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CORIN BRAGA

LE PARADIS INTERDIT
AU MOYEN ÂGE

La quête manquée de l’Eden oriental

Préface de Jean-Jacques WUNENBURGER

L’HARMATTAN
2004
INTRODUCTION

La quête initiatique manquée

La culture européenne médiévale et moderne compte parmi ses


mythes fondateurs un étrange scénario : la quête sacrée inachevée, la dé-
couverte manquée, le voyage d’initiation condamné à ne pas aboutir.
L’exercice serait facile de démontrer que l’échec des voyages initiatiques
serait le résultat du désenchantement du monde vécu par l’Age moderne,
qu’il serait dû à la mort des dieux, à l’évacuation de la transcendance et à
la désacralisation des centres magiques qui confèrent l’immortalité, le
pouvoir ou la sagesse divine. Mais en y regardant de plus près, on voit
que l’insuccès de la quête d’immortalité semble inscrit dans les gènes
mêmes de la culture et de la littérature judéo-chrétienne. Une terrible
prohibition métaphysique, ou une inhibition psychologique dévastatrice,
marque l’imaginaire de l’homme européen médiéval et moderne, comme
si un cataclysme avait effondré, à un certain moment de l’histoire, ses
espérances de vie éternelle obtenue ici et maintenant, dans l’immédiat de
sa condition humaine. Ce sont les causes intimes et les conséquences
théologiques, artistiques et littéraires de cet affaissement que ce livre pro-
pose de mettre en lumière.
L’initiation est un des archétypes les plus productifs de la culture
européenne. Depuis l’avènement de la conscience de soi, l’être humain a
essayé de contrecarrer la peur de la mort par des espérances et des visions
compensatrices sur la survivance, la continuité et le retour éternel.
L’obtention de l’immortalité est un dessein aussi ancien que les premiers
comportements religieux et culturels de l’humanité. L’archéologie a mis
en évidence, dès la fin du paléolithique, l’existence et la pratique
ininterrompue de divers rites de déification, à côté des croyances sur la
renaissance ou la réincarnation. Myriam Philibert interprète en ce sens
plusieurs squelettes de rois et de chefs inhumés en posture assise, la
posture dite « du héros » 1. Tout au long du néolithique et de l’antiquité,
chez les Egyptiens, les Sumériens, les (proto)Hittites et les autres popula-

1
Myriam PHILIBERT, 2002, pp. 29 sqq.

5
tions du Proche-Orient, le culte de divinisation des rois est avéré par de
nombreuses enceintes funéraires comme celles de Jéricho, Eynan,
Mureybet, Catal Höyük, Cayönü (8.000-6.000 av.J.-C.), Ur (4.000),
Egypte, Alaca Höyük, Yayilikaya (3.000-1.000). Les cairn, les sidhe et
les autres constructions de la culture des mégalithes de l’Europe préhisto-
rique, hérités par les Celtes, témoignent eux aussi d’un culte de déifica-
tion des chefs militaires et religieux2. Quant aux religions de l’Antiquité
classique, bien qu’orientées vers des formules sotériologiques plus mys-
tiques et spirituelles qui impliquent la survivance de l’âme ou de l’esprit,
elles n’ont pas manqué de conserver, dans divers rites et textes religieux
ou laïques comme les épopées d’Homère ou la Bible, les traces de l’ar-
chaïque croyance en la survivance corporelle, obtenue par le héros du
temps de sa vie.
La quête de la vie éternelle est un cas particulier d’initiation, peut-
être le plus ambitieux et le plus hardi, si on pose comme but de l’initiation
le passage d’une condition à une autre, voire la transcendance de la
condition humaine. Le scénario archétypal de l’initiation, notamment
selon Mircea Eliade, comprend plusieurs étapes et rites, comme la sépa-
ration, la réclusion, la mort initiatique, les mutilations, le sacrifice, etc.3 À
partir de ces pratiques rituelles se sont développés des textes religieux,
des histoires sacrées et des mythes et, plus tard, des scénarios littéraires.
Les voyages extatiques des chamans de la préhistoire, par exemple, ont
donné naissance aux récits de voyages surnaturels des « épopées-à-père »
des peuples asiatiques et sibériens, des « contes fantastiques » analysés
par V. I. Propp et des « contes de fées » occidentaux. Les mythes des
civilisations anciennes et classiques, comme ceux de Gilgamesh ou
d’Héraclès, sont construits eux aussi, du moins pour certains segments,
sur le schéma de la quête de l’immortalité. Dans l’Antiquité tardive, les
initiations sont devenues une véritable mode, entretenue par les nombreux
cultes à mystères qui foisonnaient dans l’Empire romain.
La culture européenne médiévale et moderne a hérité de ces
scénarios, bien que « le christianisme n’a justement triomphé et n’est
devenu une religion universelle que parce qu’il s’est détaché du climat
des Mystères gréco-orientaux »4. Acculturée, la trame de la quête
initiatique a abandonné en grande partie le contexte des rituels religieux
mais a survécu dans l’art et la littérature laïques. Selon Mircea Eliade, le
plaisir de l’homme médiéval à écouter « avec délices des histoires
romanesques où les clichés initiatiques revenaient à satiété » répondait à

2
Ibidem, pp. 37 sqq., 89 sqq.
3
Mircea ELIADE, 1957, pp. 242 sqq ; Idem, 1959, passim ; Idem, 1952, passim.
4
Idem, 1959, p. 11.

6
la nécessité profonde qu’a l’être humain de se représenter, par des
psychodrames imaginaires, les trajets de son devenir intérieur5. Il est
difficile de décider si ces schémas de la réalisation de soi ont la portée
anthropologique et psychologique que leur prête C. G. Jung. Ils n’en
restent pas moins de très puissants dispositifs épiques fonctionnant
comme des véritables patterns de la littérature européenne.
Sur ces bases, plusieurs chercheurs ont identifié dans l’imaginaire
de l’Âge Moyen et Moderne la présence active de l’archétype de la quête
initiatique. Léon Cellier et Simone Vierne, par exemple, ont retracé le
thème du parcours initiatique à partir de Gilgamesh jusqu’aux héros de
Michel Tournier. « Entre les deux », écrit Simone Vierne, « toute une
littérature semble s’appuyer sur ce qui est l’essentiel des pratiques et des
croyances religieuses de la mentalité archaïque, l’Initiation »6. S’étayant
sur les synthèses de Mircea Eliade, ces chercheurs ont élaboré le scénario
de la quête sotériologique tel qu’il apparaît dans la littérature et les arts
européens. Léon Cellier voit dans l’œuvre initiatique « un itinéraire
spirituel qui montre comment l’âme accède par une série d’épreuves à un
stade supérieur », « une évolution qui entraîne la modification radicale de
la nature du héros » et le « drame d’une renaissance »7. Le thème du
voyage mystique de l’âme peut emprunter diverses hypostases narratives,
comme la recherche du Château, du Sanctuaire, du Trésor, du Secret, la
Traversée ou l’Ascension, la Marche dans le labyrinthe, la Montée en
spirale, la Descente aux enfers, etc. Simone Vierne indique comme
moments du trajet la préparation, la mise à mort rituelle et le voyage dans
l’au-delà (qui peut prendre la forme d’un retour à l’état embryonnaire,
d’une descente aux enfers ou d’une montée au ciel), la nouvelle
naissance, l’obtention de la connaissance et de la puissance du sacré, le
retour héroïque, etc. « D’une façon générale donc, par l’initiation,
l’homme profane accède à une connaissance particulière, celle du sacré.
Cette connaissance n’est pas objective, elle est participation totale du
sujet à initier. Une fois que celui-ci a ainsi obtenu la révélation, il possède
des pouvoirs, venus de cette connaissance, qui le font différent des autres
et supérieur aux autres »8. Après sa « renaissance », le héros peut jouir de
sa nouvelle condition soit en continuant à vivre dans le monde, comme un
dieu sur terre, soit en le quittant et rejoignant la compagnie des immortels.
La quête initiatique, en tant que schéma littéraire, est donc un
voyage extraordinaire, parsemé d’obstacles et d’épreuves, à travers des

5
Ibidem, p. 266.
6
Simone VIERNE, 2000, p. 5.
7
Léon CELLIER, 1977, p. 123.
8
Simone VIERNE, 2000, p. 98.

7
lieux étranges, vers un centre sacré. Son but est la transcendance de la
condition humaine, obtenue grâce à un don surnaturel. Ce but transcen-
dant peut être exprimé en termes variés – connaissance visionnaire,
pouvoir magique, facultés paranormales, béatitude, compagnonnage avec
les dieux, etc. –, mais sa formule ultime est l’immortalité, la condition
divine. Le corpus de textes engendré par ce schéma est impressionnant.
Simone Vierne s’arrête sur les Métamorphoses d’Apulée, sur La quête du
saint Graal et sur plusieurs auteurs romantiques, tels Novalis, Hoffmann,
Hugo, Verne (auquel elle dédie ailleurs un volume entier), et modernes,
comme Joyce, Eliot, Fournier, Gracq, Tournier, etc. Léon Cellier, à son
tour, sur les bases théoriques de la théosophie du XVIIIe siècle, analyse
plusieurs romans et œuvres initiatiques du XIXe et du XXe siècles.
Le présupposé implicite de toute quête est qu’elle peut être menée
à bon terme. Le demi-dieu, le héros ou le chaman qui partent en expé-
dition, l’aède ou le mythographe qui racontent leur histoire, le public qui
l’écoute ou la lit ne doutent pas de la possibilité de réussite, quelle qu’elle
soit. Utnapishtim, roi-ancêtre d’avant le Déluge babylonien, a bien reçu le
don d’immortalité ; Sarpédon ou Trophonios sont ravis par les dieux de
leur vivant, sans avoir à passer par la mort physique ; Ganymède ou
Ménélas sont emmenés directement au festin des dieux. Si échec il y a, il
n’est attribuable qu’à la défaillance ou à l’erreur du héros. Gilgamesh
s’endort et se fait voler la plante de l’immortalité ; Adapa ne fait pas le
bon choix devant l’assemblée des dieux, croyant que la nourriture de vie
qui lui est offerte est la nourriture de mort ; Orphée tourne la tête et perd à
jamais Eurydice ; Thésée et Pirithoos se proposent de ravir Perséphone et
se retrouvent cloués sur la pierre de l’oubli de l’Hadès jusqu’à ce que
Héraclès les délivre. Souvent, de telles défaites deviennent des mythes
étiologiques qui expliquent pourquoi l’homme est un être mortel. Les
théologiens et les mythographes utilisent alors le thème de l’échec du
héros pour tracer une ligne de démarcation nette entre les dieux et les
hommes, marquant la différence de condition entre les deux races. Toute-
fois, ces défaillances ne découragent pas d’autres tentatives. Au contraire,
elles stimulent le désir de refaire le voyage initiatique dans l’espoir d’une
réussite qui assurerait le salut du protagoniste, de son peuple ou de
l’humanité. Les défaites ne suggèrent pas que la quête ne pourrait aboutir
par principe, qu’elle serait vouée à l’insuccès dès le début.
Cependant, on peut se demander si cette vision optimiste, retrou-
vée dans la longue lignée de textes depuis l’Epopée de Gilgamesh
jusqu’aux romans de Michel Tournier, n’est pas le résultat d’un effet de
perspective. Si elle n’est pas plutôt la conséquence d’une Weltanschauung
spécifique, à savoir la mentalité moderniste. En effet, confrontée à un
processus de scission, de multiplication des identités individuelles ou

8
collectives, la modernité a élaboré des projets d’unification et de totalisa-
tion de la personnalité. Dans les herméneutiques de C. G. Jung ou de
Mircea Eliade, ce programme se retrouve dans les concepts de totalité de
l’être, de processus d’individuation sur le trajet du moi au soi, de « retour
au centre » et aux origines, de « regressus ad uterum » qui rend possible
l’accomplissement psychique. La résistance à la menace de l’émergence
d’un sujet multiple se manifesterait, dans notre cas, par une projection
rétrospective du scénario de l’accomplissement des héros sur des textes
témoignant plutôt de leur insuccès. Dans ce sens, Simone Vierne lit le
mythe de Gilgamesh en utilisant la mythanalyse que Charles Baudouin a
établie dans Le triomphe du héros (1953). Par cette lecture, les aventures
de Gilgamesh, héros qui, dans les mythes orientaux, échoue explicitement
dans la quête de l’immortalité, deviennent un récit de la réussite !
(« Après une série d’épreuves, Gilgamesh parvient à vaincre le dragon,
plonge dans les ténèbres d’où il surgit devenu Autre, Héros immortel égal
aux dieux »9). La tendance des analystes contemporains à survaloriser le
succès des héros et à refouler leurs échecs serait alors le reflet de l’an-
goisse de l’homme moderne d’accepter une certaine évolution explosive
de l’individualité et du sujet.
Enlevant cette grille de lecture, on s’aperçoit que les cas d’échec,
pour la période médiévale et moderne du moins, sont peut-être plus
nombreux que les réussites. Prenons l’exemple des romans de la Table
Ronde, cycle qui devait se ranger, à une première approximation, dans la
typologie de l’initiation achevée. Mais à refaire l’histoire littéraire du
genre, il ressort très vite que l’aboutissement de la quête n’est pas assuré
dès le principe. Ce n’est qu’après de longs tâtonnements et essais, de la
part aussi bien des auteurs que de leurs héros, que la recherche du Graal
trouve enfin une solution. Dans un texte intitulé symptomatiquement « Le
Graal ou la découverte manquée », Chantal Detcherry remarque que, chez
Chrétien de Troyes, « la découverte du Graal ne s’accomplit pas, pour une
double raison : l’incapacité du héros et l’inachèvement du texte. Le
lecteur reste irrémédiablement déçu : [le Roman de Perceval ou] Le Conte
du Graal est donc l’histoire d’une découverte manquée »10. Wolfram von
Eschenbach, Robert de Boron et les autres successeurs immédiats de
Chrétien de Troyes ne s’empressent pas, eux non plus, d’imaginer un élu

9
Simone VIERNE, 2000, p. 5.
10
Chantal DETCHERRY, « Chrétien de Troyes : Le Graal ou la découverte
manquée », in Claude-Gilbert DUBOIS (éd.), L’imaginaire de la découverte ou
Les Européens face aux nouveautés, Eidolon, Cahiers du Laboratoire Pluridisci-
plinaire de Recherches sur l’Imaginaire Appliquées à la Littérature, Bordeaux,
Université Michel de Montaigne, 1994, p. 80.

9
capable de mener la quête à son terme. La figure de Galaad est une
apparition tardive dans le cadre du corpus et, de façon significative, c’est
avec elle que le cycle se clôt. Au lieu d’ouvrir les portes du château du
Graal pour tous les autres quêteurs de l’immortalité, la réussite de Galaad
paraît épuiser l’énergie du centre sacré et provoquer la disparition de la
coupe miraculeuse. Autrement dit, l’aboutissement de la quête, la prise en
possession du Graal par le héros, a le même effet que l’appropriation de la
pomme du savoir par Adam – l’évanouissement du lieu divin qui abrite
l’objet capable de conférer la vie éternelle.
À l’époque moderne, les échecs des quêtes deviennent la norme.
Léon Cellier, à côté de son étude sur les parcours initiatiques réussis, a
dédié au roman d’Alain Fournier un livre portant le titre suggestif « Le
Grand Meaulnes » ou l’initiation manquée (1963). Simone Vierne, au
final du panorama des voyages initiatiques, se voit à son tour obligée
d’observer que « Malheureusement pour lui, l’homme moderne ne peut
guère accéder à cette certitude que dans l’espace du livre, durant le temps
de la lecture. Encore n’est-il pas toujours convié à aller jusqu’à la
renaissance finale : souvent elle échoue, ou bien elle est réservée à de
rares élus, séparés radicalement du monde, alors que l’initiation rituelle
était l’intégration harmonieuse dans la société comme dans l’univers.
Bien des œuvres traduisent ainsi la tragique absurdité moderne : désirer
une transmutation impossible, sinon dans la fiction »11.
Dans la culture du Moyen Âge et de l’Âge moderne, ces échecs
restent-ils des mésaventures de parcours, des accidents qui ne détruisent
pas la norme, comme à l’Antiquité, ou se constituent-ils en une règle qui
dépend d’un principe organique et intrinsèque à la quête de l’immorta-
lité ? Si tel est le cas, il s’ensuit que, dans la culture européenne des deux
derniers millénaires, l’archétype de l’initiation a souffert une massive
distorsion de son sens intime. Le voyage sotériologique qui ne peut pas
aboutir est un archétype décapité, privé de son point de récapitulation.
Ces textes ne se comportent plus d’une manière archétypique, mais plutôt
d’une manière que j’appellerais anarchétypique. Dans un autre contexte12,
j’ai défini l’anarchétype comme un archétype pulvérisé, comme un nuage
de poussière galactique par rapport à un système solaire. Si les œuvres
archétypiques se soumettent à un logos ordonnateur, à un sens central et à
un grand scénario explicatif, les œuvres anarchétypiques refusent la
subordination à un centre de sens et à une structure vertébrée. Dépossédé

11
Simone VIERNE, 2000, p. 159.
12
Je renvoie à mon étude « Anarhetipul şi sfârşitul postmodernităţii » [« L’anar-
chétype et la fin de la postmodernité »], in Observator cultural, Bucarest,
Roumanie, 165-166 et 167 / 2003.

10
de son but final, mis dans l’impossibilité de s’organiser en fonction d’un
sens téléologique, le schéma narratif du voyage initiatique se désarticule
et commence à se comporter d’une manière anarchique.
La métamorphose dramatique du scénario de la quête réussie en
une quête manquée, une quête qui ne peut pas aboutir par principe, est le
résultat de la dislocation de la culture païenne classique par le christia-
nisme. Dans la théologie judéo-chrétienne, la figure de Yahvé, Dieu
unique, supplante toutes les divinités susceptibles de conférer l’immorta-
lité, si bien que la multitude des places sacrées sur la terre, demeures des
divinités locales, se réduit de manière inquiétante. Seules deux places de
l’orbe terrestre se voient encore attribuer l’honneur d’avoir hébergé Dieu.
La première est le Jardin d’Eden où le Père se délectait aux temps de la
Genèse, avant la chute de l’homme. La deuxième est Jérusalem, la cité où
le Fils a racheté la faute de l’homme, cité qui correspond, sur terre, à la
Jérusalem céleste, résidence actuelle et permanente de la Sainte-Trinité.
La réorganisation chrétienne de la charte sacrée du monde donne une
nouvelle orientation aux voyages initiatiques en fonction de ces deux
centres. L’imaginaire chrétien envoie désormais ses héros dans des quêtes
initiatiques soit vers le bout du monde, à la recherche du Paradis perdu,
soit vers le centre du monde, à Jérusalem, en vue du salut par le Christ.
Le Moyen Âge chrétien remplace les variétés antiques de la quête
par deux scénarios paradigmatiques : le voyage au Jardin d’Eden et le
pèlerinage à Jérusalem. Ces deux lieux ne sont pas identiques. Le premier
est situé par les Pères de l’Eglise à l’extrémité orientale du monde, au
commencement de la Terre et du temps. Le deuxième occupe le centre de
l’oïkoumènê et marque le point où l’humain se résume dans le divin et la
création s’unit au créateur. Le premier hérite de l’horizon d’espérances et
du cadre symbolique des quêtes antiques, la deuxième exprime une
nouvelle eschatologie et formule un cadre rituel nouveau. La quête du
Paradis terrestre respire par conséquent un air païen et est perçue comme
une entreprise hétérodoxe, plus animée par la vanité et l’orgueil que par la
dévotion ; seuls le « grand passage » (les croisades) et le « petit passage »
(le pèlerinage individuel) vers Jérusalem sont reconnus comme des
projets pleinement orthodoxes.
Le Paradis terrestre est une place immanente au monde, mais, en
fait, insaisissable et fantasmatique ; Jérusalem est une place bien réelle et
accessible, mais elle renvoie à un siège transcendant, au trône de Dieu.
Autrement dit, à la différence des héros antiques qui se proposaient de
pénétrer, de leur vivant, dans la demeure des dieux, les chrétiens
considèrent désormais impossible de rejoindre Dieu sur Terre. Les deux
places sacrées sont frappées par une sorte d’interdit visant la condition
humaine. Après la désobéissance d’Adam, Dieu a refusé à jamais l’accès

11
au jardin édénique. Un mur impénétrable et sans porte, un barrage de
flammes, des anges aux glaives de feu et autres obstacles impossibles à
franchir en défendent l’entrée.
Selon les analyses des Pères de l’Eglise, c’est notre nature déchue
qui est incompatible avec l’état paradisiaque. L’homme ne peut plus, de
par sa condition, entrer au Paradis, du temps de sa vie et dans sa condition
corporelle corruptible. Le Jardin d’Eden est un logis ouvert seulement aux
ceux que l’esprit malin n’a pas atteints. Essayer d’y accéder avant d’avoir
expié les conséquences du mal est une contradiction dans les termes. Le
péché est châtié par la mort et aucun homme ne pourra plus avoir la
prétention d’être rendu à sa condition adamique avant d’avoir payé sa
dette envers le tribunal céleste. Pour revenir à sa place initiale, il doit
subir le châtiment, mourir la mort qu’Adam et Eve lui ont laissée en héri-
tage. La mort est censée dépouiller l’homme de sa condition corrompue.
C’est ce qu’enseigne le Christ qui, pour racheter l’humanité, doit lui aussi
payer de sa mort. La conclusion est transparente : l’homme ne peut
aspirer à l’immortalité avant d’avoir quitté la vie.
Le rachat du péché et la récupération du Paradis sont subordonnés
à l’économie chrétienne de la rédemption. À ceux qui suivent la voie du
Christ, en acceptant humblement la faillite de la condition humaine, leur
est promise une récompense plus grande que la restauration de la nature
adamique : la réunion hypostatique en Dieu. Par la grâce divine, les bien-
heureux ne sont plus invités au Paradis terrestre mais dans la Cité de
Dieu. En revanche, les présomptueux qui rejettent l’idée de culpabilité et
de contrition et qui, n’ayant pas reçu la grâce, essaient d’acquérir par eux-
mêmes la condition immortelle seront châtiés : ils subiront la mort
séculaire et la mort éternelle, c’est-à-dire la réclusion dans l’Enfer. En
effet, la tentative d’entrer au Paradis sans l’aide de la grâce revient à
réitérer le péché originel. Adam et Eve ont transgressé le précepte divin
qui leur interdisait de goûter le fruit de l’Arbre du savoir ; le héros
médiéval serait dans la position de transgresser un autre interdit, celui du
Paradis, pour goûter, cette fois, au fruit de l’Arbre de vie.
On comprend dès lors pourquoi, dans l’imaginaire chrétien, la
quête de l’immortalité ne peut plus aboutir. Les récits de voyages initia-
tiques provenant de la mythologie antique se heurtent dans le contexte
chrétien à un obstacle idéologique qui les prive de leur but. On peut
mettre en évidence cette métamorphose dans l’évolution, au cours du
Moyen Âge, de la légende d’Alexandre le Grand. À la fin de l’Antiquité,
dans le roman de Pseudo-Callisthène, Alexandre est un personnage qui,
sur le modèle des cultes à mystères, parvient à la condition de héros divin
à travers une quête militaire initiatique. Avec l’Iter ad paradisum, une
interpolation médiévale dans le manuscrit, l’expédition de conquête du

12
monde d’Alexandre se fracasse aux portes du Paradis. L’héroïsation, dans
les termes antiques du culte des héros, est désormais vouée à l’échec.
La recherche des « héros spécialisés » du Christianisme, les
moines et les ascètes, n’a guère plus de chances. Tout un corpus de
légendes centrées sur la figure de saint Macaire, moine du désert
d’Egypte, explique pourquoi la quête du jardin d’Eden ne peut pas
aboutir. En effet, le moine finit par trouver la location sacrée, mais, à sa
surprise et à son dépit, quand il retourne à son monastère apporter la
bonne nouvelle à ses frères et les inviter à le suivre, le conseil des anciens
décide autrement. Selon eux, le Paradis terrestre n’est plus la place du
salut mais un lieu de perdition, étant donné que le véritable salut ne peut
être obtenu qu’au Royaume céleste de Dieu.
Les cosmographes et les docteurs du Moyen Âge ont beau
identifier sur leurs mappaemundi la position du Paradis terrestre, il reste
inaccessible du point de vue empirique (déserts à traverser, bêtes sau-
vages à affronter, monts périlleux et étendues d’eau impossibles à
franchir) et, surtout, du point de vue doctrinal. Par rapport à l’Antiquité,
le Moyen Âge développe un scénario initiatique tronqué : la quête
apparaît comme un parcours difficile, parsemé d’épreuves, que le prota-
goniste est finalement obligé d’abandonner, dans une dernière épreuve de
contrition. En définitive, le héros doit opter entre un Paradis conquis ici-
bas, du temps de la vie (contre l’interdiction de Dieu, avec la damnation
éternelle qui en découle), et un Paradis céleste promis après la mort.
La trame narrative qui découle de cette distorsion du sens de la
quête est paradoxale. Le récit de la quête contient tous les ingrédients du
parcours initiatique, fixés dans un langage iconique et symbolique
fortement codifié et extraordinairement stable dans le temps, mais il
fonctionne dans un sens négatif. Il évolue non pas vers une réussite et un
épanouissement, mais vers un échec prévisible. La constance réitérative
des thèmes est telle qu’on pourrait même établir un modèle du voyage au
Paradis interdit, comme l’a fait V. I. Propp pour le conte fantastique. Une
cartographie des places fabuleuses, un inventaire d’artefact merveilleux,
un bestiaire monstrueux, un panopticum des races humaines tératolo-
giques – tout y est pour construire un paradigme de la quête du Paradis au
Moyen Âge. Mais ce scénario se déroule vainement, la chaîne narrative a
perdu son point d’ancrage final.
Pourtant, malgré la privation d’un sens téléologique, le mythe ne
cesse de hanter l’imagination de l’homme médiéval et moderne. Au lieu
de disparaître, comme il aurait paru logique, il continue de se ramifier et
d’engendrer des variantes, avec une exubérance anarchétypique. Les
Pères de l’Eglise avaient situé le Jardin d’Eden à l’extrémité orientale du
monde. En conséquence, vers la fin du Moyen Âge, quand le modèle

13
cartographique bidimensionnel des cartes T-O employées par les théolo-
giens du premier millénaire est remplacé par un modèle sphérique de
souche pythagoricienne, les quêteurs du Paradis conçoivent plusieurs
itinéraires complémentaires : vers l’Orient, par voie terrestre, vers l’Occi-
dent, par voie maritime, et vers le Sud, par voie combinée maritime et/ou
terrestre. Chacun de ces parcours archétypaux déploie une riche figura-
tion, reprise jusqu’à la stéréotypie, qui se nourrit de l’imaginaire classique
gréco-latin d’un côté et de la mythologie celtique irlandaise de l’autre.
Le parcours initiatique vers l’est, avec la traversée de l’Inde
fabuleuse et la confrontation de sa galerie de monstres et de merveilles,
compose la matière d’un corpus massif de récits de voyages réels ou
imaginaires, dont le plus fameux est le Voyage de Jean de Mandeville. Le
voyage initiatique vers l’ouest, à travers l’Océan fantastique, avec ses
archipels d’îles enchantées, constitue la matière des immrama, récits
celtiques plus ou moins christianisés, dont le représentant emblématique
est la Navigatio Sancti Brendani. On peut ajouter un troisième itinéraire
qui, dérivant des spéculations sur les antipodes, situe le Paradis terrestre
quelque part dans le sud. L’exemple le plus achevé en est le dernier
voyage d’Ulysse vers l’île du Purgatoire, dans La Comédie de Dante.
Terres inconnues et mers à explorer, Indes fantasmées et Océan
rêvé, nouveaux mondes et continents des antipodes, ces espaces re-
cueillent les chimères et les angoisses du Moyen Âge. Imbu des topoï de
la pensée enchantée médiévale, Christophe Colomb réunit d’un seul trait
les trois trajets sur une même carte : il part vers l’Ouest, par l’Océan, pour
gagner les Indes situées à l’Est, aux antipodes de l’Europe. Dans son
sillage, les explorateurs et les conquistadors emporteront avec eux les
clichés mythiques de la quête. Maintes fois, ils recevront les réalités
découvertes à travers le réseau d’images et de symboles classiques et
médiévaux. Paradis terrestre, fontaine de jouvence, Eldorado, amazones,
anthropophages, cynocéphales, géants patagons, animaux monstrueux
sont autant de stéréotypes magiques surimposés au Nouveau Monde.
Avec la Renaissance un nouveau souffle paraît réactiver l’ima-
ginaire du parcours initiatique. Le pessimisme médiéval sur la possibilité
d’obtenir l’immortalité ou la félicité divine pendant cette vie tend à être
remplacé par un optimisme actif et exubérant. Des nouvelles formules de
quête sont sur le point de renverser à nouveau les données du problème.
Vers la fin du Moyen Âge, on voit le scénario du voyage sotériologique
se décliner en trois variantes : la quête chevaleresque du saint Graal, la
quête géographique du Paradis terrestre, la quête alchimique de la pierre
philosophale. Ce sont trois isomorphismes du même thème narratif : la
tentative d’accéder à un lieu sacré pour restaurer l’homme de sa condition
déchue et mortelle à la condition divine. Les Îles Fortunées, les Hespé-

14
rides, l’Eden, l’île d’Avalon, les châteaux enchantés, le pays de Féerie, les
caves à magies, les laboratoires hermétiques sont autant de centres qui
permettent au quêteur de transcender sa condition humaine. Les auteurs
de récits initiatiques s’empressent de rétablir le contact avec la force sa-
crée capable de régénérer l’être humain, avec le numinosum, en le situant
dans des réceptacles comme l’Arbre de vie, les pommes d’or, la fontaine
de jouvence, la coupe du Graal, le lapis exiliis, l’élixir de longue vie.
Ces récits atteignent leur plein essor au XVIe siècle, portés par la
vague de mysticisme que la Renaissance vient d’hériter de l’Antiquité
tardive. Multipliés d’une manière sans précédent dans l’histoire grâce à
l’imprimerie, les livres de voyage, de découverte et d’exploration, les
romans de chevalerie et d’aventures, les traités et les sommes d’alchimie,
d’astrologie, de magie, de kabbale et d’autres sciences ésotériques
deviennent les best-sellers de l’époque. Leur succès témoigne d’une
obsession d’immortalité que la doctrine des Pères de l’Eglise n’avait pas
réussi à éradiquer. La réémergence de la pensée occulte, refoulée pendant
plus d’un millénaire par la vision chrétienne, ravive en l’homme de la
Renaissance l’espoir fantasmatique que la quête pourrait aboutir. Dans la
mesure où la culture humaniste relâche la pression que l’idéologie
chrétienne exerçait sur l’imaginaire collectif, l’interdit qui pèse sur l’Eden
tend à s’effacer. Le thème du voyage initiatique est transposé dans des
systèmes plus ou moins hétérodoxes, où le Paradis terrestre ne dépend
plus de la caution céleste.
Le grand enjeu non-formulé en tant que tel de l’humanisme de la
Renaissance est de soustraire le Paradis de la juridiction divine et de
l’adjuger à l’homme. Cette nouvelle attribution est rendue possible par
l’avènement de la philosophie de l’homme démiurge qui, avec ses propres
forces, reprend à son compte la création divine. La Renaissance élabore
deux grandes visions du monde qui rendent possible le glissement d’un
théocentrisme chrétien vers un activisme humain sans précédent : d’une
part, la vision hermétique où l’homme récupère sa capacité d’influencer le
monde grâce à la théorie des correspondances animiques entre le micro-
et le macro-univers ; d’autre part, la vision rationaliste où l’intelligence et
l’invention technique ont valeur de pouvoir démiurgique. Interprété dans
le cadre de ces visions, le Paradis terrestre de la quête médiévale subit
deux types de métamorphoses : le paradis magique et l’utopie humaniste.
Le paradis magique est un retour des paradis païens, démonisés par
la doctrine des Pères de l’Eglise. Sans que le cadre chrétien soit jamais
complètement effacé, les artistes de la Renaissance trouvent plaisir à
imaginer des jardins de délices construits grâce aux facultés magiques du
philosophe-mage, capable de manipuler le réseau des forces de l’univers.
Un exemple emblématique de cette typologie est représenté par Prospero,

15
mage qui, utilisant sa vis imaginativa, prend le contrôle des esprits
élémentaires, tel Ariel, et refaçonne par leur intermédiaire l’île sauvage
où il a échoué. L’autre voie de transformation de la nature sauvage en un
jardin paradisiaque est celle de la raison et de l’industrie. Les utopies de
la Renaissance, de Thomas More à Tomasse Campanella, sont des
pseudomorphoses humanistes du Paradis terrestre. Au bout du voyage
initiatique, les nouveaux explorateurs ne trouvent plus un Eden construit
par Dieu, interdit aux vivants, mais une cité idéale, œuvre d’une humanité
avancée, offerte comme modèle aux nations du Vieux Monde.
Pourtant, l’optimisme de la Renaissance est de courte durée. Les
trois nouvelles variantes de la quête, par lesquelles les auteurs de l’époque
espéraient améliorer le scénario médiéval, souffrent une rapide dégéné-
rescence. Le rêve paradisiaque des explorateurs est bien vite brisé par la
triste réalité de la colonisation, la découverte du Nouveau Monde abou-
tissant au plus grand génocide de l’histoire de l’humanité. Le « mythe
noir » des Amériques finit par tempérer l’enthousiasme de la quête géo-
graphique. Les paradis magiques, promis par les sciences hermétiques de
la Renaissance, sont eux aussi menacés par une vive réaction de la part de
la pensée chrétienne. Face à l’invasion de matériel païen agencée par la
redécouverte de l’Antiquité, l’Eglise protestante comme l’Eglise catho-
lique, surtout après le Concile de Trente, prennent des mesures drastiques
contre la mentalité occulte. La persécution des hérésies porte un coup
fatal à la figure du mage et à l’espérance d’obtenir l’immortalité par des
voies alternatives, comme l’alchimie, la kabbale, etc. Enfin, la pensée
utopique est également soumise à des critiques qui attaquent son noyau
d’optimisme humaniste. La pensée religieuse, le rationalisme cartésien et
l’empirisme anglais détruisent les repères de la « pensée enchantée » qui
soutenait l’imaginaire paradisiaque. Le résultat de ces attaques est que, à
côté du genre en expansion de l’utopie, prend naissance, à peine un siècle
après le texte de Thomas More, un genre alternatif, celui de la contre-
utopie. L’essor de cette utopie renversée sera tel que, au XXe siècle, le
virus du pessimisme finira par infester et détruire le genre utopique. Si
l’utopie était conçue comme une cité humaine capable de remplacer le
jardin divin, sa conversion en dystopie correspond à la clôture de l’Eden.
L’Âge Moderne ne réussit donc pas à briser l’interdiction qui
empêchait les héros du Moyen Âge de gagner la place sacrée. Les quêtes
alternatives inventées par les nouvelles mentalités apparues à partir de la
Renaissance restent vouées, comme par une malédiction métaphysique ou
par une inhibition psychanalytique de l’imaginaire collectif, à des échecs
tout aussi définitifs que la quête chrétienne du Paradis terrestre.

16
LE PARADIS INTERDIT

L’image du Paradis dans la tradition judéo-chrétienne

Le Paradis est une image remarquablement constante dans la


culture européenne des deux derniers millénaires. Pendant le Moyen Âge,
à partir du livre de la Genèse, elle a été typée, réduite à une description
standard aussi scrupuleusement sigillée que le Credo chrétien lui-même.
La Renaissance a rouvert le sceau, les philosophes et les artistes ont
commencé à reprendre le mythe à leur compte et à le remodeler selon
leurs propres obsessions. Dernièrement, les métamorphoses de l’arché-
type ont été poursuivies dans des monuments d’érudition impression-
nants, pour ne citer que les travaux de Jean Delumeau sur Le jardin des
délices. Une histoire du Paradis (1992), Mille Ans de bonheur (1995) et
Que reste-t-il du Paradis ? (2000). Cependant cet intérêt « positif » pour
une image archétypale, fût-il traduit dans une doctrine religieuse, dans
une vision philosophique, dans des œuvres littéraires ou artistiques, ou
dans des recherches académiques, a rejeté dans l’ombre l’aspect « néga-
tif » du mythe : le Paradis terrestre est un Paradis interdit ! Préoccupés
d’inventorier les caractéristiques théologiques, éthiques, eschatologiques,
géographiques, écologiques, hydroclimatiques du jardin, les pères, les
docteurs, les savants, les visionnaires, éblouis par l’exploit de leur
intrusion imaginaire, paraissent avoir oublié que ce jardin est désormais
clos. Les versets 23-24 de Genèse 3 qui décrivent le bannissement de
l’homme et le verrouillage du Paradis, ont souvent nourri une méditation
morale et sotériologique sur la condition de l’homme déchu. Ils n’ont pas
pour autant voilé l’éclat fascinateur du topos numineux.
Pourtant, le dogme de la fermeture du jardin était susceptible, dés
le début du christianisme, de jeter le mythe paradisiaque dans un gouffre
d’ombre irrémédiable et définitif. L’idée que la place où le Créateur
cohabite avec la création n’est plus accessible aux mortels aurait dû
censurer les espérances et les projets d’une vie terrestre béatifique. Le
« principe de plaisir » que ces rêveries satisfaisaient s’est montré très
résistant aux pressions de l’idéologie religieuse. La forclusion doctrinale
de l’image du jardin divin paraît n’avoir atteint l’imaginaire des hommes

17
du Moyen Âge que d’une manière indirecte et retardée. Au lieu de laisser
tomber sur ces visions le rideau des ténèbres, sinon de l’inconnaissable,
du moins de l’inaccessible, les érudits ont continué à réitérer la descrip-
tion stéréotypée de l’Eden et les artistes à fantasmer les menus détails des
délices qui s’y trouvent.
Cependant, quoique l’image n’ait pas disparu, le signe d’interdic-
tion qui pesait sur elle n’a pas manqué de travailler l’eschatologie euro-
péenne. On ne saurait exagérer l’importance de la prohibition qui pèse sur
le Paradis terrestre dans la pensée chrétienne. La proscription du jardin
d’Eden est lourde de conséquences sur l’évolution de la sensibilité reli-
gieuse et de la théologie dogmatique. Elle a agi comme une censure,
provoquant le déplacement du centre ontologique de l’intérieur au dehors
du monde. Le méridien qui va du jardin d’Eden à Jérusalem, suivant la
ligne du temps sacré qui mène d’Adam au Christ, mesure un procès de
sublimation du charnel au spirituel, du plan physique au plan métaphy-
sique. « Mon Royaume n’est pas de ce monde », a dit le Christ, laissant,
une fois de plus, le jardin d’Eden hors de l’intérêt religieux. La dislo-
cation imaginaire du jardin d’Eden par la cité de Jérusalem et la
sublimation de la Jérusalem terrestre en la Jérusalem céleste dévoilent la
tournure spiritualiste et abstraite que la culture européenne a pris au cours
du christianisme.
Tous les dossiers du Paradis terrestre, si bien établis et réunis avec
tant d’acribie, sont donc à reprendre à la lumière (ou, mieux, à l’ombre)
de l’idée d’interdiction, que les visionnaires béatifiques ont en quelque
sorte escamotée. L’image « pleine » qu’ils en donnent est à soumettre au
rayonnement anéantissant projeté par le tabou divin. Le Paradis est une
image illuminée non par la source de la réalité actuelle, mais par le soleil
noir de l’inexistence. C’est une image qui doit être développée « en
creux », en état de disparition et d’absence. L’eschatologie chrétienne naît
sur un effondrement, sur un trou noir central, qui imprime un mouvement
d’ascension et de transcendance vers un autre idéal, vers l’autre Paradis
qu’est l’Empyrée. Le sentiment de culpabilité, de brisure d’un interdit, la
mauvaise conscience qui sous-tend les visions du Paradis terrestre se font
jour dans les peintures d’un Bosch, où le jardin des délices, d’une manière
paradoxale et tout à fait imprévisible, se laisse entrevoir à travers les
couleurs angoissantes de l’enfer13. On pourrait, bien sûr, invoquer l’équi-
valence, prébaroque, que Bosch fait entre les délices terrestres et les vices
de ce monde ; il reste toutefois que la sotériologie chrétienne est marquée

13
Pour les raisons inconscientes de la culpabilisation du Paradis chez H. Bosch,
voir les commentaires psychanalytiques de Roger LEWINTER, 1974, pp. 105
sqq.

18
par un traumatisme intime, un traumatisme de naissance. Tout se passe
comme si les visionnaires chrétiens s’efforçaient de peindre des images
très concrètes, très sensibles, d’un Paradis rêvé et désiré, mais en oubliant
(ou en feignant de l’oublier) qu’il s’agit d’un Paradis effondré, qu’aucun
mortel ne pourra plus goûter de ses sens.
Pour explorer la raison du néant qui attaque l’image du Paradis
terrestre, il faut remonter aux racines du mythe chrétien et du mythe
judaïque. On retrouvera ainsi, dans la mythologie du Proche-Orient,
l’image « pleine », l’archétype « positif », la face du topos paradisiaque,
que la Bible a lu à l’envers et a transformé en une image négative, en un
mirage évanescent.

Le jardin des dieux dans la théologie commune du Proche-Orient

L’exégèse biblique moderne a établi que Le Pentateuque (les cinq


premiers livres de l’Ancien Testament) et, plus spécifiquement, les récits
concernant la création du monde proviennent de plusieurs sources
différentes qui ont comme point de départ des traditions orales constituées
au temps de l’avènement du judaïsme14. Genèse 1, qui déroule le gran-
diose scénario de la semaine démiurgique, appartient à ce qu’on appelle
désormais la source P (ou sacerdotale), c’est-à-dire le corps de prêtres qui,
après le retour de l’exil babylonien, ont entrepris le travail de systéma-
tisation et de canonisation des textes sacrés de la Thora15. Genèse 2-3, qui
raconte le mythe alternatif du Paradis et de la chute, dérive de sources
plus anciennes, regroupées sous le nom de source JE. Plus précisément, le
thème de la création de l’homme à partir de la glaise se retrouve dans la
toute première rédaction littéraire du Pentateuque, le Dv, située vers l’an
1000, à l’époque du roi David ; le thème du jardin serait introduit une
génération plus tard, au temps de Salomon, dans la rédaction J (ou
Yahviste) ; et des commentaires et des développements sont ajoutés au J
par la source E (Elohimiste), quelque part entre 750 et l’exil babylonien16.
De par leur ancienneté, les sources Dv et J reflètent donc des phases assez
primitives de la formation du mythe du Paradis.
Or, l’histoire comparative des religions a démontré que ce mythe a

14
J’utilise l’édition La Bible de Jérusalem, 1988.
15
Voir Rolf RENDTORFF, « L’histoire biblique des origines (Ge. 1-11) dans le
contexte de la rédaction sacerdotale du Pentateuque », in Albert de PURY, 1989,
p. 90 sqq.
16
Jacques VERMEYLEN, « Les premières étapes littéraires de la formation du
Pentateuque », in Albert de PURY, 1989, pp. 196-197.

19
des parallèles, sinon des sources, dans les religions du Proche-Orient
ancien. Comme on le sait, la langue, la culture et la religion d’Israël se
sont formées par des croisements, des emprunts et des délimitations sur
un riche fond d’influences. Les tribus sémites des proto-juifs, venues des
déserts d’Arabie d’où ils héritent, avec les Arabes, l’idée de la descen-
dance collective d’un patriarche, ont pérégriné, au IIe millénaire, aux
temps mythiques d’Abraham, par les territoires de la Mésopotamie, du
Levant et de l’Egypte, avant de s’installer dans la terre de Canaan promise
par Moïse. Pendant cette période, ils ont absorbé, adapté ou rejeté des
éléments des religions des Babyloniens et des Assyriens (Abraham
parlait, paraît-il, un dialecte akkadien), des Araméens (langue que Jacob
partage avec son beau-père Laban), des Cananéens ou Phéniciens
(dialecte adopté avant la conquête), des Egyptiens, des Hittites et des
Méditerranéens (les « peuples de la mer », les Philistins, etc.)17. C’est au
substrat de la « théologie commune »18 de ces civilisations qu’il faut
rapporter avant tout la mythologie biblique du Paradis19.
Les religions du Proche-Orient ancien sont sans exception poly-
théistes ou, tout au plus, hénothéistes. Les divinités forment une assem-
blée, dirigée en général par un groupe familial plus restreint20. Cette
famille des dieux pantocrateurs comprend en général deux générations,
celle des premiers créateurs, devenus entre temps des dei otiosi, et celle
des gouvernants actuels qui ont pris le pouvoir par l’héritage ou par la
force. En Sumer, l’assemblée divine est composée par les quatre dieux
créateurs : An, dieu du ciel, « père des dieux » ; Ki (plus tard Ninhursag
ou Ninmah ou Nintu), déesse de la terre, mère de tous les vivants, autant
des dieux que des hommes ; Enlil, dieu de l’air ; Enki, dieu de l’eau et de
la sagesse ; par trois divinités astrales supplémentaires, jointes à la tétrade
pour former le concile des sept « dieux suprêmes » qui contrôlent le sort :
Nanna, ou Sin, le dieu de la lune ; Utu, le dieu du soleil ; et Inanna, sa
sœur, déesse de la fertilité, identifiée à la planète Venus ; puis encore par
les cinquante « grands dieux » qui forment l’aristocratie divine et se
partagent les fonctions du gouvernement du monde ; et enfin par les

17
Voir Yehezkel KAUFMANN, 1960, pp. 220 sqq.
18
Morton SMITH, « The Common Theology of the Ancient Near East », in
Frederick E. GREENSPAHN, 1991.
19
Le corpus se trouve réuni dans James B. PRITCHARD (éd.), Ancient Near
Eastern Texts Relating to the Old Testament (ANET), Princeton, Princeton
University Press, 1950. Il y a beaucoup de travaux qui raccordent différents
mythèmes et symboles du Proche-Orient ancien aux thèmes de l’Ancien
Testament.
20
Pour un survol des panthéons des religions du Proche-Orient ancien, voir G.
Herbert LIVINGSTON, 1988, pp. 105-126 et passim.

20
Anunnaki qui forment autant la garde royale du ciel que les ministères du
monde d’en bas21. Le panthéon babylonien développe et systématise
l’héritage sumérien. Dans la suite impressionnante de générations, luttes
et usurpations racontée par Enuma Elish, on voit se succéder au pouvoir
Apsu et Tiamat ; leurs enfants Anshar et Kishar (An et Ki) ; leur fils Anu
(Enlil) ; son fils Ea ou Nudimmud (Enki) qui, avec sa femme Damkina,
engendre Marduk, dieu des tempêtes d’origine sémite, qui devient le chef
du conseil divin ; à eux se joignent Sin, le dieu de la lune, Shamash (Utu),
le dieu du soleil, et Ishtar (Innanna)22. La même structure du panthéon a
été gardée par les Assyriens qui ont seulement changé le nom de Marduk
par celui d’Ashur, comme il résulte par exemple des invocations qui
ouvrent les Annales de Tiglath-pileser I (1115-1077 av.J.-C.)23 ; et par
l’Empire Néo-Babylonien, où Marduk apparaît comme Bel.
Une famille divine assure le contrôle du monde dans la religion
des Cananéens aussi. Le père des dieux est El, « le fort », « le taureau »,
maître lointain et plutôt inactif ; la mère est Athirat (ou Asherah), femme
de El, « la sainte », patronne des devins ; le pouvoir est exercé par leur
fils Baal (ou Hadad), nommé quelquefois fils de Dagon (dieu du grain et
des céréales), dieu des tempêtes et de la fertilité, « roi des cieux et de la
terre ; et par ses sœurs et femmes, les déesses Anat, « reine des cieux », et
Astarte (ou Ishtar), patronnes de la fertilité et de la guerre, protectrices et
destructrices à la fois24. Les Hittites (« les fils de Hèt » de la Bible) ont
développé une généalogie divine assez compliquée, avec plusieurs géné-
rations de dieux qui se succèdent au trône, Anu, Alalu, Kumarbi et
finalement Téshub, le dieu des tempêtes qui règne avec sa sœur Ishtar25.

21
Samuel Noah KRAMER, 1957, chap. XII « La première cosmologie ».
22
Enuma Elish, surtout la VIe tablette, vv. 39-81, in Athanase NEGOIŢĂ, 1975,
pp. 39-41.
23
« Assur, the great lord, ruler of all of the gods, bestower of sceptre and crown,
who established sovereignty; Enlil, the lord, the king of all the Anunnaki, the
father of the gods, the lord of lands; Sin, the wise, the lord of the lunar disk,
exalted in splendour; Shamash, the judge of heaven and earth, who spies out the
evil designs of the enemy, who exposes the wicked; Adad, the mighty, who
overwhelms the regions of the foe-lands and houses; Urta (Ninurta), the hero, who
destroys the wicked and the enemy, who causes (man) to attain to all that the heart
(desires); Ishtar, first among the gods, the lady of confusion, who makes battles
terrible; - ye great gods, ye rulers of heaven and earth, whose onward rush is
battle and destruction, who have enlarged the kingdom of Toglath-pileser ». In
William H. MCNEILL, Jean W. SEDLER, 1968, p. 103.
24
Voir Athanase NEGOIŢĂ, 1979.
25
Voir La royauté au ciel et Le chant sur Ullikummi, in Athanase NEGOIŢĂ,
1980, pp. 161-180.

21
Le scénario des renversements violents aurait été repris par les
Grecs26, Hésiode racontant la succession des familles divines régnantes,
Gaïa et Ouranos – Rhéa et Chronos – Zeus et Héra. Chez les Araméens,
c’est toujours une famille divine, composée de Hadad, Atargatis (née de
la fusion de la déesse Ishtar ou Astarte avec la déesse Anat) et le plus
jeune Simios qui règne sur une assemblée où sont réunies plusieurs
divinités d’importation assyro-babylonienne et cananéenne27. La mytho-
logie égyptienne connaît plusieurs conseils sacrés, chaque centre religieux
établissant son propre panthéon : à Thèbes, les dieux sont gouvernés par
la triade Amon (Ra), Mut et Khonsu ; à Memphis, par Ptah, Sekhmet et
Nefertum ; à Héliopolis, par l’ennéade familiale Atum (Ra), Shu et
Tefnut, Geb et Nut, Osiris, Isis, Seth et Nephtys ; à Hermopolis par une
ogdoade, etc28.
Suivant le modèle des monarchies antiques, les dieux gouvernent
ensemble, dans une assemblée, puhru en akkadien, phr m’d dans le
cananéen des tablettes de Ras Shamra, moed en hébraïque. À l’occasion
de ces réunions, ils prennent des décisions de crise : Apsu et son vizir
Mummu rejoignent Tiamat pour décider de la destruction des autres
dieux ; les Igigi (grands dieux du ciel) se rencontrent chez Anshar pour
investir Marduk avec le pouvoir suprême ; Yam envoie sa provocation
envers Baal à l’assemblée des dieux sur le mont d’El. Toujours ensemble,
les dieux souverains fêtent les victoires remportées sur les forces
ennemies : de Marduk sur les monstres conduits par Kingu, de Baal sur
son concurrent Yam. Ou ils établissent les priorités du gouvernement du
monde : après avoir tué Tiamat, Marduk préside les « grands dieux » et
procède à la cosmogonie ; Baal inaugure son palais de roi des dieux. Ou
ils forment des tribunaux de justice, comme Osiris présidant les
hiérarchies des juges de l’Enfer.
Le plus souvent, pendant les périodes de crise ou pour célébrer une
victoire, à l’occasion autant des situations exceptionnelles que des
rencontres banales, les réunions des membres du conseil divin sont des
fêtes culinaires. La joyeuse compagnie divine assyro-babylonienne mange
le délicieux repas et boit le « doux vin », aussi bien avant la confrontation
avec Tiamat, pour se remonter le moral, qu’après la lutte, pour goûter au
triomphe29. Après avoir vaincu son rival Yam, Baal est honoré dans le

26
Pour la théorie de l’importation massive de matériel mythologique oriental
dans la civilisation grecque archaïque, voir Walter BURKERT, 1995.
27
Constantin DANIEL, 1980, p. 87.
28
Ibidem, 1974.
29
Enuma Elish, IIIe tablette, vv. 129-138 ; VIe tablette, vv. 71-77, in Athanase
NEGOIŢĂ, 1975, pp. 30, 41.

22
cadre d’un banquet rituel sur les hauteurs du Mont Saphon : Pardameni ou
Radamin (personnage mystérieux, les traducteurs n’ont pas pu identifier
s’il s’agit d’un nom propre divin ou d’un officiant humain) ouvre la
poitrine d’un bœuf et découpe un morceau bien gras, remplit de vin une
coupe sainte que ni Athirat ni autre femme n’a pas le droit de contempler,
et entonne un chant, accompagné de cymbales, en l’honneur de son
maître. Pour l’inauguration de son palais, Baal abat du grand et du petit
bétail et traite ses frères, les soixante-dix enfants d’Athirat, avec de la
viande de bœuf et de vache, avec du vin, sang du raisin, et avec des
friandises30. Comme un palimpseste, sous le mythe on peut entrevoir le
rituel sacrificiel organisé dans le temple en l’honneur des dieux. Cette
double signification est encore plus évidente dans le plaidoyer de Baal
pour un palais propre. Le dieu se plaint que, à l’assemblée des dieux,
tenue vraisemblablement chez El, donc dans le temple d’un autre dieu, on
lui a servi de la viande altérée et du vin grossier, ce qui serait impensable
dans son propre temple31.
Où résident les grands dieux et leurs suites ? Aux grandes divinités
du Sumer, un merveilleux séjour est proposé dans le pays Dilmun. Situé
quelque part dans le sud-est de la Perse, (dans l’hypothétique pays
d’origine des premiers Sumériens), identifiable peut-être au Bahreïn32,
Dilmun est le « pays des vivants », sacré, pur et éblouissant. Une paix
pastorale y règne, le lion ne tue pas, le loup ne donne pas la chasse aux
agneaux, le chien sauvage ne mange pas les chevreaux, les oiseaux ne se
nourrissent pas de grains. La condition des vivants y est exempte de
corruption, il n’y a pas de souffrance ni de maladie, la vieillesse et la mort
n’y sont pas connues. Pour que l’eau fraîche n’y manque pas, Enki, dieu
de l’eau, commissionne Utu, dieu du soleil, pour faire jaillir de la terre
une source capable d’arroser tout le Dilmun. Ninhursag, la déesse de la
terre, donne naissance à trois générations de déesses, conçues avec Enki,
et à huit espèces de plantes sacrées. Intrigué et curieux, Enki veut goûter à
ces plantes malgré l’interdiction de Ninhursag et son geste lui attire la
malédiction de la déesse. Il tombe malade, ce qui se reflète dans le
dépérissement de la nature. Quand il est sur le point de mourir, implorée
par les autres dieux, Ninhursag le pardonne. Pour le guérir, la déesse crée
huit divinités, avec lesquelles elle remplace les organes souffrants de son
partenaire. S. N. Kramer, qui a commenté ce poème sur Enki et Ninhur-

30
Baal et Anat, col. I, vv. 1-21 ; Le palais de Baal, col. VI, vv. 36-59, in
Athanase NEGOIŢĂ, 1979, pp. 194, 219.
31
Le palais de Baal, col. III, vv. 10-21, in Athanase NEGOIŢĂ, 1979, p. 211.
32
E. NOORT, « Gan-Eden in the Hebrew Bible », in Gerard P. LUTTIKHUI-
ZEN (éd.), 1999, p. 32.

23
sag, n’a pas manqué de souligner les parallélismes entre Dilmun et Eden :
la même position géographique, une similaire genèse de la source d’eau,
la nature paradisiaque, l’harmonie arcadienne, la condition incorruptible,
la transgression d’un tabou alimentaire qui attire la maladie et la mort,
l’allusion à la naissance sans douleur perdue après l’infraction, et même
la génération d’un être à partir d’un organe, en espèce de Ninti (« Maî-
tresse de la côte »)33, qui rappelle la création d’Eve.
Dans la mythologie cananéenne, El, le père des dieux, habite lui
aussi dans une région paradisiaque aux extrémités du monde. Pour le
rejoindre, les dieux doivent aller jusqu’aux « marges de la terre, à la
frontière des eaux », dans l’immédiate proximité du « pays des morts »34.
Ici, « aux sources des deux fleuves, entre les étendues d’eau », se trouvent
les « champs d’El », les « plaisants pâturages », et la clairière ou le jardin
sacré où, « parmi pierres et arbres », habite la famille divine. Au milieu
des jardins d’El se dresse le palais royal avec les chambres du « père des
ans » et l’alcôve composée de « sept chambres, de huit pièces » (rédupli-
cation stéréotypée, suggérant sans doute la richesse divine), au fond de
laquelle siège le grand maître35.
Le topos du jardin divin se croise avec le mythème du mont sacré.
En effet, selon une autre ligne mythique, les dieux habitent un palais au
sommet d’une montagne sacrée. Cette attribution trouve probablement
son origine dans le processus de personnification des anciennes divinités
topologiques de la préhistoire, appartenant à une religion de type
chamaniste, au moment de leur sublimation dans des religions de type
polythéiste. Selon la théogonie babylonienne, la Mer primordiale, Apsu,
crée la Montagne cosmique, dans laquelle sont réunis An, le dieu du ciel,
et Ki, la déesse de la terre. Le poème Le bétail et les grains raconte que
sur cette « Montagne du Ciel et de la Terre / An engendre les Anunnaki »
et les autres dieux. Dans un poème qui révèle l’origine du dieu de la lune,
le « père Enlil » est à son tour rituellement nommé « le Grand-Mont »36.
Dans la mythologie cananéenne, si Athirat, mère des dieux et femme
d’El, est appelée « La Dame de la Mer », Anat, sa fille, sœur et femme de

33
S. N. KRAMER, 1957, chap. XIX « Paradis. Les premiers « parallèles » avec
la Bible ».
34
Voir le poème Baal et Mot, col. VI, vv. 3-7; aussi la Légende de Keret, col. III,
v. 3, in Athanase NEGOIŢĂ, 1979, pp. 231 et 133.
35
Baal et Anat, col. V., vv. 6-12; Le palais de Baal, col. IV, vv. 20-24; Baal et
Mot, col. VI, vv. 1-1-3; La naissance de l’Aurore et du Crépuscule, vv. 66-67, in
Athanase NEGOIŢĂ, 1979, pp. 202, 213, 231 et 253.
36
S. N. KRAMER, 1957, pp. 121, 128.

24
Baal, est appelée « La Dame de la Montagne »37. Dans l’Epopée de
Gilgamesh, le héros monte sur une montagne sacrée pour demander un
rêve prophétique ; un peu plus tôt, il avait eu un rêve dans lequel lui
apparaissait justement cette montagne, que Enkidu identifiait à Humbaba,
monstre qu’ils devaient tuer38. De telles réminiscences démontrent que, à
l’origine, certains lieux, et surtout les montagnes, recevaient un culte
organisé dans des autels dressés sur leurs cimes39. Quand les cultures de
l’Antiquité ont parachevé la personnification de ces divinités animiques,
elles ont séparé l’image pleinement individualisée des dieux de leur
image topographique. Les montagnes sont devenues les lieux de prédi-
lection où les dieux se montrent aux humains (comme le mont Sinaï où
Yahvé apparaît à Moïse dans l’épiphanie du buisson ardent) ou bien elles
leur ont été attribuées en tant que domiciles sacrés.
L’Antiquité logeait donc ses dieux autant dans des jardins fortunés
que sur des montagnes sacrées, souvent combinés dans l’image d’un
jardin au sommet d’un mont cosmique. Les tablettes d’Ugarit parlent en
parfaite synonymie, du moins dans certaines lectures, du jardin d’El, « à
l’origine des deux rivières, au milieu des sources des deux océans, des
doubles profondeurs », et de la montagne d’El, le mont Khas, « Montagne
de la Nuit », où se tient la réunion du conseil des dieux40. Quand de
nouveaux dieux sont proclamés rois de l’univers, un splendide palais leur
est assigné, sur la cime d’une montagne consacrée. C’est le cas de Yam,
premier roi nommé par El41, puis de Baal, après sa victoire sur Yam. Pour
couronner la nomination de Baal, leur époux et fils, en tant que chef de
l’assemblée divine, Anat et Athirat interviennent tour à tour auprès d’El,
pour qu’une demeure digne du rang de nouveau cosmocrateur lui soit
dédiée. L’argument tenu par la mère et l’épouse de Baal, réitéré pas
moins de quatre fois sur différentes tablettes ugaritiques, est que, à la
différence d’El, d’Athirat « Dame de la Mer », de « Pidray la lumi-
neuse », de « Talay la pluvieuse », d’Arsay, fille de la déesse de la pluie,
et de tous les fils d’Athirat, Baal n’a pas une maison pour lui et son

37
Voir les dernières traductions de Lilinah BITI-ANAT, The Ugaritic Myth of
Ba’al, 1995-1997, sur le site internet Medieval Source Books.
38
L’épopée de Gilgamesh, Ve tablette, col. III et IV, in Athanase NEGOIŢĂ,
1975, p. 136.
39
Pour ce très riche thème, voir Mircea ELIADE, 1974, chap. VI et X.
40
Baal et Yam, I, vv. 1-6; II, vv. 11-13, 18-20, in Athanase NEGOIŢĂ, 1979,
pp. 182-183, 186, 187.
41
Baal et Yam, I, vv. 7-10, in Athanase NEGOIŢĂ, 1979, pp. 183-184.

25
« ardente fiancée »42. El est finalement convaincu et un dieu-artisan,
Kothar-Kasis, est mandé à la besogne. L’architecte construit, sur le Mont
divin Saphon, « place sacrée, roc de mon héritage », située « au Nord »,
pour résidence et salle du trône, une splendide maison de cèdre, de
plaques d’argent et de briques d’or, copieusement ornée de pierres
précieuses43.
À son investiture en tant que monarque de la société divine,
Marduk est lui aussi honoré par la construction d’une « tour princière ».
Comme les soi-disant résidences des dieux étaient rituellement des places
de culte, on rencontre souvent l’équivalence implicite entre le palais de
dieu et son temple sur terre. C’est ce qui arrive dans le cas de Marduk
dont la demeure n’est rien moins que la tour de Babel. Après que leur
nouveau maître a vaincu l’armée de monstres envoyée par Tiamat, les
Anunnaki lui proposent de construire un temple qui aura pour nom
« Voilà un foyer pour notre repos »44. La première année, ils préparent les
briques ; la deuxième, ils érigent une pyramide à étages, d’une hauteur
semblable à celle d’Apsu. Cette maison pour Marduk, pour Enlil et pour
Ea est un équivalent du mont cosmique qui abritait la première famille
régnante, celle de An et Ki, avant leur séparation par Enlil. À l’inverse de
la Bible, qui voit dans la hauteur de la tour de Babel une expression de
l’orgueil fou de l’homme, le Poème babylonien de la création trouve ses
dimensions cosmiques (les cheminées touchent la base de l’Esharra – le
Ciel) comme parfaitement adaptées à la condition de ses habitants. Le
temple Essagila, sur le sommet de la pyramide, est à la fois la salle du
trône et la salle des banquets des dieux. Les membres de l’assemblée
céleste y sont invités à s’asseoir sur leurs sièges pour célébrer le grand
festin de la victoire, de la même manière que, dans le rite babylonien du
temple, les statues sont placées chacune sur son autel spécifique pour être
adulées dans le cadre du culte.
La cosmogonie fonctionne donc comme un mythe étiologique pour
l’institution du service religieux. Le mythe akkadien d’Atrahasis raconte
que le premier homme, Edimmu, a été créé par la déesse Mami et le dieu
Ea à partir des restes d’un dieu massacré Geshtu-e. Façonné de glaise
mélangée avec le sang et la chair du dieu mort, l’homme a été conçu pour

42
Baal et Anat, col. IV, vv. 1-6 ; col V, vv. 38-44 ; Le palais de Baal, col. I, vv.
7-16 ; col. IV, vv. 51-57, in Athanase NEGOIŢĂ, 1979, pp. 201-202, 204, 208,
214.
43
Baal et Anat, col. III, vv. 44-45 ; col. IV, vv. 19-20 ; Le palais de Baal, col. V,
vv. 10-19; col. VI, vv. 16-35, in Athanase NEGOIŢĂ, 1979, pp. 198, 200, 215,
218.
44
Enuma Elish, VIe tablette, vv. 47-75, in Athanase NEGOIŢĂ, 1975, p. 40.

26
remplacer les dieux dans les dures tâches du labeur45. Le Poème
babylonien de la création offre un parallélisme similaire très instructif
pour l’analyse de Genèse 2-3. Parmi ses entreprises démiurgiques, Mar-
duk se propose de créer, à partir du sang de Kingu, le chef de la troupe de
monstres rebelles, un nouvel être vivant, lullu, l’homme. Cette créature
est destinée à supplanter les gouvernants dans les besognes inférieures :
« Il servira aux dieux, pour qu’ils puissent se reposer ». Un jardin
cosmique est créé (le monde) et un jardinier lui est assigné (l’homme). Un
palais divin est inauguré et un ministre est convoqué pour l’entretenir. La
lecture ritualiste du mythe indique que la résidence des dieux, située dans
un jardin paradisiaque sur la cime d’une montagne sacrée, correspond au
temple Esagila sur le sommet du ziggourat (mot assyrien qui signifie
montagne) babylonien et l’homme créé par Marduk pour le servir dans le
palais, au roi-prêtre qui assure le service divin.
En tant que vicaire des dieux, l’homme est susceptible d’être con-
vié à leurs banquets. Il y a toute une littérature sur les festins d’immor-
talité organisés par les maîtres du monde46. Manger la nourriture des
dieux signifie partager d’une certaine manière leur condition. Si l’homme
arrive à l’assemblée divine du temps de son vivant, il a la chance de
devenir leur semblable. C’est ce que raconte le mythe de Ziusudra,
personnage fabuleux à qui se rattache la légende sumérienne du Déluge.
Le conseil de dieux décrète la destruction de « la semence du genre
humain ». Une voix céleste prévient le héros, qui est un homme pieux et
un grand oniromancien, de la catastrophe à venir. Suivant un conseil
divin, Ziusudra construit un navire gigantesque dans lequel il rassemble
des exemplaires de toutes les espèces vivantes. En signe d’appréciation,
An et Enlil « lui donnèrent une vie comme celle d’un dieu,/ Un souffle
éternel comme celui d’un dieu,/ ils le firent descendre sur lui ». Et puis ils
installèrent le « sauveur du nom de la végétation/ et de la semence du
genre humain » dans « le pays de passage, le pays de Dilmun,/ là où se
lève le soleil »47.
Le récit de Ziusudra est repris, presque sans différence, dans la
légende babylonienne d’Utnapishtim. Les grands dieux décident de
détruire l’humanité par l’eau, seul Ea, dieu de la sagesse, se propose de la
sauver. Le dieu apparaît à Utnapishtim, habitant de la cité de Suruppak, et
lui enseigne comment construire un grand bateau carré et y loger « la
semence de tous les vivants ». Après que le Déluge a pris fin et qu’Utna-

45
Voir les commentaires d’Ed NOORT, « Biblical and Near Eastern Traditions »,
in Gerard P. LUTTIKHUIZEN (éd.), 2000, p. 13.
46
Voir Georges DUMEZIL, 1924.
47
S. N. KRAMER, 1957, pp. 201-207.

27
pishtim a débarqué sur le mont Nisir, Enlil, adouci par Ea, décide de
gratifier le survivant. La promesse faite par Yahvé à Noé sur le mont
Ararat témoigne d’une intention divine similaire de récompenser le héros
rescapé de la catastrophe. Toutefois, si Yahvé ne promet qu’une descen-
dance nombreuse (c’est-à-dire une immortalité collective), Enlil offre à
Utnapishtim une immortalité individuelle : « Jusqu’à aujourd’hui Utna-
pishtim a été un simple mortel. Dès maintenant Utnapishtim et sa femme
seront comme l’un de nous les dieux ». Pour intégrer le conseil divin, le
couple est enlevé selon un scénario mythique archaïque, celui du rapt
miraculeux. Il est hébergé dans le jardin lointain, « à la source des
rivières », au-delà de la mer48.
La demeure des dieux est située au point de convergence entre le
monde des vivants et celui des morts. Dans la mythologie cananéenne, un
poème fragmentaire49 raconte l’invitation que le dieu El fait aux rpim,
ombres de morts, génies tutélaires, que l’Ancien Testament appelle
Rephaïm, habitants du Shéol50. Le père des dieux convie les âmes de ces
morts privilégiés à venir dans « ses champs », « au milieu de ses planta-
tions », dans son palais, et à occuper les places qui leur y ont été
désignées. La description du festin convient à un mythe associé à une
cérémonie des morts organisée dans le temple. Pendant sept jours, les
Rephaïm sont servis avec de la viande de bœuf, de brebis, d’agneau, de
veau et de chevreau, avec des olives et du vin du Liban. Toutefois, les
ombres ne paraissent pas participer régulièrement aux fêtes des dieux,
elles y sont invitées à des occasions plutôt extraordinaires.
Dans ces deux types de banquet, le festin d’immortalité héroïque et
le repas des morts, se joignent probablement deux rituels appartenant à
des eschatologies différentes. Les deux formes de convivialité entre le
dieu et l’homme diffèrent selon que l’invitation divine est adressée à
l’individu humain avant ou après sa mort. À la différence des Rephaïm,
qui sont des ombres habitant le pays de l’oubli, Utnapishtim et sa femme
participent aux fastueux repas en tant qu’hommes devenus comme les
dieux, immortels, membres de l’assemblée divine et résidents permanents
du jardin de dieu. Cette différence témoigne peut-être de la distinction
entre un culte des rois et des héros et le sort attribué au reste des humains.
Les premiers bénéficient d’un rituel d’héroïsation qui les fait semblables
aux dieux, les autres sont destinés à la mort et à la condition d’ombres. Le
résultat de la conjonction de ces deux eschatologies est une invitation au

48
L’épopée de Gilgamesh, XIe tablette, vv. 8-199, in Athanase NEGOIŢĂ, 1975,
pp. 166-173.
49
Le poème Rephaïm, in Athanase NEGOIŢĂ, 1979, pp. 167-171.
50
Cf., par exemple, Job 25, 5 ; Psaume 88, 6, 11 ; Isaïe 14, 9 et 26, 14-19.

28
dépassement de la condition collective et l’accès à la condition des élus.
Pour refaire le parcours initiatique au bout du monde, à la suite du
roi divinisé Utnapisthim, il faut beaucoup de courage et de détermination.
Harcelé par un profond désarroi après la mort d’Enkidu, Gilgamesh est un
des rares héros qui ose traverser la mer séparant les vivants des
immortels. C’est Urshanabi, le navigateur d’Utnapishtim, qui le prend sur
son bateau des ombres et le prévient de ne pas toucher aux eaux de la
mort. Après une traversée périlleuse, à la fin de laquelle Gilgamesh
sombre dans un sommeil létal de sept jours, Utnapishtim s’inquiète pour
le héros venu le consulter sur l’éternité : « Mais, en ce qui te concerne,
qui est-ce qui va convoquer l’assemblée des dieux, pour que tu puisses
trouver la vie que tu cherches ? ». En l’absence d’une décision expresse
du conseil divin qui concéderait directement l’immortalité à Gilgamesh,
tout ce que peut faire Utnaspishtim est de lui indiquer une plante aux
effets similaires. Au fond de la mer des morts se trouve une herbe qui
redonne à l’homme le souffle de vie. Il s’agit d’une plante de jouvence
que Gilgamesh appelle « Rajeunissement de l’homme dans son vieil
âge ». Comme on le sait, l’herbe, cueillie avec efforts, lui est ravie par un
serpent pendant que Gilgamesh se baigne dans une source d’eau froide
(autre isotope du symbole de la vie éternelle).
L’herbe de jouvence s’inscrit dans le symbolisme plus général de
la plante de vie. La décision des dieux d’octroyer l’immortalité aux
mortels se concrétise d’habitude dans une plante poussée dans le jardin
divin ou dans ses parages. Cette plante concentre la force de vie de toute
la nature. En tant que noyau de la vitalité universelle, elle a une double
valence symbolique : d’elle dépend autant la vigueur et la fertilité que la
stérilité et la mort. En la détruisant, on risque de provoquer le dessèche-
ment et la disparition des espèces végétales et animales de la terre. C’est
ce qui arrive quand Enki mange les huit plantes totémiques que Ninhursag
a ensemencées dans le jardin de Dilmun51. En même temps, la manduca-
tion de ses fruits est susceptible de conférer la vie éternelle ou une autre
forme de perpétuité. Dans les mythes orientaux anciens, même les dieux
doivent leur immortalité au fait de se nourrir de l’arbre de vie et de boire à
une source de jouvence52.
Outre l’histoire de Gilgamesh et la plante de jouvence, la mytho-
logie babylonienne nous a légué une autre légende sur une plante merveil-
leuse, Le mythe d’Etana. Sur des cylindres en provenance de l’ancien
empire akkadien, ont été découvertes les images d’un pâtre qui monte au
ciel sur les ailes d’un grand aigle. Il s’agit d’Etana, roi de la première

51
S. N. KRAMER, 1957, pp. 196-198.
52
Voir Geo WIDENGREN, 1951.

29
dynastie mythique d’après le Déluge, tourmenté par le malheur de ne pas
pouvoir avoir d’enfant. Sur le conseil de Shamash, le dieu-soleil, Etana
libère un aigle retenu prisonnier par un serpent et lui demande de le faire
monter au ciel pour obtenir « l’herbe de la naissance », une plante
magique qui confère la fertilité53. La fin de l’histoire ne s’est pas
conservée. On peut déduire que le héros a obtenu l’herbe de fécondité,
comme le témoigne l’existence même de sa lignée royale.
À la mythologie orientale, les Grecs, les Celtes et autres peuples de
l’Europe ont ajouté leur propre variante du thème de la nourriture
d’immortalité : les légendes et les contes sur les pommes d’or. Adaptées à
l’espace méditerranéen, les pommes des contes des peuples du Nord
deviennent des oranges. En effet, les Hespérides cherchées par Héraclès
au cours d’un de ses travaux initiatiques renvoient étymologiquement au
nom d’une variété d’oranges sauvages. Les pommes d’or seraient alors
des oranges, bien qu’il soit difficile d’apprécier si ce sont les Grecs qui
ont repris et accommodé les légendes celtiques sur les pommes d’immor-
talité ou si ce sont les Celtes qui se sont inspirés de l’imagerie du monde
méditerranéen. En tous les cas, les aventureux qui, à la fin d’une quête
difficile, goûtent à ces fruits, peuvent espérer devenir immortels.
La plante divine a une double valence, positive et négative, qui lui
a valu un dédoublement figuratif en deux images : la plante de vie et la
plante de mort. Chacune de ces plantes produit des fruits à effets con-
traires, bénéfiques ou maléfiques pour l’humanité. Dans un mythe babylo-
nien que les commentateurs ont souvent rattaché au récit biblique de la
chute, la légende d’Adapa, les dieux sont à même d’offrir à l’homme les
deux espèces de nourriture, en fonction de leur disposition envers lui.
Adapa est convoqué à la grande assemblée des dieux pour avoir brisé une
aile du vent du sud. Pour lui épargner le châtiment de mort, Ea, dieu de la
sagesse, le père d’Adapa, conseille à son fils de porter le deuil, de ne pas
manger « le pain de mort » et de ne pas boire « l’eau de mort » qui lui
seront offerts. Adapa suit strictement les ordres de son père et, par son
humilité, gagne le cœur d’Anu, le grand dieu du ciel, qui décide de le

53
Le mythe d’Etana, in Athanase NEGOIŢĂ, 1975, pp. 66-80. La symbolique du
mythe est assez complexe. L’aigle qui, par son symbolisme ascensionnel, se
rattache aux Igigi, dieux du ciel, est puni pour avoir transgressé un tabou, celui de
ne pas manger d’un bœuf mort, dans lequel se cache un serpent. Or, le bœuf
renvoie non seulement aux grands dieux du Proche-Orient assimilés aux taureaux,
mais aussi à un taureau cosmique. La légende dit que le serpent a capturé l’aigle
quand celui-ci est rentré au-dedans de la carcasse. Conséquemment, on décrit
l’aigle comme étant tenu captif dans une grande grotte terrestre. Le taureau paraît
donc symboliser la terre et ses entrailles et le serpent correspond aux Anunnaki,
les dieux chtoniens.

30
pardonner et de l’honorer en lui offrant « le pain de vie » et « l’eau de
vie ». Seulement, Adapa ne se rend pas compte du changement d’attitude
envers lui, refuse la nourriture et perd ainsi la chance de la vie éternelle54.
En revanche, celui qui s’en nourrit recouvre la vie, même s’il est
mort, fût-il homme ou dieu. Le mythe de la descente de l’Inanna
sumérienne (l’Ishtar babylonienne) à l’Enfer (Kur) suppose la renaissance
de la déesse avec l’aide de la « nourriture de vie » et du « breuvage de
vie ». Inanna est morte, sa dépouille pend accrochée dans une resserre du
palais de l’Enfer, mais les envoyés d’Enlil ne manquent pas de la
ressusciter en l’aspergeant avec les ingrédients miraculeux55. Le « nectar
des dieux » joue un rôle tout aussi important dans le destin de la famille
de Danel, de la légende cananéenne d’Aqhat. Le roi Danel est stérile et
prie les dieux de lui assurer une descendance. Il reçoit le « breuvage des
saints » qu’il doit prendre comme un médicament, pendant sept jours, et
après ce traitement il devient capable de concevoir un rejeton. Son fils
Aqhat paraît avoir bénéficié lui aussi de l’exquise potion. Adroit archer,
Aqhat refuse de faire don de son arc spécial à la déesse Anat. La déesse le
tente de diverses manières, lui promet même l’immortalité, puis, furieuse,
le fait tuer par un aigle-guerrier. Les tablettes, en parties détruites, ne
gardent plus la fin de la légende, mais on peut déduire qu’Anat, soucieuse
du dessèchement qui s’est abattu sur la nature, ressuscite le fils de
Danel56. Et c’est encore « le pain de vie » et « la liqueur de vie » offerts
par Utu, dieu du soleil, qui guérissent Lugalbanda, héros qui, montant sur
le mont sacré Hurrum, devient le prêtre qui prépare les aliments et la
boisson fermentée des dieux An, Enlil, Enki et Ninhursag. Ces mets sont
la nourriture indispensable des dieux. Bien qu’immortels, en l’absence de
l’aliment vital, les êtres divins risquent de tomber malades et même de
dépérir (ce qui est une belle métaphore pour expliquer la nécessité rituelle
d’apporter des sacrifices aux statues du temple).
La déesse suméro-assyro-babylonienne Inanna-Ishtar et la déesse
cananéenne Anat-Astarte ont un rapport tout à fait particulier avec les
aliments de longue vie. Elles sont les déesses de l’amour, de la fertilité et
de la végétation. Leurs descentes aux enfers, comme celle de la déesse
grecque Perséphone, scandent le rythme du cycle saisonnier de la nature.
En tant que patronnes de la vie et de la mort, elles sont fréquemment
associées à des arbres. Asherah, le nom sous lequel apparaît dans la Bible
la grande-déesse cananéenne Athirat, paraît renvoyer, sous la forme du
pluriel masculin Asherim, à des arbres ou à des clairières consacrés. Le

54
Le mythe d’Adapa, in Athanase NEGOIŢĂ, 1975, pp. 54-60
55
S. N. KRAMER, 1957, pp. 214-222.
56
La légende d’Aqhat, in Athanase NEGOIŢĂ, 1979, pp. 140-163.

31
combat des rois d’Israël contre l’idolâtrie supposait la destruction des
pieux sacrés (les ashères) que le peuple continuait d’honorer en Canaan
(II Rois, 13, 6 ; 18, 4). Ces poteaux, plantés près des autels de sacrifice,
symbolisaient l’arbre saint dans lequel l’épouse de Baal trouvait son
logis57. L’autre nom cananéen de la déesse Anat-Astarte, Elath, est utilisé
dans la Bible avec la signification de térébenthine. Cela prouve que, en
vertu d’une archaïque divinisation des places et des objets naturels
significatifs (monts, grottes, arbres, etc.), les déesses du Proche-Orient ont
souvent conservé une connotation dendritique58. Enfin, suivant une autre
ligne d’influence, le culte d’une pierre ou d’un poteau sacrés, vénérés
dans la religion sémitique sous le nom de masseba ou de nosb, paraît
avoir été importé ou du moins partagé par la Crète minoenne et par les
peuples égéens. En Crète, le pilier, représentant un arbre stylisé, était une
représentation de la grande-déesse aux serpents, connue par les Grecs
sous le nom de Rhéa. Les deux colonnes sacrées du temple philistin de
Dagon détruit par Samson remettaient apparemment elles aussi aux
poteaux de culte des populations méditerranéennes59.
Symboliquement parlant, la déesse-mère est l’arbre de vie. Quand
elle fait un don d’immortalité, elle offre ses fruits de longue vie, ses
« pommes d’or ». Un des exploits du héros archétypique de la Grèce,
Héraclès, est de cueillir les pommes d’or du jardin des Hespérides.
L’arbre aux fruits d’or est un cadeau de noces fait par Gaïa à Héra. Il était
si beau que Héra l’avait planté dans son jardin divin, situé sur le mont
Atlas, où le char du Soleil arrête sa course. Là il était soigné par les filles
du titan Atlas et de Hespéridé (fille de Hespérus), les trois Hespérides, les
nymphes nues, et gardé par un serpent, Ladon. Héraclès tue d’un tir de
flèche le dragon-gardien et cueille les pommes d’or, s’assurant ainsi
l’accès au jardin paradisiaque. Il est intéressant de noter que, dans sa très
spéculative interprétation de la mythologie grecque, Robert Graves pense
que le mythe de Paris est le résultat d’une lecture erronée, à la période
classique, d’une icône sacrée beaucoup plus ancienne représentant Héra-
clès au jardin des Hespérides. Selon Graves, dans l’image originelle ce
n’est pas le héros qui offre la pomme gagnante à l’une des trois déesses,
mais c’est une des déesses, Aphrodite, la maîtresse de l’amour, qui
consacre le héros en lui accordant la pomme des dieux60. Beaucoup de

57
Constantin DANIEL, 1979, p. 217.
58
Sur le symbolisme de l’arbre sacré, voir, parmi une immense bibliographie,
Mircea ELIADE, 1974, chap. VIII, et 1952, chap. I.
59
Donald A. MACKENZIE, 1996, pp. 307-308.
60
Robert GRAVES, 1967, 33d, p. 108 ; 133a-e, pp. 398-399 ; 159i-m, pp. 492-
493.

32
contes populaires ont hérité de l’idée de la quête des pommes d’or, fruits
qui peuvent guérir les maladies, la vieillesse et même la mort.
L’initiation à l’immortalité comporte aussi une connotation
sexuelle. Manger la pomme de longue vie implique la divinisation de
l’homme, son ingression dans l’assemblée divine, sa participation à la vie
des dieux. En tant que « l’un de nous », il devient le partenaire de la
déesse qui l’a promu au rang des immortels. Ce n’est pas le moment de
reprendre ici l’immense littérature sur les rites de fertilité qui supposent
l’union du héros mâle avec la déesse-mère. Toutes les mythologies du
Proche-Orient et de l’Europe connaissent le rite du « Mariage sacré ». À
Sumer comme à Eleusis, le roi-prêtre s’unit à la grande prêtresse, dans un
rituel qui répète l’union des dieux primordiaux ayant engendré le monde.
Le roi-héros est censé garantir et entretenir de sa force virile la fertilité de
la déesse de la nature. Le service des prostituées sacrées des temples de
l’Ishtar assyro-babylonienne, les fêtes orgiaques de l’Astarte cananéenne
et d’autres déesses comme Cybèle, sont autant d’unions de l’homme au
divin.
L’effet de l’activité sexuelle sur le héros est mis en lumière par le
mythe de Gilgamesh. Pour dompter son sauvage concurrent Enkidu,
Gilgamesh lui envoie une prostituée sacrée, une prêtresse de la déesse
Ishtar. Après une semaine d’amour, Enkidu sort de la condition de bête
sauvage et devient « comme un dieu ». En échange de la perte de son
« innocence » il acquiert la sagesse et le savoir. Il perd ses poils et il
s’habille, il abandonne la communauté des animaux et entre dans la cité ;
il apprend la distinction entre la nature et la civilisation61. De cette
relation sexuelle métamorphosante, les mythes celtes nous offrent une
image encore plus précise. En Irlande, toute une catégorie de récits
mythiques, les immrama, racontent les navigations initiatiques de héros
qui atteignent l’immortalité quand ils arrivent en une île enchantée, où des
filles-fées les prennent en mariage et les nourrissent de pommes miracu-
leuses. La déesse-arbre qui donne le fruit de longue vie initie le héros à
une sexualité essentielle, au plus profond secret de la vie.
La psychanalyse a fait une corrélation sexuelle entre la déesse-
arbre et un autre de ses attributs, le serpent. Néanmoins, à part la signifi-
cation phallique et fécondante, le serpent a, bien sûr, beaucoup d’autres
valences symboliques qui se croisent et se recoupent dans toutes les
mythologies du contexte proche-oriental de l’Ancien Testament. Un de
ses avatars est le monstre cosmogonique. Dans cette hypostase, le serpent
est la création ou la progéniture d’un des dieux primordiaux. Il signifie le

61
Ed NOORT, « Biblical and Near Eastern Traditions », in Gerard P. LUTTIK-
HUIZEN (éd.), 2000, pp. 17-18.

33
chaos et le désordre originel, que les dieux cosmocrateurs doivent tuer
pour établir la structure actuelle du cosmos62. Dans l’Epopée babylo-
nienne de la création, Tiamat incite ses premiers nés, onze « monstres-
serpents, aux dents comme des rasoirs », à assiéger l’assemblée des dieux.
La vipère, le dragon, lahamu (le sphinx ?), le grand lion, le chien enragé
(le cerbère ?), l’homme scorpion, démons à visage humain, dragons
volants, le centaure forment une unité d’attaque, dirigée par Kingu63. Sur
le même modèle, les Hittites ont imaginé l’affrontement entre Téshub, le
dieu des tempêtes, et Illuyankas, le grand serpent. Dans un premier temps,
le dragon vainc le dieu et lui enlève le cœur et les yeux. Dans un
deuxième temps, Téshub récupère ses organes par une ruse et tue
Illuyankas64. Suivant un schéma similaire, dans la Théogonie d’Hésiode,
Gaïa envoie des armées successives combattre les Olympiens ; la plus
monstrueuse de ses créatures est Typhon, dragon marin qui met Zeus en
difficulté, en lui arrachant les nerfs. Dans les légendes cananéennes, Yam,
dieu de la mer, que Baal et Anat réussissent à vaincre et à détrôner, est
présenté comme « le serpent aux écailles », le dragon à sept têtes, tnn la
baleine hideuse, ou Lotan – le serpent qui rampe et s’enroule, le « Serpent
Fuyant »65. Chez les Egyptiens, Ra, le dieu du soleil, aidé parfois par la
déesse Mafedet, porte des batailles contre des serpents cosmiques :
prenant la forme d’un chat rouge feu, Ra coupe la tête du gigantesque
serpent multicolore avec qui il se dispute le gouvernement d’Héliopolis ;
dans autres variantes, il vainc le même dieu sous la forme d’un crocodile ;
chaque nuit, traversant le Nil souterrain, il doit affronter Apop, le grand
serpent de l’enfer66.
Sous la forme d’un dragon marin, le serpent symbolise le chaos
aquatique. Il peut tout aussi bien représenter l’élément chtonien. Chez les
Egyptiens, Keb, le dieu de la terre, est quelquefois figuré avec une tête de
serpent. D’autres divinités reptiliennes sont le serpent Sata, qui signifie
« le fils de la terre », et le serpent Mehenta, « celui qui entoure la terre ».
Renen-utet, la déesse égyptienne de la fécondité, est imaginée comme un
cobra qui garde les récoltes ou comme une femme à la tête de cobra qui
allaite le pharaon enfant, symbole de la nouvelle moisson67. L’image de la

62
Pour une synthèse sur le symbolisme des monstres aquatiques, voir Mircea
ELIADE, 1974, chap. V.
63
Enuma Elish, Ie tablette, vv. 132-150, in Athanase NEGOIŢĂ, 1975, p. 20.
64
Le mythe d’Illuyankas, in Athanase NEGOIŢĂ, 1980, pp. 180-185.
65
Baal et Anat, col. III, vv. 54-63; Baal et Mot, col. I, vv. 1-4, in Athanase
NEGOIŢĂ, 1979, pp. 199, 226-227.
66
Voir M. E. MATIE, 1958, pp. 35 sqq.
67
Ibidem, p. 39.

34
terre-serpent renvoie à celle de l’enfer-serpent, monstre qui engloutit les
morts. Cette vision sera reprise par l’iconologie chrétienne qui imaginera
l’Enfer de l’Apocalypse comme un dragon gigantesque dévorant les
condamnés. Les serpents sont des démons et des divinités telluriques, ils
protègent le monde d’en bas et font la guerre aux dieux ou aux héros
solaires qui essayent d’y pénétrer. Le Livre égyptien des morts contient
plusieurs évocations et formules apotropaïques contre les esprits à la tête
de crocodile et contre les démons-serpents ; il présente aussi des esprits
protecteurs aux formes ophidiennes, comme la déesse-serpent Naau ou la
déesse Serkit, protectrice des « guerriers-magiciens »68.
Cela renvoie à une dernière connotation de la figure du serpent qui
nous intéresse ici, la connotation thanatique. Les serpents ne symbolisent
pas seulement les génies souterrains gardiens de l’autre monde, mais aussi
les âmes des morts qui y habitent. Une formule magique du Livre égyp-
tien des morts rend possible la transformation du mort en serpent : « Je
suis un fils de la Terre./ Je lui demeure fidèle./ Tantôt je meurs, tantôt je
renais à la Vie./ Voici que je refleuris et que je me renouvelle,/ Selon les
Rythmes millénaires du temps »69. Le relais symbolique qui associe le
serpent à l’âme du mort, à part leur localisation souterraine, est l’idée de
rajeunissement par la mue. L’Epopée de Gilgamesh donne une fonction
étiologique à l’épisode du vol de l’herbe d’immortalité par un serpent.
Après avoir ingurgité la plante, le serpent s’enfuit et abandonne sa peau.
Dans la logique liminale du mythe, le serpent confisque donc une recette
de renaissance que la race humaine perd désormais à jamais. C’est un
mythe explicatif qui rattache le serpent à l’immortalité à travers l’idée de
rajeunissement par le changement d’aspect. La déesse-serpent de ce que
Marija Gimbutas appelle « l’Ancienne Europe », et sa continuatrice, la
« déesse aux serpents » de la Crète minoenne et mycénienne (une des
régions d’origine probables des « peuples de la mer » et des Philistins de
l’Ancien Testament), est la grande-déesse de la terre dans son hypostase
de reine sur les âmes des morts70.
Le complexe symbolique du jardin divin, où les dieux cultivent
l’arbre cosmique, dont les fruits confèrent l’immortalité, a été mis en
évidence par Joseph Campbell sur plusieurs images sacrées imprimées sur
des tablettes d’argile en provenance du Proche-Orient ancien71. Un vase
élamite de la période sassanide tardive montre un serpent-gardien enroulé
sur le tronc de l’arbre du monde, protégeant deux fruits, probablement des

68
Grégoire KOLPAKTCHY, 1978, pp. 111-115.
69
Ibidem, chap. LXXXVII « Pour être transformé en serpent », p. 173.
70
Marija GIMBUTAS, 1982, pp. 145 sqq.
71
Joseph CAMPBELL, 1964, pp. 11-14.

