Vous êtes sur la page 1sur 20

L’émergence du New Age dans la Cuba postsoviétique

Changement social, médecines alternatives


et circulations religieuses

Emma Gobin*

Initialement ancré dans l’Occident contemporain, le New Age relève d’une


mouvance socioreligieuse complexe qui défie les catégories établies des sciences
sociales. Situé aux confins du spirituel, du thérapeutique et du politique, il est né
dans des sociétés sécularisées marquées par une importante différenciation sociale
et a souvent été perçu comme un mode de « consumérisme spirituel » ou de « reli-
giosité à la carte », centré sur un individualisme exacerbé et la circulation aléatoire
de ses adeptes entre des pratiques hétérogènes 1. Pour bien des sociologues et
historiens du religieux, il serait ainsi propre aux sociétés postindustrielles,
(néo)libérales et postmodernes, et en particulier à leurs classes moyennes ou supé-
rieures, considérées comme distanciées de communautés religieuses et en mal de
modèles idéologiques. À Cuba, dans un contexte marqué par le matérialisme scien-
tifique et le socialisme d’État qui se maintiennent depuis plus de cinquante ans,
le New Age a pourtant émergé récemment. Au fil des années 2000, à mesure que
des notions exogènes et a priori insolites – telles celles d’« énergie universelle »,
de « spiritualité » ou de « développement personnel » – pénétraient différents
champs de la sphère sociale, des pratiques thérapeutico-spirituelles inédites,
empreintes d’un imaginaire relatif à l’Orient, ont fleuri tous azimuts.
Si l’ancrage du New Age en Amérique latine n’est pas nouveau 2, à Cuba, pays
fort singulier sur l’échiquier politico-religieux régional, il pose question du fait
d’un contexte qui y semble à première vue peu propice. Dans la perspective d’une
approche comparée de cette mouvance, l’étude de ses conditions d’émergence
requiert donc une attention particulière. Elle invite notamment à placer la focale

* Maître de conférences en anthropologie à l’université Paris 8 Vincennes Saint-Denis, membre du


Laboratoire architecture ville urbanisme environnement (LAVUE, UMR CNRS 7218) et chercheure asso-
ciée au Laboratoire mixte international Mobilités, gouvernance et ressources dans le bassin méso-américain
(LMI MESO) de l’Institut de recherche pour le développement (IRD).
1. Voir Lewis, Melton [1992], York [1995], Heelas [1996], Hanegraaf [1996], Sutcliffe [2003], Wood
[2007] et les travaux de la sociologie religieuse française [Champion, 1994 ; Hervieu-Léger, 2001].
2. Voir Gutiérrez Zúñiga [1996], Carrozzi [1999], Magnani [1999], De la Torre [2013].

Autrepart (74-75), 2016, p. 137-156


138 Emma Gobin

sur la question concrète du « comment » 3, relative aux modalités d’introduction,


de diffusion et de légitimation de cette forme de religiosité. Son émergence à
Cuba s’est en effet jouée au croisement de logiques de circulation globales et
locales qui entrelacent étroitement dynamiques du changement social et transfor-
mations religieuses, et permettent, de ce point de vue, d’explorer des aspects plus
généraux du phénomène autant que de nuancer certaines des analyses sociologi-
ques brièvement évoquées.
Après être revenue sur d’incontournables questions de définition et de contexte,
j’adopterai dans cet article une perspective historicisante propre à montrer que le
développement du New Age à Cuba s’est ancré dans différentes réformes de la
période postsoviétique. Étape nécessaire dans une réflexion anthropologique por-
tant sur les nouvelles formes de ritualisation impliquées, il s’agira de dresser un
premier cadre socio-historique à même de rendre compte de l’inscription de cette
mouvance dans l’île et, ce faisant, de contribuer à baliser un champ d’étude en
construction 4. Pour ce faire, je m’appuierai sur une ethnographie récemment
conduite à La Havane ainsi que sur des terrains antérieurs menés depuis 2002 sur
la vie quotidienne et les pratiques religieuses cubaines. Sauf précision, les données
convoquées proviennent d’entretiens croisés menés avec des fondateurs de cercles
New Age, des professionnels de la santé, de l’armée et du sport, et des adeptes
des cultes afro-cubains. Elles ont été corroborées par la consultation de leurs
archives personnelles constituées d’échanges épistolaires datant des années 1990,
de certificats décernés à l’issue de formations ainsi que de prospectus et documents
liés à des conférences et rassemblements.

Le New Age à Cuba


Par le terme de New Age, j’entends désigner une mouvance fondée sur la
(re)découverte et la réinterprétation de rituels, thérapies et cosmologies d’origines
historique et culturelle diverses, réagencés de façon créative dans des logiques
d’accomplissement spirituel. L’emploi de ce terme répond à un usage consacré
sur les terrains latino-américains et relève d’une caractérisation etic du phéno-
mène, qui s’avère pertinente pour le cas de Cuba et articule les aspects suivants 5.
S’il est peu fréquent, sur l’île comme ailleurs, que des individus se reven-
diquent de la Nueva Era, soit du New Age, ceux qui évoluent dans cet univers se
définissent d’abord comme des « chercheurs » (buscadores) tantôt de « vérité »,
tantôt de « spiritualité » – catégorie généralement emblématique de ce mouvement

3. Plutôt que sur celle du « pourquoi », de l’ordre de la psychologie sociale.


4. En dépit de sa popularité croissante depuis une dizaine d’années, le New Age à Cuba n’a été évoqué
que dans une poignée de travaux précurseurs [Jiménez Berrios et al., 2005 ; Blanco Pérez, 2007 ; Karnoouh,
2011].
5. La catégorie de New Age provient initialement d’un terme emic issu du mouvement éponyme,
emblématique de la contre-culture états-unienne et européenne des années 1970. Aujourd’hui, son usage,
bien que débattu sur certains terrains, est aussi synonyme de celui de « spiritualités contemporaines ». Sur
la pertinence heuristique et théorique de la catégorie, dont la discussion dépasse le cadre de cet article, voir
par exemple Chryssides [2007].