35
figues ou des grenades. Un cachet cylindrique babylonien représente le
jardin d’immortalité, où la déesse souterraine Gula-Bau, homologue de
Déméter et de Perséphone grecques, cueille le fruit de l’arbre cosmique et
l’offre à une adepte. Enfin, un cachet cylindrique sumérien expose le
couple divin formé par Gula-Bau, accompagnée du serpent, et Dumuzi,
(« fils de l’Abysse, Maître de l’Arbre de Vie »), avec des cornes de
taureau, assis sous l’arbre cosmique, dont pendent les figues ou les
grenades d’immortalité.
En guise de récapitulation de toutes ces synapses mythiques entre
la grande-déesse, le jardin divin, l’arbre de vie, le serpent et l’autre
monde, j’évoquerai un mythe babylonien commenté par S. N. Kramer.
C’est une excroissance de l’Epopée de Gilgamesh, publiée sous le titre de
Gilgamesh, Enkidu et l’Enfer. La déesse Inanna (Isthar) recueille un petit
arbre, huluppu, qui croît sur les bords de l’Euphrate. Elle le plante dans
son jardin sacré et le soigne jusqu’à ce qu’il devienne un arbre magni-
fique, un véritable axis mundi. Des animaux à signification également
cosmique y trouvent leur abri : le serpent qui « ne connaît pas les
sortilèges » fait son logis dans les racines, l’oiseau Imdugud installe ses
poussins sur la cime et Lillith construit sa demeure dans le feuillage.
Après un certain temps, Inanna formule le désir de se confectionner un
trône et un lit du bois de l’arbre. Pour lui faire plaisir, Gilgamesh entre
dans le jardin, tue le serpent, chasse Lillith et l’oiseau Imdugud et coupe
l’arbre. De son bois, Inanna ne fabrique plus les objets envisagés
initialement (le changement d’intention n’est pas expliqué), mais un
pukku et un mikku, une sorte de tambour et un bâton de chaman, qu’elle
offre à Gilgamesh. Après une section endommagée de la tablette, on
apprend que le tambour et le bâton sont tombés dans l’Enfer « à cause des
pleurs des jeunes filles ». Gilgamesh déplore la perte, ce qui amène
Enkidu à s’offrir de faire la descente au pays des morts. L’aventure est
tragique, Enkidu est fait prisonnier par Kur (le dieu Hadès des sumériens).
Tout ce que Gilgamesh peut obtenir des dieux est que son ami soit libéré
pour un court delai, le temps de lui raconter les choses de l’autre monde72.
La conclusion est que l’attaque à l’arbre sacré du jardin divin et à ses
gardiens, parmi lesquels le serpent, s’avère fatale, Gilgamesh se voyant
confronté à la mort, à travers la disparition de son ami Enkidu.

Comparant les données similaires entre les mythologies proches-


orientales et les textes sacrés d’Israël, on découvre que, dans l’histoire
biblique de l’Eden, peu de thèmes et de symboles sont complètement
indépendants du substrat. On retrouve, d’une manière ou d’une autre, tous

72
S. N. KRAMER, 1957, pp. 254-256.

36
les mythèmes bibliques dans les légendes et les récits des Assyro-Ba-
byloniens, des Araméens, des Cananéens, des Egyptiens ou des peuples
méditerranéens. Dans ces conditions, serait-il possible de reconstruire le
prototype du substrat qui se trouve à la base du récit de Genèse 2-3 ?
Comment un prêtre consacré non pas dans la religion de Yahvé, mais
dans un autre culte, babylonien, assyrien ou cananéen, aurait-il raconté
cette histoire ? Quelles significations auraient pu recevoir les mythèmes
de la narration sur le jardin d’Eden aux yeux des peuples avoisinants qui
n’avaient pas reçu la révélation de Moïse ?
On pourrait aboutir à un « récit-robot » de ce genre :
À la suite d’une série de gestes cosmogoniques et civilisateurs,
éventuellement après un combat difficile avec un monstre symbolisant le
chaos, un nouveau dieu est proclamé roi de l’univers. Il remplace en
fonction le gouvernement divin précédent et les dieux restants deviennent
les membres de son conseil. Pour marquer son triomphe, il se construit
une résidence digne de son nouveau rang, un palais somptueux au milieu
d’un jardin paradisiaque. Dans ce jardin seront convoquées dorénavant les
assemblées des dieux, souvent sous la forme d’un festin d’immortalité. En
mangeant la nourriture de vie et en buvant la boisson de vie, les membres
du conseil se consultent, jugent et décident du sort du monde.
Le jardin est situé dans un omphalos, sur le sommet d’une
montagne sacrée ou à la source d’une (ou plusieurs) rivière(s) également
sacrées. C’est ici que le nouveau cosmocrateur vit avec son épouse divine.
L’activité sexuelle du couple est garante de la vitalité et de la fécondité de
la nature. De leur union naissent des nouvelles espèces de plantes,
d’animaux et même la race humaine. En raison de sa fonction génératrice,
la grande-déesse peut être nommée « la mère de tous les vivants ». Les
festivals de fertilité des hommes reproduisent, dans l’union rituelle du roi
et de la grande prêtresse et dans les orgies collectives qui s’ensuivent, les
noces archétypales des dieux.
Pour prendre soin du jardin, le grand dieu engendre, crée ou
convoque une race qui lui ressemble sur beaucoup de points, sauf
l’immortalité : l’humanité. Il déclare « l’homme » (adamah) son élu et
l’investit comme son vicaire dans le travail de jardinier cosmique. Dans
ce rôle, il lui transfère des pouvoirs et des responsabilités limitées, mais
néanmoins grandes, comme ceux de cultivateur des plantes, de maître des
animaux, de gardien de l’ordre. L’élection ouvre à l’homme la perspec-
tive d’une possible transcendance de sa condition originelle. Il est invité
au banquet des dieux et on lui offre la nourriture et la boisson de longue
vie. Tandis que la décision d’immortaliser l’homme émane du grand dieu,
son accomplissement est assuré par la grande-déesse, en tant que patronne
de la fertilité, de la nourriture et de la vie. Ces fonctions sont figurées par

37
l’association iconique de la déesse à un arbre de vie, gardé par un serpent
ou un dragon chtonien. La mère de tous les vivants offre à l’homme une
pomme avec des pouvoirs régénérateurs et gériatriques. En la mangeant,
l’homme confirme l’acceptation du rôle qui lui a été attribué et il fait son
ingression au festin des dieux, selon le scénario initiatique de l’hé-
roïsation.

L’anamorphose mosaïque du mythe du jardin

Ce scénario est une reconstruction du trajet archétypal sur lequel


aurait pu circuler le récit de Genèse 2-3 dans les synapses mythiques des
religions du Proche-Orient. Si on compare cet hypothétique modèle origi-
nal au texte sacré qui lui correspond dans le Pentateuque, on constate que,
quoique le récit yahviste parcourt point par point toutes les étapes du
scénario symbolique, son sens global est complètement renversé. Dans la
Bible, l’élection de l’homme, qui aurait dû finir en apothéose, se clôt sur
une catastrophe. Les gestes qui auraient dû lui assurer l’immortalité (la
manducation de la pomme, l’activité sexuelle) ont l’effet contraire. Les
personnages divins qui auraient dû superviser son initiation (« la mère de
tous les vivants », le serpent-gardien) deviennent des figures maléfiques
qui le mènent à sa perdition. Et celui-même qui aurait dû être son patron
dans l’obtention de l’immortalité se transforme en celui qui lui interdit
l’accès à l’arbre et le punit pour l’avoir fait en son nom. D’un lieu faste, le
jardin des dieux se convertit, pour l’homme biblique, en une occasion de
damnation.
Comme l’ont souligné maints commentateurs, la religion judaïque
comporte un élément d’originalité irréductible qui ne saurait être expliqué
par des influences et des emprunts73. « Il convient donc de reconnaître »,
affirme Daniel Béresniak, « que l’originalité de la Bible vient de ses
contradictions : elle emprunte, elle imite, elle reprend à son compte ce qui
se dit et se croit, partout où elle s’écrit. Mais elle critique ces emprunts, se
démarque et propose une autre voie. À l’image d’un corps vivant, elle se
nourrit et transforme ce qu’elle reçoit »74. Si la vision de l’Ancien Testa-
ment puise dans le même réservoir d’images archétypales que les autres
mythologies du Proche-Orient, sa nouveauté se produit au niveau de la
syntaxe et du sens final qui englobe et ordonne ces images. La religion de
Yahvé comporte, selon J. Hempel, « un caractère polémique et usur-

73
Tout le livre de Yehezkel KAUFMANN, 1960, par exemple, est conçu et
construit sur la démonstration de la nouveauté de la pensée judaïque.
74
Daniel BERESNIAK, 1997, p. 25.

38
pateur », « elle ne reste pas statique, mais vit dans un dialogue constant,
s’approprie les pensées, les concepts et les idées assimilables d’autres
religions, les transforme et les incorpore dans son système »75. Ceci est
particulièrement vrai du mythe du Paradis Terrestre et de la chute de
l’homme.
Je pars de l’hypothèse que le récit du jardin d’Eden a été produit
par une lecture inverse des mythes proches-orientaux du jardin des dieux.
Cette hypothèse, portant sur l’un ou l’autre des composants de Genèse 2-
3, a été formulée par plusieurs analystes bibliques, tels que J. A. Soggin,
I. Engnell, James Barr, Howard N. Wallace, Joseph Campbell ou Daniel
Béresniak. En me servant de leurs commentaires, je vais essayer de
systématiser le réseau de parallélismes inverses qui relie le Paradis
vétéro-testamentaire aux légendes des autres populations orientales.
Le point d’Archimède par lequel se produit le basculement du sens
de tous les mythèmes orientaux recueillis par le judaïsme est la figure de
Yahvé comme dieu unique. L’élément d’originalité radicale qui distingue
la révélation de Moïse est un monothéisme conséquent, selon lequel Dieu
est le seul dieu réel, le seul dieu qui contient et représente l’être. La
caractéristique principale de Yahvé est d’être « le-seul-vivant », le seul
être qui ne connaît pas la mort, que le néant ne touche pas. Dans toute la
religion judaïque, Yahvé est le dieu des vivants, et non des morts. Même
selon le Zohar et la tradition beaucoup plus tardive de la Kabbale, les
morts ne peuvent pas adorer Yahvé, car le Très Saint est le Dieu des
vivants : « En effet, ceux qui sont appelés morts ne louent pas le Saint,
béni soit-il, qui est appelé Vivant ; il ne réside qu’au milieu de ceux qui
sont appelés vivants, mais non parmi ceux qui sont appelés morts »76.
Les dieux des autres peuples, « Astoreth, dieu des Sidoniens »,
« Milcom, abomination des Ammonites », « Chemosh, l’abomination de
Moab », Baal des Cananéens, ne sont jamais conçus comme des con-
currents réels, même vaincus, de Yahvé. Les théomachies, qui sont un
dispositif d’articulation indispensable des théogonies orientales et euro-
péennes, n’ont aucun rôle dans la théologie biblique. Yahvé n’a jamais
vaincu aucun autre dieu, parce que, à part lui, il n’y a pas d’autre divinité.
Ce que les païens prennent pour des dieux ne sont que des idoles et des
statues, des images vides. À la différence des autres religions qui, pour
imposer leur propre message, démonisent les dieux des religions
préexistantes, le judaïsme primitif est encore plus radical. Il n’est plus

75
J. HEMPEL, Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft, 13, 1936, p.
293.
76
Idra Zouta Kadischa [Petite et sainte Assemblée], in Sepher Ha-Zohar, tome
VI, p. 81.

39
disposé à concéder aucune sacralité ou transcendance aux autres divinités,
il les déclare simplement des divinités factices, des non-existants. Selon
Kaufmann, même l’idolâtrie ne serait pas vue, du moins dans le Penta-
teuque, comme un péché en soi (abandonner Yahvé pour un autre Dieu),
mais plutôt comme une sorte de châtiment pour les présomptueux (après
l’épisode de la tour de Babel, Yahvé décide de ne plus se montrer qu’à
quelques élus – le peuple d’Israël – et condamne les autres à l’ignorance,
en leur donnant des fausses images à adorer)77.
L’axiome monothéiste renverse la signification de tous les
segments de la narration du Paradis. Comme on l’a vu, dans les mytho-
logies du Proche-Orient, le gouvernement de l’univers est assuré par une
assemblée divine, présidée par une tétrade de grands dieux. Certains
passages bibliques conservent les réminiscences d’une telle image. Dans
une diatribe contre le roi de Babylone, Isaïe décrit l’orgueil du monarque
en ces termes : « Toi qui avais dit dans ton cœur : J’escaladerai les cieux,
au-dessus des étoiles de Dieu j’élèverai mon trône, je siégerai sur la
montagne de l’Assemblée, aux confins du septentrion. Je monterai au
sommet des nuages, je m’égalerai au Très-Haut » (Isaïe 14, 13-14). La
description renvoie à un modèle phénicien, selon lequel les dieux se
rencontrent dans un conseil divin sur la montagne nordique du dieu El, de
même que les membres du panthéon grec se réunissent sur l’Olympe. Une
autre réminiscence (ou automatisme) linguistique, stylistique et rituelle de
l’image du conseil des dieux se retrouve dans le pluriel que Yahvé utilise
parfois, aussi bien dans Genèse 1 que dans Genèse 2-3. Pour l’expliquer,
et éliminer ainsi ces résidus de polythéisme, l’herméneutique sacerdotale
a recouru à l’idée de la cour des anges. La conséquence en fut le
remplacement des dieux par des êtres subalternes qui ne sont plus les
compagnons du roi du panthéon, mais ses créatures. Yahvé reste
désormais le seul dieu qui décide pour le destin de l’homme et des autres
vivants.
La figure de Yahvé a été capable d’accueillir, par syncrétisme,
exclusivement les attributs qui ne violaient pas son solipsisme. Elle a
assumé sans problème quelques-uns des traits du grand dieu El, mais
aucun de son successeur, le dieu Baal. De l’ancien maître (El) du
panthéon cananéen, il hérite, avec le titre d’Elohim (le Seigneur), d’une
résidence divine – le jardin des dieux –, située à la confluence des
rivières, au sommet d’une montagne. Similairement, l’auteur de Genèse 2
attribue à Yahvé la création d’un jardin divin en Eden, à l’orient. Rien de
plus n’est dit sur la position géographique, mais Isaïe, Ezéchiel et le
psalmiste, qui paraissent utiliser des sources indépendantes, situent le

77
Yehezkel KAUFMANN, 1960, pp. 294-295.

40
jardin « sur la sainte montagne de Dieu » (Ezéchiel 28, 14-16) ou sur le
« mont sacré » (Psaume 48, 2), « aux confins du septentrion » (Isaïe 14,
13).
Suivant l’exemple des dieux orientaux promus au rang de roi de
l’assemblée divine, le Dieu d’Israël, qui vient d’être imposé comme le
grand pantocrateur, se construit lui aussi une résidence dans un centre
d’abondance d’où rayonne la force de vie de l’univers. C’est ici qu’il
investit Adam, lui donne les fonctions de jardinier des plantes et de maître
des animaux, lui indique des charges et des interdits, constate sa trans-
gression, produit son jugement et passe ses décisions judiciaires. En plus,
bien que, dans la logique du texte sacerdotal de Genèse 1 (ou du moins de
son interprétation dans la théologie chrétienne), Dieu n’ait aucunement
besoin d’un lieu de repos, en tant qu’être transcendant et antérieur au
monde, résidant de toute éternité dans une place métaphysique, dans
Genèse 2 on le voit se promener dans le jardin, comme un seigneur se
reposant caressé par la brise de l’après-midi78.
Le nom et l’architecture du jardin de Yahvé découlent à leur tour
du substrat oriental. Le nom Eden a été expliqué étymologiquement
comme dérivant du sumérien edin, champ, terrain fertile, devenu en akka-
dien edinu, vallée, jardin, lieu cultivé et florissant79. Chez les Bédouins,
nomades venus du désert de même que les premières tribus sémitiques,
djanna signifie jardin. La racine hébraïque dn signifie délice, luxure, de
sorte que le jardin d’Eden a longtemps été interprété comme le « jardin
des délices ». Une autre racine hébraïque contiguë, ed, source, fontaine, a
été rapportée au sumérien id, rivière, qui a donné en akkadien edu, flot.
C’est pourquoi, par homologie avec les jardins sumériens, akkadiens,
assyro-babyloniens et cananéens, du jardin biblique surgit la source de
fertilité qui arrose toute la terre, en se divisant en quatre fleuves : le
Pishon qui contourne le pays de Havila, riche en or de bonne qualité, en
bdellium et en onix, le Gihon qui côtoie le pays de Kush, le Tigre qui
coule à l’est de l’Assyrie, et l’Euphrate.

78
En résumé, selon Howard N. WALLACE, 1985, p. 83 : « The description of
the garden of Eden contains many of the motifs used in the description of divine
dwellings in Mesopotamian, Canaanite and other biblical material. They include
the unmediated presence of the deity, the council of the heavenly beings, the
issuing of the divine decrees, the source of the subterranean life-giving waters
which supply the whole earth, abundant fertility and trees of supernatural qualities
and great beauty ».
79
Toutefois cette dérivation populaire de l’Akkadien edinu, désignant plutôt
« désert », devrait être écartée, selon Ed NOORT, « Gan-Eden in the Context of
the Mythology of the Hebrew Bible », in Gerard P. LUTTIKHUIZEN (éd.), 1999,
p. 21.

41
Comme les jardins orientaux, l’Eden est plein d’arbres avec des
fruits beaux à voir et bons à manger. Dans une parabole sur la chute du
pharaon d’Egypte, Ezéchiel donne des informations supplémentaires sur
la flore de l’Eden, énumérant cèdres, cyprès et platanes (Ezéchiel 31, 3-
9). La plaine bien irriguée et très fertile du Jourdain d’avant la destruction
de Sodome et Gomorrhe est comparée au jardin de Yahvé (Genèse 13,
10). Quand Isaïe annonce l’élection et la bénédiction d’Israël, il affirme
que Dieu « va faire de son désert un Eden, et de sa steppe un jardin de
Yahvé » (Isaïe 51, 3). Ezéchiel promet aussi, au nom de Dieu, que la terre
d’Israël, « naguère dévastée », sera comme « un jardin d’Eden » (Ezéchiel
36, 35). Une autre vision d’Ezéchiel, qui décrit la source qui jaillira du
Temple de Jérusalem, donne une idée de la profusion vitale du jardin
divin : « Au bord du torrent, sur chacune de ses rives, croîtront toutes
sortes d’arbres fruitiers dont le feuillage ne se flétrira pas et dont les fruits
ne cesseront pas : ils produiront chaque mois des fruits nouveaux, car
cette eau vient du sanctuaire. Les fruits seront une nourriture et les
feuilles un remède » (Ezéchiel 47, 12). Le pharaon d’Egypte, dont
Ezéchiel prophétise la chute, est comparé à un cèdre du Liban, arbre
cosmique, « envié de tous les arbres d’Eden, ceux du jardin de Dieu »
(Ezéchiel 31, 9). L’abondance paradisiaque est suggérée aussi par un
autre texte prophétique d’Ezéchiel qui compare le roi de Tyr avec Adam
d’avant la chute : « Tu étais en Eden, au jardin de Dieu. Toutes sortes de
pierres précieuses formaient ton manteau : sardoine, topaze, diamant,
chrysolite, onyx, jaspe, saphir, escarboucle, émeraude, d’or étaient tra-
vaillées tes pendeloques et les paillettes » (28, 13). Les pierres précieuses
ne sont pas seulement les symboles, mais plutôt les symptômes de
l’excellence et de la fertilité divine qui touchent autant le règne minéral
que le règne vivant.
L’autre mot qui désigne le jardin des dieux, le grec paradeisos,
traduit le mot hébraïque gan, « jardin », de Gan Eden, le jardin d’Eden.
Le nom grec du Paradis provient lui aussi du fonds oriental, du mot
ancien Persan paridaida, et du mot Mède pari-daeza, (pari « autour » et
daeza « mur »), signifiant « enceinte délimitant un jardin »80. En effet,
dans le mythe iranien de Gayomart, le premier homme vivait dans un
jardin dont le centre était un cercle de pierres, probablement un autel81.
L’axiome de l’unicité de Yahvé produit des effets visibles surtout
sur le complexe symbolique : grande-déesse – serpent – pomme de vie –

80
Voir l’érudite analyse étymologique et historique de Jan N. BREMMER,
« Paradise : From Persia, via Greece, into the Septuagint », in Gerard P.
LUTTIKHUIZEN (éd.), 1999.
81
Jorge MAGASICH-ARIOLA, Jean-Marc de BEER, 1994, p. 32.

42
homme. Elle amène une anamorphose des fonctions et des relations entre
ces actants mythiques.
Dans les mythologies orientales, la fertilité est assurée par l’acti-
vité sexuelle des dieux cosmocrateurs, An et Ki, Marduk et Ishtar, El et
Athirat, Baal et Anat-Astarte. Dans la religion judaïque populaire, qui a
couru parallèlement à la religion officielle d’Israël, des cultes féminins
ont été perpétués pendant des siècles. Asherah (Athirat), la déesse
protectrice de Tyr et de Sidon, a été adorée en Israël comme la patronne
de la fertilité et des naissances. Anat, en syncrétisme avec Astarte, et plus
tard sous la figure composite d’Atargatis, a été honorée, elle aussi, par les
Israélites, comme le démontre toute une série de statuettes découvertes
par les archéologues. Après l’exil babylonien, une autre manifestation
féminine s’est développée dans la littérature talmudique : Shekhina, « la
présence de Dieu », dont est dérivé le concept chrétien de Saint-Esprit.
Vers la fin du premier millénaire av.J.-C., dans le deuxième temple
étaient exposées, paraît-il, deux figurines embrassées, deux chérubins,
homme et femme, rappelant encore l’idée de couple divin garant de la
fécondité82.
En opposition avec le modèle oriental du couple des dieux, la
religion de Moïse exclut par principe l’idée d’une épouse de Yahvé, qui
partagerait avec lui le gouvernement du monde et assurerait la fertilité de
la nature. Cette forclusion de la féminité a pour conséquence une redis-
tribution des attributs de la grande-déesse soit à Yahvé (qui subordonne
les pouvoirs créateurs féminins à sa royauté masculine), soit à Eve. La
compagne de l’homme se voit attribuer des titres qui revenaient, dans les
religions orientales, à l’Innana-Ishtar suméro-assyrienne ou à Athirat et à
Astarte cananéennes. Ayant un nom qui dérive, peut-être, de l’hébraïque
havvah, « vivre », Eve est, selon l’expression de son compagnon, « la
mère de tous les vivants », attribut qui convient aux déesses génératrices.
Selon J. A. Soggin, derrière le récit biblique se trouve un mythe cananéen
centré sur la figure d’une déesse-serpent, identifiable à Athirat, qui,
malgré l’autorité de Yahvé, dévoile à l’homme comment acquérir le
contrôle sur la nature et sur la mort. Or, dans l’interprétation polémique
des prêtres hébreux, « ce qui en Canaan produit la vie et la fertilité, en
Israël est une rébellion contre Dieu et provoque la mort et la sécheresse,
en tant qu’impiété et sacrilège »83. Rétrogradée du rang d’épouse ou de
sœur du grand dieu au rang de créature, le personnage féminin perd sa

82
Raphael PATAI, 1983, chap. 4 « The Goddess Cult in the Hebrew-Jewish
Religion ».
83
J. A. SOGGIN, « The Fall of Man in the Third Chapter of Genesis », in Old
Testament and Oriental Studies, pp. 88-111.

43
place dans le conseil des dieux et vient rejoindre l’homme dans la
condition mortelle. Comme le dit Joseph Campbell, qui plaide lui aussi
pour la thèse de l’inversion des symboles mythologiques orientaux dans
le récit biblique, on peut reconnaître en Eve la figure anthropomorphique
manquante de la déesse-mère orientale84.
En connexion avec la dégradation de la grande-déesse, la sexualité
sacrée qui lui est associée est fortement satanisée. D’une figure bénéfique
protectrice, la femme devient un personnage de mauvais augure qui, au
lieu de rehausser l’homme, est la cause de sa perte. Les conséquences de
l’activité sexuelle (une importante ligne d’exégèse biblique a identifié le
savoir conféré par l’arbre de science au savoir sexuel) sont les mêmes
pour Adam que pour Enkidu. Les deux personnages acquièrent la sagesse
et sont sur le point de devenir comme des dieux, ils perdent la commu-
nion avec la nature et les animaux, ils passent de l’état de nudité animale
aux pratiques vestimentaires humaines, ils laissent la cueillette pour les
travaux de cultivateur, la nature pour la culture. Mais si chez Enkidu les
conséquences de la relation sexuelle avec la prêtresse d’Ishtar sont pré-
sentées comme une action civilisatrice, chez Adam et Eve de Genèse 2-3
(à la différence d’Adam de Genèse 1, que Dieu encourage à procréer) la
sexualité et la maternité sont plutôt un châtiment infligé en expiation de la
désobéissance.
Les emblèmes de la grande-déesse orientale, l’arbre et le serpent,
changent eux aussi de signification dans le récit biblique. La source J
conserve des mythologies orientales l’image de l’arbre de vie aux fruits
merveilleux qui confèrent l’immortalité. Cependant, cet arbre est doublé
par un autre, tout aussi merveilleux, mais frappé d’un interdit divin,
l’arbre du savoir. Selon Howard N. Wallace, il s’agirait d’une évolution
parallèle de deux variantes d’un même mythe, une variante conservant
l’idée d’arbre de vie, l’autre celle de l’interdit, qui auraient été finalement
réunies dans la narration unique de Genèse 285 ; ou, selon James Barr, de
deux récits différents qui ont fini par être combinés86. Comme le mythème
d’un arbre du savoir du bien et du mal est absent de la charte mythogra-
phique environnante et paraît être une innovation créatrice de la source J,
J.G. Frazer, par une analyse comparatiste, conclut que le lignum scientiae
correspond à une plante symétrique à l’arbre de vie : l’arbre de mort.
Ayant son origine dans des croyances chamaniques de facture très
archaïque, le doublet plante de vie / plante de mort se retrouve dans la
légende sumérienne d’Adapa, personnage qui, sans en être averti, doit

84
Joseph CAMPBELL, 1964, pp. 16-17, 30.
85
Howard N. WALLACE, 1985, pp. 114-115.
86
James BARR, 1995, p. 103.

44
choisir entre la nourriture et la boisson de vie et la nourriture et la boisson
de mort. Selon Frazer, beaucoup de légendes rendent la décision du héros
encore plus difficile, introduisant un facteur perturbateur, un trickster,
intéressé lui aussi par la nourriture d’immortalité. Sur le conseil trompeur
de ce concurrent, l’homme mange de l’arbre de mort et perd à jamais la
condition immortelle, alors que le serpent, animal relié par le symbolisme
de la mue à l’idée de régénération, jouit du fruit de l’arbre de vie87. Placé
sous une prohibition létale, l’arbre biblique du savoir a sur les humains le
même effet catastrophique que l’arbre de mort dans les autres traditions.
Que l’arbre biblique est un successeur de l’arbre divin – épiphanie
du dieu (ou de la déesse) – oriental est prouvé par une étrange tournure
linguistique (un pronom surnuméraire miménou, « de nous », dans Genèse
2, 16-17) du texte hébraïque, que les traducteurs et les commentateurs ont
l’habitude de négliger. Daniel Béresniak, se penchant sur ce problème,
traduit les versets de la manière suivante : « De tout arbre du jardin tu
peux manger, mais de l’arbre de la connaissance (da-at’) du profitable et
du préjudiciable tu ne mangeras pas de nous (miménou) : car le jour où tu
auras mangé de nous de mort tu mourras »88. Manger de l’arbre de science
était donc encore perçu, du moins au stade de réminiscence ou d’automa-
tisme, comme manger du dieu ou de la déesse qui patronne l’arbre
respectif. Par l’interdiction mise sur l’arbre du savoir, Yahvé, le Dieu
d’une religion qui observe très strictement la distance entre la créature et
le créateur, paraît avoir voulu se protéger physiquement de la trans-
gression de cette différence. Selon le même commentateur, « le récit
biblique est à situer dans ce contexte légendaire qui développe un seul
thème : la quête du savoir pour élargir le champ du possible ». Seulement,
en accord avec la pratique de l’interprétation polémique des mythes
orientaux, « le sens du récit a été occulté. En lieu et place d’une parole
vraie et vivifiante, des traducteurs, des copistes et des commentateurs ont
placé une légende substituée, celle du péché originel »89. L’« exégèse
inverse » pratiquée par les prêtres de Moïse aurait substitué à la légende
orientale de l’immortalité, inacceptable pour la théologie yahviste, la
légende du péché et de la chute. Le désir de manger de la pomme a été
conçu comme une sorte de hybris, comme un rite païen outrageusement
impie d’assimilation substantielle de l’essence de Dieu. Par ce renverse-
ment de sens, si la grande-déesse orientale et méditerranéenne était
corrélée à la plante de vitalité et offrait au héros la pomme de longue vie,
on voit son anamorphose judaïque, Eve, associée à l’arbre de la destruc-

87
James George FRAZER, 1924, pp. 15-31.
88
Daniel BERESNIAK, 1997, p. 29.
89
Ibidem, 1997, p. 40.

45
tion et à la pomme du dépérissement.
L’autre compagnon emblématique de la grande-déesse, le serpent,
reçoit à son tour une signification renversée. Au lieu d’être un gardien et
un initiateur aux secrets de l’outre-vie (sur la base de son symbolisme
chtonien, animique et psychopompe), il est un concurrent déloyal et un
tentateur maléfique. Ses valeurs mystiques, si prégnantes dans les
mythologies orientales, sont complètement oubliées par le récit biblique.
Comme le remarque André LaCocque, le serpent est soumis à une opéra-
tion plus générale de dé-mythification que la Bible applique au matériel
emprunté aux religions avoisinantes. Son caractère daïmonique ou sinistre
est supprimé par le Yahviste qui fait de lui une création de Dieu, un
simple « animal des champs ». C’est vrai, il est le plus rusé de tous,
néanmoins cette réminiscence de son ancienne fonction d’initiateur n’est
plus un indice de sa sacralité. Le serpent connote l’animal dans l’homme,
la partie instinctuelle, la sexualité même (dans une interprétation
psychanalytique, il serait un symbole du pénis), qui corrompt Eve puis
Adam et les détourne du destin spirituel qu’apparemment Yahvé avait
envisagé pour eux90. Dans cette interprétation, manger de l’arbre de
science revient bien à une acquisition du savoir sexuel.
Si les théologies judaïque, rabbinique et chrétienne ultérieures ont
fini par récupérer une partie du symbolisme oriental et méditerranéen du
serpent, elles l’ont fait exclusivement sur la dimension négative. Le
serpent biblique recueille la signification du grand dragon maritime
oriental qui symbolise le chaos originel, le mal, opposé au bien représenté
par le créateur et la théodicée. La mémoire des affrontements cosmogo-
niques entre le dieu délégué comme champion de la grande famille divine
et le dragon-serpent est conservée par la mythologie biblique dans les
passages sur Yahvé et Léviathan. Léviathan, ou encore le Serpent Fuyard,
ou le Dragon, le tannin de la Bible (Jonas 2 ; Job 40, 25), monstre qui
apparaît déjà sur les tablettes phéniciennes de Ras-Shamra, continuait
d’être craint dans l’imagination populaire des Hébreux. « Ceux qui
maudissent les jours » et provoquent la colère de Dieu sont « prêts à
réveiller Léviathan » (Job, 3, 8-9). Tel Marduk dépeçant Tiamat ou Baal
confrontant Yam, Yahvé est celui qui « châtiera avec son épée dure,
grande et forte, Léviathan, le serpent fuyard, Léviathan, le serpent
tortueux ; il tuera le dragon qui habite la mer » (Isaïe, 27, 1). Dans les
Psaumes, Dieu est loué comme un héros divin, « toi qui fendis la mer par
ta puissance, / qui brisas les têtes des monstres sur les eaux ;/ toi qui
fracassas les têtes de Léviathan/ pour en faire la pâture des bêtes
sauvages » (Psaume 74, 13-15 ; Job 26, 12-13). Réitérant en petit cette

90
André LACOCQUE, Paul RICŒUR, 1998, chap. I.

46
téomachie divine, le serpent sorti du bâton de Moïse dévore les serpents
engendrés par les mages du pharaon (L’Exode, 7, 8-12). Quand
Nehushtan, l’idole construit pour honorer la mémoire du miracle
accompli par Moïse, devient lui aussi l’objet d’un culte sacrificiel des
Israélites, le roi Ezéchias « supprima les hauts lieux, brisa les stèles,
coupa les pieux sacrés et mit en pièces le serpent d’airain que Moïse avait
fabriqué » (II Rois, 18, 4). Daniel combat à son tour, à Babylone, les
prêtres de Bal-Marduk et du grand serpent et leurs grandes idoles d’airain
(Daniel, 14, 1-30). Ezéchiel, toujours au nom du Seigneur Yahvé,
condamne Pharaon, « grand crocodile étendu au milieu de ses Nils »
(Ezéchiel, 29, 3 ; 32, 2), description qui rapproche le roi d’Egypte au
monstrueux Apophis. C’est probablement en suivant le système égyptien
d’associations (dans Le livre des morts figurent beaucoup de démons-
serpents, Rerek, Shu, Keb, Djedu91) que le serpent de la Genèse évoluera,
dans les commentaires ultérieurs, d’un « animal des champs » à un
démon, prince des anges du mal.
Voilà donc que, à l’opposé des mythes cananéens et méditerra-
néens, dans l’imaginaire judaïque la grande-déesse du poteau (l’arbre) et
aux serpents ne dispense plus la vie éternelle, mais la mort. Niant le
caractère divin de toutes les figures mythiques empruntées aux religions
proche-orientales, les prêtres de Yahvé dénoncent toute relation avec ces
« idoles », qui ferait concurrence à l’alliance avec Dieu le-seul-vivant. Le
rapport sexuel du héros avec la déesse, mis en acte dans les cultes
orgiaques et à mystères par l’union du roi-hiérophante avec la grande
prêtresse, devient, d’un rite de fertilité, une union honteuse entre les
protoparents bibliques. La relation sexuelle entre Adam et Eve a les
mêmes effets que celle entre Enkidu et la prostituée sacrée (la sensation
de honte, la confection des habits, le travail de la terre, le sentiment moral
et la sagesse, donc la sortie de l’innocence animale et l’adoption du
comportement civilisé), mais la valeur de ces acquisitions est complète-
ment renversée, vue comme un châtiment et non plus comme un acte
civilisateur. De même, la collaboration initiatique entre le héros et le
serpent, au lieu de procurer la gnose, la sagesse qui confère la condition
divine, devient tentation funeste vers un savoir interdit. La manducation
de la pomme magique n’est plus un rite de consécration du héros, mais
une transgression qui attire le châtiment de mort.
L’acteur principal de ces mésaventures est, bien sûr, l’homme,
Adam, le couronnement de la création. Walther Zimmerli est de l’opinion
qu’Adam avait été conçu comme une personnalité royale (cf. Ezéchiel 28,

91
Grégoire KOLPAKTCHY, 1978, chap. XXXIII-XXXV.

47
12-13)92. I. Engnell pense à son tour que le terme « homme » indiquait
originellement le roi sacré. Plusieurs fonctions qui lui sont attribuées dans
la Genèse renvoient à des « catégories royales » : son origine divine (1,
26) ; la transmission de la grâce – le souffle animateur de Dieu (2, 7) ; son
intronisation sur le reste des créatures (1, 28) ; le rôle de jardinier,
fonction cultuelle du roi (2, 15) ; sa participation dans la nomination des
animaux (2, 19) ; le motif de la mise à mort sacrificielle du dragon (3,
15) ; et le hieros gamos avec sa partenaire, accompli au Festival Annuel
destiné à régénérer et à soutenir la fertilité93.
L’exégèse biblique distingue dans Genèse 2 deux thèmes entre-
croisés : le thème de la création de l’homme et le thème du jardin94. Bien
que les mythèmes paraissent avoir une origine différente, le rédacteur les
a entrelacés par une motivation causale symbiotique qui rend difficile leur
différenciation. En effet, dans la syntaxe de Genèse 2, l’homme est le
premier vivant à être créé (2, 7), alors que de l’apparition des plantes nous
sommes instruits au 2, 9, et des animaux au 2, 19. Adam est la première
création dans laquelle Dieu insuffle la vie, le premier être à émerger de la
matière inerte engendrée jusqu’alors, la « bouche » d’accès par où le
souffle (nephesh, pneuma) divin pénètre dans le monde. L’homme paraît
avoir été créé pour que le jardin puisse être créé. Au quatrième siècle
ap.J.-C., Ephrem de Nisibe, dans ses Hymnes sur le Paradis, écrit : « Ce
n’est pas à cause du Paradis/ Que l’homme fut créé ;/ C’est seulement
pour Adam/ Que (l’Eden) fut planté »95. Vers l’an mil, Syméon le
Nouveau Théologien dit de la création du jardin d’Eden par Dieu : « Il le
planta en un point déterminé de l’univers en guise de palais royal, [et] il y
plaça l’homme qu’il avait fait »96.
De ce point de vue, Adam fait figure de première créature, de roi
de la création, de prince héritier du Royaume. Le récit de Genèse 2 est
construit sur le scénario rituel de la divinisation du roi sacré, hérité de la
« théologie commune » du Proche-Orient ancien. Or, le sacrement du roi
est une adoption par les dieux : dans le mythe comme dans le rite, le roi
est destiné à devenir immortel, surtout selon le témoignage de la religion
égyptienne. Dans les autres mythologies orientales on a vu d’autres héros,
tel Gilgamesh ou Adapa, sur le point d’être divinisés. Et, quoiqu’ils aient

92
Walther ZIMMERLI, 1969, tome 2, p. 95.
93
I. ENGNELL, « Knowledge and Life in the Creation Story », in Wisdom in
Israel, VTSup 3, 1955, pp. 103-119.
94
Howard N. WALLACE, 1985, p. 88.
95
EPHREM de Nisibe, Hymne VI, 6, p. 83.
96
SYMEON le Nouveau Théologien, Livre d’éthique, I, 5, in Traités théolo-
giques et éthiques, 1966, p. 181.

48
raté la chance de la vie éternelle, leurs échecs relevaient d’une faute
personnelle, rien n’empêchant en principe qu’ils goûtassent à la nourriture
de vie.
Dans la religion de Moïse, le monothéisme conséquent interdit
l’attribution de la catégorie de l’« ens a se » à toute figure autre que Dieu.
L’enjeu central des relations contradictoires entre Yahvé et l’homme est
la négation de l’immortalité à la créature. Selon James Barr, Adam et Eve
furent expulsés du jardin d’Eden non parce qu’ils étaient devenus
indignes d’y demeurer, ou qu’ils s’étaient irrémédiablement détournés de
Dieu, mais parce qu’ils étaient sur le point de manger de la pomme de vie
et de « vivre pour toujours ». L’appréhension de Dieu visant le fait que
« l’homme est devenu comme l’un de nous » traduit, au niveau du mythe,
l’axiome théologique fondamental de la religion de Moïse, celle du
monothéisme non-mitigé, selon lequel la distance entre Yahvé et le
monde, entre le Créateur et la créature, est infranchissable. Le récit de la
chute est un mythe étiologique qui explique pourquoi l’homme ne peut
pas partager la nature de Dieu (ou plutôt qui annonce les limites imposées
par Dieu dans sa relation avec l’homme) et prévient sur le danger
d’essayer de l’obtenir par la désobéissance, la ruse ou la force97. Le com-
portement envieux et égoïste de Yahvé témoigne, selon des historiens
récents, d’un caractère plus ambigu de ce dieu originellement ambivalent
(source autant du bien que du mal) que la religion de Moïse a pris soin de
sublimer et de réduire à son aspect bénéfique et magnifique98.
Le bannissement des protoparents et la clôture du Paradis n’est
d’ailleurs pas le seul épisode biblique où Yahvé interdit aux humains
l’obtention de la condition divine. Comme l’observe Jean Bottéro, le récit
yahviste qui englobe Genèse 2-3 est constitué par une suite d’épisodes
(Caïn, Lamek, Cham, Babel, etc.) qui présentent de mauvaises actions et
leurs misérables conséquences99. Genèse 6 raconte l’histoire de l’union
des « fils de Dieu » avec les « filles de l’homme », dont résulte la race des
Nephilim, héros géants du temps jadis, aux pouvoirs extraordinaires, qui
furent détruits par le Déluge. Genèse 11 présente la construction de la tour
de Babel comme une menace que Dieu s’empresse de dissiper : « Voici
que tous font un seul peuple et parlent une seule langue, et tel est le début
de leurs entreprises ! Maintenant, aucun dessein ne sera irréalisable pour
eux. Allons ! Descendons ! Et là, confondons leur langage pour qu’ils ne
s’entendent plus les uns les autres ». Le roi de Tyr et le pharaon d’Egypte,

97
James BARR, 1995, pp. 18, 187 et passim.
98
Calum M. CARMICHAEL, « The Paradise Myth », in Paul MORRIS, Debo-
rah F. SAWYER, 1992, pp. 47-48.
99
Jean BOTTERO, 1986, pp. 210-211.

49
qui s’enorgueillissent en se disant : « Je suis un dieu, j’habite une de-
meure divine, au cœur de la mer », sont admonestés par Ezéchiel : « Alors
que tu es un homme et non un dieu, tu te fais un cœur semblable au cœur
de Dieu » ; et, tel Adam, ils sont précipités de leur grandeur, explicite-
ment comparée à l’état du premier homme en Eden, dans les ténèbres du
Shéol (Ezéchiel 28, 31-32). Héros mythiques qui, selon les croyances
archaïques, sont devenus des daïmons hyper- ou hypo-chtoniens, rois qui,
selon leur religion, devraient souffrir une déification, temples et ziggou-
rats qui devraient permettre le contact entre l’homme et les dieux, tous ces
éléments du scénario oriental de la divinisation du héros sont culpabilisés
et démonisés. Le dieu qui offre aux hommes la pomme de la vie éternelle
est rien moins que l’ennemi, le rival de Yahvé, celui qui a essayé de
remplacer Dieu et a été précipité dans l’abîme. La quête de l’arbre de vie
est refaçonnée sur le prototype de la rébellion des anges.
Sexualité, désir de sagesse, aspiration à l’immortalité, union avec
les dieux, ces vecteurs positifs des mythes orientaux se convertissent dans
la religion mosaïque en des tendances négatives. Une grande censure de
l’imaginaire mythologique païen est à l’œuvre dans la prédication des
prophètes et des théologiens d’Israël. Il semblerait que, pour assurer la
singularité de leur dieu, les prêtres de Yahvé ont revisité et retourné point
par point les récits sacrés des peuples avec lesquels ils cohabitaient.
D’après I. Engnell, le récit de la Genèse serait donc une réinterprétation
israélite des traditions cananéennes. J. A Soggin voit aussi dans la Genèse
une attaque israélite contre le syncrétisme des traditions hébraïques et
cananéennes, un renversement polémique d’un mythe de fertilité. Enfin,
Howard N. Wallace conclut que l’histoire de la chute paraît avoir été
utilisée pour combattre les cultes orientaux, un contra-mythe qui avertit
ceux qui suivent les pratiques païennes que de leur adoration de dieux
étrangers – de simples idoles – ne résultera pas la vie divine, mais la mort
éternelle100.
Il est intéressant de noter que, mille ans plus tard, ce renversement
sera renversé à son tour. Imbus de l’esprit païen, les ophites, les
naassènes, les caïnites, les séthiens, les pérates et les autres sectes ou
écoles gnostiques des premiers siècles de l’ère chrétienne ont repris la
mythologie de l’Ancien Testament pour la réinterpréter dans un sens anti-
judaïque. Dans leurs systèmes, Yahvé est rabaissé au rang de dieu
secondaire et fait figure de mauvais démiurge, créateur d’un univers
matériel qui fonctionne comme une prison. La figure féminine est
rehaussée au rang de divinité de premier ordre, Sophia (ou Ennoia),
membre de la plérome spirituelle, mais retenue captive dans le monde

100
Howard N. WALLACE, 1985, pp. 170-171.

50
d’en bas. Dans les traités La vraie nature des Archontes ou Sur les
origines du monde, l’esprit féminin ou la femme spirituelle descend du
monde supérieur et se transforme en un arbre (soit l’arbre du savoir, soit
l’arbre de vie), pour apporter la gnose à Adam et Eve. Le serpent n’est
plus un tentateur et un trompeur, mais un vrai messager qui voudrait aider
les hommes à se libérer de l’esclavage imposé par Yahvé. Dans Le
témoignage de la vérité le serpent est interprété comme une manifestation
du Christ et dans Le livre secret de Jean le Christ dévoile à Jean, fils de
Zébédée, que c’est lui, et non un serpent, qui a poussé les premiers
hommes à manger de l’arbre de la connaissance101. La pomme offerte par
le serpent est bien le fruit de la gnose qui permettrait aux hommes de
remémorer et de récupérer leur condition originelle, d’avant la chute dans
la matière. Ceux qui sacrifient à Yahvé, comme Abel, sont les prêtres du
monde matériel et du mal, tandis que ceux qui se rebellent contre lui,
comme Caïn, ou qui dérivent d’une autre lignée adamique, comme Seth,
auront la chance de réintégrer le monde spirituel. Ce qu’on a appelé
« l’exégèse inverse » de l’Ancien Testament chez les docteurs gnos-
tiques102 représente donc un redressement d’une première exégèse
inverse, opérée par les prophètes d’Israël sur le matériel mythique du
contexte oriental. À l’approche polémique élaborée par les prêtres de
Yahvé, au début du premier millénaire av.J.-C., correspondrait, au début
du premier millénaire chrétien, une exégèse polémique employée par des
théologiens extérieurs ou intérieurs au Judaïsme103. Lu par des docteurs
païens ou hétérodoxes, l’Ancien Testament laisse émerger des mythèmes
et des symboles archaïques censurés pendant plus de mille ans. Les
systèmes gnostiques constituent un retour du refoulé pré-judaïque, une
récupération, par une nouvelle interprétation à rebours, des figures et des
images (la femme, l’arbre, le serpent, etc.) déformées par l’interpretatio
yahviste du fonds proche-oriental.
Par un de ses livres les plus anciens, et qui ouvre son histoire
sacrée, la Bible avait imposé le renversement d’un paradigme commun à
toute l’antiquité. La quête héroïque de l’immortalité, qui motivait en
grande partie la dévotion religieuse dans les cultes païens, est frappée par
une censure la privant de signification. La concentration et la limitation
de la catégorie de l’être en un dieu unique démotivent et déconstruisent
les scénarios initiatiques. L’homme n’est plus qu’une créature démunie de

101
Voir Gerard P. LUTTIKHUIZEN, « A Resistant Interpretation of the Paradise
Story in the Gnostic Testimony of Truth (Nag Hamm. Cod. IX.3) 45-50 », in
Gerard P. LUTTIKHUIZEN (éd.), 1999.
102
Voir Ioan P. COULIANO, 1992.
103
Voir Hans JONAS, 1963 ; B. A. PEARSON, 1990.

51
la moindre étincelle d’esprit divin, il ne détient plus la capacité d’allumer
en soi, par son action héroïque, la flamme de la vie éternelle. Le souci de
Yahvé, dans Genèse 3, que l’homme « ne cueille aussi de l’arbre de vie,
n’en mange et ne vive pour toujours », exprime, plutôt que l’égoïsme de
Dieu (sur le plan du mythe), la crainte du prêtre de ne rien concéder à
l’homme de la condition de seul vivant attribuée à Dieu (sur le plan du
culte public). Excluant par principe la condition divine de l’homme, le
monothéisme judaïque provoque l’effondrement des rituels et des
scénarios héroïques. La quête de l’immortalité est vouée à l’échec dès le
premier livre du Pentateuque. L’Ancien Testament débute programma-
tiquement par le mythe étiologique de la condition mortelle de l’homme.
Genèse 2-3 est le résultat de la réinterprétation, à travers les catégories du
monothéisme yahviste, des anciens mythes sur le jardin des dieux et sur la
récompense de longue vie qu’y trouve le héros. Les prémices de la faillite
de la quête apparaissent donc avec les aubes du judaïsme et, malgré la
« tentative » gnostique de récupération des mythologèmes originels, elles
seront continuées et développées par le christianisme.

L’eschatologie judaïque de Moïse à Jésus-Christ

L’évolution de l’anthropologie et de la sotériologie depuis le


judaïsme primitif jusqu’à l’avènement du christianisme permet de mettre
en relief un trait de continuité entre la source yahviste et les évangiles de
Jésus-Christ.
L’eschatologie des peuples du Proche-Orient archaïque et peut-être
aussi des hébreux d’avant la révélation de Moïse est dominée par l’idée
de la survie du mort, ou de son âme ou esprit de vie (rephaim), en tant
que démon chtonien. Sur les tablettes de Râs Shamra, les fragments d’un
texte appelé conventionnellement Le poème Rephaïm racontent l’invita-
tion du dieu El aux rpim, les esprits des morts, pour célébrer le couron-
nement de Baal. Les ombres sont conviées à un festin des dieux organisé
dans le palais divin, au milieu des plantations, à la source des rivières.
Suivant un protocole qui renvoie aux offrandes rituelles dédiées aux dieux
et aux esprits de la terre, les servants préparent pour la fête viande de
bœuf, de brebis, d’agneau et de chevreau, figues et olives, vin de Liban104.
Les morts sont honorés comme des véritables daïmons de la nature, qui
possèdent le savoir des secrets inaccessibles aux vivants et ont le pouvoir
de « guérisseurs ». Le poème témoigne pour la tradition cananéenne du
culte des morts, conçus comme des êtres divins, qui continuent leur

104
Le poème Rephaïm, in Athanase NEGOIŢĂ, 1979, pp. 167-171.

52
existence dans la tombe, autour de l’autel ou dans le temple qui leur est
consacré, rehaussés à une condition supérieure à celle de leur vivant.
Ayant des pouvoirs thaumaturgiques, responsables de la vie et de la
fertilité, ils sont invoqués comme des protecteurs et honorés par des
sacrifices pour les apaiser quand ils sont en colère.
Un sort spécial est réservé aux rois, habituellement soumis à un
processus de déification. Comme on l’a déjà vu, à la différence des rpim,
les rois ne sont pas des invités occasionnels, mais des participants
permanents du festin sacré. La figure d’Utnapishtim, ancien roi à qui les
dieux ont conféré l’immortalité, dans l’Epopée de Gilgamesh, atteste le
culte royal dans les religions sumériennes et akkadiennes. La divinité des
rois morts apparaît également dans les civilisations des Hittites et des
Araméens. Du temps de sa vie, le roi était représenté comme un soleil ailé
et nommé « héros, le bien-aimé du dieu ou de la déesse X » ; après sa
mort, on disait de lui qu’« il était devenu dieu »105. La conception de la
royauté divine trouve son épanouissement en Egypte, où le Pharaon est le
« fils de Ra » le « grand dieu », il devient Osiris après la mort et règne
avec Atum. Le monde hellénistique a continué cette tradition, comme le
démontre la déification d’Alexandre en tant que fils d’Amon, de Lysander
en Samos, de Dion à Syracuse, etc.106
La religion d’Israël garde les traces de ce culte des morts. Dans le
Deutéronome et le Livre de Josué, apparaît le nom de Rapha, l’ancêtre
éponyme des Rephaïm, les premiers habitants légendaires de la Palestine
et de la Transjordanie (Deut. 2, 11, 3, 13 ; Josué 12, 4, 13, 12). En toute
probabilité, il s’agit d’une population qui pratiquait les croyances
funéraires reflétées dans le poème cananéen sur les esprits des morts. Or,
dans des livres vétéro-testamentaires plus tardifs, comme ceux d’Isaïe, de
Job ou des Psaumes, les Rephaïm sont invoqués non plus comme une
population du passé, mais comme les ombres des morts. Apparemment, le
nom de ce peuple est passé par un processus sémantique reconnaissable
dans l’histoire de plusieurs autres religions. Il s’agit d’un processus de
sacralisation par lequel le nom de la caste gouvernante divinisée d’un
peuple du substrat devient, chez ses successeurs, le nom d’une classe de
divinités souterraines. Ce phénomène se trouve, par exemple, chez
Hésiode, où les races d’or et d’argent qui ont précédé les Grecs sont
devenues, selon le mythe, des daïmons respectivement hyperchtoniens et
hypocthoniens ; ou dans la mythologie irlandaise, où les Tuatha De
Danann, les prédécesseurs des Gaëls, étaient célébrés comme les divinités

105
Constantin DANIEL, Studiu introductiv [Etude introductive], in Athanase
NEGOIŢĂ, 1980, pp. 66-67.
106
Cf. Yehezkel KAUFMANN, 1960, p. 36.

53
des sidhe, les monticules sacrés qui leur servaient de tombes. De même, le
peuple d’Israël semble avoir conservé, dans le nom Rephaïm, les
croyances en la survivance daïmonique des âmes des populations cana-
néennes antérieures.
Les réminiscences du culte des morts dans la culture d’Israël se
manifestent surtout dans les coutumes et les interdits concernant le
cadavre, comme si le soin porté au corps pouvait influencer l’attitude de
l’esprit du défunt. Les patriarches sont concernés par le besoin de se
procurer une tombe familiale des plus riches (Genèse 23, 3-17), où seront
enterrés Abraham (Genèse 25, 9) et Jacob (Genèse 49-31). Être enfoui en
terre étrangère ou hors de la tombe familiale est une punition (I Rois 13,
22), c’est pourquoi Jacob demande que, dans l’Exode, son corps soit
emporté d’Egypte et enterré dans le tombeau de ses pères (Genèse 47, 29-
30). Ensevelir ou brûler la dépouille est un acte de piété et de loyauté (II
Samuel 2, 5 ; I Samuel 31, 11-13), alors que son exposition comme
nourriture aux bêtes est une injure et une humiliation (I Samuel 17, 46 ; I
Rois 14, 11, 21, 23 ; II Rois 9, 25-26, 35). L’exhumation est aussi un acte
d’impiété et d’outrage (Isaïe 14, 19). Des survivances du culte des morts
se reflètent aussi dans le terme d’elohim (êtres surhumains, dieux, anges)
(Genèse 3, 5 ; Psaume 8, 6) appliqué aux esprits des trépassés qui
apparaissent comme des spectres (I Samuel 28, 13-19, Isaïe 8, 19).
Une forme particulière du culte des morts se conserve dans le
thème israélite et, plus tard, chrétien du « sein d’Abraham ». Genèse 23,
récit attribué à la source sacerdotale mais utilisant un matériel plus
ancien, raconte les démarches d’Abraham pour acquérir une tombe
familiale en Hébron. Etranger au pays, mais jouissant d’une grande
autorité parmi les habitants, Abraham achète aux « fils de Hèt » (une
population hittite) le terrain et la grotte de Makpéla, qu’il veut consacrer
comme le tombeau de sa famille. Dans cette « possession funéraire »
seront ensevelis Abraham et sa femme Sara (Genèse 23, 19 et 25, 7),
Isaac et sa femme Rébecca (Genèse 35, 27), Jacob et sa femme Léa
(Genèse 49, 31 et 50, 13), et Josèphe, qui demande que son corps soit
embaumé et emporté d’Egypte dans l’Exode : « Quand Dieu vous visi-
tera, vous emporterez d’ici mes ossements » (Genèse 50, 25). Chaque fois
qu’un des patriarches meurt, la formule vétéro-testamentaire qui décrit
son départ dans l’au-delà est : « il fut réuni à sa parenté » (Abraham,
Isaac), « il fut réuni aux siens » (Jacob). La mort est donc conçue comme
une réunion avec les ancêtres et la caverne tombale comme une sorte de
maison ou de « village des morts », une place où les membres d’un clan
rejoignent le patriarche fondateur. Initialement, le terme de « sein
d’Abraham » paraît avoir désigné une place eschatologique de type
tombal, où les descendants d’une tribu se retrouvaient sous le patronage

54
de l’ancêtre tutélaire. Plus tard, à l’aube du christianisme, après une
longue évolution sémantique, le « sein d’Abraham » désignera, d’une
manière assez imprécise, une place paradisiaque, équivalente en quelque
sorte au jardin d’Eden et au Royaume de Dieu.
Mais tous ces éléments d’un culte des morts ne sont que les
vestiges d’une eschatologie que la religion de Moïse a disloquée brutale-
ment. Partout dans l’Ancien Testament sont proférés des interdictions et
des anathèmes à l’adresse de ceux qui sacrifient aux elohim (Exode 22,
19), qui offrent de la nourriture aux défunts (Deutéronome 26, 14) ou
pratiquent la nécromancie. En tant que culte du Dieu le-seul-vivant, la
théologie mosaïque combat énergiquement l’idée de l’existence d’une
classe d’humains qui, après la vie, auraient accès à la condition divine.
Dans l’eschatologie judaïque primitive, à la différence des eschatologies
orientales, les morts ne sont plus hébergés dans des tombes-autels, d’où
ils pourraient continuer à hanter le royaume terrestre et rester en contact
avec les vivants, mais ils sont exilés dans une place collective, au plus
profond de la terre, hermétiquement close. Ce lieu de rassemblement et de
réclusion des âmes des morts est le Shéol. « Qui descend au Shéol n’en
remonte pas. Il ne revient pas habiter sa maison et sa demeure ne le
connaît plus », dit le Livre de Job (7, 9-10). Les morts ne sont plus des
daïmons aux pouvoirs surhumains, ils sont les « faibles », les « im-
puissants » qui « tremblent sous terre » devant la parole de Dieu (Job 26,
5). Le Shéol est le « royaume des ténèbres », le « pays de l’oubli » où les
morts dorment d’un sommeil léthargique. La réduction des vivants, après
la mort, à la condition d’ombres larvaires est due à « l’oubli de Yahvé ».
Dieu règne sur les vivants, il ne se préoccupe pas des trépassés, « ceux
dont tu n’as plus le souvenir et qui sont retranchés de ta main » (Psaume
88, 6).
Il est remarquable que l’eschatologie du Shéol fait son apparition
dans le Proche-Orient à peu près à la même époque que l’eschatologie du
Hadès en Grèce dorienne. Vers la fin du second millénaire, autant les
rephaïm des Hébreux que les psychai des Grecs cessent d’être vénérés
comme des démons hypochtoniens et sont envoyés hanter le royaume
souterrain de l’oubli. Toutefois, indépendamment du problème des
contacts et des influences (les Philistins, population venue de la Grèce,
sont un possible relais de contact entre les deux cultures), la religion
judaïque a ses raisons bien établies de révolutionner la conception de
l’après-vie. Le monothéisme du culte de Yahvé, qui prive de la moindre
sacralité le lot des humains, a pour conséquence l’effondrement de l’es-
chatologie heureuse fondée sur l’idée de survivance et d’héroïsation des
cultes cananéens de fertilité. L’interdiction d’adorer les morts dans le
cadre des rites publics a pour corollaire, dans le cadre du mythe, la

55
relégation des ombres dans un huis clos, sans possibilité de retour, et à
une condition sous-humaine, embryonnaire.
Cette sotériologie pessimiste, ou plutôt cette absence de sotériolo-
gie, dans la religion judaïque primitive, fait que l’idée de la quête de
l’immortalité est une impossibilité en termes. Les vivants n’ont rien à
espérer après la mort, sinon une descente dans le noir et dans l’absence.
Le récit de la chute de Genèse 2-3 fonctionne comme un mythe étiolo-
gique qui explique non seulement la perte du Paradis mais aussi l’exil aux
enfers. Le trajet de l’homme biblique mène de l’Eden au Shéol, du jardin
des dieux aux gouffres de l’oubli. Sur le canevas de ce scénario, le
prophète Isaïe annonce au roi de Babylone sa chute de l’état paradisiaque,
comparé à un trône « sur la montagne de l’Assemblée, aux confins du
septentrion », « au sommet des nuages », et son internement « au Shéol,
dans les profondeurs de l’abîme » (Isaïe 14, 13-15). Essayer de remonter
au jardin des dieux et d’y manger la pomme de longue vie est devenu un
acte d’impiété envers Dieu. Yahvé, le-seul-vivant, ne peut plus admettre
que l’homme « vive pour toujours » et clôt hermétiquement l’enceinte
sacrée qui abrite l’arbre merveilleux.
Cependant, en contradiction avec la théologie du Shéol, le Penta-
teuque conserve les récits de quelques cas singuliers, construits sur le
schéma du « rapt miraculeux ». Le rapt miraculeux est un troisième
mythème eschatologique (outre les pratiques concernant le cadavre et le
thème du « sein d’Abraham ») qui renvoie aux anciens cultes funéraires
du Proche-Orient et du monde méditerranéen. Il s’agit des cas d’Hénoch
et d’Elie, auxquels les textes apocryphes ajoutent parfois les cas similaires
de Moïse et d’Abraham. Ces exemples épars sont les réminiscences de
l’eschatologie archaïque centrée sur l’idée de « divinisation » du
héros, selon laquelle les rois, les pharaons ou les chefs avaient droit, à
leur mort, à un traitement différent du reste des humains. Ravis par les
dieux, convoqués au banquet divin, transportés en des jardins paradi-
siaques, ces personnages ne mouraient pas la mort commune et transcen-
daient le lot de leurs semblables.
Genèse 5, 24 raconte qu’Hénoch, un descendant de Seth, après
avoir vécu trois cent soixante-cinq ans en « marchant avec Dieu », ne
mourut pas de mort naturelle, mais « disparut, car Dieu l’enleva ». La
théologie yahviste garde ainsi, comme un insecte pris dans de la résine, le
souvenir du culte héroïque oriental selon lequel le héros ne meurt pas,
mais est invité à accompagner les dieux au festin d’immortalité. Sur cette
survivance, la tradition biblique ultérieure, autant hébraïque que chré-
tienne, a construit une nouvelle sotériologie. Aux derniers siècles avant
Jésus-Christ, Hénoch devient une des figures centrales de la littérature
« intertestamentaire ». Dans des fragments en aramaïque découverts à

56
Qumran, qui appartiennent au Livre apocryphe d’Hénoch, ou I Hénoch, le
patriarche raconte les révélations sur le Royaume de Dieu qui lui ont été
faites pendant un rapt miraculeux107. Un autre apocryphe, datant du
premier siècle chrétien, Le livre des secrets d’Hénoch, ou II Hénoch,
développe plus amplement la narration de ce voyage extatique. Présentant
la mort du personnage, le livre dit que, pendant qu’Hénoch conversait
avec le peuple, Dieu envoya les ténèbres sur la terre, plongea dans
l’obscurité tous les hommes, « et les anges se hâtèrent de prendre Hénoch
et de le faire monter au ciel supérieur, et le Seigneur l’accueillit et le plaça
devant sa face à jamais »108.
Le prophète Elie est lui aussi enlevé par Dieu « au ciel dans le
tourbillon ». Le Deuxième Livre des Rois raconte que, pendant que le
prophète se promenait en conversant avec son fils et successeur Elisée,
« un char de feu et des chevaux de feu se mirent entre eux deux, et Elie
monta au ciel dans le tourbillon ». Les autres ne purent pas voir le
miracle, seul Elisée fut admis à contempler le départ céleste, comme une
confirmation qu’il est l’héritier du don prophétique de son père (II Rois 2,
11). Enfin, dans les livres apocryphes, les figures d’Abraham et de Moïse
sont ajoutées parfois aux bienheureux enlevés par Dieu. Quand Abraham
est sur le point de mourir, raconte le Testament d’Abraham, Dieu ne lui
envoie pas la mort, mais un ange, chargé de le ravir au ciel. « L’archange
Michel descendit et emmena Abraham sur le char des Chérubins ; il le fit
monter jusqu’à l’éther du ciel et le conduisit sur la nuée, avec soixante
anges. »109 Selon une tradition apocryphe, Moïse reçoit lui aussi la faveur
divine d’être emmené directement au Paradis.
Dans les évangiles, le thème du rapt se retrouve dans la scène de la
Transfiguration. Accompagné de Pierre, de Jacques et de Jean, Jésus
monte sur une haute montagne, où il est transfiguré (« son visage resplen-
dit comme le soleil, et ses vêtements devinrent blancs comme la lu-
mière ») et il s’entretient avec Moïse et Elie. Les commentateurs ont
identifié cette montagne au Tabor, au grand Hermon, même au Sinaï,
mais on ne peut pas s’empêcher d’y voir une réminiscence de l’image du
Paradis. L’idée sous-jacente de l’épisode pourrait être que Jésus, transfi-
guré, rejoint de fait le jardin de Dieu, où il s’entretient avec ceux qui y ont
été déjà admis. À la différence de tous les autres morts d’Israël, ces deux,
trois ou quatre patriarches ne souffrent pas la mort physique, ils sont ravis

107
I Hénoch, in André DUPONT-SOMMER, Marc PHILONENKO (éd.), 1987.
108
Livre des secrets d’Hénoch, in André DUPONT-SOMMER, Marc PHILO-
NENKO (éd.), 1987, p. 1213.
109
Testament d’Abraham, in André DUPONT-SOMMER, Marc PHILONENKO
(éd.), 1987, pp. 1669-1670.

57
de leur vivant et emportés en chair et en os au Royaume de Dieu.
Il est intéressant de noter qu’Hénoch et Elie restent des anomalies
au sein de l’eschatologie du Pentateuque, au même titre que quelques
héros grecs comme Sarpédon et Ménélas dans le cadre de l’eschatologie
homérique. Si le sort commun des humains est la descente dans les
ténèbres de l’oubli du Hadès, quelques élus des dieux ont la chance d’être
enlevés par leurs patrons et emportés de leur vivant dans des places de
lumière et de bonheur. Dans l’Odyssée, le dieu Protée révèle à Ménélas, le
gendre de Zeus, qu’il ne mourra pas de la mort commune, en Argos, mais
sera envoyé par les dieux « au bout de la terre », dans les Champs Elisées,
où règne le blond Rhadamante, où l’homme vit heureux, où il n’y a ni
pluie, ni neige, ni longs hivers, où la douce brise souffle toujours110. Dans
l’Ethiopide, poème perdu qui continuait l’histoire de l’Iliade, les cadavres
de Memnon, fils de Eos (l’Aurore), d’Achille, fils de Thétis, et de Sarpé-
don, fils de Zeus, sont enlevés et portés en diverses places paradisiaques,
où les héros sont ressuscités à une vie éternelle. Erwin Rohde a remarqué,
depuis plus d’un siècle déjà, la bizarrerie de ces rapts miraculeux dans le
cadre de la conception eschatologique qui domine les poèmes
homériques111. Leur récurrence, de plus en plus fréquente à mesure qu’on
avance vers l’âge classique, témoigne d’une survivance du culte achéen
des âmes daïmoniques, en train d’être récupéré par le culte des héros qui
se reconfigure aux VIIIe-VIIe siècles av.J-C.
La situation d’Hénoch et d’Elie dans le contexte de l’eschatologie
judaïque d’avant l’exil babylonien est similaire. Le récit de leur transmu-
tation en chair et en os aux cieux conserve le scénario archaïque de la
divinisation du héros. Hénoch et Elie sont des figures de la mythologie
orientale qui ont subi une pseudomorphose judaïque. Ils sont des person-
nages « païens » dans une interpretatio yahviste. Leur fin, qui contredit la
conception dominante du Shéol comme lieu de repos des rephaïm,
préserve l’idée d’une quête qui pourrait tout de même aboutir. Si le texte
biblique leur attribue une forme quelconque d’immortalité, il paraît
logique que l’herméneutique ultérieure, rabbinique et chrétienne, les ait
placés dans le jardin d’Eden. Les hommes exceptés par Yahvé de la mort
commune doivent, de par la logique du mythe, réintégrer le jardin des
dieux, là où pousse l’arbre de vie.
L’eschatologie du Shéol a gouverné la pensée judaïque pendant la
première moitié du premier millénaire avant Jésus-Christ. Les reformes
orthodoxes du Roi Josias vers 623 av.J.-C., centrées sur la figure de
Yahvé comme Dieu unique, ont renforcé l’idée que les morts se trouvent

110
HOMERE, l’Odyssée, chant IV, vv. 747-755.
111
Erwin ROHDE, 1928, chap. II « Enlèvements. Îles des Bienheureux ».

58
dans un monde séparé des vivants, d’où ils ne peuvent plus influencer la
vie collective. C’est l’exil babylonien et l’exposition du peuple israélite
aux conceptions de leurs nouveaux voisins qui modifiera radicalement la
vision mosaïque sur l’après monde. Une nouvelle infusion de thèmes my-
thologiques trouve son expression surtout dans les fulgurantes prophéties
d’Ezéchiel. Ce grand prophète de l’exil a assimilé le matériel du zoroas-
trisme et a ouvert l’imaginaire judaïque aux visions apocalyptiques et à
l’idée de voyage extatique, a mis les bases d’une angélologie et d’une
démonologie, et a annoncé la résurrection des morts. Plus tard, après les
conquêtes d’Alexandre, pendant les dominations hellénistique et romane,
des nouvelles mystiques, de facture orphique, marqueront elles aussi la
pensée juive.
De manière que, vers la fin du premier millénaire, la vie religieuse
des juifs manifeste une abondante richesse, des influences étrangères plus
ou moins assimilées venant se greffer sur le fond orthodoxe. Plusieurs
« philosophies » et groupes identitaires ont pu être identifiés dans chez les
Hébreux d’avant la deuxième destruction du Temple : Sadducéens, Phari-
siens, Esséniens, Samaritains, Zélotes, Sicarii, baptistes, mouvements pro-
phétiques populaires, etc.112 Flavius Josèphe, dans L’histoire de la guerre
des Juifs contre les Romains, résume les conceptions de son époque à
trois écoles ou sectes philosophiques: Pharisiens, Sadducéens et Essé-
niens113. Chacun de ces groupes a une vision eschatologique propre, que
je vais présenter brièvement114.
Les Sadducéens, représentants de la caste de prêtres recrutés dans
l’aristocratie juive, continuaient la tradition orthodoxe, établie dans le
cadre de la réforme du Roi Josias. Fidèles à la doctrine de Dieu le-seul-
vivant, ils voyaient dans Yahvé une divinité des vivants uniquement et
non des trépassés. Selon le témoignage des Actes des apôtres, « les
Sadducéens disent en effet qu’il n’y a ni résurrection, ni ange, ni esprit »
(Actes 23, 8), ce qui revient à une négation radicale de toute forme
d’existence spirituelle en dehors du monde. D’après Josèphe, ils pensaient
que les âmes disparaissaient avec les corps et qu’il n’y avait donc pas de
récompenses ni de peines dans l’Hadès115. Par conséquent, les Saddu-
céens ne s’intéressaient pas à la vie après la mort et déniaient tout rôle
que les morts auraient pu jouer dans la cité. Ils interdisaient le culte des
défunts et les pratiques connexes, comme la nécromancie. Leur idéal
religieux était la dévotion envers Dieu, dans cette vie, sur cette terre ; la

112
Voir Jacob NEUSNER, 1995.
113
Flavius JOSEPHUS, La Guerre des Juifs, II, 8, 2, pp. 237-238.
114
Cf. Marcel SIMON, 1960, et Colleen MCDANNELL, Bernhard LANG, 1988.
115
Flavius JOSEPHUS, La Guerre des Juifs, II, 8, 14, p. 245.

59
seule communication efficace avec Dieu a lieu dans le temple, pendant la
liturgie. En échange de son aide contre les ennemis, Yahvé demande la
dévotion totale et l’ignorance des divinités et des entités du ciel ou du
monde souterrain.
Les Pharisiens puisaient dans des traditions alternatives. À partir
de la conception mazdéenne de la résurrection corporelle, dans l’eschato-
logie d’Israël se fit jour, après le retour de l’exil babylonien, l’idée de la
rédemption corporelle. Les grandioses visions d’Ezéchiel sur la résurrec-
tion à partir des os (37, 1-14) ont nourri de riches spéculations sur la
valeur du martyrium, sur la récompense après la vie, sur l’ouverture des
tombes, sur la restauration du royaume d’Israël et sur le rassemblement
du peuple élu, dispersé par les ennemis. Au second siècle av.J.-C., dans
les conditions de la dure campagne d’hellénisation menée par Antioche
Epiphanes, dans les milieux pieux des Hassidim s’est cristallisée la
conviction que le royaume des élus n’est pas de ce monde, mais du futur.
C’est sur ce fond qu’est apparue la doctrine pharisienne selon laquelle,
après la destruction des grands empires, Yahvé ressuscitera ses martyrs et
les placera dans un royaume terrestre restauré. Les peines endurées
pendant cette vie seront récompensées par la félicité de la nouvelle vie
dans la gloire de Dieu. Cette doctrine, qui s’adressait surtout aux
plébéiens, faisait concurrence à la doctrine des Sadducéens, prêtres-
patriciens regroupés autour de la maison royale des Asmonéens116. Du
temps de Jésus et des apôtres, le Sanhédrin sera partagé entre les deux
partis, saint Paul misant sur leurs dissensions quand il sera jugé pour sa
prédication sur la résurrection du Christ : « Les Sadducéens disent en
effet qu’il n’y a ni résurrection, ni ange ni esprit, tandis que les Pharisiens
professent l’un et l’autre » (Actes, 23, 8).
À ces conceptions s’opposait une troisième, prêchée par les Essé-
niens. Bien que soutenant la nécessité de la séparation de ses membres de
la vie de la cité, cette doctrine n’était pas moins influencée, d’une manière
souterraine et indirecte, par l’esprit du monde méditerranéen. En elle
miroitait le nouvel horizon spéculatif de la sotériologique orphique et des
cultes à mystères qui s’épanouissaient dans le monde hellénistique et
romain. Alors que les Sadducéens considéraient que les âmes des morts
disparaissent avec les cadavres, et que les Pharisiens promettaient une
résurrection future à la condition charnelle, les Esséniens se concentraient
sur l’idée de l’immortalité de l’âme et de sa béatitude future. Selon
Josèphe, les Esséniens croiaient que les corps sont corruptibles et
instables, tandis que l’âme est et reste immortelle ; que l’âme provient de
l’éther le plus subtil et se retrouve incarcérée dans le corps, qui l’attire par

116
Voir Louis FINKELSTEIN, 1946.

60
une sorte d’attraction physique ; que le but de la vie ascétique est la
libération de l’âme de l’esclavage de la matière et du mal et son ascension
béatifique au monde céleste. Si les Sadducéens investissaient la vie
actuelle seule, et si les Pharisiens imaginaient une seconde vie en tant que
récompense pour le martyre présent, les Esséniens manifestaient un
désintérêt monacal pour leur vie courante. Retirés de la cité dans des
communautés closes, comme celle de Qumram, ou vivant dans la cité
comme dans un milieu hostile, comme les légendaires thérapeutes d’Ale-
xandrie, ils pratiquaient des purifications pour se libérer de la chair. Selon
L’hymne des initiés, les passions et les péchés du corps les condamnent à
la « communion avec les vers » et avec « ceux qui marchent dans les
ténèbres ». Dieu est invoqué comme le grand purificateur, capable de
purger la « pollution de l’homme » et le « péché de la race humaine ». Par
l’ascèse et la piété, les « fils de la lumière » seront admis dans le lot des
Etres très-saints, dans la communauté des « Fils du Ciel »117.
La félicité et l’harmonie que les Esséniens promettaient aux
« esprits immortels » rappellent les images des Iles des Bienheureux et
des Champs Elisées païens. L’Hymne F de l’édition d’André Dupont-
Sommer des Ecrits intertestamentaires, dédié à « La rédemption de l’âme
et les offres de la fin du monde », parle de l’intervention de Dieu dans la
nature humaine, qui permet aux « esprits de lumière » d’éviter l’englou-
tissement dans le Shéol et de s’installer sur une « plaine infinie » : « Je te
rends grâce, ô Adonaï !/ Car tu as racheté mon âme de la Fosse,/ et du
Shéol de l’Abaddon tu m’as fait remonter vers une hauteur éternelle,/ et je
me suis promené dans une plaine infinie./ Et j’ai su qu’il y avait de
l’espérance/ pour celui que tu as formé de la poussière/ en vue de
l’assemblée éternelle »118. Flavius Josèphe confirme l’idée que, de même
que « les fils des Grecs, les Esséniens soutiennent que la résidence des
âmes est au-delà de l’Océan, dans un lieu sans pluie, sans neige, sans
chaleurs démesurées, où le doux zéphir souffle constamment »119.
Toutefois, ces trois typologies ne recouvrent pas la véritable
richesse et diversité de la religion mosaïque d’avant Jésus-Christ. Flavius
Josèphe ne fait que simplifier un tableau luxuriant, pour mieux surprendre
ses lignes de force. Dans les écrits intertestamentaires, les parois doctri-
nales n’étaient pas du tout étanches, les idées, les conceptions et les
visions migraient dans toutes les directions. En témoignent les abondantes
découvertes de Qumran, bibliothèque ou dépôt de manuscrits qui, selon

117
The Hymn of the Initiants, in Theodor H. GASTER (éd.), 1956.
118
Hymne F, in André DUPONT-SOMMER, Marc PHILONENKO (éd.), 1987,
p. 243.
119
Flavius JOSEPHUS, La Guerre des Juifs, II, 8, 11, pp. 241-242.

61
les dernières analyses, ne représentent pas seulement la doctrine essé-
nienne, mais la vie spirituelle de presque toutes les sectes et tous les
mouvements d’Israël (peut-être à l’exception du pharisaïsme)120.
Ces textes sans appartenance d’école bien établie et, surtout, un
genre qui nous intéresse en premier lieu, celui des apocalypses intertesta-
mentaires, témoignent de l’évolution de l’eschatologie hébraïque dans
l’intervalle entre le second siècle av.J.-C. et le premier siècle ap.J.-C. Au
temps de la prédication de Jésus, la religion populaire d’Israël était en
train de subir des changements importants en ce qui concerne la
conception sur l’après-vie. Une des lignes importantes de cette révolution
consistait en la conjonction du destin eschatologique de l’individu à la
morale de sa vie terrestre. Le comportement éthique en cette vie devenait
le critère de la rétribution ou des châtiments dans l’autre vie.
En Grèce, une mutation similaire avait eu lieu six siècles aupara-
vant, avec la religion d’Orphée. En contraste avec l’eschatologie homé-
rique, qui supposait un même destin de ténèbres et d’oubli pour toutes les
ombres dans l’Hadès, les mystères orphiques avaient introduit l’idée que
les initiés avaient la chance d’aller après la mort dans une place de bon-
heur, alors que les grands malfaiteurs allaient dans une place de tourments
et de sanctions. Ces distinctions ont déterminé une compartimentation de
l’autre monde, au Hadès traditionnel s’adjoignant deux autres places : le
Tartare pour les damnés et les Elysées pour les bienheureux. Le célèbre Y
des Pythagoriciens, qui sera repris par Virgile quand il enverra Enée dans
une descente aux enfers, désigne la bifurcation des chemins de l’autre
monde, la voie de gauche conduisant au Tartare, celle de droite aux
Champs Elysées.
Influencée probablement par le milieu hellénistique et romain, la
vision populaire des hébreux avait commencé à faire des distinctions
similaires. Si, dans le Judaïsme classique, l’idée de rétribution était claire-
ment liée au monde terrestre (pour les Sadducéens, ceux qui respectent les
commandements de la Torah vont prospérer dans cette vie ; pour les
Pharisiens, les martyrs seront rétribués dans le cadre d’une résurrection
dans un royaume des justes instauré sur terre), les visionnaires et les
prédicateurs ambulants promettaient des récompenses et des pénitences

120
En effet, la présupposition qu’à Khirbet Qumran il y avait une bibliothèque et
même un scriptorium utilisés par les membres de la communauté des Esséniens
est sérieusement mise en doute et tend à être remplacée par d’autres hypothèses,
comme celle selon laquelle le dépôt de rouleaux de Qumran aurait été fait
hâtivement, avant le désastre de l’année 70, pour protéger les textes de la spiri-
tualité d’Israël face à l’offensive romaine. Voir Norman GOLB, 1998, pp. 266-
267 sqq.

62
dans l’autre monde. Pour donner une réalité cosmographique à ces
expectatives métaphysiques, le Shéol traditionnel a été doublé de deux
autres espaces eschatologiques, la Géhenne, Gehinnom, d’où dérivera
l’Enfer chrétien, et le Royaume de Dieu, imaginé d’une manière assez
confuse comme équivalent au troisième ciel, au sein d’Abraham ou au
jardin d’Eden.
À l’origine, Gî-Hinnom ou la Vallée des pleurs était une place bien
réelle et concrète, une ravine près de Jérusalem, où étaient offerts des
sacrifices humains à Baal. II Rois raconte que le roi Josias « profana le
Tophet [probablement le brûloir] de la vallé de Ben-Hinnom, pour que
personne ne fît plus passer son fils ou sa fille par le feu en l’honneur de
Molek » (II Rois, 23, 10). Après le retour de Babylone, Gî-Hinnom était
devenue une fosse à ordures où étaient brûlés les cadavres121. Par un
transfert sémantique, répérable également dans d’autres cultures, la place
terrestre où les humains disaient adieu aux défunts est devenue la triste
résidence ultramondaine des morts eux-mêmes. Apparemment, la
Géhenne a longtemps fonctionné comme un simple doublet de moindre
importance du Shéol. Selon la tradition ancienne, elle n’était censée
abriter qu’un seul grand condamné, Iblis, qui faisait plutôt figure
d’exception dans les cadres d’une eschatologie moralement neutre. Mais
avec l’influence exercée par la religion hellénistique, la Géhenne a reçu
une nouvelle fonction, celle d’accueillir les pécheurs et les damnés.
Symétriquement, pour assigner une demeure heureuse aux justes et
aux vertueux, différente du Shéol traditionnel, l’imaginaire collectif
explorait les possibilités de réutiliser divers espaces eschatologiques,
comme le Royaume de Dieu du psalmiste, le troisième ciel de la
cosmologie populaire, le sein d’Abraham des anciennes croyances ou le
jardin d’Eden de la Genèse. La nécessité théologique de plus en plus
aiguë de trouver une résidence pour les élus de Dieu poussait à la
réouverture du jardin de Dieu, à la récupération de Gan Eden de la
tradition pessimiste du Yahviste.
La littérature apocalyptique qui a pris naissance au IIe siècle av.J-
C., à partir des prophéties de Daniel, est un des meilleurs témoins de cette
évolution. Daniel annonce à ses contemporains la vision d’une résurrec-
tion et d’une rétribution future : « Un grand nombre de ceux qui dorment
au pays de la poussière s’éveilleront, les uns pour la vie éternelle, les
autres pour l’opprobre, pour l’horreur éternelle. Les doctes resplendiront
comme la splendeur du firmament, et ceux qui ont enseigné la justice à un
grand nombre, comme les étoiles, pour toute l’éternité » (Daniel 12, 2-3).
Les apocalypses apocryphes n’accepteront pas toujours, en fonction du

121
Voir Georges MINOIS, 1991, chap. III.

63
milieu où elles étaient rédigées, l’idée de la résurrection des corps, mais
développeront la vision éthique de deux espaces eschatologiques diffé-
rents pour les maudits et pour les bienheureux.
En ce sens, Le Testament d’Abraham, texte apocryphe du premier
siècle av.J.-C., conservé en deux variantes grecques, l’une courte l’autre
longue, et en traductions slavonne, roumaine, copte, éthiopienne et arabe,
emprunte à la tradition classique l’Y pythagoricien du choix. Avant de
mourir, Abraham est instruit, au cours d’un rapt miraculeux (Michel
« emporta Abraham en son corps sur une nuée »), des deux voies qui
bifurquent à l’entrée du premier ciel : « Là, Abraham vit deux chemins,
l’un étroit et resserré, l’autre large et spacieux ; et il vit à cet endroit deux
portes, une porte large sur le chemin large, et une porte étroite sur le
chemin étroit ». Devant les portes se trouvait un homme assis sur un trône
plaqué d’or. Dès qu’il « voyait un petit nombre d’âmes passer par la porte
étroite, alors que d’innombrables âmes traversaient la porte large, aussitôt
cet homme saint et extraordinaire s’arrachait les cheveux de la tête et la
barbe des joues et se jetait de son trône par terre en pleurant et en se
lamentant »122. Située en Orient, au-delà du fleuve Océan, la porte du ciel
occupe la même position géographique que le jardin d’Eden. L’homme
« à l’image du Souverain » qui contemple le sort des âmes est « Adam le
premier-formé ». Le message est clair, le choix fait par Adam au Paradis,
entre l’obéissance et la désobéissance, se prolonge dans les options
éthiques de ses descendants et se retrouve hypostasié dans les deux
chemins eschatologiques qui mènent vers le salut ou la damnation.
Un autre texte dédié à la figure du patriarche d’Israël reprend la
même distinction entre les deux chemins et les deux portes, du péché et
de la vertu. Il s’agit de l’Apocalypse d’Abraham, texte du premier siècle
ap.J.-C., écrit vraisemblablement en hébreu, traduit en grec, mais conser-
vé seulement en une version slavonne, qui compile apparemment deux
récits distincts, l’un sur la vocation d’Abraham et la destruction des
idoles, l’autre sur la vision d’Abraham. Cette fois, aux deux choix moraux
sont attribuées deux régions précises de l’univers, aux fonctions bien
définies. Ravi au ciel, Abraham est invité à contempler le monde de la
création. Le tableau a trois niveaux : au plus bas se trouve « l’abîme et ses
tourments, ses régions inférieures et la ruine qui est en elles » ; au milieu
sont situés « la terre et ses fruits » et « la mer et ses îles », abritant
Léviathan ; au plus haut, « le jardin d’Eden et ses fruits, la source, le
fleuve qui en sort, ses arbres et leurs floraisons ». Cette échelle cosmo-
logique verticale se combine avec une échelle éthique qui distribue, selon

122
Testament d’Abraham, in André DUPONT-SOMMER, Marc PHILONENKO
(éd.), 1987, pp. 1671-1672.

64
une valorisation archaïque de la droite et de la gauche présente déjà en la
Grèce ancienne, « du côté droit du tableau » le peuple élu, et du côté
gauche « les peuples qui sont avec Azazel »123. L’abîme des tourments est
la destination des hommes de la voie gauche, alors que le jardin d’Eden
apparaît comme le séjour des justes.
Les autres apocalypses judaïques, continuées par les apocalypses
judéo-chrétiennes puis chrétiennes, à partir de I Hénoch (IIe siècle av.J.-
C.), II Hénoch (Ier siècle av.J.-C.), II Baruch, l’Apocalypse de Jean, IV
Ezdra (Ier siècle ap.J.-C.), l’Ascension d’Isaïe, l’Apocalypse de Pierre (IIe
siècle ap.J.-C.), l’Apocalypse de Paul (IIIe siècle ap.J-C.), etc., repren-
dront et combineront de mille manières ces éléments124. C’est surtout
après la destruction du Temple que la littérature rabbinique ainsi que le
christianisme développeront amplement le thème moral, connectant d’une
manière biunivoque l’éthique de la vie terrestre au destin du mort dans
l’au-delà.

La promesse eschatologique de Jésus-Christ

C’est sur ce fonds de tâtonnements théologiques et imaginaires que


la révélation de Jésus-Christ offre à l’homme une nouvelle alliance avec
Dieu et fait une nouvelle promesse eschatologique. Comme on le sait, les
témoignages des évangiles datent de quelques décennies après la passion
de Jésus ; ils ne sont donc pas des relations de première main, mais
filtrées par les personnalités des évangélistes et par les conceptions des
communautés chrétiennes où elles avaient été écrites125. L’exégèse
biblique n’est pas arrivée à un consensus sur la chronologie exacte des
livres du Nouveau Testament, mais elle a établi qu’ils ont été écrits
dans la deuxième moitié du premier siècle ap.J.-C., possiblement avant la
seconde destruction du Temple en 70. Les plus anciens seraient les
Epîtres de Paul, puis les Epîtres « catholiques » de Pierre, de Jacques et
de Jean, les Evangiles, les Faits des Apôtres et l’Apocalypse126. Quant aux
Evangiles, leur ordre serait, selon l’ancienne « théorie des deux sources »,

123
Apocalypse d’Abraham, in André DUPONT-SOMMER, Marc PHILONEN-
KO (éd.), 1987, pp. 1619-1621.
124
Voir Robert H. CHARLES, A Critical History of a Future Life in Israel, in
Judaism, and in Christianity, 1963.
125
Pour un panorama historique du premier siècle chrétien, voir Aux origines du
christianisme, 2000.
126
Voir par exemple Robert M. GRANT, 1969, pp. 24 sqq. ; John A. T.
ROBINSON, Redating the New Testament, 1976 ; Roland MINNERATH, De
Jérusalem à Rome. Pierre et l’unité de l’Eglise Apostolique, 1994.

65
le suivant : les trois évangiles « synoptiques » sont construites à partir
d’une source perdue Q (un recueil de sentences de Jésus) et de Marc127 ;
Matthieu128 et Luc129 dépendent de ces deux sources, mais aussi d’autres
traditions orales ; quant à Jean, il provient d’une tradition parallèle130. Les
dernières recherches voient plutôt les Evangiles synoptiques comme des
variantes, écrites dans les décades 50-60, l’évangile de Pierre (rédigée par
Marc), un évangile missionaire pour les Juifs (Matthieu) et une autre pour
les païens (Luc)131. Toutefois, les problèmes de datation ne nous con-
cernent pas de manière directe. Pour notre thème, il suffit de suivre
l’ordre canonique adopté et utilisé par la culture chrétienne, selon lequel
les faits et les mots de Jésus-Christ ont été recueillis dans les quatre
évangiles et les autres témoignages des « apôtres », et développés par les
commentaires et les visions de saint Paul et de saint Jean.
Quelle idée de l’autre monde résulte-t-elle des gestes132 et des
paraboles133 du Christ ? Partout pendant son ministère, Jésus guérit une
multitude de malades, possédés, fiévreux, lépreux, paralytiques, hémor-
roïsses, épileptiques, aveugles, boiteux, estropiés, muets, infirmes de
toutes sortes, moribonds. Bien plus, il ressuscite aussi des morts : le fils
de la veuve de Naïn (Luc 7, 11-17), la fille de Jaïre (Luc 8, 49-56), Lazare
(Jean 11). Ces exploits sont peut-être de la compétence d’un thaumaturge
de grande envergure, mais Jésus prend soin de souligner la signification
de ses miracles : « Allez », dit-il aux envoyés de Jean-Baptiste, « rappor-
ter à Jean ce que vous avez vu et entendu : les aveugles voient, les boiteux
marchent, les lépreux sont purifiés et les sourds entendent, les morts
ressuscitent, la Bonne Nouvelle est annoncée aux pauvres » (Luc 7, 22).
Les actions de Jésus visent la faim, la souffrance, les maladies, la
condition mortelle. Le Messie défait les effets du péché d’Adam. La pièce
à conviction définitive de son emprise sur la mort est sa résurrection.
L’efficacité de celle-ci surclasse les autres résurrections effectuées par
lui ; alors que Lazare et les enfants reviennent de la mort seulement pour
une prolongation de leur vie actuelle (on ne dit jamais qu’ils vivront pour
toujours), Jésus renaît à une condition immortelle. Et cette condition est

127
Pour la vision eschatologique dans l’Evangile de Marc, voir L. HARTMAN,
1966 ; A. BONORA, 1976.
128
Voir D. MARGUERAT, 1981 ; F. W. BURNETT, 1981.
129
Voir A. GEORGE, 1978.
130
Voir Claudio MORESCHINI, Enrico NORELLI, 1995.
131
Voir Ioan I. ICA jr., 2007.
132
Pour une « biographie » de Jésus-Christ, voir Claude TRESMONTANT,
1970 ; Gérard MORDILLAT, 1989.
133
Pour les paraboles de l’enseignement de Jésus-Christ, voir Joachim JERE-
MIAS, 1991.

66
garantie pour tous ceux qui croient en lui, comme par exemple le bon
larron, à qui Jésus promet : « Aujourd’hui tu seras avec moi dans le
Paradis » (Luc 23, 43).
L’« apocalypse synoptique »134, c’est-à-dire l’enseignement donné
par Jésus sur la fin du monde reproduit par Marc, Matthieu et Luc, donne
à cette promesse un arrière-plan apocalyptique. La seconde venue du
Christ, que les évangélistes jugent proche (« En vérité je vous le dis, cette
génération ne passera pas que tout cela ne soit arrivé », Marc 13, 30),
marquera la destruction du monde. Les trois évangélistes parlent d’un
ébranlement cosmique qui accompagnera la manifestation glorieuse du
Fils de l’homme : « Le soleil s’obscurcira, la lune ne donnera plus sa
lumière, les étoiles se mettront à tomber du ciel et les puissances qui sont
dans les cieux seront ébranlées. Et alors on verra le Fils de l’homme
venant dans les nuées avec grande puissance et gloire. Et lors il enverra
les anges pour rassembler ses élus, des quatre vents, de l’extrémité de la
terre à l’extrémité du ciel » (Marc 13, 24-27). Chez Marc et chez Luc, ces
prodiges catastrophiques n’ont pas un aspect vindicatif, le Christ ne vient
pas juger les mauvais et leur infliger des châtiments, mais seulement
recueillir les justes.
Matthieu, en revanche, donne un développement supplémentaire
au discours, introduisant le thème du jugement dernier, que le Christ
dirigera assis sur son trône de gloire. « Devant lui seront rassemblées
toutes les nations, et il séparera les gens les uns des autres, tout comme le
berger sépare les brebis des boucs. Il placera les brebis à sa droite, et les
boucs à sa gauche : ”Venez, les bénis de mon Père, recevez en héritage le
Royaume qui vous a été préparé depuis la fondation du monde” »
(Matthieu 25, 32-34). Les opinions sont partagées si Matthieu donne au
jugement une signification « restrictive », selon laquelle le Christ séparera
les nations païennes en fonction de leur attitude envers les chrétiens, ou
une signification « universaliste », selon laquelle le jugement vise
l’humanité entière, sans distinction ethnique ou religieuse135. Il est sûr que
Jésus reprend l’idée populaire de la rétribution eschatologique en fonction
de la qualité morale du comportement terrestre : après le jugement, les
mauvais s’en iront « à une peine éternelle, et les justes à une vie
éternelle » (Matthieu 25, 46). Aux élus est offert le Royaume de la vie
éternelle en Dieu.
Dans ces discours apocalyptiques rien n’est dit sur la condition
corporelle ou spirituelle des morts ressuscités. Cependant les évangélistes
s’accordent sur la nécessité logique de la renaissance en Dieu, dérivée de

134
Voir Jacques DUPONT, 1985.
135
Jacques DUPONT, 1985, pp. 87-89.

67
l’idée tout à fait orthodoxe que Yahvé « ce n’est pas de morts mais de
vivants qu’il est Dieu» (Matthieu 22, 23). Cela veut dire que Yahvé ne
saurait admettre dans son entourage des êtres touchés par la mort. En
s’appuyant sur les livres de Daniel (12, 2-3) et des Maccabées 2 (7, 9 ; 12,
43-46 ; 14, 46), Jésus donne à entendre que Dieu ne laissera pas ses élus,
auxquels il a promis protection, s’effondrer dans le Shéol, mais qu’Il les
ramènera à la vie, jusque dans leurs corps. « Quant au fait que les morts
ressuscitent, n’avez-vous pas lu dans le Livre de Moïse, au passage du
Buisson, comment Dieu lui a dit : Je suis le Dieu d’Abraham, le Dieu
d’Isaac et le Dieu de Jacob ? Il n’est pas un Dieu de morts, mais des
vivants » (Marc 12, 26-27). La combinaison des deux enseignements,
celui du discours eschatologique et cette parabole, permet de conclure que
la résurrection finale sera une renaissance dans les corps.
Sur ce point, la sotériologie christique ne s’éloigne pas de la
conception résurrectionnelle des Pharisiens. La résurrection enseignée par
le Christ est une montée corporelle dans la gloire, que le Fils de Dieu
prouve par son propre exemple. À Thomas, disciple affecté par le scepti-
cisme sadducéen traditionnel sur la condition matérielle des morts, il fait
l’invitation de le regarder et de tâter ses plaies (Jean 20, 24-29). Il est vrai
qu’à Marie, à qui il se montre justement après sa disparition du tombeau,
il défend de le toucher, mais c’est parce qu’il n’est pas encore « monté
vers le Père » (Jean 20, 17). À tous les autres disciples, avec qui il a des
entretiens familiers pendant les quarante jours avant son Ascension
définitive à la droite de Dieu, il se montre comme un ressuscité non
seulement en l’âme, mais aussi dans la chair. Il partage même le repas
avec eux, mangeant un morceau de poisson (Luc 24, 41-43).
Ce qui différencie la résurrection chrétienne de celle conçue par
les Pharisiens est la place assignée aux justes ressuscités. Les bienheureux
ne se réjouiront plus dans un Royaume situé sur cette terre, réformé et
rendu à l’ordre et à la justesse, mais dans le Royaume du ciel. De plus,
répondant à une question posée par des Sadducéens, « ces gens qui disent
qu’il n’y a pas de résurrection », Jésus marque une autre différence de
conception d’avec les Pharisiens. La vie future n’est pas une prolongation
de cette vie, comme le pensent les Pharisiens, ce qui, selon l’observation
narquoise des Sadducéens venus consulter le Christ, soulève des pro-
blèmes de possession (comme par exemple dans le cas de la femme
mariée successivement à sept frères morts tour à tour). Selon Jésus, la vie
future implique une transfiguration radicale des hommes, le dépouille-
ment de leur condition actuelle et l’accès à la condition des anges. « Car,
lorsqu’on ressuscite d’entre les morts, on ne prend ni femme ni mari, mais
on est comme des anges dans les cieux » (Marc 12, 25).
Par l’idée de sublimation angélique, la promesse de Jésus rappelle

68
l’eschatologie essénienne. Toutefois, d’autres facteurs distinguent ces
deux visions de manière décisive. Il s’agit, d’un côté, du dogme chrétien
de la résurrection et récupération de la condition corporelle, qui s’oppose
à la conception spiritualiste essénienne ; de l’autre, d’un théocentrisme
(christocentrisme) eschatologique radical. L’outre-tombe essénien est un
lieu de béatitude ressemblant en quelque sorte aux Iles des bienheureux
ou aux Champs Elisées des Grecs. Mais cette place n’est pas forcément la
demeure de Dieu lui-même, alors que Jésus parle en fils de Dieu et
promet à ses suivants leur réception en la présence du Père. Le Christ
facilite pour l’humanité une nouvelle implication de Dieu non seulement
dans la condition présente (comme en témoignent ses miracles), mais
aussi dans leur condition future (comme en témoigne sa résurrection).
Réconcilié avec les humains, le Père, Dieu des vivants, ne condamnera
plus les justes au Shéol, mais les réadmettra à sa table, dans sa maison
divine. À la différence d’Adam qui avait brisé les préceptes divins, ceux
qui suivront la volonté de Dieu, sur le modèle du Fils, entreront désormais
dans le Royaume des cieux (Matthieu 7, 21).
En ce qui concerne la vie béatifique, Jésus la présente comme un
banquet d’immortalité. Son enseignement continue la tradition des repas
sacrés qui accompagnaient les sacrifices dans l’Ancienne Loi (I Corin-
thiens 10, 18) ou du festin rituel des Esséniens136. Par les miracles
accomplis pendant son ministère, Jésus avait déjà donné une idée de
l’abondance de la nourriture de vie au Paradis. Les multiplications réité-
rées du pain, des poissons et du vin, consommés partout comme preuve
de la présence de Dieu, annoncent la profusion des dons qui attend les
élus dans le Royaume des cieux. La dernière cène, où Jésus institue
l’Eucharistie, est, elle aussi, un décalque du banquet céleste : « Je vous le
dis, je ne boirai plus désormais de ce produit de la vigne jusqu’au jour où
je le boirai avec vous, nouveau, dans le Royaume de mon Père »
(Matthieu 26, 29). Le Fils de Dieu figure au Royaume comme le dispen-
sateur de la nourriture et de la boisson de vie, il assume le rôle de l’arbre
de vie et des rivières nourricières du jardin d’Eden. « Le dernier jour de la
fête, le grand jour, Jésus, debout, s’écria : ”Si quelqu’un a soif, qu’il
vienne à moi, et qu’il boive, celui qui croit en moi !”, selon le mot de
l’Ecriture : De son sein couleront des fleuves d’eau vive » (Jean 7, 37-38).
Le naturalisme des descriptions archaïques du festin d’immortalité
est, bien sûr, sublimé, grâce au mécanisme très efficace du discours
allégorique, courant dans les milieux alexandrins des premiers siècles

136
Voir Athanase NEGOIŢĂ, 1993, p. 116, qui commente le Manual of Disci-
pline for the Future Congregation of Israel, in Theodor H. GASTER (éd.), 1956,
pp. 307-310.

69
chrétiens. L’eau de vie que les héros anciens goûtaient au palais des dieux
devient, grâce à cette herméneutique, une allégorie du Saint-Esprit. Un
autre topos du thème païen du jardin, celui de l’union sexuelle avec les
dieux, se retrouve transfiguré dans la « Parabole des dix vierges », donnée
par Jésus dans le discours eschatologique reproduit par Saint Matthieu.
Les dix vierges qui attendent leur époux pour entrer dans la salle des
noces sont présentées comme une allégorie pour les âmes chrétiennes
dans l’attente de leur époux divin, le Christ, qui les emmènera au Paradis
(Matthieu 25, 1-13).
Le festin eschatologique promis par le Christ à ses suivants
apparaît comme une réactivation sublimée de l’image du banquet des
dieux des religions orientales. La récupération par Jésus des espérances
sotériologiques païennes, dans un registre fortement spiritualisé, explique
peut-être l’emprise et le succès que sa promesse eut surtout sur les
Gentils. Désormais, selon la bonne nouvelle, les croyants bénéficieront de
la présence du Saint-Esprit du temps de leur vivant, et après la mort ils
entreront en communion pneumatique avec le Christ. L’autre-monde que
Jésus ouvre pour ses suivants est rempli de la présence de Dieu. Tout le
reste, comme la compensation de la souffrance, la reconstitution des
familles martyrisées, la reconstruction de la nation, promises par les
Pharisiens, devient futile en comparaison avec la bénédiction d’appartenir
à la classe des élus qui, au Jugement dernier, seront placés à la droite du
trône du Fils de l’homme (Matthieu 25, 31-46). Jésus se montre peu
intéressé par la condition matérielle du croyant ou par le sort du cadavre,
son enseignement se concentre sur la vie spirituelle, sur la foi sans
limites, qui ouvre littéralement l’être humain à Dieu. C’est ce vecteur
théocentrique et transcendant qui déterminera la sublimation du Paradis
terrestre en Paradis céleste.
Quelle est l’importance de cette nouvelle anthropologie pour le
thème de la quête du Paradis ? Au début du premier millénaire, pour
élaborer une eschatologie cohérente, les pères de l’Eglise chrétienne ont
dû choisir, assimiler et accommoder réciproquement plusieurs doctrines
que le milieu judaïque (Jésus inclus) leur laissait en héritage. À côté de la
promesse de Jésus que ses suivants seront ressuscités et admis au
Royaume de cieux, figuraient plusieurs autres formules eschatologiques.
Il y avait la doctrine sadducéenne du « sommeil » des morts au Shéol ; la
conception pharisienne de la résurrection corporelle des morts dans un
royaume terrestre, qui sera reprise et adaptée au christianisme par saint
Paul ; la vision essénienne sur l’immortalité spirituelle de l’âme, dans une
place de repos éternel rappelant les Champs Elysées ; enfin, la réminis-
cence d’une croyance archaïque, pré-yahviste, en l’immortalité de l’âme
et du corps, obtenue du temps de la vie par un rapt surnaturel, exemplifiée

70
par les cas vétéro-testamentaires d’Hénoch et d’Elie.
Paradoxalement, les détails de la mort, de la résurrection et de
l’ascension du Christ viennent se ranger dans cette dernière typologie. En
effet, selon le témoignage évangélique, le corps inanimé de Jésus dispa-
raît miraculeusement de la tombe ; ceux à qui il se montre ont la révéla-
tion qu’il est ressuscité non seulement dans l’âme, mais aussi dans le
corps. La logique la plus simple induit donc à penser que Jésus-Christ
réintègre, de plein droit, une place où avaient déjà été admis, à titre de
faveur personnelle de la part de Dieu, Hénoch et Elie, une place où Adam,
s’il n’avait pas péché, aurait pu rester indéfiniment. Selon la théorie
paulinienne de la symétrie Adam-Jésus, la faute du premier est rachetée
par l’expiation du second. L’humanité est à nouveau réconciliée avec
Dieu, ce qui amène l’espérance que le Paradis pourrait être en effet
réattribué aux humains. Le mythe proche-oriental du jardin des dieux, que
la source yahviste avait détourné dans le sens de sa propre théologie,
paraît retrouver, dans le contexte chrétien, sa fonction originelle :
l’immortalisation. L’image originelle du jardin aux fruits de vie éternelle,
qui avait été déformée par la religion mosaïque dans l’image du jardin de
la pomme interdite, clos aux humains, est « redressée » dans l’image
christique du Paradis où Dieu se réconcilie avec ses créatures. Bien sûr, la
réinterprétation évangélique ne recoupe plus point par point l’archétype
oriental. L’eschatologie chrétienne ne peut pas ignorer l’héritage d’Israël
et doit équilibrer les tensions idéologiques entre la tradition judaïque et la
révélation de Jésus.
La nouvelle image du jardin d’Eden promue par le christianisme
s’étaye sur une équation complexe à trois facteurs : le jardin des dieux
oriental, les eschatologies d’Israël (le Shéol des Sadducéens, la résurrec-
tion millénariste pharisienne, l’immortalité de l’âme essénienne, l’escha-
tologie populaire des apocalypses intertestamentaires, etc.), la promesse
du Christ. Le héros des cultes orientaux de fertilité était admis à un festin
divin d’immortalité dans sa condition corporelle et de son vivant. Contre
la doctrine sadducéenne, le Christ promet à ses suivants de n’être plus
condamnés au Shéol, mais d’être reçus dans le Paradis au banquet de
Dieu. Contre la doctrine pharisienne, il ressuscite non pas à la fin des
jours et pour soi seul, mais au moment présent de l’histoire et au bénéfice
de l’humanité entière. Enfin, contre la vision essénienne, il rentre au
Paradis non seulement dans sa condition spirituelle, mais aussi dans sa
condition matérielle. Cependant ces mêmes doctrines ne cessent pas
d’exercer leur influence et d’imposer leurs thèmes.
Dans le judaïsme primitif, l’eschatologie du Shéol avait remplacé
l’eschatologie de la survivance daïmonique dans la tombe (conservée
néanmoins dans des réminiscences archaïques comme le mythème du

71
« sein d’Abraham », métaphore pour le tombeau collectif de la tribu
consacré par la dépouille de l’ancêtre tutélaire). Le christianisme primitif
ne nie pas l’existence du Shéol, comme l’aurait supposé un retour
complet à la mythologie pré-yahviste, il en limite seulement la fonction.
À sa mort, Jésus descend aux enfers où étaient retenus tous les morts,
brise les portes de la mort éternelle et emporte avec lui au Paradis les
patriarches et les autres vertueux.
Les éléments de cette profession de foi (remontant apparemment
très tôt dans l’histoire des premières communautés chrétiennes), qui
comprend la mort du Christ, la descente aux enfers, la résurrection, la
montée à la droite de Dieu et le jugement des vivants et des morts, sont
présentés par saint Pierre, ou du moins par la première épître qui porte
son nom (I Pierre 3, 18-22 ; 4, 5). Sur le modèle de l’eschatologie païenne
classique, mais aussi des dernières évolutions de l’eschatologie judaïque
populaire, le Shéol, en tant que place eschatologique « neutre » et non-
différenciée, est littéralement « pillé » de ses habitants. Son image est
poussée dans l’ombre par deux autres zones de l’outre-tombe fortement
connotées moralement : le Paradis, réservé aux bienheureux, et la
Géhenne, aux condamnés.
Pour suivre l’évolution de l’eschatologie chrétienne du Paradis, il
faut passer en revue les apports de saint Paul et surtout ceux de saint Jean.
Comme dans le cas des évangiles, bien que la biographie de saint Paul137,
la paternité et la chronologie des épîtres qui lui sont attribuées138 sont loin
d’être clarifiées, je vais discuter la vision paulinienne en tant qu’elle s’est
transmise au christianisme à travers le canon du Nouveau Testament.
Le noyau de la pensée eschatologique de saint Paul est constitué
par l’antithèse entre Adam et Jésus-Christ, entre le péché originel et la
rédemption par la croix. Cette démonstration théologique se trouve dans
l’Epître aux Romains139. Saint Paul réussit à faire de la figure du Christ un
point de récapitulation et de convergence de l’humanité, de même qu’A-
dam était, selon l’Ancien Testament, le point de départ et de multipli-
cation de la race humaine. Le mythe du péché et de la chute, qui donne
une étiologie du mal et de la condition malheureuse de l’homme, trouve
enfin sa contrepartie et sa solution heureuse. Ce qu’Adam par sa déso-
béissance a perdu pour toute l’humanité – la grâce divine, et son co-
rollaire, l’immortalité –, le Christ l’a racheté par une expiation : « Comme
la faute d’un seul a entraîné sur tous les hommes une condamnation, de

137
Voir Jean COLSON, 1971 ; Aux origines du christianisme, 2000.
138
Voir Claudio MORESCHINI, Enrico NORELLI, 1995.
139
Pour une orientation générale dans le texte de l’épître, voir M. J. LA-
GRANGE, 1950 ; F. J. LEENHARDT, 1957 ; S. LYOUNET, 1969.

72
même l’œuvre de justice d’un seul procure à tous une justification qui
donne la vie. Comme en effet par la désobéissance d’un seul homme la
multitude a été constituée pécheresse, ainsi par l’obéissance d’un seul la
multitude sera-t-elle constituée juste » (Romains 5, 18-19). Par la croix de
la passion, l’humanité passe de l’empire de la mort à l’empire de la vie.
Jésus est l’Adam tel que l’avait désiré Dieu. Adam avait contrevenu au
commandement de Yahvé, avait attenté à l’arbre interdit et avait été puni
de mort ; Jésus s’est soumis à la volonté divine, a accepté de souffrir la
peine de mort et a gagné, pour l’humanité, la vie éternelle140.
L’opposition entre les deux chefs de l’humanité, qui représentent
respectivement les principes de mort et de résurrection, est développée en
deux typologies, celle de l’homme adamique et de l’homme christique.
Par cette antithèse, saint Paul recoupe et amplifie en quelque sorte la
dichotomie essénienne entre « ceux qui marchent dans les ténèbres » et
« les fils de lumière », entre le charnel et le spirituel141. « Le désir de la
chair, c’est la mort, tandis que le désir de l’esprit, c’est la vie et la paix,
puisque le désir de la chair est inimitié contre Dieu : il ne se soumet pas à
la loi de Dieu, il ne le peut même pas, et ceux qui sont dans la chair ne
peuvent plaire à Dieu » (Romains 8, 5-8). Le dualisme chair / esprit
trouve son dénouement dans la figure du Christ, qui, selon saint Paul,
fonctionne comme un véritable relais entre Dieu et l’homme. À travers le
Christ, le souffle de Dieu, ou le Saint-Esprit, vient animer une seconde
fois l’homme (Adam), mort à cause du péché. « La loi de l’Esprit qui
donne la vie dans le Christ Jésus t’a affranchi de la loi du péché et de la
mort » (Romains 8, 1-2). L’amour de Dieu, « répandu dans nos cœurs par
le Saint-Esprit qui nous fut donné » (Romains 5, 5) opère une transfigu-
ration et une restauration de la condition humaine.
La Première Epître aux Corinthiens142 déploie l’antithèse entre le
corps adamique, que nous recevons à la naissance, et le corps christique,
de la résurrection. Saint Paul construit une série de quatre couples de
qualités opposées qui différencient les deux conditions : « Ainsi en va-t-il
de la résurrection des morts : on est semé dans la corruption, on ressuscite
dans l’incorruptibilité ; on est semé dans l’ignominie, on ressuscite dans
la gloire ; on est semé dans la faiblesse, on ressuscite dans la force ; on est
semé corps psychique, on ressuscite corps spirituel » (I Corinthiens 15,
42-44). Paul de Surgy et Maurice Carrez ont mis en évidence que ces

140
Voir Deborah F. SAWYER, « The New Adam in the Theology of St. Paul »,
in Paul MORRIS, Deborah F. SAWYER 1992, p. 112 sqq.
141
David FLUSSER, 1988, p. 65.
142
Pour une orientation générale dans le texte de l’épître, voir E. B. ALLO,
1956 ; J. HERING, 1959 ; E. OSTY, 1959.

73
couples doivent être compris dans les sens de périssable / impérissable ;
sans valeur / plein de gloire ; précaire, chétif, limité / participant à la vertu
divine ; quant à l’adjectif psychique, « il qualifie le corps de l’homme qui
n’a que le principe de sa vie naturelle. À l’opposé, l’adjectif spirituel ne
signifie pas immatériel, mais qualifie la condition de ressuscité où
l’homme en sa totalité et jusque dans son corps sera pénétré, transfiguré,
animé par l’esprit de Dieu »143. Toutes ces qualités du corps de
résurrection témoignent de la récupération par l’homme, dans le Christ,
de la condition d’avant la chute, de l’immortalité.
Dans la même épître, l’« apôtre des Gentils » prend soin de garan-
tir cette restauration de l’humanité par l’acte central de la foi chrétienne,
la résurrection du Christ. Sur ce point, saint Paul, converti du Pharisaïsme
au Christianisme, introduit dans son enseignement d’importants éléments
de sotériologie résurrectionnelle. Ecrivant à la communauté chrétienne de
Corinthe qu’il avait créée, saint Paul combat les doutes que les prédica-
teurs d’autres philosophies, comme le nihilisme des Sadducéens ou le
spiritualisme orphique des Grecs, auraient pu jeter sur la promesse du
Christ. Non seulement Jésus ressuscite plusieurs personnes : Lazare, le
fils de la veuve de Naïn, la fille de Jaïre ; mais, geste décisif, il ressuscite
lui-même après la crucifixion. Par son exemple, il annonce une victoire
directe et immédiate sur la mort, qu’il promet à tous ses suivants. Nier la
résurrection des morts reviendrait à renier le credo chrétien : « Or, si l’on
prêche que le Christ est ressuscité des morts, comment certains parmi
vous peuvent-ils dire qu’il n’y a pas de résurrection des morts ? S’il n’y a
pas de résurrection des morts, le Christ non plus n’est ressuscité » (I
Corinthiens 15, 12-13).
Sur ces bases, saint Paul esquisse dans les Epîtres aux Thessalo-
niciens144 une eschatologie dont les lignes principales se retrouveront
dans les apocalypses synoptiques de Marc, Matthieu et Luc. Saint Paul
construit sa vision eschatologique sur la corrélation entre la moralité
théologique de la vie terrestre et le destin eschatologique des morts décidé
par le jugement final. Le comportement des hommes durant leur vie est
marqué par une opposition, de facture essénienne, déjà signalé, entre les
fils des ténèbres et les fils de la lumière. Les fils de la nuit vivent dans le
péché, comme des endormis et des enivrés, alors que les fils du jour, les
justes qui ont reçu dans leurs cœurs le message du Christ, sont éveillés et
sobres (I Corinthiens 5, 4-6). Aux temps qui précèdent l’apocalypse, ces
attitudes seront aiguisées par Dieu, pour mieux marquer la séparation des

143
Paul DE SURGY, Maurice CARREZ, 1996, pp. 128-129.
144
Pour une orientation générale dans les textes des épîtres aux Thessaloniciens,
voir F. AMIOT, 1950 ; B. RIGAUX, 1956 ; Ch. MASSON, 1957.

74
justes et des impies. Aux mauvais, « Dieu envoie une influence qui les
égare, qui les pousse à croire le mensonge, en sorte que soient condamnés
tous ceux qui auront refusé de croire à la vérité et pris parti pour le mal »
(II Thessaloniciens 2, 11-12). Les figures archétypales de ces deux classes
d’humains, qui résument le Mal et le Bien, sont l’Homme Impie ou l’Être
perdu ou l’Adversaire, et le Christ de la Parousie.
La venue du Christ sera un événement cosmique145 : « Au signal
donné par la voix de l’archange et la trompette du Seigneur » (I
Thessaloniciens 4, 16), « le Seigneur Jésus se révélera du haut du ciel,
avec les anges de sa puissance, au milieu d’une flamme brûlante » (II
Thessaloniciens 1, 7-8). L’apocalypse sera un évènement subit et imprévi-
sible : « Le Jour du Seigneur arrive comme un voleur en pleine nuit.
Quand les hommes se diront : Paix et sécurité ! c’est alors que tout d’un
coup fondra sur eux la perdition, comme les douleurs sur la femme
enceinte, et ils ne pourront y échapper » (I Thessaloniciens 5, 2-3).
La révélation du Christ dans sa gloire divine sera le prélude de la
résurrection générale. Cet évènement se passera en deux temps : « Les
morts qui sont dans le Christ ressusciteront en premier lieu ; après quoi
nous, les vivants, nous qui serons encore là, nous serons réunis à eux et
emportés sur des nuées pour rencontrer le Seigneur dans les airs » (I
Thessaloniciens 4, 16-17). Ce qui veut dire que les vivants seront ravis
sans avoir à passer par la mort, qu’ils auront en quelque sorte le destin
d’Hénoch et d’Elie. Dans I Corinthiens, saint Paul est encore plus
explicite : « Nous ne mourrons pas tous, mais tous nous serons transfor-
més. En un instant, en un clin d’œil, au son de la trompette finale, car elle
sonnera, la trompette, et les morts ressusciteront incorruptibles, et nous,
nous serons transformés » (I Corinthiens 15, 51-52). Le thème archaïque
du rapt du héros, déjà récupéré par le Christianisme dans la figure de
Jésus ressuscité, est ainsi généralisé par saint Paul à toute la race humaine
lors de la Parousie.
Toutefois, saint Paul ne parle que de la résurrection des élus (« les
endormis en Jésus »), idée de facture pharisienne que les pères de l’Eglise
corrigeront en parlant d’une résurrection des bons et des mauvais
ensemble. Chez saint Paul, la Parousie partage directement les hommes
entre le salut et la destruction, entre l’être et le néant. Les justes, « Dieu
les emmènera avec lui » (I Thessaloniciens 4, 14), alors que l’Impie et ses
suivants seront anéantis « par le souffle de sa bouche, […] par la manifes-
tation de sa venue » (II Thessaloniciens 2, 8). Le jugement, qui imposera

145
Voir J. RENIE, « L’eschatologie des deux épîtres aux Thessaloniciens », in
Divus Thomas, Commentarium de philosophia et theologia, Collegio Alberoni-
Piacenza, Anni XL, 1937, pp. 351-358.

75
la « justice de Dieu », aura l’effet de rendre les tribulations à ceux qui les
infligent et le repos à ceux qui les subissent. La récompense pour les
martyrs sera le Royaume de Dieu, alors que « ceux qui ne connaissent pas
Dieu » et « ceux qui n’obéissent pas à l’Evangile de notre Seigneur Jésus
[…] seront châtiés par une perte éternelle, éloignés de la face du Seigneur
et de la gloire de sa force » (II Thessaloniciens 1, 6-7 et 8-10).
Vraisemblablement donc, l’apocalypse paulinienne ne partage pas les
humains entre le Paradis et la Géhenne, idée qui deviendra centrale dans
l’eschatologie chrétienne, mais entre le Paradis, en tant que Royaume de
Dieu et des « vivants », et le Shéol, dans le sens de néant des « morts »
écartés de la face du Seigneur, idée puisée par saint Paul dans ses
ressources théologiques juives.
La date de la Parousie ne semble pas établie par saint Paul d’une
manière univoque. Dans I Corinthiens (15, 52) et dans I Thessaloniciens
(4, 15), parlant des transformations que la fin du monde provoquera chez
les morts et les vivants, l’apôtre s’inclut parmi ceux qui seront encore en
vie. Dans I Corinthiens (6, 14), II Corinthiens (4, 14) et II Thessaloni-
ciens, il se comprend parmi ceux que le Christ ressuscitera. Les commen-
tateurs ont cru trouver dans ces oscillations la preuve soit que II Thessa-
loniciens n’est pas une épître authentique, soit que la pensée de saint Paul
a évolué, mais ces conclusions semblent hâtives146. Il est sûr que, confron-
tés à la nécessité d’expliquer aux croyants, qui attendaient la deuxième
venue du Christ, le délai toujours plus long entre la passion et la parousie,
saint Paul ou ses successeurs ont dû repousser le temps de la résurrection
générale à un futur indéterminé.
La deuxième Epître de Pierre, probablement le texte le plus récent
accepté dans le Nouveau Testament, datant du IIe siècle ap.J.-C., combat
le scepticisme provoqué par l’inaccomplissement de la promesse de la
seconde venue utilisant un argument emprunté à la tradition biblique.
Pseudo-Pierre fait appel à l’idée du psalmiste qu’un jour de Dieu est aussi
long que mille ans des hommes (Psaume 90, 4): « C’est que devant le
Seigneur, un jour est comme mille ans et mille ans comme un jour. Le
Seigneur ne retarde pas l’accomplissement de ce qu’il a promis, comme
certains l’accusent de retard, mais il use de patience envers vous, voulant
que personne ne périsse, mais que tous arrivent au repentir. Il viendra, le
Jour du Seigneur, comme un voleur ; en ce jour, les cieux se dissiperont
avec fracas, les éléments embrasés se dissoudront, la terre avec les œuvres
qu’elle renferme sera consumée. » (II Pierre, 3, 8-10)
Ce retardement de la résurrection physique soulève le problème de
la condition des trépassés entre leur mort et l’Apocalypse. Qu’advient-il

146
Ibidem, p. 351.

76
des bienheureux que le Christ a libérés de l’enfer ? Qu’arrive-t-il aux
suivants du Christ qui meurent avant la résurrection, à commencer par le
bon larron ? Comme la promesse de l’admission au Royaume de Dieu
faisait partie de la kérygme, les premiers théologiens du christianisme ont
dû faire appel à un mythème de facture essénienne : la condition des
morts, avant la Résurrection, est de nature spirituelle. Dans l’intervalle
qui s’étend depuis le moment de la mort de chaque individu jusqu’au
Jugement Dernier, son âme ne dormira plus au Shéol mais bénéficiera
d’une forme de survivance spirituelle, béatifique ou torturée, selon
l’éthique de sa vie terrestre.
C’est saint Paul qui, malgré le serment fait par le Christ au bon
larron, introduit le doute en ce qui concerne la possibilité pour l’homme
d’accéder corporellement au Paradis, immédiatement après sa mort. Dans
un très connu passage de II Corinthiens, il décrit une expérience extatique
en ces termes : « Je connais un homme dans le Christ qui, voici quatorze
ans – était-ce en son corps ? je ne sais ; était-ce hors de son corps ? je ne
sais ; Dieu le sait – ... cet homme-là fut ravi jusqu’au troisième ciel. Et cet
homme-là – était-ce en son corps ? était-ce sans son corps ? je ne sais,
Dieu le sait –, je sais qu’il fut ravi jusqu’au paradis et qu’il entendit des
paroles ineffables, qu’il n’est pas permis à un homme de redire » (II
Corinthiens 12, 2-4). La résurrection du Christ était déjà un scandale trop
grand pour le monde judaïque et païen ; bien que l’acceptant comme acte
de foi, saint Paul n’ose l’appliquer à sa propre expérience extatique, ni à
aucun autre cas.
La sotériologie et la mystique chrétiennes, invoquant l’exemple de
Paul, se méfient des concepts d’ascension physique au Paradis et de résur-
rection immédiate. Dans le judéo-christianisme primitif, toute forme de
culte des ancêtres et des morts reste prohibée, à l’exception de l’adulation
du Christ, le mort ressuscité, fils de Dieu147, par lequel Dieu avait
manifesté son emprise absolue même sur la mort148. Dans le dogme qui
sera adopté par l’Eglise, le Christ reste le seul individu humain qui,
pendant le segment de l’histoire compris entre la crucifixion et l’Apoca-
lypse, rentre au ciel en sa condition corporelle (un corps transfiguré par la
grâce)149. Tous les autres humains montent au Paradis ou descendent en
Enfer seulement en tant qu’âmes et ne récupéreront leur corps qu’après le
Jugement final.

147
La secte judéo-chrétienne des ébionites niera même la parenté divine de Jésus.
148
Colleen MCDANNELL, Bernhard LANG, 1988, pp. 33-34.
149
C’est vrai que, en 1950, l’Eglise catholique, par la bulle du Pape Pius XII, a
accepté comme vérité dogmatique l’idée de l’Assomption spirituelle aussi bien
que corporelle de la Sainte Vierge également.

77
La résurrection du Christ correspond, sur le deuxième segment de
l’histoire biblique (de la passion à l’Apocalypse), au cas d’Hénoch et
d’Elie du premier segment historique (de la Genèse à la crucifixion) : les
trois rentrent au Paradis en conservant leur matérialité, quoique transfi-
gurée. Pour marquer la différence entre les hommes mortels, admis dans
la grâce, et le Fils de Dieu, qui est la grâce même, pour faire la différence
entre l’immortalité accidentelle décrite dans l’Ancien Testament et
l’immortalité générale promise par le Nouveau Testament, la pensée
chrétienne distinguera progressivement entre les deux formes de salut
représentées par Hénoch et Elie d’un côté, par Jésus-Christ de l’autre. La
conséquence en sera le dédoublement de l’image du Paradis, sa scission
entre le Paradis terrestre, en tant qu’antichambre d’attente, réservée aux
deux premiers glorifiés, et le Paradis céleste, en tant que place de la gloire
finale, où règne le Fils.
Une autre différence entre les rites archaïques de fertilité (qui
survivent dans les légendes sur Hénoch et Elie) et la sotériologie
christique vise la condition de celui qui subit le rapt miraculeux. Hénoch
et Elie sont ravis du temps de leur vie, tandis que le Christ passe à travers
la mort et ressuscite (comme ceux qu’il avait lui-même ressuscités)
seulement après avoir payé de sa vie. Il ne monte pas directement au ciel,
comme le veulent certaines hérésies docétistes, mais meurt physiquement
et ressuscite toujours physiquement. On a beau identifier ici le canevas
d’un culte de fertilité, il reste néanmoins que la mort du Christ ne renvoie
pas à la logique des cycles de la nature mais au concept hébraïque de
justice. La mort est le prix de la désobéissance, qui doit être payé par tous
les descendants d’Adam, le Christ inclus. Ce n’est qu’à travers cette
expiation que Dieu est réconcilié avec l’humanité, selon les paroles de
saint Jean à propos de l’Agneau : « Tu fus égorgé et tu rachetas pour
Dieu, au prix de ton sang, des hommes de toute race, langue, peuple et
nation » (Apocalypse 5, 9).
La contribution de saint Jean à l’eschatologie chrétienne est tout
aussi importante que celle de saint Paul. Seulement, à la différence des
Epîtres pauliniennes, l’Apocalypse150 johannite n’a pas été acceptée
inconditionnellement par tous les pères des premiers siècles. Longuement
débattues, l’identité de saint Jean (au moins quatre solutions ont été
proposées : fils de Zébédée et frère de Jacques ; Jean l’Ancien ou le
Presbytère ou le théologien ; Jean dit Marc, lévite cypriote, auteur de
l’Evangile de Marc ; Jean le pontife, membre de la famille sacerdotale

150
Pour une orientation générale dans le texte de l’Apocalypse, voir E. CORSINI,
1984 ; J.-P. CHARLIER, 1991 ; E. COTHENET, 1995.

78
d’Anne et Caïpha151), sa coïncidence avec l’auteur (le « disciple aimé »)
du quatrième évangile et des épîtres de Jean, et la date de composition (au
temps de la persécution de Néron, dans les années 70 sous Vespasien, ou
vers la fin du règne de Domitien152) ont été sujettes aux doutes et aux
rejets. Aux IIe-IVe siècles, les pères d’Occident et d’Afrique (Alexandrie
incluse), comme Irénée, Tertullien, Clément, Origène, Athanase, accep-
taient l’Apocalypse comme texte canonique, alors que les chrétiens
d’Orient, comme Cyrille de Jérusalem, Grégoire de Nazianze, Jean
Chrysostome, Théodoret de Cyr, en lutte avec l’hérésie montaniste qui
s’appuyait sur l’Evangile et l’Apocalypse de Jean, critiquaient l’authen-
ticité et l’orthodoxie de ces textes. Ce n’est qu’à partir du IVe siècle, avec
la stabilisation du canon du Nouveau Testament, que l’Apocalypse n’a
plus été mise en doute153. Néanmoins, même aux premiers siècles, elle
avait déjà exercé une influence considérable sur l’eschatologie chrétienne,
en tant qu’elle constituait un relais entre l’eschatologie de saint Paul et le
genre des apocalypses juives.
Dans un récit visionnaire, qui s’inscrit dans la riche tradition des
apocalypses « inter-testamentaires », saint Jean combine deux promesses
eschatologiques, l’une de souche judaïque traditionnelle, professée par les
Pharisiens, de la résurrection des morts dans un Royaume terrestre, et
l’autre redevable aux traditions de l’enseignement du Christ, de l’ouver-
ture du Royaume céleste du Père. Il imagine ainsi une apocalypse à deux
temps, dans laquelle se succèdent le règne millénaire du Christ et le
Royaume eschatologique de Dieu. À la fin des jours, un ange descendra
du ciel, maîtrisera le Dragon (l’antique Serpent) et l’enchaînera dans
l’abîme, puis les morts qui auront refusé d’adorer la Bête seront ressus-
cités et jouiront du bonheur de partager le Royaume avec le Christ. C’est
une première résurrection dont bénéficieront seulement les justes. Après
mille ans, Satan sera relâché de sa prison et il rassemblera une armée
apocalyptique, les peuples innombrables de Gog et Magog, pour faire la
guerre aux élus. Finalement, un feu descendra du ciel et détruira tous ces
ennemis ; Satan sera jeté pour toujours dans l’étang de feu et de soufre.
Suivra la deuxième résurrection : les morts seront réveillés de la mer, de
la mort, du Hadès, seront portés devant le trône et jugés selon leurs
œuvres. Ceux qui ne se trouveront pas dans le livre de la vie seront
précipités eux aussi dans l’étang de feu, ce qui est la deuxième mort,
définitive (Apocalypse 20, 1-15).
L’idée d’un Royaume millénaire qui restaurera la justice de Dieu

151
Léon HERRMANN, 1965, pp. 182 sqq.
152
Henry de VILLEFRANCHE, 2001, p. 48.
153
Voir Robert M. GRANT, 1969 ; Pierre de MARTIN DE VIVIES, 2002.

79
sur terre et où les élus seront récompensés de toutes les souffrances subies
au nom du Seigneur faisait partie de la croyance juive commune. Elle
remontait aux prophéties d’Isaïe, Ezéchiel, Amos, Osée, Zacharie, etc., et
se retrouvait dans la doctrine des Pharisiens154. Influencé d’une manière
ou d’une autre par cette tradition, saint Paul n’avait pas précisé, dans les
Epîtres aux Thessaloniciens et aux Corinthiens, si le Royaume de Dieu
sera installé sur terre ou en dehors du monde. Les deux interprétations
sont possibles, puisqu’à la Parousie, le Christ « descendra du ciel », mais
en même temps les morts ressuscités et les vivants seront « emportés sur
des nuées pour rencontrer le Seigneur dans les airs » (I Thessaloniciens 5,
16-17). Papias, au début du IIe siècle ap.J.-C., soutenait, selon Eusèbe,
que saint Jean, en qui il voyait le disciple de Jésus, rapportait des
enseignements non écrits de son maître. S’appuyant sur l’Apocalypse, le
millénarisme s’est développé surtout dans les milieux asiates, syriens et
égyptiens, chez des pères et des hérésiarques comme Papias, Cérinthe,
Montan, Bardesane, Théophile d’Antioche, Hippolyte, et même Tertullien
et Irénée155.
Jean Daniélou a montré que la doctrine millénariste partait de deux
types d’exégèses, appliquées au mythe du Paradis de Genèse 2-3 et à
l’Hexaméron de Genèse 1, c’est-à-dire à la création en six jours (le
septième jour, du repos, correspondrait alors au millénaire puisque, selon
la parole du psalmiste, un jour de Dieu est mille ans pour l’homme)156. La
première exégèse nous intéresse surtout, parce qu’elle suppose une
récupération dans le futur du jardin d’Eden des origines. Selon Jean
Delumeau, le millénarisme « repose sur la croyance en l’avènement d’un
royaume conçu comme une réactualisation des conditions qui ont existé
avant le premier péché »157. Irénée, qui fait la synthèse des deux
interprétations, rapporte que, selon les enseignements secrets du Christ
transmis par saint Jean et par les presbytres, sur la terre renouvelée les
vignes auront dix mille branches, aux dix mille rameaux, aux dix mille
sarments, aux dix mille grappes, aux dix mille raisins. Cette fécondité
extraordinaire du sol, qui produira sans qu’il soit besoin de semer ni de
labourer, s’étendra à toutes les espèces végétales et animales158.
Combinée avec le dogme de la résurrection des morts, cette vision
d’abondance suggère une reconquête du Paradis terrestre et de la
condition paradisiaque. Selon les analyses de Pierre Prigent, saint Jean

154
Voir Jean DELUMEAU, 1995, pp. 18 sqq.
155
Voir Jean DANIELOU, 1957, chap. XI « Le millénarisme ».
156
Ibidem, p. 366.
157
Jean DELUMEAU, 1995, pp. 16-17.
158
IRENEE, Contre les hérétiques, V, 33, 3-4.

80
aurait choisi le chiffre symbolique de mille ans pour quantifier le règne du
Christ parce qu’il correspond à la durée traditionnelle du séjour au
Paradis. En effet, les exégèses juives soutenaient, toujours à la lumière du
Psaume 90, qu’un jour paradisiaque, plus spécifiquement le jour fatal de
la manducation de la pomme (« Le jour où tu en mangeras, tu deviendras
passible de mort » Genèse 2,17) équivaut à mille ans terrestres (de fait,
Adam est mort à 930 ans, avant la fin du jour paradisiaque). Le millénium
instauré par le Messie serait alors une réparation de la chute. Le royaume
messianique confirme la victoire sur le serpent et défait les effets du
péché. « C’est pourquoi le fruit de l’arbre de vie est offert à ceux qui,
avec le Christ, sont vainqueurs de Satan […]. Ces fidèles peuvent, dès à
présent, entrer dans le jardin de Dieu et y vivre d’une vie ressuscitée, sans
redouter la mort immédiate ou dernière ; ils règnent avec le Christ et
participent à sa victoire, qui est aussi jugement »159.
Il faut cependant se rappeler que le dogme chrétien a bien
maintenu l’idée de résurrection future des morts, mais n’a pas admis la
promesse millénariste160. La doctrine du millénium a été un des argu-
ments des pères qui mettaient en cause l’authenticité et l’orthodoxie de
l’Apocalypse johannite. Ceux qui acceptaient l’Apocalypse faisaient une
autre lecture du thème, suggérant que les mille ans étaient une désignation
symbolique de l’ère présente inaugurée par la venue du Christ. La vision
millénariste, adoptée dans les milieux asiates, se rapprochait d’une
manière trop dangereuse des anciens mythes proche-orientaux de la
déification des héros au jardin divin. Redécouverte dans le cadre du
millénarisme, l’idée d’une immortalité terrestre finira par être rejetée
comme hérétique par l’Eglise chrétienne.
Il reste néanmoins que le livre de saint Jean, qui conclut la Bible,
correspond au premier livre, la Genèse, en ce que les deux racontent res-
pectivement le commencement et la fin du monde. Plus spécifiquement,
plusieurs séquences de l’Apocalypse sont une narration inverse du mythe
du Paradis ; la Genèse raconte la création du jardin d’Eden et sa clôture
aux hommes, l’Apocalypse se penche sur le retour des hommes à leur
Créateur et l’établissement du Royaume de Dieu. Jusqu’à un certain
point, la vision de saint Jean parcourt dans le sens opposé le chemin
parcouru par Adam au bannissement du jardin divin. Dans un voyage
extatique, qui ne soulève plus de doute en ce qui concerne la condition
spirituelle ou corporelle du rapt comme chez saint Paul (« Je tombai en
extase, le jour du Seigneur, et j’entendis derrière moi une voix clamer,

159
Pierre PRIGENT, 2000, p. 430.
160
La promesse millénaire sera toutefois reprise plus tard par un Joachim de
Fiore et par les sectes radicales de la Réforme.

81
comme une trompette » Apocalypse 1, 10 ; « J’eus ensuite une vision.
Voici, une porte était ouverte au ciel, et la voix que j’avais naguère
entendue me parler comme une trompette me dit : Monte ici, que je te
montre ce qui doit arriver par la suite. À l’instant, je tombai en extase »
Apocalypse 4, 1-2), saint Jean revisite les motifs mythologiques du jardin
de Dieu et les reconstruit à l’envers, suivant la symétrie paulinienne
Adam-Christ.
Très suggestive en ce sens est la grandiose vision de la Femme et
du Dragon d’Apocalypse 12. Les deux figures, mises en vedette par un
discours allégorique alexandrin, ont posé beaucoup de problèmes d’inter-
prétation. Le dragon (drakon) renvoie aux anciennes sources orientales,
exploitées déjà par l’Ancien Testament. Léon Herrmann y voit une
réminiscence de la mythologie iranienne (le diable-dragon dont l’Avesta
raconte qu’il sera enchaîné neuf mille ans jusqu’au dernier combat
d’Ahriman contre Ahura Mazda)161, alors que Pierre de Martin de Viviés
y identifie principalement une source babylonienne (le Mythe de la
création, qui présente la victoire de Marduk sur Tiamat) et, en seconde
place, les sources cananéennes de la victoire de Baal sur Yam et sur Lotan
(Mot)162. Le dragon est aussi l’« ancien serpent » de la Genèse, que les
commentaires bibliques avaient entre temps confondu avec le Diabolos, le
Satanas.
La figure de la Femme a suscité encore plus de dilemmes. On y a
vu soit des communautés symboliques, comme l’humanité entière, le
peuple d’Israël ou l’Eglise chrétienne naissante, soit des personnages
féminins non moins symboliques, comme Eve ou Marie163. Le style allé-
gorique invite d’ailleurs à de multiples interprétations qui ne s’excluent
pas. La liturgie catholique propose Apocalypse 12 comme lecture à
l’occasion des fêtes mariales, mais cet usage contredit l’idée de douleurs
de l’enfantement de la Femme, puisque, dans la tradition, Marie n’y aurait
pas été soumise en raison de sa virginité. « Avec un peu de recul »,
observe Henry de Villefranche, « nous pouvons comprendre que cette
figure féminine est d’abord liée au cosmos tout entier par les astres qui
l’entourent (v. 1), à Eve par l’enfantement d’un mâle et par l’affrontement
avec l’antique serpent (v. 9), elle et sa descendance (v. 17), puis au
peuple d’Israël par plusieurs traits que sont le chiffre douze (v. 1), le
double séjour au désert reconnu comme une épreuve d’après sa durée
symbolique, mille deux cent soixante jours (v. 6) ou trois ans et demi (v.

161
Léon HERRMANN, 1965, pp. 119-120.
162
Pierre de MARTIN DE VIVIES, 2002, p. 109.
163
Cf. Pierre PRIGENT, 2000, pp. 292-293.

82
14) et les deux ailes du grand aigle qu’il reste encore à identifier »164.
En tout cas, comme le remarque Pierre Prigent, rien « n’interdit
évidemment d’interpréter Ap. 12 comme une paraphrase messianique
chrétienne de Gen. 3, 15, mais à condition d’attribuer à notre auteur la
paternité de cette exégèse destinée à un si grand succès dans les siècles
ultérieurs »165. Or, dans cette variante de relecture à l’envers du récit de la
Genèse, la Femme, enveloppée par le Soleil, avec la lune à ses pieds et les
douze étoiles couronnant sa tête, est Marie, la « nouvelle Eve ». Pour Eve,
la relation sexuelle avec Adam était devenue un symptôme de la chute ;
quoiqu’elle partage les effets de la punition (« Elle est enceinte et crie
dans les douleurs et le travail de l’enfantement » 12, 2), la Femme
johannite défait le sens de la sexualité maudite. L’enfant mâle qu’elle met
au monde est conçu dans la pureté, l’immaculée conception faisant
pendant au péché charnel des protoparents ou, mieux, à la relation
sexuelle devenue pécheresse par l’effet de la désobéissance.
Dans le même sens, « l’énorme Dragon » vaincu dans la confron-
tation avec le Fils de la Femme, bien qu’évoquant allégoriquement le
diable maîtrisé par le Christ, rappelle l’autre figure de la Genèse, le
serpent d’Eden. Or voilà que, dans ce scénario de la Genèse à rebours,
« l’antique serpent » n’arrive plus à séduire la « nouvelle Eve », par
contre, il est enfreint et terrassé par Michel et ses anges.
Enfin, la troisième figure de l’équation édénique n’est plus Adam,
le père de l’humanité, mais le Fils de l’homme, le Christ, enfanté par la
Femme. Il est « le Premier et le Dernier, celui qui fut mort et qui a repris
vie » (2, 8). Adam a perdu la vie éternelle, le Christ la regagne, de
manière que celui qui croit en lui « n’a rien à craindre de la seconde
mort » (2, 11). « Au vainqueur, annonce-t-il, je ferai manger de l’arbre de
vie placé dans le Paradis de Dieu » (2, 7). La parabole de la Femme, du
Fils de l’homme et du Dragon d’Apocalypse 12 raconte donc l’histoire
renversée de la Genèse, elle opère une déconstruction du thème du péché
et de la chute.
À travers l’avènement du Christ, le jardin d’Eden paraît rouvrir
enfin ses portes pour les hommes et leur offrir à nouveau les pommes de
la vie éternelle. Avec les premiers textes du Christianisme naissant,
l’espérance de régression au jardin divin redevenait actuelle et amorçait,
du moins en possibilité, la voie d’une littérature initiatique et mystique où
la quête de l’immortalité retrouvait des chances de réussite. Le jardin
d’Eden, le « sein d’Abraham », « la terre promise », le « lieu saint », « la
terre des vivants », le troisième ciel de saint Paul et le « Royaume du

164
Henry de VILLEFRANCHE, 2001, p. 92.
165
Pierre PRIGENT, p. 288.

83
Christ » étaient des espaces eschatologiques homologues qui paraissaient
remplir la même fonction sotériologique.
Or, cette identification du Royaume de Dieu au jardin d’Eden n’a
pas longtemps duré. L’élan transcendantal insufflé par Jésus aux médita-
tions sur l’existence après la vie avait déjà donné ses fruits dans les
spéculations de saint Paul sur l’homme physique et l’homme spirituel.
Partant de la distinction paulinienne entre le corps de chair de la première
création et le corps d’esprit de la deuxième création de l’homme dans le
Christ, saint Jean introduit au final de l’Apocalypse la vision d’une
nouvelle résidence ultra-terrestre, la Jérusalem céleste. Selon ses prophé-
ties, après le règne millénaire et la destruction du monde actuel, Dieu
créera « un ciel nouveau et une terre nouvelle » (Apocalypse 21, 1). La
Jérusalem de la première création sera remplacée par la Jérusalem
messianique, cité des élus, où Dieu demeurera avec les anges et les
bienheureux.
Dans la description johannite de la Nouvelle Jérusalem, les motifs
archaïques du jardin divin reviennent, mais transfigurés par un nouvel
horizon imaginaire qui reflète les conceptions d’une autre époque
historique. Par exemple, saint Jean reprend le mythème oriental des noces
du héros avec la déesse qui confère l’immortalité mais, grâce à la
méthode allégorique, il réussit à refouler toute connotation sexuelle : la
nouvelle Jérusalem est « belle comme une jeune mariée parée pour son
époux » (21, 2); elle est « la Fiancée, l’Epouse de l’Agneau » (21, 9)166.
Le serpent réapparaît lui aussi dans l’équation humain-divin, mais cette
fois il ne peut plus nuire, il est néantisé à jamais dans l’étang de feu et de
soufre (20, 10). Le fleuve qui arrose le jardin d’Eden et se divise en
quatre bras trouve son successeur dans « le fleuve de Vie, limpide comme
du cristal, qui jaillissait du trône de Dieu et de l’Agneau » (22, 1). L’arbre
de vie qui dominait le jardin se retrouve multiplié en d’innombrables
« arbres de Vie qui fructifient douze fois, une fois chaque mois ; et leurs
feuilles peuvent guérir les païens » (22, 2).
L’image de la Cité de Dieu est une pseudomorphose citadine de
l’image du jardin de Dieu. On se rappelle que, dans les mythes cananéens,
le dieu El habite un palais au milieu du jardin paradisiaque sur la
montagne du Nord située à la source des fleuves. Ce palais royal est
amplifié dans les Psaumes à l’image d’une « ville de notre Dieu » :
« Grand Yahvé, et louable hautement/ dans la ville de notre Dieu,/ le
mont sacré, superbe d’élan,/ joie de toute la terre ;// le mont Sion, cœur de
l’Aquilon,/ cité du grand roi:/ Dieu, au milieu de ses palais,/ s’est révélé

166
Sur les « dangers » théologiques impliqués par le symbolisme des noces, voir
Pierre PRIGENT, 2000, p. 469.

84
citadelle » (Psaume 48, 1-4). Yahvé Sabaoth, « citadelle pour nous » (46,
4, 8, 12), habite la cité de Dieu, sanctifiée par les bras d’un fleuve saint
(46, 5). D’un autre côté, les prophéties d’Ezéchiel annoncent à leur tour la
restauration d’une Jérusalem messianique organisée autour du Temple de
Dieu. Du seuil du Temple sourd une source d’abondance qui assure une
fécondité paradisiaque : « Au bord du torrent, sur chacune de ses rives,
croîtront toutes sortes d’arbres fruitiers dont le feuillage ne se flétrira pas
et dont les fruits ne cesseront pas : ils produiront chaque mois des fruits
nouveaux, car cette eau vient du sanctuaire. Les fruits seront une
nourriture et les feuilles un remède » (Ezéchiel 47, 12).
Les invocations du psalmiste et les visions d’Ezéchiel font le
passage de la vision naturiste de la Genèse à la vision urbaine de l’Apoca-
lypse. L’imaginaire organique qui patronnait le jardin de Dieu fait place à
une imagination minérale, la beauté de la nature édénique est remplacée
par le faste de l’artefact humain (ou, mieux, divin). La vision de saint
Jean puise dans les prophéties d’Ezéchiel (28, 13), surtout en ce qui
concerne la description du Paradis en termes de bijoutier. La cité sainte
« resplendit telle une pierre très précieuse, comme une pierre de jaspe
cristallin » ; elle est de forme cubique, longue, large et haute de douze
mille stades ; elle est construite d’or pur et adornée de jaspe, saphir,
calcédoine, émeraude, sardoine, cornaline, chrysolite, béryl, topaze,
chrysoprase, hyacinthe, améthyste ; ses douze portes, correspondant aux
douze tribus d’Israël, sont façonnées de douze perles (21, 11-21).
Ces continuités et différences suggèrent que l’imagination prophé-
tique de saint Jean se déployait toujours sur le canevas de l’archétype du
jardin des dieux, mais que les évolutions et les acquis culturels accumulés
dans l’imaginaire collectif au début de l’ère chrétienne, tout autant que les
présupposés de la religion naissante de Jésus-Christ, fonctionnaient
comme une lentille transfiguratrice qui a provoqué la déformation de
l’image paradisiaque. La conjonction des thèmes du jardin d’Eden et de la
Cité de Dieu montre, comme le remarque Pierre Prigent, que « l’auteur
n’annonce pas tout simplement le retour du paradis » ; « le paradis
attendu n’est pas l’Eden des origines, mais l’accomplissement de l’his-
toire du salut et notamment des prophéties qui en annoncent le terme »167.
Le monothéisme yahviste avait imposé au mythe antique du jardin
des dieux une première pseudomorphose. Avec le christianisme, cette
déformation paraît avoir été sur le point d’être redressée et l’image du
jardin divin récupérée en tant que demeure des élus immortalisés. Et
pourtant, avec l’Apocalypse on assiste à l’échec de cette tentative de
récupération, le thème du jardin divin étant finalement substitué par le

167
Ibidem, pp. 481, 482.

85
thème complémentaire de la Jérusalem céleste. Cette défaillance est due
non seulement au prestige qu’avait acquis, à travers les livres de l’Ancien
Testament, l’image concurrente de la cité de Dieu, mais aussi aux
structures théoriques internes de la doctrine chrétienne qui était en train
de se cristalliser à partir des livres du Nouveau Testament.
Sur le vecteur transcendant tracé par le Christ, les visionnaires et
les penseurs chrétiens ont accompli une sublimation énergique de l’image
paradisiaque. Le christianisme naissant a induit de cette manière une
deuxième pseudomorphose, encore plus profonde, du thème du jardin des
dieux. La demeure d’Adam a été couplée au corps charnel paulinien, et la
demeure du Christ, au corps spirituel. C’est comme si le double fantoma-
tique de la cité céleste s’était détaché de l’image physique du jardin
terrestre. L’Eden est resté sur terre, alors que la Jérusalem messianique a
été envoyée dans les cieux. Bien plus, l’Eden a été inclus dans le premier
monde créé, tandis que la Jérusalem future a été distribuée à la deuxième
création, à un « ciel nouveau et une terre nouvelle ».
L’Apocalypse de saint Jean a servi de point d’articulation entre les
traditions apocalyptiques juive, judéo-chrétienne et chrétienne168. Si les
évangiles et les épîtres canoniques étaient en général assez sobres et
réservés sur la géographie de l’après-monde, l’imagination populaire
trouvait dans le genre apocalyptique l’espace nécessaire pour étaler ses
espérances, ses angoisses et ses fantasmes. Les idées eschatologiques de
l’enseignement chrétien primitif ont été déployées par les Apocalypses
chrétiennes apocryphes qui continuent la tradition johannite. Il s’agit des
Apocalypses de Pierre, au IIe siècle, et de Paul, au IIIe. Bien que n’ayant
pas été admises dans le canon testamentaire, ces apocalypses n’ont pas
manqué d’influencer la culture chrétienne du Moyen Âge. Elles ont nourri
le foisonnant imaginaire qui a créé le folklore chrétien sur l’autre monde.
Elles offrent des informations supplémentaires sur l’évolution des images
du Paradis et, en contrepartie, de l’Enfer.
L’Apocalypse de Pierre169, dont l’original grec s’est conservé dans
un état très fragmentaire, nous est parvenue intégralement grâce à une
traduction éthiopienne. Ce texte apocryphe a produit le cadre pour la
construction d’une topographie différenciée de l’Enfer et, en moindre
mesure, du Paradis. Le texte attribue à Pierre deux visions successives,
patronnées par le Christ, que l’apôtre aurait eues en deux places (deux
montagnes !) consacrées par la tradition chrétienne : le mont des Oliviers
et le mont Sion. Sur le mont des Oliviers, le Christ dévoile à ses disciples
les évènements de la fin des temps. La description de la Parousie respecte

168
Voir Jean DANIELOU, 1957 ; Cristian BĂDILIŢĂ, 1998, Etude introductive.
169
Apocalypse de Pierre, in François BOVON, Pierre GEOLTRAIN (éd.), 1997.

86
le scénario établi par saint Paul et les évangélistes. L’Antéchrist (l’Im-
posteur) qui précède la deuxième venue du Christ (2, 8-11) est
identifiable à Bar Kokhba, le chef de la révolte juive de 132-135, qui a
persécuté aussi bien l’Eglise chrétienne. Hénoch et Elie, les deux
personnages que le folklore chrétien gardait en réserve et auxquels il
commençait à attribuer un rôle à l’Apocalypse, apparaissent pour mettre
fin à l’imposture (2, 12-13). La descente du Christ provoque une véritable
conflagration cosmique, dans laquelle la « colère de feu effroyable »
dissout toute la création (5, 1-9). Sous la direction du grand ange Ouriel,
les morts sont ressuscités et emmenés au Jugement de Dieu (4, 1-13).
Selon le schéma imposé déjà dans l’eschatologie juive, le
jugement implique la séparation des hommes selon leurs œuvres. Jésus
montre à saint Pierre, dans la main droite, « une image du dernier jour :
comment les justes et les pécheurs seront séparés, ce que feront les justes
de cœur et comment les pécheurs seront extirpés pour les siècles des
siècles » (3, 1-2). Pour les damnés, l’Apocalypse de Pierre imagine un
riche panopticum de châtiments qui inspirera la fantaisie des voyages en
enfer de tout le Moyen Âge. La taxonomie des tortures n’est pas très
logiquement construite, toutefois on peut distinguer ses critères comme se
référant aux transgressions des dix lois de Moïse, aux formes de rejet de
la kérygme chrétienne et aux infractions à l’éthique commune. Il est
intéressant de relever que les peines ne sont pas infligées par des démons
mais par des anges de Dieu, comme Ouriel, Ezrael, Temelouchos et
Tartarouchos.
La description de la récompense des justes est beaucoup plus
brève, mais non moins révélatrice pour notre thème. De même que saint
Jean, l’auteur de l’Apocalypse de Pierre est influencé par la vision
populaire des deux types de résidences des bienheureux, le jardin divin et
la cité de Dieu. À la différence de saint Jean, il ne les attribue pas à deux
périodes distinctes de l’eschatologie, mais il les utilise pour distinguer
entre la condition des morts avant et après la Parousie. Dans une vision
reçue sur la « montagne sainte » (le mont Sion), qui paraphrase la scène
de la Transfiguration de Matthieu 17, saint Pierre rencontre le Christ,
Moïse et Elie. L’aspect de ces personnages est angélique : « Leurs visages
resplendissaient plus que la neige ; les couleurs de leurs visage et de leurs
corps étaient semblables à celle de la rose ; leurs chevelures reposaient
sur leurs épaules, et ils portaient sur leurs fronts une couronne de nard,
entrelacée de belles fleurs ; leurs cheveux étaient comme l’arc-en-ciel »
(15, 5-6). Introduits en première place dans la vision du Paradis, Moïse et
Elie sont les deux figures de l’Ancien Testament (avec Moïse se
substituant à Hénoch) que la tradition juive puis chrétienne avait accep-
tées comme habitant déjà le jardin de Dieu, par un acte de grâce spéciale.

87
Le Christ continue l’initiation de saint Pierre en lui présentant le
reste des habitants du Paradis, Abraham, Isaac, Jacob et « les autre justes,
nos Pères » (16, 1). Evidemment, cela suppose que l’Eden a été ouvert de
nouveau, par l’intervention du Fils. Pierre peut ainsi contempler « un
grand jardin ouvert, plein d’arbres féconds et de fruits bénis. Il était plein
d’arômes parfumés, et son odeur venait jusqu’à nous. À l’intérieur, je vis
de nombreux fruits merveilleux » (16, 2-3). Les patriarches qui y résident
ont le même aspect que Moïse et Elie, « plus resplendissant que le
soleil ». Le jardin des élus est décrit comme « leur repos », formulation
qui combine l’image de l’Eden avec celle du sein d’Abraham. De plus,
dans un paragraphe antérieur, il est dit que, lors du jugement, la
récompense des justes commencera par un « baptême pour le salut, au lac
qu’on appelle Achérousie, dans les Champs Elysées » (14, 1). Cela
suggère que ces trois places eschatologiques, le jardin divin, le sein
d’Abraham et les Champs Elysées, sont considérées comme synonymes
pour définir la résidence offerte aux élus après la rupture par le Christ des
portes de l’enfer. Cette résidence se trouve au deuxième ciel (17, 3) (la
cosmologie juive compre-nait trois cieux, dont le premier est le ciel astral
et le troisième le Royaume de Dieu ; saint Paul raconte avoir été ravi au
troisième ciel), ce qui désigne une position intermédiaire entre la terre des
hommes et la Cité de Dieu. Les élus y sont décrits comme « des hommes
en chair » (17, 3), ce qui suggère que, aux premiers siècles, certains
groupes chrétiens comprenaient la promesse de salut du Christ dans le
sens très littéral d’une résurrection immédiate. Les morts sortis du Shéol,
ou les morts qui avaient suivi Jésus, comme le bon larron,
accompagnaient le Seigneur en tant que ressuscités dans leurs corps
physiques. (La théologie chrétienne rejettera cette idée, attribuant aux
morts d’avant le jugement une condition exclusivement spirituelle.)
Enfin, le texte fait allusion à un troisième moment eschatologique,
la montée des élus, après la Parousie, au Royaume de Dieu. En fait,
l’Apocalypse de Pierre, dans la variante éthiopienne du moins, paraît
combiner deux révélations se référant à des moments différents de l’his-
toire sacrée du monde. La première, la plus longue (3, 1 – 14, 3), est une
narration des événements de la fin du monde : l’apostasie, la venue du
Christ, la conflagration cosmique, la résurrection des morts, le jugement,
les châtiments et les récompenses des hommes. La deuxième, plus courte
(15, 1 – 17, 7), qui clôt le texte, est une vision de l’état présent du monde,
après la résurrection du Christ mais avant l’apocalypse. C’est donc peut-
être par contamination entre les deux récits que la deuxième partie (la
vision du mont Sion) témoigne, dès le moment actuel de l’histoire, d’une
résurrection corporelle des morts attribuée par la première partie (l’apo-
calypse) seulement aux temps d’après la fin du monde.

88
En tout cas, la promesse d’un Paradis ouvert aux élus dès la venue
du Christ, indépendamment de leur condition spirituelle ou corporelle,
aurait suffi aux nécessités prophétiques du texte. Si l’auteur de l’Apoca-
lypse de Pierre introduit une promesse supplémentaire, celle du Royaume
de Dieu, cela est vraisemblablement dû à l’influence de l’Apocalypse de
Jean et de toute la tradition judéo-chrétienne qui se résume en elle. En
effet, le baptême donné par le Christ aux élus dans les eaux du lac
Achérousie (interprétation chrétienne de l’Achéron classique) rend
possible, selon le premier récit visionnaire, une transcendance de la
condition édénique vers une condition supérieure. Le Christ annonce
qu’après le jugement, il partira « avec mes élus exultant, avec les
Patriarches, pour mon royaume éternel » (14, 2). Situé au deuxième ciel,
le jardin d’Eden reste ainsi une place intermédiaire entre le monde
terrestre et le troisième ciel, la demeure de Dieu. La distinction johannite
entre un Royaume terrestre (le millénium) et une cité céleste (la Nouvelle
Jérusalem) travaille le matériel eschatologique et impose, dans le cas de
l’Apocalypse de Pierre, la hiérarchisation entre le Paradis de la Genèse et
le Royaume de Dieu.
Un autre texte chrétien apocryphe, l’Apocalypse de Paul170,
témoigne d’un état encore plus avancé des recherches imaginaires et
doctrinales. L’original grec, perdu, a été écrit probablement à la fin du IIe
siècle ap.J.-C. ; un texte remanié, toujours en grec, s’est perdu à son tour,
mais il a été conservé en une traduction latine, Visio Pauli, du Ve siècle,
dont dérivent d’autres variantes et traductions en copte, syriaque, sla-
vonne, arménien, etc171. Inspirée, entre autres, par l’Apocalypse de Pierre,
l’Apocalypse de Paul, plus complexe, voire compliquée, a fini par la
remplacer dans la tradition apocalyptique populaire du Moyen Âge.
L’Apocalypse prétend raconter les révélations faites à saint Paul
durant son rapt au troisième ciel. En fait, le pseudo-saint Paul ne visite
pas moins de quatre places eschatologiques aux attributs communs et
interchangeables. En essayant d’ordonner ces demeures ultra-mundaines,
que les élaborations successives paraissent avoir enchevêtrées d’une
manière presque chaotique172, on obtient l’ordre descendant suivant.

170
Apocalypse de Paul, in François BOVON, Pierre GEOLTRAIN (éd.), 1997.
Et aussi Cristian BĂDILIŢĂ (éd.) Apocalipsa lui Pavel, Edition bilingue, Iaşi
(Roumanie), Polirom, 1997.
171
Voir Claude CAROZZI, 1994.
172
Jean-Marc ROSENTIEHL est de l’opinion que les chapitres 19-21 (le troi-
sième ciel) et 45-51 (le Paradis) sont des insertions sur un récit antérieur qui
comprenait déjà la description de deux places eschatologiques, le royaume
millénaire et la cité de Dieu (chapitre 22). « L’itinéraire de Paul dans l’Au-delà :

89
Pour commencer, en accord avec la narration du Nouveau Testa-
ment, le saint est emmené par un ange au plus haut point de la cosmo-
graphie (toujours d’inspiration judaïque), au troisième ciel. Ce Paradis est
appelé la demeure des justes (« loca iustorum ») et à sa porte, sur des
tablettes d’or, sont inscrits les noms des bons et des innocents, les seuls
qui y seront admis. Pour le moment, saint Paul n’y rencontre que les deux
personnages ravis par Dieu, Hénoch, le « scribe de la justice », et Elie,
gardés en réserve pour la lutte avec l’Antéchrist.
Puis l’ange fait descendre saint Paul, à travers le deuxième ciel,
jusqu’au firmament, à la porte qui sépare la terre du ciel astronomique.
Cette porte a son fondement sur le fleuve Océan qui contourne le monde.
Ici se trouve une deuxième demeure eschatologique, une terre sept fois
plus resplendissante que l’argent. Elle est traversée par un fleuve de lait et
de miel, sur les bords duquel poussent des arbres et des vignes dont les
branches, les rameaux et les fruits, à l’instar des descriptions d’Irénée, se
multiplient comme des fractales, par mille. Cette place est destinée aux
âmes des justes qui, après leur mort, y attendront la fin des jours (« Ani-
mae ergo iustorum, cum exeunt de corpore, in hunc locum interim
dimittuntur »). C’est la terre promise (« terra repromissionis sancto-
rum ») identifiée par l’auteur apocryphe au royaume millénaire de la
vision de saint Jean. À la deuxième venue du Christ, la terre ancienne sera
détruite et cette « terre nouvelle » descendra du ciel pour héberger les
sujets du roi éternel.
Plus loin se trouve un lac plus blanc que le lait, nommé
Acherusius, au milieu duquel est installée la Cité du Christ. La description
suit en général celle de la Jérusalem céleste johannite : les constructions
sont tout en or, la cité a douze murs circulaires et douze portes, dominées
par des trônes d’or qui entourent le grand autel. Mais l’auteur introduit ici
le motif édénique des quatre rivières : une rivière de miel (identifiée au
Phison), sur les bords de laquelle habitent les prophètes (Isaïe, Jérémie,
Ezéchiel, Amos, Michée, Zacharie) ; une rivière de lait (l’Euphrate), pour
les enfants innocents ; une rivière de vin (le Tigre) pour les patriarches
(Abraham, Isaac, Iacob, Lot) et une rivière d’huile (le Gihon) pour les
hommes dédiés à Dieu.
Au point cardinal opposé de la Terre des promesses et de la Cité
du Christ, dans l’extrême Occident, toujours à l’extérieur du cercle formé
par le fleuve Océan, se trouve la terre des ténèbres. Saint Paul y voit les
demeures sombres de l’Enfer et aussi les places de répit (le refrigerium)
des damnés. La structure cardinale de la géographie surnaturelle de

Contribution à l’étude de l’Apocalypse apocryphe de Paul », in P. NAGEL, 1990,


pp. 197-212.

90
l’Apocalypse de Paul indique que ce texte s’inspire de l’apocalypse de I
Hénoch ou d’autres traditions juives apparentées qui configurent l’espace
eschatologique d’une manière similaire.
Vers la fin du traité, l’ange emmène le pseudo-saint Paul au
Paradis. La description de celui-ci reprend, comme en proie à une sorte
d’amnésie, tous les thèmes des places visitées auparavant. Encore une
fois, saint Paul est instruit sur le jardin d’Adam et Eve, sur l’arbre de Dieu
duquel naît la source des quatre rivières, le Phison, le Gihon, le Tigre et
l’Euphrate, sur l’arbre de science et sur l’arbre de vie ; il est à nouveau
accueilli par la Vierge Marie, accompagnée par deux cents anges et une
file de patriarches de l’Ancien Testament : Abraham, Isaac, Jacob, Ruben,
Benjamin, Joseph, Moïse, Isaïe, Jérémie, Ezéchiel, Lot, Job, Noé, etc.
Nous obtenons ainsi plusieurs loci paradisiaques dont les images
se recoupent et se calquent les unes sur les autres : le troisième ciel, où
sont hébergés pour le moment Hénoch et Elie, préparé pour les justes
après l’apocalypse ; la Terre des promesses, identifiée au Royaume
millénaire du Christ, où les élus attendent la résurrection ; la Cité du
Christ, identifiée à la Jérusalem messianique, où les élus seront admis
après la résurrection ; enfin le Paradis qui correspond au jardin d’Eden et
où, dans une vision post-apocalyptique, saint Paul peut contempler tous
les élus de Dieu173. Il est possible que ces enjambements imaginaires
soient dus à l’amalgame de plusieurs textes et au système de rédactions et
d’interpolations successives. En tous cas, il est évident est que l’auteur ou
les rédacteurs successifs n’ont pas homogénéisé les visions. Il(s) a (ont)
gardé toutes les images paradisiaques héritées de la tradition, sans se
soucier des répétitions et des doublements de fonctions.
La recherche des homologies fonctionnelles entre tous ces types de
demeures permet d’identifier deux grandes isotopies. D’un côté, on trouve
les espaces destinés à accueillir les âmes avant la résurrection, des
espaces d’attente en quelque sorte, parmi lesquels la Terre des promesses
et la Terre des ténèbres. De l’autre côté, se trouvent les espaces qui seront
ouverts seulement après l’apocalypse et la résurrection : le troisième ciel
où, pour le moment, ne sont acceptés, à titre d’exception, que Hénoch et
Elie ; la Cité du Christ, Nouvelle Jérusalem qui accueillera les justes qui
se trouvent actuellement en la Terre de promesse ; le Paradis qui, à la
différence des autres espaces, ne paraît pas être contemplé en concomi-
tance avec le moment actuel de l’histoire, mais par anticipation, de la
même façon que Jean avait assisté aux événements futurs de l’apocalypse.

173
Voir aussi les systématisations de Claude CAROZZI, 1994, p. 317, et A.
HILHORST, « A visit to Paradise : Apocalypse of Paul 45 and Its Background »,
in Gerard P. LUTTIKHUIZEN, 1999.

91
En tout cas, la complexité même du texte atteste l’imaginaire
eschatologique exubérant de son (ses) auteur(s), mais aussi l’effer-
vescence créative qui poussait les théologiens et les visionnaires des
premiers siècles chrétiens à développer la promesse du Christ par la
reconfiguration des thèmes hérités de l’apocalyptique juive.

Paradis terrestre / Paradis céleste dans la tradition patristique

L’adaptation chrétienne du mythe du jardin d’Eden se fait à travers


les puissantes visions et interprétations de Jésus, de saint Paul et de saint
Jean. Sur leurs prédications et leurs commentaires s’amorcent les con-
tours d’une nouvelle eschatologie. Les pères de l’Eglise travailleront les
sens latents du message christique et développeront, non sans hésitations
et contradictions, une architecture originelle de l’autre monde. Suivant
l’impulsion transcendante imposée par le Christ et mise en acte par saint
Paul et par saint Jean, l’idée de Paradis sera soumise à une métamorphose
profonde, sur l’axe qui mène du jardin d’Eden de l’Ancien Testament à la
Jérusalem céleste du Nouveau Testament. Cette évolution aboutit à la
sublimation du jardin terrestre en la cité céleste de Dieu et à la séparation
définitive entre le « Royaume du paradis » et le « Royaume des cieux ».
Les différentes conceptions émises par les pères sur la relation
entre le Paradis terrestre et le Paradis céleste peuvent s’ordonner sur une
échelle qui va de leur identification complète, chez certains des premiers
pères, à la disjonction totale, qui deviendra le dogme de l’Eglise. Plus
précisément, je vais distinguer quatre cas : le Paradis terrestre est iden-
tique au Paradis céleste ; le Paradis terrestre est identique au Paradis
céleste, mais il change de fonction au moment de l’Apocalypse ; le Para-
dis terrestre est distinct du Paradis céleste, le premier étant une sorte
d’antichambre où les élus attendent l’Apocalypse ; le Paradis terrestre est
distinct du Paradis céleste, mais le premier ne joue plus aucun rôle dans le
destin eschatologique des élus. Ces quatre typologies ne sont pas
successives dans le temps, l’ordre esquissé ici est seulement structurel, et
non pas génétique ni évolutif. Ces quatre modèles se retrouvent chez
différents pères des quatre ou cinq premiers siècles chrétiens, avant que le
dogme sur la nature du (des) Paradis ne fût définitivement établi. Ils se
recoupaient et s’entrecroisaient, souvent sans que les pères aient eu
conscience de leur complémentarité, différences ou oppositions.
1. Une première conception est caractérisée par la synonymie
parfaite entre le Paradis terrestre et le Paradis céleste. Pour une partie des
pères, il semblait évident que le Paradis promis par Jésus était le jardin

92
d’Eden174. Ce concept paraît avoir prédominé aux IIIe et IVe siècles,
surtout dans l’Eglise orientale et nord-africaine, peut-être à cause des
nécessités de la lutte contre l’arianisme. En effet, l’idée que le jardin
matériel de la création coïncide avec le Royaume spirituel de Dieu
pouvait être un appui dans l’argumentation en faveur de la double nature,
humaine et divine, du Christ, que les ariens mettaient en doute.
Dans ce modèle, le jardin d’Eden est identique au Paradis des élus,
il est la place de récompenses pour les justes, opposé à l’Enfer des
damnés. Saint Cyprien évêque de Cartage (env. 200-258), par exemple,
montre que « les martyrs se réjouissent dans le ciel ; le feu consumera
ceux qui sont les ennemis de la vérité. Le Paradis de Dieu s’ouvre pour
les confidents ; la Géhenne enserrera les mécréants, et le feu éternel les
brûlera »175. En exhortant les martyrs à ne pas craindre le départ de cette
vie, qui est une translation hors de ce monde, saint Cyprien invoque le
rapt d’Hénoch au Paradis, place identique au trône du Christ et au
Royaume céleste. Le règne de Dieu est proche, annonce-t-il, « la récom-
pense de vie, le bonheur du salut éternel, la joie perpétuelle et la
possession du Paradis approchent avec la fin du monde ; les choses
célestes ont commencé à remplacer les choses terrestres, les grandes les
petites et les éternelles celles qui passent »176.
En Expositio fidei, Athanase, l’évêque d’Alexandrie (env. 296-
373), montre que, par la crucifixion et la résurrection, le Christ a sorti les
hommes des ténèbres et leur a offert une entrée au Paradis. C’est le
Paradis duquel Adam avait été expulsé et où l’homme est à nouveau entré
par le biais de quelques représentants, comme le bon larron, saint Paul et
Jésus lui-même (représentant « l’humanité » de Dieu). C’est aussi la
résidence divine où Dieu dirigera le Jugement dernier177. À leur tour,
Proclus dans Oratio in Parasceve ou Jean Damascène (env. 657-env. 749)
dans son Homélie III affirment que Jésus a promis au bon larron que, de
même qu’Il a chassé les premiers hommes de l’Eden, de même Il l’aidera
à entrer au Paradis, clos par le glaive de feu depuis 5500 ans178.

174
Voir P. Ildefonse AYER DE VUIPPENS, « Où plaça-t-on le Paradis Ter-
restre ? », in Etudes franciscaines 36 (1924), mars-avril, pp. 117-140 ; juillet-août,
pp. 371-398 ; novembre-décembre, pp. 561-598 ; 37 (1925), janvier-février, pp.
21-44 ; mars-avril, pp. 113-145.
175
Saint CIPRIEN, On the Glory of Martyrdom, 11, in CCEL, Early Church
Fathers, Ante-Nicene Fathers, Series I, Vol. V.
176
Idem, On the Mortality, 22-23, respectivement 2, in CCEL, Early Church
Fathers, Ante-Nicene Fathers, Series I, Vol. V.
177
Saint ATHANASE, Statement of Faith, 1, in CCEL, Early Church Fathers,
Nicene and Post-Nicene Fathers, Series II, Vol. IV.
178
Apud Jean DELUMEAU, 1992, p. 45.

93
L’idée de l’identité du jardin d’Eden avec le Royaume de Dieu
paraît dominer particulièrement la conception des pères cappadociens.
Dans ses Homélies aux Psaumes, saint Basile (env. 330-379) use indis-
tinctement, comme des synonymes, des termes Paradis, Terre des pro-
messes, Jérusalem céleste et Ciel. Par exemple, dans son Homélie au
Psaume XXXIII, il commence par exhorter les bienheureux qui auront la
terre, c’est-à-dire qui recevront l’accès dans la Terre des promesses, pour
spécifier, immédiatement après, dans la phrase suivante, que cette terre
est la Jérusalem céleste. Quelques pages plus tard, il précise encore que
les bienheureux seront en la présence du Père qui est aux Cieux179.
Le frère de saint Basile, Grégoire de Nysse (env. 330-env. 395),
utilise la symétrie paulinienne entre Adam et Jésus pour démontrer les
effets eschatologiques contraires exercés sur l’humanité par les œuvres
des deux personnages. Dans Oratio in Baptismum Christi, par exemple,
saint Grégoire adresse une louange au Dieu tout-puissant, qui nous a
condamnés et nous a pardonnés, qui nous a bannis du Paradis et nous y a
rappelés, qui a ouvert la prison et a libéré les détenus, qui nous a aspergés
d’eau pure et nous a lavés de la souillure. Grâce au Christ, Adam ne sera
plus confondu et ne se cachera plus dans le feuillage du jardin à l’appel de
Dieu, l’épée de flammes n’enclora plus le Paradis, l’Eden sera à nouveau
accessible aux hommes180.
Différenciant les êtres créés en trois états, Grégoire de Nysse
introduit une synonymie supplémentaire entre le Paradis promis par Jésus
et le sein d’Abraham. Les anges, créatures dotées d’une existence
immatérielle, habitent les cieux ; les hommes, dans lesquels l’âme est en
union avec le corps, vivent sur la terre ; et les âmes désincarnées, les
esprits, ensemble avec les démons, siègent sous la terre. Mais les âmes
des justes tourmentés pendant leur existence terrestre sont reçues dans le
sein d’Abraham, une sorte de « golfe » de repos. Or, ce port calme et sans
vague qui abrite les « voyageurs vertueux de cette vie » est décrit indis-
tinctement comme le « Paradis des élus » où se trouve l’arbre de vie181.
Si Grégoire de Nysse prend soin de souligner la condition
immatérielle (c’est-à-dire l’absence de la chair, mais pas l’incorporalité)
des élus au Paradis même après la résurrection, chez d’autres pères de
l’Eglise, le jardin d’Eden et le Paradis du Christ sont identiques même en

179
Saint BASILE, Homiliae in Psalmos, Homilia in Psalmum XXXIII, in PG 29,
col. 356, 376-377.
180
Saint GREGOIRE de Nysse, Oratio in Baptismum Christi, in CCEL, Early
Church Fathers, Nicene and Post-Nicene Fathers, Series II.
181
Idem, On the Soul and the Resurrection, in CCEL, Early Church Fathers,
Nicene and Post-Nicene Fathers, Series II, Vol. V.

94
ce qui concerne la matérialité de leurs habitants. Dans ses polémiques
contre les païens et les hérétiques, saint Jérôme (env. 341-420) se sert de
la tradition concernant Hénoch et Elie pour démontrer la vérité
théologique de la résurrection de Jésus : « Vera resurrectionis confessio
Elias et Hénoch ». Hénoch, dit-il, a été transporté au ciel en sa chair, Elias
a été ravi corporellement, tous les deux vivent au Paradis dans la
condition d’Adam d’avant la chute ; de même, Jésus est mort et il est
ressuscité non seulement dans l’esprit, mais aussi dans le corps, comme
ont pu s’en convaincre les apôtres182. Saint Jérôme pose une triple équiva-
lence : le jardin d’Eden, d’où a été chassé Adam, coïncide avec le Paradis
de la virginité où ont été reçus Elie et Hénoch183, qui coïncide avec le
Paradis réintégré par Jésus. L’admission d’Hénoch et d’Elie au Paradis
précède et annonce l’ascension corporelle du Christ au ciel. Le premier
« domicilium nostrum », le jardin d’Adam, « de coelo est », est du ciel.
2. Une deuxième conception (deuxième dans un ordre logique, et
non historique) continue de voir le Paradis terrestre et le Paradis céleste
comme appartenant à une catégorie unique, mais les sépare sur l’axe du
temps. Les deux sont une même place, mais ils changent de fonction au
moment de l’Apocalypse. Jusqu’au Jugement, le jardin de Dieu reste vide
et ce n’est qu’après la Résurrection que les élus y seront admis. Se
penchant sur le récit de la Genèse, Lactance (env. 260-env. 325), dans ses
Institutions divines, interprète la clôture du jardin comme s’étendant
jusqu’à la fin du monde. Jusqu’à ce moment, la barrière de feu y
empêchera l’entrée de tout homme : « et il entoura le paradis même d’un
retranchement de feu, pour que, jusqu’au jour du Jugement, aucun homme
ne tentât de faire irruption en ce lieu de perpétuel bonheur »184. Pour
rentrer au jardin, l’homme doit payer le prix de sa désobéissance, il doit
subir la pénitence imposée par Dieu, la mort. Ce n’est qu’après s’être
affranchi de la condition déchue qu’il peut se présenter au Jugement qui
décidera s’il est apte à réintégrer la demeure paradisiaque. Et cette place
de béatitude récupérée après l’apocalypse est le Paradis d’Adam.
Il arrive cependant que la théorie selon laquelle il faut attendre la
fin du monde pour rentrer en Eden soit en contretemps avec la promesse
de Jésus de l’ascension immédiate au Paradis. Pour répondre à cette
nécessité doctrinaire, il fallait trouver une autre solution, capable de
garantir l’ouverture des portes du jardin d’Eden, mais en même temps
d’assurer la distinction entre la condition des élus admis au Paradis avant

182
EUSEBIUS Hieronymus, Contra Joannem Hierosolymitanum ad Pamma-
chium, in PL 23, col. 380-381.
183
Idem, Epistolae, XXII, in PL 22, col. 405.
184
LACTANCE, Epitomé des Institutions divines, chap. 22, 4, p. 107.

95
et après le Jugement. L’événement qui a été invoqué pour faire la diffé-
rence qualitative entre le Paradis pré-apocalyptique et le Paradis post-apo-
calyptique est la résurrection. Cette vision se trouve surtout chez les pères
de l’Eglise occidentale des IIe-Ve siècles, apparemment plus soucieux de
préciser la condition des morts dans l’autre monde que les pères de
l’Eglise orientale.
Irénée évêque de Lyon (env. 130-200) s’appuie sur le thème de la
descente du Christ aux enfers, exposé dans la Première Epître de Pierre,
pour distinguer deux grandes typologies des demeures eschatologiques
paradisiaques. En son traité Adversus haereses, partant de la parole de
Jésus « Dans la maison de mon Père, il y a de nombreuses demeures »
(Jean 14, 2), Irénée fait la discrimination entre trois places différentes
destinées aux élus selon leur degré de dévotion. Une première catégorie
de croyants sera emportée au ciel, la deuxième demeurera dans le Paradis
et la troisième habitera la cité de Dieu : « Telle sera la différence entre
ceux qui auront produit cent pour un, soixante pour un, trente pour un :
les premiers seront enlevés aux cieux (caeli), les seconds séjourneront
dans le paradis (paradisus), les troisièmes habiteront la cité (civitas) »185.
Mais, au-delà de cette hiérarchie de méritocratie spirituelle, Irénée paraît
concevoir ces demeures dans une sorte de synonymie. Le jardin d’Eden,
le Paradis planté par Dieu en Orient, est la place où Adam a été hébergé à
sa création, est le lieu où ont été emportés Hénoch et Elie, est le ciel où a
été ravi saint Paul et est aussi le pays où les justes attendront la
consommation du monde, comme un prélude à l’immortalité186.
En effet, ces « lieux invisibles » (c’est-à-dire immatériels) ont en
commun la nature spirituelle de ceux qui y habitent. La véritable diffé-
rence sera faite par la résurrection qui changera la condition corporelle
des élus. Sur le modèle de la mort, de la descente aux enfers, de la
résurrection et de l’ascension du Christ, les âmes « iront donc au lieu
invisible qui leur est assigné par Dieu et elles y séjourneront jusqu’à la
résurrection, attendant cette résurrection ; puis elles recouvreront leurs
corps et ressusciteront intégralement, c’est-à-dire corporellement, de la
manière même que le Seigneur est ressuscité, et elles viendront de cette
manière en la présence de Dieu »187. Le(s) paradis spirituel(s), en tant que
places d’attente de la Parousie, correspondent, sur l’échelle de l’histoire
cosmique, aux trois jours passés par le Christ aux enfers ; le(s) paradis
corporel(s) d’après l’Apocalypse, à la montée du Christ au ciel le
troisième jour après la crucifixion. De plus, une réminiscence archaïque

185
IRENEE de Lyon, Contre les Hérésies, Livre V, 36, 1, p. 459.
186
Ibidem, Livre V, 5, 1, pp. 63, 65 et 67.
187
Ibidem, Livre V, 31, 2, p. 395.

96
du festin du jardin des dieux continue de hanter Irénée qui imagine le
Royaume de Dieu comme « la salle du festin en laquelle prendront place
et se régaleront les invités aux noces »188.
Tertullien (env. 160-env. 230) part lui aussi de l’analyse de l’im-
portance eschatologique de la mort de Jésus. Développant à son tour le
thème de la descente de Jésus aux enfers, Tertullien construit une vision
chrétienne de l’après-monde qu’il peut mettre en parallèle avec les visions
païennes. Dans le Liber de anima et autres traités et apologies, il montre
que, avant de monter aux cieux, le Christ est descendu au fond de la terre,
pour libérer et emporter avec lui les Patriarches et les Prophètes de
l’Ancien Testament. Après l’intervention du Sauveur, le sort des âmes des
morts se partage entre deux conditions : le grand lot des mortels continue
à remplir le Shéol ou la Géhenne, « trésor de feu mystérieux et souterrain,
destiné au châtiment » (« ignis arcani subterraneus ad poenam the-
saurus »), qui correspond au Hadès des Grecs ; les élus, en revanche, sont
censés monter au Paradis, qui correspond aux Champs Elysées, lieu d’un
charme divin, destiné à recevoir les âmes des justes, qu’une sorte de mur
formé par la fameuse zone de feu sépare de la terre commune aux
hommes (« locum divinae amoenitatis recipiendis sanctorum spiritibus
destinatum, maceria quadam ignae illius zonae a notitia orbis communis
segregatis »)189. S’appuyant sur la conception judaïque devenue courante
au début du premier millénaire, Tertullien introduit ainsi le critère moral
dans l’eschatologie chrétienne.
Vivant aux temps de la persécution, Tertullien s’adresse surtout
aux martyrs. Il compare le siècle à un monde carcéral et garantit aux
suppliciés que Dieu les invitera au Paradis qui est hors du siècle190. Le
Paradis est pour lui identique au sein d’Abraham (« in sinum Abrahae seu
paradisum martyrum solae animae commigrent, reliquae vero ad
inferos »). Mais le sein d’Abraham est seulement une place d’attente de la
résurrection (« in Abrahae sinu expectandae ressurectionis »). La véri-
table félicité sera savourée exclusivement après la fin du monde et la
restauration des corps de gloire de tous les hommes. Le jardin d’Adam est
donc la même place que la terre promise aux saints, mais on peut distin-
guer entre le Paradis d’avant la Parousie, qui recueille les saints seule-
ment en leur condition animique, et le Paradis d’après la trompette du

188
Ibidem, Livre V, 36, 2, p. 459.
189
TERTULLIEN, Apologétique, XLVII, 12, p. 100.
Voir aussi TERTULLIEN, Apologeticus adversus gentes pro christianis, in PL 1,
col. 519-520.
190
TERTULLIEN, Ad martyres liber, in PL 1, col. 623.