Autrepart (74-75), 2016


L’émergence du New Age dans la Cuba postsoviétique 139

[Gutiérrez Zúñiga, 1996 ; Sutcliffe, 2003] –, et tous recourent à un vocabulaire


constitutif de ce qui relève de la vulgate transnationale du New Age, centré sur
les notions d’« énergie », de « guérison », d’« éveil », de « spiritualité » ou
d’« auto-connaissance ».
Les modalités selon lesquelles adeptes et praticiens combinent, à des fins cura-
tives et spirituelles, une multitude de pratiques d’origine orientale, européenne ou
méso-américaine 6, sans en exclure les cultes afro-cubains endogènes les plus
populaires, sont aussi caractéristiques : ils transcendent leur disparité en invoquant
des systèmes de correspondances qui affirment l’unité profonde de ces traditions
hétérogènes, dans une logique du « Tout est Un » que l’on peut considérer comme
distinctive du New Age [Teisenhoffer, 2007].
L’ensemble considéré tient en outre sa cohérence de la cosmologie qui en
dérive. Fondée sur des conceptions holistes de l’individu, celle-ci postule son lien
étroit avec la nature et s’appuie sur l’idiome de la « guérison » (sanación) spiri-
tuelle, traditionnellement étranger à l’univers religieux cubain, et en particulier
afro-cubain. Elle suggère aussi que la poursuite d’un accomplissement spirituel
personnel promet de favoriser, à terme, un accomplissement collectif plus global,
soit le développement d’une humanité plus éclairée et consciente d’elle-même.
C’est donc de New Age au sens large d’une nouvelle « matrice de sens »
[De la Torre, 2013] ainsi que d’un mouvement fondé sur des formes réinventées
de guérison, d’initiation et de ritualisation [Pike, 2004 ; Houseman, 2016] dont
il est question ici. Bien qu’il soit difficile de la chiffrer statistiquement du fait
de la circulation des adeptes et de l’instabilité de cercles spirituels qui se
(re)créent constamment, un élément significatif donnera une idée de la repré-
sentativité sociale de cette mouvance. Celle-ci est en effet assez visible pour
que le gouvernement castriste s’en soit inquiété et requière, dès 2005, une
enquête du Centre d’investigations de psychologie sociale (CIPS) de La Havane
visant à établir si les pratiques considérées constituaient une potentielle menace
pour l’ordre social en vigueur – ce à quoi, on y reviendra, ledit rapport a
répondu par la négative 7 [Jímenez et al., 2005]. Depuis, ces pratiques n’ont
cessé de prospérer au sein de la population et pour rendre compte de leur émer-
gence initiale, il convient de revenir en amont sur les conditions d’introduction
de techniques et de conceptions dont la découverte a de fait préparé l’apparition
et la popularisation du New Age.

6. Parmi les plus représentées à La Havane, mentionnons le reiki, technique curative d’origine japonaise
qui connaît des variantes dites tibétaines, les courants d’« énergie universelle » issus de la doctrine d’un
maître sri-lankais, la chromothérapie, la lithothérapie ou la sonothérapie – méthodes divinatoires et théra-
peutiques respectivement basées sur l’usage des couleurs, des minéraux et des « sons tibétains » –, la numé-
rologie « tantrique », les méthodes dites de « régression des vies antérieures », le « culte des anges »
(channeling) issu de réinterprétations de l’occultisme et du néo-ésotérisme européen, la « sorcellerie
Wicca », faisant place à des éléments celtes, ou encore des variantes de néo-chamanisme, localement
connues sous le nom d’« initiations maya ».
7. Je remercie les chercheurs du CIPS de m’avoir communiqué ce rapport.

Autrepart (74-75), 2016


140 Emma Gobin

Le socialisme cubain et la « période spéciale en temps de paix »


De façon schématique, deux dates jalonnent l’histoire de Cuba. 1959 d’abord,
année du triomphe de la révolution castriste, suivie, deux ans plus tard, de
l’annonce de son caractère socialiste. 1991 ensuite, qui, suite à la chute de l’Union
des républiques socialistes soviétiques (URSS) et au durcissement de l’embargo
commercial imposé par les États-Unis, a inauguré un tournant dramatique dans
l’histoire nationale. Alors que la première a provoqué durant des décennies une
coupure idéologique radicale avec l’Europe de l’Ouest et les États-Unis, et l’éta-
blissement d’échanges politico-économiques et culturels presque exclusifs avec
l’URSS et les pays « non alignés », la seconde a marqué l’effondrement brutal de
l’économie cubaine et initié une période de mutations perceptibles dans tous les
aspects de la vie quotidienne 8.
Dès 1991, le IVe Congrès du Parti communiste cubain (PCC) décrète l’instau-
ration d’un état d’urgence, la « période spéciale en temps de paix », fondé sur une
économie de pénurie qui perdure encore dans certains secteurs et qui a profondé-
ment marqué les existences et les esprits. Tandis que des contradictions vont
émerger dans la « phraséologie révolutionnaire » [Karnoouh, 2007] et que les
difficultés quotidiennes vont mettre à mal l’idéologie de l’Homme nouveau
inculquée depuis les années 1960, certaines des mesures économiques alors adop-
tées vont aussi contribuer à faire (re)surgir des disparités jusqu’alors tapies ou
inconnues au sein de la population 9.
Cela dit, on aurait tort de chercher là la raison d’être du New Age : aucune
transition néolibérale n’aura alors lieu 10, l’État va demeurer le principal pour-
voyeur de biens et services, et le socialisme va se maintenir. Les réformes et
réorientations alors décidées afin de palier la situation vont toutefois (in)directe-
ment favoriser l’émergence de pratiques New Age.

Le secteur (para)médical et le développement de thérapies


alternatives
Dès le début de la période spéciale, le secteur cubain de la médecine, fer de
lance de la révolution et leader mondialement reconnu, a été fortement affecté par
la crise. Malgré le soutien d’organisations non gouvernementales (ONG) [Graber,
2013], la pénurie chronique de médicaments et d’équipements nécessaires au

8. L’URSS absorbait 80 % des exportations et fournissait environ 65 % des importations nationales.


Après sa disparition, le produit intérieur brut (PIB) cubain a ainsi chuté de 34 % en trois ans [Rodríguez
Ruiz, 2011], entraînant une crise économique et des difficultés chroniques de subsistance.
9. Entre autres, mentionnons l’instauration d’un système de triple, puis de double, monnaie, l’ouverture
de marchés paysans, l’arrivée d’entreprises dites mixtes (avec des capitaux étrangers) ou l’ouverture au
tourisme. Ces mesures ayant engendré un accès différencié aux devises, elles vont contribuer à fomenter
de nouvelles inégalités économiques, corrélées à la résurgence d’autres inégalités, notamment « raciales »
(voir Núñez González [2006], Rodríguez, Carrazana [2006]).
10. On n’en décèle les prémices que dans les plus récentes mesures adoptées par le gouvernement de
Raúl Castro.

Autrepart (74-75), 2016


L’émergence du New Age dans la Cuba postsoviétique 141

travail hospitalier a commencé à compromettre la qualité des soins délivrés. Dans


ce cadre, le ministère de la Santé publique (Minsap), en lien avec des équipes
(para)médicales, a fait le choix d’expérimenter des solutions alternatives visant à
garantir, selon les textes officiels, une certaine « qualité de vie » à la population
[Brotherton, 2012, p. 47-49]. De nombreuses initiatives vont alors voir le jour et
conduire à l’institutionnalisation progressive de thérapies basées sur l’importation
de techniques exogènes encore inconnues.
Un accent est mis sur la prévention des maladies auprès du troisième âge par
des programmes fondés, avec le soutien de la Chine, sur l’introduction et la dif-
fusion de nouvelles techniques du corps et d’arts martiaux comme le tai-chi-chuan.
De 1993 à 1998 notamment – période extrêmement dynamique où la correspon-
dance des personnels des institutions médicales que nous avons pu consultée
évoque explicitement la nécessité politique de développer des thérapies pouvant
pallier les effets du bloqueo (blocus) états-unien –, des groupes de recherche et
de formation se créent, qui vont tester l’efficacité de médecines est-asiatiques
alternatives à celle allopathique. Des expérimentations originales sont menées à
guichet fermé, au sein d’hôpitaux parmi les plus réputés à Cuba, tels le Calixto
García, le Salvador Allende et différents hôpitaux militaires.
Figure 1 – Élèves de tai-chi-chuan se réunissant chaque matin à l’aube,
quartier de Centro Habana, novembre 2014

Sources : Emma Gobin ©.

En lien à des tentatives antérieures [Hernández González, 2008], ces groupes


explorent l’acupuncture et son dérivé qu’est l’auriculothérapie, basé sur le traite-
ment de l’oreille. Ils considèrent le shiatsu, la thérapie florale de Bach ou, en
collaboration avec des acteurs n’appartenant pas toujours au monde médical, des
techniques dites « bioénergétiques », aux noms parfois des plus surprenants :

Autrepart (74-75), 2016


142 Emma Gobin

« guérison pranique », « alternative afro-orientale » ou encore positive thinking et


rebirthing 11. Des formations diplômantes sont même dispensées.
Les protocoles d’enquête s’appuient sur des initiatives développées entre
acteurs locaux et vont de pair avec le développement d’une naturopathie (medicina
verde) basée sur des savoirs résiduels d’herboristerie populaire, pour certains issus
de l’immigration chinoise des XIXe et XXe siècles, alliés à des savoirs « traditionnels
chinois » nouvellement importés et aujourd’hui relayés par des panneaux péda-
gogiques dans les pharmacies. Dans la seconde moitié des années 1990, cette
naturopathie engendre un dialogue, moins fructueux, avec des initiés des religions
afro-cubaines qui participent aussi à ces programmes en tant que dépositaires de
compétences botaniques ritualisées 12.
Dans des hôpitaux et universités de La Havane où des psychologues s’intéressent
à la « bioénergie » et au magnétisme, ces expérimentations s’appuient, d’une part,
sur des échanges avec des organisations étrangères, telle la Fédération espagnole
pour la recherche sur l’énergie humaine et universelle (FEHU), dont des membres
dispensent des cours dans des institutions médicales en 1995 et en 1997. Elles enga-
gent, d’autre part, des collaborations avec des ressortissants de différents pays asia-
tiques 13, comme, par exemple, lors du Congrès de médecine traditionnelle chinoise
qui a eu lieu en 1997 pour le 150e anniversaire du « quartier chinois » de La Havane.
Avant même que l’Organisation mondiale de la santé (OMS) ne s’exprime sur la
pertinence des « médecines traditionnelles » [OMS, 2009], ces échanges bénéficient
de fait d’une conjoncture internationale propice puisqu’en Europe, les débats autour
de la reconnaissance de techniques de médecine non conventionnelle sont eux-
mêmes en plein essor.
Au beau milieu de la période spéciale, en 1995 [Jiménez et al., 2005], ces mul-
tiples programmes se cristallisent suite à la décision du Minsap de créer des « dépar-
tements de médecine traditionnelle et naturelle », dont on dote progressivement les
centres de santé municipaux, ou policlínicos, du pays. Modifiant les modes de
traitement d’affections diverses, ces structures se fondent sur l’emploi de techniques
alternatives à bas coût, empruntant aux savoirs déjà évoqués mais aussi, de façon
plus surprenante au reiki « tibétain » – dont les rituels d’imposition des mains sont
expérimentés en cancérologie et en gérontologie à des fins palliatives – ainsi qu’à
des formes de chromothérapie ou d’iridothérapie, impliquant l’établissement de dia-
gnostics à partir de l’observation de l’œil. Les initiatives sont multiples et quiconque
se rend aujourd’hui dans l’un de ces centres ne devra pas s’étonner d’apprendre
que son mal de gorge peut être soigné, en chromothérapie, par l’usage de la couleur
bleu, par un « nettoyage » de son « aura » ou, d’un point de vue holistique, par des
efforts d’amélioration de sa communication sociale et familiale.

11. Notion issue de l’hindouisme et liée à la médecine ayurvédique, le prana évoque l’idée d’un souffle
vital. L’alternative « afro-orientale » est une méthode conçue sur place, alliant savoirs asiatiques et afro-
cubains. Le rebirthing relève quant à lui du champ des thérapies transpersonnelles.
12. Parmi eux, les membres du désormais célèbre groupe religieux Ifá Iranlòwó [Gobin, 2013].
13. Chine, Corée et Vietnam selon l’un des médecins interviewé par Sean Brotherton [2012, p. 50],
auxquels s’ajoutent des ressortissants canadiens [ibid.].

Autrepart (74-75), 2016


L’émergence du New Age dans la Cuba postsoviétique 143

Malgré les résistances et le scepticisme suscités parmi une partie de la commu-


nauté médicale et certains patients qui n’y voient qu’un pis-aller simple et déma-
gogique 14, l’introduction de ces techniques s’est avérée jouer un rôle important
du point de vue qui nous occupe. Initialement importées et développées en tant
que « techniques thérapeutiques », celles-ci ont ouvert la voie à de nouvelles
théories de la personne fondées sur des cartographies corporelles impliquant les
notions de méridiens et de chakra et sur des conceptions du lien entre corps et
esprit faisant intervenir énergie, corps pranique, aura ou encore spiritualité.
Dans un contexte où le taux d’adhésion et le recours effectif au système médical
n’ont rien à envier aux pays européens, on ne saurait mésestimer les effets de
légitimation et de familiarisation alors à l’œuvre. Il n’y a là rien de strictement
automatique, mais les récits de quelques maîtres cubains de tai-chi-chuan et de
reiki formés à cette époque dans le secteur (para)médical de même que ceux de
certains diplômés de « médecine bioénergétique et naturelle » sont révélateurs.
Ayant, au fil de leur progression, découvert que le tai-chi-chuan, loin de se résumer
à une gymnastique ou à un simple exercice physique, consistait aussi en une « voie
spirituelle » de « travail sur soi » liée à tout un univers « philosophique » et
« spirituel » ou que le reiki était aussi une « voie initiatique » parsemée d’« éso-
térisme », certains se sont alors activement engagés dans des pratiques alternatives
et dans la création de cercles New Age orientés vers le « développement spirituel »
personnel et collectif.
Ces réformes médicales ont donc constitué un véhicule efficace de représen-
tations interconnectant progressivement, dans une logique profondément
New Age, les notions de « santé », de « spiritualité » ou de « développement per-
sonnel ». Leur diffusion et leur appropriation se sont vu d’autant plus facilitées
que la période spéciale s’est accompagnée de changements significatifs sur
d’autres plans.

Le champ religieux et la diversification des années 1990


Jusque récemment, le champ religieux cubain était dominé par la pratique des
religions afro-cubaines endogènes, liées au culte populaire des saints et à l’espi-
ritismo ou spiritisme local. Centrées sur la gestion quotidienne d’infortunes,
celles-ci avaient été, comme le catholicisme institutionnel, condamnées confor-
mément à l’athéisme d’État proclamé dans les années 1960, et discriminées. Elles
demeuraient cependant fort dynamiques et leurs aspects choréico-musicaux avaient
paradoxalement été glorifiés sur un plan patrimonial comme des emblèmes de
l’identité culturelle cubaine [Argyriadis, 2006 ; Gobin, 2009].
À l’aube de la période spéciale, un tel positionnement idéologique va faire
l’objet d’une réorientation de poids. En 1991, lors du IVe Congrès du PCC, le

14. Sur les quelques débats ayant pris place à ce sujet dans la communauté médicale, voir par exemple
Blanco Pérez [2007, p. 34-35], Brotherton [2012, p. 52].