97
Jugement, qui abritera les justes ressuscités à leur condition corporelle191.
Un autre père occidental, saint Ambroise évêque de Milan (339-
397), se concentre lui aussi sur les événements de l’Apocalypse, notam-
ment la résurrection. Citant les paroles de Jésus sur les multiples
mansions de la maison du Père, saint Ambroise évoque les habitationes et
les promptuaria où sont hébergés les esprits des saints attendant le
Jugement. Au son de la trompette des archanges, les tombes de la terre
rendront les corps et les habitations du ciel, les âmes des trépassés, de
sorte que, par cette réunion, les hommes seront restitués à leur condition
complète192. Le règne des cieux est donc un prix offert aux saints autant
avant qu’après la fin du monde. La différence est que la réunion avec le
Christ dans le premier Royaume, d’avant la résurrection (Cf. Philippiens
1, 23), implique l’affranchissement de la chair, alors que l’union hyposta-
tique dans le deuxième Royaume suppose la récupération des corps
(« Primum ergo regnum coelorum sanctis propositum est in absolutione
corporis ; secundum regnum coelorum est post resurrectionem esse cum
Christo »)193.
Un siècle et demi plus tard, dans ses commentaires sur les
Psaumes, Cassiodore (env. 485-env. 580) reprend la distinction éthique
entre une demeure souterraine pour les impies, la Géhenne, et une place
de béatitude sempiternelle pour les justes194. À la fin des jours, le
jugement de Dieu soit nous repoussera dans l’empire de la douleur sans
fin, de la peine sans trépas, de l’affliction sans espérance, du mal incom-
mutable, soit nous admettra dans le royaume de la lumière ininterrompue,
de la sérénité éternelle, de la splendeur de l’intelligence. Comme
Tertullien et Ambroise, Cassiodore ne paraît pas distinguer le Paradis pré-
du Paradis post-eschatologique. Il imagine la cité céleste de Dieu en
empruntant librement les termes de la description du jardin de Dieu :
personne ne sentira plus la honte de la nudité, ne souffrira plus les
inconvénients du froid, tout sera doux, suave, tranquille et sans intem-
péries, tous les effets du péché seront gommés195. La seule différence
réside dans la condition animique des bienheureux d’avant le Jugement et
la condition corporelle d’après. Les tourments ou les délices seront
d’autant plus grands que les damnés ou les élus vont les souffrir ou les

191
TERTULLIEN, Liber de anima, in PL 2, col. 742-745.
192
Saint AMBROISE, De bono mortis, X, 46, in PL 14, col. 588.
193
Idem, Expositio Evangelii secundum Lucam, libris X com-prehensa, in PL 15,
col. 1652-1653.
194
M. Aurelius CASSIODORE, In Psalterium Expositio, Psal. XXV, vers 12, et
Psal. CI, vers 17, in PL 70, col. 180, 713.
195
Idem, De anima, caput XII, in PL 70, col. 1302-1304.

98
savourer dans leur condition corporelle récupérée.
L’après-vie post-apocalyptique devient une promesse d’une den-
sité métaphysique bien plus grande que la vie dans l’Eden pré-apoca-
lyptique. Suivant cette ligne, l’intérêt eschatologique des premiers pères
de l’Eglise se déplace progressivement du Paradis terrestre au Royaume
céleste de Dieu. Selon Jean Chrysostome, archevêque de Constantinople
(347-407), « Ce paradis fermé depuis cinq mille ans et plus, le Christ nous
l’a ouvert comme au larron. En outre, Dieu nous a promis de nous faire
monter non seulement au paradis, mais au ciel même, car il n’a pas prêché
le royaume du paradis, mais le Royaume des cieux »196. Léon le Grand,
pape mort en 461, soutient dans le même sens que la rédemption chris-
tique nous a confirmé non seulement la possession du Paradis mais aussi
l’ingression dans l’empire des cieux. La malice du diable nous a fait
perdre la grâce de notre premier abri divin ; mais, dans le Christ, nous
aurons la chance bien plus grande d’être admis à la droite du Père au
ciel197.
3. La double espérance eschatologique favorise l’apparition d’une
vision de troisième degré. Plusieurs pères, dont Irénée, Tertullien,
Ambroise et Cassiodore, entendent le Paradis terrestre comme identique
au Paradis céleste mais fonctionnant comme une sorte d’antichambre
d’attente de la résurrection et de la plénitude des temps198. Une différence
plus poussée apparaît quand les deux places, le Paradis d’attente et le
Paradis final, ne sont plus conçues comme identiques mais distinctes. La
tradition rabbinique, continuée par la littérature ésotérique, comme le
Zohar, avait construit l’image d’un Paradis intermédiaire, l’Eden infé-
rieur, où les âmes préparent leur accès à l’Eden supérieur199. Dans l’es-
pace chrétien, cette distinction, assez ésotérique, a été théorisée surtout
par les pères d’Alexandrie, la cité qui abritait les tendances les plus spécu-
latives de la pensée antique et haut-médiévale.
Les pères alexandrins ont essayé d’ordonner d’une manière plus
systématique les visions sur les espaces eschatologiques. En général, ils
ont simplifié les choses par plusieurs opérations : le royaume millénaire a
été écarté de l’équation, le jardin d’Eden et le sein d’Abraham ont été
homologués comme des places d’attente jusqu’au Jugement dernier, et le

196
Cité par P. Ildefonse AYER DE VUIPPENS, « Où plaça-t-on le Paradis Ter-
restre ? », in Etudes franciscaines, XXXVI, 1924, mars-avril, pp. 132.
197
LEON le Grand, Sermon LXXIII (On the Lord's Ascension, I.), IV, in CCEL,
Early Church Fathers, Nicene and Post-Nicene Fathers, Series II, Vol. XII.
198
Saint AMBROISE, De bono mortis, in PL 14, col. 561.
199
Sur le Paradis comme place d’attente, voir Jean DELUMEAU, Une histoire
du Paradis. Le jardin des délices, chap. II.

99
troisième ciel et la Jérusalem céleste ont été identifiés au Royaume de
Dieu où les saints seront convoqués après le Jugement. Pour Clément
d’Alexandrie (env. 140-env. 220), les justes se trouvent, pour le moment,
dans le Paradis qui est le « septénaire de repos ». C’est seulement à la fin
des siècles que les anges, radieux de bonheur, chantant des hymnes,
ouvriront les cieux à ceux qui auront fait une vraie pénitence ; répandant
la lumière sans ombre et sans fin, le Christ recevra lui-même les élus et
les conduira au sein du Père, à la vie éternelle, au Royaume des cieux200.
Développant l’idée d’une place eschatologique intermédiaire,
Origène (185-253) affirme que les saints quittant cette vie demeurent en
un certain lieu situé sur la terre, que le Livre sacré appelle le Paradis. Ce
foyer est un lieu d’instruction, une sorte d’« école des âmes », où les élus
reçoivent le savoir de ce qui se passe dans le monde et quelques infor-
mations sur le futur. Les bienheureux les plus purs dans leur cœur, les
plus saints dans leur pensée et les plus appliqués à la connaissance
angélique, en faisant des progrès rapides, auront la chance de monter à
travers les airs et de rejoindre plus vite le Royaume des cieux. Annonçant
Dante, Origène assimile, sous la notion christique de demeures (« man-
siones ») dans la maison de Dieu (Jean, 14, 2), les cieux de la tradition
hébraïque aux sphères ou globes de la cosmologie grecque. En suivant la
montée du Christ à la droite du Père, les saints traverseront toutes ces
habitations célestes, vers des destinations spécifiques201.
Ephrem de Nisibe, grand mystique syrien (env. 306-373), imagine
dans ses Hymnes sur le Paradis, écrits vers 360, une disposition topolo-
gique de l’Avant-Paradis et du Paradis qui anticipe Dante. Reprenant la
tradition antique de la montagne sacrée des dieux, Ephrem situe, comme
le feront à sa suite tous les docteurs du Moyen Âge, le Paradis biblique
sur un mont très haut, que les eaux du Déluge n’ont pas pu atteindre :
« Avec l’œil de l’esprit/ Je vis le Paradis,/ Tous les sommets des monts/
Sont tous moins hauts que lui./ La crête du déluge,/ Seule, en touche les
bases »202. À la montagne fait pendant un Abîme, ces deux espaces sépa-
rant la vertu du péché, les justes des damnés. Le Paradis sur le sommet de
la montagne est bien le jardin d’Eden où fut placé Adam, où fut reçu Elie
et où reviendront les élus après la Parousie. Ce qui donne l’unité
fonctionnelle du Paradis est la condition corporelle de ses habitants.
Ephrem prend garde de noter que cette corporalité, que partagent autant
Adam avant le péché que les bienheureux après la résurrection, est une

200
CLEMENT d’Alexandrie, The Rich Man’s Salvation, chap. 20, p. 311, 313 ;
chap. 32, p. 337, 339 ; chap. 42, p. 365.
201
ORIGENE, Traité des principes, Tome I, Livre II, chap. 11, 6, p. 409.
202
EPHREM de Nisibe, Hymne I, 4, p. 36.

100
corporalité pure, transfigurée : « Lorsqu’Adam tout entier/ Eut été
achevé,/ Le Seigneur, le prenant,/ Le mit au Paradis./ Par soi ni pour soi/
L’âme n’avait pu seule entrer ;/ Mais corps et âme, ensemble,/ Ils
pénétrèrent purs,/ Tout parfaits en ce lieu de (toute) perfection,/ Dont
c’est ensemble aussi qu’ils sortirent souillés,/ Ce qui prouve
qu’ensemble,/ À la résurrection, ils y reprendront place »203.
En ce qui concerne la demeure des âmes dans l’intervalle qui
sépare la première de la seconde venue du Christ, Ephrem imagine un lieu
auxiliaire, l’Avant-Paradis. Cette antichambre d’attente est située sur les
flancs de la montagne sacrée. Elle est contiguë au jardin situé sur la cime,
sans que les âmes puissent pour autant traverser la barrière qui les sépare.
Par contre, elle donne une perspective sur l’Abîme situé en dessous et sur
les damnés qui y souffrent. C’est de cette manière qu’Ephrem explique la
situation géographique impliquée par la parabole évangélique du pauvre
reçu dans le sein d’Abraham qui contemple les tourments du riche jeté
aux Enfers (Cf. Luc 16, 19-31)204. Dans l’Avant-Paradis se trouvent aussi
« les simples et les fous/ Qui, sans savoir, péchèrent,/ Lorsqu’ils ont
expié/ Et acquitté leur dette,/ Le bon les établit/ Au bord du Paradis/ En
cette herbe bénie/ Où ils paissent les miettes »205. La disposition de
l’Ante-Paradis et du Paradis sur les flancs et le sommet d’une même
montagne cosmique, aussi que la fonction de récompense du premier pour
ceux qui auront purgé leurs fautes, rapprochent la vision d’Ephrem de
celle de Dante qui situera le Purgatoire et le jardin d’Eden sur le grand
mont des antipodes.
Enfin, l’idée d’espaces intermédiaires revient chez saint Augustin
(354-430), qui lui aussi, comme les pères alexandrins, est assez ouvert
aux subtilités spéculatives d’inspiration néoplatonicienne. Saint Augustin
considère que, dans l’intervalle entre la mort d’un homme et sa résurrec-
tion finale, son âme habite dans des « secrets dépôts » (« abdita recepta-
cula »), où elle jouit du repos ou souffre les peines qui lui reviennent en
fonction des mérites de sa vie sur terre206. Consolant les martyrs, il les
prévient qu’ils n’entreront pas directement au « séjour des saints », mais
dans un lieu de repos où ils attendront le jour du jugement. Ce lieu
d’attente est le sein d’Abraham, que saint Augustin cite en évoquant la
parabole de Luc sur le pauvre couvert d’ulcères reçu par Abraham, alors

203
Idem, Hymne VIII, 9, p.116.
204
Idem, Hymne I, 12, p. 40.
205
Idem, Hymne I, 16-17, p. 42.
206
Saint AUGUSTIN, Manuel sur de la foi, de l’espérance et de la charité [En-
chiridion sive de Fide, Spe et Charitate], Livre XXIX, 109, in Œuvres, vol. 9, p.
303.

101
que le riche avare souffre dans l’Enfer (Luc 16, 19-31)207. Ailleurs,
sermonnant sur le sort eschatologique de ceux qui permettent à l’adver-
saire de tenter leur bonne volonté, saint Augustin introduit la synonymie
entre le sinus Abrahae et le Paradis terrestre208. Deux eschatologies
d’origine très archaïque, pré-yahviste, celle de la réunion des morts de la
tribu dans la tombe de l’ancêtre et celle du jardin de Dieu, finissent ainsi,
dans la pensée chrétienne, par converger dans une image de synthèse,
celle du Paradis d’attente.
Tous ces thèmes sont réunis et systématisés dans le traité De
Genesi ad litteram (La Genèse au sens littéral). Au Livre douzième,
répondant à la question « Où va l’âme au sortir du corps ? », saint
Augustin reprend le thème des « retraites cachées » qui correspondent à la
moralité de l’individu, dont les unes sont des « séjours spirituels », les
autres des « lieux de souffrance »209. Ces places ne sont pas corporelles,
ce qui n’empêche pas les âmes, qui conservent une certaine similitude
avec les corps, d’y jouir ou d’y souffrir réellement les félicités ou les
peines. Si les damnés vont aux enfers (inferi), les justes sont reçus dans le
sein d’Abraham (sinus Abrahae), « là où il n’y a plus de tentations, là où
l’on goûte un si parfait repos après toutes les souffrances de cette
vie ! »210. En dessus du sein d’Abraham se trouve le troisième Ciel
(tertium caelum) où fut ravi l’apôtre Paul.
Saint Augustin ne veut pas décider s’il doit attribuer le terme de
Paradis au sein d’Abraham ou au troisième Ciel, indécision qui renvoie à
la distinction Paradis terrestre / Paradis céleste. En effet, saint Augustin
reprend le modèle cosmographique judaïque des trois cieux pour faire la
différence entre le Paradis intermédiaire représenté par le sein d’Abraham
et le « Paradis des paradis » représenté par le troisième Ciel. Ainsi, il
définit par le premier ciel le monde corporel qui s’étend au-dessus des
eaux et de la terre ; par le deuxième, la place incorporelle où vont les
âmes des justes à la mort, c’est-à-dire le sein d’Abraham ; enfin par le
troisième, le ciel de Dieu où les justes accèderont après la résurrection211.
Cette hiérarchie rappelle en quelque sorte les systèmes triadiques gnos-
tiques, comme par exemple celui de Valentin, qui parle d’êtres hyliques,

207
Idem, Narrations sur les Psaumes [Enarrationes in Psalmos], Psaume XXXVI,
10, in Œuvres complètes, vol. 8, Sous la direction de M. Raulx, Bar-le-Duc, Louis
Guérin, 1869, p. 367.
208
Idem, Sermones ad Populum, Sermo CIX, caput IV, in PL 38, col. 638.
209
Saint AUGUSTIN, La Genèse au sens littéral en douze livres [De Genesi ad
litteram libri duodecim], Livre XII, XXXII, 60, in Œuvres, vol. 49, 1972, p. 437.
210
Ibidem, XXXIV, 65, p. 447.
211
Ibidem, XXXIV, 67, p. 449.

102
psychiques et pneumatiques. En ce sens, saint Augustin distingue trois
sortes de visions dans l’au-delà, corporelle (dans le sens de matérielle ou
physique), spirituelle et intellectuelle, qui correspondent aux trois types
d’existence humaine : corporelle (du temps de la vie), animique (après la
mort) et intelligible (après la résurrection)212. Pour synthétiser, saint Au-
gustin situe les âmes incorporelles des justes au Paradis d’attente du
deuxième ciel, et les justes ressuscités à une condition incorruptible et
immortelle dans le Paradis suprême du troisième ciel.
Le Paradis terrestre devient ainsi une étape dans la progression
vers le Paradis céleste. Le centre sacré se déplace du jardin de Dieu vers
la Cité de Dieu. Ce basculement s’imposera aussi dans l’iconographie sur
l’outre-monde, à commencer avec le deuxième millénaire chrétien. À
cette époque, l’évolution de la civilisation européenne provoque, selon
Colleen McDannell et Bernhard Lang, trois mutations majeures dans la
conception eschatologique : la découverte de l’intellect, qui inspirera les
théologiens scolastiques, la découverte de l’amour, qui mouvra aussi bien
les mystiques que les poètes religieux, et la renaissance de la vie urbaine,
qui déterminera les écrivains et les artistes « à décrire le Royaume non
plus comme un jardin paradisiaque mais comme une ville, comme la
Nouvelle Jérusalem. Le jardin du Paradis – une version faible de la
conception millénariste proscrite – fut transformé en un champ délicieux
entourant la cité céleste »213.
Les deux auteurs annotent plusieurs dessins et peintures où les
images du jardin et de la cité divine sont contiguës. Pour ce qui nous
intéresse ici, il suffit d’offrir un exemple, Le Paradis de Hieronymus
Cock, peint au XVIe siècle, à l’imitation de Bosch. Le tableau est
construit sur la verticale. La moitié inférieure est occupée par le Paradis
terrestre. On y voit la fontaine d’où jaillit l’eau de la rivière paradisiaque
qui se divise en quatre bras, l’arbre de vie sous lequel conversent Adam et
Eve, d’autres arbres qui esquissent les contours d’un taillis ou d’une forêt,
une tente royale qui évoque probablement les tentes que saint Pierre
s’ingénie à monter pour Jésus, Elie et Moïse dans la scène de la
Transfiguration (Marc 9, 2-5) et un bateau portant une tente royale simi-
laire. Partout des hommes nus, assis, bavardent dans un état de bonheur
serein, accompagnés par des anges. Dans la moitié supérieure du tableau,
séparée par une barrière de nuages, s’élève la cité de Dieu, ayant la
structure d’une cathédrale. Dans les salles monumentales du parterre sont
rassemblées les multitudes des anges et des saints ; à l’étage, sous le
grand dôme, trône Dieu le Père, comme un roi. Dans l’ensemble, le

212
Ibidem, XXXVI, 69, p. 453.
213
Colleen MCDANNELL, Bernhard LANG, 1988, pp. 69-70.

103
tableau suggère une continuité hiérarchique entre le jardin des délices et
la Nouvelle Jérusalem, tous les deux également habités mais offrant, l’un,
les plaisirs de la vie adamique, l’autre la béatitude de la présence de Dieu.
Cependant une telle collation des images eschatologiques pose de
nouveaux problèmes. Le jardin d’Eden, comme lieu d’attente du Juge-
ment, est séparé de la Cité de Dieu, lieu du bonheur final, par l’événement
de la résurrection. Le jardin devrait donc abriter les élus dans leur
condition spirituelle, alors que la cité, les élus ressuscités à leur condition
corporelle. Mais cette tradition néotestamentaire entre en contradiction
avec la tradition vétérotestamentaire sur Hénoch et Elie. Dans l’Ancien
Testament, Hénoch et Elie sont ravis au Paradis du temps de leur vie et en
leur condition corporelle, réintégrant ainsi la nature d’Adam d’avant la
chute; dans la littérature chrétienne, seulement Jésus-Christ récupère son
corps de grâce dans ce segment de l’histoire précèdant le Jugement final ;
les autres, bien qu’admis en la présence de Dieu, le sont seulement dans
leur condition spirituelle. En tant qu’abri d’Adam et Eve d’avant le péché,
et d’Hénoch et Elie comme favoris de Dieu, le jardin d’Eden est lié à
l’idée de la corporalité. En conséquence, il devrait recevoir aussi Jésus
ressuscité et exclure tous les autres élus, jusqu’au Jugement final. Par
l’idée de corporalité récupérée, le Paradis terrestre paraît mieux qualifié
comme résidence post-apocalyptique que le Paradis céleste qui, lui,
suggère plutôt l’immatérialité. Cependant la résidence de Dieu, la place
où le Christ est censé monter directement à la droite du Père, la place
destinée aux élus par la vision de saint Jean, est la Jérusalem céleste.
4. Pour résoudre ces incongruités doctrinales, les pères sont arrivés
à une dernière solution, la quatrième dans la série progressive qui aboutit
à la distinction complète entre le Royaume du paradis et le Royaume des
cieux. Puisqu’il ne leur était pas possible de conjuguer la tradition sur
l’admission corporelle d’Hénoch et d’Elie au jardin d’Eden, et l’idée du
jardin d’Eden comme lieu d’attente pour les âmes incorporelles jusqu’à
leur résurrection dans la Cité de Dieu, les théologiens ont fini par
renoncer complètement au jardin. Dans la doctrine de l’Ecole, les âmes
des élus à leur mort montent directement au Royaume céleste et c’est là
qu’elles attendent le Jugement et la résurrection. Le Paradis terrestre reste
une place désaffectée où siègent uniquement Hénoch et Elie, les seuls qui
font exception à la condition désincarnée des morts d’avant l’Apocalypse.
Cette solution s’impose dans la deuxième moitié du premier
millénaire et devient dogme, à la fin de la période patristique, dans la
formulation de Thomas d’Aquin. Après les indécisions et les tâtonne-
ments des premiers siècles chrétiens, toutes les autres interprétations sont
écartées et le jardin d’Eden prend sa forme et sa fonction définitives qui
se transmettront dorénavant sans changement dans la littérature chré-

104
tienne. Il se fige dans une image parfaitement scellée, que les théologiens
n’oseront plus décacheter jusqu’au XVIIe siècle, après que les décou-
vertes géographiques auront refaçonné la carte du monde.
La description standardisée du Paradis se trouve dans les Etymolo-
gies d’Isidore de Séville (env. 560-636), traité qui a servi d’encyclopédie
à la science chrétienne tout au long du premier millénaire : « Le Paradis
est un lieu situé dans les terres orientales, dont le nom, traduit du grec au
latin, signifie jardin ; en langue hébraïque, il s’appelle Eden, ce qui, dans
notre langue, veut dire délices. Là, en effet, abondent toutes sortes
d’arbres, y compris l’arbre de la vie. Il n’existe là ni froid ni chaleur,
mais au contraire une douceur permanente. De son centre jaillit une
fontaine qui arrose tout le bois et se divise en quatre branches qui donnent
naissance à quatre fleuves distincts. L’entrée à ce lieu a été close depuis le
péché de l’Homme. De tous côtés il est entouré d’épées de feu, c’est à
dire qu’il est ceint d’une muraille de feu d’une hauteur telle que ses
flammes touchent presque le ciel. Un chérubin, le premier des anges, en
fait, s’y trouve, une épée flamboyante à la main, pour interdire le passage
aux esprits malins : les flammes éloignent les hommes et les anges, les
mauvais anges, afin que les portes du Paradis soient fermées à la chair et à
l’esprit qui a désobéi »214.
En ce qui concerne la condition des premiers hommes en Eden, la
description standard est donnée par saint Augustin (354-430) : « Ainsi
l’homme vécut au paradis comme il voulait, aussi longtemps qu’il voulut
ce que Dieu avait ordonné. Il vivait jouissant de Dieu dont la bonté faisait
la sienne ; il vivait exempt de tout besoin et il dépendait de lui de vivre
toujours ainsi. Il avait une nourriture pour apaiser sa faim, une boisson
pour étancher sa soif, l’arbre de vie pour le garantir contre les atteintes de
la vieillesse. Aucune espèce de corruption corporelle n’imposait la
moindre gêne à aucun de ses sens. Il n’avait à craindre aucune maladie
intérieure, aucun accident extérieur : dans sa chair une parfaite santé, dans
son âme une pleine sérénité. De même qu’on ne souffrait en paradis ni du
chaud ni du froid, ainsi son hôte était-il à l’abri de tout désir et de toute
crainte contrariant sa volonté bonne. Pas l’ombre d’une tristesse, pas la
moindre vaine joie. Continuellement il trouvait sa vraie joie en Dieu pour
qui il brûlait d’une charité née d’un cœur pur, d’une conscience droite et
d’une foi sincère. Entre les deux époux régnait une union fidèle fondée
sur un chaste amour, entre le corps et l’âme un mutuel dévouement, une
obéissance sans effort au commandement divin. Le repos ne dégénérait

214
ISIDORE de Séville, Etymologiarum, Liber XIV, 2-4, in PL 82, col. 496-497.
La traduction française en ISIDORE de Séville, Etymologies, pp. 33-34.

105
pas en lassitude, on n’était pas malgré soi accablé de sommeil. »215
Les docteurs de la fin du Moyen Âge ont cristallisé et raffiné ces
images dans ce qui sera le dogme de l’Ecole. Thomas d’Aquin (env.
1225-1274) fait l’exposé systématique de la conception finale du Paradis
dans sa Somme théologique. Dans le premier livre, la question 102 résout
le problème du jardin d’Eden. Selon les raisonnements du docteur, le
Paradis terrestre est une place de nature corporelle, en opposition au ciel
Empyrée, de nature incorporelle. Adam et Eve ont été placés dans le
Paradis terrestre, en accord avec leur première condition, duale (chair et
esprit) ; en revanche, le ciel Empyrée est parfaitement adapté pour rece-
voir les natures angéliques216. Après le péché originel, le Paradis terrestre
est resté vide, avec la notable exception d’Hénoch et d’Elie qui y ont été
reçus par une faveur divine spéciale217. Le reste des patriarches, prophètes
et saints sont allés dans le sein d’Abraham. Sinus Abrahae désigne, avant
la venue du Christ, les limbes de l’enfer, une zone qui partage avec la
condition infernale le manque de la grâce divine, de la vision béatifique,
mais diffère de celle-ci par l’absence de douleur et de souffrance ; et,
après la descente du Christ aux enfers et la libération des saints, le
Royaume de Dieu qui a reçu sa plénitude par la gloire divine218. Les
différentes demeures où les âmes des morts attendent l’Apocalypse sont
identifiées au Paradis céleste, à l’Enfer et au Purgatoire (qui disparaîtra en
même temps que le monde créé). « Ce qui distingue le temps qui précède
celle-ci [la résurrection] et le temps qui la suit, c’est l’absence ou la
présence du corps, et aussi le fait que certaines demeures qui contiennent
aujourd’hui des âmes n’en contiendront plus après la résurrection »219.
C’est seulement après la fin du monde que les morts passeront de la
condition spirituelle à la condition corporelle restaurée, qui augmentera
leur bonheur dans la Cité de Dieu et leur souffrance dans le Royaume des
Enfers.
Enfin, une description systématique des types différents d’immor-
talité supposés par la condition adamique et la condition christique est
donnée par Pierre Lombard (env. 1100-1160) dans son Livre de sen-
tences. Adam est créé par Dieu comme un être amphibie, fait de chair et
d’esprit, mortel et immortel, passible et impassible, participant à la vie

215
Saint AUGUSTIN, La Cité de Dieu, Livre XIV, chap. XXVI, in Œuvres, vol.
35, 1959, pp. 456-459.
216
Thomas d’AQUIN, Somme théologique, 1984, Tome 1, Q. 102, a. 1-2, pp.
833-836.
217
Ibidem, Tome 1, Q. 102, a. 2, obj. 1, p. 834.
218
Idem, Somme théologique, 1951, Supplément, Q. 69, a. 4, sol. 2, p. 31.
219
Ibidem, Supplément, Q. 69, a. 2, sol. 2, p. 18.

106
inférieure et attiré vers les choses supérieures. Avant le péché, il bénéficie
d’une immortalité conditionnée : son corps est mortel et immortel, dans le
sens qu’il peut mourir et peut aussi ne pas mourir (posse mori / posse non
mori). Après le péché, sa condition change : il peut mourir, mais il ne peut
plus ne pas mourir (posse mori / non posse non mori). Selon les préci-
sions de saint Paul et de saint Augustin, suivies par Lombard, l’homme de
la première condition, adamique, a un corps animal, matériel ; après le
rachat apporté par le Christ, l’homme de la deuxième création, le second
Adam, aura un corps spirituel. La condition ontologique de la nature spiri-
tuelle est décrite par une autre combinaison de catégories scolastiques :
les ressuscités ne pourront pas mourir et ils pourront ne pas mourir (non
posse mori / posse non mori)220. Comparant les trois conditions, on voit
que ce que l’homme christique gagne sur l’homme adamique d’avant la
chute n’est pas l’immortalité (le posse non mori), mais l’annulation de la
mortalité (le non posse mori).
Les théologiens et les encyclopédistes ultérieurs ne font que
reprendre et répéter ces descriptions, en insistant sur tel ou tel détail, sur
les arbres de vie et de science, les quatre fleuves, le mur de flammes, etc.
Vincent de Beauvais, par exemple, réitère que le Paradis est situé dans
l’Orient, que son nom, traduit du grec en latin, désigne un jardin, que le
mot hébraïque Eden signifie délices, ce qui donne à l’assemblage le
« jardin des délices ». Dans ce jardin se trouvent toutes les essences de
bois et d’arbres fructifères, entre lesquelles l’arbre de vie. Il n’y fait
jamais ni froid, ni chaud, l’air y est toujours tempéré. Au milieu du jardin
jaillit la source qui, par les quatre fleuves qui dérivent d’elle, irrigue toute
la terre. Ce lieu est fermé depuis le péché des hommes. Un sabre de feu,
c’est-à-dire un mur igné qui monte son incendie jusqu’au ciel, le clôt. De
même, un chérubin, premier des anges, en garde l’entrée de sorte
qu’aucun homme ou génie du mal, fût-il en chair ou en esprit, ne puisse
en forcer l’accès221. Pierre Comestor, qui donne la même description,
commente en plus que le glaive de feu interdisant le passage des hommes
et des diables est dit « versatile », parce qu’il peut soit brûler et détruire
les transgresseurs, soit caresser et fortifier ceux qui ont reçu la permission
divine d’y entrer, tels Elie et Hénoch222.
En conclusion, l’eschatologie chrétienne du Paradis n’arrive à son
expression théologique complète et définitive qu’après environ cinq

220
PIERRE Lombard, Sententiarum, Liber II, distinctio XIX, 1, in PL 192, col.
690.
221
Vincent de BEAUVAIS, Speculum naturale, XXXII, 2, in Speculum qua-
druple: Naturale, Doctrinale, Morale, Historiale, col. 2400.
222
PIERRE Comestor, Historia scholastica, c. XIV, in PL 198, col. 1075.

107
siècles de tâtonnements et de recherches théoriques. L’adaptation de
l’image du jardin d’Eden de l’Ancien Testament à la promesse eschatolo-
gique du Christ et aux visions de saint Paul et de saint Jean a rendu
possible l’élaboration de ces quatre solutions qui, pendant plusieurs
siècles, ont circulé en parallèle, sans que les pères aient pris garde aux
différences et aux contradictions existant entre elles. En tout cas, si les
pères des premièrs cinq siècles pouvaient choisir librement et osciller
entre différents modèles, après Isidore de Séville, le grand encyclopédiste
du Moyen Âge, l’image du Paradis terrestre, fortement contrastée avec
celle du Paradis céleste, est devenue fixe, sans souffrir d’autres modifica-
tions doctrinaires.
Trois types de quête : physique, mystique et allégorique

La théologie patristique et scolastique a donc fini par rejoindre et


confirmer la tradition judaïque vétérotestamentaire sur la clôture défini-
tive du jardin d’Eden après le péché. Un rôle important dans cette seconde
perte du Paradis a joué, selon H. S. Benjamins, la théologie de saint
Augustin. Optimistes, les pères des premiers siècles, tels Origène,
Théophile d’Antioche, Grégoire de Nysse ou Jean Chrysostome, avaient
soutenu que la vie des ascètes imite la vie des anges au ciel223. Plus
sceptique que ses prédécesseurs face à l’idée que, par le baptême, le
chrétien a rouvert les portes du Paradis, saint Augustin a développé la
théorie complémentaire du péché originel. Or, ce péché ne peut être
effacé, du temps de la vie, par aucun rituel. Le baptême remet les péchés
commis mais ne détruit pas la concupiscence, la source des péchés. Ni les
saints, ni les moines ne mènent une vie angélique ; il n’y a pas de vraie
vie paradisiaque tant que nous sommes dans la condition déchue
qu’Adam nous a laissée en héritage. Si nous avons une expérience du
Paradis, ce n’est qu’en Adam ; mais c’est toujours en Adam que nous
avons été expulsés du Paradis aussi. Comme le dit H. S. Benjamins, « la
vie paradisiaque présente, clamée par l’Eglise primitive, a disparu quand
l’histoire du paradis est devenue l’histoire de la chute »224.
Néanmoins, pendant les premiers siècles de l’ère chrétienne, avant
que le scepticisme anthropologique augustinien ne déplace l’accent du
Paradis terrestre au Paradis céleste, l’espérance de l’immortalité corpo-
relle retrouvée a donné naissance à des itinéraires héroïques ou mystiques
vers le jardin des délices. Mais avant de nous aventurer sur les chemins de

223
H. S. BENJAMINS, « Keeping Marriage out of Paradise », in Gerard P.
LUTTIKHUIZEN, 2000.
224
Idem, « Paradise in the Early Church », in Gerard P. LUTTIKHUIZEN, 1999,
pp. 166-167.

108
l’Orient, de l’Occident ou du Midi à la recherche du Paradis perdu, il
convient de délimiter notre type de voyage initiatique par rapport à
d’autres types de quêtes, alimentées par le même espoir d’immortalité et
orientées vers le même but, le Paradis.
L’herméneutique chrétienne a distingué trois significations de
l’image vétérotestamentaire du jardin d’Eden : une interprétation littérale
ou matérielle, une interprétation spirituelle ou mystique et une interpré-
tation allégorique. Toutes ces interprétations ont fonctionné comme des
noyaux génératifs desquels se sont développés trois corpus de récits
racontant : le voyage héroïque, fait du temps de la vie et dans la condition
humaine actuelle, dans les cadres d’une géographie physique, à la
recherche d’un Paradis physique, matériel, paradisus de humo, situé sur
cette terre ; le voyage mystique ou extatique, entrepris dans un état de
transe et de transportation visionnaire, par la grâce de Dieu, dans une
condition décorporalisée, vers un Paradis spirituel et immatériel, placé
dans le Royaume du ciel ; un voyage allégorique, selon lequel le parcours
de la vie humaine est le symbole d’une évolution intérieure, à partir de la
condition déchue vers la condition christique, vers le Paradis qu’est
l’Eglise de Dieu.
Mon étude est dédiée au premier scénario, celui de la quête phy-
sique. Il se propose d’extraire l’archétype narratif de l’ensemble des
textes qui racontent la recherche du jardin de Dieu ici-bas, en ce monde.
Le deuxième scénario, celui du voyage extatique, est à corréler
avec l’essor toujours plus grand que l’idée du Royaume ultra-mondain de
Dieu a eu pendant le Moyen Âge. À peine le jardin d’Eden de l’Ancien
Testament parut-il avoir été rouvert, par la bonne nouvelle apportée par le
Christ, qu’il s’est trouvé relégué à la condition inférieure de Paradis
terrestre, alors que la promesse d’immortalité a migré vers un Paradis
céleste. Dans cette perspective, le miracle de longue vie ne s’accomplit
plus dans l’enceinte sacrée terrestre ou, pire, la vie perpétuelle qu’on y
offre ne vaut plus rien face à la vie béatifique céleste. Le type
d’immortalité supposé par le topos du jardin des dieux a été surclassé par
l’immortalité de la cité de Dieu. La félicité et la jeunesse éternelle du
jardin d’Adam n’étaient en rien comparables à la béatitude des élus reçus
dans la présence de Dieu en sa salle du trône. Le pattern du festin
d’immortalité, selon lequel les bienheureux sont admis à la face et à la
table de Dieu, reste actif, mais Dieu a changé de place, il ne demeure
plus, comme on pouvait encore le supposer dans Genèse 2-3, dans un
jardin sur terre, mais dans un palais supra-céleste et trans-mondain, dans

109
l’Empyrée225. Sous la pression du message christique, l’idée de Paradis
s’est détachée progressivement, tel un double spirituel, de l’image très
matérielle du jardin d’Eden de la Genèse et s’est associée à l’image plus
éthérée de la cité céleste.
Dans les cadres de cette évolution, le récit de Genèse 2-3 a été
soumis à une double interprétation : une interprétation littérale, destinée à
conserver la réalité physique du jardin de Dieu, et une interprétation
spirituelle, convoquée pour expliquer la réalité métaphysique du
Royaume céleste. Comme je l’ai montré auparavant, une des tentatives
d’adapter le mythe du jardin divin au message du Christ a été d’attribuer
au Paradis terrestre le rôle d’espace d’attente pour les âmes des morts, et
au Paradis céleste la fonction de demeure pour les élus ressuscités au
Jugement final. En fait, cette distribution est contre-nature, en ce qu’elle
loge les êtres spirituels en un habitacle généralement conçu comme
matériel, et les êtres restitués à leur condition corporelle en une place
immatérielle. C’est une des causes logiques qui a ruiné le modèle
eschatologique du jardin d’Eden comme lieu d’attente.
Un autre problème qui restait à résoudre était le sens même de
l’adjectif « spirituel » attribué à l’Empyrée. Quelle sera la condition
corporelle des morts après la résurrection ? Saint Paul donne la solution
en distinguant entre la chair et le corps (I Corinthiens, 15). La chair est
indubitablement matière corruptible, elle ne peut donc pas « hériter du
Royaume de Dieu ». La notion de corps, en revanche, admet plusieurs
interprétations : il y a des corps terrestres et des corps célestes. « Le
premier homme, issu du sol, est terrestre, le second, lui, vient du ciel ».
L’humanité descendant d’Adam est donc soumise à la condition de la
chair et elle doit payer le péché originel par la mort de la chair. Le corps
des hommes sur terre est un corps « psychique » qui a comme principe
vital l’âme, la psyché. L’humanité rachetée par le Christ ressuscite à une
nature imprégnée par la grâce. Le corps de la résurrection sera un corps
« spirituel », animé par le Saint Esprit. Le corps psychique de cette vie
sera remplacé au Jugement par le corps pneumatique, incorruptible,
immortel. Spirituel signifie donc immatériel (en ce qu’il exclut la matière
terrestre), non pas incorporel. La Cité de Dieu en son ensemble, ses
habitants y compris, sera bien corporelle, réelle, mais façonnée d’une
matière de grâce, d’une matière rendue impeccable par l’immersion de
l’Esprit divin dans la création.
Les distinctions pauliniennes ont été approfondies, entre autres,

225
Pour l’évolution de l’image de l’Empyrée, voir W. G. L. RANDLE, « Le ciel
de l’Empyrée, lieu des bienheureux dans l’imaginaire du Moyen Âge et de la
Renaissance », in Claude-Gilbert DUBOIS, 1994.

110
par Origène (185-253)226. Pour souligner la pureté, le raffinement, la
gloire, la splendeur, la brillance, l’excellence du corps spirituel, Origène
ne compare plus le corps de gloire aux corps célestes comme opposés aux
corps terrestres. En revanche, il regroupe le céleste et le terrestre sous la
même catégorie, celle des corps créés, temporels et visibles, et il les
oppose aux corps « qui n’ont pas été faits par la main », éternels et
invisibles227. Sur cette base, il prévient contre ceux qui formulent des
« contre-promissions » sur le bonheur au Royaume de Dieu. En
négligeant la dimension spirituelle du Paradis, ces gens pensent que, après
la résurrection, ils jouiront de plaisirs corporels, ils seront à nouveau
capables de manger, de boire, de se marier, d’avoir des enfants, dans une
Cité faite concrètement de pierres précieuses, de jaspe, saphir, calcédoine,
émeraude, sardonyx, onyx, chrysolite, chrysoprase, jacinthe et amé-
thyste228. La polémique portée par Origène contre la matérialité est une
plaidoirie pour la spiritualité fondamentale du Paradis.
Grégoire de Nysse (env. 330-env. 395), qui identifiait le jardin
d’Adam au Paradis de Jésus, plaide toutefois, influencé par Origène, pour
la nature immatérielle de la résidence divine. Citant les mots de saint Paul
« le règne de Dieu n’est pas affaire de nourriture ou de boisson, il est
justice, paix et joie dans l’Esprit Saint » (Romains 14, 17), saint Grégoire
montre que les justes ressuscités auront la même nature que les anges, ils
seront donc libres des fonctions de la chair. La faim et la soif des élus
seront de nature spirituelle, le pain et l’eau qu’ils chercheront seront le
Mot et la Grâce du Christ. Sur cette base, le père déduit que les pommes
des arbres fructifères, notamment de l’arbre de vie, plantés par Dieu en
Eden, sont à comprendre non comme des nutriments transitoires et
périssables mais comme des aliments de la sagesse. Le Paradis restauré
par le Rédempteur n’aura plus rien en commun avec les besoins de la vie
terrestre, il sera un Royaume entièrement nouveau dont la description
appartient aux mystères incommunicables229.
Ephrem de Nisibe (env. 306-373), dans ses Hymnes sur le Paradis,
est d’accord que les êtres spirituels n’ont pas besoin d’aliments matériels
mais de nourriture spirituelle. Le Paradis ne peut pas être contemplé avec
les sens physiques, mais seulement avec les yeux de l’esprit, d’où la
conclusion que, « Même si, par les mots,/ L’Eden semble terrestre/ Il est

226
ORIGENE, Traité des principes, Tome I, Livre I, chap. 7, 1-5, p. 207 sqq.
227
Ibidem, Tome II, Livre III, chap. 6, 1-9, pp. 235-255.
228
Ibidem, Tome I, Livre II, chap. 11, 2-3, pp. 397-401.
229
GREGOIRE de Nysse On the Making of Man, XVIII, 9 ; XIX, 1 ; XXI, 4 ; in
CCEL, Early Church Fathers, Nicene and Post-Nicene Fathers, Series II, Vol. V.

111
en son essence/ Pur et spirituel »230. Finalement, la distinction entre le
Paradisus de humo et le Paradisus coelestis sera sigillée par saint
Thomas qui, commentant la promesse faite par Jésus au bon larron,
affirme que le Christ ne se référait pas au Paradis terrestre matériel, mais
au Paradis spirituel où nous allons jouir de la gloire231.
La possibilité de la double interprétation du jardin d’Eden, en tant
que Paradis physique et que Paradis spirituel, a été théorisée par plusieurs
pères. Dans un passage célèbre du De Genesi ad litteram, saint Augustin
reconnaît plusieurs manières d’envisager le thème du jardin biblique : des
commentateurs comprennent le Paradis dans un sens matériel (corpora-
liter) ; d’autres l’envisagent dans un sens spirituel (spiritaliter) ; d’autres
le conçoivent autant corporellement que spirituellement. De son aveu,
c’est cette troisième position qui lui convient, parce qu’elle lui permet
d’expliquer aussi bien la création de l’homme à partir du limon, que la
condition des ressuscités dans le Royaume de Dieu. Mais ceux qui
n’admettent qu’une des interprétations, ceux, par exemple, qui ne veulent
pas entendre le récit de la Genèse à la lettre, mais seulement dans le sens
figuratif, risquent de nier les articles de foi concernant la création et
même la réalité de notre monde232.
Maint commentateur reprendra les distinctions augustiniennes.
Jean Damascène (env. 657-env. 749) reconnaît la possibilité d’attribuer
une double signification au récit de la Genèse : matérielle et spirituelle.
Certains, dit-il, ont décrit le Paradis comme un empire des sens et d’autres
comme un empire de la raison. De même que l’homme est un être double,
dans lequel la chair et l’âme coexistent, de même dans le récit de la
Genèse il y a un double sens, une double description, autant du jardin
d’Eden comme une région de délices abritant l’Adam de chair, que du
Paradis céleste comme une demeure divine d’une beauté sublime où Dieu
nourrit les élus du fruit le plus doux, la contemplation de Lui-même233.
Bédé le Vénérable (673-735) cite textuellement saint Augustin, pour
conclure que le Paradis physique est la place créée par Dieu pour
l’homme terrestre, alors que le Paradis spirituel est destiné aux âmes des

230
EPHREM de Nisibe, Hymnes sur le Paradis, IX, 10, p. 125, et XI, 4, p. 146.
231
Thomas d’AQUIN, Somme théologique, 1984, III, Q. 52, a. 4, obj. 3, pp. 381-
382.
232
Saint AUGUSTIN, La Genèse au sens littéral en douze livres [De Genesi ad
litteram libri duodecim], Livre VIII, I, 1, in Œuvres, vol. 49, 2001, p. 9.
233
JEAN Damascène, An Exact Exposition of the Orthodox Faith [De Fide
Orthodoxa], Book II, Chapter XI, « Concerning Paradise », in CCEL, Early
Church Fathers, Nicene and Post-Nicene Fathers, Series II, Vol. IX.

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saints qui ont quitté le corps à la mort234. Cette distinction entre le Paradis
terrestre et le Paradis céleste est de plus clonée sur une autre dichotomie
longuement travaillée par saint Augustin, entre la cité des hommes et la
cité de Dieu.
Au début du deuxième millénaire, avant les grandes sommes du
XIIIe siècle, les pères de la Philocalie soulignent eux aussi, d’une manière
radicale, presque mystique, la nature charismatique du Royaume de Dieu.
Selon Syméon le Nouveau Théologien (949-1022), à l’Apocalypse les
êtres sensibles seront réunis aux êtres de raison du Logos divin, toute la
création, ensemble avec le Paradis, deviendra entièrement spirituelle, se
transformera en une demeure immatérielle et incorruptible, immuable,
éternelle et intellectuelle, la terre nouvelle retrouvera une beauté indes-
criptible et le fonds de verdure impérissable d’avant la chute, le ciel
nouveau sera plus éclatant et plus lumineux que le soleil actuel235. « Dans
ces conditions, c’est lorsque tout le monde terrestre sera uni entièrement
au monde céleste que les justes recevront aussi en héritage cette terre
rénovée que les doux, déclarés bienheureux par le Seigneur, ont pour
héritage. À l’heure actuelle, une partie seulement est jointe au céleste,
l’autre attend de l’être. Car les âmes des saints, comme nous l’avons dit
précédemment, grâce au don de l’Esprit-Saint et à leur union avec lui,
adhèrent à Dieu, pendant qu’ils sont encore dans le corps ; au renouveau,
elles sont transformées et ressuscitées de la mort et rétablies dans la
lumière sans déclin, en grande gloire, après la mort. Quant à leurs corps,
ce n’est pas encore le moment ; ils restent dans les tombes, exposés à la
corruption, et ne deviendront eux-mêmes incorruptibles que le jour de la
résurrection générale, lorsque bien sûr la création terrestre, qui est visible
et sensible, sera transformée et se joindra au monde céleste, c’est-à-dire
invisible et au-dessus de la sensation »236.
Enfin, un dernier exemple de cette conception très durable est la
polémique tardive entre deux clercs orthodoxes, l’évêque Fyodor de Tver
et l’archevêque Vasili de Novgorod, qui reprend, sur le fond d’une
controverse sur l’hésychasme, l’opposition entre le « Paradis spirituel » et
le « Paradis réel »237. Contre Fyodor, qui plaide pour l’idée que le Paradis
d’Adam a été détruit et que le Royaume de Dieu est de nature spirituelle,

234
BEDE, Quaestionum super Genesim es dictis patrum Dialogus, in PL 93, col.
268.
235
SYMEON le Nouveau Théologien, Livre d’éthique, I, 5, in Traités théolo-
giques et éthiques, 1966, pp. 219 et 221.
236
Ibidem, p. 221.
237
Archbishop Vasili of Novgorod’s epistle to bishop Fyodor of Tver, in Gerard
P. LUTTIKHUIZEN, 1999.

113
Vasili apporte plusieurs témoignages bibliques et patristiques sur la réalité
physique et la survivance historique du Paradis. Il évoque même plusieurs
légendes de voyages géographiques au jardin de Dieu. Il finit par intro-
duire un critère distinctif fort qui sépare le Paradis de la création et le
Paradis eschatologique. Le jardin d’Eden, créé ensemble avec le monde
physique et avec l’homme de chair, continuera d’exister jusqu’au Juge-
ment. Le Royaume de Dieu ne s’établira qu’à la fin des temps, quand le
monde sera rénové par le feu. Le Paradis spirituel sera constitué par
l’action de la lumière de la Grâce. Toutefois, pour ne pas briser d’autres
dogmes, Vasili ne se résout pas à situer le Paradis spirituel entièrement
après l’eschaton, il concède que celui-ci existe dès maintenant (mais en
dehors de notre monde). Dans ce Paradis spirituel il situe les élus excep-
tionnels que diverses traditions hébergeaient au Paradis terrestre : Moïse
et Elie, Pierre, Jacob et saint Jean. Selon l’archevêque Vassili, ce sont
seulement ces bienheureux qui ont pu contempler le Paradis spirituel
pendant leur vie ; pour le reste la vision du Royaume est incompatible
avec la condition charnelle et possible seulement après la mort. Plutôt
hérétique, cette conception explore néanmoins une solution ingénieuse
pour différencier le Paradis terrestre et le Paradis céleste.
À l’évidence, le dédoublement imaginaire de l’image du Paradis
bouleverse les espérances sotériologiques et les scénarios initiatiques. La
translocation de l’omphalos universel brouille les pistes des quêtes
héroïques. Le noyau sacral disparaît de l’Eden, la demeure d’Adam et Eve
n’est plus qu’un jardin abandonné. Quoiqu’un archange continue d’en
défendre l’entrée, il n’y a plus, à vrai dire, aucun intérêt à y aller. La
promesse du Christ de la béatitude au Royaume de Dieu ombrage et flétrit
les prestiges des anciens mythes sur la félicité des héros immortalisés. Les
« réflexes » narratifs du voyage d’initiation, réactivés pendant un temps
par le christianisme primitif, sont à nouveau contrariés. Le point final de
la quête n’est plus seulement un lieu interdit mais aussi un lieu inutile ou,
tout au plus, une place intermédiaire.
De ces prémisses naît ainsi une autre classe de quêtes, dans
lesquelles le héros qui sillonne physiquement la carte géographique de la
terre est remplacé par le mystique qui essaie de transcender, par transes et
extases, sa condition corporelle et de visiter en des visions les « man-
sions » de l’Empyrée. La vie éternelle ne s’obtient plus en voyageant
héroïquement vers un centre du monde extérieur, mais en cheminant
intérieurement vers le Christ à l’image duquel l’homme a été créé. Les
vertus guerrières sont remplacées par les valeurs morales de piété et de
croyance. Puisant dans les visions d’Ezéchiel, de saint Paul et de saint
Jean, dans des livres apocryphes comme les Apocalypses de Baruch,
d’Ezra, de Pierre et de Paul, le Testament d’Abraham ou le Berger

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d’Hermas, mais aussi dans la tradition classique (le mythe d’Er dans la
République de Platon, le Rêve de Scipion de Cicéro, les Moralia de
Plutarque, les Oracles sibyllins, les textes gnostiques et hermétiques), un
arbre impressionnant de récits de voyages extatiques ne cesse de
s’amplifier tout au long de l’ère chrétienne238. Ne citons que quelques
exemples : La vision de saint Salvius et La vision de Sunniulf (racontées
par Grégoire de Tours), La vision de Barontus (moine du monastère de
Longorenes), La vision de Bonellus (transmise par l’abbé espagnol Valer),
La vision de Fursa (dans Bédé le Vénérable, Historia ecclesiastica), La
vision du moine de Wenlock (racontée par saint Boniface), La vision de
Rotcharius, La vision de Wetti (transcrite par l’abbé Heito), La vision de
la femme pauvre, La vision de Bernoldus, La vision de Charles le Gros
(évoquée, entre autres, par Vincent de Beauveais), La vision d’Adamnan,
La vision de Laisren, La vision de Ansellus Scholasticus, La vision de
Heriger, La vision d’Alberic, La vision de l’enfant William, La vision de
Tungdale, La vision d’Elisabeth de Schönau, La vision de Gunthelm, La
vision du moine d’Eynsham, La vision de Godeschalc, La vision de
Thurchill (relatée par Ralph de Cogeshall, reprise par Roger de Wendover
et Mathieu Paris), La vision de la mère de Guibert de Nogent, La vision
de Olav Asteson, culminant, bien sûr, avec les chefs-d’œuvre de Dante et
de Milton239.
Le troisième scénario initiatique, faisant pendant aux quêtes
physiques et mystiques, est le scénario allégorique. L’interprétation allé-
gorique de la Bible, et de Genèse 2-3 dans notre cas, a reçu un élan décisif
avec le penseur juif hellénisant Philon (env. 20 av.J.-C. – 45 ap.J.-C.).
Interprétant la théologie judaïque dans l’esprit des spéculations de la
philosophie grecque, le philosophe d’Alexandrie a soumis les récits de
l’Ancien Testament à une herméneutique allégorique rappelant l’exégèse
que les Pythagoriciens de la même époque appliquaient aux épopées
homériques240. En De Plantatione, analysant le dogme de la plantation du
jardin d’Eden, Philon dit, ironiquement, que ce serait le symptôme d’une
folie incurable de comprendre que Dieu a planté des vignes, des oliviers,
des pommiers, des grenadiers ou d’autres arbres similaires. Les arbres de
vie, d’immortalité, de la connaissance, de la compréhension, du savoir du
bien et du mal ne peuvent pas être des arbres physiques qui poussent sur
le sol. Au reste, pourquoi Dieu se serait tourmenté avec une telle besogne,
étant donné qu’il n’avait pas besoin d’une demeure terrestre et que

238
Pour le thème de l’ascension mystique de l’âme, voir Ioan Petru COULIANO,
1983 et 1991.
239
Voir Howard Rollin PATCH, 1950.
240
Voir Félix BUFFIERE, 1956, IVe partie.

115
l’homme ne fut créé qu’ultérieurement? Par conséquent, pour comprendre
le sens du récit biblique, seule l’allégorie est capable de nous faire voir
par-delà les apparences. Dans l’analyse allégorique suivie de Philon, le
jardin d’Eden est l’âme de l’homme. Les arbres que Dieu y a plantés sont
des plantes d’une nature rationnelle, ils sont les vertus241.
Dans ses Questiones et Solutiones in Genesim, Philon amplifie
cette interprétation. Pris littéralement, le mot Paradis désigne une place
couverte avec toutes les essences d’arbres ; symboliquement, il signifie
sagesse, intelligence autant divine qu’humaine, compréhension appro-
priée des causes des choses, établie par Dieu après la création du monde
pour donner à l’homme la possibilité d’apprécier correctement la gran-
deur de l’œuvre divine. Le Paradis a été planté vers l’orient parce que le
lever du soleil suggère la lumière de l’intellect. L’arbre de vie désigne soit
la terre soit le soleil au centre de l’univers et il indique la direction que
l’âme doit emprunter, la vertu qui l’oriente vers Dieu, c’est-à-dire la piété.
Les quatre rivières sont elles aussi des signes allégoriques pour les quatre
vertus : Phison est la prudence, Gihon la sobriété, le Tigre la fermeté et
l’Euphrate la justice242. Ce type d’herméneutique, dans lequel le récit
biblique est traduit dans un registre éthique, recevra chez les commen-
tateurs chrétiens le nom d’interprétation morale.
L’école alexandrine, avec Clément et Origène, a continué de
travailler l’interprétation allégorique, dans l’idée de purifier les textes
sacrés des inconséquences et des impossibilités historiques et narratives
(defectus litterae). Origène, par exemple, a établi trois types de lecture,
littérale, morale et spirituelle ou allégorique, ou, dans une autre variante,
historique, morale et mystique243. En fait, l’opposition de base conçue par
Philon et Origène est celle entre une interprétation littérale qui s’applique
à des réalités physiques, visibles, et une interprétation allégorique, sus-
ceptible de saisir les sens seconds, invisibles. Dans cette perspective, les
autres termes, interprétation morale, mystique, spirituelle, sont différen-
ciés plutôt par l’objet caché qu’ils dévoilent que par la procédure séman-
tique qu’ils utilisent. L’image du jardin d’Eden peut être interprétée de
plusieurs manières allégoriques, par exemple comme une métaphore de

241
PHILON, Concerning Noah’s Work as a Planter [De Plantatione], VIII-X,
32- 40, in The Works of Philo, 1993, pp. 193-194.
242
PHILON Questions and Answers on Genesis, [Quaestiones et Solutiones in
Genesim], I, 6-12, in ibidem, p. 793. Voir aussi PHILO, Allegorical Interpretation
[Legum Allegoriae], I, XIV-XXVII, 43-87.
243
ORIGENE, Traité des principes, Tome I, Livre II, chap. 2, 6. Sur ce sujet,
voir les commentaires de Th. CAMELOT, in Aux origines du christianisme,
2000 ; et Claudio MORESCHINI, Enrico NORELLI, 1995, pp. 209-334.

116
l’âme de l’homme, ou du Paradis céleste, ou de l’Eglise, ou de l’eschaton.
Saint Augustin a accordée une attention plus poussée aux méca-
nismes sémantiques de l’allégorie. Dans une introduction herméneutique
à l’analyse de La doctrine chrétienne, saint Augustin nous prévient que
les signes sont soit propres, soit figuratifs. Les signes propres sont ceux
qui désignent les objets pour lesquels ils ont été conçus comme des
signes, comme par exemple le mot bœuf. Les signes figuratifs sont
utilisés pour désigner quelque chose d’autre que les objets propres pour
lesquels ils ont été inventés, comme par exemple le même mot bœuf
employé par l’évangéliste dans l’exhortation « Tu ne mettras pas de frein
au bœuf qui foule le grain »244. En rendant équivalent l’allégorique au
figuratif, saint Augustin élimine de la distinction littéral / allégorique, qui
est une opposition de fonctions, la distinction matériel / spirituel, qui est
une opposition d’objets désignés.
Or, l’opposition matériel / spirituel soutenait la distinction Paradis
matériel / Paradis spirituel, alors que l’opposition littéral / figuratif permet
une autre distinction, entre Paradis littéral / Paradis allégorique. Le Para-
dis spirituel, qui est le Paradis céleste, apparaît donc comme une catégorie
distincte du Paradis allégorique, qui peut être l’Eglise, l’âme humaine, la
Parousie, diverses essences abstraites comme la foi, la religion, etc. D’une
manière quelque peu forcée, ce troisième type, l’interprétation allégo-
rique, a été parfois attribué à la troisième catégorie que saint Augustin
énumère en ce qui concerne les manières possibles de comprendre le texte
de Genèse 2-3. On se souvient que saint Augustin parle d’une lecture
littérale, selon laquelle le jardin d’Eden est une place physique sur terre,
d’une lecture spirituelle, selon laquelle le récit biblique est une descrip-
tion du royaume céleste de Dieu, et d’une lecture mixte. Les successeurs
de saint Augustin invoquent souvent son De Genesi ad litteram,
substituant arbitrairement à la catégorie de l’interprétation mixte celle de
l’interprétation allégorique.
L’interprétation allégorique ayant joui de la plus grande audience
est celle selon laquelle le jardin d’Eden est le symbole de l’Eglise.
Tertullien (env. 160-env. 230), dans son Adversus Marcionem, loue les
dons, autant matériels que spirituels, que Dieu a faits à l’homme. La
double condition d’Adam, créé autant de la glaise, dans sa condition
matérielle, que du souffle de Dieu, dans sa condition pneumatique, se
retrouve aussi dans les biens dont il a été nommé maître. D’un côté, Dieu
lui a offert le contrôle de tous les êtres, lui demandant de leur attribuer des
noms. De l’autre, la bonté « fit plus en ajoutant pour l’homme un séjour

244
Saint AUGUSTIN, La doctrine chrétienne [De doctrina christiana], Livre II,
X, 15, in Œuvres, vol. 11, 1997, p. 157.

117
de délices : bien que possédant toute la terre, il séjournerait dans des lieux
plus suaves, par son transfert au Paradis, qui symbolisait déjà le passage
du monde à l’Eglise »245. D’une manière allégorique, l’imagerie du jardin
d’Eden du temps originel est transvasée dans le symbolisme de l’Eglise
chrétienne du temps actuel.
Bédé le Vénérable (673-735) est lui aussi d’avis que le Paradis est
une métaphore de l’Eglise. Le jardin d’Eden, créé au début du monde, est
l’Eglise catholique fondée par le Christ, principe de tout. La source qui
arrose le Paradis est la parole baptismale des prédications du Fils de Dieu.
Les quatre fleuves qui en découlent sont les quatre évangiles. Les arbres
fructifères sont les saints, les pommes sont leurs œuvres. L’arbre de vie
est le Christ lui-même qui fait le don de vie éternelle à tous ceux qui
approchent à lui246. Bédé applique la même herméneutique à la Révé-
lation de saint Jean, en interprétant la Jérusalem céleste comme l’Eglise.
Ses murs inexpugnables sont la croyance, l’espoir et la charité ; ses
dimensions cubiques, c’est-à-dire la longueur, la largeur et la hauteur,
sont les trois vertus théologales ; les douze portes sont les apôtres, etc.247
Un siècle plus tard, Raban Maur (env. 780-856) reformule la
même idée en plusieurs variantes : « Le paradis, c’est-à-dire le jardin des
délices, signifie d’une manière mystique soit l’Eglise présente, soit la
terre des vivants, le lieu où ceux qui mériteront pour leur droite foi et pour
leurs bonnes œuvres seront glorifiés pour l’éternité. C’est le lieu duquel le
Seigneur avait dit au larron sur la croix : En vérité, je te le dis, au-
jourd’hui tu seras avec moi dans le Paradis (Luc XXIII). D’autre manière,
le paradis (comme nous l’avons dit) signifie la sainte Eglise, de laquelle il
est écrit dans la Genèse : Yahvé Dieu planta un jardin en Eden, à l’orient
(Genèse II). Le Paradis c’est l’Eglise : c’est d’elle qu’on lit dans le
Cantique des Cantiques : Elle est un jardin bien clos, ma sœur, ô fiancée
(Cant. IV). De même, le paradis fut planté au principe : c’est-à-dire,
comme on sait, l’Eglise catholique fut bâtie par le Christ, qui est le
principe de tout »248. Appliquant les allégories de saint Jean à Genèse 2-3,
Raban Maur commente que l’arbre de vie, lequel dégusteront ceux qui
vaincront la tentation du serpent, c’est Jésus-Christ qui répand la gloire
éternelle. Et le glaive de feu, qui défend l’entrée pour ceux qui n’ont pas
vaincu la condition adamique déchue, est la parole de Dieu, le logos249.

245
TERTULLIEN, Contre Marcion, tome II, livre II, 4, 4, p. 39.
246
BEDE, Liber Sententiarum ex Patribus, in PL 93, col. 225-226.
247
Idem, Explanatio Apocalypsis, in ibidem, col. 194-197.
248
RABAN Maur, De universo, Liber XII, caput III, in PL 111, col. 334.
249
Idem, Commentariorum in Genesim, caput XII et XX, in PL 107, col. 476-
477, 501-502.

118
Au XIIe siècle, Pierre Lombard (env. 1100-1160) dans son Senten-
tiarum, après avoir cité textuellement saint Augustin, souligne la nécessité
d’interpréter le récit du Paradis autant corporaliter, comme un « locus
amoenissisimus fructuosis arboribus, magnus et magno fonte foecun-
dum », que spiritaliter. Or, pour lui aussi, le jardin d’Eden est une
description parabolique de l’Eglise présente et future (« etsi praesentis
Ecclesiae vel futurae typum tenet »)250.
Une deuxième interprétation allégorique ayant fait autorité est
celle selon laquelle les éléments du récit du jardin sont des symboles de
l’âme humaine. Cette lecture métaphorique est utilisée par exemple par
saint Ambroise (339-397). Suivant l’exégèse de Philon, l’évêque de Milan
construit, dans son traité De Paradiso, une complexe interprétation para-
bolique de Genèse 2. Le Paradis planté en Eden, plein d’arbres fructifères,
est comme une âme fertile, parée de vertus, introduite dans un milieu
propice. Adam doit être compris comme l’intellect (nous) et Eve comme
les sens (aisthesis). La figure du serpent symbolise le plaisir charnel, qui
s’empare des émotions du cœur (la femme) et obscurcit la raison
(l’homme)251. Méthode d’Olympe (m. 312), dans son Banquet, parle de
« l’arbre de vie qui jadis poussait au Paradis, que l’Eglise a fait refleurir à
présent pour tous, et qui mûrit le beau et adorable fruit de la foi ». Or, cet
« arbre, c’est la Sagesse, première-née de toutes choses. […] C’est la
doctrine, l’amour, l’intelligence qui sont donnés au temps convenable, à
ceux qui viennent aux eaux de la rédemption »252.
Dans la même lignée interprétative, saint Bonaventure (env. 1218-
1274) identifie, dans son Lignum vitae, l’Arbre de vie, qui se trouve en
Eden, au Christ sur le Golgotha (symbolisé par la croix) et aussi au Christ
dans la Nouvelle Jérusalem (comme source de vie éternelle, dans la
tradition de l’Apocalypse). Les figures de l’arbre cosmique renvoient du
reste, dans l’imagerie chrétienne, aux diverses conditions de l’être hu-
main. L’arbre de vie de l’Eden est l’Adam d’avant la chute ; l’arbre sec,
que les voyageurs imaginaires du Moyen Âge ne manqueront pas de
rencontrer un peu partout, est l’homme déchu ; la croix qui fleurit à la
crucifixion de Jésus, c’est la nature humaine rachetée ; enfin l’Arbre de
vie du Royaume céleste est l’humanité élevée en la gloire de Dieu253.

250
PIERRE Lombard, Sententiarum, Liber II, distinctio XVII, 5, in PL 192, col.
686.
251
Voir le texte et les commentaires de H. S. BENJAMINS, « Paradise in the
Early Church », in Gerard P. LUTTIKHUIZEN (éd.), 1999.
252
METHODE d’Olympe, Le Banquet, Discours IX, chap. III, p. 273 et 275.
253
Voir Jennifer O’REILLY, « The Trees of Eden in Medieval Iconography », in
Paul MORRIS, Deborah SAWYER (éd.), 1992.

119
Le Moyen Âge a vu s’établir de cette manière une tradition hermé-
neutique étagée, éduquée à lire le récit de la Genèse comme un palimp-
seste à plusieurs couches. Pour faire cohabiter les interprétations diver-
gentes autour du terme « spirituel », le commentaire de saint Augustin a
été forcé à inventorier non seulement deux interprétations pures et une
mixte, mais trois interprétations différentes : littérale, spirituelle et
allégorique. Une compilation irlandaise du VIIIe siècle, Commemoratio
Geneseos, affirme que le récit de la Genèse peut être reçu dans un sens
historique (historialiter) qui renvoie au Paradis terrestre ; dans un sens
spirituel (spiritaliter) qui désigne ici l’interprétation allégorique du jardin
des voluptés comme l’Eglise de Dieu (les fleuves sont les quatre
évangélistes, Fison est saint Jean, Gihon – Luc, Tigris – Marc et Eufrates
– Matthieu) ; dans un sens moral (moraliter) selon lequel la source est la
grâce de l’Esprit Saint, les fleuves les quatre vertus de la prudence, Gihon
– la fermeté, le Tigre – la tempérance et l’Euphrate – la justice254. Les
interprétations admettaient des variations et des réduplications assez
libres, selon les sources et l’inspiration des commentateurs. Pierre
Comestor, dans son Historia Scholastica, constate que le jardin des
délices peut être compris comme le paradisus de humo planté par Dieu
sur terre, vers l’orient ; comme le coelum empyreum, Paradis céleste
habité par des êtres spirituels ; comme la vita beata ou l’Eglise255.
Nicétas Stéthatos (env. 1005-env. 1080), le disciple de Syméon le
Nouveau Théologien, conçoit une herméneutique encore plus élaborée, à
quatre termes. Nicétas part de la distinction entre le Paradis sensible,
connu par les sens, et le Paradis intelligible, appréhendé par l’esprit. Le
premier Paradis est un lieu visible et matériel, le deuxième est invisible et
immatériel. Chacun d’eux admet une deuxième interprétation, figurative.
Le Paradis « vu et perçu » est une métaphore du monde créé dans toute sa
splendeur, qui égalait au début celle de l’Eden. L’Arbre de vie désigne
Dieu lui-même, immobile au milieu de la création. L’Arbre du savoir est
l’homme, créature capable du bien et du mal. À son tour, le Paradis
céleste, connu par la raison, est une métaphore de l’âme de l’homme, « le
bâtiment invisible » dans lequel Dieu a semé « des plantes divines ».
Suivant le parallélisme entre le macro-univers extérieur et le micro-
univers intérieur, l’arbre de vie planté dans notre âme est le Saint-Esprit,
et l’arbre du savoir sont les sens, bifurqués entre le plaisir et la douleur256.

254
Commemoratio Geneseos, texte commenté par Reinhold R. GRIMM, 1977,
pp. 87-88.
255
PIERRE Comestor, Historia Scholastica, caput XIII, in PL 198, col. 1068.
256
NICETAS Stéthatos, Contemplation du paradis, chap. 9, p. 165, et chap. 19-
20, p. 177.

120
Il apparaît que l’interprétation figurative appliquée au Paradis corporel
recoupe en quelque sorte l’interprétation « ecclésiastique », et l’interpré-
tation du Paradis spirituel, l’interprétation « morale ».
Dante également met en place une machine herméneutique à
quatre temps. Dans le Convivio, créant une clé d’interprétation quadruple
pour sa Comédie, Alighieri ne distingue pas moins de quatre sens dans la
lecture des textes sacrés : le sens littéral, le sens allégorique, le sens moral
et le sens anagogique257. Le quatrième, le sens anagogique (qui porte du
bas vers le haut) est un « sur-sens » sotériologique qui devine dans les
choses d’ici bas celles de la gloire éternelle ; il correspond à peu près à
l’interprétation spirituelle, dans le sens d’immatériel. Le deuxième et le
troisième sens, le sens allégorique et le sens moral, correspondent appro-
ximativement à l’interprétation allégorique, avec les deux significations
que j’ai mises en évidence plus haut, en fonction du référent auquel elles
renvoient : ecclésiastique ou psychique.
À la limite, l’herméneutique allégorique pourrait occasionner une
relecture de presque tous les textes et leur récupération dans ce nouveau
registre. Les immrama irlandais, récits de voyages physiques sur mer à la
recherche de la Terra Repromissionis Sanctorum, pourraient être lus
comme des allégories d’une quête spirituelle, ainsi que le fait par exemple
Jean Larmat : « Selon moi, la Navigation de saint Brendan recouvre un
sens spirituel : elle est l’image de la traversée de la vie et enseigne avant
tout les voies du salut. Les moines, en dépit de leur élection par saint
Brendan, sont des hommes ordinaires ; les escales, les incidents de la
traversée correspondent à des tentations, à des épreuves, parfois à une
initiation. […] Un sens anagogique n’est sans doute pas absent du récit.
Le départ de l’Irlande serait le commencement de l’aventure mystique. Et
le patient pèlerinage, coupé d’épreuves qui font douter de Dieu aux
simples moines, où macérations, prières et psaumes se succèdent, serait
l’image de la quête de Dieu, quête longue et laborieuse, où les moines
semblent ne rien apporter, où celui qui va toucher au but risque de s’en
croire plus éloigné que jamais »258. Mais cette lecture dépend d’une
intention seconde, surajoutée à la motivation initiale du récit, qui la
parasite et la détourne. Pour cette raison, je ne groupe dans ce troisième
registre que les textes dont la « réalité » fictionnelle est expressément
conçue comme transparente pour la signification allégorique.
De même que les interprétations « réaliste » et « mystique »,

257
DANTE, Convivio, II, I, 1-7, pp. 83-85.
258
Jean LARMAT, « Le réel et l’imaginaire dans la Navigation de Saint
Brendan », in Voyage, quête, pèlerinage dans la littérature et la civilisation
médiévales, 1976, pp. 177-178.

121
l’intention allégorique a fonctionné, elle aussi, comme un noyau généra-
teur de textes épiques. Sur sa base se sont développés, surtout à partir du
XIIe siècle, et en parallèle avec les corpus des récits sur un voyage
physique au Paradis terrestre et des visions sur des ascensions spirituelles
au Paradis céleste, un corpus de textes paraboliques sur la progression de
l’homme vers l’image de Dieu empreinte en lui et vers l’Eglise comme
communauté des élus. On peut citer, à dessein, le Livre du Chemin de
Long Estude, le Livre de la Mutacion de Fortune, les œuvres de Rutebeuf,
la Voie de Paradis, le Fons Philosophiae de Geoffroi de Saint-Victor,
l’Anticlaudianus d’Alain de Lille, le Roman de la Rose de Jean de Meux,
le Chasteau d’Amour de Robert Grosseteste, le Besant de Dieu de
William le Clerc, le Tesoretto de Brunet Latin, le Quadriregio de Fede-
rico Frezzi, le Pèlerinage de vie humaine de Guillaume de Guileville, le
Chemin de vaillance de Jean de Courcy, le Chemin de Paradis de Jean
Germain, Le chevalier délibéré d’Olivier de la Marche, la House of Fame
de Chaucer, la Visión delectable d’Alfonso de la Torre, Le Temple
d’Honneur et de Vertus de Jean Lemaire de Belges, Le Temple de la
Bonne Renommée de Jean Bouchet, Bias contra fortuna du Marquis de
Santillana, Los sueños de Quevedo, Pilgrim’s Progress de Bunyan ou les
« autos sacramentales » de Calderón de la Barca.
Dépendant de l’interprétation donnée au Paradis, littérale, spiri-
tuelle ou allégorique, pendant le Moyen Âge se sont configurés trois
registres narratifs, « réaliste » ou physique, visionnaire ou mystique, et
parabolique. De ces trois types de quête, seule la première reste vouée à
l’échec, son but étant une place sacrée située sur terre que le christianisme
a complètement désaffectée. Les deux autres, dans la mesure où elles
visent des buts que la doctrine chrétienne a homologués comme parfaite-
ment légitimes, l’Empyrée en tant que Royaume de Dieu et l’Eglise en
tant que communauté des saints, sont des quêtes alternatives qui ont en
principe toutes les chances de réussir et d’assouvir les désirs et les
espérances d’immortalité frustrés par la clôture du jardin d’Eden.

122
LA QUETE DES MOINES DU DESERT

La localisation du Paradis terrestre

Aux premiers siècles de l’ère chrétienne, avant que l’exégèse


patristique et scolastique ne confirme irrévocablement la fermeture du
Jardin d’Eden, l’espoir que le Christ a rouvert les portes du Paradis a
nourri un corpus de récits pieux narrant la quête du lieu sacré par des
moines et des religieux. Il s’agit de quêtes concrètes, de pèlerinages à
pied, à travers une géographie véridique ou tout au moins physique,
effectués du temps de la vie et dans la condition charnelle actuelle. La
nature « réaliste » de ces voyages concorde avec le statut matériel du
Paradis terrestre, affirmé par les pères. C’est l’homme adamique, façonné
de glaise, dans sa condition déchue, qui cherche la voie de retour au
paradisus de humo, son logis d’avant la chute.
Le statut corporel des héros plaque ce type de voyage initiatique
sur le monde terrestre. Les voyages extatiques, dans lesquels l’esprit
abandonne le corps et traverse les sphères du monde métaphysique, sont
guidés par un axe vertical qui va de l’enfer souterrain à l’Empyrée céleste.
Les voyages physiques sont greffés sur un axe horizontal, ils sont orientés
par un vecteur pointé vers une région déterminée de la mappemonde. Le
problème qui surgit immédiatement est celui de localiser le jardin d’Eden.
C’est une demande tout à fait raisonnable, puisque des pères comme saint
Athanase ou saint Augustin ont plaidé pour la littéralité du récit de la
Genèse, niant l’idée que ce jardin serait uniquement un lieu incorporel et
trans-mondain ou une allégorie pour un projet moral et ascétique inté-
rieur. Athanase, par exemple, combat ceux qui pensent que le Paradis
terrestre serait situé au troisième ciel invoqué par saint Paul. Le doux
parfum des fruits qu’on sent quand on va vers les Indes est un signe
matériel de la réalité physique du jardin de Dieu qui se trouve au bout de
l’Asie259.
L’Ancien Testament fournit des informations bien fragiles sur ce

259
Saint ATHANASE, Questiones ad Antiochum, apud H. R. PATCH, 1950, p.
135.

123
sujet, qui ne permettent pas une localisation effective du Paradis
terrestre : « Yahvé Dieu planta un jardin en Eden, à l’orient ». Comme
nous l’avons montré au chapitre précédent, « éden » est un toponyme
impossible à identifier et qui pourrait signifier plaine, steppe, désert. Il
s’agirait donc d’un jardin divin acclimaté au milieu d’une région dénudée
et inhabitable. Cette région est située mikedem, mot hébreu qui a été
traduit de deux manières différentes. In Questiones super Genesim, Bédé
le Vénérable présente les deux variantes260. Selon un nombre limité
d’exégètes, mikedem devrait être rendu par apo archés, ek protes, a prin-
cipio, au début, au commencement, d’où la déduction que ce que voulait
dire le texte génésique, c’est que Dieu créa le Paradis avant le reste du
monde, avant le ciel et la terre. Selon la majorité écrasante des com-
mentateurs, mikedem signifie contra orientem, ad orientem, à l’Orient, le
lever du soleil connotant l’idée de principe autant dans le sens temporel
que dans le sens spatial. L’Orient est le principe du monde, le point d’où a
commencé la création. Pierre Comestor donne l’équivalence textuelle de
cette idée : le Paradis a été créé « a principio, id est a prima orbis
parte. [...] Sed a principio, idem est quod ad orientem »261.
L’Orient est la première place du monde parce que, comme l’a
déjà observé Philon, le mouvement du monde va du lever au coucher du
soleil, donc du premier au dernier quartier créé, et parce que la part du
monde située à l’Est est nommée la part droite, alors que l’Ouest est la
part gauche262. Cet argument provient du traité De Coelo (II, 2) d’Aris-
tote, que saint Thomas d’Aquin cite à son tour pour démontrer que,
puisque l’Est est à la droite des cieux et que la main droite est plus noble
que la gauche, il est logique que Dieu ait placé le Paradis terrestre en
Orient263. Séverien de Gabala donne une explication similaire : « Le cours
des astres se fait d’Est en Ouest, l’Est est l’origine de toute vie pour les
hommes, et la place du Paradis est ainsi symbole de la résurrection future,
l’Ouest au contraire où se couchent les étoiles étant le lieu de la mort »264.
D’où la conclusion que les chercheurs du Paradis doivent prendre le lever
du soleil comme point d’orientation et se diriger vers l’Est.
Pour les peuples du Proche-Orient ancien, au deuxième millénaire
av.J.-C., au temps de la migration des tribus d’Israël, la limite orientale du

260
BEDE, Quaestiones super Genesim, in PL 93, col. 267-268.
261
PIERRE Comestor, Historia scholastica, XIII, in PL 198, col. 1075.
262
PHILON, Questions and Answers on Genesis [Quaestiones et Solutiones in
Genesim], I, 7, in Works, p. 792.
263
Thomas d’AQUIN, Somme théologique, 1984, I, Q. 102, a. 1, pp. 833-836.
264
Severien de GABALA, De mundi creatione, apud Images et signes de
l’Orient dans l’Occident médiéval, p. 109.

124
monde civilisé était représentée par l’empire babylonien. Dans Genèse 11,
2-9, les gens qui se proposaient de construire la tour de Babel « se
déplaçaient à l’orient ». (Il est intéressant de noter l’homologie entre la
construction verticale de la tour et la direction orientale du pèlerinage. Le
désir de construire une tour qui atteigne le royaume de Dieu est analogue
à la tentative de réintégrer le Paradis terrestre. Les deux sont des
réitérations du geste rebelle d’Adam : manger le fruit de l’arbre interdit.)
Ils finirent par s’arrêter dans une vallée de Shinéar, probablement le
Sumer. Or, le jardin d’Eden était situé à l’est de Shinéar et de Babylone,
ce qui suggère une possible origine mésopotamienne du mythe de Genèse
2-3 (la tradition sumérienne localisait son paradis dans le Dilmun, place
située quelque part dans ou au long du golfe Persique)265.
Au Moyen Âge, le monde connu s’était considérablement agrandi,
la mappemonde englobait, à l’Est, les Indes, le pays des Seres (la Chine)
et le pays de Gog et Magog (la Mongolie et la Sibérie indistinctement).
Cet élargissement de l’horizon géographique a déterminé les érudits à
repousser simultanément la position du Paradis terrestre à l’extrémité
orientale de l’Asie.
Plus des précisions concernant la localisation de l’Eden sont
apportées par le verset biblique traitant des fleuves qui naissent par la
division en quatre de la source d’eau qui arrose le jardin266. Le Tigre et
l’Euphrate sont des rivières réelles, d’où la déduction que les hydronymes
Gihon et Phison, bien qu’inconnues, doivent désigner des cours d’eau tout
aussi réels. Comme le pattern mythique subliminal veut que le jardin des
dieux soit la source de la fertilité terrestre, on a conclu qu’il s’agit des
plus grands fleuves qui coulent dans le monde. Le Gihon contourne le
pays de Cush, nom qui désigne d’habitude, dans la Bible, l’Ethiopie ou la
Nubie, ce qui a déterminé son identification au Nil. Cette lecture est déjà
présente dans la Septuaginte. Le Phison contourne le pays de Havila qui,
d’après la Bible, serait une région d’Arabie, mais comme aucun autre
cours d’eau du Moyen-Orient, à part le Tigre et l’Euphrate, ne convenait à
l’idée de grandeur, il a été identifié à l’Indus ou au Gange. Ces homolo-
gations étaient déjà un acquis de la pensée juive, elles apparaissent chez
Flavius Josèphe dans ses Antiquités juives267.

265
Voir l’article « Paradise » in Encyclopaedia judaica, Vol. 13 (P-Rec), Jerusa-
lem, Keter Publishing House, 1972, pp. 77-85.
266
Pour une évaluation récente des dernièrs acquis dans l’analyse biblique du
thème des quatre rivières, voir Ed NOORT, « Gan-Eden in the Context of the
Mythology of the Hebrew Bible », in Gerard P. LUTTIKHUIZEN (éd.), 1999, pp.
28 sqq.
267
Cf. Flavius JOSEPHUS, Les antiquités juives, I, 1, 38-39, p. 10-11.

125
Le problème évident, qui a confronté la science chrétienne, est que
ces fleuves n’ont pas une origine commune. Le Tigre et l’Euphrate
trouvent bien leur source dans une même place, les monts d’Arménie, ce
qui amènera les érudits de la Renaissance à localiser le Paradis au Moyen-
Orient. Mais, au premier millénaire chrétien, c’est le poids de la tradition,
qui homologuait le Gihon au Nil et le Phison au Gange, qui l’emporte sur
la véridicité géographique. Or, le Gange est trop lointain du Tigre et de
l’Euphrate pour qu’on puisse les rassembler d’une manière acceptable ;
quant au Nil, il surgit, dit la tradition, des Monts de la Lune, au sud de
l’Afrique et il coule dans une direction inverse aux trois autres, du sud au
nord.
Pour résoudre ces problèmes, les pères de l’Eglise sont arrivés à un
compromis qui force le bon sens commun, mais respecte toutes les
autorités. Le Paradis est situé à l’extrémité orientale de l’Asie et du
monde ; les rivières qui en jaillissent sont bien le Nil, le Tigre, l’Euphrate
et le Gange ; l’explication du fait qu’on ne voit pas les trajets géogra-
phiques des cours qui les amènerait de l’est de l’Asie à leurs cours
actuels, c’est qu’ils coulent par des canaux souterrains. Des sables et des
grottes engloutissent leurs eaux à la sortie du Paradis, les transportent par
des méats inconnus, aussi longs que nécessaires, même par-dessous les
mers (le cas du Nil), en dépit des lois de l’hydraulique, et les déversent à
leurs sources visibles, respectivement dans les Monts de la Lune, en
Arménie, en Himalaya. Selon Philo, déjà, le Paradis se trouve dans une
place éloignée de la part du monde que nous habitons et la source qui en
jaillit se divise en d’innombrables veines qui coulent par-dessous la terre.
Poussée par l'impulsion initiale et par la force de son grand débit, l’eau
coule à travers ces veines, qui se scindent à leur tour dans d’autres veines,
et surgit avec une grande énergie en diverses places de la terre, comme
par exemple les montagnes d’Arménie268. Saint Augustin tranche briève-
ment avec le même argument : il est possible que l’homme n’ait aucune
idée de l’emplacement réel du Paradis et que les rivières, dont on dit
connaître les sources, coulent auparavant sur des longues distances par-
dessous la terre avant de jaillir à leurs places actuelles. C’est le cas de
bien d’autres cours d’eau269. Philostorgius, dans son Histoire ecclésias-
tique, se penche plus longuement sur le cours invisible des quatre fleuves.
Près du Phison (le Gange) pousse le fruit ou la fleur nommée karyo-
phyllum qui, selon les habitants de la zone, provient des arbres qui

268
PHILON, Questions and Answers on Genesis [Quaestiones et Solutiones in
Genesim], I, 12, in Works, p. 793.
269
Saint AUGUSTIN, La Genèse au sens littéral en douze livres [De Genesi ad
litteram libri duodecim], Livre VIII, VII, 14, in Œuvres, vol. 49, 1972, p. 33.

126
croissent au Paradis ; tous ceux atteints par la fièvre guérissent en s’im-
mergeant dans l’eau de ce fleuve. Le Tigre et l’Euphrate coulent par-
tiellement sous la terre. Quant au Nil, il prend sa source au Paradis et,
avant d’arriver à des régions habitées, il est absorbé par les sables, il entre
dans l’Océan Indien et, par un trajet circulaire, en passant par-dessous
toutes les masses de terre qu’il rencontre, débouche dans la Mer Rouge et
réapparaît enfin du côté de l’Afrique, au pied de la montagne dite de la
Lune. Ici il donne naissance à deux grandes fontaines, qui déversent leurs
eaux par une très haute cascade, pour former en bas, dans un défilé
rocheux, le cours du Nil connu, qui va de l’Ethiopie en Egypte270.
Pierre Comestor donne encore plus de précisions. Par la source du
Paradis, on peut comprendre soit l’abysse (les eaux célestes de l’ancien
modèle cosmologique biblique), c’est-à-dire la matrice de toutes les eaux,
soit les sources en général, par synecdoque. Ces eaux humidifient toute la
terre en se répandant par des voies souterraines, par des méats de quarante
ou de soixante stades. L’un est Phison, qui reçoit le nom de Gange
d’après le roi de l’Inde, Gangaro. C’est un fleuve de couleur soit claire,
soit obscure ou trouble, à un débit soit petit, soit diffus, au toucher soit
froid, soit chaud, qui transporte des sables aurifères et qui contourne le
pays de Havilla (l’Inde selon Comestor). Un autre est le Gehon, ou Gihon
ou Igion, qui est le Nil, fleuve trouble qui tonne par les cavités de la terre
et contourne l’Ethiopie. Le Tigre, qui coule par le pays des Assyriens, est
ainsi nommé à cause de sa vélocité. On le dit aussi Diglat, parce qu’il
sonne aigu ou étroit. Enfin, l’Euphrate signifie fructifère, à cause des
riches régions de la Chaldée qu’il traverse. Ces quatre fleuves émanent
donc de la même source, se séparent, puis se rencontrent et se séparent à
nouveau, absorbés par la terre, pour émerger dans des lieux différents, le
Gange au Caucase, le Nil au mont Atlantis, les deux autres en Arménie271.
Que personne n’ait pas pu entrer au Paradis, certes, mais pourquoi
n’y a-t-il pas de relations sur sa position géographique ? Serait-il inacces-
sible non seulement à cause des anges qui en défendent l’entrée, mais
aussi à cause d’obstacles physiques qui en barreraient l’approche? Pour
expliquer l’absence de renseignements sur cette place dans les récits de
voyage et les traités doctes, les pères ont imaginé plusieurs causes.
Une première explication, c’est que, bien que le Paradis fasse
partie du monde connu, différents motifs empêchent sa localisation. Le
plus souvent, on invoque l’idée que le Déluge a effacé les formes de la
surface de la terre, de manière que la géographie de la Genèse a com-

270
PHILOSTORGIUS, Ecclesiasticae historiae, III, 10, in PL 35, col. 249.
271
PIERRE Comestor, Historia Scholastica, XIV (De fonte paradisi, et quator
fluminibus ejus), in PL 198, col. 1068.

127
plètement disparu. Une idée similaire est énoncée par l’anglican Marma-
duke Carver, un auteur déjà tardif, qui, dans A Discourse of the
Terrestrial Paradise, considère que la place paradisiaque du jardin a été
détruite par Dieu comme conséquence de la désobéissance des protopa-
rents. La même punition sera réitérée lors de l’épisode de Sodome et
Gomorrhe, cités qui, à cause des péchés de leurs habitants, ont été trans-
formées de jardins sur terre en lacs sulfureux272. Ou bien, même si la
morphologie terrestre n’a pas été modifiée par des cataclysmes divins, on
pense que le Paradis est placé dans des zones inaccessibles, au-delà d’un
désert plein de bêtes effroyables et de dangers mortels. Philostorgius, par
exemple, dit que le Paradis est situé dans la région moyenne de l’Orient,
par-delà une région déserte et vide, pratiquement impossible à tra-
verser273.
Une deuxième explication, c’est que le Paradis est installé, ainsi
que le voulaient les mythes cananéens ou les prophéties d’Ezéchiel, sur
une montagne infranchissable, la plus haute de la terre. C’est la seule
place qui n’aurait pas été atteinte par les eaux du Déluge, idée qui
apparaît déjà dans les commentaires apocryphes du Livre des Jubilées (4,
24). C’est ce que dit Raban Maur : du fait que l’antique traduction de a
principio était ad orientem, beaucoup ont tiré la conclusion que le lieu du
Paradis est dans la part orientale du monde. Il est éloigné du reste des
régions par de longues distances, soit terrestres, soit maritimes, ce qui fait
qu’il est resté secret au genre humain. Il est si haut que les flots du
Déluge, qui ont couvert toutes les hauteurs de la surface de notre monde,
n’ont pas pu l’atteindre274. Jean Damascène, qui plaide pour la double
nature, sensorielle et spirituelle du Paradis, dit que son siège est situé dans
l’Est et qu’il est plus haut que le reste de la terre. Il jouit d’un climat
tempéré et d’un air des plus purs ; il est submergé par la lumière ; des
plantes toujours vertes l’ornent ; de douces fragrances y abondent. Sa
fraîcheur et sa beauté dépassent l’imagination, c’est une place vraiment
divine, une demeure construite pour celui qui a été fait d’après l’image de
Dieu275. Une description identique revient chez le père Nicétas Stéthatos
qui, sur le fond d’une distinction plus tranchante entre le Paradis sensible
et le Paradis intelligible, déclare que le jardin connu par les sens a été
planté par Dieu en Eden, en notre monde visible ; il est situé à l’Orient ; il

272
Marmad[uke] CARVER, A Discourse of the Terrestrial Paradise, p. 153.
273
PHILOSTORGIUS, Ecclesiasticae historiae, III, 10, in PL 35, col. 249.
274
RABAN Maur, Commentariorum in Genesim libri quator, XII, in PL 107, col.
476.
275
JEAN Damascène, An Exact Exposition of the Orthodox Faith [De fide or-
thodoxa], XI, in CCEL, Nicene and Post-Nicene Fathers, Series II.