Autrepart (74-75), 2016


144 Emma Gobin

parti prend la décision officielle de lever toute discrimination religieuse via un


amendement constitutionnel 15. Visant l’obtention du soutien du Vatican, de mou-
vements catholiques tels que la Théologie de la libération ainsi que d’organisations
protestantes [Argyriadis, 1999], cette stratégie va moins se traduire par un retour
dans les églises que par un gain de visibilité des pratiques afro-cubaines et, plus
important pour notre propos, par une diversification progressive du paysage reli-
gieux. Outre l’implantation précoce d’églises protestantes de tous bords (baptistes,
adventistes du Septième Jour ou Témoins de Jéhovah), celle, plus tardive, de
courants religieux encore peu connus va influer sur le développement du New Age.
À la faveur de relations avec de nouveaux partenaires économiques et culturels
est-asiatiques, certaines écoles de bouddhisme vont s’implanter dans la deuxième
moitié des années 1990. Elles vont insister – c’est peut-être l’une des spécificités de
leur insertion à Cuba – non seulement sur la question de la « spiritualité » indivi-
duelle, mais aussi sur sa dimension sociale. L’exemple de la Sōka Gakkai, organisa-
tion qui avait retenu l’attention du CIPS dans son rapport de 2005, mérite que l’on
s’y arrête 16. Récemment étudiée par Girardo Rodríguez Plasencia [2014], celle-ci a
été directement exportée depuis le Japon en 1996 avec la venue de son fondateur : ce
dernier signe des accords d’échanges avec l’université de La Havane, est reçu par
Fidel Castro lui-même et décoré du prestigieux ordre Felix Varela. Le religieux et le
spirituel se sont alors immédiatement imbriqués au politique mais aussi à l’acadé-
mique et au culturel. Prônant des principes d’« amour » et de « paix sociale », le
leader du mouvement s’est engagé dans un processus que l’on pourrait qualifier
d’« indigénisation » des notions clés de la Sōka Gakkai 17, tout en s’attachant – ce
que font toujours certains adeptes cubains – à présenter celle-ci moins comme un
mouvement religieux que comme une organisation laïque à but social « œuvrant
pour la paix ». Au début des années 2000, sans être encore légalement reconnue, la
Sōka Gakkai s’implique ainsi, avec le soutien de l’université, dans des projets
pédagogiques et éducatifs à vocation sociale (ateliers, conférences, etc.). Alors
qu’une telle stratégie masque à peine un prosélytisme sous-jacent, elle concourt
indéniablement à la diffusion et à la promotion progressive d’idées et de pratiques
nouvelles alors que s’implantent parallèlement d’autres courants.
Entre 1995 et 1996, dans un champ religieux en pleine diversification, les
échanges interpersonnels tissés entre des Cubains et des étrangers de passage
donnent naissance à d’autres groupes : parmi eux, des cercles de bouddhisme zen,
dit du « dojo », lié à une école française, ceux de la méditation indienne dite du

15. Pour des détails, voir Gobin, Morel [2013, § 17-18 et n. 22].
16. Nouveau mouvement religieux né dans le Japon des années 1930, la Sōka Gakkai International est
une puissante organisation transnationale. Ses prétentions ambiguës à l’exclusivisme des adeptes [Jiménez
et al., 2005 ; Rodríguez Plasencia, 2014] la placent hors de la sphère du New Age telle que définie plus
haut mais elle a contribué à la mise en circulation de notions constitutives de ce dernier à Cuba.
17. Pour ancrer ses préceptes localement [Rodríguez Plasencia, 2014, p. 204-208], ledit leader n’a pas
hésité à revisiter l’histoire cubaine pour faire de José Martí – héros de la guerre d’indépendance, figure clé
de la « pédagogie des héros » révolutionnaire [Karnoouh, 2007] et de la lutte latino-américaine contre
l’impérialisme états-unien – une forme de Boddhisatva ayant incarné avant l’heure les valeurs et les buts
de la Sōka Gakkai [Ikeda, Vitier, 2001]. Sur la notion d’« indigénisation » culturelle, voir Appadurai [1996].

Autrepart (74-75), 2016


L’émergence du New Age dans la Cuba postsoviétique 145

« vipassana » ou, plus tard, ceux de la « Voie du Diamant », originaire d’Europe


du Nord. Ces mouvements, cette fois tous liés aux nouvelles spiritualités apparues
en Europe et aux États-Unis et engageant une réappropriation occidentale de
pratiques extrême-orientales, s’implantent quant à eux par l’intermédiaire de leurs
relais européens et (latino-)américains, du fait des liens créés avec des ressortis-
sants de ces pays et, parfois, de la présence temporaire de « maîtres » occidentaux
ou orientaux réputés. Voyageant déjà ailleurs en Amérique, ces derniers visitent
Cuba à la faveur de son ouverture et y interviennent dans des cercles socio-
culturels, des centres académiques et universitaires, au domicile de sympathisants
cubains ou, même, dans des centres œcuméniques protestants. Prônant un contact
renouvelé avec la nature dans lequel se dessine aussi les prémices d’une articu-
lation nouvelle entre urbanité et écologie, certains commencent à organiser des
retraites « spirituelles » dans des provinces cubaines considérées comme propices
à un tel contact.
Si le nombre d’adeptes du bouddhisme demeure limité à quelques milliers à
Cuba selon certains de ses responsables, la multiplication de ces cercles et la façon
dont on y transmet les savoirs, sous forme, souvent, de conférences rappelant
l’« université populaire » et avec le soutien, parfois, de personnalités académiques,
scientifiques, voire politiques comme dans le cas de la Sōka Gakkai, ont participé
de la diffusion de différentes notions. Les idées de recentrage sur soi, d’autoréa-
lisation comme moyen d’épanouissement personnel et d’établissement de relations
au monde plus saines et altruistes, d’« éveil spirituel », de « conscience de soi »,
de contrôle de l’esprit sur le corps par de nouvelles techniques (méditation, yoga,
prières collectives) ou de rapport plus harmonieux à la nature font leur chemin.
À la différence des religions afro-cubaines que certains avaient pourtant tenté
de concilier avec des réinterprétations du matérialisme scientifique [Aguëro
Gastón, 1961], il importe de noter que ces nouvelles formulations religieuses et
spirituelles, par leur insistance sur une dimension sociale, et parce qu’elles
n’exigent nullement le truchement du concept d’âme ou le recours à une divinité
suprême, ne se sont guère érigées comme incompatibles avec le matérialisme
scientifique professé à Cuba. Elles ont même trouvé un écho parmi des personnes
qui ne se seraient pas spontanément définies comme « religieuses » – autodési-
gnation fréquente parmi les adeptes des pratiques afro-cubaines.
Cela ne signifie pas que ces derniers ne s’y soient pas montrés sensibles. Il
existe même dans ces religions endogènes des représentations stéréotypées sur
l’Orient qui en ont facilité la popularisation 18. Certains aspects de la cosmologie
afro-cubaine ont fourni des points d’appréhension et de réélaboration créative de

18. Les figures classiques d’esprits « arabes », « indiens » et « chinois » issues de l’espiritismo cubain,
et localement forgées en lien avec les migrations des XIXe et XXe siècles provenant du Proche-Orient et
d’Asie, ont par exemple rencontré le nouvel imaginaire sur les spiritualités orientales caractéristiques du
New Age [Diem, Lewis, 1992]. Une connexion, encore à explorer, existe en outre avec des loges
maçonniques, présentes depuis le XIXe siècle à Cuba et connues pour leur goût des philosophies orientales,
ainsi qu’avec la théosophie et les Rose-Croix, dont quelques sociétés s’étaient implantées avant la révolution.