128
est plus haut que le reste de la terre ; il a été conçu pour le délice d’Adam,
puisqu’Eden se traduit par délices. Il est enveloppé d’un air diaphane,
tempéré et très pur, il est riche d’une végétation qui donne des fruits tout
le long de l’année, il est rempli d’une lumière et d’un parfum sans égal et
il surpasse toute l’harmonie que nous avons pu connaître par les sens et
toute la beauté que nous avons pu imaginer, en tant que le logis de celui
créé d’après l’image de Dieu276.
La montagne du jardin d’Eden est, d’après certains commenta-
teurs, si haute qu’elle touche à la sphère de la lune. D’après Pierre
Comestor, c’est une place d’une extraordinaire aménité, inconnue à notre
zone habitable, dont elle est séparée par d’immenses surfaces de terre et
d’eau, très élevée, atteignant jusqu’au globe de la lune, de sorte que les
eaux du Déluge n’ont pas pu la toucher277. La même idée se trouve chez
Pierre Lombard : le Paradis se trouve dans la part orientale du monde,
isolé de nous par des longues distances d’eau et de terre, dans une place
haute, qui touche au cercle de la lune et qui n’a pas été atteinte par les
flots du Déluge278. Saint Thomas, qui combat systématiquement les
opinions qui vont à l’encontre du dogme de la double interprétation,
littérale et figurative, du Paradis, se montre plus prudent en ce qui
concerne l’altitude lunaire du jardin d’Eden. L’objection à la théorie selon
laquelle le Paradis atteint le cercle de la lune est qu’aucune place sur terre
ne peut correspondre à cette description, parce que la physique s’oppose à
ce que la terre monte aussi haut et parce que, sous la lune, se trouve le
cercle de feu qui consumerait la terre. L’argument est fondé sur la théorie
aristotélicienne des sphères concentriques superposées des éléments
(terre, eau, air et feu) et des cieux planétaires. Dante trouvera une solution
très ingénieuse à ce problème, il identifiera la sphère du feu, qui sépare le
monde terrestre du premier ciel (et le mont du Purgatoire de sa cime où
est situé le Paradis terrestre), au glaive de feu de l’archange gardien. Mais
saint Thomas préfère prendre l’affirmation que le Paradis touche à la lune
en un sens allégorique. Le jardin d’Eden bénéficie, selon la tradition,
d’une température toujours égale et douce ; c’est en ce sens, pense saint
Thomas, qu’il a une condition similaire aux corps célestes qui sont
exempts d’éléments opposés279.
Une troisième explication, c’est que le jardin d’Eden est situé hors

276
NICETAS Stéthatos, Contemplation du paradis, chap. 3, pp. 157-159.
277
PIERRE Comestor, Historia scholastica, XIII, in PL 198, col. 1075.
278
PIERRE Lombard, Sententiarum libri quator, lib. II, distinctio XVII, 5, in PL
192, col. 686.
279
Thomas d’AQUIN, Somme théologique, 1984, I, Q. 102, a. 1, obj. 1 et sol. 1,
pp. 833-834.

129
de l’oïkoumènê, sur une île ou un continent inconnu. Cosmas Indico-
pleustes, un des premiers cosmographes chrétiens, commente que le
manque de relations de voyages sur le Paradis terrestre est un indice qu’il
ne fait pas partie de notre monde. Selon lui, le jardin de Dieu se trouve sur
une terre au-delà du fleuve Océan, séparée du monde connu par une éten-
due d’eau réputée infranchissable. Cette terre est circulaire et entoure, à
son tour, l’Océan et tout l’orbe terrestre280. Dans le même sens, influencé
par les théories néo-pythagoriciennes sur les antipodes, Moses Bar Cepha
affirme que le monde se divise en deux parties gigantesques. L’une, c’est
la terre que nous habitons, matérielle, impure et confuse; l’autre c’est la
terre du Paradis, subtile, sincère, pure, isolée du contact avec l’humanité
déchue281. Dans son Commentaire sur le Paradis, le moine syrien est de
l’opinion que « la mer océane entoure tout l’œcumène habitable autant
qu’il y en a, comme une couronne entoure la tête, ou une ceinture entoure
le corps, et cependant que, au-delà de l’extrême rivage de l’Océan,
subsiste cette terre où fut établi le paradis »282.
Une quatrième explication invoque la barrière de feu qui ceint le
Paradis, mythème qui a donné lieu à toute une série de spéculations.
Interprétant le récit de la Genèse sur le chérubin gardien, Isidore de
Séville explique que « l’entrée à ce lieu a été close depuis le péché de
l’homme. De tous côtés il est entouré d’épées de feu, c’est-à-dire qu’il est
ceint d’une muraille de feu d’une hauteur telle que ses flammes touchent
presque le ciel »283. Raban Maur déclare que le sabre ardent qui empêche
l’entrée de l’homme au jardin de Dieu après le péché originel est un mur
de flammes. Cet incendie monte jusqu’au ciel, rendant impossible le
passage de tout être vivant, animal ou oiseau, homme ou mauvais ange284.
La même image du mur igné est reprise par Vincent de Beauvais285. Bien
vite, ce mur de feu a été identifié à la zone torride inhabitable que les
cartes zodiacales placent le long de l’Equateur. Dans son Apologie, Ter-
tullien, comparant le Paradis chrétien aux Champs Elysées païens, le
décrit comme une place de divine aménité, destinée à recevoir les esprits
des saints, séparée de notre monde par une zone terrible, qui fonctionne
comme une sorte de barrière286. À son tour, répondant à ceux qui pensent
que le récit de la Genèse devrait être lu allégoriquement parce que, bien

280
COSMAS Indicopleustes, Topographie chrétienne, II, 24, pp. 326-328
281
Apud Marmaduke CARVER, A Discourse of the Terrestrial Paradise, p. 22.
282
Apud W. G. L. RANDLES, 1980, p. 75.
283
ISIDORE de Séville, Etymologiarum, Liber XIV, 2-4, in PL 82, col. 496-497.
La traduction française en ISIDORE de Séville, Etymologies, p. 34.
284
RABAN Maur, De Universo, Liber XII, III, in PL 111, col. 334.
285
Vincent de BEAUVAIS, Speculum naturale, Liber XXXI, II, col. 2400.
286
TERTULLIEN, Apologétique XLVII, 12, p. 100.

130
que l’homme ait exploré tout le monde habitable, aucun voyageur ne fait
mention du Paradis, saint Thomas affirme que le jardin est isolé du monde
habitable par des montagnes, ou des mers, ou « quelque région brûlante »,
qui ne peuvent pas être traversées. C’est à cause de cela que ceux qui se
sont occupés de la topographie n’en font pas mention287. Tostat, l’évêque
d’Avila, est encore plus radical, il soutient que, après la défaillance de
l’homme, la pensée divine a jeté le jardin d’Eden par-delà l’univers, dans
les nuages embrasés du ciel288.
S’il est impossible de positionner exactement le jardin d’Eden, on
peut du moins le situer approximativement dans une zone ou une contré
de la mappemonde. Selon certains pères, plus intéressés par le sens spiri-
tuel de la Bible, comme Siméon le Nouveau Théologien, c’est le monde
entier qui aurait été créé comme un paradis. C’est notre monde, matériel
et sensible, mais incorruptible, qui aurait été laissé en héritage à Adam et
Eve. Cependant, la désobéissance a corrompu non seulement la nature
humaine, mais aussi la nature du monde, en le transformant d’un jardin de
fertilité en une terre inhospitalière289. Nicétas Stéthatos, le disciple de
Siméon, introduit des nuances supplémentaires, soutenant que notre
monde doit être compris comme un second Paradis, destiné aux hommes
après l’exil du premier Paradis, celui planté en Eden. En effet, Dieu, ayant
connu, « en tant que Providence, la désobéissance d’Adam, et prévu que
le divin paradis lui serait fermé et qu’il serait exilé de là, il a préparé
d’avance, comme en vue d’un régal inépuisable pour nous aussi qui
allions être produits par lui, ce monde visible, deuxième paradis différent
de l’autre »290.
Néanmoins, l’impératif de la lecture littérale du récit de la Genèse
réclame plus de précision géographique. Le jardin terrestre a été ainsi
circonscrit non à toute l’oïkoumènê, mais à sa division orientale, le con-
tinent asiatique. Dans un traité anonyme qui a circulé autant en grec (dès
le VIIIe siècle) qu’en latin (dès le IXe siècle), Ravennatis Anonymi Cos-
mographia, l’auteur affirme, citant saint Athanase, que dans l’Extrême-
Orient toute la terre est un paradis (« in extrema orienti totius terre est
paradisus »)291. Mais l’extrémité de l’Asie est occupée, sur les cartes de
l’époque, par les Indes. Pour les hommes du Moyen Âge, les Indes se

287
Thomas d’AQUIN, Somme théologique, 1984, I, Q. 102, a. 1, sol. 3, p. 834.
288
Apud Ferdinand DENIS, 1843, p. 132.
289
SYMEON le Nouveau Théologien, Livre d’éthique, in Traités théologiques et
éthiques, 1966, pp. 175 sqq.
290
NICETAS Stéthatos, Contemplation du paradis, chap. 8, p. 163.
291
Ravennatis Anonymi Cosmographia, chap. 6, apud Giuseppe TARDIOLA,
1992.

131
trouvaient sur le secteur du cercle de l’oïkoumènê parfaitement opposé au
secteur occupé par l’Europe. Les Indes sont les antipodes de l’Europe, les
unes s’étayant sur l’arc Est-Sud, l’autre sur l’arc Nord-Ouest du disque
terrestre. La course du soleil commence ab initio terrae, qui est le Paradis
terrestre, survole les terres des Indes, passe au-dessus de la Palestine et
finit sur les terres de l’Europe occidentale, au point symétrique de Finis-
terre, situé en Espagne au niveau de Santiago de Compostelle. Avec peu
d’exceptions, les pères de l’Eglise et les encyclopédistes du Moyen Âge
s’accordent à faire des Indes les parages du Paradis. Pour arriver au jardin
divin il faut donc traverser ce pays mirifique, qui tient plus au rêve qu’à la
réalité contrôlable. L’horizon onirique du royaume des Indiens, assez peu
soumis au principe de réalité ou du bon sens commun, procure un magni-
fique encadrement pour le jardin divin.
Un doux air rêveur descend sur les descriptions chaque fois que les
pieux écrivains, arrivés au thème du jardin de Dieu, laissent leur fantaisie
flotter sur les Indes fabuleuses. L’aménité du Paradis irradie irrésistible-
ment sur tout ce qui se trouve alentour, dans les vers fastueux de la poésie
latine médiévale, comme le Liber de Iudicio Domini du pseudo-Ter-
tullien292, le Carminis de Phoenice du pseudo-Lactance293 ou le poème De
Initio Mundi de Alcimus Avitus294, pour ne citer que ces trois exemples.
Le poème erronément attribué à Lactance est un bon exemple de la
manière dont la tradition classique a été récupérée et interprétée dans la
mythologie chrétienne. L’île miraculeuse que l’auteur païen donne
comme refuge de l’oiseau Phœnix a été assimilée au Paradis, en tant que
l’oiseau lui-même a été compris comme une allégorie du Christ. Au VIIIe
siècle, traduisant et adaptant le poème de Pseudo-Lactance sur le Phœnix,
Cynewulf décrit une très noble place, située au bout de la terre, dans ses
parties orientales, inaccessible aux hommes, isolée par la volonté de Dieu
de tous les malfaiteurs. Cette région de gloire est douze fois plus haute
que quelconque autre montagne de la terre qui s’élève vers les étoiles du
ciel. Elle n’a pas été atteinte par les vagues violentes du Déluge qui ont
autrefois ravagé le reste de la terre. Elle restera protégée du feu et de l’eau
jusqu’à la fin des temps, rien ne changera en elle jusqu’au Jugement
dernier, quand elle disparaîtra avec l’ensemble de la première création.
Elle est une plaine d’une incomparable beauté, sans rocher aigu et sans

292
(Pseudo-)TERTULLIEN, Liber de Iudicio Domini, cap. 8, apud Thoma
MALVENDA, De Paradiso Voluptatis, pp. 27-28.
293
(Pseudo-)LACTANCE, Phoenix, apud Kuno MEYER (éd.), 1895, pp. 241,
243.
294
Alcimus AVITUS, De Initio Mundi, I, IX, apud Thoma MALVENDA, De
Paradiso Voluptatis, p. 31.

132
ravine abrupte, sans pente aride et sans caverne. Son air est toujours
tempéré, elle n’est pas touchée ni par la pluie, ni par la neige, ni par le
souffle du froid ni par les effluves du feu, ni par la chaleur du soleil ni par
le vent glacé de l’hiver. Elle est en permanence arrosée par des sources
limpides aux eaux pétillantes. Elle est couverte de taillis et de bois
toujours verts, toujours en fleur, dont les feuilles ne tombent jamais et
dont les fruits poussent tout au long de l’année. Ceux qui y habitent ne
connaissent pas la haine et l’inimitié, le désir de vengeance et le pleur, la
douleur ou la souffrance, l’âge vieux et la misère, la mort ou la maladie,
le péché et le regret, la pauvreté ou le chagrin. En plus, le royaume du ciel
est tout proche et, par sa porte souvent ouverte, s’entrevoit l’harmonie du
règne de Dieu295. L’Ile des Bienheureux de la tradition classique est ainsi
transportée en Extrême-Orient, aux Indes, pour être identifiée au jardin
édénique en tant que lieu d’attente et antichambre du Paradis céleste.
Quelques siècles plus tard, à la Renaissance, le consensus de
l’attribution du Paradis aux Indes sera pulvérisé. Les nouvelles concep-
tions et herméneutiques humanistes et protestantes heurtent durement
l’interprétation de l’expression vétérotestamentaire mikedem (à l’Orient),
comme se référant à l’extrémité de l’Asie. Les nouveaux exégètes
commencent à appliquer les méthodes de l’étymologie, de la philologie
biblique, de la géographie et de l’histoire comparée aux écrits sacrés.
Essayant de reconstituer l’évolution linguistique des toponymes bibliques
dans la géographie actuelle, ils tentent de reconnaître la topographie de la
Genèse dans les territoires du Proche-Orient. Le jardin d’Eden sera placé
en Arabie heureuse, en Perse, en Parthie, en Arménie majeure, en
Mésopotamie, en Assyrie, en Chaldée, à Babylone ou en Palestine. Par
exemple, toute une ligné d’auteurs, Steuchus Eugubinus dans sa Cosmo-
poeia sur la Genèse, Franciscus Junius dans sa Description du Paradis et
Marmaduke Carver dans son Discourse of the Terrestrial Paradise,
s’efforcent tour à tour d’identifier sur les cartes (mais pas par exploration
directe !) les quatre rivières paradisiaques dans les bras et le cours du
Tigre et de l’Euphrate et finissent par situer le jardin d’Eden en Baby-
lonie296. Ces nouveaux positionnements reflètent en général la réaction
d’une époque plus rationaliste et pragmatique aux constructions fantas-
tiques de la « pensée enchantée » du Moyen Âge.
Face à ces évolutions, une des dernières tentatives érudites pour
sauvegarder le dogme médiéval du jardin d’Eden à l’Orient fut le traité du
frère Thoma Malvenda, De Paradiso Voluptatis, publié en 1605297. Ce

295
Apud Kuno MEYER (éd.), 1895, pp. 240, 242.
296
Marmad[uke] CARVER, A Discourse of the Terrestrial Paradise, p. 85.
297
Thoma MALVENDA, De Paradiso Voluptatis.

133
jésuite flamand participe, dans l’illustre compagnie de Bellarmin et de
Suarez, à l’effort de l’Eglise catholique, après le Concile de Trent, pour
renforcer la doctrine des pères. De Paradiso Voluptatis est un traité culti-
vé et savant qui passe en revue avec acribie les théories et les opinions de
la grande tradition patristique ; en même temps, c’est un traité doctrinal
qui récapitule, résume et configure tous les motifs du dogme chrétien du
Paradis terrestre. En tant qu’il redéploie le tableau synoptique de la con-
ception qui a dominé pendant plus d’un millénaire l’imagination paradi-
siaque de l’homme du Moyen Âge, je vais le passer en revue comme une
sorte de catalogue final du thème.
Le frère Malvenda commence par déduire le nom du jardin à partir
de ses étymons hébraïques : Gan signifie Hortus, jardin, Eden est un topo-
nyme, Pardes signifie Paradisus. La nature du jardin est discutée dans les
termes de l’opposition entre le physique et le spirituel. Malvenda plaide
pour la corporalité du Paradis terrestre et réfute l’interprétation allégo-
rique de Philon et d’Origène. Discutant la localisation du jardin, Malven-
da combat les opinions selon lesquelles le Paradis serait le monde entier
(« Paradisum Voluptatis non fuisse totam terram ») ou serait situé en
dehors de l’oïkoumènê (selon Moses Bar Cepha), sous l’Equateur, dans la
zone torride (chez Philostorgius et alii), en Palestine (selon Jacobus
Naclantus, Ciruelus Darocensis, Alfonsus Veracruenis et alii), en
Mésopotamie, en Syrie, en Arabie Orientale, en Chaldée, en Assyrie, en
Parthie ou en Indoscythie (entre l’Indus et le Gange). Invoquant le
pseudo-Tertullien, le pseudo-Lactance et Alcimus Avitus, il reprend la
discussion sur le terme hébraïque Mikedem, qu’il traduit par a principio
dans les sens autant temporel que spatial (« et vere Kedem, tam de
tempore quam de loco in Scriptura dici »). Du point de vue temporel, le
jardin fut créé au début, aux origines, au commencement du monde ;
selon l’herméneutique biblique qui se proposait d’harmoniser le récit
sacerdotal de Genèse 1 avec le récit yahviste de Genèse 2-3, la création
du Paradis est attribuée au troisième jour de la semaine divine. Du point
de vue spatial, le jardin fut placé à l’Orient, la première région du monde.
Malvenda confirme que le jardin fut planté au bout asiatique de l’oïkou-
mènê, aux Indes (« Paradisum terrestrem, seu hortum illum Voluptatis, in
aliqua regione Indiae Orientalis fuisse a Deo plantatum »). Discutant la
source paradisiaque et les quatre bras d’eau, il réaffirme leur identité avec
les quatre grands fleuves, le Tigre, l’Euphrate, le Nil (Geon) et le Gange
(Phison). Sur l’ampleur du jardin, il cite deux théories : l’une selon
laquelle le Paradis aurait été créé aussi grand que la terre habitée, pour
abriter toute l’humanité au cas où le péché ne serait pas survenu ; l’autre
selon laquelle, prévoyant le péché, Dieu aurait créé le Paradis à dimension
réduite et à usage limité, dans l’unique but d’honorer nos parents avant la

134
chute. Suivant toujours l’herméneutique traditionnelle, Malvenda affirme
qu’Adam fut créé en dehors du Paradis, de glaise rassemblée des quatre
parts du monde, et transporté ultérieurement au jardin. Pour la description
des arbres de vie et de la science du bien et du mal, il cite à nouveau
Alcimus Avitus. En ce qui concerne le temps passé par Adam et Eve au
Paradis, Malvenda opte pour une durée qui s’étend entre six, sept ou neuf
heures et une journée. Sur le chérubin à glaive de feu, le père précise que
la Bible doit être prise littéralement, qu’il ne s’agit donc ni d’un mur de
feu, ni de la zone torride, selon l’interprétation de maints commentateurs.
Il est en revanche d’accord pour dire que le jardin n’a pas été touché par
les vagues du Déluge. Ceci implique que le Paradis est situé sur une
montagne plus grande que le reste de la terre, assez haute pour que le
soleil ne s’y couche jamais, mais moins élevée que le cercle de la lune,
parce que l’air trop raréfié aurait gêné la vie de ses habitants. Finalement,
Malvenda confirme la réalité actuelle du Paradis : le jardin n’a pas été
détruit ni après le péché, comme le pensent certains pères, ni par le
Déluge, ni par aucune autre catastrophe divine. S’il est introuvable, c’est
parce que le Déluge a confondu la topographie terrestre et les hommes
post-diluviens ont perdu le savoir du chemin qui y mène. À son occulta-
tion contribuent des causes supplémentaires, comme la grande étendue et
solitude des Indes, les nombreux serpents et les dragons horribles qui
peuplent ses déserts, etc. Néanmoins, le Paradis terrestre n’est pas une
place tout à fait désaffectée. Comme le veut la tradition vétérotestamen-
taire, il est habité par Hénoch et Elie, ravis du temps de leur vie et ayant
reçu de Dieu la permission de ne pas mourir jusqu’à l’Apocalypse. Expert
dans les discussions sur la fonction eschatologique du Paradis terrestre,
Malvenda prend soin de préciser que le jardin d’Eden n’est pas le sinus
Abrahae ou le limbus patrum où sont logées les âmes des élus ; il n’est
pas le Paradis céleste non plus, qui accueillera les bienheureux ressuscités
dans leurs corps de gloire ; il n’est pas d’avantage un lieu d’expiation, un
Purgatoire ; c’est une place sur terre qui appartient au monde de la créa-
tion et est destinée à disparaître à la fin des jours.

Pour donner une localisation réelle au Paradis terrestre, les déduc-


tions et les raisonnements théologiques ont été surimprimés aux cartes
physiques du globe. Mais de quelles cartes s’agit-il? L’Antiquité et le
Moyen Âge ne pensaient pas le monde sur les mêmes coordonnées que
l’Âge moderne. De même que l’alchimie ne fut pas une chimie pré-
scientifique et l’astrologie une pré-astronomie, la géographie antique et
médiévale n’était non plus une pré-géographie moderne. Les mappe-
mondes des civilisations classique et chrétienne différaient des nôtres non
seulement par l’ampleur des données et la rigueur de la notation cartogra-

135
phique, mais surtout par l’esprit dominant qui organisait les géodésiques
de la représentation mentale de l’espace. Le principe de construction de
l’image du monde utilisé par l’homme antique ou médiéval était radi-
calement distinct des principes déployés par l’homme moderne. Il se
subordonnait à une vision que Ferdinand Denis298 et Carolly Erickson299
avaient définie comme un monde enchanté. La « vision enchantée » est
régie par un système de règles qui n’utilise pas les dichotomies entre le
réel et l’imaginaire, le naturel et le surnaturel, la tradition reçue et la
vérification empirique. Elle fait appel à des critères de validation du vrai
que la science moderne n’utilise plus, tel que le respect inconditionnel des
sources, la déduction à partir d’un modèle absolu (révélé), le principe de
l’harmonie géométrique, l’économie de pensée, le découpage conceptuel
de la réalité à travers des catégories qualitatives, l’appel au langage
symbolique des analogies, le horror vacui, etc. Cette véritable « installa-
tion » cognitive a produit des cartes où la géographie sacrée déduite du
corpus mythologique classique, de la Bible ou de la tradition patristique
surplombe la géographie empirique, dans un processus d’adaptation
réciproque. Explorer les mappemondes de l’Antiquité et du Moyen Âge
revient à identifier les scénarios sacrés et les histoires saintes de l’huma-
nité déployés sur l’espace.
Comme le montre Giuseppe Tardiola, l’espace géographique pré-
moderne est éminemment imaginaire. Dans le chronotope figuratif des
cartes, les révélations et les concepts a priori, d’une part, et les sens et les
fantaisies, d’autre part, fusionnent dans une sorte de « continuum
perceptif »300. La représentation du monde est soumise à un « esprit
sensoriel », à une perception visionnaire, que Sinésius définissait comme
un souffle ou une âme fantastique (phantastikon pneuma) et que les
philosophes de la Renaissance voyaient comme un pouvoir imaginatif (vis
imaginativa). À part leur subordination à la mythologie et à la théologie,
ces mappemondes sont donc très vulnérables aux projections subjectives
de leurs auteurs et de l’époque. Une psychogéographie pourrait facile-
ment révéler à travers les contours et les formes des cartes la constellation
de symboles et de complexes de l’imaginaire collectif. Chaque fois qu'il

298
« C’était une époque féconde en erreurs, sans doute, mais c’était une époque
où les esprits, pleins d’énergie et de grâce, créaient sans cesse des merveilles
nouvelles, qui agrandissaient le domaine de la poésie, si elles bornaient quelques
fois le monde réel. Ce temps des étranges déceptions était celui des beaux rêves,
des fantaisies magnifiques, des fictions immortelles ». Ferdinand DENIS, 1843, p.
II.
299
Carolly ERICKSON, 1976, pp. 5-6.
300
Giuseppe TARDIOLA, 1990, p. 17.

136
partait, en voyage pratique ou imaginaire, physique ou de cabinet, vers le
Nord glacé, vers les Indes fabuleuses ou vers l’Afrique saharienne,
l’homme antique ou médiéval explorait non pas tant une géographie exté-
rieure, mais plutôt la carte des images et des symboles de son propre
inconscient. La panoplie des mirabilia qui remplissaient les marges de la
mappemonde, soigneusement retransmise par tous les encyclopédistes et
les érudits de l'époque, fonctionnait comme une grille de clichés my-
thiques et de stéréotypes culturels, à travers laquelle l'homme européen
percevait et interprétait ce qu'il était en train de découvrir.
Le type de cartes qui a dominé le Moyen Âge sont les cartes
circulaires, appelées techniquement cartes T – O301.
Le plus archaïque modèle cosmographique transmis par la
tradition paraît être celui de la terre plate, en forme de disque. Une
tablette mésopotamienne ancienne représente le monde comme un cercle,
ayant Babylone au centre. D’autres villes importantes, dont quelques-unes
identifiées par leur nom, sont marquées par de petits cercles sur la
périphérie intérieure. Le fleuve Euphrate coule du Nord, des Monts
d’Arménie, vers le Sud, où il déverse ses flots dans le Golfe Persique. Ce
Golfe fait partie d’un grand océan circulaire, qui est probablement une
réminiscence des eaux cosmiques originaires des mythologies orientales.
Sur la périphérie extérieure de l’orbe se trouvent sept triangles qui s’en-
foncent dans l’Océan terrestre. Ces triangles représentent les « Sept Iles »,
les lieux les plus distants du royaume Assyrien central302.
Dans la tradition européenne, l’archétype culturel du monde
circulaire remonte à Homère. Au XVIIIe chant de l’Iliade, Héphaïstos
confectionne un nouveau bouclier pour Achille. Sur la surface métallique,
le dieu représente l’image de l’univers. La forme que l’aède antique
attribue à la terre est celle d’un disque contourné par le fleuve circulaire
Océan303. Le monde connu (l’oïkoumènê) se déploie à partir d’un centre et
avance circulairement vers les zones de plus en plus ignorées et cachées
situées dans les marges du cercle terrestre, pour finir dans les brumes d’un
fleuve fabuleux. Importé probablement de la mythologie suméro-babylo-
nienne304, ce modèle doit sa structure circulaire à de multiples raisons, de
nature magique, mythologique, axiologique, cognitive, géométrique, es-
thétique, etc., qui méritent d’être rappelées, ne serait-ce que brièvement,
afin de mieux comprendre l’attachement millénaire que l’humanité lui a

301
Sur le Paradis terrestre dans la géographie médiévale, voir Jean DELU-
MEAU, 1992, chap. III.
302
Voir Norman J. W. THROWER, 1996, pp. 15-16.
303
HOMERE, Iliade, Chant XVIII, vv. 594-595.
304
Cf. Walter BURKERT, 1995.

137
consacré.
La perception circulaire est probablement un réflexe postural, dans
le genre des gestes dominants, des matrices motrices et des mécanismes
psycho-kinésiques analysés par Gilbert Durand305. Elle est une intuition
métaphysique, qui organise le rapport de l’homme au monde. La vision de
l’être est, selon Gaston Bachelard306, une vision sphérique qui a pour
centre le sujet cognitif. La majorité des mythologues et des philosophes
ont considéré la sphère comme la forme de prédilection de l’être, qui
exprime sa plénitude, son autonomie et sa perfection. Selon Avicenne, par
exemple, « il est nécessaire que la figure qu’exige le corps simple soit
circulaire, sans quoi, dans une matière unique, ses dispositions diverses
l’empêcheraient [de constituer] une force unique »307. Les âmes [purusha]
de la doctrine Shamkya, les essences de Parménide, l’androgyne de
Platon, les monades de Leibniz, les organismes imaginés par Goethe, les
êtres définis par K. Jaspers, toutes ces figures ont la perfection de la
sphère. C’est donc par une projection de l’intuition métaphysique sphé-
rique de son être intime, que l’homme étalerait l’espace extérieur selon
les géodésiques d’une perspective circulaire.
À partir de ce schéma anthropologique, la figure du cercle a été
investie magiquement. Comme l’ont remarqué plusieurs ethnologues,
chaque tribu imagine le monde à partir d’un centre sacré (omphalos) qui
délimite et consacre son trajet de vie dans l’espace et dans le temps. Ce
centre mondain fonctionne comme un instrument de repérage mental dans
le milieu physique et spirituel et comme un vecteur structurant des com-
portements et des actions de la collectivité. Dans son analyse consacrée
au symbolisme du cercle et du centre, Mircea Eliade308 constate que les
sociétés archaïques concevaient le monde environnant comme un micro-
cosme organisé et protégé, au-delà duquel s’étend l’espace chaotique et
dangereux des démons et d’autres forces maléfiques. Les systèmes défen-
sifs (palissades, fossés et douves, labyrinthes, etc.) avaient autant une
fonction militaire qu’une fonction apotropaïque, empêchant l’invasion des
ennemis humains et des esprits surnaturels. La force protectrice de
l’enceinte émanait de son centre, espace consacré par un autel, un pilon
(représentant l’axe du monde), un xoanon, une statue ou un temple, objets
servant de réceptacle au numinosum, au sacré.

305
Gilbert DURAND, 1969, l’Introduction et passim.
306
Gaston BACHELARD, 1972, pp. 211 sqq.
307
IBN SINA (AVICENNE), Livre des directives et remarques, Traduction avec
Introduction et Notes par A.-M. GOICHON, Paris, Librairie philosophique J.
Vrin, 1951, p. 284.
308
Mircea ELIADE, 1952, pp. 33 sqq., 48 sqq.

138
Par l’amplification de la représentation magique au niveau de tout
l’univers connu on obtient la vision mythologique d’un monde circulaire.
Dans cette perspective, chaque civilisation est constituée autour d’un
centre mondain, comme le mont Méru des Indiens, Babylone, Jérusalem
ou le temple de Delphes. Selon l’analyse d’André Leroi-Gourhan, au
moment de franchir le seuil de l’écriture, presque toutes les grandes
civilisations humaines ont élaboré un modèle cosmographique qui situe
leur capitale à la croisée des points cardinaux. « La cité se trouve alors au
centre du monde et sa fixité est en quelque sorte la garantie du pivotement
du ciel autour d’elle […] : le soleil se lève à son Est et se couche à son
Ouest, à distances égales, et ses habitants sont portés à penser qu’il existe
au-delà de leur auréole des centres moins favorisés »309. L’organisation
circulaire de la représentation permet la mise au point d’un « code de
correspondance », qui rend possible la traduction, dans un langage géo-
graphique, de nature visuelle, des catégories plus ou moins abstraites de la
vie religieuse, économique, ethnique, politique, sociale et culturelle de la
communauté. La vision cartographique permet une meilleure organisation
et structuration des données sur sa propre civilisation.
Enfin, à mesure que la mythologie a été assumée par la philoso-
phie, d’autres raisons, de géométrie et d’esthétique, sont venues s’ajouter
aux considérations magiques et mythologiques. Dans les cosmologies
suméro-babylonienne, hébraïque ou grecque primitives, le fleuve circu-
laire Océan était une réminiscence dégradée des eaux cosmogoniques
supérieures et inférieures, du milieu desquelles a émergé la sphère du
monde. Empruntant aux mythographes la forme sphérique, les philo-
sophes grecs l’ont subordonnée à un « principe d’indifférence », selon
lequel la nature est homogène et ne manifeste pas de prédilection ou de
préférence. En choisissant la sphère comme base métrique pour le modèle
du monde, Anaximandre a probablement été le premier philosophe à
utiliser le critère d’économie logique : le Ciel est une sphère parce qu’il
est Cosmos, radicalement différent du chaos amorphe (apeiron)310. Les
mécanismes de subordination de la cosmologie aux principes mathéma-
tiques et même esthétiques ont été perfectionnés par les Pythagoriciens.
Pythagore, par exemple, a imaginé non seulement le ciel, mais aussi la
terre comme une sphère suspendue au centre de l’univers. Comme le note
Charles Mugler, ce concept sur la forme de la terre se fondait à l’époque
moins sur un raisonnement inductif que sur une esthétique mathématique
analogue à celle invoquée par Platon en faveur de la forme sphérique de

309
André LEROI-GOURHAN, 1965, t. II La mémoire et les rythmes, p. 162.
310
Voir Abel REY, 1933, pp. 188-189.

139
l’univers311.
La forme circulaire permettait une meilleure organisation visuelle
du matériel géographique et cosmologique. En plus, elle répondait à un
besoin d’établir des limites pour l’inconnu, à une sorte d’horror vacui.
James S. Romm observe que, « si l’apeiron est, en termes linguistiques,
un espace qui manque de peirata ou de limites, c’est le poète épique qui
produisait effectivement de telles frontières par la formule epi peirasi
gaies, aux marges de la terre. Ces peirata ou marges sont une construc-
tion purement imaginaire, conçue seulement en des termes très
vagues »312. La formule homérique « aux marges de la terre » a décisive-
ment étayé le schéma archaïque d’une terre de nature insulaire enclose par
un Océan circulaire.
La cosmographie circulaire s’est conservée pendant toute l’Anti-
quité, en tant que vision dominante dans les croyances populaires. Les
géographes et les savants des milieux érudits des derniers siècles païens
se sont employés à certifier l’héritage homérique et à l’adapter à
l’évolution des connaissances empiriques et aux progrès de la science.
Strabon, par exemple, commence son traité de Géographie en confirmant
la vision d’Homère : « En premier lieu, il a représenté le monde habité
baigné de tous côtés par l’océan, ce qui est la stricte vérité. […] C’est de
l’océan en effet qu’il fait se lever le soleil, dans l’océan qu’il le fait
plonger, tout comme d’ailleurs les autres astres ». Strabon utilise l’hermé-
neutique allégorique, très prisée à l’époque alexandrine, pour renforcer les
arguments d’autorité en interprétant divers passages mythiques, comme
par exemple les paroles de Héra dans l’Iliade (XIV, 200-201) : « Je m’en
vais voir les confins de la terre féconde,/ Et l’Océan, père des Dieux »,
d’où le commentaire : « Il veut dire par là que tous les confins de la terre
sont liés à l’Océan ; et ces confins sont disposés en cercle. D’ailleurs dans
le chant sur la fabrication des armes, il place l’océan en cercle tout autour
du bouclier d’Achille, sur la bordure »313.
Il est vrai que les relations des voyageurs et les diverses mesures et
approximations faites à des fins pratiques ou théoriques ont rectifié la
forme circulaire et l’ont remplacée par une forme trapézoïdale, la chla-
myde. Après les récits de voyage d’Hérodote et l’expédition d’Alexandre
en Asie, les philosophes et les géographes, à partir de Démocrite et
Dicaearche, ont accepté que l’oïkoumènê (le monde habité) soit une fois
et demi ou deux fois plus large (sur l’axe est-ouest) que haut (sur l’axe
nord-sud). Selon Eratosthène et ses successeurs, la chlamyde est divisée

311
Charles MUGLER, 1953, p. 20.
312
James S. ROMM, 1992, pp. 11-12.
313
STRABON, Géographie, tome I, 1, 3, pp. 65-66, et 1, 6, p. 69.

140
en deux par une ligne horizontale, constituée par la mer Méditerranée et,
en Asie, par une chaîne montagneuse, le diaphragme. Voici la description
de Strabon : « Soit donc la figure en forme de chlamyde qui représente le
monde habité : sa plus grande largeur est décrite par la ligne qui suit le
Nil, à partir du parallèle qui porte le pays producteur de cannelle et l’île
des exilés d’Egypte, et jusqu’au parallèle d’Ierné ; sa longueur est figurée
par une ligne perpendiculaire à la première qui, à partir de l’ouest, passe
par les Colonnes d’Hercule et le détroit de Sicile jusqu’à Rhodes et au
golfe d’Issos, longe ensuite la chaîne du Taurus, véritable ceinture de
l’Asie qui se déroule jusqu’à la mer d’Orient, entre l’Inde et la Scythie
d’au-delà de la Bactriane »314.
Cependant, malgré cette rectification, les géographes antiques ont
continué à penser le monde en termes de centre et de périphérie. La
persistance de l’idée de circularité est visible dans deux grandes théories
cosmographiques qui se confrontaient vers le début de notre ère, la
théorie océanique et la théorie terrestre. Ces deux théories empruntent les
mêmes présupposés de géométrie et de physique, à savoir que l’orbe est
régi par le principe d’économie et de symétrie de la gravitation, qui
détermine une distribution circulaire des grandes masses d’eau et de terre.
Elles se distinguent par l’option entre deux axiomes différents, selon
lesquels seraient prédominants sur l’orbe du monde respectivement la
masse d’eau ou la masse de terre.
La théorie océanique ou des golfes, défendue par Eratosthène,
Posidonius, Strabon et d’autres géographes, pose comme principe domi-
nant la masse aquatique. Ces géographes soutenaient que l’oïkoumènê
(l’Europe, l’Asie et l’Afrique) s’érigeait comme une île au milieu de la
surface des eaux ; les mers intérieures, la Méditerranée, la mer d’Hyrcanie
ou la Caspienne (la plupart des anciens pensaient que la Caspienne
s’ouvrait sur la Mer du Nord – l’Oceanus Scythicus), le golfe Persique et
le golfe Arabique sont des golfes de l’océan extérieur : « Notre monde
habité, entouré d’eaux de tous côtés, accueille en son sein de nombreux
golfes provenant de la mer Extérieure, sur tout le tour de l’océan ; les plus
grands sont au nombre de quatre. L’un, au nord, s’appelle la mer
Caspienne, ou la mer d’Hyrcanie, selon certains. Deux autres, le golfe
Persique et le golfe Arabique, remontent de la mer du Sud : ils sont situés
en gros l’un en face de la mer Caspienne, l’autre en face du Pont. Le
quatrième, qui l’emporte de beaucoup sur les précédents par ses dimen-
sions, est constitué par ce que nous appelons la mer Intérieure ou notre
mer : elle débute à l’occident par le détroit des Colonnes d’Hercule, puis,
se déchirant, finit en deux golfes de pleine mer, l’un à gauche que nous

314
Ibidem, II, 5, 14, p. 94.

141
appelons Pont-Euxin, l’autre formé par la réunion des mers d’Egypte, de
Pamphylie et d’Issos »315. L’emboîtement de la terre dans l’océan permet,
du moins en théorie, la circumnavigation maritime de l’oïkoumènê.
Eratosthène jugeait qu’il était possible de naviguer d’Ibérie en Inde, donc
d’Ouest à l’Est, trajet que suivra Colomb dix-huit siècles plus tard. L’axe
Nord-Sud était pensé navigable aussi, par exemple par un Pline, qui
suivait le commentaire de Strabon sur le projet d’un général d’Alexandre
de partir en bateau par la Caspienne et de circumnaviguer jusqu’aux
Indes316.
La théorie complémentaire, terrestre ou des isthmes, mise à point
par Hipparque, Cratès, Ptolémée et d’autres, pose comme principe domi-
nant la masse de terre. Selon cette conception, ce sont les eaux qui se
rassemblent dans les creux de l’étendue terrestre ; les trois continents de
l’oïkoumènê sont les isthmes d’une grande masse de terre qui couvre les
marges des cartes. Ce présupposé explique un des « mystères » des cartes
de Ptolémée : le fait que le sud de l’Afrique soit uni, tout à fait inexplica-
blement du point de vue empirique, avec le sud de l’Asie par une bande
de terre qui fait de l’Océan Indien une mer intérieure. Selon Ptolémée,
« la mer qui est le long de celle de l’Inde, avec ses golfes, tant celui
d’Arabie, que celui de Perse et celui du Gange, ainsi que celui qu’on
nomme proprement le grand Golfe, est tout environnée de terres. C’est
pourquoi, des trois continents, l’Asie tient à la Libye par le col de
l’Arabie qui sépare notre mer du golfe Arabique, et par une terre inconnue
qui entoure l’Océan et elle est attachée à l’Europe par l’espèce de col qui
s’étend entre le Palus Méotide et l’Océan Sarmatique, le long du cours du
fleuve Tanaïs »317.
La configuration circulaire des mappemondes antiques répondait
aussi à d’autres raisons, en plus de celles d’autorité, de géométrie ou de
physique terrestre. En effet, la construction des cartes dépendait aussi
bien de causes de nature axiologique et épistémologique (pour la plupart
inconscientes et non formalisées).
Du point de vue axiologique, la carte circulaire sert de corrélatif
objectif dans la construction de l’identité individuelle et collective. Le
point central fonctionne comme une pointe de compas, le centre géomé-
trique coïncidant avec le centre de la civilisation humaine. La Perse, la
Grèce, plus tard la Palestine, Babylone, Delphes, Rome, Jérusalem, sont
situées au centre de la terre connue ; les habitants du centre représentent
la civilisation, la culture, la spiritualité, la révélation, la vraie croyance. À

315
Ibidem, II, 5, 18, pp. 98-99.
316
PLINE, Histoire naturelle, Livre V, 52, p. 31.
317
PTOLEMEE, Traité de Géographie, Livre I, cap. V, pp. 72-74.

142
mesure qu’on s’éloigne sur les rayons du cercle, la civilisation est
remplacée par la barbarie, la culture par la nature, l’orthodoxie par les
hérésies et l’ignorance religieuse. Les cartes circulaires formalisent une
hiérarchie entre le centre et la marge, entre le proche et le lointain, entre
le connu et l’inconnu, entre les valeurs partagées de son groupe et les
valeurs des groupes étrangers. Dissemblable par aspect, traditions, langue,
pratiques sexuelles, alimentaires, sociales, l’autre est relégué aux marges
de la mappemonde. À travers ces cartes, la perception égocentrique s’é-
largit en une vision ethnocentrique.
La hiérarchie axiologique se combine avec une gradation
cognitive. Sur les cartes antiques et médiévales, la zone centrale (un
cercle avec le centre dans le Proche-Orient) se trouve, dirait-on, sous la
focalisation d’une loupe. Le monde connu y est représenté avec une
précision maximale des détails. Les cartes médiévales, par exemple,
indiquent par des icônes tous les événements significatifs de la Bible, de
Noé, Babel, Sodome et Gomorrhe, jusqu’à Bethléem et Golgotha. En
plus, le cercle central comprend des informations sinon exactes du moins
véridiques sur les places de l’Europe, du Proche et Moyen-Orient et du
nord de l’Afrique. Souvent, les limites du monde connu sont marquées
par des bornes mythiques : les colonnes d’Héraclès, la borne de Dionysos,
le poteau d’Alexandre, le poteau Artus. En dehors de ce cadre, les
contours subissent des déformations, deviennent flous et disparaissent
dans le fabuleux. Tous les grands géographes et encyclopédistes de
l’Antiquité et du Moyen Âge sont tentés de peupler les marges de la
mappemonde d’un bestiaire fabuleux et de races humaines monstrueuses
qui font exploser les limites du véridique et du saisissable.
Après l’effondrement de la culture antique, les pères et les
docteurs de l’Eglise chrétienne ont écarté les subtilités de la géographie
classique et ont repris le modèle primitif du monde circulaire. Le souci
central d’un saint Augustin, d’un saint Basile, d’un saint Justin, d’un
Lactance ou d’un Cosmas Indicopleustes a été de subordonner la science
païenne aux enseignements de la Bible. L’exemple le plus célèbre et le
plus suggestif d’une telle adaptation de la cosmographie au dogme est
donné par Cosmas Indicopleustes, marchand alexandrin converti au chris-
tianisme en 548, retiré dans un monastère du mont Sinaï, auteur de
plusieurs traités. Dans sa Topographie chrétienne, prenant ad literam les
mots de la Bible, il décrit le monde comme ayant la forme d’un
tabernacle318. Le couvercle de cette immense arche cosmique est l’Empy-
rée habité par Dieu. À l’intérieur de l’arche, l’oïkoumènê forme, sur le
modèle de la chlamyde classique, un parallélogramme dont la longueur

318
COSMAS Indicopleustes, Topographie chrétienne, II, 16-17, pp. 320 sqq.

143
est le double de la largeur. La surface de la terre est entourée par le fleuve
Océan qui s’y est forgé quatre grandes entrées : la Méditerranée, la Cas-
pienne, le golfe Arabique et le golfe Persique. Une montagne gigantesque
domine le nord de l’orbe terrestre ; le soleil se lève quand il sort de
derrière la montagne et se couche quand il passe à nouveau derrière cette
montagne319.
Le modèle circulaire a été consacré dans la tradition médiévale par
Isidore de Séville, dont l’important traité d’érudition chrétienne, Etymolo-
giarum sive Originum, a dominé le premier millénaire. Au quatorzième
livre de sa somme, l’évêque espagnol donne une description « De terra et
partibus » qui est devenue classique. L’orbe terrestre (orbis) prend son
nom de sa rotondité qui le fait similaire à une rue. Il est circonscrit par le
fleuve Océan qui clôt la surface des terres. Les terres forment un cercle
plus petit (orbiculus) qui se divise en trois parties : l’Asie qui s’étend du
Midi, par l’Orient, jusqu’au Septentrion ; l’Europe qui va du Septentrion
jusqu’à l’Occident ; et l’Afrique, de l’Occident au Midi. Les trois parties
de l’orbe ne sont pas égales, l’Asie occupe la moitié (le demi-cercle)
orientale, l’Europe et l’Afrique se partagent le nord et le sud de la moitié
occidentale320. D’après la Genèse, Noé aurait partagé la terre entre ses
trois fils, Cham (l’Afrique), Sem (l’Asie) et Japhet (l’Europe)321, ce qui a
valu à ces cartes tripartites le qualificatif de « noachites ».
Le concept géographique d’Isidore de Séville a fonctionné comme
un archétype générateur. Après lui, maints docteurs et érudits ont repris la
même description sans rien y toucher. Au IXe siècle, Raban Maur, dans le
chapitre sur l’orbe de son De universo, répète mot à mot tous les termes
de l’effigie322. Pendant la petite Renaissance du XIIIe siècle, Brunet Latin
réitère dans le même esprit : « Toute la terre est devisée en .iij. parties ; ce
sont : Aisie, Aufrique et Europe ; mais ca n’est mie à droit, parce que
l’une partie n’est igal à l’autre ; car Aisie tient bien l’une moitié de toute
la terre, dou leu où li fluns de Nile chiet en mer en Alixandre, et de celui
où li fluns de Tanaïn chiet en mer au bras Saint George vers orient, tout
jusqu’à la mer Océane et au Paradis terrestre. Les autres .ij. parties sont le
remanant de la terre vers occident partout jusqu’à la mer Océane ; mais

319
Voir aussi les commentaires de Ferdinand DENIS, 1843, p. 80.
320
ISIDORE de Séville, Etymologiarum, Liber XIV, 1-3, in PL 82, col. 495-496.
321
Genèse 9, 18-10, 32 attribue aux fils de Japhet l’Asie mineure et les îles de la
Méditerranée, aux fils de Cham l’Egypte, l’Ethiopie, l’Arabie et le Canaan, et aux
fils de Sem les pays du Moyen-Orient. Les pères de l’Eglise ont étendu cette
distribution aux trois continents, l’Europe, l’Afrique et l’Asie. On peut ajouter
qu’à un certain moment de la tradition, les positions de Cham et de Sem ont été
redistribuées entre l’Asie et l’Afrique.
322
RABAN Maur, De Universo, liber XII, caput II, in PL 111, col. 333.

144
elles sont devisées par la grant mer qui est entre .ij. Et cette partie qui est
par delà vers midi jusque en occident est Aufrique ; et l’autre terre qui est
par deçà vers tramontaine, ce est en septentrion vers soleil couchant, est
Europe »323.
Les éditions ultérieures des Etymologies ont ajouté au texte une
esquisse graphique simplifiée, une sorte de schéma mnémotechnique qui
constituera le patron de toutes les cartes circulaires du Moyen Âge324. Ces
cartes tripartites, sur lesquelles l’image du monde est partagée en trois
secteurs de cercle (la moitié pour l’Asie et les deux autres quarts pour
l’Europe et l’Afrique), ont été appelées des cartes T-O (terrarum orbis).
Le O représente l’Océan circulaire et les bras du T sont constitués par les
eaux intérieures qui séparent les continents : le pied du T est la
Méditerranée, entre l’Europe et l’Afrique ; le bras gauche est le Tanaïs (le
Don) entre l’Europe et l’Asie ; le bras droit est le Nil entre l’Afrique et
l’Asie. Le point d’intersection entre le pied et les bras du T, qui est
implicitement le centre du cercle Océan qui circonscrit la terre, tombe sur
Jérusalem.
Tout comme leurs prédécesseurs grecs qui considéraient que le
centre du monde se trouve à Delphes, fixé par la pierre sacrée de l’om-
phalos, les Hébreux puis les Chrétiens ont eux aussi consacré leur propre
centre du monde. Dans les légendes populaires juives, la création du
monde a commencé à partir du centre fixé par la pierre de fondation,
l’Eben Shetiyah. Là sur cette pierre a été construit le Hekal, l’autel qui
abrite l’arche. L’autel occupe le milieu du Temple, situé au centre de
Jérusalem, elle-même au centre de la Palestine, qui est au centre de la
terre325. L’investissement chrétien de Jérusalem comme centre du disque
terrestre est fondé sur certaines prophéties de l’Ancien Testament, comme
celle d’Ezéchiel qui annonce la parole de Dieu : « C’est Jérusalem que
j’ai placée au milieu des nations, environnée de pays étrangers »
(Ezéchiel 5, 5). Le Psaume 73, où Dieu est nommé « l’auteur des déli-
vrances au milieu du pays » (Psaume 73, 12), que la Vulgate traduit
« operatus est salutem in medio terrae », a été interprété comme une
prophétie de la crucifixion rédemptrice du Christ sur le Golgotha. Glosant
sur ce Psaume, le moine dominicain Hugo de Saint-Cher donne la
formulation de voûte du christocentrisme des cartes T-O : « Au milieu de
la terre se trouve Jérusalem, où le Christ, par son incarnation, son prêcher

323
Brunet LATIN, Le Livre du Trésor, livre I, quatrième partie, in Jeux et
sapience du Moyen Âge, p. 762.
324
Voir Ivan KUPČIK, 1981.
325
Louis GINZBERG, 1998, Volume I, p. 12.

145
et sa passion, a sauvé la race humaine »326. Ces exégèses ont permis de
déclarer à Isidore de Séville que Jérusalem est le nombril de l’orbicole de
la terre et à Raban Maur qu’elle est le nombril de tout l’orbe terrestre327.
À la différence des cartes modernes qui prennent comme verticale
l’axe de rotation de la terre, les cartes T-O, pour la plupart, placent l’Est
en haut. Elles conservent en cela l’orientation (la pointe vers l’Orient) qui
caractérisait les cartes mésopotamiennes, comme par exemple la célèbre
mappemonde dessinée sur une tablette de Nuzi de 2300 av.J.-C.328 Le
diamètre vertical qui va de l’Orient à l’Occident suit la ligne que les
géographes de l’Antiquité appelaient le diaphragme. Eudoxe de Cnide,
Dicéarque, Eratosthène, Strabon et Ptolémée avaient pris comme ligne
médiane de la chlamyde la parallèle 38° qui, plus ou moins exactement,
part des Colonnes d’Hercule, passe par le détroit de Sicile, les caps
méridionaux du Péloponnèse et de l’Attique, Rhodes, le golfe d’Issos, la
chaîne des monts Taurus, les monts du nord de l’Inde et finit dans
l’Océan, après avoir divisé en deux toute l’Asie329. Les docteurs chrétiens
ont gardé le diaphragme comme axe de leurs cartes réorientées avec l’Est
vers le haut. Le diamètre descendant part du Paradis terrestre. Il coupe
l’Asie en deux, laissant à gauche de la mappemonde le pays des Seres (la
Chine), plus au nord les terres de Gog et Magog (la Sibérie), puis la
Scythie, et à droite l’Inde qui comprend l’Inde mineure, extra-gangétique
(à peu près l’Indochine), l’Inde majeure, intra-gangétique (à peu près
l’Inde actuelle) et l’Inde moyenne (l’est de l’Afrique jusqu’au Nil). Puis il
touche le centre de la carte à Jérusalem et continue par l’axe méditerra-
néen jusqu’aux colonnes d’Héraclès, laissant à gauche l’Europe et à droite
l’Afrique.
Cette description, très commode et économique, a été adoptée par
la plupart des érudits chrétiens jusqu’aux grandes découvertes de la
Renaissance. Grâce à sa vertu mnémotechnique évidente, elle facilitait
une compréhension rapide et une vision globale du monde. Elle permettait
de résumer, sur un schéma logique, toutes les connaissances géogra-
phiques de l’époque, dont la majorité provenaient de la tradition antique
et chrétienne et très peu des nouvelles explorations. Le cadre T-O a été
maintenu comme élément d’unité dans une série de cartes qui peuvent
différer beaucoup par le dessin intérieur des continents, des mers et des
fleuves330. Sur une carte du monde qui accompagne les Commentaires de

326
Cité par John Block FRIEDMAN, 1981, p. 45.
327
RABAN Maur, De Universo, in PL 111, col. 339.
328
Carte citée par Norman J. W. THROWER, 1996, pp. 14-15.
329
STRABON, Géographie, II, 1, 1, p. 13.
330
Voir aussi Ivan KUPČIK, 1981.

146
Beatus de Liebana sur Le Livre des Révélations, le haut de la carte est
occupé par un carré coupé sur les diagonales par quatre bras d’eau – le
jardin d’Eden et ses quatre fleuves. Sur la mappemonde de Hereford,
dessinée probablement par Richard de Haldingham vers 1290, le Paradis
terrestre apparaît en haut comme un cercle qui forme une île ; au-dessous
se trouve l’Inde, puis la tour Babel sur l’Euphrate, puis la ville de
Jérusalem. Plus abstraite, la carte de Brunet Latin figure le Paradis
terrestre par un demi-cercle austère inscrit au plus haut point du périmètre
intérieur de l’orbe. Plus loquace, une carte d’un Psautier toujours du XIIIe
siècle, conservée au British Museum, représente, dans un cercle avec des
motifs floraux qui indiquent le jardin divin, les figures de Dieu et
d’Adam, séparées par l’arbre du savoir. Sur la carte d’Andreas Bianco de
1436, on voit Adam et Eve cueillir la pomme de l’arbre, au milieu d’un
taillis d’où descendent les cours parallèles des quatre fleuves. Enfin,
dernière variation, sur la carte circulaire du monde de Hans Rust,
pyrogravée vers 1490 à Augsburg, le Paradis prend la forme d’une cité
médiévale d’où partent les quatre fleuves vers leurs sources connues. La
même image citadine du Paradis apparaît sur la carte d’Andreas
Walsperger, de 1448, carte qui, variation curieuse (due très probablement
à la pratique cosmographique arabe), présente le monde renversé, le Sud
en haut et, implicitement, l’Orient à la gauche331.
Sur les cartes T-O, les contours des pays et des continents sont très
flous et imprécis, non seulement en ce qui concerne l’Afrique (qui se
termine au niveau du Sahara) et l’Asie, mais aussi l’Europe, dont les
lignes paraissent souvent suivre les formes d’un papier mâché. Mais la
précision du dessin topographique n’était pas un but des auteurs de ces
descriptions géographiques. Comme on l’a remarqué, la représentation
cartographique des cartes T-O est plutôt conventionnelle, de même que
celle des cartes de métro des grandes villes d’aujourd’hui qui, pour mieux
ordonner visuellement les circuits des trains, ne respectent qu’en grandes
lignes la métrique de la ville. Pareillement, le but principal des cartes T-O
est de suggérer les relations réciproques entre différentes places de l’his-
toire sacrée et de la géographie connue. Le réseau subliminal qui construit
les contours et les distances n’est pas l’expérience empirique et le mesu-
rage pratique, comme pour les cartes de l’Antiquité tardive, mais les récits
de la mythologie chrétienne.
En ce sens, l’axe géographique qui descend verticalement de l’Est
à l’Ouest suit l’histoire sacrée du christianisme. L’extrémité orientale de
la mappemonde, où est placé le jardin d’Eden, est corrélée avec la

331
Pour les cartes de l’Islam et leur orientation vers le Sud, voir par exemple la
carte d’Idrisi citée par Norman J. W. THROWER, 1996, pp. 48-49.

147
création d’Adam et d’Eve et le péché originel qui a déterminé leur
expulsion et la migration de l’humanité vers le reste de l’orbe. Au centre
de la mappemonde, la Jérusalem est la capitale de la terre promise par
Yahvé au peuple élu, dans les cadres de la première alliance, et de la
crucifixion du Christ qui scelle la nouvelle alliance. C’est le moment
central de l’histoire, quand le divin fait irruption dans l’humain et en
modifie la condition. Les lignes croisées du T désignent la croix même du
Calvaire. Enfin, l’extrémité occidentale de la mappemonde, représentée
par les Colonnes d’Héraclès en Espagne, coïncide symétriquement avec la
fin de l’histoire et la Révélation. Ces espérances messianiques et
eschatologiques redevenaient très actuelles en l’Espagne de Christophe
Colomb. Au moment où ils vainquaient le califat de Grenade et ache-
vaient la Reconquête, les Rois Catholiques apparaissaient comme la
nouvelle force enfin capable de stopper l’hérésie musulmane qui avait
repris la Jérusalem aux Croisés et qui avait brisé, par les Turcs, les portes
d’Europe, en prenant Byzance. D’anciennes prophéties bibliques sur la
restauration future du Temple, intégrées aux prophéties de saint Jean,
faisaient des souverains d’Espagne le Endkaiser à qui revenait la tâche de
reconquérir la cité sainte et de déclencher ainsi la confrontation apocalyp-
tique avec les forces de Satan. Le destin de l’humanité est donc scandé
par les deux rayons du diamètre cosmique : le premier mène du Paradis
terrestre à Jérusalem, de la Genèse à l’avènement du Christ, période
qu’encadre l’Ancien Testament ; le deuxième, de Jérusalem à Gibraltar ou
à Finisterre (le cap le plus occidental de la presqu’île ibérique), de la
crucifixion à la Parousie, période couverte par le Nouveau Testament. On
verra les trois points sacrés de la carte se superposer, d’une manière
fantasmée, dans l’idéologie des explorations de Colomb.
Un autre exemple de subordination des mappemondes médiévales
aux données de la Bible est la structure de trifolium imprimée aux cartes
T-O. Les trois continents, perçus plutôt comme des unités démogra-
phiques que comme des surfaces géographiques, sont attribués, comme
nous l’avons déjà noté, au trois fils de Noé, Sem, Japhet et Cham. Honoré
d’Autun, dans son Imago Mundi, associe les trois populations à trois
fonctions sociales, les hommes libres (liberi), les soldats (milites) et les
esclaves (servi). Dans un autre ouvrage, Summa Gloria, le même auteur
identifie dans Sem le symbole du sacerdoce, dans Japhet le royaume et
dans Cham le peuple. Or, comme le remarque Christian Jacob, ce dispo-
sitif géométrique implique un « partage de compétences qui n’est pas sans
rappeler le modèle trifonctionnel de Georges Dumézil : fonctions royale
et religieuse, fonction militaire, fonction productive »332. La mappemonde

332
Christian JACOB, 1992, p. 181.

148
servait donc de schéma mnémotechnique ; elle était une sorte de corrélatif
graphique utile pour visualiser l’histoire biblique.
Enfin, en delà de la surdétermination théologique et métaphysique,
on peut également démontrer l’influence que d’autres principes exerçaient
sur la construction des mappemondes médiévales. Je pense aux raisons de
nature psychologique qui régissaient de manière subliminale les cartes T-
O. Dans un remarquable essai sur la géographie de la Renaissance, Tom
Conley avertit que l’essor de la cartographie à cette époque était un symp-
tôme et un moyen, tout comme l’autobiographie et la narration en général,
de la formation du sujet et de la subjectivité moderne. Le récit littéraire et
la carte géographique, que l’invention de la typographie a propulsés sur la
cime du mouvement civilisateur de la Renaissance, représentaient les vec-
teurs d’une pulsion d’auto-connaissance d’un type spécial. L’homme se
connaît indirectement, en projetant ses figures intérieures sur des images
extérieures, sur des corrélatifs objectifs. L’histoire des derniers siècles
serait l’histoire de l’émergence progressive de notre conscience de soi du
sein de l’illusion vitale et narcissique selon laquelle le monde commence
à notre naissance et s’amplifie avec les perceptions que nous avons de
lui333.
Or, l’aperception que le monde se construit à partir du point de vue
magique de l’observateur (c’est-à-dire du géographe et de son public) est
justement un principe générateur des cartes T-O. Tout ce que Tom Conley
dit des cartes de la Renaissance s’applique encore mieux aux mappe-
mondes de l’Antiquité et du Moyen Âge. Une psycho-géographie pourrait
aisément mettre en relief les raisons inconscientes qui gouvernent la
structure des cartes circulaires. Selon des psychanalystes de la première
enfance, comme Mélanie Klein, Maud Manoni ou Françoise Dolto, le
nourrisson assouvit ses premières pulsions cognitives en explorant par la
tétée et le toucher le corps de la mère. Il se connaît et se délimite en
connaissant et en délimitant le corps de l’être qui l’a produit. En grandis-
sant, le corps maternel est substitué par l’espace géographique qui devient
ainsi un miroir objectif permettant la construction de l’image de soi.
On ne sera donc pas surpris que les cartes T-O aient parfois une
dimension anthropomorphe. La célèbre carte d’Ebstorf, dessinée vers
1240 (détruite dans un bombardement pendant la deuxième guerre mon-
diale), fait de l’orbe terrestre le corps du Christ. En haut de la carte, au-
dessus et à droite du cartouche qui désigne le Paradis terrestre, avec
Adam et Eve goûtant à la pomme interdite, est représentée la tête du
Christ. Aux extrémités gauche et droite du disque, donc au Nord et au
Sud, se trouvent les deux mains, ouvertes, et en bas, donc à l’Ouest, les

333
Tom CONLEY, 1996, pp. 7 sqq.

149
pieds. Au centre, le nombril du Fils se trouve superposé au tombeau
ouvert de la Résurrection. Le parallélisme allégorique entre le corps de
Dieu et le corps du monde est parfait. Dieu est le commencement et la
fin ; le Christ est autant le Logos par qui a été créé le monde, que le Soter
qui, par sa crucifixion, rachète le monde déchu. La symbolique métaphy-
sique du couple Créateur–Création est ainsi inextricablement liée à la
symbolique psychanalytique du couple micro–macrounivers.
Et on pourrait s’enfoncer dans des considérations psychanalytiques
plus hardies avec, par exemple, l’interprétation anatomique donnée par
Antoine de La Sale à la morphologie de l’orbe : « Maintenant, nous allons
parler du Paradis terrestre, qui est la tête du corps formé par toute la terre
[…] Selon les savants, tandis que le Paradis terrestre est la tête de la terre
en raison de son extrême hauteur, les Enfers se trouvent au fin fond du
corps formé par la terre, là où aboutissent toutes les ordures et toutes les
puanteurs des quatre éléments. […] Et nous découvrons qu’aux extrémi-
tés du corps de la terre apparaissent des soupiraux du puits de l’Enfer : en
Europe, ou plus précisément en Hibernie, apparaît un puits du Purgatoire,
comme nous l’avons déjà dit. De même, en Italie, dans les mers du
royaume de Sicile et dans le duché de Calabre, il y a deux îles, Stromboli
et Vulcano, où jaillissent de profonds abîmes des flammes et des feux
infernaux, qui montent si haut que chacun peut les voir »334.
Cet aperçu sur la fonction subliminale des cartes T-O donne aussi
une idée de la dimension fantasmatique des voyages initiatiques qui se
déploient sur ces cartes. Si le monde est le corps du Christ, le centre du
monde est, par conséquent, le nombril de Dieu. Dans la tradition rabbi-
nique, « le Très Saint a créé le monde comme un embryon. De même que
l’embryon grandit à partir du nombril, Dieu aussi a commencé la création
du monde par le nombril et d’ici elle s’est amplifiée dans toutes les
directions »335. En abordant la question du symbolisme du centre, Mircea
Eliade a réuni un petit dossier sur l’imaginaire « embryologique » des
cosmographies mythiques336. Explorer les routes de la terre ou parcourir
les directions de la carte équivaut donc à une quête des origines anato-
miques de l’homme. Selon Tom Conley, les fantaisies géographiques de
retour aux sources expriment un désir d’auto-construction et d’auto-
totalisation, soutenu par l’image maternelle ou/et paternelle surimposée
aux cartes337.
Toute pérégrination religieuse, individuelle ou collective, implique

334
Antoine de LA SALE, Le Paradis de la Reine Sibylle, pp. 65-66.
335
Apud A. J. WENSINCK, 1916.
336
Mircea ELIADE, 1974, pp. 318 sqq.
337
Tom CONLEY, 1996, pp. 10-11.

150
le passage obligatoire par Jérusalem. C’est de là que doivent partir, dans
la bonne logique de l’imaginaire collectif médiéval, les trajets qui
remontent vers le Paradis terrestre. Je n’ai pas l’intention d’ouvrir l’iné-
puisable boîte herméneutique du « regressus ad uterum » jungien ou de
ce que Guy Rosolato appelle « la relation d’inconnu » véhiculée par
l’image de l’ombilic. Je me contente d’observer que le périple d’initiation
suit la psychogénèse de l’individu, du nombril qui représente notre pre-
mière porte de contact avec le monde jusqu’à la tête qui couronne notre
individualité plénière. On comprendra mieux alors pourquoi les cartes
géographiques aussi bien que les récits de voyages fantastiques, en tant
qu’explorations symboliques, visuelles et narratives de l’inconscient
collectif, sont peuplés d’êtres monstrueux et de races étranges. Les cartes
T-O offrent une image cartographique spatiale du soi, alors que la
narration de la quête étale cette image sur la dimension du temps et du
devenir intérieur.

Les premières tentatives de retour au Paradis

Les premières tentatives de réintégrer le Paradis perdu remontent à


Adam et Eve. Il y a toute une série de textes apocryphes qui se propo-
saient de raconter ce que la Genèse ignore ou laisse de côté de l’histoire
sacrée. Les mésaventures des parents de l’humanité après l’expulsion du
jardin de Dieu font le sujet d’un livre appelé Le Conflit d’Adam et Eve
avec Satan338. Produit dans des milieux égyptiens à une époque difficile à
préciser, écrit originairement en arabe puis traduit en éthiopien, le texte se
retrouve partiellement dans le Talmud, dans le Coran, et dans d’autres
œuvres saintes. Le récit commence là où finit Genèse 3, c’est-à-dire avec
le bannissement du couple originel, et continue jusqu’aux premières
générations adamiques, enchaînant ainsi avec la naissance de Caïn et Abel
sur laquelle s’ouvre Genèse 4.
Pour donner le cadre physique de la narration, l’auteur entreprend
de situer l’Eden sur une mappemonde qui convient à la vision géogra-
phique du premier millénaire chrétien. Dans l’esprit des interprétations
patristiques de la Genèse, il annonce que le jardin fut planté au troisième
jour, vers le levant, à l’extrémité orientale du monde, là où la terre finit
dans les eaux de l’Océan qui circonscrit l’orbe et atteint les limites des
cieux (I, 1). Chassant Adam et Eve de la demeure divine, Dieu leur
demanda de s’installer non pas au Nord, où se trouve une mer de cristal,

338
The First Book of Adam and Eve, also called The Conflict of Adam and Eve
with Satan, in The Lost Books of the Bible and The Forgotten Books of Eden.

151
si pure et claire qu’on y voit en transparence les profondeurs de la terre et
qui a la vertu de laver et de pardonner les péchés (I, 2-5), ni non plus au
Sud, où le vent risquait de leur apporter les doux arômes du verger sacré
(I, 6-7), mais à l’Ouest, dans une caverne creusée dans une montagne
rocheuse (I, 9). C’est la célèbre grotte que la tradition apocryphe connaît
sous le nom de la « cave aux trésors ». En comparaison avec la largeur, la
lumière, la qualité du sol et l’aménité du jardin d’Eden, la grotte est
décrite par Adam en des termes qui rappellent la caverne platonicienne
(IV, 1-7).
Toutefois, pour ne pas abandonner complètement ses créatures que
les crises de remords et de chagrin amènent périodiquement au seuil du
suicide, Dieu demande à ses anges de consacrer la cave avec des biens
apportés du jardin : or, encens et myrrhe (ce sont, évidemment, les
substances que les Rois Mages offriront à l’enfant Jésus) (XXX, 1-10 ;
XXXI, 1-7). C’est la raison pour laquelle, commente l’auteur, la grotte a
été appelée la « cave aux trésors » ou « du secret » (XXXI, 10). En fait, la
cave acquiert la qualité d’un lieu de culte où Adam et Eve, en prêtres
improvisés, formulent les premières prières et louanges, où ils observent
le premier jeûne ascétique expiatoire (XXXVII). Si, au début de leur vie
hors du Paradis, le couple utilise la caverne comme un habitat, à la
naissance de leurs enfants, ils décident de déménager dans une autre
grotte et de transformer la cave aux trésors en un lieu de prière et de
recueillement (LXXIV, 2 ; LXXV, 6).
Finalement, la cave sert aussi de tombeau à Adam et Eve,
ensevelis par leurs fils ; elle doit son nom de « cave aux trésors » au fait
que les corps de beaucoup d’hommes droits ont été déposés en elle
(XXXI, 10). Sur ce point, la légende suit le témoignage de la Genèse sur
le tombeau d’Abraham comme tombeau de la tribu d’Israël ; l’image de la
tombe du patriarche a évolué dans la théologie mosaïque jusqu’au
concept eschatologique de « sein d’Abraham ». La cave aux trésors, en
tant que lieu d’enterrement de la tribu d’Adam, c’est-à-dire de l’humanité,
devrait désigner, obliquement, l’image nucléaire d’où serait dérivée la
vision du Shéol judaïque et de l’Enfer chrétien, comme place de rassem-
blement des âmes des patriarches. Il est instructif d’observer en ce sens
que d’autres traditions situent la tombe d’Adam soit à Hébron, cité
consacrée de la tribu de Juda, soit sous la colline du Calvaire, lieu
fondateur du christianisme339. Suivant la symétrie paulinienne Adam-
Jésus, les os figurant à la base de la croix de Jésus représenteraient la
nature humaine mortelle rachetée par le Rédempteur et le tombeau
adamique sous la colline, l’enfer qui gardait les patriarches et dont le

339
Thoma MALVENDA, De Paradiso Voluptatis, pp. 169-173.

152
Christ a brisé les portes par sa victoire sur la mort.
La cave aux trésors se trouve dans les parages immédiats du Para-
dis terrestre. Bien qu’incomparablement plus pauvre et stérile que le
jardin divin, la zone bénéficie de la proximité du centre divin. Par la porte
sud du verger édénique ruisselle la source qui jaillit des racines de l’Arbre
de vie et se divise ici en les quatre rivières qui arroseront le reste de la
terre (IX, 2). La présence d’Adam et d’Eve contribue aussi à la fertilité du
territoire. Pour se nourrir, ils irriguent le terrain et sèment des céréales.
Satan, à son tour, voulant cacher aux hommes deux figues offertes par
Dieu, les ensevelit sous la terre et participe involontairement à l’éclosion
de deux magnifiques figuiers devant la caverne (LXII-LXIII). De même,
à la demande d’Adam, Dieu réconcilie les hommes, du moins partielle-
ment, avec les animaux sauvages (VII, 8-9). Cependant, cette situation
changera avec la mort des protoparents. Dans une prophétie faite à Adam
et Eve, Dieu leur annonce que leur progéniture migrera vers l’Ouest et
remplira le monde, c’est-à-dire l’oïkoumènê des cartes antiques et médié-
vales, et que la terre qu’ils habitent maintenant restera désolée et
dépeuplée (LIII, 7). C’est un motif étiologique que l’auteur de l’apo-
cryphe introduit, selon toute probabilité, pour raccorder son texte aux
considérations des pères et des érudits chrétiens sur l’aridité et la
sauvagerie des territoires qui circonscrivent le Paradis terrestre et en
empêchent l’approche.
Mais l’impulsion ingénue d’Adam et Eve n’est pas de se hasarder
vers l’Occident. Quand ils abandonnent leur cave pour explorer les
régions du couchant, ils le font trompés par Satan qui désire leur perte et,
en fait, ils sont sur le point de périr abandonnés dans le désert (LXVII).
La promesse par laquelle le diable capte leur attention est éclairante sur le
désir qui oriente, comme une boussole cachée, toutes leurs actions. Dé-
guisé en un vieux saint homme, l’esprit malin promet aux deux expulsés
du Paradis de les emmener dans une « place de repos », un autre jardin
divin situé, dit-il, au Nord, à la marge du monde (LX, 5-7). Ce paradis
alternatif, promis par le diable, illusoire et mortel, est le para-digme de
tous les paradis magiques et artificiels qui seront offerts à l’homme pour
le faire dévier de la voie divine. Il reste que, lucides ou dupes, en pleine
conscience de ce qu’ils font ou téléguidés par un mirage, Adam et Eve
réitèrent la même compulsion : le désir de rentrer au Paradis perdu.
Le premier tracé de ce geste primaire que les descendants d’Adam,
protagonistes de mainte quête initiatique, répéteront dans un corpus
impressionnant de sagas, est esquissé par les protoparents eux-mêmes.
Avec une acuité psychologique remarquable, Le livre apocryphe d’Adam
et Eve insiste sur l’état d’hébétement et de dépression dans lequel les
deux exclus vivent les premiers mois sur la terre de l’exil. Or, leur instinct

153
d’enfants sevrés les pousse, presque aveuglement, à refaire le chemin vers
le jardin divin. Malgré la décision de bannissement que Dieu leur a
communiquée comme irrévocable et la menace représentée par l’ange
gardien, Adam et Eve contournent dans une sorte de transe le côté sud de
l’enceinte close. Arrivés à l’entrée est et « espérant dans leurs cœurs que
le chérubin (de garde à l’entrée ouest) ne regarde pas », ils tentent
naïvement de se faufiler tout simplement à l’intérieur. Dans la crainte que
Dieu ne le détruise s’il laisse les hommes entrer sans son accord, l’ange se
précipite sur eux brandissant le glaive de feu. Adam et Eve s’évanouissent
de peur, bien que le glaive ne les foudroie pas ; le chérubin en déduit que
Dieu ne veut pas la mort de ses créatures. Tandis qu’il reste indécis, ne
sachant pas s’il devait monter au ciel pour demander conseil ou continuer
à garder la porte, d’autres anges descendent et contemplent les deux
humains, partagés entre la compassion et l’espoir que Dieu les aurait
pardonnés. Enfin, la Parole de Dieu descend sur l’homme et la femme, les
ranime et leur rappelle gentiment sa décision d’interdire l’entrée au
Paradis (LIV, 1-12 et LV, 1).
En même temps, il leur renouvelle sa promesse, proférée déjà
plusieurs fois, que, dans un délai de cinq mille cinq cents ans, il enverra le
Christ pour les sauver (III, 1-6) et « les introduire à nouveau dans le
jardin, dans la demeure de lumière qu’ils ont tant désirée, où il n’y a pas
de ténèbres ». « Je vais vous y ramener – au royaume des cieux », assure
le serment divin (XIV, 2). Dieu conclut en fait une nouvelle alliance avec
l’homme, qui suppose l’acceptation de la volonté et du jugement divin. La
condition déchue actuelle est présentée comme le juste châtiment pour la
rébellion contre la loi céleste. Les hommes ne pourront pas réintégrer le
Paradis avant d’avoir payé le prix de la désobéissance et d’avoir expié la
pénitence établie par Dieu. « Tu ne peux pas y entrer pour le moment, dit
le Seigneur à Adam ; mais seulement après que le Jugement sera passé et
accompli. Alors je vous ferai retourner au royaume des cieux, toi et ta
progéniture méritoire ; et je vous donnerai, à toi et à eux, le repos que tu
me demandes aujourd’hui. Et si tu me supplies Donne-moi l’Eau de Vie
pour que je boive et que je vive – cela ne peut pas se passer aujourd’hui,
mais seulement le jour où je descendrai aux enfers, et je briserai les portes
de cuivre, et je mettrai en pièces le royaume de fer » (XLII, 3-5). Les
concepts de droit et de justice, de crime et de châtiment, de transgression
et de rachat, sont ainsi profondément gravés dans l’histoire sacrée du
Paradis.
Mise à part la fonction punitive, la prohibition pesant sur le jardin
d’Eden a aussi une raison « naturelle ». En transgressant l’ordre divin,
Adam et Eve ont perdu la condition spirituelle initiale, seule compatible
avec la substance du Paradis. La « nature lumineuse » imprégnée en eux à

154
la Création a été retirée de leurs corps après le péché, ce qui a entraîné
une déchéance généralisée. Avant, ils étaient en communion et en com-
munication directe avec le Seigneur ; maintenant, la parole de Dieu reste
cachée, la lumière a fait place aux ténèbres (XXVI, 2-4). Avant, les anges
étaient leurs serviteurs ; maintenant, ils dépendent de leur intervention
pour les sauver chaque fois que Satan tente de les détruire. Avant, ils pou-
vaient contempler les anges et le monde intelligible, selon les pouvoirs de
l’esprit ; maintenant, ils ne peuvent plus voir que le monde physique,
selon les aptitudes de la chair (VIII, 1-3). Avant, ils ne connaissaient pas
les maux et les besoins du corps ; maintenant, ils font l’expérience de la
soif, de la faim et des douleurs de l’accouchement. Avant, la mort n’avait
pas d’emprise sur eux ; maintenant, ils doivent la subir non seulement en
tant que sanction judiciaire, mais aussi comme effet final de la déchéance
physique.
Après s’être nourris pour la première fois, Adam et Eve constatent
surpris que leurs corps ont acquis des « fonctions étranges ». Or, note le
narrateur, « toute chair qui a besoin de nourriture et d’eau pour exister, ne
peut pas être dans le jardin ». Il y a une incompatibilité fondamentale
entre la nature matérielle des hommes après la chute et la nature de gloire
du Paradis. L’activation de la fonction digestive est la preuve amère de la
perte définitive de la condition paradisiaque. « Voilà, dit Adam, notre
espérance est désormais morte ; ainsi que notre conviction de pouvoir
rentrer au jardin. Nous n’appartenons plus aux habitants du jardin ; nous
sommes dorénavant de la boue et de la poussière, nous sommes des
habitants de la terre. Nous ne retournerons plus au jardin, pas avant le jour
où Dieu s’est engagé de nous sauver et de nous faire entrer de nouveau au
jardin, selon Sa promesse » (LXV, 8-9). La nature charnelle de l’homme
adamique s’oppose par principe à son désir et à son espérance de se
réinstaller en Eden.
Mais l’interdiction et l’impossibilité n’ont jamais été des obstacles
décisifs à l’aspiration humaine. Le renoncement et la résignation d’Adam
ne se sont pas transmis inconditionnellement à ses descendants. D’autres
livres bibliques apocryphes parlent de la tentative du troisième fils
d’Adam, Seth, de faire un voyage au Paradis terrestre, ne fût-ce que pour
aider et honorer son père moribond.
Cet épisode apocryphe est narré par deux textes écrits entre le Ier
siècle av.J.-C. et le Ier siècle ap.J.-C. Il s’agit de La vie grecque d’Adam et
Eve, texte connu aussi sous le titre d’Apocalypse de Moïse340, et de La Vie

340
Vie grecque d’Adam et Eve ou Apocalypse de Moïse, in André DUPONT-
SOMMER, Marc PHILONENKO (éd.), 1987. Voir aussi Apocalisse di Mosè, in
Paolo SACCHI (éd.), 1993.

155
latine d’Adam et Eve (Vita Adae et Evae)341. Bien qu’utilisant parfois des
sources distinctes, les deux récits avancent en parallèle, racontant les
mêmes épisodes de la vie des protoparents après leur expulsion du Paradis
jusqu’à leur mort. Et les deux présentent Adam et sa famille hantés par la
nostalgie du jardin divin.
La vie grecque d’Adam et Eve raconte comment Seth, voyant son
père sur le lit de mort, s’offre comme volontaire pour retourner en Eden et
demander aux anges gardiens un des fruits de vie éternelle. Averti des
risques de la désobéissance, Adam décline la proposition, invoquant
l’expérience tragique avec le serpent (VI, 1 – VIII, 2). En revanche, il prie
Seth et Eve d’aller chercher dans les voisinages du jardin un arbre dont
l’huile pourrait le soulager des peines de sa maladie (IX, 2-3). Pendant le
voyage, Seth est attaqué par une bête sauvage. Eve vient à son secours,
haranguant l’animal qu’il ne doit pas s’attaquer à une créature faite à
l’image de Dieu, mais la bête lui rétorque : « Eve, ce n’est pas à nous
qu’il faut adresser tes prétentions et tes plaintes, mais à toi-même, puisque
c’est ta conduite qui a fait autorité pour les bêtes. Comment se fait-il que
ta bouche se soit ouverte pour manger de l’arbre dont Dieu t’avait
défendu de manger ? » (XI, 1-2). Il s’agit donc d’un petit épisode étiolo-
gique, où la bête sauvage justifie l’agressivité des animaux envers
l’homme par la rupture de l’harmonie paradisiaque.
Arrivés finalement près du Paradis, Seth et Eve se mettent à se
lamenter et à invoquer Dieu. Michel descend des cieux et leur fait
connaître que l’huile de miséricorde ne sera donnée qu’à la fin du monde
(XIII, 1-5). À leur retour, Adam discourt sur la chute et le bannissement,
sur la perte de la gloire et sur la permission que Dieu lui avait donnée
d’emporter du Paradis encens et douces odeurs, épices aromatiques et
herbes fragrantes, crocus, nard, calame et cinabre et d’autres semences
pour s’assurer la nourriture (XXIX, 4-7). Ensuite Adam meurt, le soleil et
la lune s’obscurcissent, les cieux s’ouvrent et un char de lumière tiré par
quatre aigles descend du Paradis (XXXIII, 1-2 – XXXVI).
Eve et Seth assistent au rituel funéraire accompli par les anges : le
corps d’Adam est conduit au lac Achéron et purifié par ablution
(XXXVII) ; puis il est transporté au Paradis et déposé sur le sol, devant
Dieu (XXXIX) ; Michel, Gabriel, Ouriel et Raphaël l’habillent de lin
blanc et lui donnent l’onction avec huile aromatique (XL) ; finalement,
ensemble avec Abel, Adam est enseveli dans la terre, juste à la place où
Dieu avait ramassé la glaise dont il l’a façonné (XL, 6-7). Ce rite
mortuaire se constitue en un archétype que dorénavant les hommes

341
Vita di Adamo ed Eva, in Paolo SACCHI, 1993. Voir aussi A. F. J. KLIJN,
1977, pp. 17-19.

156
devront imiter à l’occasion de toutes les obsèques (XLIII). Six jours plus
tard, Eve meurt aussi et est enterrée au même lieu (XLII).
Le statut du Paradis est tout à fait remarquable. D’un côté, il est
identique au jardin d’Eden de la Genèse. Quand le corps inanimé d’Adam
y est déposé pour être veillé par Dieu, les arbres s’agitent et exhalent un
parfum très fort qui fait s’endormir tous les descendants du patriarche à
l’exception de Seth (XXXVIII). De l’autre côté, il n’est pas situé sur terre,
mais au ciel. L’apocryphe combine deux cosmographies différentes : la
cosmographie antique païenne, selon laquelle il y a sept cieux (XXXV), et
la cosmographie juive qui compte trois cieux. Le Paradis d’Adam se
trouve au troisième des sept cieux (XXXVII). Mais ce Paradis n’est pas
un lieu de béatitude pour les âmes, il est plutôt un lieu d’attente, où
Adam, enseveli, attend le Jour du Jugement (XXXVII). C’est seulement
ce jour-là que Dieu promet de transformer la joie du diable en douleur et
la douleur d’Adam en joie. Le texte projette donc l’image biblique du
jardin d’Eden sur les conceptions combinées du pharisaïsme (la résur-
rection des corps comme moment de la vraie renaissance en Dieu) et de la
mystique juive d’inspiration grecque (le Paradis dans les cieux astraux).
Un peu plus tardive, La vie latine d’Adam et Eve (Vita Adae et
Evae) amplifie le récit de l’Apocalypse de Moïse et paraît plus proche, du
moins par les interpolations qu’elle a accueillies, de la conception escha-
tologique chrétienne. La mort d’Adam approchant, ses fils se rassemblent
dans la « maison de prière, où ils accoutumaient de louer Dieu le
Seigneur » (XXX, 2-3). Cette maison de prière est très vraisemblablement
la Cave aux Trésors, transformée en un lieu de culte. Seth déclare qu’il
devrait aller au jardin d’Eden demander à Dieu de leur envoyer un ange
portant le fruit qu’Adam avait si longtemps convoité. Il s’agit rien moins
que de la pomme de vie qui, dans la logique tacite de Seth, devrait selon
toute probabilité éviter ou soulager la mort proche du parent de l’huma-
nité. Sans le savoir et sans le vouloir, le fils est en train d’adresser à Dieu
une pétition qui réitère exactement le désir qui avait valu la chute de son
père : manger le fruit d’immortalité. Instruit par ses mésaventures
précédentes, Adam raconte le récit de sa désobéissance au Paradis et ne
donne pas son accord pour l’expédition (XXXII, 1 – XXXIV). Cependant,
il demande à Eve et à Seth de retourner dans les parages du jardin et de
solliciter une goutte de l’huile de vie de l’arbre de la miséricorde.
Renvoyant à l’huile rituelle utilisée dans les pratiques funèbres, l’huile
convoitée par Adam a une valeur sotériologique et elle associe explicite-
ment l’idée d’immortalité à l’idée de pardon.
La femme et le fils d’Adam partent en mission et, en chemin, ils
sont attaqués par l’éternel ennemi et concurrent de l’homme dans les
questions de la vie éternelle, le serpent (XXXVII, 1-3 – XXXIX, 2). À la

157
porte du Paradis, l’archange Michel refuse la requête et leur annonce que
l’huile (et le pardon) ne sera donnée qu’à la fin des temps (XL, 1 – XLII,
1). En échange, il leur permet d’emporter nard, crocus, calame et cinabre,
plantes aromatiques à la symbolique également rituelle, qui font pendant à
l’or, la myrrhe et l’encens que Dieu avait offerts à Adam comme souvenir
du jardin perdu et promesse du Paradis futur. Pour raccorder cet épisode
au message chrétien, deux interpolations font en sorte que Seth entrevoit,
au Paradis, dans les branches de l’arbre de vie, la figure de la Vierge avec
le Fils crucifié dans ses bras (XLIII). Quand Seth lui raconte la scène,
Adam y voit la confirmation de la promesse du pardon de Dieu (XLV).
Six jours après le retour d’Eve et de Seth, comme annoncé par
l’archange, Adam meurt. Son âme est accueillie par Dieu et donnée en
custodie à Michel jusqu’à la fin des temps ; son corps, ensemble avec
celui d’Abel, est enterré « du côté du Paradis », en la présence d’Eve et de
Seth (XLVIII, 5-6). Le Paradis se trouve toujours dans les cieux, le texte
fait même appel à l’archaïque conception orientale des eaux cosmiques,
puisque Adam, à son bannissement, doit traverser les eaux qui enclosent
l’Eden, spécialement gelées par Michel à cette occasion (XXIX). Cepen-
dant cette fois ce n’est pas la dépouille mais l’âme d’Adam qui est
consignée à l’archange, situation qui rapproche l’apocryphe de ce que
sera la doctrine chrétienne du Paradis préapocalyptique en tant que lieu
d’attente pour les âmes des justes. En tout cas, bien que le voyage au
Paradis reste encore envisageable pour les successeurs d’Adam, par la
montée au ciel l’Eden est en train de se transformer d’un Paradis terrestre
en un Paradis céleste. Et en même temps, par un mouvement inverse, la
barrière des eaux cosmiques, qui isolent les cieux, est attachée à l’image
du Paradis, anticipant l’obstacle océanique qui séparera le Paradis
terrestre de l’orbe dans la conception médiévale.
Enfin, d’autres variantes de la légende de Seth, incorporées dans la
légende médiévale de la Sainte Croix, offrent des informations supplé-
mentaires sur le voyage du fils d’Adam au Paradis. Partant d’une innova-
tion introduite par l’Evangile de Nicodème, Eve n’apparaît plus dans ces
variétés médiévales de la légende; Seth, et parfois un fils de Noé appelé
Jonito (ou Jonico), reste l’unique protagoniste de l’expédition342.
À l’entrée d’une vallée, Seth s’engage sur un vert sentier (« viam
viridem »), marqué par les empreintes des pas d’Adam et Eve à leur
départ d’Eden343. Arrivé devant le jardin, Seth est stupéfié par sa splen-
deur et son aménité. Des oiseaux chantent une mélodie divine, des
espèces variées de fleurs et de fruits dégagent des fragrances délicieuses

342
Arturo GRAF, 1989, t. I, pp. 63 sqq.
343
Voir Howard Rollin PATCH, 1950, pp. 155-156.

158
(« multum fulgebat inaestimabili odore adjuncto »). Au milieu se trouve
la source très limpide (« fons lucidissimus ») d’où se séparent les quatre
cours d’eau. À côté se lève l’arbre de vie, amplifié aux dimensions
symboliques de l’arbre cosmique. Ses racines descendent à travers la terre
jusqu’aux Enfers où se trouve Abel et sa couronne monte au ciel. Dans
ses branches les plus élevées il porte l’enfant Jésus en ses couches. Si les
cartes T-O déployaient l’histoire sacrée de l’humanité sur l’axe horizontal
Est-Ouest, on voit ici la même histoire qui va de la création d’Adam à sa
chute dans la mort et à sa rédemption par le Christ, s’étendre sur l’axe
vertical de l’arbre du monde dont le tronc se trouve au niveau de l’Eden,
les racines au niveau de l’Hadès et la couronne au ciel empyrée. Tout ce
que Seth peut y ramener, à part le nard, le crocus, le calame et le cinabre
déjà connus, est une branche à trois feuilles de l’arbre du Paradis, qu’il
jettera dans la rivière Jourdain.
Une des plus complexes élaborations médiévales de la Légende du
voyage de Seth au jardin de Dieu se trouve dans un manuscrit français
datant probablement du XIIe siècle. Ce poème bizarre servant de prologue
à La Vengeance de Jésus-Christ amalgame plusieurs traditions plus ou
moins orthodoxes sur les motifs qui rayonnent autour du thème du Paradis
interdit344. Adam apparaît à l’âge de sept cents ans. Comme dans les
contes avec des sages semi-anthropomorphes en fusion avec la nature
environnante, il est si vieux que sa barbe blanche traîne jusqu’aux pieds et
les sourcils sur le menton. Sentant l’approche de la mort, il demande à son
fils Seth d’aller en Eden pour demander au chérubin un peu d’eau de la
fontaine de jouvence. Pour trouver le chemin, il lui recommande de suivre
les traces des pas qu’ils ont laissées, lui et Eve, à leur départ. De même, il
le prévient qu’il aura à traverser une zone difficile, le « Purcatoire qui
garde Paradis ». Toutefois, ce n’est pas le Purgatoire catholique, sur la
cime duquel Dante placera le Paradis terrestre. Ce « gués prilleus » est
plutôt le Val périlleux qu’on rencontrera dans les récits de voyages
fabuleux aux Indes et qui sert d’obstacle initiatique à ceux qui cherchent
le centre sacré. En effet, s’acheminant vers la Rouge Mer, Seth doit
affronter « maint porc marin, maint ours sauvage, lions, et cocatris, et
grans dragons, alerions petis ». Il traverse un « grant bos de bresil » et il
arrive devant l’« espurcatoire », qui culmine par le grand mur de feu qui
protège le jardin.
Heureusement Seth est accueilli par le chérubin de garde qui, pour
attirer son l’attention sur le péril du rideau igné, lui rappelle autant la
désobéissance d’Adam que la promesse de rachat par le Christ. À ce sujet,

344
L’andata di Seth al Paradiso terrestre, in Arturo GRAF, 1989, t. I, Appen-
dice II, pp. 141-149.

159
le chérubin raconte comment Dieu, tel un seigneur visitant son vassal, est
descendu dans l’abîme de terre et d’eau où règne Lucifer pour lui
demander de libérer les hommes de sa prison. Or, l’ange déchu invoque la
loi féodale selon laquelle il devrait recevoir une compensation pour le
bien sollicité. À la différence de l’herméneutique théologique tradition-
nelle qui explique la passion de Jésus comme un geste de miséricorde
divine, le poème qualifie la crucifixion comme un acte de satisfaction
juridique que Dieu doit à Lucifer pour lui racheter ceux qui lui reviennent
de droit. Cette interprétation devait probablement s’appuyer sur certains
pères comme Irénée ou Origène. Dans son traité Contre les hérétiques,
Irénée affirme que l’incarnation du Christ fut nécessaire pour que
l’homme vainquît en tant qu’homme celui qui l’avait trompé, toujours en
tant qu’homme. Pour que l’homme tombe dans l’apostasie, il a fallu que
Satan lui liât la libre volonté dans le péché ; pour qu’il soit libéré, il faut
que l’homme lie Satan par l’obéissance à la Parole de Dieu345. Introduites
dans le système du droit féodal, ces considérations aboutissent à l’idée
que l’objet livré et l’objet reçu dans le cadre d’un échange doivent être de
même nature et même valeur. Pour satisfaire à l’esprit du protocole
judiciaire invoqué par Lucifer, le Dieu du poème concevra le plan de
sacrifier son Fils pour sauver Adam de la mort.
Mais le chérubin ne se contente pas de la simple explication ver-
bale. Il se propose de donner à Seth, qui désire « de l’eritage veoir et
regarder, la devissions en glore demorer », un enseignement visuel de
l’histoire de l’humanité, par quelques images édifiantes et quelques
figures symboliques. Pour cela, il brise (apparemment) l’interdiction
formelle établie par Dieu et conduit Seth en visite guidée, au but pédago-
gique, à travers le Paradis. En contradiction avec la grande tradition
patristique qui affirme que, bien qu’inhabité, le jardin est resté fleurissant,
mais en accord avec certaines traditions alternatives, le poème présente le
verger divin comme une place désolée. Le Paradis perdu est un jardin
anéanti. Le péché d’Adam a détruit non seulement la nature de gloire des
hommes, mais il a flétri aussi la végétation bénie de leur première
demeure. Un cataclysme cosmique paraît s’être abattu sur l’Eden, provo-
quant un bouleversement climatique et le dépérissement de toutes les
formes de vie : « Oisiaus n’i chante, ne n’i demainne feste,/ Solaus n’i
luist ne au main ne au vespre,/ L’iave n’i sourt, ne n’i raverdist herbe,/ Ne
il n’i a fors tenebre et tempeste ». Evidemment, le récit biblique du jardin
divin a été contaminé par les schèmes des mythologies résurrectionnelles
qui supposent l’alternance des cycles d’abondance et fertilité et de stéri-
lité et dévastation. De plus, l’image du jardin ravagé comprend également
le concept antique de miasma. Le miasme est le fléau magique (maladies,

345
IRENEE, Contre les hérétiques, V, 21, 3, pp. 275-279.

160
guerres, stérilité, sécheresse, monstres, cataclysmes, incendies, etc.) qui
s’abat sur une communauté à cause d’une offense envers les dieux ou les
daïmons. À cause de l'outrage qu’Adam et Eve ont commis à l’adresse de
Dieu, l’esprit de vie qui bénissait leur demeure s’est transformé en un
esprit de mort. En généralisant, on pourrait dire que la « nature lumi-
neuse » a été retirée non seulement des corps humains, mais aussi du reste
des créatures terrestres.
Au milieu du jardin, le chérubin montre à Seth l’Arbre de vie,
amplifié dans des dimensions qui rappellent l’arbre cosmique de la tradi-
tion orientale et des apocryphes bibliques. L’arbre est, bien sûr, lui aussi
en souffrance, « tous fu brisiés et entour et emmi ». La vision de l’Arbre
de vie détruit par le péché s’intègre à la tradition iconographique médié-
vale de l’arbre sec346. Dans cette typologie se sont amalgamés au moins
trois symboles d’origine diverse : l’arbre Sol, l’arbre du Soleil qui,
ensemble avec l’arbre de la Lune, arbres de quelque culte mantique,
apparaît dans les légendes sur Alexandre le Grand ; l’arbre seul qui, selon
les légendes, se trouve au milieu d’une campagne, dans la province
Tonocain de Perse ; et l’arbre sec, vestige de l’arbre de vie du Paradis
ruiné347. L’extension de la dégradation physique d’Adam et Eve à l’effon-
drement de l’arbre cosmique constitue elle aussi une ouverture de la
narration biblique au contexte mythologique oriental348. Comme on se le
rappelle, dans la « théologie commune » du Proche-Orient ancien, l’arbre
convoité par l’homme biblique est l’arbre de la déesse qui confère la vie
éternelle. L’interdiction de l’immortalité que Yahvé impose à ses créa-
tures conduit logiquement à l’occultation, du moins temporaire, de la
source de pérennité. En tant que doublet végétal d’Adam, l’Arbre de vie
du Paradis, et par extension toute la nature terrestre, suit la même
évolution que la race humaine. Le terme du cycle de la désolation sera
atteint, bien sûr, avec le Christ. Non seulement Adam, mais aussi l’arbre,
comme on le verra bientôt, seront restaurés par le Rédempteur.
Le poème sur le voyage de Seth au Paradis terrestre renchérit le
thème du rachat christique par deux images allégoriques, reprises à la
tradition des Physiologues médiévaux, mais combinés d’une manière
originelle. Il s’agit des figures symboliques du Phénix et du Pélican,
superposées ingénieusement. De même que la tradition médiévale sur
l’arbre sec, l’auteur du poème place, dans les branches de l’Arbre de vie,
le nid du Phénix. Comme on l’a vu, un poème classique, De ave phoenice,
erronément attribué à Lactance, avait imposé l’idée que l’oiseau miracu-

346
Voir Arturo GRAF, 1989, t. I, pp. 64-67.
347
Voir E. O. JAMES, 1966.
348
Voir E. A. S. BUTTERWORTH, 1970.

161
leux habite le jardin divin. Le relais qui a facilité l’assimilation de la
contrée fabuleuse de l’oiseau de feu au Paradis terrestre fut l’interpréta-
tion allégorique du Phénix comme le Christ349. Cependant, contrairement
à la tradition qui veut que le Phénix soit unique au monde et se régénère à
partir de sa propre cendre, le poème sur le voyage de Seth imagine une
autre fable : le Phénix a une famille, mais il est menacé d’extinction parce
que la « fummelle fennis » est morte et les trois « faonniaus petis » sont
sur le point de périr de faim. En ce point, le poème dévie du mythe du
Phénix vers un autre mythe, celui du Pélican. Pour sauver ses petits,
l’oiseau ouvre sa poitrine avec son bec et les nourrit de son sang. Cette
histoire que les Bestiaires médiévaux reprenaient au Physiologue grec
avait également été interprétée comme une métaphore du Christ qui
donne son sang pour sauver les fils de l’homme350. Le poème opère la
jonction des deux figures zoomorphes pour aboutir à une allégorie chris-
tique à deux volets.
Enfin, la parabole visuelle que le chérubin offre à Seth sur le destin
de l’humanité est couronnée par l’apparition de l’enfant Jésus. Le Saint
Esprit, comme une raie de soleil, descend sur Eden et dépose dans les
branches de l’arbre de vie, comme dans un nid, un « enfanchon petit ». La
végétation du jardin reprend miraculeusement vie : « Adont coumenche et
la joie et li ris:/ Chil oisel chantent, de terre sont parti,/ les iaves sourdent,
li pré sont raverdi,/ Et toute riens dou mont se resjoi ». La face de la
demeure divine change complètement, ce qui était gris et désolé à la
venue de Seth devient beau comme le soleil éblouissant. L’image du

349
Voir infra, p. 169. Cf. par exemple le Bestiaire de Pierre de BEAUVAIS,
traduction vulgarisatrice du Physiologue grec, in Gabriel BANCIOTTO, 1995, pp.
27-28.
350
« David a dit dans le Psaume CI : Je suis semblable au pélican. Physiologue
dit du pélican qu’il aime beaucoup ses oisillons. Une fois qu’ils sont nés et qu’ils
ont grandi, ils frappent leur père au visage, et leur père en colère les frappe à son
tour et les tue. Le troisième jour, il s’ouvre le flanc à coups de bec et se couche sur
les oisillons morts ; il répand le sang de son flanc sur eux, et c’est ainsi qu’il les
ressuscite. Il en va de même de Notre-Seigneur Jésus-Christ, qui a dit par la
bouche du prophète Esaïe : J’ai engendré mes fils, et ils m’ont traité avec mépris.
En vérité, c’est le vrai Créateur, lui qui créa l’univers et qui forma toutes les
créatures alors même que nous n’existions pas, qui nous a créés, et nous, nous le
frappons au visage, car nous servons toutes les créatures qu’il a faites et non pas le
Créateur lui-même. C’est pour cela que Notre-Seigneur Jésus-Christ monta sur la
Sainte Croix, et qu’il consentit à ouvrir son flanc, dont sortirent le sang et l’eau
qui ont permis notre salut dans la vie éternelle. L’eau, c’est la grâce du baptême ;
le sang est le calice du Nouveau Testament que Notre-Seigneur reçut entre ses
mains, qu’il bénit en rendant grâce, et qu’il nous donna pour la rémission de nos
péchés ». Pierre de BEAUVAIS, Bestiaire, in Gabriel BANCIOTTO, 1995, p. 25.