Autrepart (74-75), 2016


146 Emma Gobin

ces concepts et pratiques en lien aux rituels locaux, engendrant des processus
d’appropriation de symboles et d’objets New Age au sein des religions afro-
cubaines [Blanco Pérez, 2007 ; Gobin, 2014], lesquels se sont opérés parallèlement
au développement de cercles New Age, quant à eux centrés sur des formes d’orga-
nisation socioreligieuse structurées autour de nouvelles relations « maître-
disciple », du partage d’« enseignements » et de la poursuite collective d’un
« épanouissement spirituel personnel ». En revanche, cela signifie bien que la mise
en circulation de ces nouvelles techniques et, avec elles, de nouveaux univers
philosophiques a pu faire des émules parmi nombre d’individus initialement peu
enclins à s’engager dans la sphère du religieux.
Les entretiens avec d’actuels praticiens New Age qui ont fréquenté ces confé-
rences et les premiers cercles bouddhistes en témoignent. Certaines conceptions
ont par exemple résonné dans l’un des secteurs le plus intensément formé à
l’athéisme d’État, celui des Forces armées révolutionnaires. Outre que des mili-
taires avaient été partie prenante des initiatives et formations (para)médicales déjà
évoquées, certaines archives privées révèlent que des expériences sur différentes
méthodes de « contrôle mental » se poursuivaient dans les années 1990 à l’Institut
supérieur de médecine militaire. Dans les années 1980, des ateliers de méta-
psychie, de télékinésie mais aussi de méditation visant à favoriser la concentration
et la survie avaient déjà été menés 19, et ce dans le contexte d’une préparation
constante à un potentiel conflit armé représenté par le spectre de l’invasion his-
torique de Playa Girón, ou de la baie des Cochons. Bien que moins significatives,
de telles connexions sont également repérables dans la formation sportive de haut
niveau et ont facilité une conjonction entre les domaines, le tout ayant été relayé
– on s’en aperçoit – par un contact accru avec l’extérieur.

Tourisme international et immigration cubaine


À la faveur d’une réorientation cette fois économique, enclenchée précocement
puis officialisée lors du Ve Congrès du PCC [Tesis y resoluciones, 1997], la
période spéciale est marquée par la nécessité et la volonté de stimuler le tourisme
international comme une ressource de premier plan, ce qui va amorcer un pro-
cessus de désenclavement relatif de Cuba et de sa population vis-à-vis de l’Europe
de l’Ouest et du reste de l’Amérique hispanophone. Marqueur des plus visibles
du changement, les années 1990 voient en effet l’arrivée de nombreux étrangers :
touristes qui ne pouvaient guère fréquenter l’île auparavant ou alors dans des
conditions bien particulières et, dans une moindre mesure, étudiants séjournant
temporairement dans l’île et personnalités invitées dans un cadre académique, à
l’université ou dans des centres de psychologie par exemple. Des infrastructures
sont mises en place et, en 1994, est créé le ministère du Tourisme. Son site web
officiel [Mintur, 2014], dont provient une partie des informations évoquées ci-
dessous, signale qu’en 1996 le nombre de visiteurs étrangers atteint un million.

19. Voir aussi Karnoouh [2011, p. 218-221] ou Brotherton [2012, p. 44].

Autrepart (74-75), 2016


L’émergence du New Age dans la Cuba postsoviétique 147

Depuis les années 2000, il se chiffre à un peu plus de deux millions par an pour
une population insulaire d’environ onze millions d’habitants.
Dans le cadre d’un assouplissement idéologique, des liens familiaux se retissent
aussi au début des années 1990 entre les Cubains de l’île et ceux de l’immigration,
dits « de l’extérieur » ou « de l’exil », qui avaient été longtemps ostracisés. Dans
le contexte de la période spéciale, l’émigration cubaine augmente en outre signi-
ficativement, à destination non plus seulement des États-Unis, mais de pays
d’Europe occidentale et d’Amérique latine. Après les fameuses vagues de balseros
ayant tenté de rejoindre la Floride dans des embarcations de fortune, l’émigration
légale, en partie facilitée par les mariages binationaux et les relations entamées
avec certains touristes, s’accroît. Alors que, jusqu’aux récentes décisions de Raúl
Castro datant de 2011, les habitants de l’île vont demeurer largement entravés
dans leurs déplacements, ces nouveaux flux de personnes vont favoriser des
échanges transnationaux inédits, tant avec les Cubains de l’extérieur qu’avec des
ressortissants étrangers – les interactions de la population avec ces derniers étant
toutefois délibérément limitées au départ par les autorités.
Aux premiers contingents d’un tourisme balnéaire (Canadiens surtout, puis
Italiens et, dans une moindre mesure, Français), commencent à s’ajouter d’innom-
brables visiteurs provenant, entre autres, du Mexique, du Venezuela, de Colombie
ou d’Argentine. Ce tourisme, parfois accompagné d’une curiosité politique,
commence à revêtir les atours d’un tourisme culturel, mais aussi religieux, puisque
les cultes afro-cubains déjà implantés à l’extérieur du pays par le biais, notamment,
de l’immigration, commencent à attirer de nombreux adeptes étrangers 20. Tout
cela concourt alors à l’introduction d’autres techniques et pratiques thérapeutico-
spirituelles, en particulier à La Havane, cœur administratif et culturel du pays par
lequel transitent plus de 60 % des étrangers de passage.
Comme le soulignent les premiers Havanais sensibilisés à ces pratiques, des
étrangers engagés dans le monde des spiritualités alternatives et parfois liés au
secteur (para)médical, vont de temps à autre organiser des workshops (cursos)
dans la capitale, à l’université ou au domicile de Cubains avec qui ils se lient
d’amitié. Parmi eux, quelques « entrepreneurs religieux » le feront de façon sys-
tématique. Ils contribuent à former sur place des yogi, des maîtres de reiki ou des
« manipulateurs d’énergie ». À la faveur de la récente libéralisation religieuse,
certains vont jouer un rôle déterminant dans l’introduction de doctrines ou philo-
sophies nouvelles, telle celle du célèbre guru indien Sai Baba. L’apparition des
dites initiations maya à La Havane, connectées à la révélation de l’existence d’un
treizième chakra, est le fait de ressortissants mexicains, se revendiquant « cha-
manes », ainsi que de l’action étonnante de membres de l’ambassade du Guatemala
qui, à travers textes, pamphlets et activités publiques, contribuent à l’introduction
des croyances liées à 2012 et au calendrier maya.

20. Voir notamment Gobin [2013].

Autrepart (74-75), 2016


148 Emma Gobin

Figures 2 et 3 – Cérémonie Oxaljuj Baq’Tun du « calendrier maya »,


plage de Bacuranao-La Havane, décembre 2012

Conduite par trois « sages (sabios) mayas », la cérémonie a été organisée par l’ambassade du Guatemala avec le
soutien de la Casa de las Américas et d’autres institutions culturelles, scientifiques et gouvernementales cubaines.
Sources : courtoisie de Françoise Brouzès ©.