162
jardin d’Eden subit une sorte d’anamorphose, elle est contaminée par
l’image de la Cité de Dieu. Le mur de flammes se transforme en un mur
de pierres précieuses et d’or flamboyant. Du ciel descend un fil d’eau qui
remplit la source de la fontaine de jouvence et alimente les quatre
ruisseaux qui formeront les grands fleuves du monde (ici, dans une autre
distribution et graphie que les traditionnelles : Inges, Grandes, Gerons et
Ifratans, c’est-à-dire l’Indus, le Gange, le Nil et l’Euphrate).
L'effloraison imaginaire de tous ces isotopes symboliques de l’idée
de renaissance est due à la reconduite du thème de l’immortalité dans la
théologie christique. L’enfant qui descend sur l’arbre de vie, explique
l’ange, est le Fils de Dieu. Dans trois mille ans (le chronométrage de
l’intervalle entre Adam et Jésus diffère lui aussi de la tradition acceptée),
il « prendra vie, sanc et charnalité » « en une vierge qui moult ara bonté ».
Il sera nourri et grandira comme tous les autres hommes, jusqu’à ce qu’il
soit « si grans et si fourmés » que l’était Adam. Alors il se fera prendre et
attraper par les ennemis qui perceront sa chair et verseront son « sanc
cler ». Par ce sacrifice, par cette caution remise à la mort en la personne
du Fils de Dieu, les hommes seront délivrés de la prison. Pour le moment,
commente l’ange, à Adam et à toute sa progéniture, « il li convient morir,
il ne puet en avant ». Avant le rachat de la nature humaine, « il n’est iave,
ne mers, ne lavement/ Qui le garisse dou dolereus torment ».
Avec ces éclaircissements, le chérubin remet à Seth deux gages
allégoriques de la rédemption par le Christ : une gourde d’eau de la fon-
taine de vie et trois pépins de la pomme du savoir, crachés par Adam au
moment de la manducation maudite. Puis il le porte en vol au point de
départ, d’avant la difficile traversée vers le Paradis terrestre, en Inde. Ils
sont accueillis par les trois frères (autre innovation) du protagoniste,
Isaach, Jourdain et Rubant. Seth déverse le contenu de la gourde et, de la
même manière que les quatre fleuves édéniques traversent l’oïkoumènê
par des méats souterrains pour arriver du Paradis à leurs sources connues,
l’eau bénie coule dans la Mer Rouge, la traverse, arrive en Palestine et
jaillit près de Jérusalem, donnant naissance au fleuve Jourdain. Dans ses
ondes se laveront les trois rois mages venus adorer l’enfant Jésus et saint
Jean baptisera le messie Jésus. Le poème de Seth sublime ainsi le topos
oriental et vétérotestamentaire du fleuve de vie qui arrose l’univers
physique à l’image chrétienne du Christ, source de vie spirituelle qui
recouvre toute l’humanité.
L’autre gage de la rédemption offert par le chérubin, les trois
pépins, est soumis à une sublimation allégorique similaire. Informé par
Seth des révélations qui lui ont été faites au Paradis, Adam est simul-
tanément attristé par l’échec de son fils et rempli de joie par la promesse
du salut à venir. Il meurt et, selon les prescriptions actuelles de la

163
condamnation divine, son âme est emportée par les diables en enfer. Sa
dépouille est pleurée et enterrée par ses fils. Suivant la recommandation
de l’ange, Seth dépose les trois pépins de la pomme du savoir dans la
bouche du cadavre. Du corps d’Adam et de son cœur, les pépins pren-
dront sève et donneront naissance à un « arbrisiaus petis » qui grandira et
fournira le bois pour la croix sur laquelle, trois mille ans plus tard, sera
crucifié Jésus. L’essence de l’arbre de science, qui avait occasionné la
chute d’Adam, devient le support du sacrifice par lequel le Christ rachète
l’humanité. Dans d’autres textes, comme par exemple le livre apocryphe
de La Cave aux Trésors, l’arbre de vie est considéré comme anticipant la
croix, le nouvel axe de vie, planté au milieu du monde, sur le Golgotha.
Une des traditions médiévales alternatives finira par réunir les
images des arbres du savoir et de vie à l’image de l’arbre cosmique.
L’auteur du roman Queste del Saint-Graal351, écrit aux environs de 1220,
raconte qu’Adam et Eve ont cueilli, ensemble avec la pomme de malheur,
un petit rameau vert. Emportée avec eux en exil et plantée en terre, la
branchette donne naissance à un arbre « haut et ombreux ». Chaque
rameau de cet arbre, fiché dans le sol, se multiplie à son tour. La bouture
édénique est effectivement la source de la vie végétale terrestre ; après le
Déluge, à la différence des autres plantes qui perdent leur saveur et
deviennent amères, elle est la seule qui garde ses qualités nutritives. De
plus, ce nouvel Arbre de vie est aussi un double dendromorphe d’Adam et
Eve et de l’humanité. Sa couleur change en fonction des évènements qui
affectent la famille primordiale. Avant que les protoparents ne découvrent
la sexualité, il est blanc, symbole de la virginité ; à la conception d’Abel,
il devient vert, emblème de la fécondité ; et suite au fratricide commis par
Caïn, il se teint en vermeil comme le sang du frère tué.
Revenant à la tradition principale, on voit la correspondance allé-
gorique entre l’Arbre de vie et l’humanité se poursuivre du premier Adam
au second, Jésus. Chez plusieurs pères, de saint Jean jusqu’à saint
Bonaventure, le symbole proche-oriental de l’arbre cosmique garant de la
vitalité de l’univers matériel se retrouve sublimé en l’image parabolique
du Christ comme le lignum vitae de l’univers spirituel352. L’intrigue
centrale de l’histoire chrétienne de l’humanité est finalement résumée,
dans la tradition théologique, littéraire et iconographique médiévale, en
un complexe d’images mythiques : l’arbre du Paradis, florissant du temps
de la création, devient l’arbre sec, desséché après le péché d’Adam, puis
utilisé pour la fabrication de la croix, sur laquelle le Christ récupérera

351
L’arbre de Vie, in La Quête du Graal, pp. 245-258.
352
Voir Jennifer O’REILLY, « The Trees of Eden in Medieval Iconography », in
Paul MORRIS, Deborah SAWYER (éd.), 1992, p. 170.

164
pour l’humanité la vie éternelle. Glosant sur ce symbole, les Rose-Croix
utiliseront l’image du bois de la croix qui fleurit en des roses comme
emblème de la nature adamique morte restaurée dans la gloire par
l’expiation christique.
Après Adam et Eve, après Seth, dans une génération biblique plus
tardive, c’est le patriarche Hénoch qui a affaire au Paradis. Mais cette
fois, il a un changement majeur d’attitude. Adam et Eve, puis Eve et Seth
tentaient de refaire le voyage physique au jardin de Dieu, de défaire en
quelque sorte le trajet géographique du bannissement qui les avait mis
hors d’Eden. Avec Hénoch apparaît, dans l’histoire mythique de l’huma-
nité, un nouveau type de quête, la quête spirituelle, conduite non sur les
chemins de la charte physique du monde, mais sur les synapses inté-
rieures de l’âme. Hénoch remplace les espérances très matérielles qui
avaient agité ses arrière-grands-parents par l’aspiration très pieuse d’ac-
cepter et de suivre la volonté divine.
À plusieurs occasions, Dieu avait prévenu Adam, Eve et Seth que
désormais le jardin restera fermé jusqu’à la venue du Christ. Il est inutile
d’en forcer l’entrée, non seulement parce que cela supposerait une
nouvelle infraction d’un commandement divin, mais aussi parce que la
nature humaine actuelle n’est plus compatible avec la condition paradi-
siaque. Ce que l’homme peut faire est, plutôt qu’un voyage physique au
Paradis, un voyage intérieur qui lui permettrait de sublimer la chair
pécheresse en une pureté spirituelle. Hénoch est en effet ravi au ciel non à
la suite de quelque expédition héroïque, mais grâce à sa piété et à la
fermeté de sa foi.
Les livres attribués à Hénoch constituent un chapitre important de
la littérature judaïque pseudo-épigraphique353. Cinq de ces textes apo-
cryphes, réunis sous le nom de Livre du prophète Hénoch ou I Hénoch, se
retrouvent dans la Bible Ethiopienne qui traduit des textes plus anciens,
en grec et en araméen, présents dans la « bibliothèque » de Qumram354.
D’autres textes, datant du Ier siècle ap.J.-C., réunis sous le nom de Livre
des secrets d’Hénoch ou II Hénoch, sont préservés dans une version en
langue slavonne, d’après un original grec, basé possiblement sur un texte
hébraïque. Une troisième variante est l’Hénoch hébreu, ou III Hénoch, ré-
digé vers le VIe siècle ap.J.-C. Enfin, en relation avec la figure d’Hénoch

353
I Hénoch et II Hénoch, in André DUPONT-SOMMER, Marc PHILONENKO
(éd.), 1987. Voir aussi Paolo SACCHI (éd.), 1990.
354
Voir les variantes en éthiopien, grec et araméen du texte dans les Appendices
de l’étude de Eibert J. C. TIGCHELAAR, « Eden and Paradise : The Garden
Motif in Some Early Jewish Texts (1 Enoch and other Texts Found at Qumran) »,
in Gerard P. LUTTIKHUIZEN (éd.), 1999.

165
est aussi Le livre des géants, conservé partiellement dans la littérature
manichéenne.
Conçu comme une sorte de Pentateuque, I Hénoch comprend une
introduction et cinq livres avec des révélations qui auraient été faites à
Hénoch355. La première partie, le Livre des témoins ou des veilleurs (il
s’agit des anges déchus), raconte les voyages extatiques par lesquels le
prophète Hénoch est éclairé sur la géographie mystique de l’orbe
terrestre. Suivant apparemment une tradition cosmographique égyptienne,
l’univers est divisé selon les quatre « vents » ou directions cardinales :
l’Orient, le Sud, l’Occident et le Nord (voir aussi I Hénoch 77). Le centre
du monde et les quatre points cardinaux sont des entrées de places
eschatologiques. Guidé successivement par plusieurs anges dont Ouriel,
Raphaël et Michel, Hénoch visite chacun de ces lieux.
« Au milieu de la terre » se trouve Jérusalem. La Cité Sainte
marque la place où l’axe du monde entrecroise notre niveau d’existence et
le met en liaison avec le ciel, au niveau supérieur, et avec l’enfer, au
niveau inférieur. En effet, entre les montagnes saintes de Jérusalem se
trouvent deux ravins « profonds et secs ». Le premier est le Tyropéon, le
second est la Géhenne. Selon l’ange Ouriel, c’est dans cette deuxième
vallée que Dieu jugera les hommes à la fin des temps. Bien plus, « le
ravin maudit est destiné à ceux qui sont maudits pour l’éternité. C’est ici
que seront rassemblés tous les maudits dont la bouche dira des insolences
contre le Seigneur et qui parleront avec dureté contre Sa gloire. C’est ici
qu’ils seront rassemblés ; c’est ici que sera leur habitation à la fin des
temps, aux jours du jugement véridique » (I Hénoch 27, 2-4). En accord
avec d’autres textes de la tradition apocalyptique judaïque et chrétienne,
comme IV Esdras, II Baruch ou les Apocalypses de Pierre et de Paul, la
Géhenne fait déjà office de prison eschatologique pour les damnés après
le Jugement. La tradition chrétienne confirmera l’idée que l’entrée de
l’Enfer se trouve à Jérusalem, près ou sous le Golgotha.
Aux quatre directions cardinales sont distribuées les autres variétés
d’espaces eschatologiques356. Vers l’Occident se trouve une montagne
avec des trous et des cavernes qui abrite les esprits des morts jusqu’au
Jugement (I Hénoch 22). Apparemment, ces caves gigantesques sont une
variante du Shéol, mais, en opposition avec le Shéol judaïque primitif, qui
était une caverne unique pour toutes les âmes des morts, le mont de I
Hénoch a quatre grandes cavernes principales : trois pour les pécheurs et

355
Voir aussi l’édition Le livre d’Hénoch, 1975.
356
Comme le texte de I Hénoch est assez touffu et contradictoire, voir aussi les
commentaires de Eibert J. C. TIGCHELAAR, in Gerard P. LUTTIKHUIZEN
(éd.), 1999, et de Cristian BĂDILIŢĂ, 1998, pp. 13-23.

166
une quatrième, lumineuse, pour les élus. Tous les morts sont rassemblés
ici jusqu’à l’avènement du Royaume de Dieu. Cet espace eschatologique
occidental est donc une place d’attente avec deux subdivisions : trois de
ses grottes constituent un Enfer « préventif », la quatrième est un sein
d’Abraham préapocalyptique.
Vers l’Orient est le jardin des justes, le Paradis réservé aux pieux.
Au milieu de nombreux arbres glorieux et magnifiques, croît l’Arbre de la
connaissance, haut comme un pin, avec des feuilles semblables à celles du
caroubier, des fruits comme des grappes de raisin et exhalant un arôme
envoûtant. Raphaël explique : « C’est l’arbre de sagesse dont ton vieux
père et ta mère âgée, qui ont vécu avant toi, ont mangé et ont appris la
sagesse ; et leurs yeux se sont ouverts, et ils ont su qu’ils sont nus, et ils
ont été chassés du jardin » (I Hénoch 32, 2-6). (Le fait qu’ici l’arbre du
savoir du bien et du mal ne produit pas la mort, mais confère
effectivement une « grande sagesse », induit Eibert J. C. Tigchelaar à
penser que les livres d’Hénoch proviennent d’une tradition parallèle à
Genèse 2-3357). C’est dans ce Paradis de justice que sera accueilli Hénoch
après sa mort (I Hénoch 60, 8).
Au Sud, se trouvent une place qui brûle jour et nuit (l’image est
contaminée par le concept de zone torride des cartes zodiacales), et sept
montagnes, de pierre incarnate, de perle, de jaspe et de pierre de feu, dont
trois vers l’Est et trois vers le Sud. Le mont central, le plus haut, fait
d’albâtre, avec le sommet de saphir et couronné par un feu ardent, est le
trône de Dieu (I Hénoch 18, 6-9). C’est ici que siègera le Seigneur quand
il viendra voir la terre « en bonté », pour présider le Jugement final. Près
du trône se trouvent des arbres plaisants et fragrants dont le plus haut est
l’Arbre de vie (I Hénoch 24, 4-5). À la fin des temps, cet arbre sera
transporté au Nord et « replanté en un lieu saint, près de la maison de
Dieu, le Roi éternel » (I Hénoch 25, 5).
Enfin, au Nord, sur la montagne sacrée du Septentrion (image qui
remonte à la tradition cananéenne de la montagne de Dieu, reprise par un
Isaïe 14, 13-14), se dressera, à l’Apocalypse, la résidence eschatologique
de Dieu. Aucun homme de chair n’a la permission de toucher à l’Arbre de
vie jusqu’au Jugement dernier qui sera la « vengeance » de Dieu et la
consommation finale de tout. Ce n’est qu’alors que les justes et les saints
entreront dans la cité de Dieu, qu’ils pourront manger de l’Arbre de vie
transplanté dans le temple septentrional du Roi Eternel, qu’ils bénéficie-
ront de ses qualités régénératrices et qu’ils vivront une vie sans tourment
ni douleur, sans peine ni calamité (I Hénoch, 24-25).

357
Eibert J. C. TIGCHELAAR, in Gerard P. LUTTIKHUIZEN (éd.), 1999, pp.
46-47.

167
Les livres d’Hénoch reprennent donc les différentes traditions sur
le royaume de Dieu et les redistribuent sur les axes cardinaux. Sur l’axe
Sud-Nord se trouvent le trône actuel et le trône eschatologique du
Créateur, d’avant et d’après l’Apocalypse. Sur l’axe Ouest-Est sont situés,
successivement, le lieu où les morts attendent le Jugement, puis la
Géhenne destinée aux jugés coupables et enfin le jardin de Dieu pour les
élus. Cette dernière place est identique au jardin d’Eden de la Genèse ; en
ce qui concerne le segment actuel de l’histoire du monde, elle ne s’ouvre
apparemment que pour Hénoch, mais elle est promise aux justes à la fin
des temps. Cependant, le texte annonce que, après le Jugement, le
Royaume de Dieu se constituera sur la montagne sacrée du Nord.
Le centre de pesanteur sacré de l’univers sera ainsi déplacé vers le
Septentrion ; même l’Arbre de vie, qui pour le moment a été transporté du
jardin d’Eden près du trône du Sud, sera retransplanté dans le Nord. Il est
difficile de décider si la séparation des deux arbres du Paradis est due à
une logique interne du récit (l’Arbre de vie aurait été transplanté au Sud
après le péché d’Adam pour empêcher toute tentative de l’approcher) ou à
l’utilisation de deux traditions différentes sur l’Arbre de vie et sur l’Arbre
de sagesse. En tout cas, à la différence de ce qui se passe dans la Genèse,
dans I Hénoch les deux arbres ne sont pas superposés mais utilisés
séparément. Pendant que l’Arbre du savoir reste sur l’axe Est-Ouest, l’axe
de l’histoire humaine depuis l’expulsion de l’Eden jusqu’à la Apocalypse,
l’Arbre de vie, arbre cosmique, est redistribué sur l’axe Nord-Sud, l’axe
cosmique, le pivot de rotation des cieux.
En comparaison avec le degré d’élaboration et de sophistication de
I Hénoch, Le livre des secrets d’Hénoch ou II Hénoch offre une vision
cosmologique plus simple. Cependant cette vision est encore plus
symptomatique pour la nouvelle conception du Paradis qui se fait jour
dans l’apocalyptique judaïque et chrétienne. Bien que conservant les
caractéristiques vétérotestamentaires du jardin d’Eden (beauté incompa-
rable, arbres fleuris, fruits toujours mûrs, les quatre fleuves, l’Arbre de
vie), le Paradis n’est plus sur terre. Pour le visiter, il faut qu’Hénoch soit
porté par deux « hommes » lumineux jusqu’au troisième ciel (II Hénoch,
8). L’identification du jardin de Dieu sur terre au royaume de Dieu au ciel
fait que le Paradis est pratiquement hors de l’atteinte des hommes.
Avec Hénoch, le voyage physique au jardin d’Eden, presque im-
possible à entreprendre à cause des distances terrestres ou même astrales
qui le séparent du monde habité, est abandonné en faveur du voyage
extatique, entrepris sous la guidance des anges. Dorénavant, la quête du
Paradis oscillera entre le voyage initiatique et la recherche mystique.

168
La quête de saint Macaire

L’opposition entre la quête physique et la vision spirituelle est


accentuée dans un autre corpus de légendes ayant pour protagonistes les
moines du désert d’Egypte. Il s’agit de récits hagiographiques tissés
autour de la personne de saint Macaire. En fait, il y eut en Egypte deux
saints du même nom, presque contemporains, qui ont vécu vers la fin du
IVe siècle ap.J.-C. Le plus âgé est Macaire dit l’Egyptien ou l’Ancien ou
le Grand, disciple d’Antoine le Grand et figure de marque dans le
mouvement anachorétique qui prit essor dans les déserts sahariens après
l’imposition du christianisme comme religion d’état en l’Empire romain.
Le plus jeune est Macaire le « citadin » (urbanus) ou l’Alexandrin, à qui
se rattachent les légendes sur la quête monacale du Paradis terrestre. Les
vitae patrum et les vitae monachorum rassemblent souvent les deux
figures sous le même chapitre (par ex. Vita abbatis Macarii Aegyptii, et
Macarii Alexandrini ; ou Vita duorum magnorum Macariorum, unius
Aegyptii, alterius Alexandrini) et les font se rencontrer dans une fable
morale (les deux saints croisent deux tribuns en grand appareil qui,
voyant l’humilité et la pauvreté des ermites, leur disent : « Beati estis vos
qui mundum illuditis – Heureux vous qui vous vous moquez du monde ».
Et Macaire l’urbain de répondre : « Nos quidem mundus illusimus, vos
autem illusit mundus – Nous, nous nous moquons du monde, mais vous,
c’est le monde qui se moque de vous »358).
Ces rapprochements ont déterminé une certaine liberté dans la
migration des anecdotes entre les deux biographies et même la confusion
ultérieure des deux figures. Les textes qui gardent la mémoire de saint
Macaire l’Alexandrin sont les suivants : Historia Lausiaca de Palladius
Helenopoleos episcopus ; Paradisus de miraculis sanctorum Patrum et
vita eorum de Heraclides Alexandrinus, qui paraît être une variante de
l’Histoire de Palladius ; Historia monachorum de Rufinus Aquileiensis
presbyter ; Historia monachorum in Aegypto, une sorte de « vulgate » de
la vie des saints ermites de l’Egypte ; deux textes plus tardifs peuvent être
rattachés à leur tour à la figure de saint Macaire : Vita Sancti Macarii
romani de Theophilus ; et la Leggenda del viaggio di tre santi monaci al
Paradiso terrestre, du début du deuxième millénaire.
Tous ces textes racontent un épisode où saint Macaire l’Alexandrin
est le protagoniste d’une quête du Paradis terrestre. La variante la plus
archaïque, du point de vue de l’idéologie religieuse, est l’Historia Lausia-

358
PALLADIUS, Historia lausiaca, 721, in PL 73, Vitae Patrum liber VIII, col.
1112.

169
ca359 et sa séquelle, l’Heraclidis Paradisus360. Palladius, homme pieux
venu en Egypte attiré par le renom de sainteté qui auréolait les moines du
désert, dit avoir passé neuf ans dans le couvent de Macaire et trois ans
dans la même cellule avec le saint (« In quibus cellis ego novem annos
habitans, ex quibus tres annos mecum vixit ille Macarius, in quiete
sedens »). Palladius rapporte donc, si on se fie à ses paroles, des histoires
de première main.
Dans un de ces épisodes, narré par Macaire en personne, (« ut ipse
nobis narrabit »), le saint se propose de visiter un jardin paradisiaque
construit dans le désert, il y a très longtemps, par Jannès et Jambrès
(Jamnès et Mambrès en latin). Ce sont deux frères, grands mages au
temps des pharaons. Leur art était si éminent qu’il leur conféra une
suprématie parmi leurs confrères (« propter magicae artis excellentiam
primas partes habebant illo tempore apud Pharaonem »). Usant du grand
pouvoir qu’ils détenaient, autant magique qu’administratif, ils construi-
sirent, dans un lieu isolé, un monument de pierres taillées (« ex lapidibus
quadratis »), orné de grandes quantités d’or. Le complexe architectonique
devait avoir été prévu avec des bassins et des canaux d’irrigation qui
maintenaient un degré acceptable d’humidité (« est enim locus humi-
dus »). Ils y plantèrent toutes les essences d’arbres, donnant des fruits
délicieux, de manière que ceux qui visitaient le jardin ne pouvaient que le
comparer à un paradis (« in eodem loco tanquam in paradiso crederent
esse mansuros »).
Les figures de Jannès et Jambrès héritent du prestige, bien qu’en
grande mesure négatif, des mages confrontés par Moïse dans l’Exode. Ils
paraissent avoir été des personnages de haut rang religieux et/ou adminis-
tratif à la cour du pharaon, chargés par le souverain de la construction
d’un ensemble funéraire. Le complexe architectural est nommée « cepota-
phium », mot qui désigne un jardin-mausolée, un monument tombal en-
touré d’un jardin de méditation et de recueillement. En n’utilisant comme
point de référence historique que la Bible, le Moyen Âge chrétien paraît
s’être mépris sur la fonction funéraire de telles enceintes sacrées.
L’exemple le plus symptomatique est le rôle que les hommes médiévaux
attribuaient aux pyramides. Tous les pèlerins et les visiteurs de l’Egypte
étaient d’accord pour voir dans les pyramides les « greniers de Joseph » et
écartaient avec incrédulité l’idée qu’elles pouvaient avoir été des
sépultures royales. D’après Augier d’Anglure, les gigantesques construc-

359
PALLADIUS, Historia lausiaca, 722, in PL 73, Vitae Patrum liber VIII, col.
1113-1115.
360
HERACLIDIS Paradisus, 951-952, in PL 74, Appendix ad Vitas Patrum, col.
271-272.

170
tions avaient été utilisées pour « mettre et garder le froment pour les
temps de cherté »361. Le manuscrit de Mirebel remarque qu’« il y a autour
de ces greniers tant de rats, qu’il semble parfois que le sol en soit
couvert »362. Jean de Mandeville, dans ses Voyages, développe une petite
argumentation sur les travaux de stockage qu’entreprit Joseph après sa
nomination comme grand administrateur du royaume et identifie les
pyramides aux greniers bâtis en vue des sept ans de famine consécutifs
aux sept ans d’abondance rêvés par le pharaon363. Enfin, un autre voya-
geur en Orient, Arnold von Harff, rapporte les deux traditions selon
lesquelles « le roi pharaon a ordonné la construction des tours pendant les
années de richesse et les a remplies de céréales. C’est pourquoi elles sont
appelées Kassa Pharaonis. Mais je n’ai pas pu y trouver aucune entrée.
D’autres disent qu’elles sont les tombes des anciens rois de l’Egypte »364.
Les légendes chrétiennes de saint Macaire opèrent une distorsion
similaire de la signification religieuse du jardin funéraire. Suivant le
même processus sémantique qui transforme la tombe d’Abraham dont
parle la Genèse en le sein d’Abraham de la tradition eschatologique
judéo-chrétienne, le jardin tombal des mages du pharaon a été entendu
comme un jardin paradisiaque. Dans le même sens, la fonction daïmo-
nique que le Proche-Orient ancien attribuait aux morts, surtout à ceux de
souche royale, a été réinterprétée elle aussi dans le registre chrétien. Les
esprits des morts, les daïmons censés habiter les tombeaux et pouvant être
invoqués par des nekya, ont été traités comme des diables convoqués par
les deux magiciens (« per infamis artis eorum excellentiam ») pour
séjourner au jardin mortuaire et le garder. Le cepotaphium construit par
les anciens égyptiens a été donc interprété par les moines du début du
Moyen Âge comme un paradis magique, érigé avec l’aide des arts in-
fâmes et au bénéfice des démons.
Séduit par le prestige paradisiaque du lieu, saint Macaire de la
légende monacale décide de partir à sa recherche. Comme il ne dispose
pas d’indications précises sur la direction à prendre et encore moins d’une
carte, il se laisse guider par les étoiles, à la manière des marins, et prie
Dieu d’orienter ses pas. Pour jalonner le chemin, il emporte avec lui un
paquet de roseaux et plante une fasce dans le sol à chaque mille. Après
neuf jours de marche, en tant qu’il approche du jardin funéraire, un

361
Ogier d’ANGLURE, Voyage de Jérusalem, in Jeux et sapiences du Moyen
Âge, p. 423.
362
H. MORANVILLE, Un pèlerinage en Terre sainte et au Sinaï au XVe siècle,
p. 30.
363
Xavier WALTER, 1997, p. 170.
364
The Pilgrimage of Arnold von Harff Knight, pp. 126-127.

171
démon féroce, qui s’ingénie toujours à nuire aux « athlètes » du Christ
(« qui semper adversus Christi athletes dimicare consuevit »), ramasse
toutes les fasces et les dépose au chevet du saint endormi. Mais Macaire
ne désespère pas, confessant que, pour trouver le chemin de retour, la foi
en Dieu vaut plus que quelconque artifice humain ou astuce diabolique.
Près du jardin, le saint est assailli par soixante-dix démons de
formes différentes qui crient, grincent des dents avec un bruit strident,
volent autour de lui comme des corbeaux et l’insultent. À vrai dire, ce ne
sont pas des diables chrétiens classiques, surgis pour tenter Macaire d’une
manière quelconque, mais plutôt des daïmons gardiens qui protègent un
domaine consacré contre les intrusions profanes. Les démons haranguent
l'importun visiteur : « Que veux-tu, Macaire, tentateur des moines ?
Pourquoi es-tu venu à nous ? [...] Pourquoi envahis-tu notre demeure ?
Ceux qui ont édifié cette place, ils nous y ont assigné. Tu ne peux pas
rester ici. [...] Pourquoi veux-tu entrer dans cette propriété, où nul vivant
n’est jamais entré ? » En fait, les démons exercent la même fonction que
l’archange à glaive de feu qui défend la porte du Paradis, ce qui suggère
que le jardin de Macaire garde la mémoire subliminale du jardin d’Eden.
Mais considérer le désir de retourner à la place interdite comme un péché
a corrompu le sens attribué à la quête du saint. La place sacrée à la fin du
chemin initiatique n’est plus l’œuvre de Dieu, gardée par un ange, mais
un édifice humain, attribué à des démons.
Impuissants contre la sainteté de Macaire, les diables le font
promettre, sur sa conscience, qu’il se contentera de jeter un bref regard
sur ce qu’il y a dans l’enceinte fermée. Puis ils s’évanouissent. À la porte,
un autre diable, avec un « glaive sévère » (« stricta rhomphaea »), c’est-
à-dire un gardien avec des consignes strictes, le confronte, toujours dans
l’hypostase d’un daïmon gardien, ou peut-être de l’esprit d’un des morts
ensevelis à l’intérieur, dérangé dans son repos. Macaire l’exhorte au nom
de Dieu : « Tu veni ad me in stricta rhomphaea : et ego contra te ingre-
diar in nomine Domini sabaoth, in acie Dei Israel ». Ces diatribes contre
les diables rappellent vivement un exorcisme. Saint Macaire se trouve
dans la posture d’un prêtre qui chasse les esprits malins hantant une place.
C’est comme s’il essayait de soustraire le jardin des délices à l’emprise du
péché. C’est comme s’il essayait d’abolir la culpabilité qui pèse sur
l’image du Paradis dans l’imaginaire chrétien. Le voyage de saint Macaire
au jardin divin suit le parcours d’une régression mentale à un fantasme
originaire refoulé, trajet au long duquel le protagoniste doit enfreindre les
censures théologales et morales personnifiées par les démons.
L’archétype paradisiaque continue de briller au soubassement du
thème du jardin magique. Mais l’image est flétrie par la conscience de la
faute. Comme on l’a vu, une des traditions apocryphes médiévales

172
affirme que le péché d’Adam a ravagé le verger d’Eden, qu’il l’a trans-
formé en une place désolée. Saint Macaire découvre un jardin simi-
lairement dévasté. La chaîne qui clôt la porte est rouillée et consommée
par le temps. À l’intérieur, le paysage est encore plus décevant : la source
censée entretenir, sinon la jouvence éternelle, du moins la vie naturelle,
est tarie ; les arbres sont morts, de la même manière que dans la tradition
médiévale l’Arbre de vie s’est transformé en l’arbre sec ; la végétation est
desséchée par le soleil du désert. Dans une autre variante, tout ce que le
saint trouve à l’intérieur est un puits tari, « un petit seau de bronze avec
une chaîne de fer, tout rongé par le temps, et des grenades dont le fruit
était vide tant elles étaient desséchées par le soleil »365.
Sur un plan physique, on a ici le spectacle poignant d’une ancienne
construction abandonnée depuis longtemps et éprouvée par le temps. Sur
un plan moral, le jardin en déréliction des mages égyptiens est un
mémento de la condition périssable de toute entreprise humaine et du fait
que les paradis artificiels ne peuvent pas assouvir l’espérance d’immor-
talité qui motive les quêtes. Sur un plan psychologique, on peut dire que
saint Macaire revisite une place refoulée de l’imaginaire collectif judéo-
chrétien, qu’il se confronte à un complexe originaire de l’homme euro-
péen, qu’il mesure la dimension des ravages provoqués par la censure
doctrinale qui a interdit le jardin de Yahvé à ses créatures. Tout ce qu’il
lui reste à faire est de confirmer l’abandon du jardin et l’inutilité de la
quête. Après vingt jours de marche, il retourne à sa cellule de moine.
Le voyage de saint Macaire aboutit, dans la version de Palladius, à
la découverte non pas du véritable Eden, mais d’un Paradis artificiel.
C’est une construction merveilleuse qui se classe parmi les mirabilia
hérités de l’imaginaire antique. Mais dans la mesure où la vision reli-
gieuse y présidant est païenne, l’ensemble architectonique apparaît sous
une lumière satanisée. Les arts magiques égyptiens qui ont permis son
érection sont assimilés à la sorcellerie. Les daïmons qui y habitent et le
protégent sont vus comme des démons nuisibles. L’intrusion de saint
Macaire dans leur demeure a l’allure d’un acte d’exorcisme. Le mirage
exercé par la promesse d’un Paradis érigé au milieu du désert (dans lequel
s’entrevoit l’espoir du Paradis restauré) est aboli. Dorénavant, la charge
de magie diabolique pèsera sur toute entreprise qui tentera l’édification
d’un Paradis terrestre par des moyens purement humains. L’image du
Paradis reste rigoureusement subordonnée à Dieu ; toute autre variante est
distribuée au diable. De même que la tradition orthodoxe fait du jardin
d’Eden un but inaccessible à cause de l’interdiction de Dieu, la tradition
alternative du jardin magique, de provenance païenne, se retrouve placée

365
PALLADIUS, Les moines du désert. Histoire lausiaque, pp. 67-68.

173
sous le signe de l’égarement et de l’illusion diaboliques.
La dimension démoniaque du Paradis cherché par saint Macaire
est davantage mise en relief dans une seconde variante de la légende. Il
s’agit de deux Historia monachorum, l’une anonyme366, l’autre attribuée à
Rufinus367. Les mages Jannès et Jambrès sont toujours les constructeurs
du cepotaphium, mais cette fois l’intention qui leur est prêtée est de
« créer une copie du vrai Paradis ». De nouveau, mené par une curiosité
plus ou moins pieuse, saint Macaire demande à Dieu que lui soit montré
le jardin paradisiaque. Le saint commence par errer dans le désert, mais le
manque de nourriture, la chaleur et la fatigue le font défaillir. À ce
moment, l’histoire de la quête est contaminée par le scénario du rapt
miraculeux. Un ange saisit le moine évanoui et le dépose près du jardin.
Avant de partir en sa quête, Macaire s’était déjà soumis à un jeûne
prolongé et à des méditations pieuses. La faim et les privations endurées
lors du voyage ont certainement accentué son état de défaillance
physique. De fait, le texte nous laisse dans l’incertitude à l’égard de la
réalité corporelle du voyage. Comme pour la vision de saint Paul, il est
difficile de décider si saint Macaire est ravi en chair et en os ou en état
d’extase, provoqué par le jeûne et la concentration mystique.
Le moine se réveille sur « un terrain immense, d’énormes dimen-
sions ». Les portes du jardin sont toujours gardées par des démons
insolents, mais le saint « s’enhardit à entrer ». À la différence de la
narration de Palladius, la place n’est plus déserte et désolée, mais pleine
de vie et brillante de beauté. Voilà donc que, en dépit du témoignage
(probablement) originel de Macaire, recueilli par son disciple, le topos du
locus amoenus a fini par surimposer l’image paradisiaque au jardin ma-
gique. Au milieu du cepotaphium coulent trois sources abondantes (cela
fait presque le nombre des quatre fleuves de l’Eden biblique). Dans le
splendide verger qu’elles arrosent poussent des arbres immenses « qui
portaient toute espèce possible de fruits qui existe sous le ciel ». Le saint
s’en rassasie, « en rendant grâces à Dieu, plein d’admiration pour la
grosseur de ces fruits et pour leurs mille couleurs variées ».
Dans le jardin, Macaire rencontre deux autres saints hommes, deux
moines arrivés bien avant lui, mais « de la même manière que lui » (le
texte ne donne toujours pas plus de précisions sur la condition physique
ou extatique du voyage). L’introduction de ces locataires est assez peu
plausible d’un point de vue strictement réaliste pour ne pas susciter une

366
Historia Monachorum in Aegypto, 1971.
367
RUFINUS Aquileiensi Presbytero, Historia Monachorum seu Liber de Vitis
Patrum, caput XXIX, De Macario Alexandrino seu Juniore, 197-199, in PL 21,
col. 453-454.

174
herméneutique symbolique. En première place, on peut penser que les
deux personnages habitent le jardin-tombeau des deux mages, donc qu’ils
occupent la place des esprits que la religion proche-orientale faisait
résider dans les maisons tombales. Il serait donc possible, par quelque
réminiscence de la mythologie égyptienne incomplètement refoulée par
l’idéologie chrétienne, que les deux locataires soient les avatars non-
satanisés des esprits daïmoniques de Jannès et Jamblès. Le récit paraît
avoir dépourvu ces figures funéraires de toute connotation qui évoquerait
le culte des héros et des âmes des morts, oubli qui lui permet de conserver
« naïvement » dans le tableau deux figures à peine motivées par l’intrigue
narrative.
Toutefois, une autre hypothèse me semble plus probable. Les deux
locataires du jardin magique paraissent renvoyer plutôt à Hénoch et Elie,
les deux patriarches bibliques que la tradition plaçait en Eden. Ce serait
une autre preuve que, dans l’imagination de ceux qui ont retravaillé la
légende de saint Macaire, le mythe du Paradis terrestre est venu se
plaquer sur l’image du jardin magique.
Les trois moines prient ensemble, s’embrassent et, dans un geste
de charité christique, les hôtes lavent les pieds du nouveau venu. Saint
Macaire passe sept jours de vie paradisiaque puis, altruiste, manifeste
l’intention de retourner à son monastère et de revenir au jardin avec ses
camarades. Ses deux compagnons lui déconseillent ce projet, invoquant
l’impossibilité de retrouver le chemin dans l’immensité du désert.
Néanmoins, Macaire en « eut assez de rester là ». Il part, emportant avec
lui quelques fruits, en témoignage du paradis découvert, et des branches
de palmier, pour jalonner la route. Cette variante de la légende place au
moment du retour le motif des diables qui se moquent du saint en
recueillant les fasces parsemées et en les déposant à son chevet pendant
son sommeil. Le protagoniste se console avec la même réplique que, dans
l’Histoire Lausiaque et le Paradis d’Héraclide, il donnait aux démons
gardiens des portes du jardin : « Si c’est la volonté de Dieu, vous ne
pouvez nous empêcher d’entrer au Paradis ». C’est un troisième indice
que, par une étrange amnésie, Macaire ne doute pas que le jardin de
Jannès et Jamblès ne soit le véritable Paradis terrestre.
Mais la volonté de Dieu est autre et le saint l’apprendra non par
une révélation, mais par les paroles de ses camarades moines. Une fois de
retour au monastère, il montre et fait goûter à ses frères les fruits paradi-
siaques, en les invitant à émigrer tous vers cet Eden. Un concile de pères
médite la proposition et donne cette réponse : « N’est-ce pas pour la perte
de nos âmes que ce Paradis-là a été fait ? Si en effet nous en jouissons
maintenant, c’est ici-bas que nous aurons reçu notre part de bien. En ce
cas, quel salaire aurons-nous plus tard une fois arrivés chez Dieu, et pour

175
quelle vertu serons-nous récompensés ? » Evidemment, la morale cachée
dans cette décision conduit Macaire à renoncer lui aussi au projet de
retourner au jardin des mages.
Etrange, la sagesse des saints recoupe les avertissements des
diables qui, chez Palladius et Héraclide, interdisaient l’accès de Macaire
au verger funéraire en le traitant de « tentateur des moines ». On pourrait
se demander, si le jardin est un lieu de perdition, pourquoi les diables en
interdisent-ils l’entrée, au lieu de la faciliter ? Pourquoi enlèvent-ils les
bornes établies par saint Macaire dans le désert, au lieu de les planter eux-
mêmes ? À l’inverse, si le jardin est vraiment une place paradisiaque,
dont les diables veulent éloigner les hommes, pourquoi les saints pères
s’en détournent-ils ?
Tout d’abord, il faut rappeler que la légende de saint Macaire
adapte à la vision chrétienne des thèmes du culte antique des héros et des
âmes. L’anamorphose chrétienne des symboles païens est plus poussée et
provoque plus de dysfonctions dans la deuxième variante que dans la
première variante de la légende. Dans les Historiae monachorum, la
redistribution des images classiques sur l’échelle du bien et du mal, c’est-
à-dire entre Dieu et le diable, incite à une radicalisation manichéiste. D’un
côté, à cause de la fascination hypnotique que le topos du Paradis exerce
sur les narrateurs chrétiens, le jardin funéraire de Jannès et Jamblès se
retrouve sanctifié et embelli. Une fois tombé dans la sphère d’irradiation
du motif de l’Eden, le monument abandonné et délabré retrouve une
splendeur et une fertilité divines. Et il ne s’agit pas d’une illusion diabo-
lique : les arbres sont réellement en fleurs, leurs fruits sont vraiment
délicieux, ils nourrissent effectivement les moines qui y demeurent. On se
rappelle que, dans les apocryphes sur la vie d’Adam hors du Paradis, le
diable tente plusieurs fois l’homme en lui promettant un jardin similaire à
celui perdu. Mais dans les Vitae monachorum on ne parle plus de
construction magique, donc maudite, et le jardin n’apparaît pas comme un
artefact démoniaque, inventé pour égarer les vertueux. C’est un vrai
Paradis sur terre. De l’autre côté, tous les attributs négatifs du jardin et de
ses habitants sont redistribués, dans cette variante de la légende, exclu-
sivement aux diables. Les démons ont perdu les connotations « neutres »
dont ils héritaient de leur fonction archaïque de daïmons des morts qui
résident dans le mausolée floral, ou d’esprits gardiens qui empêchent la
profanation d’une place sacrée. Ils ne sont plus que de diables malfaisants
qui jouent des tours fâcheux, qui, « dans tout le désert, égaraient et tuaient
les moines ». Toutefois, cette polarisation superficielle des attributs posi-
tifs et négatifs n’explique pas le sens profond de la fable, révélé par la
réponse des pères.
Saint Macaire et encore moins ses camarades ne semblent pas

176
douter que le jardin découvert dans le désert ne soit le Paradis terrestre.
« Locus iste », disent les pères dans le récit de Rufinus, « si vere, ut
jactatur, a Jamne et Mambre consitus est, non aliud de eo credendum est,
nisi quod diaboli opere ad deceptionem nostra praeparatus sit. Si enim
vere, ut perhibent, deliciosus est et abundans ; quid sperabimus in futuro
saeculo, si hic deliciis fruimur ». Ce qu’ils reprochent au jardin des
délices construit par les mages égyptiens n’est pas qu’il soit un mirage
démoniaque, mais qu’il ait une réalité physique. Ils ne doutent pas de
l’excellence de ses fruits, mais de leur efficacité sotériologique. Quoique
parfait, ce jardin a été construit par des hommes et non par Dieu. Il
témoigne du même orgueil et de la même suffisance qui ont poussé les
hommes de la Genèse à ériger la tour de Babel. Il est le résultat visible de
la tentation d’imiter et de concurrencer Dieu. Il part de la présupposition
selon laquelle l’homme n’a pas besoin de Dieu pour gagner ou construire
le Paradis, que la béatitude et le salut peuvent être atteints sans la grâce
divine.
Mais il y a plus encore. Le cepotaphium découvert par Macaire
fût-il le jardin d’Eden lui-même, les pères auraient donné sans doute la
même réponse. La morale du récit repose sur une idée théologique très
profonde qui implique l’essence de la doctrine chrétienne. Comme nous
l’avons vu, le message eschatologique originel de Jésus ne faisait pas
allusion à une restauration de l’individu dans ce monde (le thème phari-
sien de la résurrection des morts dans un royaume millénaire a été
introduit par saint Paul). Les bienheureux sont appelés à vivre avec Dieu
après la mort, dans le cadre d’une eschatologie théocentrique et spiri-
tuelle. « Mon royaume n’est pas de ce monde », a dit le Christ (Jean, 18,
36), déplaçant ainsi le centre ontologique de notre monde à l’autre. C’est
en suivant ce dogme que l’Eglise anathématisera les mouvements héré-
tiques et protestants qui croient à l’avènement futur du millénium.
Le saint Macaire de la légende propose aux pères à peu près la
même option : la vie des bienheureux ici-bas, pendant cette vie, ou le
règne de Dieu, dans l’après-vie. Et les pères prennent la décision ortho-
doxe, ils refusent la béatitude charnelle, même si le jardin trouvé par
Macaire était le vrai Paradis terrestre. Ce qu’ils attendent est, selon le
credo, le royaume de Dieu à venir. Ils repoussent la dégustation des
délices, si purs fussent-ils, de ce monde, du saeculum. Selon la morale
ascétique, presque encratite, des moines du désert, le sacrifice des plaisirs
qui nous attachent à la chair est une vertu gage de rétribution dans l’autre
monde. Les anachorètes préfèrent renoncer à la jouissance physique ici-
bas pour être récompensés par une jouissance spirituelle aux cieux. C’est
pourquoi le jardin de Jannès et Jambrès est considéré comme fait « pour
la perte de nos âmes ». Il pousse au mauvais choix entre la joie charnelle

177
et la félicité spirituelle. Et c’est pourquoi Macaire est nommé « tentateur
des moines ». Ceux qui se laissent guider par l’espoir de retrouver le
Paradis terrestre sont des possédés et des tentateurs pour ceux qui ont
choisi de suivre la voie du Paradis céleste.
La possibilité de satisfaire l'aspiration d’immortalité par des para-
dis magiques est donc exclue de la pensée chrétienne. Que se passe-t-il
quand le but de la recherche est le jardin de Dieu lui-même, le Paradis de
la Genèse ? Ce problème se pose dans un autre récit sur saint Macaire,
également dans les Vitae Patrum, mais selon toute probabilité d’une
époque plus tardive : Vita Sancti Macarii Romani, servi Dei, qui inventus
est juxta paradisum368. Il est difficile de préciser si Macaire le Romain de
ce texte est identique ou différent des saints Macaire l’Egyptien et
Macaire l’Alexandrin, ou encore des deux, finalement confondus par la
tradition en un seul personnage. À part ce texte, on ne sait presque rien
sur un saint Macaire – citoyen romain. Menologium Graecorum fait
mention de lui au 23 octobre, mais il n’apparaît pas dans le Martyrologe
Roman. Baronius, au 11 janvier de son Martyrologio Romano, estime
qu’il s’agit du même Macaire présenté par Palladius. Il est possible aussi,
toujours selon Baronius, que le nom Macaire soit utilisé ex vicaria, pour
un moine béat, macarios signifiant en grec « bienheureux ».
Ce qui rapproche Macaire le Romain de Macaire l’Alexandrin est
l’obsession du Paradis. Vraisemblablement, la Vita sancti Macarii Roma-
ni est une séquelle de la légende de saint Macaire l’Alexandrin. Cette fois,
la narration ne se centre plus sur le pèlerinage du saint, mais sur le voyage
initiatique de trois moines qui suivent son exemple. Saint Macaire fait
figure de personnage tutélaire qui a déjà parcouru la route sacrée et que
ses suivants rencontrent établi dans une demeure près du jardin d’Eden.
On ne sait pas plus de choses sur les prétendus auteurs du récit,
Theophilos, Sergius et Hyginus, protagonistes de la quête, que sur leur
patron, Macaire le Romain. Le père Migne, dans la Patrologie latine,
doute de l’identité historique de Théophile (« dubius unus »). D’après
l’analyse du texte, le récit a été élaboré quelques siècles après les His-
toires des moines racontées par Palladius. Le réseau des cellules du désert
n’existe plus, il a été démantelé par l’Islam. Macaire, enlevé du monde
depuis longtemps, demande à ses visiteurs si les Chrétiens subissent
toujours la persécution des Sarrasins : « dicite nobis qualiter se habeat
genus humanus, vel quomodo fides Christianorum, et si Sarraceni vel
ethnici hactenus Christi populo persecutionem ingerunt ». La situation
géographique du Paradis terrestre s’intègre, elle aussi, dans la vision

368
Vita Sancti Macarii Romani, servi Dei, qui inventus est juxta paradisum.
Auctoribus Theophilo, Sergio, et Hygino, in PL 73, col. 415-428.

178
cosmologique établie par Isidore de Séville au VIe siècle. Si saint Macaire
chemine à travers le désert égyptien, les trois moines, eux, traversent
toute l’Asie, vers l’extrémité de l’orbe où le ciel et la terre se rencontrent
(« ubi coelum terrae se conjungit »). C’est la même topographie que celle
utilisée par un Alcimus Avitus au XIIe siècle, auteur qui place, presque
avec les mêmes paroles, l’Eden au but du monde, là où commence l’Inde
et où les marges de la terre s’unissent au ciel (« ubi transmissis mundi
caput incipit Indis,/ Quo perhibent terram confinia jungere coelo »)369.
Les trois moines qui racontent la Vita Sancti Macarii Romani,
Théophile, Serge et Hygine, vivent dans un monastère créé par saint
Asclépion en Mésopotamie, entre les deux fleuves, le Tigre et l’Euphrate,
à « l’origine des eaux », là où la mythologie cananéenne plaçait déjà le
jardin d’El et où les érudits du XVIIe siècle tenteront de resituer l’Eden
biblique. Stimulé et inspiré sans doute par la proximité de ces eaux
bénies, supposées avoir leur source dans le Paradis terrestre, Théophile
formule le vœu de partir en pérégrination aux confins du monde. Serge et
Hygine se joignent à lui pour entreprendre la quête du point où le monde
terrestre rejoint le monde céleste.
À la différence de saint Macaire qui errait dans le désert guidé
seulement par la lumière des étoiles et la volonté de Dieu, les trois moines
disposent des cartes T-O que les cosmographes chrétiens avaient élabo-
rées entre temps. Pour rejoindre le Paradis terrestre, leur itinéraire se
déploie, bien sûr, sur le méridien Est-Ouest. Comme la topographie reli-
gieuse surclasse la topographie réelle, leur trajet commence par un
pèlerinage à Jérusalem. Du point de vue pratique, c’est un détour, sinon
un retour en arrière ; néanmoins, du point de vue spirituel, la Cité Sainte
est bien la première étape, incontournable, de la peregrinatio. On se
rappelle que la moitié du diamètre allant du Paradis terrestre à la
Jérusalem correspond au segment de l’histoire biblique comprise entre
Adam et Jésus, entre le péché originel et son rachat christique. Celui qui
voudrait refaire le chemin au jardin d’Eden doit s’assurer que le péché
cause de l’expulsion a été racheté. Dorénavant, grâce à la systématisation
T-O du monde, la Jérusalem devient un point d’arrêt obligatoire du
voyage vers l’Eden. En partant à la recherche du Paradis, fût-il situé à
l’Orient, au Midi ou à l’Occident, Mandeville, Dante ou Colomb auront
toujours le regard fixé sur la Cité Sainte.
Avant de s’aventurer dans l’immensité de l’Asie, les trois moines
de Mésopotamie font donc un pèlerinage à la Terre Sainte, très à la mode
au Moyen Âge. Ils vont à Jérusalem, où ils adorent la croix du martyre, ils

369
Alcimus AVITUS, De Initio Mundi, I, IX, apud Thoma MALVENDA, De
Paradiso Voluptatis, p. 31.

179
visitent Bethléem pour saluer le lieu de la naissance du Christ et ils
reviennent au Mont des Oliviers. Partout, ils sont inspirés par des visions
ascensionnelles – la résurrection, l’adoration des anges, l’ascension de
Jésus au ciel (« ubi Christus pedibus stetit, quando elevatus est, et a nube
susceptus ascendit ad coelus ») – de manière que, à la fin du pèlerinage,
leurs âmes et leurs esprits sont complètement détournés des choses de ce
monde (« exivimus non habentes jam animam et mentem in hoc sae-
culo »). Ils retournent en Perse en passant, toujours pour le réconfort de
leurs âmes, par des lieux consacrés par des martyres – Mercurius (saint
Mercure qui, selon saint Basile, aurait vécu en Cappadoce au IVe siècle et
aurait été martyrisé pour avoir attenté, sur un ordre reçu du ciel, à la vie
de Julien l’Apostate370) et les trois enfants Ananias, Azarias et Misael
(martyrisés à Kitissefodo – Ctésiphon, à Babylone). Enfin, quittant les
territoires familiers du Moyen-Orient, ils s’enfoncent dans les terres
fabuleuses de l’Inde qui occupent, dans la pensée médiévale, le quart sud-
est de l’orbe terrestre.
C’est ici que commencent des aventures que le Menologium Grae-
corum et les quelques autres sources éparses concernant Macaire le
Romain, plus sobres, ne mentionnent pas. L’imagination épique de Théo-
phile succombe complètement au Roman d’Alexandre, obligeant les trois
moines à reparcourir le même chemin et à refaire les mêmes rencontres
miraculeuses que le héros macédonien. La fantaisie du narrateur puise
sans limite dans l’imaginaire collectif européen, retrouvant en raccourci la
constellation des topoï du thème médiéval de la quête. Pour commencer,
les trois moines sont surpris par deux armées, l’une d’hommes, l’autre de
femmes, qui renvoient aux récits sur la ségrégation des Amazones de
leurs conjoints mâles. Un contingent de trois mille Ethiopiens (l’appari-
tion des Africains en Asie est tout à fait plausible, si on se rappelle que,
sur les cartes T-O, c’est le Nil qui sépare l’Afrique de l’Asie et donc que
l’Ethiopie revient aux Indes) s’apprête à les brûler vifs dans la maison où
ils font leur oraison. En les entendant invoquer le Christ, les Ethiopiens,
connus par l’Europe médiévale comme pratiquants d’une forme de chris-
tianisme (ce qui leur vaudra l’inclusion dans le fantasmatique royaume du
Prêtre Jean ainsi que la visite des Templiers), les épargnent et les jettent
« in obscuro carcere ». Les prières ininterrompues et la piété leur
apportent finalement le salut. Remis en liberté, sans provision et souffrant
de faim, les moines traversent un territoire sauvage pour atteindre enfin
un lieu admirable, un champ glorieux, plein d’arbres très hauts chargés de
fruits délicieux.
À partir d’ici, le récit plonge décidément dans le Roman

370
Jacques de VORAGINE, La légende dorée, tome I, p. 173.

180
d’Alexandre. Les trois moines parcourent d’une manière accélérée les
rencontres « obligées » avec des races monstrueuses et des bêtes fabu-
leuses. Après les Amazones, ce sont les Cynocéphales, hommes à tête de
chien, qui leur provoquent un grand étonnement. Pour l’économie narra-
tive, Théophile réunit l’image des Cynocéphales et celle des Troglodytes,
telles qu’elles apparaissaient sur les mappemondes médiévales, affirmant
que les premiers habitent dans des trous sous la terre (« subtus in petris
habitantes »). Plus loin, les protagonistes rencontrent des Pichiti, ou
Pytici, c’est-à-dire des hommes qui « in statura et altitudine sua non plus
quam mensurem unuis cubiti habebat ». Plus proches des nains de contes
de fée que des Pygmées africains, les Pichiti s’enfuient à la vue des
moines géants.
Les obstacles miraculeux ne tardent pas à se multiplier. En
traversant des montagnes incroyablement hautes (l’Himalaya ?), dans les
vallées desquelles le soleil ne peut pas entrer ni la végétation pousse, les
explorateurs tombent sur les monstres des Indes, déjà réveillés du
sommeil de l’inconscient collectif par l’expédition d’Alexandre. Un véri-
table sabbat tériomorphe se déchaîne : serpents, dragons, aspides, basi-
liques, vipères, unicornes, taureaux, cerfs, éléphants, « bestias mortiferas
multos, et venenosa animalia, quorum nomina vel naturam penitus
ignoramus ». On dirait que tout le règne animal s’oppose à l’incursion
des moines, que la faune se rebelle en bloc contre ces fils d’Adam qui
tentent de rentrer en Eden et de récupérer la condition paradisiaque. C’est
la nature bestiale qui ne veut pas que son ancien souverain, l’homme,
nommé par Dieu maître des animaux, reprenne le contrôle. La quête
mystique semble remuer le bas-fond de l’inconscient humain, les peurs et
les paniques ancestrales engrammées dans notre cerveau reptilien et
symbolisées par les animaux farouches et les reptiles venimeux. La bête
se révolte face au désir de l’homme de transcender sa condition. Mais,
guidés par la lumière divine, fermant les oreilles au tumulte, les trois
moines réussissent à trouver la sortie de ce chaos des instincts. En
traversant la barrière des monstres, ils épuisent, symboliquement, les
pulsions forcenées de la chair qui détournent l’homme de l’initiation
spirituelle.
Des montagnes désolées, les moines émergent sur une plaine
étendue où, selon un schème récurrent du récit (l’épreuve – le répit), ils
trouvent des fruits en abondance. Ils n’ont pas le temps de s’émerveiller,
parce qu’un nouveau miracle se produit : ils sont submergés par des
« ténèbres obscures». Ils se jettent à terre et, sans désespérer, murmurent
leurs prières à Dieu. Les tenebrae densissimae durent sept jours, pendant
lesquels les pèlerins ne voient rien luire, ni le soleil, ni la lune, ni la
lumière du ciel. L’épisode des tenebrae obscurrissimae recoupe le motif

181
des ténèbres impénétrables du Roman d’Alexandre, où le phénomène est
perçu comme une colère des dieux. D’une manière fort vague, il peut
faire allusion à des évènements météorologiques ou chtoniens, par
exemple à des nuages de cendre vulcanienne. De même, il inspire une
possible interprétation de psychologie mystique. Après la confrontation
avec les monstres de l’inconscient, privés depuis longtemps de nourriture
et de boisson, les moines paraissent avoir sombré dans un état d’épuise-
ment profond. Une fois le chaos des sens vaincu, ils se retrouvent dans
l’espace du vide sensoriel, de l’absence de stimuli venus du monde
physique. Ils sont sortis de l’univers matériel et flottent dans les inter-
mondes. Les choses de l’univers supérieur leur restent pour le moment
cachées, comme saint Brendan le constatera à son tour en approchant l’île
du Paradis. La vague d’obscurité fonctionne comme une caligo divina, un
rideau d’incompréhension réifié, qui sépare le monde connu de l’inconnu.
Que les trois moines soient arrivés aux marges du monde connu,
l’apparition des bornes d’Alexandre le confirme. L’empereur macédonien
figurait dans l’imaginaire médiéval comme le conquérant de l’oïkou-
mènê ; en delà des limites de ses expéditions commence la surnature.
Symboliquement, les bornes d’Alexandre indiquent aux pèlerins le point
extrême où l’homme peut arriver par ses propres efforts. Dante avait en
vue une conception similaire quand il obligeait Vergile à s’arrêter devant
les portes du Paradis terrestre. Pour aller plus loin, les protagonistes de
ces quêtes mystiques ont besoin de nouveaux guides qui ont dépassé la
condition humaine commune et participent à la nature du nouveau monde
à explorer : pour Dante, ce sera Béatrice ; pour les trois moines, saint
Macaire.
Mais avant de rencontrer le saint, les moines bénéficient une
dernière fois de la sagesse païenne. Sur une des bornes est gravé un
message : « Absidam istam fecit Alexander Philippi Macedo imperator,
quando persecutus est Darium regem Persarum. Qui terram hanc ingredi
voluerit, ad manum sinistram vadat ; ad dextram enim terra invia, et
rupibus et angustiis est plena ». Le chemin à gauche mène vers les terres
riches de la Perse ; à droite, il s’enfonce dans les déserts inquiétants de
l’Inde ultérieure qui côtoient, sur les cartes T-O, le Paradis terrestre.
L’information n’est pas seulement d’intérêt géographique. En tant que
héros divinisé, Alexandre est en mesure de transmettre aux candidats à
l’initiation les éclaircissements sur les routes de l’au-delà que l’orphisme
avait introduits dans l’eschatologie commune. Le carrefour d’Alexandre
renvoie au célèbre Y des Pythagoriciens, selon lequel le chemin de
gauche conduit au Tartare et le chemin de droite à l’Elysée. Le christia-
nisme a maintenu la distinction entre ces directions, attribuant la gauche
au diable et la droite à Dieu. Dante, par exemple, descend dans le gouffre

182
de l’Enfer par une circonvolution sur la main gauche et entreprend
l’ascension du mont du Purgatoire par une circonvolution sur la main
droite. Mais le symbolisme chrétien a doublé cette valorisation spatiale
par des considérations éthiques. Comme le démontre par exemple Que-
vedo, dans ses Rêves, le chemin à gauche, qui mène à la perdition, est
large, plaisant et facile, alors que le chemin à droite, de la vertu et de
l’ascèse, est étroit et pénible. En tant que pèlerins spirituels qui souffrent
et se contraignent, qui jeûnent et prient continuellement, les trois moines
doivent évidement choisir la « voie droite ».
S’ils ne le font pas, du moins pas tout de suite, c’est que le
narrateur a besoin d’un détour par la « voie gauche » pour instruire ses
lecteurs sur toutes les dimensions de l’autre monde. Virgile avait conduit
Enée, en vrai initié, directement vers les Champs Elysées et n’a donné du
Tartare qu’un aperçu fugitif et lointain. La littérature médiévale a remédié
à ce manque frustrant qui rétrécit la possibilité de gloser sur la dimension
morale de l’au-delà. Autant dans la tradition chrétienne, de l’Apocalypse
apocryphe de saint Paul jusqu’à la Vision d’Alberic, que dans le matériel
celtique, de la Navigation de saint Brendan jusqu’aux Visions d’Adamnan
et de Tungdale, le voyage au Paradis suppose la traversée de l’Enfer.
Même si on ne voit pas Théophile, Serge et Hygine faire un détour
explicite par le chemin de gauche, le territoire qu’ils parcourent dans la
continuation est une « zone gauche ». C’est l’épisode du « Val périlleux »
du cycle d’Alexandre, sur lequel le narrateur greffe les thèmes de l’« es-
purgatoire » celtique et de la « vallée des damnés » chrétienne. Comme
on le verra, les auteurs médiévaux avaient déjà introduit la figure du
démon dans la vallée des terreurs, en en faisant le maître. Théophile
restructure le topos, transformant le Val Périlleux en un Cercle infernal.
Après quarante jours de marche, les trois moines débouchent sur
un grand lac grouillant de serpents de feu. De sa profondeur montent des
plaintes et des cris innombrables. Une voix du ciel édifie les moines sur la
fonction de cette place : « Locus iste judicii et poenarum est », c’est le
lieu du jugement et du châtiment de ceux qui ont renié le Christ. Les yeux
en larmes, les moines dépassent le lac et entrent dans une vallée coincée
entre deux montagnes. Là leur apparaît un géant, haut de cent bras, le
corps entièrement verrouillé par des chaînes. Deux autres chaînes le fixent
aux deux montagnes. Un grand feu l’embrase et ses cris peuvent être
entendus jusqu’à quarante mille alentour. Ce grand châtié pourrait être
Lucifer en personne ; Dante l’immobilisera lui aussi au centre de l’Enfer,
pas avec des chaînes, mais dans la glace du Cocyte371.
Les condamnés contemplés par les moines inspireront d’ailleurs

371
Cf. DANTE, L’Enfer, chant XXXIV, 28-54, p. 191.

183
directement Dante. Dans un vallon criblé par des crevasses, les trois
voyageurs découvrent une femme au corps complètement enroulé par un
serpent terrible (« toto corpore a maxime et terribili dracone involu-
tam »). Chacun de ses gestes est reproduit et englobé, comme dans un
miroir monstrueux, par l’effroyable dragon ; quand elle veut parler, le
serpent lui mange la langue372. De la profondeur de la vallée, les trois
pèlerins entendent monter des voix tourmentées qui demandent le pardon
du Christ, ce qui les fait s’agenouiller et louer le pouvoir et la justice de
Dieu. Plus loin, ils pénètrent dans une forêt d’hommes transformés en
arbres373. Ils s’émerveillent de nouveau et expriment leur curiosité sur
l’identité des torturés, mais une voix d’en haut leur recommande de ne
pas se pencher sur ces mystères et de continuer leur route.
La traversée infernale prend fin et les trois moines reviennent,
symboliquement parlant, sur le chemin de la main droite. Quatre appari-
tions vénérables, d’une beauté incomparable, couronnées d’or et de
pierres précieuses, empoignant des glaives de feu, gardent le passage. Les
pèlerins font appel à leur miséricorde et les archanges les rassurent :
« Nolite timere, viam quam vobis Deus demonstravit, ite securi ». Ce sont
des anges gardiens que Dieu a assignés comme gardes de la route du
Paradis, jusqu’au jour du Jugement.
À partir d’ici, les pèlerins s’enfoncent dans la seconde division de
l’autre monde, la région paradisiaque. Comme pour l’Enfer, la Vita Sancti
Macarii n’offre qu’une vision très flottante du jardin de Dieu. Théophile,
ou l’auteur qui se donne ce nom, puise librement autant dans la mystique
judéo-chrétienne que dans les traditions païennes, sans trop se préoccuper
des repères dogmatiques. Pour représenter le Paradis, il combine, selon
une pratique iconographique qui deviendra courante à partir du deuxième
millénaire, deux images archétypales, celle du jardin édénique et celle de
la cité céleste.
Sur le modèle d’Enée visitant les Champs Elysées, les trois moines
atteignent une plaine étalée au-delà d’un fleuve. Ils entendent le chœur
d’un peuple innombrable et ils sentent un arôme suave, tel un baume
(« odor suavissimus, quasi balsami optimi et pretiosissimi »). Ils voient
des arbres plus hauts, avec des branches plus riches et des fruits plus
doux, que les arbres de notre monde. Dans leurs rameaux chantent les
oiseaux du ciel. Plus tard, après avoir traversé le fleuve, ils tombent sur
des herbes fraîches et blanches (« herbas candidas et blancas »), hautes
d’une coudée, douces comme le miel, qui apaisent leur faim. La musique
céleste et le nectar olfactif ont sur eux un effet enivrant et soporifique.

372
Cf. ibidem, chant XXV, 46-138, pp. 146-149.
373
Cf. ibidem, chant XIII, 22-106, pp. 88-91.

184
Transportés par l’extase des sens, les moines ont la vision de la
Jérusalem céleste, assez librement interprétée à partir de l’Apocalypse de
saint Jean. Les peuples de l’Elysée sont rassemblés autour d’une église
gigantesque extraordinairement ornée, parfaitement cristalline. Les murs
de l’édifice sont en pierres précieuses, de couleur différente pour chaque
point cardinal : vers le Nord, ils sont verts, vers le Sud, rouges, et vers
l’Occident, blancs. Les trois couleurs réapparaissent dans la même combi-
naison dans plusieurs récits du Moyen Âge, comme par exemple dans La
Quête du Graal374. Elles sont les couleurs de l’Arbre de vie, issu d’une
branche apportée par Adam et Eve du Paradis. Le blanc est la couleur de
l’arbre avant le péché sexuel des parents, le vert est sa couleur à la
conception d’Abel, et le rouge au moment du crime de Caïn. Or, voilà
qu’en la cité de Dieu, ces trois couleurs et leur symbolisme sont intégrés
dans une image eschatologique. En ce qui concerne le quatrième point
cardinal, Théophile reste muet, mais on peut deduire que, du côté oriental,
l’église eschatologique s’ouvre directement vers Dieu. Le soleil et les
étoiles éclairent simultanément le temple d’une lumière infiniment plus
claire que celle de notre monde. Au milieu de l’édifice se trouve un autel
duquel coule une source d’une blancheur pure, laiteuse, un avatar de l’eau
de vie. Autour de l’autel sont rassemblés « viri sancti et honorabile » qui
chantent une psalmodie céleste avec des voix de chérubins.
Les trois pèlerins ne peuvent demeurer que peu de temps près du
temple divin. Ils en sont chassés par une multitude d’hommes et de
femmes hauts d’une coudée, rassemblés en un corps d’armée (« populi
innumerabilis multitudo virorum ac mulierum obviam, in unum conglo-
bati »). Cette fois la troupe des Pichiti ou Pygmées, davantage digne de
peupler les vallées de l’Enfer que la Cité de Dieu, est plus violente qu’à
leur précédente rencontre. Leur apparition est comme un cauchemar cul-
pabilisant qui surgit du passé et de l’oubli, qui revient du monde matériel
pour hanter les moines et les empêcher de continuer leur extase spiri-
tuelle. C’est comme si une image eschatologique paradisiaque (l’église
des croyants qui se résume dans le Christ, c’est-à-dire l’anacéphalèse
imaginée par saint Jean) aurait subi une anamorphose grotesque et
terrifiante (la masse de nains « in unum conglobati »). Le sens allégorique
est clair : en tant qu’êtres de chair, les moines n’ont pas la permission
d’approcher davantage la cité de Dieu. Et ce qui les éloigne n’est pas
autant une interdiction divine (symbolisée d’habitude par des archanges à
glaive de feu) que leur condition déchue, leur corporalité pécheresse,
suggérée par la monstruosité embryonnaire des assaillants.
L’épisode suivant présente la place la plus proche du Paradis que

374
L’arbre de Vie, in La Quête du Graal, pp. 245-258.

185
les hommes peuvent atteindre du temps de leur vie. C’est une sorte de
locum refrigerii terrestre, un lieu de repos aménagé pour les vivants pieux
qui attendent l’eschaton. Les trois moines arrivent, après des jours de
marche, dans une région inhabitée, trouée de cavités et de cavernes, qui
rappelle la zone des premières années passées par Adam et Eve hors du
jardin d’Eden, avant leur migration vers les contrées de l’Ouest. Elle
rappelle aussi les déserts rocheux où se retiraient les communautés de
cénobites, comme les esséniens, ou d’anachorètes, tels les moines égyp-
tiens. Ce n’est donc pas par accident que les pèlerins rencontrent ici saint
Macaire.
Fatigués, les moines entrent dans une « crypte » et ils s’endorment
enivrés par un arôme très suave. On dirait un rituel d’incubation dans la
cave d’un héros antique, au cours duquel une figure surnaturelle, assimi-
lée ici à celle d’un saint, apparaît aux solliciteurs pour leur faire des révé-
lations. Comme dans le cas de la description du temple de Dieu, l’auteur
du récit reste fidèle au registre réaliste de la narration. Il ne parle pas
d’une révélation extatique qui aurait eu lieu pendant le sommeil des
moines, il préfère réveiller les protagonistes et leur faire rencontrer phy-
siquement le personnage qui les accueille à l’entrée de la grotte. C’est un
anachorète formidablement vieux, couvert par des longs cheveux blancs
comme le lait et la neige, les yeux voilés par l’âge, la peau ridée comme
un arbre sec, mais avec une expression angélique sur le visage. Autant
surpris qu’eux, le saint leur demande de s’identifier en tant qu’hommes
ou diables, puis, se réjouissant de leur présence, il leur dévoile qu’il est
Macaire et leur raconte sa vie et son arrivée dans ces parages du Paradis.
Figure qui combine l’ascétisme des gymnosophistes, la sagesse
d’Aristote du Roman d’Alexandre et la piété des saints des légendes
hagiographiques, Macaire incarne l’archétype du vieux sage. Il est le
détenteur d’un savoir non pas théorique mais vécu, acquis par ses propres
faits et recherches. Il offre un modèle de vie exemplaire et il communique
un savoir mystique aux jeunes aspirants au sacré. Il détient, de sa propre
expérience, le secret initiatique de la voie qui mène au Paradis. Sa cellule,
située à vingt milles du jardin divin, est la dernière halte avant le point
final de la quête. Dans la mythologie chrétienne, saint Macaire fait
pendant à saint Pierre, le gardien de la porte de la cité de Dieu et, à
l’occasion, un trieur des prétendants. Le dernier se trouve derrière la
porte (tel le vieil homme habillé de blanc qui se montre dans la fenêtre du
mur clôturant le jardin, dans l’Iter ad Paradisum d’Alexandre), le premier
demeure devant la porte, en tant que guide pour en indiquer la direction.
Ce qui les sépare est leur condition, saint Macaire est (encore) un homme
terrestre, saint Pierre est un homme céleste. C’est pourquoi les recherches
et les spéculations des écrivains du Moyen Âge, visant une réouverture du

186
Paradis terrestre, ont sédimenté assez vite en la figure de saint Macaire.
L’imaginaire médiéval a fait de ce personnage numineux le nouveau
patron, dans le contexte chrétien, de la quête antique de l’immortalité
physique.
Le récit de sa vie et de son arrivée aux alentours du Paradis, qu’il
fait aux trois pèlerins, est une histoire exemplaire. Jeune homme, il habite
« in regali civitati », en tant que fils d’un citoyen romain (ce qui
rapproche notre Macarius Romanus de Macaire le citadin ou l’Alexan-
drin). Son père conçoit le projet de le marier, les préparatifs commencent,
mais le fiancé s’enfuit avant la consommation des noces. Un homme
« vénérable », avec un sourire rayonnant (« hilare vultu »), l’invite à le
suivre dans un pèlerinage saint. C’est l’ange Raphaël, envoyé pour l’aider
(« in adjutorium tibi missus ») dans ses aspirations de quitter le siècle et
de se dédier à Dieu. Bien que le pieux voyage ne soit pas raconté, on peut
déduire que, guidé par l’ange, Macaire parcourt le même itinéraire qui
amènera plus tard les trois moines à sa grotte. Raphaël le dépose devant
deux gardiens du chemin, deux animaux magiques, ou plutôt allégoriques,
un cerf et un dragon, que Macaire doit amadouer par sa croyance.
L’épreuve passée, il est conduit à une grotte d’ascète, spécialement
préparée pour lui (« locus a Deo tibi preparatum »), comme la cave aux
trésors aménagée par Dieu pour Adam, pour prier et méditer en la seule
compagnie de deux lions.
Le travail d’ascèse ne se déroule pas sans difficulté, Macaire étant
soumis aux tentations par le diable. Un matin, il découvre à l’entrée de la
grotte un tas de fasces fraîches (étrange réminiscence du motif des
branches-jalons semées par Macaire l’Alexandrin et ramassées par le
démon) ; le deuxième, des chaussures de dame ; le troisième, une femme.
C’est un « diabolus in decore vel specie mulieribus », c’est-à-dire un
succube, se présentant comme sa fiancée abandonnée. Le succube lui
raconte une histoire émouvante qui reconstitue d’une manière véridique
les états d’âme de la jeune femme après la rupture des noces. Le plan de
la tentation réussit : le saint cède à l’expression de la douleur, accueille
l’apparition dans sa grotte et ne résiste pas à ses caresses érotiques.
Plongé dans un sommeil sensuel, lui, qui ne s’était jamais approché d’une
femme (« nunquam cum femina peccare consensi »), commet le péché de
luxure (« in somnis me peccatum perpetrasse cognovi »). Le matin, bien
sûr, la partenaire de délices disparaît comme une vision diabolique.
L’épisode joue sur une belle subtilité psychologique. Le diable n’est pas
tant un être nocif qui agit de l’extérieur du protagoniste, donc incapable
de lui souiller l’âme sans son consentement, mais plutôt une personni-
fication des sentiments et des désirs refoulés du protagoniste. Est-ce que
la fiancée de Macaire est un démon déguisé ou seulement un fantasme

187
incarnant les remords, la tendresse, la nostalgie et la sensualité du saint ?
Profondément ébranlé par cette explosion de ses fantaisies
réprimées, notre héros fait pénitence en s’emmurant dans la cellule. Il
reste enseveli trois ans, ne se nourrissant que d’herbes et d’eau de pluie,
jusqu’à ce qu’il se sente purifié et restauré dans sa vertu (« virtutem
pristinam en me sentiens »). Alors il sort du tombeau et remercie Dieu,
prosterné dans une prière de quarante jours et quarante nuits. C’est le
chiffre mystique invoqué le plus fréquemment pour circonscrire
l’intervalle de temps de claustration, d’errance dans le désert (dans les
légendes sur Macaire l’Alexandrin) ou de voyage sur mer (dans les
légendes sur saint Brendan) nécessaire pour provoquer l’epopteïa. En
effet, saint Macaire devient le calice de la révélation. Sa grotte est
inondée par une lumière insoutenable, une procession d’anges et de saints
chante un hymne de gloire et le Sauveur lui-même descend du ciel et
sanctifie la demeure de l’anachorète (« Salvator mundi Christus Dominus
hanc ingressus speluncam benedixerit, illamque sanctificaverit »).
Huit jours dure l’extase béatifique (« in extasi raptus ») de saint
Macaire. La psychologie mystique de l’illumination est moulée sur le
scénario de la descente du Christ aux enfers et de sa résurrection dans la
gloire. L’isolement du saint dans la grotte et la mortification de la chair
correspondent à une mise au tombeau, à une mort à la condition physique
et à une renaissance à la condition angélique. C’est au fond de sa cellule
que l’ascète ouvre la porte de l’Empyrée. La voie la plus directe au
Paradis n’est pas le voyage physique par les déserts du globe, mais la
méditation spirituelle dans la solitude de la caverne. Ne dira pas Théodore
le Studite que « les vies de Pères sont le Paradis de Dieu en Eden ? [...] Et
si, selon la parole du Seigneur, le Royaume des cieux est parmi vous (Luc
7, 21), il ne se trompe pas celui qui appelle royaume des cieux les Vies
des Pères »375. Dans le même sens, on se rappelle que la séquelle de
l’Histoire Lausiaque, mise sous le nom d’Heraklidis, se nomme Paradi-
sus de miraculis sanctorum Patrum et vita eorum. Une autre compilation
de la même Histoire, faite au VIIIe siècle, est connue elle aussi sous le
titre de Paradisus. Plus tard, en plein Moyen Âge, la typologie du moine
héritera de l’imagerie paradisiaque. Le monastère sera identifié au jardin
de Dieu, entouré par un mur protecteur. Dans la vision de saint Bernard
de Clairvaux, surtout, les moines seront vus comme imitant la condition
des êtres célestes, menant une vie angélique (bios angelikos)376.
Les anachorètes sont devenus les nouveaux « héros » de la quête

375
THEODORE le Studite, Petite Catéchèse, 41, p. 150.
376
Voir Ch. AUFFARTH, « Paradise in the Middle Ages », in Gerard P.
LUTTIKHUIZEN (éd.), 1999, p. 176 sqq.

188
du Paradis. La morale de la légende sur le voyage des trois moines est que
la porte de l’Eden s’ouvre par la grotte de l’ermite. À la fin du récit, saint
Macaire dissuade Théophile, Serge et Hygine de continuer leur expédition
et leur recommande de retourner à leur monastère. Le voyage vers Dieu
est un chemin intérieur et toutes les cellules monacales sont situées à une
égale distance du Paradis.
Néanmoins, du point de vue du thème de la quête, le périple des
trois moines n’aboutit pas. Bien qu’ils reçoivent la permission de con-
templer les délices du jardin et d’assister à la liturgie céleste, ce qu’ils
obtiennent n’est qu’un exemple pieux qui devrait renfoncer leur croyance
et non une admission effective au Paradis ou une conquête de la condition
angélique. De même que le saint gardien du mur impénétrable de l’Iter ad
Paradisum, saint Macaire est lui aussi un gardien qui déconseille à ses
visiteurs d’essayer d’accéder au jardin de Dieu. Il ne le fait pas d’une
manière directe, tel le chérubin avec le glaive de feu, mais en racontant
son expérience. L’histoire de son voyage devient le paradigme de la quête
chrétienne du Paradis terrestre qui ne peut pas (plus) aboutir du vivant de
l’homme. Ce n’est pas une initiation ratée par une défaillance du protago-
niste, mais une initiation qui n’a plus de fondement théologique, qui
échoue par décret divin.
Cette situation est peut-être la cause de l’obscurcissement pro-
gressif de la figure de saint Macaire dans l’imaginaire médiéval. Plus
qu’une censure idéologique, c’est plutôt un désintérêt sotériologique qui
pousse dans l’ombre la narration de ses pèlerinages. Par exemple, dans la
Légende dorée compilée par Jacques de Voragine377 en la deuxième
moitié du XIIIe siècle, saint Macaire n’apparaît plus comme le protago-
niste de la quête du Paradis. Le chapeau qui ouvre le petit chapitre dédié à
saint Macaire (les figures de l’Egyptien et de l’Alexandrin en sont
confondues), au 15 janvier, témoigne d’une sorte d’acte raté. Jacques de
Voragine donne plusieurs étymologies (plus ou moins populaires et
fantaisistes) du nom de Macaire (« de macha, génie, et arès, vertu, ou de
macha, percussion, et rio, maître »), mais « oublie » la plus évidente, le
grec macarios qui signifie bienheureux et renvoie à la béatitude paradi-
siaque. Plus symptomatique encore est la disparition de la légende sur le
voyage au Paradis, bien que l’épisode du diable qui ramasse les roseaux
plantés de mille en mille soit conservé. C’est comme si l’itinéraire tracé
par saint Macaire avait perdu son point final et ne représentait rien de plus
qu’une errance au désert.
Ou bien on assiste à un phénomène inverse et complémentaire.
Quand ce n’est pas le saint qui est dépossédé de la fable de la quête para-

377
Jacques de VORAGINE, La légende dorée, tome I, pp. 126-128.

189
disiaque, c’est le voyage qui est refait sans la présence tutélaire du saint.
On a déjà vu les trois moines Théophile, Serge et Hygine réitérer le
pèlerinage de saint Macaire, mais le patronage du saint était néanmoins
affirmé au final, par la rencontre entre le maître et ses disciples spirituels
en Eden. Or une dernière séquelle de la légende, plus tardive, contem-
poraine probablement de la Légende dorée et de Dante, reprend la trame
du voyage au Paradis entrepris par trois moines, mais ignore complète-
ment la figure de Macaire. Richement nourri par la matière païenne
d’Irlande et de Bretagne, l’imaginaire du Moyen Âge tardif redécouvre la
fascination pour le paradis sur terre. Or cette introduction d’éléments
d’eschatologie celtique, forçant une vision plus optimiste sur la possibilité
d’atteindre le jardin de Dieu, fait sortir de la scène la figure d’un saint qui
conseillait l’abandon de la quête. En l’absence de ce fâcheux personnage
qui mettait en lumière la mauvaise conscience théologique des quêteurs,
les trois moines auront un accès réel, bien que limité, au jardin tant
convoité.
Cette Leggenda del viaggio di tre santi monaci al Paradiso
terrestre a été recueillie par Francesco Zambrini378. Le récit s’efforce
d’assimiler et d’adapter au dogme chrétien une symbolique luxuriante,
contaminée en bonne mesure par la matière d’Irlande. Il se donne pour
incipit, en indiquant ainsi l’obsession et le thème nucléaire de la narration,
un résumé de la description standard du Paradis terrestre. Le jardin divin
se trouve « in questo mondo », dans les terres d’orient, sur un mont plus
haut que toutes les autres montagnes du globe. En parfait accord avec les
cartes T-O, les quatre grands fleuves qui arrosent l’oïkoumènê y trouvent
leur origine et traversent, par des trajets sinueux, les continents et les mers
pour arriver à leurs sources connues. C’est le cas du Gihon (rédigé Sion),
c’est-à-dire le Nil, qui fait par son parcours le raccord entre le Paradis
terrestre et le désert égyptien des anachorètes.
La légende raconte que trois moines d’un monastère africain
menant une « vita angelicata » aperçoivent un jour dans les flots du Sion
une branche d’une beauté céleste. Ses feuilles sont de couleurs variées, or,
argent, azur, vert, vermillon, blanc, et elle porte des pommes et des fruits
délicieux. La branche agit comme un catalyseur, elle fait émerger dans les
moines le désir inassouvi et incontrôlable d’entreprendre l’expédition au
verger divin. L’intrigue est de souche celtique ; dans les légendes irlan-
daises, les héros sont souvent attirés dans une aventure surnaturelle par le
charme d’une branche à fruits miraculeux, en provenance des royaumes

378
Leggenda del viaggio di tre santi monaci al Paradiso terrestre, in Francesco
ZAMBRINI (éd.), 1861. Giuliana Ravaschietto, Il viaggio dei tre monaci al
paradiso terrestre, Alessandria, Eidizioni dell’Orso, 1997.