Autre exemple, c’est à des groupes d’Espagnols que l’on doit la diffusion, bien
que marginale et plus récente, de la mouvance du Kryon, connectée au channeling
et à l’idée d’une communication avec des consciences autres, extraterrestres. La
thérapie florale est quant à elle enseignée dans certains policlínicos de La Havane
par une Allemande formée en Argentine, où cette technique est parfaitement
insérée aux circuits néo-ésotériques locaux [Carrozzi, 1999].
Dans les récits des premiers Cubains ayant fréquenté ces cercles puis assuré
leur réélaboration et leur transmission locales, la figure d’un étranger est toujours
présente, sous la forme soit d’un témoin de la « sérénité » et de l’« équilibre per-
sonnel et social » acquis par le biais d’une ou de plusieurs pratique(s) spirituelle(s),
soit d’une aide apportée à la réalisation, ô combien rare à Cuba (au moins à
l’époque), d’un voyage à caractère « initiatique » à l’étranger. Chose remarquable

Autrepart (74-75), 2016


L’émergence du New Age dans la Cuba postsoviétique 149

au vu des obstacles bureaucratiques et des coûts impliqués, quelques Cubains ont


pu participer, durant les années 1990, à des « stages spirituels » au Mexique ou,
dans le cas de ce promoteur de la méditation vipassana, effectuer un séjour de
plusieurs mois dans un ashram en Inde.
Autre élément, la venue d’étrangers, conjuguée aux allers-retours ou échanges
épistolaires avec les nouveaux migrants, s’est avérée essentielle à alimenter et à
diversifier ces pratiques. Précisons qu’ailleurs en Amérique latine, d’importantes
logiques de marché et une offre commerciale abondante en objets et en ouvrages
soutiennent l’expansion rapide du New Age [De la Torre, Gutiérrez Zúñiga, 2005 ;
Juárez Huet, 2013]. Il en va de même des flux du « tourisme mystique » européen et
nord-américain qui favorisent la réinvention ou la réinterprétation de rituels locaux
en situation interculturelle [Galinier, Molinié, 2006]. Tous terrains confondus,
Internet est, en outre, un relais crucial dans la découverte de pratiques venant
constamment nourrir et renouveler les parcours New Age [Heelas, 1996 ; York,
1999]. Néanmoins, à Cuba, l’accès au Web s’avère encore drastiquement limité par
des contraintes techniques autant que politiques, et nombre de Cubains sont ainsi
tenus en marge de développements et débats de tous types. Le tourisme lié aux
religions afro-cubaines n’engage par ailleurs guère de logiques d’adaptation vis-
à-vis d’un nouveau public, dont on requiert plutôt qu’il se conforme aux exigences
et usages locaux. Jusqu’à très récemment, les librairies d’État qui consacrent désor-
mais des étagères au thème du développement personnel demeuraient quant à elles
pauvrement fournies.
Dans ce contexte, les réseaux évoqués ont compensé l’absence de ces éléments
et constitué un canal essentiel de mise en circulation non seulement d’objets
– menues pyramides, pierres de quartz, attrapeurs de rêves, encens, etc. usités dans
différents rituels New Age –, mais surtout d’une précieuse et foisonnante docu-
mentation traitant de reiki, de confucianisme, de lithothérapie, de runes celtes, de
mythologie hindoue, dans laquelle, notons-le au passage, des savoirs ethno-
logiques étaient librement repris. Provenant principalement d’Espagne, d’Argen-
tine et du Mexique où elle abonde, cette littérature déjà empreinte de filtres et de
couches interprétatives New Age, recopiée, réélaborée, a alors été utilisée comme
support d’apprentissage, y compris dans des cercles (para)médicaux.
Aujourd’hui, alors que les « chercheurs spirituels » et praticiens cubains se sont
mis à produire leurs propres textes et feuillets New Age qu’ils partagent ou commer-
cialisent à bas prix lors de séances rituelles, cette documentation étrangère relayée par
les touristes et les migrants continue de transiter de main en main sous format digital
(copies CD et clés USB), bien au-delà d’ailleurs des seuls cercles d’adeptes. Elle
permet l’intégration constante de nouvelles techniques ou d’enseignements allant, par
exemple, de morceaux de « méditations du pardon » à des manuels piratés de « recon-
nexion avec l’énergie terrestre » – méthode brevetée et commercialisée aux États-
Unis – en passant par des vidéos de gurus tels Osho ou Deepak Chopra, figures de
proue des mouvements du développement personnel dans l’Occident contemporain.

Autrepart (74-75), 2016


150 Emma Gobin

Figure 4 – Étal de rue d’une librairie portant l’étiquette « ésotérisme et self-help »


(autoayuda), quartier de Centro Habana, novembre 2014

Sources : Emma Gobin ©.

Autrepart (74-75), 2016


L’émergence du New Age dans la Cuba postsoviétique 151

Réseaux locaux et effets de légitimation


À ces flux internationaux et transnationaux se sont enfin ajoutées des logiques
de circulation et de fonctionnement internes à Cuba, sans lesquelles on ne peut
pleinement rendre compte de l’inscription et de l’appropriation diffuse de ces
techniques et conceptions. La société cubaine a ceci de particulier qu’elle repose
sur des liens d’interconnaissance étendus, qui entremêlent réseaux de parenté,
réseaux de voisinage, réseaux professionnels ou encore réseaux rituels afro-
cubains, d’où une densité particulière du tissu social. Y compris à La Havane,
capitale d’environ trois millions d’habitants, les individus sont pris dans des entre-
lacs de sociabilité qui rendent la vie quotidienne comparable à celle d’un
« village » [Argyriadis, 1999]. De fait, malgré les inégalités (ré)apparues pendant
la période spéciale, et parce que la révolution y avait amplement travaillé aupa-
ravant, la notion de « classe » est bien moins pertinente à Cuba qu’ailleurs : au
regard des sociétés européennes ou latino-américaines voisines, on y observe, si
ce n’est une complète homogénéité, une faible stratification sociale et culturelle,
également favorisée, en contexte urbain, par la cohabitation nécessaire ou voulue
en foyers élargis, souvent recomposés, et, de façon générale, par un niveau moyen
d’éducation assez élevé.
La structure sociale cubaine a, en ce sens, également assuré le développement
du New Age, déjà ancré dans une pluralité de champs interconnectés. C’est par
exemple parce que l’une de ses sœurs avec qui il habitait était engagée dans une
démarche spirituelle alliant yoga, reiki, chromothérapie et astrologie tantrique,
qu’un santero ou initié des religions afro-cubaines avec qui j’ai travaillé de 2002
à 2005 s’intéressait au New Age. L’un des participants autrefois les plus actifs
des groupes d’expérimentations (para)médicaux à La Havane, ancien coupeur de
canne à sucre, a quant à lui popularisé des méthodes inconnues dans son quartier
en créant un système thérapeutico-botanique et ésotérique de son cru et en dis-
pensant nouveaux services thérapeutiques et spirituels à un grand nombre de ses
voisins. Parmi quelques groupes de reiki qui interviennent aujourd’hui bénévole-
ment dans les services de cancérologie ou de soins palliatifs, on retrouve des gens
de tous horizons et des membres de cercles de méditation se réunissant sur les
collines de La Havane afin d’ouvrir des « portails intergalactiques » visant à libérer
la planète d’« esprits extraterrestres prisonniers de ce monde » ou encore des indi-
vidus sensibles au végétarisme et tentant de développer une écologie alternative.
À cet égard, une remarque doit être formulée. L’inscription de certaines de ces
pratiques dans le champ de la médecine est, on l’a dit, un facteur légitimant. Il
alimente même une autre caractéristique centrale du New Age [Hanegraaff, 1996],
à savoir la tendance de ses adeptes à recourir à la « science » pour justifier les
notions, théorie de la personne ou cosmologie qu’ils promeuvent. Et le politique
intervient aussi à ce niveau.
En effet, frappés par le lien que les adeptes cubains établissent explicitement
entre leurs parcours individuels dans le New Age et des visées communautaires
plus vastes, centrées sur l’idée d’une transformation et d’une amélioration du