190
souterrains ou des îles magiques de l’éternelle abondance. Assumées dans
la vision chrétienne, ces aventures (echtrae) ou voyages (imramma) fan-
tastiques ont été assimilées à des ailithre, des pèlerinages pour l’amour de
Dieu (peregrinatio pro amore Dei).
Il faut constater que, dans l’image du centre sacré qui naît dans
l’âme des protagonistes, le jardin édénique est conçu comme la demeure
de Dieu, des anges, des patriarches, des prophètes et des autres saints.
Cela revient à dire que, pour les moines égyptiens de la légende, comme
pour les premiers pères de l’Eglise orientale, le Paradis terrestre est
identique au Paradis céleste. Animé d’un fort esprit ascétique, le périple
des trois moines suivra, dans un ordre ascensionnel, le trajet de la subli-
mation des sens physiques en délices spirituels et en béatitude mystique.
Le récit de cette progression vers le royaume de Dieu réunit tout
l’inventaire de symboles et le stock d’images paradisiaques disponibles
pour les narrateurs de la fin du Moyen Âge.
Quittant les terres de l’Egypte et remontant le Nil à travers les
« Indes », les trois moines s’aventurent dans une région qui rappelle les
champs Elysées. Pendant l’année qu’ils mettent à traverser ce « dilettoso
luogo », ils ne se nourrissent que de manne (que la tradition médiévale
considérait un aliment céleste, succédané du nectar des dieux) et de
pommes douces cueillies sur des arbres aux riches couronnes touchant la
terre. Finalement, ils arrivent au bout de l’oïkoumènê, au mont haut de
cent milles sur lequel est situé le jardin. La substitution du topos des
champs paradisiaques par le topos du mont de Dieu (on se rappelle que,
dans la mythologie cananéenne, la résidence du père des dieux se trouve
aux « marges de la terre, à la frontière des eaux », « aux sources des deux
fleuves », dans les « plaisants pâturages » des « champs d’El », sur une
montagne sacrée) indique que le voyage des trois moines a « épuisé » la
dimension horizontale (humaine) du monde et s’engage maintenant sur la
dimension verticale (divine). Le mont du Paradis est couvert d’herbes
saintes et odoriférantes, d’innombrables belles fleurs, d’arbres pleins de
« dolcissimi et amorosi pomi da mangiare », qui n’ont pas d’épines, ne se
flétrissent et ne pourrissent jamais ; il est peuplé d’animaux beaux et
plaisants, tendres et dociles et d’oiseaux aux chants doux et charmants ;
l’air est si tempéré qu’il n’y fait jamais ni froid ni canicule. En fin de
compte, le vocabulaire dont dispose le narrateur médiéval pour formuler
ses intuitions synesthésiques sur l’état paradisiaque est bien maigre ;
l’effort de sublimer l’image en une condition sur-matérielle provoque un
évident appauvrissement figuratif.
Mais le véritable Paradis ne commence qu’à partir d’ici. Plus
enhardi que Théophile, Serge et Hygine, le narrateur de la légende ita-
lienne n’hésite pas à introduire ses héros dans le jardin même. Il est, bien

191
sûr, conscient de l’interdiction divine et il n’omet pas de mentionner la
porte fermée et le chérubin de garde. Il cite aussi la doctrine finalement
adoptée par l’Eglise selon laquelle dans le jardin d’Eden « giammai non
ci venne più uomo mortale, se non anime purgate e glorificate ». Néan-
moins, la tradition des apocalypses apocryphes, renforcée par la littérature
celtique christianisée sur les voyages dans l’au-delà, fait faiblir la censure
doctrinaire. Selon un scénario dérivé des récits sur le Purgatoire de saint
Patrick, l’accès à l’autre monde devient une sorte d’épreuve à but cathar-
tique et moralisateur. Les trois moines restent cinq jours et cinq nuits
devant la porte, ce qui confirme leur désir sans faille de s’instruire sur les
choses divines et leur vaut l’admission pour trois jours dans le jardin.
La pression du schéma irlandais du voyage maritime abouti
jusqu’aux îles des bienheureux rouvre donc la porte du Paradis chrétien,
quoique de manière tout à fait exceptionnelle et pour un intervalle de
temps limité. Pour assouvir en quelque sorte la gravité de l’écartement
doctrinaire, le narrateur invoque les figures d’Hénoch et d’Elie. Les trois
moines sont accueillis par deux vieux saints aux figures resplendissantes
et à la barbe et cheveux blancs comme la neige. Ces deux locataires du
jardin expliquent leur condition de la manière la plus orthodoxe : ils ont
été ravis par Dieu du temps de leur vie et ils ont reçu le don du « posse
non mori » pour qu’ils puissent assister à l’histoire sacrée du monde. Ils
ont été investis comme témoins des moments cruciaux de la théogonie
chrétienne : la vie et la passion du Christ, ainsi que la fin du monde,
quand ils mourront enfin eux aussi, affrontant l’Antéchrist. Comme on le
verra dans un second volume, c’est l’exception au dogme chrétien sur le
Paradis terrestre représentée par les cas d’Hénoch et d’Elie qui a permis
l’assimilation de la matière celtique à la littérature chrétienne médiévale.
Les bienheureux païens qui, dans les imramma, habitent le Mag Mel ont
été identifiés aux deux saints que la tradition populaire avait admis au
jardin d’Adam.
Hénoch et Elie héritent du rôle de guide que saint Macaire jouait
dans les variantes antérieures de la légende. Sous leur direction, les trois
moines sont éclairés sur l’appareil et la gestion du Paradis terrestre. La
fantaisie du narrateur ne trouve pas plus de solutions imaginatives pour
exprimer l’excellence de la demeure divine qu’elle ne l’a déjà fait pour
décrire les champs élyséens longeant le cours du Sion et les côtes du mont
édénique. Les oiseaux et les anges chantent des mélodies célestes ; les
herbes et les fleurs qui ornent le pré divin ont toutes les couleurs imagina-
bles et ne se corrompent jamais ; les arbres produisent toutes les espèces
de fruits, sans jamais se répéter ; en plus, les minéraux et les rocs sont
tous en pierres précieuses, aux nuances et aux vertus des plus variées. En
revanche, stimulée par le besoin d’imaginer le sublime, la fantaisie du

192
conteur connaît une croissance acromégalique quand elle arrive aux
accessoires d’immortalité. Le narrateur ne se fatigue pas de cloner les
arbres et les eaux de vie, amalgamant la tradition biblique et les symboles
d’abondance et de jouvence celtiques. Les trois moines découvrent ainsi,
successivement : une fontaine très claire qui bloque le vieillissement de
l’homme et ramène les vieux à l’âge de trente-trois ans ; puis une source
qui répand une espèce de baume médicinal qui guérit toute maladie et
restaure toute infirmité et dont la fragrance assouvit pour toujours la faim
et la soif ; une fontaine de laquelle jaillissent les quatre fleuves du
Paradis ; puis une fontaine à forme variable, pleine de poissons qui
chantent une psalmodie angélique ; l’arbre de science, qui fut la cause de
la perte d’Adam ; l’arbre de la croix et donc du salut (distinct ici de
l’arbre du savoir), éclos du rameau donné par le chérubin de garde à
Seth ; l’arbre de vie, qui guérit tous les malades et stoppe les maladies et
la sénescence ; l’arbre d’abondance, d’une grandeur et une richesse
infinies, dont les fruits rassasient à jamais les besoins physiques ; enfin,
l’arbre de la grâce qui, avec ses feuilles en or et en argent et ses oiseaux
de charbon ardent, rappelle l’arbre de Noël et qui par sa grandeur fait
office d’arbre cosmique. Au-dessus du jardin, les moines peuvent con-
templer la rue pythagoricienne du ciel, qui « sempre si volgeva con uno
belissimo suono », et sur laquelle siègent les hiérarchies aréopagitiques
des anges, archanges, principautés, puissances, vertus, dominations,
trônes, séraphins et chérubins.
La profusion des accessoires d’immortalité, qui ne sont en fin de
compte que des épiphanies de la grâce de Dieu, provoque une distorsion
dans la consistance et la vitesse du temps. Le cristallin du ciel inonde le
jardin d’une lumière infiniment plus forte et plus claire que la brillance du
soleil. Il n’y a plus d’ombre ni de ténèbres, tout est visible et à découvert.
Le cycle des jours et des nuits étant suspendu, le paysage semble figé
dans un diaporama divin. Le métronome du temps ne scande plus la
durée, « des arbres et des plantes ne tombait plus aucune chose ; mais
toute chose paraissait rester et se maintenir en son état ». Il n’y a plus de
dégradation, la végétation n’est plus rongée par la vermine ou broutée par
les herbivores, il n’y a plus de serpents venimeux, d’insectes piquants ou
de bêtes sauvages. La suspension des besoins corporels et l’incorrup-
tibilité physique ramènent la nature à sa docilité et harmonie adamiques.
Les trois moines ne manquent pas eux non plus de subir les effets
de l’a-temporalité édénique. En ne buvant que l’eau de jouvence et en ne
mangeant que la nourriture de vie, ils se soustraient aux séquelles du
temps. À leur grand étonnement, comme leur expliquent Hénoch et Elie,
les trois jours qui leur ont été concédés pour rester dans le Paradis équi-
valent à trois cents ans de l’histoire terrestre. Le thème de la distorsion du

193
temps dans l’autre monde est hérité lui aussi de la mythologie celtique.
Les héros irlandais qui voyagent aux îles des bienheureux tombent
similairement dans une sorte de poche spatio-temporelle où la durée est
retardée ou accélérée. La légende italienne sur le voyage au Paradis
insiste longuement sur les sensations subjectives et la perception psycho-
logique du décalage historique dont souffrent les trois moines. Leur
voyage s’accompagne d’une anesthésie progressive des sens et de l’intérêt
pour le monde physique. À plusieurs reprises, le narrateur signale l’im-
pression de découplage et de lévitation provoquée par la visitation des
lieux paradisiaques. Pendant qu’ils longent le Sion, les moines sont
envahis d’une si grande douceur d’âme qu’ils « ne sentaient presque plus
rien des choses de cette vie ; ils étaient si abstraits, qu’ils ne touchaient
presque plus la terre ». Escaladant le mont du Paradis, les choses qu’ils
voient leur procurent un si grand délice que, « presque comme des
hommes insensibles, ils allaient sans aucun sentiment ou mémoire de ce
siècle ». Contemplant les merveilles du jardin divin, ils ressemblent à des
« hommes insensibles et hors de soi ». La beauté et la sublimité des
arbres, des fleurs, des fruits, du chant des oiseaux sont telles, qu’« aucun
cœur et aucune intelligence humaine n’aurait pas résisté et serait devenu
insensible ». Le récit transpose en termes physiologiques la sensation
mystique de béatitude, il plaque sur le corporel le concept d’extase dans
son sens étymologique le plus propre, d’ek-stasis, état hors de soi. Dante
travaillera la même idée quand il placera l’eau du Léthé, reprise à la
mythologie antique, à l’entrée du Paradis terrestre, en tant que « gomme »
qui détruit la mémoire de la condition pécheresse et de la vie terrestre.
L’élévation des trois moines à l’état angélique est le correspondant
chrétien de l’héroïsation païenne. Mais l’immortalité qu’ils découvrent est
une éternité limitée et conditionnée, comme l’était d’ailleurs l’immortalité
d’Adam et Eve d’avant le péché. Pour rester immortels, ils devraient
demeurer indéfiniment dans le microcosme édénique. Or, ce privilège n’a
été octroyé, selon la tradition, qu’à Hénoch et Elie. Les moines, eux,
doivent revivre le destin d’Adam, reparcourir la phylogenèse sacrée de
l’humanité décrite par la Bible, retourner dans le siècle et attendre leur
mort naturelle quand Dieu, « le créateur qui vous a créé, vous appellera à
la vie béate et sainte ». Le retour dans le monde suit, symptomatiquement,
le trajet des protoparents après leur exil du jardin. Selon le conseil
d’Hénoch et d’Elie, les trois pèlerins devront suivre « la voie qu’ont fait
Eve et Adam quand ils furent chassés du Paradis » (chose facile, tenant
compte du fait que, selon la tradition apocryphe, l’herbe ne pousse plus
dans les traces des pas des protoparents). Ces indications sont autant phy-
siques qu’allégoriques. La morale théologique reste la même, l’homme
christique ne doit plus aspirer à l’immuabilité du Paradis terrestre, mais se

194
dédier à la promesse du salut au Paradis céleste.
Comme tous leurs prédécesseurs du corpus de récits sur le voyage
des moines patronnés par saint Macaire, les trois pèlerins retournent à leur
monastère. De nouveau, le scénario de cette séquelle tardive de la légende
est contaminé par des apports d’eschatologie celtique. Pour décrire les
effets de la chute des protagonistes dans le champ de gravitation du
chronotope paradisiaque, le narrateur utilise le thème de la mort subite,
emprunté aux imramma irlandaises. Comme on le verra dans un second
volume, les héros accueillis dans le Mag Mel ne peuvent plus retourner en
Irlande. Quand un des compagnons de Bran, ne résistant plus à la
nostalgie des terres natales, descend du navire revenu de l’île des bien-
heureux, il se transforme immédiatement en cendre. Au même sort se
confrontent les trois moines. Comme Hénoch et Elie l’avaient prophétisé,
ils trouvent un couvent vieilli de trois cents ans. Ils se font identifier par
leurs successeurs grâce aux anciens documents sur le personnel du
monastère et bénéficient d’un répit de quarante jours pour leur raconter,
en guise d’exemple pieux, l’histoire du voyage et des merveilles du
Paradis. Puis, le temps suspendu les rattrape, ils rentrent sous l’emprise de
la durée et leurs corps se transforment en cendre bien odorante (le parfum
des saints, le don de la non-putréfaction), payant ainsi le prix de la mort
physique qui, seul, ouvre la voie du royaume de Dieu.
Ce paradigme narratif, issu du métissage de motifs populaires
chrétiens et celtiques, constitue la structure de plusieurs contes et récits
qui finiront par se constituer en un corpus de textes respectable qui a
circulé dans toute l’Europe chrétienne. Pour argumenter, contre l’évêque
Fyodor de Tver, en faveur de la réalité physique du Paradis d’Adam,
l’archevêque Vasili de Novgorod invoque, dans une lettre doctrinale379,
plusieurs textes qui relatent différents voyages au jardin d’Eden. Il cite
bien sûr les cas d’Hénoch et d’Elie, ravis au Paradis et évoque, à côté de
celle de saint Macaire, deux autres légendes, celle de saint Agapi qui
aurait voyagé au Paradis et reçu un morceau de pain d’Elie, et celle de
saint Yefrosim (que la tradition orthodoxe connaît sous le surnom de
« cuisinier ») qui aurait visité le Paradis et en aurait rapporté, pour son
abbé, trois pommes dotées du pouvoir de guérir les maladies (bien que
rapportables à l’Arbre de vie biblique, ces trois pommes renvoient aussi
bien aux pommes du Mag Mell).
Parmi toutes ces dérivations narratives tardives, je m’arrête sur un
seul exemple, une légende du XIIIe siècle, publiée par Arturo Graf et
reprise par Giuseppe Gatto dans un commentaire sur le Voyage au

379
Archbishop Vasili of Novgorod’s epistle to bishop Fyodor of Tver, in Gerard
P. LUTTINKHUIZEN (éd.), 1999, pp. 191-192.

195
Paradis380. C’est l’histoire de la fondation d’un monastère clunisien dans
les Alpes italiennes, racontée par son abbé à l’évêque de Bamberg. Le fils
du duc local invite à ses noces un « ami » auquel il tient beaucoup : un
ange. À la sortie de la chapelle où il priait, le protagoniste est accueilli par
un vieillard vêtu de blanc, monté sur un mulet blanc, qui organise avec le
faste de rigueur la cérémonie du mariage. À la fin, l’ami angélique invite
le jeune homme à participer à son tour, dans trois jours, à une fête
semblable. Au moment convenu, le protagoniste trouve au lieu de
rencontre un mulet blanc qui le porte, par un défilé étroit, à un « vaste
plateau couvert de toutes sortes de fleurs, d’arbres chargés de fruits,
oiseaux, etc. » À chaque station il rencontre des hommes heureux qui
chantent et rient. À la quatrième mansion, le vieux et une suite de jeunes
hommes en blanc viennent à sa rencontre. Le jeune duc pense passer ici
trois heures, mais en réalité il y vit trois cents ans. Cependant, sa famille
s’imagine (et avec raison d’ailleurs) que le jeune homme a été ravi
comme Hénoch et Elie. Les parents transforment le château en un monas-
tère et sa femme, fidèle, y meurt comme religieuse. Malgré l’opposition
du sage, le jeune homme décide de retourner chez lui. Revenu sur les
lieux de sa naissance, il ne reconnaît plus les endroits. Le mulet blanc
l’abandonne et revient sur ses pas. Les moines l’accueillent et lui
racontent ce qui s’est passé pendant son absence tri-centenaire. L’abbé
offre une cène en son honneur, pendant laquelle, en mangeant, le héros se
transforme en un vieil homme et meurt.
Giuseppe Gatto introduit la légende dans la typologie des contes
fantastiques établie par V. I. Propp. Il fait l’analyse de trois thèmes : la
double invitation, la durée miraculeuse du temps et l’interdit transgressé.
En fait, ces thèmes dérivent plus vraisemblablement de la mythologie
celtique irlandaise que du folklore asiatique utilisé par Propp pour
construire sa typologie. Comme dans les voyages celtiques dans l’au-delà,
l’invitation au voyage surnaturel est faite par un messager, un homme-
dieu ou une femme-dieu, patron de l’autre monde. Par le processus
spécifique de l’acculturation chrétienne, ces guides psychopompes ont été
assimilés à des figures conformes à la mythologie biblique. Dans les
sagas sur saint Brendan, les habitants du Mag Mell sont métamorphosés
en des saints qui vivent comme des anachorètes sur des îles minuscules,
alors que les seigneurs de l’au-delà sont remplacés par Hénoch et Elie
dans le Paradis terrestre. De même, dans la légende recueillie par Graf, on
peut supposer, selon l’analyse de Jacques Le Goff, qu’au moins trois

380
Giuseppe GATTO, « Le Voyage au Paradis. La christianisation des traditions
folkloriques au Moyen Âge », in Annales. Economies. Sociétés. Civilisations, no.
5, sept.-oct. 1979.

196
topiques ont souffert l’adaptation chrétienne, sous laquelle sont encore
reconnaissables les motifs païens : la transformation du vieux guide en un
ange, l’identification de l’autre monde avec la résidence d’Hénoch et
d’Elie, et la métamorphose du château du héros en monastère381.
Le deuxième thème analysé par Giuseppe Gatto sur le patron de
Propp, la suspension de la durée, le conseil d’éviter le retour et les effets
du temps sur ceux qui reviennent sous son emprise, présent déjà dans la
Légende du voyage des trois moines au Paradis, est aussi d’importation
irlandaise. Comme le suggérait Arturo Graf déjà, le thème de la distorsion
du temps paraît avoir été introduit dans les traditions européennes par la
« matière d’Irlande »382. La légende racontée par l’évêque de Bamberg té-
moigne donc de la continuité et de la survivance, à travers d’importantes
pseudomorphoses comme celle produite par le contact avec la mythologie
celtique, du scénario de la quête des moines du désert. Dans le per-
sonnage du vieux messager angélique on peut à la limite reconnaître la
figure tutélaire de saint Macaire initiant les aventureux aux mystères du
jardin des bienheureux.

La quête manquée et les problèmes de la contemplation mystique

Avant de clore ce chapitre, il faut observer que l’échec du (ou le


renoncement au) voyage au Paradis terrestre de saint Macaire et de ses
successeurs est le corrélatif physique de certains problèmes que posent
l’ascèse et la méditation spirituelle383. La quête manquée correspond à
une structure bien définie de la mystique chrétienne : l’impossibilité
qu’éprouve l’homme même le plus pieux de quitter définitivement sa
condition adamique avant la mort corporelle. Dans un épisode de
l’Histoire lausiaque de Palladius, conservé seulement dans des traduc-
tions coptes384, Macaire l’Alexandrin raconte l’insuccès de sa tentative
pour s’installer dans un état de méditation ininterrompue. Une fois, narre-
t-il, « je voulus passer cinq jours le cœur tendu vers Dieu à chaque
instant, sans prêter aucune attention à aucune affaire du siècle présent ». Il
s’enferme dans une cellule du désert, sans fenêtre et sans lumière et il

381
Jacques LE GOFF, 1985, pp. 112 sqq.
382
A. GRAF, 1989, t. I, pp. 70 sqq.
383
Selon Carolly ERICKSON, 1976, p. 8, dans la vision holistique du Moyen
Âge, le voyage de saint Macaire était simultanément un pèlerinage spirituel, un
déplacement physique et une régression sur la ligne du temps.
384
Quatre ermites égyptiens, pp. 138-139. Voir aussi E. AMELINEAU, 1887 ;
René DRAGUET, 1978.

197
s’impose de se concentrer sur l’image du royaume de Dieu. L’exhortation
qu’il s’adresse continuellement est une technique mentale pour lutter
contre la distraction des pensées : « Prends garde, ne descends pas du ciel.
Tu as là les patriarches et les prophètes et les apôtres. Tu as là les anges et
les archanges et les puissances d’en haut et les chérubins et les séraphins.
Attache-toi à Dieu, le Père et le Fils Unique et l’Esprit Saint, la Trinité
consubstantielle, le Dieu des dieux, le roi de tous les siècles. Suspends-toi
là haut à la croix du Fils qui est au ciel. Ne descends pas du lieu fort ». La
cellule étant si étroite qu’il doit se tenir debout, des douleurs aux pieds ne
tardent pas à le supplicier. Comme dans la légende de Théophile, les
fantasmes qui tourmentent le saint sont interprétés comme des démons :
des lions qui lui déchirent les pieds, des serpents qui s’enroulent autour de
lui, une flamme qui brûle tout ce qui se trouve dans la cellule. Finalement,
les illusions diaboliques sont vaincues, mais, le cinquième jour, Macaire
sent qu’il n’est plus capable de maîtriser sa pensée et il renonce à
continuer l’exercice de méditation.
Méditant sur son expérience, il a la révélation que, s’il avait atteint
l’état de concentration totale, il aurait risqué de s’enorgueillir. Il aurait été
tenté de se considérer comme un homme libéré, un homme parfait. C’est
pourquoi, afin « de ne pas tomber dans l’orgueil », il renonce au désir de
fixer son esprit sur le Paradis et laisse ses pensées retourner « aux vues et
aux soucis de ce siècle ». C’est la même leçon d’humilité qui faisait la
conclusion du concile des pères au retour de Macaire du jardin de Jannès
et Jambrès. Dans cette histoire pieuse, Macaire a intériorisé l’interdit : il
est en même temps le chercheur du Paradis et le gardien qui en défend
l’entrée. Si on regarde donc le pèlerinage vers l’Eden comme le corrélatif
objectif de la méditation mystique, l’échec de l’entreprise s’explique par
le souci du croyant de ne pas tenter Dieu (« Tu ne tenteras pas le
Seigneur, ton Dieu », Matthieu 4, 7 ; Luc 4, 12), de ne pas dépasser, par
orgueil, la distance qui sépare la créature de son créateur, de ne pas se
penser capable d’obtenir, par soi-même, la délivrance.
Les visions paradisiaques étaient assez fréquentes parmi les
anachorètes du désert. Les Historia lausiaca et Historia monachorum
recueillent plusieurs notices sur des rapts et des extases subis par des
saints pères comme Isidor, Patermuthios, Piammona, Apollo, Anuf et
autres. Mais, comme le remarque Lucien Regnault dans sa synthèse sur
les vies des moines égyptiens385, les pères étaient plutôt muets sur ce type
d’expériences. Les raconter était perçu comme un acte de présomption et
de vanité, comme un désir de se vanter avec d’exploits contemplatifs.
Pour éviter toute tentation d’orgueil, les pères étaient réticents envers

385
Lucien REGNAULT, 1990, pp. 226-228.

198
toute vision, de peur que sous l’image des anges ou même du Christ ne se
cache un démon trompeur. Une humilité programmatique les poussait à
renier toute possible récompense que l’ascèse leur aurait fournie pendant
cette vie, comme par exemple la béatitude paradisiaque, promise aux
justes seulement après la mort. Le fondement de cette modestie théologale
est l’idée que l’homme ne peut pas obtenir par ses propres forces la vision
du Ciel, que l’expérience mystique est un don de la Grâce.
L’impossibilité pour l’ascète de maintenir indéfiniment sa pensée
en Paradis fait l’objet d’une des Homélies de l’autre saint Macaire,
l’Egyptien ou l’Ancien ou le Grand, disciple d’Antoine. Comme on le
sait, la tradition a fini par confondre les figures des deux Macaire,
l’Egyptien et l’Alexandrin, mais l’exégèse récente a soulevé des questions
sur l’identité même de l’auteur des Homélies. Les analystes des textes
portant son nom ont tendance à les attribuer à un mystique de Syrie ou
d’Asie mineure, un certain Syméon de Mésopotamie386. Influencé par le
messalianisme, mais proche des pères cappadociens, Syméon a dirigé une
communauté ascétique vers la fin du IVe siècle. Ses homélies ont été
condamnées par le concile d’Ephèse en tant que « livre ascétique » des
messaliens et auraient été conservées sous le nom de saint Macaire,
pratique usuelle à l’époque pour éviter les interdits. En tout cas, Pseudo-
Macaire est devenu une des sources influentes de la tradition monacale et
mystique chrétienne tant orientale qu’occidentale. Ses Homélies ont
exploré un type de contemplation mystique qui restera dominant dans la
tradition chrétienne.
En la même période, vers la fin du IVe siècle ap.J.-C., Evagre de
Pont, autre grand ascète du désert égyptien et théologien dans la
descendance d’Origène, avait défini la contemplation mystique comme
une fonction intellectuelle. Selon lui, l’intellect (nous) qui atteint
l’illumination entre dans un état stable, sans ascension ni descente. La
contemplation de la Trinité est uniforme, elle ne suit pas de degrés et
n’est pas soumise à des oscillations. La mystique définie par Pseudo-
Macaire est, par contre, une mystique du sentiment qui se rattache à la
grâce par l’affectivité et non par la rationalité. Or, le « feu » provoqué par
le Saint Esprit dans l’âme de l’homme suit les fluctuations de la volonté
humaine, tantôt il embrase tout l’être, tantôt il flétrit et s’éteint. De ce fait,
la contemplation n’est jamais stable, elle est influencée par les poussées
de piété et par les rechutes dans le péché387. Les deux théories sur la
contemplation ont cohabité pendant un temps mais, avec l’anathème sur

386
Vincent DESPREZ, 1998, p. 401.
387
Pour la comparaison entre les doctrines d’Evagre de Pont et de Saint Macaire,
voir Vladimir LOSSKY, 1962.

199
la doctrine d’Origène et de ses successeurs, la mystique intellectuelle
d’Evagre a laissé place à la mystique affective de Pseudo-Macaire.
La psychologie mystique de Pseudo-Macaire explique les pro-
blèmes de l’ermite pour se maintenir dans un état de béatitude ininterrom-
pue. Dans l’Homélie 8, 4-5388, Pseudo-Macaire parle des douze degrés de
méditation que l’ascète doit franchir pour aboutir à la perfection. Le
dernier degré est l’extase béatifique, atteinte par saint Macaire dans sa
grotte visitée par le Christ dans la légende de Théophile. Dans un tel état,
l’homme, « riche en grâce, se tient continuellement, nuit et jour, aux
sommets de la perfection, libre et pur, toujours captivé et élevé au-dessus
de la terre ». « Enivré », il est incapable de remplir le ministère de la
parole ni aucune autre charge, il ne supporte pas d’entendre parler les
autres ni de se soucier de ses propres nécessités ou du lendemain.
Le problème est que, au terme d’un intervalle plus ou moins long,
l’ascète ne peut plus maintenir sa concentration et il sent qu’« une
certaine obscurité se répand et forme une sorte de voile léger, comme si
l’air s’épaississait, bien que la lampe continue de brûler et d’éclairer ».
Alors il doit redescendre d’un degré, revenir à l’état précédent, comme si
Dieu avait voulu qu’il retournât de temps en temps vers ses frères, pour
s’appliquer à leurs soucis et au service de la parole. C’est pourquoi
Pseudo-Macaire confesse n’avoir encore vu aucun « chrétien parfait ni
vraiment libéré ». Faisant appel à l’histoire comparée des religions, on
pourrait dire que, à la différence du bodhisattva hindou, le mystique chré-
tien nie la possibilité humaine d’atteindre la libération complète pendant
cette vie. La grande différence doctrinale qui cause cette distinction dans
les résultats « techniques » du bodhisattva et du saint chrétien réside dans
la conception de la relation entre l’homme et Dieu. Si les deux sont
consubstantiels, si l’atman individuel participe du Brahman, l’ascète
indien est en droit d’espérer une libération par ses seuls efforts. En
revanche, si l’homme est une créature sans densité ontologique face à son
créateur, alors l’anachorète chrétien ne pourra rien accomplir en dehors de
l’ « économie » de la grâce. C’est l’insuffisance de sa nature qui ne lui
permet pas la transcendance totale. « On pourrait dire que le ‘mur de
séparation’ est bien percé et détruit, commente Pseudo-Macaire, mais
qu’il ne l’est pas entièrement ni pour toujours ».
L’entrave qui empêche le saint chrétien de s’installer dans la
communion paradisiaque (et donc de rentrer au jardin d’Eden du temps de
son vivant), c’est sa condition marquée par la chute originelle. À cause de
la désobéissance d’Adam, « la mort vint à régner sur toute âme »389, elle a

388
Saint MACAIRE, Homélie 8, 4-5, pp. 145-147.
389
Idem, Homélie 11, 5, p. 159.

200
mis son sceau sur notre existence terrestre. Si dures que soient les
épreuves de mortification et de pénitence que l’anachorète s’impose, « le
péché cependant habite encore au-dedans de lui »390. Selon la théologie
spirituelle des pères, l’orgueil d’Adam a détruit l’image et la ressem-
blance de l’homme avec Dieu391. Saint Bonaventure distingue trois
catégories de l’anthropologie de la chute et du salut : le vestige, l’image et
la ressemblance. Le vestigium est ce qui reste de divin dans la créature
déchue, c’est-à-dire son origine. L’imago est l’image de Dieu en l’homme
que le péché a déformée et que le Christ a restaurée. Enfin, la similitudo
est la ressemblance avec Dieu que l’homme ayant reformé son image
obtient par la pratique de la piété. « La créature, en tant que vestige, est
comparée à Dieu comme à un principe, en tant qu’image comme à un
objet, en tant que similitude comme à un don infus ; en conséquence, est
vestige toute créature qui a Dieu pour auteur, image, celle qui connaît
Dieu, similitude, celle en qui Dieu habite. »392 Par sa passion, le Sauveur
a racheté le péché originel et a restauré l’image de Dieu dans l’homme,
effacée par la désobéissance d’Adam393. Depuis la crucifixion, les
hommes ne sont plus damnés par leur nature, mais seulement par leur
libre arbitre.
Cette liberté de volonté, don suprême fait par Dieu à l’homme,
cause de sa chute mais aussi de son salut individuel, marque l’existence
mortelle. Tant qu’il n’a pas été encore transfiguré par la grâce, l’homme
reste soumis aux oscillations entre le péché et la dévotion. « Tant que
dure son existence terrestre, commente Hilaire de Poitiers, l’homme
demeure dans l’ambiguïté ; il peut toujours réaliser l’image ou la perdre,
puis la retrouver. Il ne la réalise d’ailleurs jamais pleinement, car les
séquelles de la faute demeurent et imposent un combat toujours recom-
mencé. C’est après la résurrection, une fois parvenu à la vie éternelle, que
l’homme devient pleinement et définitivement ce que Dieu l’appelait à
être. La signification de l’image ne se révèle entièrement que dans l’état
final de l’existence humaine.»394 Cette théologie de l’image et de la
ressemblance qui affirme que l’homme ne peut pas restaurer en soi,
pleinement et définitivement, du temps de sa vie, l’image de Dieu, ex-

390
Idem, Homélie 8, 5, p. 147.
391
Pour la théologie de l’image divine dans l’homme, voir Vladimir LOSSKY,
1967.
392
Saint BONAVENTURE, apud Dictionnaire de spiritualité ascétique et mys-
tique, Doctrine et histoire, tome VII, deuxième partie, Paris, Beauchesne, 1971,
s.v. « Image et ressemblance », col. 1443-1444.
393
Saint MACAIRE, Homélie 11, 5-6, p. 159.
394
Hilaire de POITIERS, apud Dictionnaire de spiritualité ascétique et mys-
tique, Doctrine et histoire, tome VII, deuxième partie, col. 1414.

201
plique pourquoi les anachorètes chrétiens ne sont pas capables de se fixer
pour toujours dans l’extase mystique et la contemplation paradisiaque.
Le châtiment du péché originel est la condition mortelle. L’homme
ne peut pas espérer retrouver le Paradis avant d’avoir porté son expiation
jusqu’au bout, c’est-à-dire jusqu’à la mort. Dans la légende de Théophile,
Serge et Hygine, Saint Macaire instruit les trois moines sur cette
vérité : « Filioli mei charissimi, audite me. Ab isto loco ultra ad paradisi
loca non potest ire homo carne vestitus ». Essayer de pénétrer au Paradis
en étant toujours souillé par la condition mortelle, ce serait une offense à
Dieu. L’homme qui, se fiant orgueilleusement en sa propre volonté
d’immortalité, tente de forcer les portes du jardin répète, d’une certaine
manière, le geste d’Adam cueillant la pomme interdite. Cette fois ce n’est
plus le fruit de l’Arbre du savoir qu’il convoite, mais le fruit de l’Arbre de
vie. Or justement Yahvé avait chassé Adam et Eve du Paradis pour qu’ils
ne deviennent pas « comme l’un de nous ». C’est pour empêcher la
récidive des hommes que Dieu avait consigné l’ange à glaive de feu à
l’entrée de l’Eden. Saint Macaire de la légende a été lui aussi prévenu par
son ange gardien sur la dimension de l’impiété qu’il était en train de
commettre en progressant vers le lieu « ubi coelum terrae se jungit ».
La condition mortelle est incompatible avec l’accès au Paradis. Le
Dieu chrétien hérite de la religion mosaïque l’idée de Yahvé le-seul-
vivant. En tant que source de l’être, il ne peut recevoir dans son entourage
que des bienheureux voués à l’immortalité, spirituelle ou/et physique.
Avant la résurrection, seuls quelques élus, comme Hénoch et Elie, que
Dieu a gratifiés de sa grâce du temps de leur vie leur permettant de ne
plus mourir, sont admis au jardin divin. C’est pourquoi, dans la vision
chrétienne, la quête de l’immortalité par des héros comme Alexandre est,
comme on le verra bientôt, vouée à l’échec. Ce scénario marquera, d’une
manière explicite parfois, confuse pour la plupart, les voyages initiatiques
hérités de la mythologie païenne. À la différence des insuccès accidentels
qui peuvent survenir dans les quêtes non-chrétiennes, la faillite de la
quête chrétienne est structurelle. La volonté d’immortalité du héros ne se
heurte rien moins qu’à la volonté de Dieu. La sagesse du mystique est de
renoncer à la tentative de forcer l’entrée du Paradis et d’attendre, dans
l’humilité et la pénitence, la mort naturelle, la libération expiatoire de la
nature souillée par le péché.
La récompense de l’obéissance sera alors plus grande que ce que le
chercheur aurait pu espérer. Ce n’est pas seulement le jardin d’Eden qui
lui sera ouvert, mais le royaume et la salle du trône du Créateur. Comme
Dieu l’avait promis à Adam dans les apocryphes sur la vie des protopa-
rents après l’expulsion, la condition de l’homme pré-adamique d’avant la
chute restera inférieure à la condition de l’homme post-adamique d’après

202
la crucifixion du Christ. Ce rehaussement de condition est dû à l’incarna-
tion du Fils. En acceptant de revêtir la nature humaine, le Seigneur a
sanctifié cette nature et l’a ennoblie par delà sa complexion originelle. En
réponse à la question : « Comment les chrétiens peuvent-ils devenir supé-
rieurs au premier Adam ? », Pseudo-Macaire explique, en effet, que « le
Christ a déifié la nature humaine en s’y incarnant »395. Plus tard, aux
XVIIe et XVIIIe siècles, quand les utopies déistes et rationalistes tenteront
de rouvrir le Paradis terrestre, elles relèveront l’interdit posé sur sa porte
en congédiant la doctrine chrétienne du salut. De ce fait, elles pourront
récupérer l’homme pré-adamique, mais perdront l’homme christique.
Elles auront gagné le Paradis terrestre, mais perdu le Paradis céleste.
La constellation des légendes autour de la figure de saint Macaire
donne au scénario du voyage initiatique l’empreinte mystique de la tradi-
tion ascétique des moines du désert. La quête de l’immortalité sera
désormais modelée sur l’imitatio Christi. Suivant la voie du Christ, le
chrétien continue l’œuvre du Fils : en choisissant le bien, il devient un
miroir du bien et reconstitue en soi, en plus de l’image, la ressemblance
avec Dieu. En imitant le sacrifice de Jésus, l’anachorète complète en soi,
en tant qu’individu, ce que le Christ a accompli pour l’humanité, en tant
que race. Par et dans les saints, « Adam retrouve sa royauté sur la mort et
sa seigneurie sur la création »396. Dans sa grotte au désert près du Paradis,
saint Macaire vit en harmonie édénique avec la nature, résumée par les
deux lions apprivoisés. Sa quête, commencée comme un voyage phy-
sique, s’est transformée, après que l’ange lui a interdit d’entrer au Paradis
et lui a demandé de s’installer dans une cellule monacale, en un itinéraire
spirituel. Le bonheur des sens que lui aurait procuré le jardin d’Eden est
surclassé par l’extase de la visio de l’Empyrée.
L’évolution de la doctrine patristique sur le Paradis oblige les
narrations pieuses à opérer à leur tour la séparation entre le jardin terrestre
et l’Empyrée céleste. Ce processus est visible dans un apocryphe difficile
à situer chronologiquement, Le récit de Zosime sur la Vie des Elus397.
Connu dès le premier millénaire, conservé en des variantes grecques,
slavonnes, syriaques, éthiopiennes et arabes, le texte ne s’est néanmoins
transmis que dans des rédactions tardives du XIIe siècle. Ce qui veut dire
que, même s’il appartient à une vision primitive, vraisemblablement de
type encratite, proche à l’ethos des moines du désert, Le récit de Zosime a
sans doute subi des interventions et des adaptations en accord avec le

395
Saint MACAIRE, Homélie 15, 38, p. 195.
396
Idem, Homélie, 11, 6, p. 159.
397
The Narrative of Zosimus Concerning the Life of the Blessed, in CCEL, Anti-
Nicene Fathers, volume X.

203
développement de la conception chrétienne sur l’après monde.
Zosime appartient au groupe des « pères du désert » des premiers
siècles chrétiens. Plusieurs indices textuels soulignent cette appartenance.
Bien que vivant solitaire, il communique ses expériences mystiques à la
petite communauté d’anachorètes peuplant le désert. Son « testament » est
recueilli par un certain Cryseos, qui le divulgue à « tous ceux qui veulent
apprendre et profiter » de ses expériences. Comme les autres ascètes,
Zosime habite une grotte rudimentaire et mène une vie de strictes
privations. Pendant quarante ans, il ne mange pas de pain, ne boit pas de
vin et ne voit la face d’aucun de ses semblables. De même que saint
Macaire, ce moine est entièrement dévoué à un seul désir pieux : que
Dieu lui accorde de contempler « la vie des élus », c’est-à-dire le Paradis.
Guidé par un ange, Zosime abandonne sa grotte, voyage pendant quarante
jours à travers le désert, prie pendant trois jours (ce qui lui vaut
l’apparition d’un chameau comme moyen de transport), traverse des
zones infestées par des bêtes sauvages grinçant des dents et par des
reptiles venimeux et, enfin, il est emporté par un vent miraculeux qui le
charrie en état de prière continuelle jusqu’aux marges du monde connu.
Là, il découvre une petite communauté paradisiaque, les Rékabites.
Les « fils de Rékab » sont une secte judaïque primitive dont l’his-
toire est rapportée dans le livre de Jérémie. Vers la fin du règne de
Joiaqim, à la veille du premier siège de Jérusalem par les Babyloniens,
Yahvé demande à son prophète Jérémie de convoquer dans le temple le
clan de Rékab. Dieu entend utiliser les Rékabites pour offrir un exemple
de piété aux hébreux qu’il est en train de punir pour leurs péchés. À la
différence d’Israël qui n’a pas obéi à la parole de son Dieu, les Rékabites
ont suivi strictement les commandements de leur ancêtre, Yonadab, fils
de Rékab. Le style de vie qui leur a été imposé par Yonadab est un refus
de la civilisation agricole et de la vie urbaine et un rappel de la tradition
pastorale ancienne : « Vous ne boirez jamais de vin, ni vous, ni vos fils ;
de même vous ne devez pas bâtir de maison, ni faire de semailles, ni
planter de vigne, ni posséder rien de tout cela ; mais c’est sous des tentes
que vous habiterez toute votre vie » (Jérémie 35, 6-7).
Le groupe érémitique représenté par Zosime a réinterprété le mode
de vie rékabite dans le cadre d’une morale encratite. Dans Le récit de
Zosime, les fils de Rékab (en comparation avec la Bible, le texte inverse
la filiation, faisant de Rékab le fils de Yonadab) ont l’occasion d’exposer
directement au protagoniste leur serment de pureté et de piété : « Nous
avons renoncé aux habits du corps, nous ne mangeons pas de pain cuit par
le feu, nous ne buvons pas de vin, ni du miel, ni autre boisson forte, et
nous prions Dieu avec des grandes lamentations ». Leur dévotion est
apparemment efficiente, car grâce à eux Yahvé avait accepté de sauve-

204
garder Jérusalem de la première invasion babylonienne. Mais, bien que le
nouveau roi d’Israël soit conscient du rôle des Rékabites dans la survi-
vance du royaume, il ne supporte pas la critique implicite contenue dans
leur mode de vie et leur demande de renoncer à l’abstinence de pain et de
vin. Refaçonnée par le groupe de moines proche de Zosime, l’histoire
biblique devient ainsi le prétexte pour une polémique contre la « vanité du
monde » que d’autres moines du désert, comme les deux Macaire, flé-
trissaient eux aussi dans leurs rencontres avec les gens de la cité.
Plus intéressante encore est une autre modification que le cercle de
Zosime impose à la légende vétérotestamentaire, à savoir le rapt mira-
culeux de toute la communauté. Enragé par le refus des Rékabites de
revenir à la vie commune, le roi d’Israël les jette dans la geôle. Ils y sont
sauvés par un ange de Dieu qui écarte le toit de la prison et ravit tout le
groupe. L’ange les emmène au bord d’un fleuve et leur demande de suivre
son cours jusqu’à ce que ses eaux soient englouties par l’abysse. Là, il les
installe dans un pays créé spécialement à leur intention, un véritable Pays
de promesse. C’est cette communauté que Dieu montre à Zosime en tant
qu’exemple de la « vie des élus ».
La description de cette Terre promise est fortement contaminée,
comme toutes les visions eschatologiques médiévales, par le topos du
Paradis terrestre. Pour commencer, le pays des Rékabites bénéficie des
mêmes protections géographiques et métaphysiques formidables que le
jardin d’Eden. Pour y arriver, Zosime doit traverser les déserts stériles,
peuplés de bêtes monstrueuses, qui se retrouvent sur toutes les cartes
fantastiques du Moyen Âge. Puis, la Terre des élus est séparée du monde
habité par une rivière, Eumélès, héritée de la tradition antique, plus
spécifiquement de l’eschatologie orphique et pythagoricienne, ayant la
même fonction anamnétique que la source Mnémosyne. Cette rivière
infranchissable dont la profondeur touche à l’abysse et dont les eaux,
larges de trois mille pas, ne peuvent pas être traversées par un homme
vivant, rappelle aussi le bras de mer ou l’Océan qui sépare, sur les cartes
médiévales, l’île du Paradis de l’oïkoumènê. En plus, la traversée est
rendue encore plus difficile, sinon impossible, par un mur de nuages qui
monte jusqu’aux cieux. De même que l’ange à glaive de feu du récit de la
Genèse et que le mur de feu de la tradition chrétienne, le nuage annonce à
Zosime que « ni oiseau, ni souffle de vent, ni le soleil lui-même, ni le
tentateur de ce monde ne peut passer à travers moi ».
Par la volonté de Dieu, Zosime est néanmoins transporté dans la
Terre promise, par l’intermédiaire de deux arbres paradisiaques, pleins de
fruits délicieux, situés sur un bord et l’autre de la rivière, qui le prennent
sur leurs cimes et se le passent d’un côté à l’autre. La description du Pays
des élus recoupe à son tour l’imagerie de l’Eden. La place est une plaine

205
plate et fleurie, couronnée de guirlandes, remplie par des fragrances
indescriptibles. Les Rékabites y mènent une vie adamique. L’homme qui
accueille Zosime est complètement nu et, à l’interrogation étonnée du
visiteur, il répond avec les mêmes paroles que Yahvé à Adam et Eve :
« Comment as-tu fait pour savoir que je suis nu ? ». Ce dialogue dévoile
l’idéal de pureté adamique poursuivi par la communauté de Zosime.
En fait, le récit matérialise l’utopie encratite de ce groupement de
moines du désert, visant une condition angélique obtenue par l’ascèse,
dans l’image du groupe des Rékabites qui habite la Terre de promesse.
Zosime rencontre toute une communauté de vieux hommes qui sont
comme des « fils de Dieu ». Refusant les facteurs de la civilisation, ces
« frères des saints anges » paraissent avoir aboli les effets du péché :
« nous n’avons pas de vin, ni de champs semés, pas de travaux en bois ou
en acier, nous n’avons pas de maisons et de constructions, ni feu ni sabre,
ni du fer forgé ou brut, ni d’argent ou d’or, l’air n’est pas trop lourd, ni
trop vif ». Ils ne doivent pas travailler la terre à la sueur de leurs fronts,
car les arbres leur donnent les plus délicieux fruits et de leurs troncs
coulent des sources d’eau plus douces que le miel. L’aménité et la
générosité du climat et de la nature permettent à la population de
Rékabites, vivant dans des grottes d’ascètes, de se dédier entièrement au
service de Dieu, à la prière ininterrompue, jour et nuit.
La condition morale de ces « hommes de la droiture » n’est pas
souillée par le vice. Ils vivent ensemble avec les anges et partagent leur
pureté absolue. Quand Zosime, assailli continuellement par les habitants
curieux de savoir ce qui se passe encore dans le monde, mort de fatigue,
demande à son hôte de proférer le mensonge innocent qu’il n’est pas là, il
est sur le point de se faire bannir par toute la communauté. Le péché de
luxure et de concupiscence ne touche pas non plus les Rékabites car, bien
que chacun doive assurer une descendance de deux enfants, au-delà de
ces deux contacts sexuels inévitables, tous vivent dans la chasteté. Bien
plus, leur heureuse innocence leur permet d’oublier ou d’ignorer qu’ils
ont eu des relations maritales et de rester dans un état de virginité
primitive. Des deux enfants, l’un est dédié à la procréation et l’autre à la
chasteté absolue. On entrevoit dans cette fable sur le Pays de promesse les
commandements d’une secte encratite qui se propose d’appliquer sur terre
le précepte de Jésus selon lequel il n’y pas de mariage dans le ciel.
S’il y a nécessité de procréation, c’est que, de même que la secte
d’anachorètes sur terre, le groupe des Rékabites de la légende ne
bénéficie pas de l’immortalité individuelle et doit donc accommoder les
comman-dements d’une vie asexuelle avec la nécessité d’assurer la
continuité de la communauté. « Nous sommes saints, mais pas
immortels », confie un homme de justice à Zosime. Une économie assez

206
compliquée règle l’existence de ces élus. À ce qu’ils racontent à Zosime,
ils meurent deux fois et ont trois vies successives. Ceux qui meurent sur
terre dans leur jeune âge ont droit à une vie de trois cent soixante ans dans
la Terre de promesse, ceux qui quittent leur corps dans l’âge mûr,
bénéficient de six cent quatre-vingt-huit ans d’après-vie. Après cet
intervalle, ils meurent une deuxième fois. Les anges enterrent leurs corps
et accueillent leurs âmes, qui sont des formes de lumière reproduisant
parfaitement le contour du corps sauf la distinction sexuelle entre homme
et femme. En chantant des hymnes, ces âmes montent au firmament et
sont reçues au Paradis, dans la présence du Père et du Fils.
La place eschatologique que l’apocryphe de Zosime accorde aux
Rékabites est évidemment un Paradis intermédiaire. Elle combine les
images du jardin d’Eden, de la Terre promise des prophéties millénaristes
et du Paradis d’attente de la tradition patristique primitive. Comme
Hénoch et Elie, les premiers Rékabites sont ravis directement de la prison,
du temps de leur vie, et placés dans leurs corps dans la vie des élus, ce qui
rapproche cette place du jardin édénique. Mais une deuxième explication
donnée par le texte soutient que les membres de la communauté ne sont
pas emportés au Paradis en groupe massif (suite à un massacre ou autre
génocide), mais y viennent selon le rythme naturel de la vie et de la mort.
Dans ce sens, la Terre des élus est proche d’un royaume millénaire où les
saints jouissent d’une vie corporelle heureuse, comme récompense de leur
piété et de leurs souffrances. Ce Paradis est aussi une place d’attente,
parce que le véritable salut suppose l’abandon du corps de chair et la
montée dans une place supérieure, aux cieux.
On voit donc comment l’évolution de la doctrine chrétienne sur le
Paradis oblige les récits initiatiques à introduire à leur tour la distinction
entre le Paradis terrestre et le Paradis céleste. Bien qu’émanant des
mêmes milieux anachorétiques égyptiens que les légendes sur saint
Macaire, le Récit de Zosime, refaçonné probablement à plusieurs reprises
(d’où les incongruités et les superpositions des mythèmes paradisiaques),
est obligé de recaler l’image du Paradis. Originairement, dans l’idéologie
du groupe chrétien encratite se réclamant des Rékabites, la vie des élus
aurait dû être identique au Paradis de Dieu. Avec la différenciation
progressive entre le Paradis terrestre et le Paradis céleste, la Terre des élus
a été rabaissée au rang de Royaume millénaire et de lieu de récompense
qui ne fait que préparer l’accès au Royaume des cieux. De même que
Macaire à son retour, Zosime fait lui aussi part de ses révélations aux
autres pères du désert. Néanmoins, quoique les réponses soient apparem-
ment dissimilaires (dans la légende de Macaire, le concile de pères refuse
de suivre le saint, alors que, dans le récit de Zosime, le testament du saint
est pleinement reçu et accepté par les moines), le résultat est le même : le

207
surclassement du Paradis sur terre par le Paradis au ciel. Le Paradis de
saint Macaire reste un jardin d’Eden fermé aux humains et le Paradis de
Zosime devient une place intermédiaire où règne le bonheur, certes, mais
non l’immortalité.
Le don de vie éternelle est donc transféré du Paradis matériel au
Paradis spirituel. Le salut et la réunion avec Dieu ne s’obtiennent plus par
un voyage initiatique vers un jardin divin situé sur terre, mais par la piété
et la montée extatique vers la cité de Dieu aux cieux. Cette dimension
spirituelle surimprimée à la dimension corporelle modifie dorénavant le
scénario de la quête. Le résultat le plus directement visible est sa rédupli-
cation : le voyage vers le Paradis terrestre, au bout du monde, est doublé
d’un pèlerinage à Jérusalem, au centre du monde. Les trois moines Théo-
phile, Serge et Hygine commencent par un périple aux Lieux Saints,
enchaînent par le voyage en Eden et, avant de retourner, sur le conseil de
saint Macaire, à leur monastère en Perse, ils refont le périple aux Lieux
Saints. Leur périple géographique inclut un double itinéraire mystique,
sectionné par la rencontre avec saint Macaire : Jérusalem – Paradis
Terrestre ; Jérusalem – Paradis céleste (qui s’ouvre par les cellules du
monastère). Le premier trajet décrit la quête terrestre manquée, le
deuxième la quête spirituelle aboutie. Plaqués sur l’horizon d’attente
chrétien, les voyages initiatiques, en tant qu’ils se dérouleront sur le plan
mondain, finiront par rater leur but ou même par une catastrophe ; et en
tant qu’ils se transporteront sur un plan intérieur et spirituel, comme dans
la Divina Commedia de Dante ou le Pilgrim’s Progress de Bunyan, seront
couronnés par une vision extatique de la cité de Dieu.

208
LA QUETE D’ALEXANDRE

Les Indes fabuleuses

Adaptant des légendes égyptiennes sur les jardins funéraires des


pharaons et profitant de l’ambiguïté entre le pèlerinage ascétique et la
vision contemplative, les récits de la quête du Paradis par les moines du
désert n’étaient pas préoccupés d’indiquer des trajets physiques concrets
pour ce voyage initiatique. Cependant, avec l’organisation, le scellement
et les raffinements successifs de la géographie chrétienne, qui situait le
jardin d’Eden à l’extrémité orientale du monde habité, aux marges de
l’Asie, le problème de la route à suivre trouvait un support cosmogra-
phique. Ceux qui rêvaient du Paradis avaient à leur disposition des cartes
qui indiquaient non seulement la localisation du jardin divin, mais aussi
les pays et les zones qui le séparent du reste de l’oïkoumènê.
Comme nous l’avons déjà noté, sur les cartes T-O du Moyen Âge,
la région asiatique extrême qui avoisine le Paradis est occupée par les
Indes. Brunetto Latini, par exemple, place la description standardisée du
jardin d’Eden sur l’arrière-fond du subcontinent indien : « En Indes est
Paradis terrestre, où il a de toutes manieres de fust d’arbres et de pomes et
de fruiz qui soient en terre : et si i est arbres de vie que Dieus vea au
premier home ; et si n’i fait ne froit ne chaut mais que par raison et par
atemprance ; et el mileu est la fontaine qui trestout l’arouse, et de celle
fontaine naissent les .iiij. fluns que vos avés oï : c’est Phison, Gion, Tigris
et Eufrates. Et sachiez que après le pechié dou premier home, cist leus fu
clos à touz autres »398.
Pour cerner les lignes de l’imaginaire géographique de la quête
paradisiaque, il faut donc déterminer ce que comprenaient les pères de
l’Eglise et les encyclopédistes du Moyen Âge par le terme d’« Indes » et
localiser ce pays, plutôt fantasmatique que réel, sur les mappemondes de
l’époque.
La « division du monde » utilisée en Europe jusqu’au moment où
les découvertes de la Renaissance ont bouleversé la vision cartographique

398
Brunet LATIN, Le Livre du Trésor, in Jeux et Sapience du Moyen Âge.

209
était un acquis de la science antique. Les géographes de l’Antiquité
étaient arrivés à une conception commune, une sorte de « vulgate »
acceptée par la majorité des érudits, que les encyclopédistes médiévaux
n’ont fait que réitérer avec des variations sans importance. Je vais présen-
ter ce modèle couramment agréé, suivant les formulations de Strabon.
Après avoir postulé la sphéricité de la terre et défini les lignes du
zodiaque qui délimitent les zones, Strabon invoque la partition du globe
en quatre quarts de sphère élaborée par Cratès. Chacun de ces quarts a la
forme d’un parallélogramme, délimité par l’Equateur et les cercles
polaires au Nord, respectivement au Sud, et par un grand méridien Est-
Ouest. « Dans l’un de ces quadrilatères (peu importe lequel, semblerait-
il), est situé, disons-nous, notre monde habité, baigné par la mer de toutes
parts, et semblable à une île »399.
La chlamyde de l’oïkoumènê est partagée à son tour en quatre
quadrants, par deux axes de symétrie. L’axe horizontal est une ligne
parallèle à l’Equateur à 36º de latitude Nord, qui « à partir de l’ouest,
passe par les Colonnes d’Hercule et le détroit de Sicile jusqu’à Rhodes et
au golfe d’Issos, longe ensuite la chaîne du Taurus, véritable ceinture de
l’Asie qui se déroule jusqu’à la mer d’Orient, entre l’Inde et la Scythie
d’au-delà de la Bactriane »400. Cette ligne, le diaphragme, qui démarque
l’Europe de l’Afrique en la moitié occidentale, partage aussi l’Asie en
deux : au Nord – la Scythie asiatique, au Sud – les Indes. L’axe vertical
qui sépare les quadrants occidentaux de l’Europe et de l’Afrique des
quadrants orientaux de l’Asie est le méridien qui suit le cours du Nil.
Plus attentif aux contours géographiques qu’à la tradition mytholo-
gique, un autre géographe, Ptolémée, déplace cet axe plus à l’est, rempla-
çant le Nil par la mer Egée : « Notre terre est partagée en quatre quadrants
égaux en nombre aux trigones, la latitude se divise par la ligne que fait
notre mer, tirée du détroit d’Hercule, au golfe Issique [en Cilicie] et
derechef par la chaîne montagneuse [le Taurus] adjacente au Levant,
laquelle ligne sépare la partie septentrionale de la méridionale ; mais la
ligne tirée du golfe Arabe, par la mer Egée, celle du Pont Euxin, et le
Palus Méotide, fait la division entre le Levant et le Couchant »401.
Toutefois, le Moyen Âge n’a pas suivi le modèle de Ptolémée, mais celui
de Strabon, préférant comme ligne de démarcation entre l’Afrique et
l’Asie le fleuve Nil. Ce n’est qu’à l’époque moderne que fut choisie
comme barrière intercontinentale la mer Egée suggérée par Ptolémée.
Les Indes occupent conséquemment la moitié sud de l’Asie et un

399
STRABON, Géographie (1969), II, 5, 5, pp. 83-84.
400
Ibidem, II, 5, 14, p. 94.
401
PTOLEMEE, Traité de Géographie, II, 2, p. 75.

210
quadrant de l’oïkoumènê. L’attribution aux Indes d’un quart de la surface
du monde connu remonte à Ctésias qui, comme le rapporte Strabon, pense
que « l’Inde égale en grandeur tout le reste de l’Asie ». D’autres auteurs
sont encore plus enthousiastes : Onésicrite, selon les dires du même
Strabon, affirme que l’Inde « fait le tiers de toute la terre habitée »402,
estimation reprise par Pline l’Ancien dans son Naturalis Historia403 et par
Soline dans son Collectanea rerum memorabilium404. Ces approxima-
tions globales, au rôle plutôt mnémotechnique et de systématisation, re-
viennent chez presque tous les mythographes qui se sont occupés des
Indes.
Avec les conquêtes d’Alexandre à travers l’Asie, des mesurages
plus exacts sont devenus possibles, grâce soit aux chiffres donnés par les
arpenteurs et les registres cadastraux des royaumes conquis, soit aux
marches des armées et des généraux grecs. En ce qui concerne la
« hauteur » de l’Inde, Mégasthène et Déimaque qui, selon Strabon, « sont
les plus modérés, comptent plus de 20.000 stades depuis la mer du midi
jusques au Caucase, et le dernier ajoute qu’il y a même des endroits où
cette mesure excède 30.000 stades »405. Néarque, général d’Alexandre, en
évalue l’étendue à quatre mois de chemin à pied. Strabon lui-même
s’arrête au chiffre de 19.000 stades. Pour la longueur, calculée le plus
souvent suivant la ligne des côtes maritimes, Pline rapporte qu’il faut
mettre quarante jours et nuits de navigation à voile. La côte orientale de
l’Inde compterait, selon les sources de Pline, 1.875.000 pieds et la côte
méridionale, selon Eratosthène, 2.475.000 pieds. En tout, selon Agrippa,
cité par le même Pline, la longueur de l’Inde serait de 3.300.000 pieds et
la hauteur (ou largeur) de 1.300.000 pieds406.
Pour imprécis et fluctuants qu’ils étaient, au Moyen Âge ces
calculs des géographes antiques ont été abandonnés eux aussi et rempla-
cés par des spéculations géographiques encore plus vagues. Schémas
graphiques du monde vu à travers la religion chrétienne, les cartes T-O
n’étaient guère intéressées par la représentation pratique des distances et
des rapports. En général, les mappemondes circulaires se contentaient
d’une description simplifiée, pourvu qu’elle fût capable de situer les Indes
sur l’orbiculus de la terre. À partir d’Isidore de Séville, qui a fixé pour
plusieurs siècles l’image standardisée des Indes, quelques traits descriptifs
ont été retenus de toute la tradition antique et reproduits inlassablement

402
STRABON, Géographie (1819), XV, I, 12, tome Ve, p. 13.
403
PLINE, Histoire naturelle, VI, 59, p. 33.
404
SOLINE, Collectanea rerum memorabilium, p. 184.
405
STRABON, Géographie (1819), XV, I, 12, tome Ve, p. 13.
406
PLINE, Histoire naturelle, VI, 57, p. 32.

211
d’une manière stéréotypée. Les Indes sont devenues un acquis de la
science médiévale, mais plutôt en tant qu’un nom et un espace graphique
abstrait et malléable, capable de recueillir des fantasmes de cabinet, qu’en
tant qu’une réalité physique et géographique pouvant donner lieu à des
voyages effectifs.
Dans la majorité des traités et des encyclopédies médiévales se
répète le même portrait-robot des Indes, qui se réduit à quelques carac-
téristiques reprises aux géographes classiques. Premièrement, les Indes
continuent d’occuper un quart de l’oïkoumènê et une moitié de l’Asie.
Comme les mappemondes T-O sont orientées à l’Est, les Indes couvrent
le secteur de l’orbiculus situé en haut et à droite de la carte, compris entre
les deux rayons perpendiculaires qui, partant de Jérusalem (le centre),
suivent la ligne du diaphragme vers l’Orient, respectivement du Nil vers
le Midi. Cette simplification géométrique, qui encadre l’Inde entre deux
lignes de démarcation continentale classiques, étend sa surface sur des
territoires immenses qui, dans la géographie moderne, appartiennent à
d’autres zones et continents. « Les Indes » médiévales comprenaient trois
grandes régions, que les docteurs appelaient : l’Inde supérieure, mineure
ou intra-gangétique, qui correspond à peu près à la presqu’île indienne
actuelle ; l’Inde inférieure, majeure ou extra-gangétique, c’est-à-dire
l’Indochine et le Sud-Est de la Chine actuelle ; et l’Inde moyenne, ou
l’espace qui s’étend entre le Nil et la presqu’île indienne. Sur ce dernier
point, les cartes T-O ne font que perpétuer une confusion entamée par
Homère. Dans l’Odyssée, Homère parle des deux races d’Ethiopiens
(aithi-opes en Grec, faces-brûlées) qui se trouvent au bout du monde,
partagées en deux populations, vers l’Orient et vers l’Occident407. Les
Ethiopiens de l’Est, du côté droit du Nil, ont été compris comme des
asiatiques ; Ctésias appelle les Indiens – des Ethiopiens, et l’Est de
l’Afrique, l’Abyssinie, a été rattaché aux Indes en tant qu’Inde moyenne
ou intermédiaire.
L’arc de cercle des Indes part donc du point cardinal supérieur de
l’orbe terrestre, de l’Est, où est situé le Paradis terrestre, et va jusqu’au
point cardinal situé à droite de l’orbe, le Sud, au niveau des sources du
Nil, plus précisément des « Monts de la Lune ». C’est l’arc de cercle
parfaitement opposé au secteur occupé par l’Europe. Posidonius et
Soline408 affirmaient que l’Inde est diamétralement symétrique à la Galle,
alors qu’Eratosthène et Martianus Capella appréciaient qu’une circumna-

407
HOMERE, l’Odyssée, Chant I, vv. 35-39.
408
SOLINE, Collectanea rerum memorabilium, p. 183.

212
vigation de l’oïkoumènê mène d’Espagne en Inde409. Sur les cartes T-O,
qui réduisent la sphère à une projection plane, les Indes deviennent rien
moins que les Antipodes de l’Europe, les unes s’appuyant sur l’arc Est-
Sud, l’autre sur l’arc Nord-Ouest du disque terrestre. Pour arriver au
Paradis terrestre, qui se trouve ab initio terrae, au point oriental, en haut
de la carte, à la fin du diaphragme, les hommes du Moyen Âge ont
imaginé un trajet par la moitié sud de l’orbe, par la « voie de droite », qui
traverse tout le quadrant des Indes. Par exemple, un pèlerin partant des
déserts égyptiens vers le Paradis terrestre devrait parcourir, au-delà du
Nil, l’Ethiopie ou l’Inde Moyenne, puis l’Inde mineure ou intra-gangé-
tique, et finalement l’Inde Majeure ou extra-gangétique. C’est vrai que le
carroyage sacré des mappemondes T-O impose, comme je l’ai déjà
montré, que la quête passe obligatoirement par le centre de la carte, par
Jérusalem, mais à partir d’ici le voyage est censé choisir presque toujours
le parcours qui longe la droite du diaphragme, à travers les Indes, et
beaucoup plus rarement celui par la gauche du diaphragme, c’est-à-dire
par la Scythie d’Asie, le pays de Gog et Magog et le pays des Seres.
Diamétralement opposée à l’Europe, l’Inde est devenue le symbole
parfait de l’altérité, de l’Autre européen. Jacques Le Goff relève que
l’Océan Indien était perçu comme une anti-Méditerranée, une région
gouvernée par les règles des univers oniriques, parfaitement opposées aux
lois de la réalité et de la rationalité supposées par la civilisation de « mare
nostrum »410. Dans ce pays antipodal, les Européens ont condensé leurs
rêves paradisiaques, mais aussi leurs cauchemars. Difficilement contrô-
lable par des expériences pragmatiques, cet espace est devenu une sorte
de dépotoir ou de grenier de l’imaginaire médiéval, qui servait d’écran de
projection de tous les rêves et les merveilles. Ainsi est née une géographie
magique, avec des régions et des îles mythiques, avec une flore exubé-
rante, une faune monstrueuse et terrifiante, des races humaines térato-
morphes et toutes sortes d’autres objets et décors merveilleux.
La constitution d’un dossier « indien » commence au VIe siècle
av.J.-C., avec les Histoires d’Hérodote411, historien et mythographe qui

409
STRABON rapporte que, selon Eratosthène, « si l’immensité de l’océan
Atlantique n’y faisait obstacle, il nous serait possible d’aller par mer d’Ibérie
jusqu’en Inde : il suffirait de suivre le même parallèle, et de parcourir la section
[du globe] qui reste, une fois ôtée la distance définie ci-dessus [la distance Inde-
Ibérie par terre] ». Géographie (1969), I, 4, 6, pp. 170-171.
Martianus CAPELLA, The Seven Liberal Arts, vol. II The Marriage of
Philology and Mercury, pp. 230-231.
410
Jacques Le GOFF, 1978, chap. III.
411
Jacques LACARRIERE, 1981.

213
avait accès aux sources perses, avec l’Indica de Ctésias de Cnide412,
médecin à la cour persane au Ve siècle, et avec l’Indica de Mégasthène,
émissaire du roi Seleucus à la cour indienne de Chandragupta au IVe
siècle. L’expédition d’Alexandre et la domination hellénistique puis
romane au Moyen-Orient ont enrichi ce dossier de relations militaires et
historiques comme celles d’Arrien, de Déimaque, d’Onésicrite et de
Néarque, plus ou moins vécues, plus ou moins véridiques. Les géographes
de l’Antiquité tardive, Pomponius Méla dans sa Description de la
Terre413, Strabon dans sa Géographie, Ptolémée dans son Tétrabible414,
ont recueilli et systématisé ces informations aussi bien physiques que
mythiques. Même quand le bon sens leur indiquait que les relations de
quelque race animale ou humaine fantastique étaient inacceptables du
point de vue scientifique, les érudits même les plus sceptiques, comme
par exemple Strabon415, ne se permettaient pas d’ignorer et de laisser de
côté les sources héritées. Après avoir exprimé leurs doutes et réticences et
proféré leurs ironies et sarcasmes, ils finissaient toujours par citer à
longueur les relations fantastiques incriminées. Finalement, essentielle
pour la constitution et l’accréditation du corpus classique de traditions sur
les Indes fabuleuses fut la contribution des encyclopédistes de l’Antiquité
tardive, comme Pline avec son Historia naturalis, le « polyhistor » Soline
avec son Collectanea rerum memorabilium, et Martianus Capella avec
son compréhensif traité sur les Sept Arts Libéraux.
Au Moyen Âge, le collapsus de la société « globale » de l’Empire
Romain a réduit drastiquement l’intérêt et les relations avec les zones en
dehors de l’Europe et de la Méditerranée. N’ayant plus la possibilité
d’acquérir des informations fraîches, de première main, sur les Indes et le
Moyen-Orient, les docteurs chrétiens ont dû se contenter des descriptions

412
CTESIAS, Histoires de l’Orient. Des fragments des écrits perdus de Ctésias,
Sur l’Inde et Histoire des Perses, ont été conservés, en des citations et résumés,
dans la Bibliothèque de Photius, patriarche de Constantinople au IXe siècle, et
dans d’autres auteurs antiques et médiévaux comme Elien, Sur la nature des
animaux, Arrien, Anabase, Pausanias, Voyage en Grèce, Pline, etc.
413
Pomponius MELA, De Situ Orbis [Description de la Terre].
414
PTOLEMEE, Manuel d’astrologie. La Tétrabible.
415
STRABON traite tous ces auteurs de « fieffés menteurs », dont il faut se
défier, « car c’est à eux que l’on doit la mention d’hommes aux oreilles comme
des lits, ou sans bouches, ou sans nez, d’hommes à l’œil unique, aux membres
allongés, ou aux doigts recourbés en arrière ; ils ont fait revivre également le
combat homérique des grues contre les Pygmées qu’ils disent hauts de trois
empans. Ce sont eux aussi qui ont parlé de lions fouilleurs d’or, de faunes à têtes
pointues, de serpents capables d’engloutir des vaches et des cerfs, cornes
comprises ». Géographie (1969), II, 1, 9, pp. 16-17.

214
et des synthèses préexistantes. À force de compiler les sources héritées,
ils ont opéré une sorte de tri spontané dans la masse des informations, ne
gardant que les traits qui se recoupaient ou qui appelaient à l’imaginaire
religieux et à l’esprit de curiosité de leur époque. Ainsi est née une image
simplifiée des Indes, fortement stéréotypée, qui a servi de bréviaire
pendant tout le premier millénaire, jusqu’aux invasions mongoles et à la
reprise des contacts avec les empires asiatiques, aux XIII-XIVe siècles.
La matrice descriptive des Indes a été donnée par Isidore de Sé-
ville dans ses Etymologies. Au XIVe livre, traitant « De terra et parti-
bus », dans les cadres de la description de l’Asie, après avoir parlé du
Paradis terrestre, il rassemble des géographes et des encyclopédistes
antiques les traits qui resteront emblématiques pour l’image médiévale de
l’Inde416. Le « continent » indien prend son nom du fleuve Indus, un des
grands cours d’eau qui l’arrosent, avec le Gange et le Hyphase (la
frontière où s’est arrêtée l’expédition d’Alexandre). Ses limites sont, à
l’Ouest, l’Indus (la frontière entre l’Inde moyenne et l’Inde mineure), au
Nord, le Caucase (ce qui rattache le Moyen-Orient aux Indes), au Sud la
mer Méridionale et à l’Est le Paradis terrestre (l’Inde mineure est donc
rattachée à la majeure). Aux Indes appartiennent des grandes îles de
l’Océan, comme la fameuse Taprobane (apparemment le Ceylon, mais
transfiguré par l’imagination merveilleuse du Moyen Âge) et les my-
thiques Chryse et Argyre, dont le sol serait couvert d’or et d’argent. Le
vent dominant (information reprise à Posidonius) serait Favonius, vent du
sud-est très plaisant, pur et favorable à la santé. Le climat serait doux,
avec deux saisons, qui favorisent deux moissons par an et maintiennent la
végétation toujours verte.

416
ISIDORE de Séville, Etymologiarum, Liber XIV, 2-4, in PL 82, col. 496-
497 :
« 5. India vocata ab Indo flumine, que ex parte occidentali clauditur : haec a
Maridiano mari porrecte usque ad ortum solis, et a Septentrione usque ad
montem Caucasum pervenit, habens gentes multas, et oppida, insulam quoque
Taprobanam elephantis refertam, Chryseus et Argyram auro, argentoque
fecundas, Tylen quoque arborum folis nunquam carentem.
6. Habet et fluvios Gangen, et Indum, et Hypasin illustrantes Indos. Terra Indiae
Favonii spiritu saluberrima, in anno bis metis fruges ; vice hiemis Etesiis potitur.
Gignit autem tincti coloris homines, elephantes ingentes, monoceron bestiam,
psittacum avem, ebenum quoque lignum, et cinnamum, et piper, et calamum
aromaticum.
7. Mittit et ebur, lapides quoque pretiosos, berillos, chrysoprasos, et adamantem,
carbunculos, lychnites, margaritas, et uniones, quibus nobilium feminarum ardet
ambitio. Ibi sunt et montes aurei, quos adire propter dracones, et gryphas, et
immensorum hominum monstra impossibile est. »

215
Plusieurs énumérations juxtaposées suggèrent une richesse et une
abondance due non tant au climat tropical, mais plutôt à l’atmosphère
mythique qui baigne les Indes. Ces séries énumératrices résument les
listes des lapidaires, bestiaires, catalogues humains et autres encyclo-
pédies de l’Antiquité et du Moyen Âge. Il y a des épices : cannelle,
poivre, calame aromatique, bois d’ébène ; des pierres précieuses : or,
argent béryllium, chrysoprase, diamant, rubis, lychnides, perles fines ou
grosses ; des animaux exotiques ou fantastiques qui souvent sont des
gardiens de ces trésors naturels : éléphants, rhinocéros, perroquets,
dragons et griffons ; et finalement des races humaines monstrueuses,
impossibles à recenser à cause des chiffres immenses de la population
indienne (Pline expliquait la multitude des Indiens – neuf mille tribus et
cinq mille grandes cités – par le fait que les Indiens sont le seul peuple à
n’avoir jamais migré de son territoire417). Ce moule descriptif permettra
aux érudits du Moyen Âge de remplir chaque compartiment et classe avec
des exemples exubérants et fantaisistes, repris à toute la tradition antique,
aux légendes d’importation orientale ou tout simplement aux fantasmes et
aux cauchemars de l’imaginaire européen.
Le « digest » standardisé mis au point par Isidore de Séville
donnera le cadre systématisé, autant sur le plan conceptuel que sur le plan
imaginatif, qu’utiliseront les encyclopédistes ultérieurs pour présenter les
Indes418. Au XIIe siècle, Hugues de Saint-Victor, dans ses Excerptionum
Allegoricarum, reproduit mot à mot le texte d’Isidore419. Vincent de
Beauvais, dans son Speculum naturale, suit fidèlement le même protocole
descriptif420. Honorius d’Autun, dans son De imagine mundi, ne se permet
que des moindres innovations, comme l’inclusion aux Indes, ensemble
avec les monts du Caucase, des peuples de Gog et Magog que l’épique
d’Alexandre situe au-delà de la « porte Caspienne »421. Enfin, comme
dernier exemple pour le locus médiéval de la description encyclopédique
des Indes, je cite le passage respectif du Livre du Trésor de Brunet Latin :
« Et en Inde avoir .Vm. [5.000] villes bien poplées et habitées de gent ; et
ce n’est pas merveille, à ce que li Yndiens ne furent onques remué de lor

417
PLINE, Histoire naturelle, VI, 59, p. 33.
418
Pour le corpus de textes sur les Indes fabuleuses, voir la liste établie par
Jacques LE GOFF, 1978, dans le chapitre « L’Occident médiéval et l’Océan
Indien : un horizon onirique ».
419
Hugo de SAINT VICTOR, Excerptionum Allegoricarum, Liber III, cap. II, in
PL 177, col. 210-211.
420
Vincent de BEAUVAIS, Speculum naturale, Liber XXXII, cap. III, in Specu-
lum quadruple: Naturale, Doctrinale, Morale, Historiale, col. 2401.
421
Honoré d’AUTUN, De imagine mundi, Liber I, cap. XI-XIII, in PL 172, col.
123-125.

216
terre. Et li grant flum qui sont en Inde sont : Gange, Indus et Ypazius, li
très nobles flums qui detint les aleures Alixandre, selons ce que les bones
qui il ficha sor le rivière demonstrent apertement. […] Hors de Inde sont
.ij. [2] isles, Erile et Argite ; où il a si très grant chose de metal, que li
plusor cuident que toute la terre soit or et argent. […] Et encore a en Ynde
une autre isle qui est apelée Oprobaine dedanz la Rouge mer, où il court
parmi .i. grans fluns ; et d’une part sont li olifant et autres bestes sau-
vages, de l’autre part sont home a grant plenté de pierres precieuses. Et
sachiez que en celui païs ne servent nulles estoiles, car il n’en i a nules
qui luisent fors une grant i clere qui a non Canopes »422.

L’ailleurs monstrueux

Parmi toutes les listes des merveilles indiennes (géographiques,


minérales, végétales et animales), le catalogue des races monstrueuses
exerçait l’attrait majeur. L’homme du Moyen Âge avait des peuples situés
aux limites du monde connu une image bien différente de la nôtre. Toutes
les relations de voyages et les descriptions d’encyclopédie véhiculaient un
discours sur l’ailleurs qui pose une question d’imagologie. Selon Vincent
Fournier, « l’énonciation du récit de voyage (les déictiques qui marquent
et soulignent les différentes modalités du sujet dans le temps et dans
l’espace) est un véritable énoncé culturel (idéologique). Par elle transite
un discours social banalisé qui va coloniser l’espace étranger »423. Chaque
époque projette sa propre Weltanschauung sur les territoires et les civili-
sations qu’elle découvre, chaque mouvement culturel imprime ses propres
fins fantasmatiques aux voyageurs qu’il envoie au-delà de son propre
contour géographique.
Le discours géographique fonde une représentation de l’autre à
travers les stéréotypes culturels du voyageur. Loin d’être des relations
« objectives », les récits de voyage de l’époque, réels ou fictifs, étaient
plutôt des documents intérieurs qui témoignaient des mécanismes de
formation de la conscience de soi à travers la confrontation avec l’autre,
des processus de projection des images dépréciatives, des ressorts de la
mentalité eurocentrique. L’image de l’autre était modelée, au-delà de
l’expérience empirique et des contacts directs, par un système complexe
de stéréotypes mythiques et de clichés culturels. L’homme européen du
Moyen Âge voyait les habitants des mondes périphériques comme des

422
Brunet LATIN, Le Livre du Trésor, livre I, quatrième partie, in Jeux et
sapience du Moyen Âge, pp. 767-768.
423
Vincent FOURNIER, 1989, p. 48.

217
races monstrueuses dont la figuration était héritée de l’Antiquité classique
ou de la mythologie chrétienne. Ces inconnus inquiétants et menaçants,
gardiens de territoires fabuleux, personnifiaient les angoisses et les
terreurs du monde médiéval. Les descriptions des merveilles indiennes
mettaient en scène une grille cognitive complexe qui aménageait à travers
des fantasmes un espace géographique pratiquement inconnu.
Sur les cartes en forme de disque de l’Antiquité et du Moyen Âge,
le monde était valorisé à partir de son centre sacré, Babylone, Delphes,
Jérusalem, etc. Chez les écrivains antiques déjà, d’Homère et Hérodote à
Strabon, Pomponius Méla et Ptolémée, le degré de civilisation allait en
décroissant depuis le centre du monde (la Perse, la Grèce, Rome, etc.)
vers ses limites cachées. Les mappemondes médiévales n’ont fait que
mieux organiser ce protocole cognitif sur un tour d’horizon parfaitement
circulaire. Plus l’imagination de l’explorateur, réel ou de cabinet,
s’enfonçait dans des territoires éloignés, limitrophes du fleuve Océan,
plus elle pénétrait dans un univers primitif et chaotique. Une flore
luxuriante ou complètement stérile, une faune monstrueuse et terrifiante,
une humanité amphibie, dominée par la bestialité, peuplaient ces régions.
L’homme antique puis médiéval projetait dans l’image de l’autre, de
l’inconnu qui habite les zones non-explorées du monde, tous les désirs et
les angoisses qu’il censurait en soi-même. Chaque fois qu’il partait, en
voyage pratique ou imaginaire, vers le Nord glacé, vers les Indes fabu-
leuses ou vers l’Afrique saharienne, il explorait non tant une géographie
extérieure que la carte d’images et de symboles de son propre inconscient.
La panoplie de mirabilia, soigneusement retransmise par tous les encyclo-
pédistes et les érudits médiévaux, fonctionnait comme un quadrillage de
clichés mythiques et de stéréotypes culturels, à travers lequel l’homme
européen percevait et interprétait ce qu’il découvrait.
Quelles sont les marges de la terre ? Vers le Couchant, l’Europe se
termine avec les îles britanniques, le cap Finisterre en Espagne et les
colonnes d’Héraclès. Derrière ces pays, sur un arc d’un quart de cercle,
s’étalent les îles fantastiques de l’Atlantique, qui nourriront l’imaginaire
paradisiaque du Moyen Âge et prépareront l’horizon d’attente pour la
découverte des Amériques : de la « dernière Thulé », vers le nord, aux îles
de Saint Brendan, d’Hénoch et Elie, les Iles des Sept Evêques, les Iles
Fortunées, les Hespérides, les Gorgades, O’Brazil. Au Nord de la mappe-
monde se trouvent les territoires des Scythes et d’autres peuples barbares
plus ou moins fabuleux, s’avoisinant vers le pôle avec le pays des
Hyperboréens. Au Sud, l’oïkoumènê est bordée par l’Afrique transsaha-
rienne, avec les monts Atlas et le Mont de la Lune d’où le Nil prend sa
source. Enfin, vers le Levant, en la moitié gauche de l’Asie délimitée par
le « diaphragme », se trouvent les régions des Seres (la Chine), puis des

218
peuples impurs, Gog et Magog (identifiés plus tard aux Mongols) et, en la
moitié droite, l’arc de cercle des Indes fabuleuses, avec leurs innom-
brables peuplades.
Tous ces habitats excentriques sont peuplés de races humaines
monstrueuses, situées à la limite de l’animalité, ayant une condition
amphibie entre la bête et l’homme. Travaillées par les géographes, les
encyclopédistes et les lettrés, les vagues informations sur les pays limi-
trophes ont été rapidement et inexorablement amplifiées jusqu’à devenir
des mythes sur des êtres fantastiques. En contemplant les cartes du
Moyen Âge, on a l’impression que l’oïkoumènê était littéralement assié-
gée par les hordes d’une humanité régressive et chaotique, que seul le
pouvoir de la civilisation et des armes réussissait à maintenir à distance. À
partir d’Homère et d’Hérodote, de Ctésias, Mégasthène et Arrien, jusqu’à
Strabon, Pomponius Méla, Pline, Ptolémée, Soline et Martianus Capella,
l’Antiquité fabrique de toutes pièces un véritable panopticum de l’huma-
nité bestiale. Ce « bestiaire humain », que même les plus sceptiques des
érudits ne se permettaient pas d’ignorer, par respect à la tradition reçue, a
acquis une étonnante stabilité. À travers les âges, il s’est transformé en
une constellation de loci qui configurait l’imaginaire médiéval. Les pères
chrétiens et les encyclopédistes médiévaux, d’Isidore de Séville et Bédé le
Vénérable jusqu’à Vincent de Beauvais et Brunet Latin, ont prélevé en
bloc la galerie tératomorphe, avec la description standard et l’iconologie
fixe de chaque espèce. Un trait spécifique (tête de chien, absence de la
bouche, oreilles gigantesques, pied unique, etc.) suffisait pour construire
la carte d’identité de chaque figure. Certaines cartes, comme celle
d’Ebstorf (XIIIe siècle), passaient en revue ces races dans une bande de
cartouches déployée sur le périmètre sud de l’oïkoumènê424.
Quelles sont ces races monstrueuses425 ? On peut faire d’emblée
une distinction plus ou moins générale : la monstruosité des peuplades qui
habitent au-dessus du diaphragme, vers le Nord, est le plus souvent de
nature morale ; celle des peuplades qui habitent les Indes fabuleuses, vers
le Sud, est de nature physique. Les races du Nord ne diffèrent pas des
Européens par l’aspect corporel, elles ont une anatomie parfaitement
reconnaissable et homologuée ; leur bestialité se manifeste dans les
mœurs et le comportement. La barbarie des peuples scythiques et sibé-
riens est résumée dans un trait emblématique qui stigmatise de manière

424
Pour la constitution de l’imaginaire médiéval des « merveilles de l’Est », voir
« Marvels of the East : A Study in the History of Monsters », », in Rudolf
WITTKOVER, 1987.
425
De l’immense bibliographie du thème, voir par exemple Claude KAPPLER,
1980 ; John Block FRIEDMAN, 1981; Rudolf WITTKOVER, 1991.

219
irrévocable : le cannibalisme. Attestée par Hérodote, Strabon, Méla,
Pline, Ammianus Marcellinus et autres, l’anthropophagie est conçue
comme l’empreinte la plus répulsive de la dégénération humaine. Ces
tribus, dont Alexandre le Grand était censé avoir dit « on n’a jamais vu
d’êtres aussi cruels depuis que Dieu créa le monde », sont regroupées
sous le nom de Gog et Magog, les peuples impurs qui constitueront
l’armée de l’Antéchrist. La légende veut qu’Alexandre, après les avoir
vaincus, les ait enfermés derrière un mur gigantesque de métal dans une
vallée aux confins nordiques de l’Asie. Ce geste a une signification
civilisatrice, avec la même portée que les tabous et les interdits alimen-
taires institués par les dieux ou les anciens in illo tempore. Le mur
d’Alexandre exprime la répulsion envers une conduite nutritive qui sépare
le monde civilisé du monde animal. Comme les Titans faits prisonniers
par les Olympiens dans le Tartare, les peuples de Gog et Magog enfermés
dans un huis clos personnifient les terreurs et les paniques refoulées par
l’homme médiéval. Alexandre devient un personnage numineux, porteur
de lumière, qui, tel un archange, censure le mal qui menace de jaillir de
l’inconscient collectif. Par cette subtile contamination christique de la
figure d’Alexandre, les peuples du Nord sont assimilés rien moins qu’à
des hordes démoniaques.
Les peuples du Sud, par contre, ne font plus figure de démons (le
mal moral), mais de bêtes (l’anomalie physique). Les races qui habitent
les Indes fabuleuses et la « Libye » (l’Afrique trans-saharienne) ont une
condition semi-anthropomorphe. L’homme antique et médiéval imagine
une série de mutants, dans un jeu combinatoire qui expérimente toutes les
permutations possibles entre l’homme et le fauve. Les lettrés et les dessi-
nateurs greffent sur le corps humain des organes animaliers, museaux,
cornes, crocs, pattes, griffes, serres, queues, fourrure, etc. Grâce à de tels
clonages, ces êtres acquièrent des fonctions et des capacités qui les
apparentent aux règnes non-humains. À ce chaos organique, sans délimi-
tation génétique, appartiennent les amyctyrae (hommes avec des lèvres
gigantesques qui leur servent de parapluie), les androgynes, les antipodes
(qui marchent la tête en bas), les artibatirae (qui marchent à quatre
pattes), les astomi (hommes sans bouche, qui ne se nourrissent que
d’arôme de fruits), les blemmyes (hommes sans tête, avec les yeux, le nez
et la bouche sur la poitrine), les centaures et les satyres, les cyclopes, les
cynocéphales (hommes à tête de chien), les enotocoetes (hommes qui ont
les pieds à l’envers, avec le talon devant), les epiphagi (avec les yeux sur
les épaules), les femmes à barbe, les géants, les himantopodes (avec les
pieds comme des lanières), les hippopodes (avec des pattes de cheval), les
hommes à cornes, les ichtyophagi (ils nagent pendant des heures sous
l’eau et ne se nourrissent que de poisson), les macrobes (qui vivent

220
plusieurs centaines d’années), les mangeurs de chair crue, les microbes
(ils ne vivent que huit ans, leurs femmes conçoivent à cinq ans), les
monoculi, les ocypodes (ils courent plus vite que le cheval), les panoti
(avec des oreilles gigantesques dont ils se couvrent pendant le sommeil),
les parossites (hommes sans nez et bouche, avec un seul orifice, par
lequel ils se nourrissent à l’aide d’une paille), les pygmées, les hommes à
pieds rouges, les sciapodes (hommes à un seul pied, très grand, avec
lequel ils se font de l’ombre à midi), les sciritae (sans nez), les femmes
avec des yeux qui brillent la nuit, les hommes à six mains, avec des pieds
veloutés, avec une queue de chien, les troglodytes (qui vivent sous la
terre), les hommes qui naissent vieux et meurent jeunes, etc.
Pour parler des races monstrueuses, il faut établir des critères
capables de différencier l’humanité et la faune. Bien que les frontières de
l’humain soient restées en général flottantes, les érudits du Moyen Âge
ont établi une véritable grille de distinctions qui portent sur les différences
entre les règnes. Utilisant les catégories d’Aristote, ils ont développé une
casuistique minutieuse qui réifie et substantive les moindres accidents et
particularités d’anatomie et de comportement. Cependant, les grandes
catégories qui distinguent l’homme et l’animal restent très générales et
vagues. Saint Augustin, par exemple, n’éprouve pas le besoin de recourir
à des critères supplémentaires à la définition d’Aristote, selon laquelle
l’homme est un animal mortel rationnel. Le fait que le singe ou le sphinx
sont des bêtes et non des humains n’est pas le sujet d’une vérification
pratique ou d’un débat scientifique, il est une convention communément
admise par le bon sens collectif. Sans cette « conscience » de l’animalité
de leurs objets de méditation, dit saint Augustin, les savants tomberaient
facilement dans l’erreur et se vanteraient d’avoir découvert des nouvelles
espèces d’hommes426.
Pour avoir une perspective globale sur les critères de distinction
entre homme et animal et les taxonomies élaborées pendant le Moyen
Âge, je m’arrête sur un traité récapitulatif du XVIIe siècle, Physica
curiosa, sive Mirabilia Naturae et Artis par Gasparus Schottus427. Gaspar
Schott est un père jésuite qui s’était proposé d’inventorier les prodiges et
les miracles de la nature transmis par la tradition. Dans un impressionnant
déploiement d’érudition, il passe en revue la majorité des sources et, avec
beaucoup de probité et même d’esprit critique, il énumère les arguments
pro et contre l’existence de telle ou telle race. Il reste que cette synthèse
est établie à partir d’un point de vue imbu de la « pensée enchantée » du
Moyen Âge, pensée qui croit aux merveilles en vertu de la croyance

426
Saint AUGUSTIN, La Cité de Dieu, Livre XVI, VIII, pp. 456-457.
427
Gaspar SCHOTT, Physica curiosa, sive Mirabilia Naturae et Artis.