Autrepart (74-75), 2016


152 Emma Gobin

monde, les chercheurs du CIPS sont parvenus à l’idée que le New Age ne nuisait
guère à la société révolutionnaire mais présentait, au contraire, une certaine
congruence dans ses valeurs avec le socialisme cubain [Jiménez et al., 2005,
p. 81-82]. Sans qu’il s’agisse de rediscuter ici le lien du New Age à l’ultra-
capitalisme ou au socialisme, cette affirmation, située aux antipodes de celles qui
traversent la sociologie européenne, souligne que l’implication dans cette mou-
vance ne peut être comprise comme résultant de situations individuelles de rupture
et de décrochage avec des modèles idéologiques et des valeurs d’action sociale
dominants.

Surtout, elle a eu des effets concrets. La reconnaissance institutionnelle du


bouddhisme Sōka Gakkai en 2006 par le bureau d’attention aux Affaires reli-
gieuses du PCC ainsi que celle d’« écoles » de reiki et d’autres cercles informels
basés au domicile de praticiens ne peut qu’être lue comme découlant d’une telle
conclusion. Le fait qu’aujourd’hui l’État cautionne, tout en les encadrant, des
pratiques relevant de l’univers du New Age, identifiées comme telles, participe
bien de leur intégration sociale et, partant, de leur reproduction et de leur diffusion.

Conclusion
Au terme de cette incursion dans le contexte cubain des années 1990-2000, il
apparaît qu’en l’absence de facteurs considérés ailleurs comme propices à l’épa-
nouissement du New Age (idéologie néolibérale, sécularisation, forte segmenta-
tion sociale en termes de classes, individualisme exacerbé, Internet, etc.), c’est à
la conjonction de décisions d’État ayant, pour certaines, affecté les champs de la
santé et du religieux et, pour d’autres, favorisé la création de nouveaux réseaux
internationaux et transnationaux que le New Age a progressivement émergé dans
l’île, aux confins de circulations globales et de modes de fonctionnement et de
légitimation locaux. Dans le cadre d’une réflexion comparée sur le New Age,
l’examen de ce cas singulier permet ainsi d’apporter, en creux, des éléments de
dialogue qui touchent à la caractérisation du phénomène.

Soulignons d’abord que si cette corrélation entre une période critique de l’his-
toire cubaine, faite d’intenses changements, et le développement du New Age
semble pointer vers l’idée, assumée par de nombreux sociologues ou historiens,
d’une « religiosité de crise », on ne saurait, sauf à retomber ici dans une lecture
du religieux comme « opium du peuple », le réduire à cela. Les choses sont plus
complexes et l’un des points les plus intéressants réside précisément dans le rôle
que l’État a (in)directement joué dans le processus. Si l’expansion du New Age
dans l’île a bien mobilisé des circulations (physiques, symboliques, etc.) trans-
nationales, ce rôle des instances étatiques invite à questionner l’idée, répandue,
que le New Age relèverait à l’instar d’autres pratiques [Csordas, 2009] du registre
d’une « religion transnationale » – et ce, d’autant qu’il est d’emblée fondé sur
l’emprunt culturel et que, tout en étant ancré historiquement dans certaines
sociétés, il ne l’est guère dans des communautés culturelles locales dont il pourrait

Autrepart (74-75), 2016


L’émergence du New Age dans la Cuba postsoviétique 153

être extrait pour être remodelé ailleurs, sur le modèle de religions transnationales
bien étudiées.
L’étude du contexte cubain incite par ailleurs à nuancer fortement l’idée, plus
répandue encore, que l’adhésion au New Age serait le fait d’individus en rupture
idéologique, par ailleurs déracinés de communautés religieuses – les pratiquants
des religions afro-cubaines s’y montrent aussi sensibles. Elle permet, ce faisant,
de mettre en lumière l’acception fondamentalement christiano-centrée de cette
dernière affirmation, souvent passée inaperçue, ainsi que de la perception du « reli-
gieux » qui la sous-tend. Alors que les débats affins sur la nature problématique
– spirituelle, religieuse, politique ou thérapeutique – du New Age continuent de
faire couler de l’encre 21, on voit ici comment c’est précisément l’articulation
renouvelée entre ces dimensions qui rend compte de son émergence et lui confère
sa pertinence sociale. Puisque c’est l’une des caractéristiques du New Age que de
résister à toute classification monolithique, il s’avère donc fécond de prendre acte
de cette intersection fondamentale, en réalité essentielle à sa définition, et de tenter
d’en explorer les modalités différenciées selon les terrains.
Contrairement par exemple à ce qui s’est passé dans certains contextes euro-
péens, où les méthodes de naturopathie et d’autres, justement issues du New Age,
ont dû s’émanciper de ce milieu pour acquérir une légitimité scientifique [Grisoni,
2011 cité par Luca, 2012] et pouvoir être intégrées dans les hôpitaux [Le Menestrel,
2014], ici, c’est le processus inverse qui s’est produit. C’est d’abord en faisant
irruption dans le secteur de la médecine que certaines techniques ont commencé à
susciter une curiosité et une voie d’entrée vers des conceptions spirituelles ainsi
qu’une réflexion sur l’interconnexion entre santé, spiritualité et développement per-
sonnel. En la matière, la connexion récurrente au champ académique [Galinier,
Molinié, 2006] ou à des formes naissantes d’écologie, liées à une reconfiguration
spiritualisante des rapports à la nature, mériteraient par ailleurs exploration.
À la fois conséquence et signe du changement social à Cuba dont il est partie
prenante, le New Age semble en tout cas s’être inscrit d’autant mieux socialement
qu’il entrecroise justement ces différentes dimensions et de multiples réseaux.
Dans une perspective anthropologique, reste donc à entreprendre l’étude détaillée
de ces articulations à partir d’une ethnographie des innovations et nouvelles ritua-
lisations qu’elles impliquent, posture dont on peut espérer qu’elle nous fasse pro-
gresser dans une définition plus fine du phénomène à Cuba ainsi que,
potentiellement, dans un débat plus général, transdisciplinaire, sur la pertinence
de la catégorie même de New Age.