221
générale en Dieu. À la même époque, un important changement de
paradigme cognitif était en train de modifier la perspective sur la
tératologie. La base de données de la tradition continuait d’être utilisée
dans des traités d’érudition encyclopédique, anthropologique et médicale,
comme De conceptu et Generatione Hominis de Jacob Rueff (1554), les
Deux livres de chirurgie d’Ambroise Paré (1573), De naturae divinis
characterismis de Cornelius Gemma (1575), Observationum Medicarum
du Dr. Tulp (1641), Monstrorum historia d’Ulysses Aldrovandus (1642)
ou Anthropometamorphosis de John Bulwer (1653). Mais ce qui change
dans ces approches est la perspective théorique et la méthodologie, l’ana-
lyse des typologies monstrueuses faisant de plus en plus place à l’expé-
rimentation biologique et médicale. Cette situation fait que la Physique
curieuse est peut-être le dernier grand panorama des mirabilia de l’imagi-
naire chrétien commenté à travers des catégories intrinsèques à la
mentalité « enchantée ».
Pour établir les critères d’homologation respectifs de l’animalité et
de l’humanité, Gaspar Schott part des catégories d’Aristote, dans leur
usage scolastique. Au chapitre I du Livre VII, il cite plusieurs définitions
aristotéliciennes-thomistes de l’animal : « vivens constans corpore, orga-
nis sensoriis instructo, & anima sensitiva » ; « substantiam animatam
sensibilem » ; « corpus animatum sensibus praeditum ». En ce qui le
concerne, Schott opte pour une définition rapide : l’animal est un être
vivant sensitif (« vivens sensitivum »)428. Suivant la procédure aristotéli-
cienne de la définition déductive par des catégories toujours plus restric-
tives, pour isoler l’homme de l’animal, il ajoute à l’animalité la caractéris-
tique de la raison. Il tombe donc sur la formule de Quintilien, devenue
courante dans les manuels de logique de l’époque, « Homo est animal
rationale », l’homme est un animal doté par Dieu de la capacité de
penser.
Le problème est d’identifier le spécifique purement rationnel de
toute une série d’actions que l’homme n’est pas le seul à accomplir.
Beaucoup de bêtes ont des gestes et des comportements qui suivent le
même protocole et remplissent les mêmes fonctions que les actions
homologues des hommes. Avec acribie, Schott survole les arguments
invoqués pour l’attribution de la faculté mentale à des animaux : I. leur
habilité à communiquer (ex sermone mutuo brutorum) ; II. leur capacité
d’être éduqués (ex capacitate discipline & instructionis) ; III. leur intelli-
gence naturelle (ex sagacitate, industria, providentia, prudentia) ; IV.
leurs affects et sentiments (ex virtutibus, amore, fidelitate, gratitudine) ;
V. leur disponibilité ludique (ex discretione, ludo, & jocis) ; VI. leurs

428
Ibidem, p. 777.

222
autres actions simili-humaines (ex variis aliis actionibus) ; VII. leur
possibilité de rire et de prendre la position verticale (ex risu, & statu) ;
VIII. leur mémoire des choses passées (ex memoria insigni multorum) ;
IX. leur capacité de juger et de délibérer (ex judicio, ac discursu seu
rationatione) ; X. leur réaction envers la liberté (ex indifferentia anima-
lium ad utrumlibet). Toutes ces habilités, que certains animaux partagent
avec l’homme, leur donnent une certaine rationalité, analogue à la raison
humaine. Toutefois, la conclusion de Gaspar Schott est tranchante : les
animaux n’ont pas d’activité intellectuelle, telle que celle qu’on concède à
l’homme (non habent vero, qualem homini concedimus). Son argument
final, emprunté à la théologie thomiste, est de nature transcendante : la
raison est un don que Dieu a fait seulement à l’homme, et pas aux bêtes
(hae dotes ita sint a Deo concessa hominibus, ut negatae penitus sint
caeteris animantibus)429. Le Moyen Âge et même la Renaissance
n’avaient pas d’autres critères pour distinguer l’homme de la bête que
l’ancien argument d’Aristote selon lequel l’animal, à la différence de
l’homme, n’a pas d’âme ; pour le reste, « l’humanité du corps humain »
était très problématique et n’offrait pas de critère non controversable pour
la définition de notre race430.
Le problème est que l’argument transcendant est un critère exté-
rieur à la taxonomie des monstres. Un critère immanent aurait pu départa-
ger de l’intérieur les diverses typologies monstrueuses, alors que le critère
théologique (le don divin de la raison ou de l’âme) laisse à chaque
analyste la liberté de prendre des décisions tout à fait personnelles et
arbitraires sur l’humanité ou la bestialité de telle ou telle race. Gaspar
Schott, par exemple, pour établir la limite entre l’animalité et l’humanité,
convoque une liste impressionnante de figures fantastiques : centaures,
hippocentaures, onocentaures, satyres, tritones, monstres marins à l’aspect
de moines, néréides, nymphes, sirènes, cynocéphales, nains et pygmées,
géants, homines sylvestres, pilosi homines, homines caudati, homines
longas aures habentibus (i.e. panotii), homines astomis, monoculis (i.e.
cyclopes), acephalis (oculos in pectore habentes) (i.e. blemmyes),
homines aversis plantis (i.e. antipodes), homines sciopodae, longaevus
(i.e. macrobii), sexum mutantium, etc.431 Mais quand il se propose de leur
appliquer l’appareil analytique défini auparavant, il s’avère que ses
critères ne fonctionnent pas. Certaines de ces espèces remplissent toutes

429
Ibidem, pp. 851-895.
430
Pour les problèmes rencontrés par l’humanisme de la Renaissance pour définir
le spécifique humain, voir Erica FUDGE, Ruth GILBERT, Susan WISEMAN,
(éd.), 1999, « Introduction : the Dislocation of the Human ».
431
Ibidem, pp. 421 sqq.

223
les conditions de rationalité énumérées comme humaines, bien plus, elles
ont le langage, l’intelligence et la vie sociale, cependant Schott les
catégorise comme bestiales.
Plus exactement, de toute la liste, seulement les nains et les géants
sont classés parmi les hommes (gentes), et seulement les tritons, les
sirènes et les cynocéphales sont renvoyés aux animaux marins et aux
singes (non sunt homines). Tous les autres cas restent indécis. Bien que
méticuleusement élaboré, l’appareil théorique de séparation mis au point
par Schott reste inopérant. À ce moment, pour supplanter l’échec des
critères « immanents » de distinction, Schott n’a d’autre recours que de
faire appel au critère transcendant. Pour donner une solution au problème
de la bestialité ou de l’humanité de toutes les autres races, il doit prendre
une série de décisions aprioriques, établir pour chaque cas particulier si
Dieu lui a fait ou non le don de rationalité. Ce qui veut dire qu’en fin de
compte le dispositif analytique le plus complexe, comme celui conçu par
Gaspar Schott, n’est qu’une sorte de prothèse théorique, sans aucune
efficacité classificatoire, qui vient appuyer une décision totalement intui-
tive que l’analyste prend en essayant de comprendre et même de se
substituer à la raison de Dieu.
Si les critères pour départager l’homme et la bête restent flous et
inopérants, par contre la question des causes de l’existence des races
monstrueuses a été largement débattue. Au cours du temps, à partir de
l’Antiquité, plusieurs explications concernant les causes de la monstruo-
sité ont été avancées. À ces théories physiques et métaphysiques, élabo-
rées par les philosophes et les docteurs chrétiens d’autrefois, on peut
ajouter aujourd’hui un deuxième jeu d’explications, de nature psycholo-
gique et idéologique. En comparaison des approches antiques et médié-
vales, ces approches modernes font un « pas en arrière » et sortent du
tableau. Elles ne voient plus les monstres comme des êtres réels, mais
comme des objets (ou des sujets) mentaux, internes. La question n’est
plus de savoir pourquoi Dieu a créé ces races terrifiantes, mais pourquoi
l’homme européen les a inventées et les a accréditées comme des réalités.
Aux explications théologiques et philosophiques nous adjoindrons donc
une série d’explications psychologiques et culturelles.
1. La création incomplète. Une première cause « métaphysique »
de la monstruosité est ce que j’appellerais la création incomplète. Bien
qu’elle n’ait jamais été formulée explicitement, cette explication est sous-
jacente à l’imaginaire cosmographique de l’Antiquité et du Moyen Âge.
C’est une explication de fond, qui émane de la géométrie axiologique des
mappemondes. Elle sous-tend la perception spatiale qui distingue le
centre des marges de la carte, le proche du lointain, l’ici de l’ailleurs,
nous des autres. Comme je l’ai déjà noté, les cartes T-O déploient non

224
seulement une vision spatiale de l’oïkoumènê, mais aussi l’histoire sacrée
du monde. Le méridien de symétrie qui descend de l’Est à l’Ouest, du
Paradis terrestre, traversant Jérusalem, jusqu’au détroit de Gibraltar,
marque aussi l’axe du temps linéaire défini par la théologie chrétienne. Le
rayon qui unit le Paradis terrestre à la Jérusalem correspond à l’histoire de
l’humanité depuis la création d’Adam jusqu’à Jésus-Christ (racontée par
l’Ancien Testament), le rayon complémentaire qui va de Jérusalem aux
colonnes d’Héraclès couvre l’histoire depuis le Calvaire jusqu’à l’Apo-
calypse (envisagée par le Nouveau Testament).
Selon le carroyage sacré de la mappemonde, quand ils ont été
chassés du jardin de Dieu, Adam et Eve sont allés vers l’Ouest, jusqu’aux
régions du Proche-Orient que l’Ancien Testament donne pour cadre à
leurs successeurs, les patriarches bibliques. Si Jérusalem est le point où se
trouve le temple de Dieu, où le sacré s’encastre dans le profane, où Dieu
se fait homme, les marges du monde sont les espaces les plus éloignés de
la place que Dieu a choisi pour établir l’alliance avec ses créatures et leur
garantir le salut. Les Indes représentent donc une sorte d’intervalle spatial
entre l’Eden de la création et le Proche-Orient de la révélation. Elles sont
un no man’s land que l’humanité et l’histoire biblique n’avaient pas
encore eu l’occasion de défricher et d’organiser.
Si le Paradis terrestre marque le point d’origine de l’univers dans
l’espace et dans le temps, il résulte que les Indes, qui circonscrivent
l’Eden, sont situées dans une continuité immédiate avec la création du
monde et avec le chaos pré-cosmogonique. Des trois moments où Dieu
intervient décisivement dans le destin de l’univers (la Création, la
première venue et la deuxième venue du Christ), les Indes restent dans
l’orbite du premier. Moins touchées par l’irradiation du centre sacré de
Jérusalem, elles ressentent massivement l’irradiation du vortex de la
genèse. À cette influence est due autant la richesse exubérante, tropicale,
paradisiaque de ces contrées qui avoisinent le jardin de la fertilité divine,
que la monstruosité incontrôlée des formes animales et humaines. La
zoologie tératomorphe de la région (lions, ours, léopards, griffons,
chauve-souris, scorpions, serpents gigantesques, fourmis géantes, élé-
phants, rhinocéros, tyranodontes, nyctocorax, basiliques, salamandres,
Phœnix, Rocs, etc.) vient compléter l’anthropologie monstrueuse des
marges de la mappemonde. L’humanité des confins de l’oïkoumènê a un
aspect terrifiant parce qu’elle participe toujours au processus de la
création. C’est comme si ces races, qui partagent une condition amphibie
entre les deux règnes, ne seraient pas encore sorties de l’intervalle de la
Genèse qui sépare la création des animaux de la création de l’homme.
En même temps, les pères prennent garde d’affirmer que l’exis-
tence des monstres n’est pas une faille ou un échec de la création.

225
Supposer que les difformités sont un rebut ou un déchet serait, selon saint
Augustin, douter de la toute-puissance de Dieu et de la perfection de son
œuvre. La monstruosité n’est qu’une sorte de dissymétrie dans le cadre
d’une harmonie plus vaste. Seul le Créateur connaît toutes les similarités
et les diversités qui contribuent à la beauté du tout. En tant qu’obser-
vateurs forcément partiels, les humains n’ont pas la perspective globale
qui leur permettrait de comprendre les raisons dernières du Logos. Nous
sommes offensés par la difformité des parties parce que nous ne voyons
pas les parties complémentaires, qui les balancent, et avec lesquelles elles
forment un organisme unique432.
La monstruosité n’est donc qu’une question de représentation,
qu’un écart face à une règle qui nous apparaît comme dominante. Nous
pensons que des individus nés avec la plante des pieds en forme de lune,
ou avec les deux sexes, ou à deux têtes, sont difformes, mais il faut croire
que si Dieu avait créé l’homme avec une physionomie différente, alors la
difformité serait vue comme normalité. De fait, argumente saint Augustin,
« il ne doit donc pas nous paraître absurde qu’étant dans chaque race
certains individus monstrueux, il soit aussi, dans l’universalité du genre
humain, certaines races monstrueuses », qui dérivent tout aussi bien
d’Adam433.
2. La dégénérescence physique. L’influence des zones et des
astres. L’idée de création incomplète, en progrès, renvoie à une autre
explication de l’existence des races monstrueuses : la dégénérescence, de
nature soit physique, soit morale. L’idée de la dégénérescence provoquée
par des facteurs physiques a trouvé un support dans la théorie des zones.
La géographie antique et médiévale divisait le globe en cinq zones, deux
zones glaciales autour des pôles, deux zones tempérées et une zone
torride autour de l’Equateur. Le monde connu se déploie dans la zone
tempérée du Nord, mais ses marges se taillent des entrées profondes dans
la zone frigide du Nord et dans la zone torride. Or, ces zones limitrophes
étaient considérées comme inhabitables, respectivement à cause du froid
et de la chaleur excessifs, qui, selon ces théories, feraient que l’eau et les
liquides gèlent ou bouillent et que les objets et les matières solides
craquent ou se calcinent. Les hommes qui risquaient de s’y aventurer
s’exposaient évidemment à des périls effrayants, comme celui de voir
bouillir leur sang.
Même quand ils ont dû admettre l’existence des diverses popula-
tions au-delà du tropique, dans la zone équatoriale, les érudits n’ont pas
abandonné complètement l’idée du froid et de la chaleur destructeurs,

432
Saint AUGUSTIN, La Cité de Dieu, Livre XVI, VIII, pp. 455.
433
Ibidem, p. 457.

226
seulement ils en ont limité la portée. Si le froid polaire et la chaleur
excessive n’empêchent pas catégoriquement la vie, du moins ils
provoquent, chez les peuples qui habitent ces zones, des déformations et
des mutations dégénératives. Pour Posidonius, par exemple, ainsi qu’il en
résulte des critiques que lui apporte Strabon, ce sont les variations de
latitude qui déterminent les différences entre les espèces de plantes et
d’animaux, mais aussi entre les mœurs, les caractères et les aptitudes des
hommes. Les Indiens, soutient Posidonius, sont plus robustes et moins
noircis par le soleil que les Ethiopiens, parce que le climat de l’Inde est
moins sec que celui de l’Afrique434. Selon Ptolémée, les hommes qui
habitent la zone torride sont « plus brûlés, sont noirs de corps, ont les
cheveux frisés et épais, le visage court, les membres secs ; ils sont chauds
par nature et pour la plupart rudes en leurs mœurs, à raison de la chaleur
qui est continuelle en leurs quartiers ». En ce qui concerne les habitants
de la zone glaciale, à cause du froid et de l’humidité, « et vu qu’ils ne sont
point desséchés par la chaleur, ils sont d’une couleur plus blanche, ont les
cheveux longs et leurs corps sont grands, remplis de suc et aucunement
froids ; ces hommes sont aussi de mœurs sauvages, à cause des conti-
nuelles froidures ». Enfin, les hommes de la zone tempérée sont « d’une
couleur moyenne, d’une stature médiocre, d’une nature tempérée, vivant
proches les uns des autres, et traitables en leurs mœurs » 435.
L’influence des zones a été corrélée avec l’influence exercée sur la
terre par les planètes du zodiaque. Ptolémée donne une esquisse de cette
interdépendance entre les races humaines et les planètes qui dominent les
pays respectifs. Les peuples approchant du Midi sont en général « plus
ingénus, plus fins, plus experts en la connaissance des choses divines,
parce que leur Zénith est plus proche du Zodiaque et des planètes avec
lesquelles, ayant comme plus d’affinité, ces hommes ont aussi l’esprit
plus habile à éplucher les secrets de la nature, et une plus grande aptitude
à apprendre les sciences ». Ceux habitant vers le Levant sont plus ouverts,
plus justes et plus virils, parce que cette zone se trouve sous l’influence
du Soleil ; ceux du Ponant sont plus cachés, plus délicats et plus
efféminés, à cause de l’influence de la Lune436. Les successeurs de Ptolé-
mée ont développé ces considérations astrologiques. D’après l’astronome
arabe Albumazar, par exemple, l’Ethiopie et une partie de l’Inde souffrent
des effets dégénératifs induits par la planète maléfique Saturne.
Par de tels biais, la théorie des races monstrueuses a été couplée à
la tératologie. Les races bestiales ne sont qu’une généralisation, au niveau

434
STRABON, Géographie (1969), II, 3, 7, p. 68.
435
PTOLEMEE, Manuel d’astrologie. La Tétrabible, II, 2, pp. 71-73.
436
Ibidem.

227
de peuples entiers, des cas d’individus difformes. Saint Augustin affirme
que l’explication qui est donnée des naissances d’individus monstrueux
s’applique aussi bien à l’existence des races monstrueuses437. Or Ptolémée
explique la conception d’enfants difformes comme le résultat de combi-
naisons astrales défavorables : le Soleil ou la Lune dans les maisons des
figures zodiacales animales, les planètes malignes Saturne et Mars dans
des ongles funestes, etc.438 Ces considérations des auteurs antiques, plus
ou moins basées sur des observations directes, ont été reprises à la lettre
et réifiées par les docteurs et les astrologues du Moyen Âge et, plus tard,
de la Renaissance. Les caractéristiques aprioriques des astres ont été
attribuées aux pays et aux peuples se trouvant sous leur domination.
Bien plus, sur la base de la conception stoïcienne et hermétique du
grand organisme cosmique, la théorie des zones et celle des influences
astrales ont été intégrées dans un système encore plus complexe de
correspondances. Les cercles du zodiaque délimitent les zones et les
climats, qui influencent l’état et la composition des quatre éléments, qui à
leur tour influencent les quatre humeurs de l’organisme humain. L’équi-
libre ou le déséquilibre de ces humeurs engagent, selon Galène et autres
médecins basés sur Aristote, l’état de santé ou de maladie des hommes,
aussi bien que les traits morphologiques normaux ou monstrueux des
individus ou des collectivités. Le traité Airs, eaux, places d’Hippocrate
établit préci-sément une telle correspondance entre les climats et la
physiologie humaine439.
3. La dégénérescence morale. Le péché originel. L’idée complé-
mentaire, celle d’une dégénérescence due non à des raisons physiques,
mais morales, s’appuie sur la doctrine chrétienne du péché originel. La
première corruption de la nature humaine s’est produite avec le geste de
désobéissance des protoparents. En mangeant la pomme interdite, Adam
et Eve ont perdu l’image et la ressemblance avec Dieu, ce qui a fait que
leurs corps, créés incorruptibles, ont été soumis à la douleur et aux
souffrances, à la corruption et aux maladies, à la destruction et à la mort.
Or, des nouveaux péchés, toujours aussi offensants à l’adresse du Créa-
teur, risquent de précipiter le pécheur dans une condition encore plus
déchue que la nature humaine actuelle. Sur ces prémisses, les races
monstrueuses ont été expliquées comme les avortons de quelques grands
pécheurs, regroupés d’habitude en une seule famille ou descendance.
Dans un texte apocryphe du XIIe ou du XIIIe siècle, La Genèse de

437
Saint AUGUSTIN, La Cité de Dieu, Livre XVI, VIII, pp. 457.
437
Ibidem.
438
Ibidem, III, 9, pp. 140-141.
439
Voir John Block FRIEDMAN, 1981, p. 51.

228
Vienne, Adam demande à ses enfants de ne pas manger les fruits de
certaines plantes. Ignorant ces instructions, ses descendants ont la terri-
fiante surprise de se voir métamorphosés de diverses manières: ils
reçoivent des têtes de chien, les yeux et la bouche poussent sur leur
poitrine, leurs oreilles deviennent gigantesques, leurs corps se font noirs,
ils commencent à marcher à quatre pattes, etc.440 Ces transformations
renvoient aux races monstrueuses des mappemondes médiévales : les
cynocéphales, les blemmyes, les panotii, etc. L’intention de l’auteur de
cette Genèse apocryphe était d’offrir un mythe étiologique, capable
d’expliquer les catalogues des bêtes humaines qui peuplaient les encyclo-
pédies de l’époque.
Le personnage archétypal que la tradition a investi avec la fonction
d’ancêtre des races monstrueuses est Caïn. La Kabbale affirme que, si
Abel est le fils d’Adam, Caïn est le fils de Satan, qui aurait ensemencé
Eve à travers la pomme de la tentation441. On reconnaît facilement le
mythème des jumeaux à pères complémentaires, humain et divin (Castor
et Pollux par exemple), mais renversé, le frère surnaturel ayant comme
géniteur non un être supérieur, mais l’archidémon par excellence. Selon le
Zohar, Qain [Caïn], le premier né, reflète la partie inférieure, féminine, de
« l’homme supérieur » (l’androgyne constitué par Adam et Eve), alors
qu’Abel représente la partie supérieure. Par conséquent, Caïn est le
géniteur des races impures de démons, génies et autres mauvais esprits
qui peuplent le monde, tandis que d’Abel dérivent les esprits purs et
doux442. La tradition chrétienne a distingué, elle aussi, Caïn et Abel
comme patriarches créateurs de deux lignées différentes de progénitures.
Saint Augustin présente Caïn comme fondateur de la Cité de l’homme, en
contraste avec la Cité de Dieu, de laquelle se revendique Abel443.
L’opposition entre les deux frères, le « fils de la chair » et le « fils de la
promesse » décalque en quelque sorte le couple archétypal formé par
Adam, l’homme du péché, et le Christ, le Sauveur. Plusieurs illustrations
médiévales dans le traité d’Augustin introduisent, dans l’arrière plan de la
Cité caïnite, des spécimens des principales races monstrueuses.
Dans la tradition patristique, les « filles des hommes » de Genèse 6
sont des descendantes de Caïn. Selon le mythe yahviste, ces femmes,

440
Kathryn SMITS, Die frümittelhoch deutsche Wiener Genesis, 26, 8, Berlin,
1972, pp. 125-137.
441
Voir John Block FRIEDMAN, 1981, p. 95.
442
Idra Rabba Kadischa [Grande et sainte Assemblée], 43, 1041-1045 ; 44,
1078-1085, in Sepher Ha-Zohar, tome VI.
443
Saint AUGUSTIN, La Cité de Dieu, Livre XV, I, p. 359.
443
Ibidem, p. 457.

229
s’accouplant avec les « fils de Dieu », auraient donné naissance aux
Nephilim, race impie de surhommes, que la tradition représente parfois
comme ayant des têtes de chien. Même si la Bible veut que cette race ait
été détruite au Déluge, la semence tératogène de Caïn se transmet
néanmoins, par Noé, à un des ses fils, l’héritier de l’Asie : Sem ou, selon
des légendes alternatives plus tardives, Cham. De Sem descend Nemrod,
le constructeur de la tour de Babel. Les légendes racontent que la femme
de Nemrod a été visitée par des diables et que, par conséquent, elle a
engendré des hommes sans tête, aux oreilles gigantesques, avec un seul
œil, aux jambes de cheval. Il s’agit, évidemment, de généalogies qui se
proposent de systématiser et d’expliquer la galerie de monstres que les
théologiens trouvaient sur les mappemondes.
Les races tératomorphes ont été souvent examinées d’un point de
vue moral, servant comme des exempla. À partir du Physiologue, texte
grec des premiers siècles chrétiens, les bêtes – monstrueuses pour la
plupart – avaient déjà été interprétées comme des allégories des compor-
tements humains444. Sur les bases d’un symbolisme archaïque, de nature
totémique et chamaniste, qui lie les hommes aux animaux, les attitudes
pieuses ou immorales ont trouvé des correspondants dans les différentes
espèces de la zoologie. L’interprétation morale a été appliquée autant aux
races qu’aux individus monstrueux. De même que les races monstrueuses,
les individus difformes ont été lus comme des hommes marqués par Dieu.
Le plus souvent, ce stigmate est une punition pour les pécheurs et un
memento pour leurs semblables. Il y a donc une continuité herméneutique,
et même génétique, entre les races monstrueuses et les individus
monstrueux. En un traité de 1557, Prodigiorum ac ostentorum chronicon,
Lychosthene (pseudonyme de Conrad Wolffhart) démontre, dans le
premier livre, que les races monstrueuses sont apparues sur terre après la
destruction de la tour de Babel et, dans le deuxième, que les individus
monstrueux sont des survivants de ces races. L’existence des individus
difformes a été raccordée aux races post-babéliennes par d’autres auteurs
aussi, comme Ambroise Paré (Deux livres de chirurgie, 1573) ou
Cornelius Gemma (De naturae divinis characterismis, 1575). Au XVIIe
siècle, un philosophe empiriste comme John Bulwer, dans son Anthropo-
metamorphosis : Men Transformed, or the Artificial Changing (1653),
continuait de professer l’idée que Dieu rend possible l’existence des
monstres « pour avertir et châtier les hommes »445.
La naissance des enfants difformes faisait l’objet d’une discipline
mantique, la prophétie tératologique. Sébastian Brand, par exemple, dans

444
Physiologus, éd. 1936 [1976].
445
Apud Rudolf WITTKOVER, 1991, p. 59.

230
un petit traité apologétique, utilise le commentaire allégorique pour
interpréter la politique et le destin de l’Empire. Parlant des monstres des
temps récents, il évoque un enfant à deux têtes, né pendant le règne
d’Othon III. Brand voit dans la bicéphalie un présage du partage de
l’Empire entre les princes : « Otho etenim imperii ducibus bona distri-
buendo, corpora divisit : perdidit imperium » (distribuant l’Empire aux
princes, Otho a divisé le corps et a perdu l’Empire). Par contre, la
naissance d’un enfant à deux corps soudés ensemble par le front est
interprétée comme une annonce et un accord de Dieu pour l’initiative de
Maximilien de convoquer à Worms tous les princes de l’Empire.
L’unique cerveau du monstre serait un symbole de l’unification des
membres du corps impérial (« cuncta imperii membra ») sous une
politique unique446. Les analystes et les médecins ultérieurs, jusqu’à la fin
de la Renaissance, comme Pierre Boaistuau, Marcus Frytschius, Jacob
Rueff, Ambroise Paré et Cornelius Gemma ont continué de corréler les
naissances monstrueuses avec des événements politiques447.
Essayant d’expliquer ces apparitions de mauvais augure, les
docteurs et les savants du Moyen Âge combinaient les interprétations
génétiques et physiques avec les interprétations morales et métaphy-
siques. Une idée très populaire depuis l’Antiquité jusqu’à la Renaissance
voulait que la monstruosité des enfants soit due à l’imagination (uis
imaginativa) de la mère448. C’est pourquoi, dans les dires d’Isidore de
Séville, « certains recommandent aux femmes enceintes de ne pas con-
templer les figures horriblement laides d’animaux tels que les cynocé-
phales et les singes, de peur qu’en les voyant elles accouchent d’un enfant
qui leur ressemble. Telle est en effet la nature des femmes qu’elles
mettent au monde une progéniture qui ressemble aux êtres qu’elles ont
vus ou imaginés dans l’extrême ardeur de la volupté, au moment de
concevoir. En effet, au moment du coït, l’esprit introduit des formes
venues de l’extérieur : plein de leurs impressions, il en emprunte l’image
pour sa propre nature »449. Autrement dit, le risque mis en évidence par
les érudits était que l’« imagination animalisante » transgresse les limites
du mental pour s’imposer au physique. Les enfants difformes et les races
monstrueuses témoignaient d’une invasion de l’homme par la bête
intérieure.
Mais ce n’était pas là la seule cause proposée pour expliquer la

446
Esopi appologi sive mythologi cum quibusdam carminum et fabularum
additionibus Sebastiani Brant, Bâle, 1501, apud Claude KAPPLER, 1980, p. 237.
447
Voir Rudolf WITTKOVER, 1987, pp. 64 sqq.
448
Voir Marie-Hélène HUET, 1993, pp. 1-6.
449
ISIDORE de Séville, Etymologies, XII, 1, 60, pp. 82-84.

231
monstruosité. Dans sa synthèse des mirabilia médiévaux, Physica curiosa
(1662), le père jésuite Gaspar Schott systématise les causes des naissances
d’enfants monstrueux dans les catégories aristotéliciennes suivantes :
causes matérielles, qui concernent la qualité de la semence et les acci-
dents de la fécondation ; causes efficientes, dues aux déficiences de la
vertu formative (virtus formatrix) féminine, à l’influence des astres, à la
qualité de l’alimentation pendant la grossesse ou à l’imagination de la
mère (virtus imaginativa) ; et causes finales, mises en action par Dieu
pour servir soit de supplicia, soit de signa450. Aux accidents génétiques
s’ajoutait ainsi une dégénérescence provoquée par Dieu comme punition
d’un péché moral.
4. Causes culturelles-cognitives. En dehors des explications con-
textuelles, offertes par les intellectuels du Moyen Âge et acceptées par
consensus par leur public, il faut chercher aussi des explications subli-
minaires, restées probablement inconscientes pour leurs acteurs. Une
première classe de causes expliquant l’imaginaire tératologique est de
nature cognitive et culturelle. Alan Bleakley parle d’une « imagination
animalisante », une forme d’imagination dépendant de l’organique et du
biologique, qui « invente, construit ou crée par les formes anima-
lières »451. Les races monstrueuses se sont constituées en un système de
classification, similaire en quelque sorte aux classes de Linné dans la
biologie moderne. Par leur intermédiaire, les hommes du Moyen Âge
opéraient un découpage imagé et conceptuel d’une réalité qui leur restait
fondamentalement inconnue et à laquelle ils n’avaient qu’un accès
indirect. Ils peuplaient les marges de la terre d’espèces tératologiques
pour assouvir un impulse cognitif (le horror vacui) analogue à l’euphorie
que manifeste l’homme du XXe siècle à peupler les planètes et l’univers
inconnu de petits hommes verts et autres espèces exogènes (on pourrait
démontrer que l’imaginaire de la Science Fiction contemporaine est le
successeur de l’imaginaire miraculeux médiéval).
Le Moyen Âge a même élaboré un langage et un jeu de symboles
spécial pour le surnaturel fabuleux. Les érudits ont partagé le fantastique
en deux grandes classes reflétant la hiérarchie du centre et de la péri-
phérie. Autour du centre, représenté par Jérusalem, sont groupés les
peuples qui ont eu part à la révélation de Dieu : les Chrétiens, d’une part,
et les hérétiques musulmans, de l’autre. Dans ce cercle, qui inclut
l’Europe, le Proche et le Moyen-Orient et le Nord de l’Afrique, le surna-
turel était exprimé exclusivement en termes de théologie chrétienne,

450
Gaspar SCHOTT, Physica curiosa, sive Mirabilia Naturae et Artis, pp. 719-
727.
451
Alan BLEAKLEY, 2000, p. XV.

232
comme des miracles (des épiphanies). Dans le cercle extérieur, qui
comprenait les îles de l’Océan (des Hespérides à l’Ultima Thule), le Nord
glacé des Hyperboréens, les territoires de Gog et Magog (assimilés aux
Mongols et aux Tatars), le pays des Seres (la Chine), les Indes fabuleuses
et l’Afrique torride, le surnaturel était rendu dans les termes de la mytho-
logie classique et populaire, comme des merveilles (mirabilia). Tout se
passe comme si la culture chrétienne, dominante, avait rejeté ou forclos
l’imaginaire et le vocabulaire merveilleux païen dans les zones périphé-
riques du monde, chez des peuples « barbares » qui n’avaient pas été
touchés par la révélation.
Par ses explorations fantasmatiques dans les pays des monstres,
l’homme médiéval explorait les constantes et les limites de la condition
humaine. Les typologies humanoïdes de l’ailleurs résultent d’un jeu
imaginatif de permutation entre les règnes. Semblables à des laboratoires
imaginaires, avec des spécimens conservés dans des éprouvettes, les
mappemondes de l’époque rangeaient dans des bandes de cartouches
iconographiques les homunculi issus du clonage fantasmatique de la
nature humaine avec les natures animales et végétales. Chaque race
monstrueuse était fixée en une description et une icône visuelle standar-
disée, qui représentaient son génome spécifique, son portrait-robot. Le
code descriptif fonctionnait d’une manière irréprochable, comme un
langage scientifique parfaitement constitué, qui permettait aux explora-
teurs (de cabinet aussi bien que de terrain) de s’orienter dans le paysage
inconnu. Les races monstrueuses, ensemble avec la géographie, la miné-
ralogie, la botanique et la zoologie, formaient un véritable appareil
scientifique, le mieux adapté et le plus fonctionnel pour l’époque. Si nous
nous proposions, dans un jeu de simulation mentale, d’enlever de
l’éducation théorique des explorateurs et des missionnaires leurs connais-
sances sur les mirabilia, sous prétexte qu’il s’agit de simples clichés et
superstitions qui falsifient la perception ingénue et immédiate, ce que
nous obtiendrions ne serait pas des relations plus exactes et véridiques,
mais le mutisme presque total. Nous priverions en fait ces explorateurs de
l’inconnu des instruments mentaux et verbaux qui rendent possible une
première identification et verbalisation de l’expérience.
Cette situation a été pleinement mise en évidence par les péripéties
de l’Âge de la Reconnaissance, ainsi qu’a été nommée la Renaissance des
découvertes géographiques. Le Nouveau Monde avait provoqué un choc
incommensurable dans la conscience des explorateurs et des conquista-
dors. Pour le décrire, ces européens ont souvent recouru aux images
traditionnelles, qu’ils trouvaient dans les mappemondes et les traités de
géographie, dans les relations sur les Indes fabuleuses, dans les écrits de
pères, dans les romans de chevalerie ou pastoraux. Si nous supprimions

233
de leurs récits ces renvois classiques, nous resterions avec un discours
minimal, manquant de paroles, se limitant à quelques épithètes
superlatives sans couleur et expressivité (« très beau, extraordinaire, sans
pareil, jamais vu », etc.). Pour donner expressivité et personnalité à leurs
descriptions, les hommes du Moyen Âge n’avaient pas de meilleur
recours que d’invoquer l’imaginaire classique qui représentait un riche
réservoir de distinctions, de taxonomies et de subtilités visuelles et con-
ceptuelles.
Le raffinement de l’appareil cognitif médiéval explique pourquoi
le plus souvent le système des catégories merveilleuses surclassait l’expé-
rience empirique. Aux XIII-XIVe siècles, par exemple, quand la pax
mongolica a rouvert aux Européens les chemins de l’Asie, non seulement
les aventuriers et les lettrés, mais aussi bien les diplomates, les
missionnaires et les commerçants n’hésitaient pas à faire place dans leurs
relations de voyage aux topoï de la pensée enchantée. Dans les écrits
autant des réguliers en mission diplomatique, comme Jean de Plan
Carpin, Odoric de Pordenone ou Guillaume de Rubrouck, que des aven-
turiers, réels ou fictifs, comme Marco Polo et Jean Mandeville, les races
monstrueuses ne manquent jamais. Tous ces explorateurs sont plus ou
moins évidemment manipulés par le désir de valider sur le terrain (ou
dans l’imagination) les loci de la tradition érudite. En fin de compte, le
protocole de la relation géographique merveilleuse n’a pas été changé par
les voyages effectifs et les expériences concrètes. Le changement de para-
digme ne s’est produit qu’au moment où les instruments de pensée,
l’appareil épistémologique magique, ont été remplacés, au XVIIe siècle,
par l’empirisme anglais et la nouvelle science cartésienne.
5. Causes psychanalytiques. Une deuxième explication sublimi-
naire possible à l’imaginaire des races monstrueuses est de nature psycha-
nalytique. Les êtres merveilleux sont la projection des désirs et des
aspirations refoulés, aussi bien que des terreurs et des angoisses de
l’homme européen. Jacques Le Goff souligne, entre autres fonctions des
mirabilia médiévaux, leur fonction compensatrice. Les voyages extraor-
dinaires présentent un « monde renversé », un pays où coule le lait et le
miel, caractérisé par l’abondance alimentaire, la nudité et la liberté
sexuelle, en un mot l’âge d’or452. Ces relations fantastiques restaurent
l’image du Paradis perdu. Elles rendent possible l’actualisation des
fantasmes d’immortalité et de félicité édénique inhibés par la théologie
mosaïque et chrétienne. Dans les mappemondes, les encyclopédies et les
récits médiévaux le scénario antique de la quête initiatique refait surface
d’une manière exubérante. Le concept de mirabilia servait en quelque

452
Jacques LE GOFF, 1985.

234
sorte de passe-partout théorique qui, escamotant la censure religieuse,
permettait aux lecteurs de jouir impunément du matériel païen conservé
dans les merveilles exotiques.
Claude Kappler a identifié dans le bestiaire humain médiéval les
mécanismes de projection des fantasmes et de satisfaction des pulsions
définis par Sigmund Freud. La fascination ambiguë, où l’attraction rejoint
la répulsion, lui apparaît comme le résultat combiné du désir et de la
censure, de Eros et Thanatos. Dans les peuples antipodaux, l’homme
européen exprime des pulsions libidinales, refoulées par un double procès
de censure : géographique (ces monstres sont placés en des lieux inacces-
sibles) et biologique (ils sont rejetés en dehors du genre humain). En plus
de la fonction de satisfaction fantasmatique des désirs, l’imaginaire
tératologique est aussi bien un moyen d’exorciser les anxiétés et les
cauchemars. Visualiser et verbaliser des objets de l’inquiétude a un effet
de décompression, redirigeant l’énergie anxieuse vers des référents
extérieurs, clivés du moi. « Créer un tel être revient à incarner l’anxiété,
donc à s’en débarrasser partiellement, et à jouir de l’aspect fantaisiste,
irréel, parfois même saugrenu et amusant de cette ’créature’. Le monstre,
tout en manifestant l’angoisse, parvient également à la nier »453.
Selon l’analyse de Claude Kappler, les relations de voyages extra-
ordinaires, au même titre que les contes et les mythes, permettent à
l’individu d’organiser sa vie mentale inconsciente. Dans ce contexte, « le
monstre offre lui aussi une voie d’accès à la connaissance du monde et de
soi. Le monstre est énigme : il appelle la réflexion, il réclame une solu-
tion. Tout monstre est en quelque sorte… un sphinx : il interroge et se
tient aux lieux de passage de toute vie humaine »454. Les places étranges,
les êtres surprenants, les épreuves terrifiantes que doivent subir les
protagonistes facilitent l’activation et la structuration des formations
inconscientes des lecteurs. La quête géographique suit un trajet d’auto-
connaissance, le voyage d’initiation est un corrélat objectif de l’explo-
ration intérieure.
Il serait risqué de tenter une psychanalyse globale de l’inconscient
de l’homme médiéval, partant de l’anthropologie bestiale. Le statut
traditionnel de ces figures, la nature stéréotypée de leurs relais de trans-
mission textuelle et visuelle, les rapprochent plutôt d’images statufiées
que de fantasmes vivants. Elles n’ont pas l’énergie d’une mise en acte
spontanée, seulement la charge rémanente d’un investissement initial
massivement usé par la réitération. Il reste cependant qu’elles indiquent et
manifestent des fixations collectives. Ces fixations proviennent d’un

453
Claude KAPPLER, 1980, p. 286.
454
Ibidem, pp. 12-13.

235
fonds païen, refoulé par la culture dominante, c’est-à-dire par la théologie
et l’idéologie chrétienne. Le résultat de cette pression du sur-moi reli-
gieux chrétien a été l’acculturation du matériel païen. Une des situations
symptomatiques dans ce sens est la « démonisation » ou « satanisation »
des races monstrueuses, la transformation de certaines figures mytholo-
giques, terrifiantes certes, mais pas obligatoirement maléfiques, en des
diables. Je donne un seul exemple, celui du Val Périlleux, topos légen-
daire qui circule dans toutes les relations de voyages merveilleux en Asie,
du Roman d’Alexandre aux missionnaires européens dans l’Empire
mongol. Indifféremment de l’origine du thème (hallucinations dues à la
chaleur du désert, légendes tibétaines sur des démons mangeurs
d’hommes ou sur des esprits des morts), les êtres fantomatiques qui
menacent et parfois tuent les passants ont été invariablement assimilés à
des diables conduits par un archidémon enchaîné, comme le Lucifer
dantesque.
Les races monstrueuses témoignent d’un procès de projection
collective, soigneusement mis au point par la culture européenne.
L’ennemi intérieur, qui s’oppose soit à l’individu, soit au corps social, est
clivé entre le sur-moi social et le moi conscient et matérialisé par des
ennemis extérieurs. La projection de l’ombre collective est évidente dans
la légende des races impures de Gog et Magog. Emprunté aux traditions
antiques sur les Scythes anthropophages, greffé sur les légendes judaïques
concernant les dix tribus qui ne sont pas revenues de l’exil babylonien, le
mythe a été attaché à la quête d’Alexandre. Le roi macédonien aurait,
selon ce corpus narratif, clos ces populations derrière des portes de fer (la
porte Caspienne), jusqu’à la venue de l’Antéchrist. Or, chaque fois qu’un
historien traitait des invasions asiatiques en Europe, il identifiait ces tribus
guerrières (Cimmériens, Scythes, Goths, Huns, Khazars, Turcs, Hongrois,
Mongols, Tatars, etc.) aux peuples de Gog et Magog455. Ces noms
fonctionnaient comme l’image de l’archi-ennemi, les Mongols étant
rattachés, par des étymologies populaires fantaisistes, à Magog, les Tatars
aux Tartares, c’est-à-dire aux habitants du Tartare classique, etc.
Les peuples païens « barbares » représentent plutôt l’aspect moral
de l’ombre collective. Or, selon C. G. Jung, l’ombre contient non seule-
ment les pulsions refoulées en tant que mal moral, mais aussi bien les
traits physiques ressentis comme stigmate physique, comme difformité
organique, comme monstruosité. Les races bestiales sont l’expression de
cette composante biologique « anormale » reléguée dans l’ombre. Il ne
faut pas oublier que l’Europe du Moyen Âge était ravagée par des
guerres, famines, sous-nutrition, peste, lèpre et toutes sortes de maladies

455
Voir Andrew Runni ANDERSON, 1932.

236
qui créaient une nombreuse population d’estropiés et d’invalides. L’ima-
ginaire des races monstrueuses rendait possible l’exorcisme de la peur de
la difformité. Les marges de la terre devenaient une sorte de léproserie
lointaine, où les fantasmes de la malformation étaient maintenus en
quarantaine. Les cartouches avec des humains tératologiques, représentés
sur les bords des mappemondes, avaient le rôle de cellules ou de prisons
qui isolaient, dans l’imaginaire collectif, la normalité et la santé désirée de
l’anomalie et des altérations redoutées.
Enfin, pour continuer cette esquisse d’une psychanalyse de
l’Europe médiévale à travers l’imaginaire des races bestiales, on peut
convoquer la figure des Amazones. L’image des femmes guerrières qui
vivent seules, utilisant les mâles seulement pour la procréation et puis les
tuant comme des mantes religieuses, est une typologie remarquablement
constante de la mythologie du Moyen Âge. La figure de l’Amazone
exprime-t-elle un rêve compensatoire ou une culpabilité inconsciente ?
Avec l’avènement du Christianisme, la culture européenne a adopté un
modèle théologique et social profondément patriarcal et phallocratique.
Elle a stigmatisé sa dimension féminine à tous les niveaux, religieux,
social, familial, culturel, etc. Or, les femmes qui se servent de leurs
compagnons comme d’agents de reproduction tout à fait superflus pour le
reste, sont l’image renversée du traitement appliqué aux femmes dans la
mentalité et la législation patriarcale. C’est comme si la féminité refoulée
de l’Europe revenait sous la figure revendicative des hordes déchaînées
d’Amazones. Le contact avec des mœurs et des pratiques sexuelles et
sociales différentes, plus « libertines », en Asie ou dans le Nouveau
Monde, n’ont fait qu’activer les résistances et les défenses de la position
masculine dominante en Europe.
6. Causes idéologiques. Enfin, parmi les raisons subliminaires de
l’imaginaire monstrueux, il faut également compter une motivation idéo-
logique. La création d’une image de l’autre implique le dédoublement de
soi et la projection de la partie répudiée sur la figure de celui d’en face.
Le voyageur, qu’il parcoure des espaces géographiques réels ou imagi-
naires, se découvre soi-même à travers l’image de l’autre. L’autre lui sert
de miroir. Si le reflet que lui renvoie ce miroir est négatif et déplaisant,
ceci n’est pas dû tant à l’autre originaire (c’est-à-dire à l’étranger réel,
l’habitant des régions éloignées) qu’à son image (c’est-à-dire au matériel
projeté dans l’étranger). L’incapacité de contenir et d’assumer leurs
propres pulsions répréhensibles pousse les voyageurs à culpabiliser les
autres, à leur attribuer les défauts et les péchés qu’ils craignent chez eux-
mêmes.
Apparemment chaque civilisation a développé un complexe de
supériorité, se voyant comme l’unique foyer de culture. Toute population

237
éloignée dans l’espace ne peut l’être que parce qu’elle l’est aussi dans le
degré de civilisation. Suggestif en ce sens est un commentaire d’Isidore
de Séville à un vers de Virgile sur « Les Garamantes au bout du
monde » : « Au bout du monde », infère Isidore, « parce que cruels et à
l’écart de la communauté des hommes »456. Les marges du monde appar-
tiennent à la barbarie, à l’inculture, à la bestialité.
Ce complexe de supériorité ne fait que camoufler ce que l’éthique
chrétienne appelait, dans un sens élargi, avaritia, la compulsion de
possession (d’esclaves, de terres, de richesses, de titres, de pouvoir, de
prestige, etc.). La description des zones éloignées, susceptibles d’être
colonisées ou exploitées, est généralement construite sur le canevas d’un
discours ethnocentrique et impérialiste, qui rejette l’autre en dehors du
temps et de l’espace, de la civilisation et de l’humanité457. Le système de
clichés visant les races monstrueuses est une façon de compromettre
l’image de l’autre, pour le dominer, l’assujettir, l’asservir, l’exploiter.
L’imaginaire de l’ailleurs souffre ainsi d’une déformation pathologique,
qui falsifie et manipule ses sens immanents en fonction d’intérêts idéolo-
giques subliminaires, souvent non-formulés mais pas moins efficaces.
Mais le regard mystificateur n’est pas l’apanage exclusif de
l’attitude agressive. Il peut modeler aussi bien l’attitude de sympathie,
quand celle-ci est utilisée toujours comme une forme de séduction et de
domination. Les colonisateurs s’embarquent pour des nouveaux mondes
conduits par leurs propres préjugés sur ce qu’ils désirent et veulent
découvrir. Ces expectatives les rendent opaques à la spécificité irréduc-
tible des autres cultures. Avec les grandes découvertes géographiques de
la Renaissance, tout le bestiaire humain médiéval (Amazones, cynocé-
phales, anthropophages, ogres, géants, macrobii, etc.) est transplanté en
Amérique. Selon la démonstration de Serge Gruzinski, la conquête du
Nouveau Monde a représenté en même temps une « colonisation de
l’imaginaire » local458, et la lutte contre les aborigènes – une « guerre des
images »459. Colomb, Vespucci, Pigaffetta, Verrazzano, Cartier, Orellana,
Thevet, Léry, Staden, Raleigh et tous les autres explorateurs des
Amériques ont imposé au monde transatlantique une grille de valeurs de
manufacture européenne, qui falsifiait et trahissait les réalités géogra-
phiques et ethnographiques décrites.
Le problème de l’image de l’autre devient plus grave quand ces
malentendus et équivoques ne sont plus ingénus, mais dirigés par une

456
ISIDORE de Séville, Etymologies, IX, 2, 125, p. 112.
457
Voir Vincent FOURNIER, 1989, p. 27.
458
Serge GRUZINSKI, 1988.
459
Idem, 1990.

238
mauvaise conscience. Dans ce cas, on assiste à une véritable pathologie
de l’image qui, d’un moyen d’expression imaginaire, devient un instru-
ment idéologique. Cette manipulation pathologique peut être mise en
évidence à partir de Christophe Colomb lui-même. Quand il a découvert
les Caraïbes, l’amiral a relaté, euphorique, que ces îles étaient habitées
par une population paradisiaque, des « indiens » beaux, purs, généreux,
sans une conscience du mal, vivant dans un stade prélapsarien (d’avant le
péché originel).
Mais, d’un autre côté, l’amiral raconte avoir entendu parler, et
même rencontré, dans autres îles, des populations anthropophages qui
dévorent la chair crue de leurs ennemis. Or, selon l’analyse de Kirkpatrick
Sale, il n’y a aucun indice archéologique ou ethnographique que les habi-
tants des Caraïbes (population qui n’existe plus de nos jours) pratiquaient
le cannibalisme460. La polarisation des « Indiens » opérée par Colomb, qui
servira de pattern attitudinal à la majorité des colonisateurs, en « Bons
Indiens » (les Taïno) et en « Mauvais Indiens » (les Caribe), est com-
plètement imaginaire. Ce que fait l’Amiral est idéaliser les tribus
accueillantes et culpabiliser les tribus hostiles. C’est ici que trouve son
origine la double image que les conquistadors imposeront aux Amé-
rindiens : indios de paz (les alliés) et indios de guerra (les ennemis)461.
L’ « angélisation » et la « satanisation », en tant que procédés
commodes et efficaces de valorisation de l’autre, faisaient appel au réper-
toire médiéval des races monstrueuses. Tout au long de l’âge moderne, les
théoriciens de la colonisation ont lancé une véritable guerre de propa-
gande contre l’image des autochtones américains : tour à tour, les Amé-
rindiens ont été assimilés aux enfants maudits de Cham, aux peuples
impurs de Gog et Magog, aux dix tribus perdues d’Israël, etc. ; ils ont été
traités comme des cannibales, des primitifs, des retardés, des barbares,
des sauvages, des bêtes appartenant à une condition sous-humaine ; ils ont
été anathématisés comme des incroyants, païens ou hérétiques ; leurs
croyances et leurs dieux ont été réduits à l’idolâtrie et à des cultes
démoniaques.
Toutes ces projections avaient le but liminaire de rabaisser, dans
l’imaginaire européen, l’humanité d’un continent que l’Europe désirait
conquérir. Elles soulageaient l’inconscient chargé des conquistadors et
minimalisaient, du point de vue symbolique, une colonisation qui a été
avérée comme le plus grand génocide de l’histoire462. Le résultat de cette
pathologie idéologique de l’image fut un appauvrissement du concept

460
Kirkpatrick SALE, 1990.
461
Bernard GRUNBERG, 1993, pp. 205 sqq.
462
Tzvetan TODOROV, 1982.

239
d’humanité et la création, autant à l’extérieur qu’à l’intérieur de nous-
mêmes, de ce que A. Finkielkraut appelle « l’humanité perdue »463.

La saga d’Alexandre

Le Moyen Âge a hérité de l’imaginaire merveilleux des Indes,


avec ses espèces minérales, botaniques, zoologiques et humaines fantas-
tiques, développé par la tradition classique. Les informations antiques sur
les Indes fabuleuses ont convergé et coagulé sur le fil narratif de l’expé-
dition militaire d’Alexandre le Grand. La figure de l’empereur macédo-
nien résume et récapitule, pour l’homme médiéval, la grandeur et la
noblesse de l’Antiquité effondrée. Déjà pendant l’Antiquité tardive,
Alexandre était un héros tutélaire, modèle pour les empereurs romains et
génie protecteur pour la population464. Pour l’homme du Moyen Âge,
Alexandre reste un prototype, le héros par excellence, tel que l’était
Héraclès pour l’homme antique. Auréolée d’un prestige sans égal, du
moins au premier millénaire chrétien, la figure d’Alexandre inocule à la
mythologie médiévale, d’une manière en quelque sorte illicite, la fascina-
tion de l’idée de la quête héroïque. Sa légende conserve, comme une
alternative à la théologie que les pères étaient en train d’élaborer, le
scénario d’un voyage initiatique qui permettrait l’atteinte de l’immorta-
lité. Tous les cultes, les rites et les mythes concernant l’initiation héroïque
du Proche-Orient et du monde méditerranéen antiques se retrouvent
décantés dans l’histoire du voyage miraculeux d’Alexandre en Orient.
Toutefois, le mythe n’a pas pu, évidemment, éviter le processus
d’acculturation imposé par la culture chrétienne dominante. L’adaptatio
christiana devient patente au moment où, dans le corpus des légendes sur
Alexandre est introduit l’épisode d’une expédition de l’empereur vers le
Paradis terrestre. Le centre sacré, le jardin des dieux, où, dans les tradi-
tions religieuses antiques, le héros obtenait la nourriture de vie, est, dans
l’esprit de la Bible, assimilé au jardin d’Eden de la Genèse. Or, pour
arriver à ce Paradis oriental que l’exégèse patristique situait à l’extrémité
asiatique de l’oïkoumènê, il fallait traverser le rayon du disque terrestre
qui passe par les Indes. Cette situation offrait aux narrateurs médiévaux
l’extraordinaire occasion de recueillir et de valoriser le riche legs des
mirabilia classiques, qui continuait de hanter l’imagination populaire. La
quête d’Alexandre a le mérite d’organiser les articles des encyclopédies,
des lapidaires et des bestiaires en un discours narratif. Rassemblées par

463
Alain FINKIELKRAUT, 1996.
464
Voir Jean SIRINELLI, 1993, « Introduction ».

240
l’aventure du héros, les classes de plantes, d’animaux, de races humaines
monstrueuses et d’autres merveilles orientales sont disposées sur une
ligne épique, sur un trajet progrédient. Elles sont ordonnées selon le
schéma du voyage initiatique, les rencontres avec des bêtes formidables
ou des hommes tératologiques devenant des épreuves pour tester le cou-
rage et enrichir le savoir des quêteurs.
L’évolution des récits sur Alexandre rend compte d’un processus
complexe de mythification qui va des informations orales et historiogra-
phiques recueillies de première main, jusqu’aux légendes et histoires
fabuleuses concoctées plusieurs siècles plus tard. Le tournant où la
chronique plus ou moins exacte et véridique transmise par les historiens
antiques se métamorphose en un récit fantastique est le célèbre roman de
Pseudo-Callisthène465. Il s’agit d’un écrivain anonyme d’Alexandrie qui,
au IIIe siècle ap.J.-C., s’est donné, en tant qu’auteur, l’identité de l’histo-
riographe personnel d’Alexandre. Le vrai Callisthène avait suivi l’em-
pereur dans sa campagne, jusqu’en en 327, quand il fut exécuté pour
s’être opposé aux plans de déification à la manière orientale conçus par
son maître. En revanche, le faux Callisthène, en opposition avec son
prédécesseur et avec la tradition historiographique helléniste et romaine
(Ptolémée Sôter, Clitarque, Plutarque, Arrien, Diodore, Quinte Curce 466),
reprend et confirme les desseins politiques et les rêves de grandeur
religieuse de son héros. D’une biographie historique, il transforme la vie
d’Alexandre en un mythe étiologique, selon les vénérables rites de consé-
cration de l’ancêtre éponyme ou du roi divin. (Ptolémée Ier, par exemple,
avait détourné les funérailles d’Alexandre, réacheminant vers l’Egypte la
dépouille du roi partie pour la Macédoine. Enseveli d’abord à Memphis,
Alexandre est ainsi devenu un fils d’Ammon-Ra, titre accordé aux
pharaons.)
Le culte du héros est censé mettre la ville sous une protection
surnaturelle. Plus le héros est célèbre, plus la cité jouit de prestige
magique et politique. Pseudo-Callisthène n’a fait qu’offrir un support
littéraire à ce mythe populaire, doublant la narration historique de récits

465
PSEUDO-CALLISTHENE, Le Roman d’Alexandre. Vie d’Alexandre de
Macédoine, 1994.
466
PTOLEMEE Sôter, compagnon et puis successeur d’Alexandre en Egypte, a
raconté ses mémoires sous le titre Histoire d’Alexandre ; à la fin du IVe siècle,
CLITARQUE a écrit une Histoire d’Alexandre, perdue, qui a circulé comme une
sorte de « vulgate » des faits de l’empereur ; au début du IIe siècle, PLUTARQUE
a dédié à Alexandre une De Alexandri Magni fortuna ; au même siècle, ARRIEN
a publié son célèbre Anabase d’Alexandre le Grand ; au premier siècle av.J.-C.,
DIODORE s’est occupé de l’histoire de l’empereur dans son Bibliothèque
historique ; et QUINTE CURCE, dans son Historia Alexandri Magni.

241
fantastiques. À la geste militaire de l’empereur, son biographe tardif
adjoint des exploits surnaturels qui, suivant les rites de l’institution
héroïque, rehaussent l’homme mortel à la grandeur d’un dieu. Selon
l’observation de Jean Sirinelli, la biographie romanesque d’Alexandre
imaginée par Pseudo-Callisthène rentre dans le même genre que la Vie
d’Apollonios de Thyane467.
L’idée de consécration divine avait été mise au point par
Alexandre lui-même, partiellement sous l’influence des cultures et des
religions orientales, plus fidèles aux anciens scénarios de déification que
la culture classique grecque. Selon le modèle des pharaons et des autres
monarques du Proche-Orient, en résonance d’ailleurs avec le culte grec
des héros, Alexandre s’était confectionné le mythe d’une ascendance ou
d’une adoption divine. Pour célébrer la victoire sur le roi indien Poros,
l’armée macédonienne avait érigé douze autels sur les bords du fleuve
Hyphasis (le fleuve Iaxarte, aujourd’hui Syr Daria, à l’est du Penjab). Ces
autels étaient, selon Filostrate de Lemnos, consacrés par le roi « à mon
père Ammon », « à mon frère Héraclès », à Athèna, à Zeus l’Olympien,
aux Cabires de Samotrake, à Hélios des Indiens et, finalement, à « mon
frère Apollon ». Alexandre se donne comme père le dieu Ammon
(devenu, par syncrétisme, un dieu suprême méditerranéen) et par consé-
quent comme frères les fils de ce pantocrateur, comme Apollon et
Héraclès468.
Pseudo-Callisthène recueille et amplifie ce mythe apologétique
que l’imaginaire populaire avait déjà bien fixé dans la mémoire de la
civilisation européenne. Pour commencer, il s’empresse de garantir
l’ascendance illustre de son protagoniste. Par son père, le roi Philippe, et
par la dynastie macédonienne, Alexandre descend de Héraclès (les tribus
doriennes du Nord de la Grèce qui avaient détruit, au XIIe siècle av.J.-C.,
la civilisation mycénienne, étaient connues sous le nom de Héraclides, fils
de Héraclès). Le « Testament » de l’empereur se clôt par une invocation
qui met son legs sous une protection divine : « Que les dieux de l’Olympe
veillent à tout cela, principalement Héraclès, le fondateur de la lignée du
roi Alexandre »469. Non moins glorieuse était la lignée maternelle d’Ale-
xandre. Olympias (Olympiadas dans les récits tardifs sur Alexandre), sa
mère, se vantait du titre de descendante d’Achille. Ces titres de noblesse

467
Jean SIRINELLI, 1993, Chap. « Le roman d’Alexandre ».
468
Sur la divinisation d’Alexandre, voir la synthèse de François de POLIGNAC,
« De la conquête terrestre à la mission eschatologique : l’image de la souveraineté
dans la légende d’Alexandre le Grand », in Archaeus. Etudes d’histoire des
religions, Tome VII, Bucarest, 2003, pp. 21-36.
469
PSEUDO-CALLISTHENE, Le Roman d’Alexandre, p. 160.

242
héroïque, dont se parait l’aristocratie hellénistique, gardaient, dans les
cadres du système d’hérédité patrilinéaire, l’intuition de la force magique
de la vieille tradition des clans totémiques. Par transmission génétique, le
héros participait au noyau d’énergie sacré concentré dans l’ancêtre.
D’un autre côté, la conception anthropologique établie par Hésiode
voulait que le héros soit le fils d’un dieu et d’une mortelle. Pour s’y
conformer, Pseudo-Callisthène reprend le thème du père divin, inauguré
probablement par Olympias et largement utilisé par la propagande orien-
talisante de la cour impériale. Selon ce mythe, le père mortel d’Alexandre
serait épaulé par un père divin, dans un processus de double conception
très connu, depuis le double parentage de Héraclès par Amphitryon et
Zeus jusqu’à l’immaculée conception de Jésus non par son père physique
Josèphe mais par le Saint-Esprit. Tenant compte du fait qu’Alexandrie
était une cité grecque en Egypte, il était tout à fait logique que le père
divin fût un dieu syncrétique, Zeus-Ammon. Héritant des hypostases
ophidiennes de Zeus (comme dans le cas de Zeus Meilichios, représenté
comme un grand reptile chtonien), Zeus-Ammon de Pseudo-Callisthène
apparaît à Olympias sous forme de serpent. Il s’agit évidemment de la
divinité masculine qui, sous l’aspect de serpent, accompagnait la grande-
déesse des religions orientales et méditerranéennes. Symbole de fécondité
et de savoir surnaturel, le dieu-serpent brise la stérilité qui frappait
Olympias (Philippe l’aurait même menacée de l’abandonner si elle ne lui
engendrait un fils) et la rend fertile. La procréation d’Alexandre renvoie
de cette façon au rituel des noces sacrées célébrées autant dans les
mystères d’Eleusis que dans les religions orientales et d’Egypte, qui
réitèrent l’union entre la grande-déesse et son compagnon animal
(serpent, taureau, etc.).
Plus tard, pendant ses expéditions militaires, Alexandre aura une
confirmation directe de son origine surhumaine. Arrivé à un temple
consacré à Ammon, il invoquera le grand dieu dans le cadre d’un rite
d’incubation : « Il se prosterna devant Ammon, lui offrit un sacrifice et, se
souvenant que sa mère lui avait dit qu’il était né d’Ammon, il lui adressa
cette prière : ’Père, si ma mère dit vrai, si je suis vraiment né de toi, fais-
le-moi savoir par un oracle’. Il passa le reste de la journée dans
l’exaltation, puis, quand il fut couché, il vit en songe Ammon et Olympias
enlacés. Il se leva alors, et reconnaissant là une intervention du dieu, il fit
restaurer le sanctuaire et y grava de sa main cette inscription : ’À son père
le dieu Ammon, Alexandre’ »470.
Le mythe de la double conception rappelle ce que Freud décrit
comme un « roman familial », un scénario fantaisiste dans lequel l’enfant

470
Ibidem, pp. 58-59.

243
s’imagine engendré par d’autres parents que sa famille. Mais le fantasme
d’Alexandre sur son origine divine exprime l’obsession des rites
d’immortalité des anciens cultes héroïques. Ce qu’Alexandre attend de
son père-dieu n’est rien moins que la divinisation. Contemplée en rétros-
pective, sa campagne de conquêtes s’avère être, dans la vision de Pseudo-
Callisthène, une recherche de l’immortalité. Alexandre poursuit sa quête
jusqu’aux limites de l’humain pour que, par cette démesure des desseins,
il puisse transcender sa condition vers le surhumain. Sa campagne en
Orient suit le scénario de l’expédition de Dionysos, personnage deux fois
né, la première fois comme mortel et la deuxième comme dieu, qui, dans
le poème de Nonnos, avait lui aussi conquis l’Asie. Alexandre espère
même surclasser les exploits du dieu, puisqu’il repousse encore plus loin
les bornes posées par son prédécesseur.
La conquête du monde est une garantie et une clef pour l’obtention
de l’immortalité. De manière que, à la naissance de l’enfant tératologique
qui présage sa mort, Alexandre peut bien espérer que la prière qu’il
adresse à Zeus-Ammon sera entendue : « ’O Zeus, permets-moi d’achever
mon œuvre. Et, si tu le juges bon, reçois-moi, à mon tour, comme
troisième mortel.’ Il faisait ainsi allusion », commente Pseudo-Callis-
thène, « à Dionysos et à Héraclès, à qui leurs glorieux exploits ont valu
d’être admis parmi les dieux. Il estimait que ses hauts faits, accomplis
devant la terre entière, le rendaient digne, lui aussi, d’être convié comme
troisième mortel à la table des dieux »471.
La dimension apologétique de son roman étant ainsi assurée,
Pseudo-Callisthène peut se permettre de se tourner vers la partie plus
sceptique de son public. Pour donner plus de crédibilité, sinon historique
du moins épique, à la biographie de son héros, menacé par trop de
fantastique et d’allégorisme, le biographe convoque une autre légende
apocryphe sur l’ascendance d’Alexandre. Il s’agit cette fois d’une inter-
prétation évhémérisante de la naissance du roi. Zeus-Ammon, le dieu
serpent qui s’est uni en rêve à Olympias, est dévoilé comme l’artefact
monté par un magicien et astrologue de la suite de la reine, Nectanébo. Ce
renversement de situation ne nuit pas à la noblesse de sang d’Alexandre,
tenant compte du fait que Nectanébo est Nectanebos II, le dernier pharaon
autochtone de l’Egypte, au IVe siècle. Selon la légende, Nectanébo était
un roi-mage, un digne représentant de la tradition qui fait de l’Egypte la
patrie des pratiques magiques et hermétiques. Selon Pseudo-Callisthène,
le pharaon défendait son royaume par des rites de magie homéopathique.
À chaque invasion, il confectionnait des figurines de cire et des bateaux
en miniature dans un bassinet et, manipulant ces effigies, il parvenait à

471
Ibidem, p. 151.

244
détruire ses ennemis.
Son règne dure jusqu’au moment où, menacé par une invasion sans
précédent (certaines rédactions du roman l’attribuent à Darius, roi des
Perses), Nectanébo quitte l’Egypte en cachette et se réfugie en Macédoine
(en réalité, Nectanébo II avait fui en Nubie). Reçu à la cour de Philippe en
tant qu’astrologue et prophète, mage et médecin, il réussit à guérir
Olympias de sa stérilité. Sensible aux charmes de l’épouse du roi, comme
le précise Pseudo-Callisthène, Nectanébo l’hypnotise et lui apparaît
déguisé en serpent divin. Dans une variante roumaine, qui dérive d’une
rédaction slavo-serbe qui à son tour descend de la Historia Alexandri
Magni regis Macedoniae de proeliis de l’archevêque Léon de Naples (Xe
siècle), le déguisement tératomorphe du mage est encore plus composite.
Nectanébo prend la forme d’un monstre à tête de lion, serres d’aigle,
queue de serpent et deux ailes, une noire l’autre d’or472. Ce travestisse-
ment, ou plutôt cette épiphanie interprétée comme un artifice par un
public chrétien réticent au concept de métamorphose de la tradition
païenne, renvoie au scénario oriental des noces sacrées des dieux. Bien
que tout autant humain que le roi Philippe, Nectanébo n’est pas moins un
prêtre du dieu Ammon. Or, le substrat symbolique du rite veut que
l’archonte et la grande prêtresse des cultes à mystères soient les substituts
humains des dieux. Métamorphosé en serpent, Nectanébo sert de relais de
retransmission de la force divine : le dieu engendre par lui. En même
temps, Nectanébo accomplit aussi son propre dessein, celui de donner une
descendance à sa lignée pharaonique menacée de la disparition. La
signification allégorique de l’union n’est pas moins évidente : Alexandre,
le roi qui va établir l’empire hellénistique, unit par son origine, dans son
sang, le double héritage grec et asiatique. Les intellectuels grecs
d’Alexandrie réussissent de cette manière à rattacher leur héros éponyme
à la culture égyptienne.
Seulement, il arrive que, avec ce prodigieux foisonnement de
pères, naturels et surnaturels, la vie d’Alexandre se retrouve un peu
bouleversée. Philippe traite son héritier avec suspicion, à cause de leur
dissemblance physique ; Nectanébo ne lui dévoile son identité qu’au
moment où Alexandre, mis en fureur par les rumeurs sur sa bâtardise, le
blesse à mort ; Zeus-Ammon ne lui confirme sa paternité divine que tard,
en des rêves prophétiques. Il n’est pas étonnant que, parmi toutes ces
révélations, le jeune roi soit confus sur ses origines. L’absence d’un
repère ferme d’identification paternelle désorganise sa personnalité. Le
héros souffre en secret du complexe du bâtard et le geste de tuer Necta-
nébo ne manque pas d’un ressort psychanalytique. Bien que le parricide

472
Dan SIMONESCU (éd.), Alexandria, p. 49.

245
soit présenté comme involontaire (celui d’Œdipe l’était aussi), on ne peut
pas s’empêcher d’y voir une vengeance compulsive d’Alexandre sur un
homme qui le prive du nom de son père pensé naturel. C’est pour
retrouver cette importante fonction d’organisation psychique (le nom-du-
père selon Lacan) qu’Alexandre part en croisade à travers le monde.
Comme je l’ai déjà noté, la quête du père suit le schéma de ce que
Freud appelle un « roman familial », fiction par laquelle l’individu, pour
éviter l’angoisse du complexe d’Œdipe, s’imagine une autre paternité. De
ce point de vue, le Roman d’Alexandre serait un témoignage en faveur de
la théorie de Marthe Robert, selon laquelle le genre romanesque aurait
comme archétype le fantasme de l’enfant trouvé, du bâtard qui se confec-
tionne une nouvelle ascendance473. Dans le système de repères mentaux
du protagoniste, la figure du père militaire, Philippe, est doublée par celle
du père mage, Nectanébo. Nectanébo à son tour est doublé par un père
adoptif, un pédagogue, Aristote. Selon Pseudo-Callisthène, Olympias
confie l’éducation de son fils à Aristote, pour la philosophie, et à Necta-
nébo, pour la magie. Le philosophe et le mage se partagent les rôles,
Alexandre consacrant au premier ses jour et au deuxième ses nuits. Puis,
quand son éducation bilatérale, diurne et nocturne, est accomplie, ces
précepteurs humains sont abandonnés pour un maître divin. Nectanébo, le
deuxième père humain, est écarté et remplacé par un père céleste, Zeus-
Ammon. Pour le cours narratif, cet écartèlement intérieur est extrêmement
productif, en tant qu’il pousse le héros à l’action. Alexandre part conqué-
rir le monde pour reconstituer l’harmonie de son psychisme. La campagne
en Europe, en Asie et en Afrique est une expédition de conquête de soi-
même. Les continents de l’oïkoumènê ne font que déployer la psychogéo-
graphie de l’âme d’Alexandre.
Le destin du protagoniste suit un axe qui va du pôle humain (le
père charnel) au pôle divin (le père divin). Le passage d’un plan à l’autre,
la transcendance de la condition commune vers une condition surhu-
maine, partage le destin d’Alexandre en deux volets : un temps de l’action
physique et un temps de l’action méta-physique. À la biographie du
conquérant, Pseudo-Callisthène ajoute l’hagiographie d’une initiation
spirituelle. Dans l’éloge final de son personnage, il distribue la destinée
de son héros entre deux modalités symétriques de la quête, par les armes
et le courage héroïque, et par la connaissance et la contemplation
mystique : « Il vécut trente-trois ans ; il commença à faire la guerre à
l’âge de dix-huit ans et guerroya durant sept années, jusqu’à l’âge de
vingt-cinq ans ; il passa les autres années de sa vie dans la paix, le repos

473
Marthe ROBERT, 1972, Première partie.

246
et la joie »474. Ces « autres années » de la vie d’Alexandre, dont la
tradition historiographique ne faisait pas mention, inventées par l’ima-
ginaire populaire et fixées par Pseudo-Callisthène, seront dédiées à
l’initiation mystique.
Symptomatiquement, le point d’inflexion du destin exemplaire
d’Alexandre imaginé par Pseudo-Callisthène est représenté par la ren-
contre du héros avec les gymnosophistes. Après une bataille homérique,
couronnée par un duel personnel entre les chefs militaires, le jeune macé-
donien finit par vaincre son adversaire, Poros, le roi de l’Inde. Les portes
de la région la plus fabuleuse que les Européens ont jamais conçue
s’ouvrent devant lui. Mais, bien que l’intention de l’empereur soit de
continuer la campagne par l’attaque du Roc d’Aornos (la citadelle de Pir
Sar, royaume des vallées subhimalayennes) puis du royaume de l’Hy-
daspe (Hyphasis), son action militaire s’arrête ici. Les historiens avaient
expliqué cet arrêt par l’impossibilité d’assurer la logistique d’une guerre
dans des régions trop lointaines et par la lassitude de l’armée. Pseudo-
Callisthène introduit sa propre explication, de nature initiatique et spiri-
tuelle : Alexandre change de plan à sa rencontre avec les brahmanes, les
sages hindous qui ont tant impressionné l’imaginaire des Européens.
À l’annonce de l’arrivée des armées du roi macédonien, la commu-
nauté des sages de l’Oxydraques lui envoie une lettre : « Voici ce que
nous, brahmanes, gymnosophistes, nous écrivons à l’homme qu’est
Alexandre. Il est inutile de venir nous attaquer : il n’y a rien à piller chez
nous. Ce que nous possédons ne s’acquiert pas par la guerre ; tu es attaché
à la guerre, nous à la sagesse »475. L’impact de cette rencontre est décisif.
La pulsion belliqueuse qui motivait Alexandre s’ouvre soudain sur le
vide. Le fils de Philippe, parti dans une campagne de conquête d’un
monde qui, suite à la destitution de son père, lui était apparu étranger et
agressif, découvre qu’il est arrivé au bout de sa révolte et de son désir
inconscient de vengeance. Il n’y a plus d’ennemis à vaincre, il n’y a plus
d’antagonistes s’opposant à sa gloire, il n’y a plus de chicaneurs à lui
contester la qualité de prince ; il est devenu le roi du monde. Il a fini par
démontrer que lui, le bâtard, est le meilleur de tous les humains, l’égal des
dieux. Alexandre réussit ainsi à donner une légitimité à son existence, que
le manque du repère paternel avait mis sous le signe de l’insécurité.
Pourtant la quête ne s’arrête pas ici. Si son imago paternelle est
élargie du père humain au père divin, Alexandre a beau (re)conquérir le
royaume du monde mis en question par sa présupposée illégitimité, la
condition du fils de l’homme ne lui suffit plus : il aspire maintenant à la

474
PSEUDO-CALLISTHENE, Le Roman d’Alexandre, p. 156.
475
Ibidem, p. 124.

247
condition de fils de dieu. Or cette recherche ne peut plus se dérouler sur le
plan du monde matériel, elle s’ouvre sur le plan du monde subtil. Les
brahmanes se substituent, en tant que pères spirituels, au(x) père(s)
charnel(s). Dans le monde hellénistique et romain, la figure du gymno-
sophiste était chargée d’un prestige singulier. Arrien, historien grec du IIe
siècle av.J.-C., dans des appendices à l’Anabase, dit des brahmanes qu’ils
« sont les seuls à connaître et à prédire l’avenir et les seuls, du reste, à
avoir le droit de prophétiser ». Ces sages « vivent nus, été comme hiver »,
s’abritant sous des grands arbres, et « se nourrissent des fruits et de
l’écorce de ces arbres »476. À la sagesse du philosophe, dont le jeune roi
bénéficie en la personne d’Aristote, le brahmane joint la profondeur du
mystique et l’autocontrôle de l’ascète.
La saga d’Alexandre utilisait plusieurs sources « indiennes » :
Commonitorium Palladii, Collatio Alexandri cum Dindimo [roi des Brah-
manes] per littera facta ou Dindimus sur les Brahmanes. Ces épisodes et
variantes expriment diverses critiques morales, de facture stoïcienne,
cynique et péripatéticienne, sur l’infatuation et l’orgueil du héros. Dans le
roman de Pseudo-Callisthène, les brahmanes réussissent l’extraordinaire
exploit philosophique de démotiver Alexandre dans sa campagne militaire
et de détourner son intérêt des choses du monde au profit des problèmes
de l’âme. Alexandre désinvestit son énergie des buts que lui propose la
quête terrestre et la réinvestit dans une quête transcendante. Son élan vital
souffre une sublimation. À l’instar de l’oracle de Delphes, les brahmanes
enseignent au jeune roi la nécessité de se connaître lui-même, dans son
essence vraie, et non dans ses manifestations vaines. Au final de la
rencontre avec les sages, les positions se renversent, Alexandre ne veut
plus prendre par force des butins de guerre, c’est lui qui veut faire des
dons à ses interlocuteurs : « – Que voulez-vous que je vous donne ? / –
L’immortalité, répondirent-ils. / – Je n’ai pas ce pouvoir, je suis un
mortel. / – Pourquoi donc, si tu es mortel, mènes-tu tant de guerres ? Où
veux-tu emporter tout ce que tu prends ? À ton tour, tu le cèderas à
d’autres »477.
Cette morale de facture stoïcienne, que l’Antiquité tardive attri-
buait aux sages hindous, a été très bien reçue par la culture chrétienne. Le
psalmiste biblique, déjà, avait introduit le thème de la vanité des valeurs
terrestres, que le Moyen Âge et puis la Contre-Réforme utiliseront d’une
manière extensive pour combattre l’attachement à ce monde. Pour Ale-
xandre, le memento mori que lui rappellent les gymnosophistes est une
occasion de constater que le pouvoir et les richesses de l’empire humain

476
ARRIEN, Récits indiens, in Jacques LACARRIERE (éd.), 1981, p. 289.
477
Ibidem, p. 126.

248
ne sont qu’un maigre bilan en comparaison avec la promesse d’immor-
talité incluse dans les rites d’héroïsation. Mais pour aspirer à la condition
d’un dieu, le personnage doit transcender les organes sensoriels et le
monde matériel. Dans la deuxième partie de la quête, la pulsion agonis-
tique est remplacée par une curiosité intellectuelle. Désormais Alexandre,
qui n’usait que de la forme primitive de cognition que sont l’appropriation
et la possession, désirera pratiquer un savoir encyclopédique et mystique.
C’est sous le signe de l’exploration cognitive que se déroulera la
conquête des Indes. Le Moyen Âge sera particulièrement sensible à ce
scénario qui recoupe toute la science et l’érudition des docteurs, théolo-
giens, savants, encyclopédistes et écrivains de l’époque. Après la Bible,
l’histoire d’Alexandre a été le texte lu de la manière la plus extensive
pendant le millénaire d’après la chute de l’Empire Romain. Devenu en
quelque sorte l’épopée de la civilisation européenne médiévale, comme
l’Iliade l’avait été pour la civilisation grecque antique, le roman de
Pseudo-Callisthène a donné naissance à une riche descendance. Son arbre
de diffusion comprend plusieurs branches qui se croisent dans l’espace et
se prolongent dans le temps : une branche orientale, avec des versions en
arménien, syriaque, éthiopique, turc, persan ; une branche byzantine, qui a
donné des variantes grecques, slaves (bulgares, serbes, russes), rou-
maines ; et une branche occidentale, avec des variantes latines, françaises,
allemandes, espagnoles, italiennes, etc.
La version qui a fait autorité en Occident, laissant dans l’ombre les
variantes antérieures, est le Roman d’Alexandre versifié par Alexandre de
Paris au XIIe siècle. La ligne de continuité entre le texte de Pseudo-
Callisthène et celui d’Alexandre de Paris passe par diverses adaptations et
traductions : vers 340, Julius Valerius traduit en latin le roman alexandrin,
sous le titre Res gestae Alexandri Macedonis ; au IXe siècle apparaît un
résumé de cette traduction – l’Epitome Julii Valerii ; vers 952, l’archi-
prêtre Léon de Naples donne une nouvelle traduction, nommée Nativitas
et Victoria Alexandri Magni regis ; au siècle suivant, ce texte est dé-
veloppé et interpolé, donnant naissance à Historia de preliis Alexandri
Magni ; au XIIe siècle, Albéric de Pinsançon versifie le texte de Julius
Valerius ; vers 1155, Lamprecht le traduit en allemand (Alexanderlied) ;
vers 1160, un clerc poitevin versifie en laisses décasyllabiques l’œuvre
d’Albéric ; au même siècle, plusieurs auteurs adaptent différents épisodes
de la quête : Eusthace, Le fuerre de Gades, Lambert le Tort de Château-
drun, l’expédition indienne, et un anonyme, la mort d’Alexandre478. C’est
dans cette descendance qu’Alexandre de Paris, après 1180 environ,

478
Voir les 7 volumes de Milan S. LA DU (éd.), 1937.

249
produit son Roman d’Alexandre479.
Le Roman d’Alexandre reprend les obsessions du roman de
Pseudo-Callisthène et les amplifie en accord avec la « vision enchantée »
du monde médiéval. Bien que la naissance du héros cesse de poser
problème (Nectanabus est un simple mage à la cour de Philippe et les
rumeurs qui courent sur lui et la reine ne sont que des cancans perpétrés
par les « bouches mesdisans »), sa quête existentielle, au lieu de retourner
dans la réalité empirique, prend son plein envol dans un fantastique
déchaîné. Toute la science fabuleuse du Moyen Âge est récapitulée à
travers les expéditions d’Alexandre. Le roi macédonien déploie, on
pourrait dire, l’encyclopédie des connaissances que ses lecteurs avaient
sur le monde. Déjà chez Pseudo-Callisthène, Alexandre touche les limites
de l’oïkoumènê : à l’est, il dépasse les « bonnes Artu », les bornes
d’Arthur (qui avaient remplacé au Moyen Âge les bornes de Dionysos) et
pénètre dans l’Inde jusqu’à l’Océan ; à l’ouest, après une longue marche,
il atteint les colonnes d’Hercule et rejoint les eaux du même Océan.
Alexandre de Paris élargit l’horizon du protagoniste, au-delà du
plan horizontal, sur l’axe vertical. Selon le roman médiéval d’Alexandre,
en Inde le roi se fait construire une bathysphère dans laquelle il explore
les profondeurs de l’océan : « Les ouvriers fabriquent un superbe
vaisseau,/ tout de verre limpide, on n’en vit jamais de si beau./ Ils
garnissent de lampes l’intérieur du tonneau:/ C’est un grand plaisir que de
les voir ainsi briller !/ La mer ne contient pas poisson assez petit/ pour
échapper au regard du roi »480. Symétriquement, pour visiter les voûtes
d’en haut, Alexandre monte dans une loge de cuir, attachée à des griffons
« d’aspect horrible, hideux comme des dragons »481, qui sont attirés dans
l’air par des appâts de viande. Bien plus tard, à partir du XVIIe siècle,
quand ils auront épuisé la conquête imaginaire du monde sur l’horizon-
tale, les auteurs de voyages extraordinaires se souviendront des trajets
verticaux (sous-marin, souterrain ou céleste) proposés par le Roman
d’Alexandre.
Explorer, d’une manière fantasmée, les régions inconnues et peut-
être inaccessibles du monde revient à cartographier les zones d’ombre de
soi-même. L’Inde fabuleuse fonctionne comme un corrélat objectif de
l’inconscient du héros et, par transfert, de ses lecteurs. La géographie
mythique de l’Asie correspond aux royaumes des autres qui habitent en
Alexandre et, par extension, en l’homme grec, en l’Européen en général.
Les souverains barbares que le roi grec oblige à lui rendre tribut sont

479
Alexandre de PARIS, Le Roman d’Alexandre.
480
Ibidem, III, 21, p. 319.
481
Ibidem, III, 276-281, pp. 607-615.

250
autant de personnalités inconscientes, de « complexes autonomes » que le
héros prend sous son contrôle par son désir de savoir, par sa curiosité
intellectuelle. La figure d’Alexandre est le périscope par lequel le lecteur
européen ouvre une fenêtre de lumière dans les ombres de l’inconnu.
C’est comme si l’homme médiéval n’arrivait pas à se penser soi-même
directement, comme s’il avait besoin d’utiliser des projections exté-
rieures, c’est-à-dire des symboles. L’emprise que le Roman d’Alexandre a
eu sur son public, de même que, plus tard, les romans de chevalerie, paraît
être due à la participation empathique qu’il suscitait, aux processus
d’auto-connaissance facilités par l’introspection psychique des images
géographiques. Le plus grand conquérant de l’histoire était, en même
temps, perçu en subliminal comme le plus grand conquérant de soi.
Pseudo-Callisthène eut le mérite d’avoir ouvert cette voie de
lecture de l’histoire du prince de Macédoine. L’auteur alexandrin a su
donner à son héros une dimension symbolique et psychologique, couplant
ses exploits militaires et ses expéditions en Asie à l’imaginaire collectif.
Son roman greffe l’aventure du héros grec sur les constellations d’images
et de symboles par lesquelles la culture de l’Antiquité crépusculaire et son
héritière, la culture médiévale, appréhendait l’inconnu. On y retrouve
toutes les informations de la géographie mythique, de l’anthropologie
exotique, de la zoologie tératologique, de l’exobiologie indienne collec-
tées dans les traités de Hérodote, Ctésias, Mégasthène, Strabon, Pline,
Ptolémée, Soline et autres cosmographes, polyhistoriens, scholiastes et
érudits de l’époque. En diverses métamorphoses, pseudomorphoses et
anamorphoses, le panoptique mirifique (les mirabilia) d’Alexandre se
retrouvera dans le corpus de récits de voyages extraordinaires jusqu’au
XXe siècle.
S’il était peut-être risqué de faire une psychanalyse du matériel
culturel utilisé par le Roman d’Alexandre, il reste toutefois possible de
cerner le réseau de forces imaginaires qui l’organise, d’isoler les méta-
phores obsédantes et le schéma mythique sur lequel il se développe. Il y a
dans cette « matière d’Asie » certaines figures qui reviennent avec tant
d’assiduité et de force de fascination, que nous sommes amenés à voir en
elles des archétypes, sinon dans le sens psychologique (comme les
noyaux générateurs de l’inconscient collectif définis par C. G. Jung ou les
structures anthropologiques de l’imaginaire conçues par Gilbert Durand),
du moins dans un sens culturel (comme les motifs du thématisme
ethnographique, les loci de E. R. Curtius, ou les invariants du compara-
tisme contemporain). Il est possible de dégager ainsi un scénario arché-
typal de la quête médiévale, où les figures extérieures sont doublées par
des symboles psychologiques. Les topoï structurels que je vais analyser
sont : les Indes, comme espace prototypique ; la barrière géographique

251
(zones infranchissables, déserts, jungles, mers, etc.) ; les monstres zoolo-
giques et botaniques ; les races fantastiques, dont les êtres semi-anthro-
pomorphes, les Amazones et les Brahmanes ; le Val Périlleux (le nadir de
l’expédition) ; les divers accessoires du centre sacré, comme les arbres
prophétiques ou la fontaine d’immortalité ; finalement le jardin divin, que
les traditions médiévales ont identifié au Paradis terrestre.
L’espace fabuleux. Comme je l’ai déjà noté, les Indes miraculeuses
explorées par Alexandre sont situées aux confins et aux antipodes de
l’Europe antique et médiévale. Si le centre du monde se trouve en Grèce,
à Jérusalem ou à Rome, les Indes se retrouvent dans une région limitrophe
et extérieure à l’oïkoumènê, où la lumière de la civilisation, du savoir et
de la révélation divine pénètre à peine. Alexandre est un porteur de la
torche de la culture classique dans un espace barbare et étrange. Pour ses
lecteurs, il devait personnifier, d’une manière nébuleuse d’ailleurs, mais
en parfait accord avec les fonctions et les structures narratives du voyage
initiatique, le principe d’une conscience curieuse et inquisitrice. On
pourrait l’identifier, dans les termes de C. G. Jung, au moi, à l’ego qui,
suivant l’axe de l’individuation, part à la découverte des régions inexplo-
rées de son âme, pour atteindre la totalité du soi, la source de l’énergie
psychique, l’immortalité. Les Indes servent d’image-écran sur laquelle est
déployé et visualisé l’espace de l’inconscient collectif de l’homme
européen.
Les obstacles. Ces territoires fabuleux ne sont pas, en général,
directement accessibles. Pour y arriver, les explorateurs doivent traverser
des zones dangereuses et vaincre des gardiens acharnés. Des formidables
barrières naturelles les protègent, comme des censures qui défendent
l’accès à un matériel interdit. Les difficultés les plus évidentes sont les
distances incommensurables et les climats souvent invivables (il ne faut
pas oublier que les Indes sont situées dans la région torride, que la théorie
des zones considérait inhabitable ou du moins funeste). À ces adversités
cosmographiques s’ajoutent des obstacles géographiques de toutes sortes,
déserts brûlants, montagnes colossales, rivières et mers infranchissables,
jungles mortelles.
L’obstacle du « molt grant arson », auquel l’Alexandre historique
s’était tragiquement confronté à son retour de l’Inde par les déserts du sud
de la Perse, devient une épreuve classique du trajet initiatique de
l’Alexandre fictif. Dans le poème d’Alexandre de Paris, le protagoniste
« entre dans un désert brûlant/ sans le moindre brin d’herbe, ni bois, ni
buisson./ La terre est desséchée, les pierres acérées./ Les Grecs y endurent
de terribles souffrances,/ car ce n’est pas là le séjour des humains »482. La

482
Alexandre de PARIS, Le Roman d’Alexandre, III, L. 18, p. 317.

252
rudesse du soleil est complétée par d’autres phénomènes météorologiques
effroyables, que l’auteur traite comme une « colère des dieux » : une
neige qui tue, une pluie de sang483. Chez Pseudo-Callisthène déjà appa-
raissait un nuage, apparemment de nature volcanique, qui avait obscurci
l’atmosphère pendant plusieurs jours et, déversant une neige abondante,
avait tué soixante-dix soldats484.
Les monstres. Mais les obstacles les plus éprouvants sont repré-
sentés par la flore et la faune des Indes. Ces territoires sont inhumains, ou
plutôt non-humains. Ils sont la projection géographique des comparti-
ments ataviques, pré-humains, de notre psychisme. Les bêtes sauvages
qui les peuplent peuvent être lues comme les symboles des pulsions
animales reléguées dans le cerveau reptilien de notre race. Une définition
du terme de bête donnée par Isidore de Séville laisse entrevoir, dans la
peur que l’homme européen manifeste face à l’animal sauvage, l’angoisse
d’être possédé par la bête intérieure : « Le terme de bestiae (bêtes
sauvages) s’applique proprement aux lions, pards, tigres, loups, renards,
chiens, singes, etc., dont la gueule et les griffes sont cruelles, mais non
aux reptiles. Bestiae vient de la violence (uis) de leur cruauté. On les
appelle ferae (fauves) parce qu’elles jouissent d’une liberté naturelle et
sont emportées (ferantur) par leurs instincts. Elles donnent en effet libre
cours à leurs impulsions, errent çà et là et sont emportées (feruntur) où
leur humeur les entraîne »485. Les instincts, les impulsions, les humeurs
qui nous emportent où elles veulent sont l’animal en nous, auquel la
morale chrétienne imposait une censure sévère.
Le désert habité par des carnivores féroces, la jungle grouillant de
reptiles, la mer orageuse parcourue par des Léviathans, sont les espaces
de l’inconscient que le héros explore dans la quête symbolique du centre
du soi. Vaincre les Indes signifie non seulement écraser l’armé de Poros,
mais aussi dompter sa faune monstrueuse. « Chasseur » dans l’inconnu,
Alexandre rencontre les spécimens les plus terrifiants et farouches de la
création : scorpions, vipères des sables, lions plus grands que les
taureaux, rhinocéros, sangliers, panthères, tigres, manticores (lions ailés à
face humaine et queue de scorpion486), éléphants, buffles,