21. Voir Champion [1994] pour une première formulation du problème.

Autrepart (74-75), 2016


154 Emma Gobin

Bibliographie

AGÜERO GASTON S. [1961], El materialismo explica el espiritismo y la santería, La Habana,


Orbe.
APPADURAI A. [1996], Modernity at large. Cultural dimension of globalization, Minneapolis,
University of Minnesota press, 229 p.
ARGYRIADIS K. [1999], La religión à La Havane. Actualité des représentations et des pratiques
cultuelles havanaises, Paris, Archives contemporaines, 373 p.
ARGYRIADIS K. [2006], « Les batá deux fois sacrés : la construction de la tradition musicale et
chorégraphique afro-cubaine », Civilisations, vol. 54, no 1-2, p. 45-74.
BLANCO PÉREZ R. F. [2007], El reiki en la Habana Vieja. Aproximaciones a la iniciación de
segundo grado y sus conexiones con prácticas religiosas, mémoire de master, La Havane,
université de La Havane, 127 p.
BROTHERTON P. S. [2012], Revolutionary medicine : Health and the body in post-soviet Cuba,
Durham, Duke university press, 256 p.
CARROZZI M. J. (dir.) [1999], A Nova Era no Mercosul, Buenos Aires, Vozes, 187 p.
CHAMPION F. [1994], « “La nébuleuse mystique-ésotérique” : une décomposition du religieux
entre humanisme revisité, magique, psychologique », in MARTIN J.-B., LAPLANTINE F. (dir.),
Le Défi magique, ésotérisme, occultisme, spiritisme, Lyon, Presses universitaires de Lyon,
p. 315-326.
CHRYSSIDES G. D. [2007], « Defining the New Age », in KEMP D., LEWIS J. R., Handbook of
New Age, Leiden-Boston, Brill, p. 5-24.
CSORDAS T. (dir.) [2009], Transnational transcendence : Essays on religion and globalization,
Berkeley, University of California press, 338 p.
DE LA TORRE R. [2013], « Religiosidades indo y afroamericanas y circuitos de espiritualidad
New Age », in DE LA TORRE R., GUTIERREZ ZUÑIGA C., JUAREZ HUET N. (dir.), Variaciones
y apropiaciones latinoamericanas del New Age, México, Ciesas/Colegio de Jalisco, p. 27-46.
DE LA TORRE R., GUTIERREZ ZUÑIGA C. [2005], « La lógica del mercado y la lógica de la
creencia en la creación de mercancías simbólicas », Desacatos, no 18, p. 53-70.
DIEM A. G., LEWIS J. R. [1992], « Imagining India : The influence of Hinduism on the New
Age movement », in LEWIS J. R., MELTON J. G. (dir.), Perspectives on the New Age, Albany,
SUNY press, p. 48-58.
GALINIER G., MOLINIÉ A. [2006], Les Néo-Indiens. Une religion du IIIe millénaire, Paris, Odile
Jacob, 329 p.
GOBIN E. [2009], « À propos des cultes d’origine yoruba dans la Cuba socialiste (1959 à nos
jours) », Cahiers des Amériques latines, no 57-58, p. 143-158.
GOBIN E. [2013], « L’intégration d’étrangers dans la santería et le culte d’Ifá à La Havane :
enjeux sociaux et micro-politiques, dynamiques rituelles », Ateliers d’anthropologie, no 38 :
http://ateliers.revues.org/9383
GOBIN E. [2014], « ¿ Un New Age afro-cubano ? Creatividad ritual y apropiación de nuevas
espiritualidades en Cuba », communication à l’école thématique Antropología social y
cultural comparada, Institut cubain d’anthropologie (Ican), La Havane, 14-25 avril.
GOBIN E., MOREL G. [2013], « L’ethnographie et l’anthropologie religieuses de Cuba : repères
historiques et bibliographiques », Ateliers d’anthropologie, no 38 : http://ateliers.
revues.org/9348

Autrepart (74-75), 2016


L’émergence du New Age dans la Cuba postsoviétique 155

GRABER N. [2013], « Les activités d’un réseau d’ONG à Cuba : internationalisme médical et
santé globale », Revue Tiers Monde, no 3, p. 149-164.
GRISONI A. [2011], Sous les pavés, la terre : culte du bien-être et nouveaux métiers, thèse, Paris,
École des hautes études en sciences sociales (EHESS), 381 p.
GUTIERREZ ZUÑIGA C. [1996], Nuevos movimientos religiosos. La Nueva Era en Guadalajara,
Guadalajara, El Colegio de Jalisco, 134 p.
HANEGRAAFF W. J. [1996], New Age religion and western culture : Esotericism in the mirror
of secular thought, Leiden, Brill, 580 p.
HEELAS P. [1996], The New Age movement : The celebration of the Self and the sacralization
of modernity, Oxford-Cambridge, Blackwell, 266 p.
HERNANDEZ GONZALEZ E. [2008], Perfeccionamiento del desempeño profesional en la aplica-
ción de la medicina natural y tradicional, mémoire de maîtrise, Universidad de la Isla de
la Juventud.
HERVIEU-LÉGER D. [2001], La religion en miettes ou la question des sectes, Paris, Calmann-
Lévy, 222 p.
HOUSEMAN M. [2016], « Comment comprendre l’esthétique affectée des cérémonies New Age
et néopaïennes ? », Archives de sciences sociales des religions, no 174, p. 213-237.
IKEDA D., VITIER C. [2001], Diálogo sobre José Martí, el Apóstol de Cuba, La Habana, Centro
de estudios martianos, 334 p.
JIMÉNEZ BERRIOS S., PERERA A.-C., PERERA M. et. al.[2005], Algunas tendencias y manifesta-
ciones del movimiento de la Nueva Era en Ciudad de la Habana, rapport de recherche,
La Havane, Centro de investigaciones psicológicas y sociológicas (CIPS), 91 p.
JUÁREZ HUET N. [2013], « Santería y New Age : interacciones, límites y complementariedades »,
in DE LA TORRE R., GUTIÉRREZ ZÚÑIGA C., JUÁREZ HUET N. (dir.), Variaciones y apropia-
ciones latinoamericanas del New Age, México, Ciesas/Colegio de Jalisco, p. 191-208.
KARNOOUH L. [2007], Un miroir de patience. Une analyse de l’identité cubaine au regard de
l’aporie de la permanence du même dans le temps, thèse, Paris, université Paris-VII, 729 p.
KARNOOUH L. [2011], « Processus de recomposition religieuse à La Havane : la religion et le
New Age », in ARGYRIADIS K., CAPONE S. (dir.), La Religion des orisha. Un champ social
transnational en pleine recomposition, Paris, Hermann, p. 211-239.
LE MENESTREL S. [2014], « De la psychiatrie au développement personnel : les applications de
la méditation de pleine conscience », communication à la journée d’étude Transaction II,
Urmis-université Paris-VII, 25 juin.
LEWIS J. R., MELTON J. G. (dir.) [1992], Perspectives on the New Age, Albany, SUNY press,
369 p.
LUCA N. [2012], Y croire et en rêver. Réussir dans le marketing relationnel de multiniveaux,
Paris, L’Harmattan, 220 p.
MAGNANI J. G. [1999], Mystica urbe : um estudo antropológico sobre o circuito neo-esotérico
na metrópole, São Paulo, Studio nobel, 143 p.
MINTUR [2014], Ministerio del Turismo de Cuba, site web https://www.ecured.cu/Ministerio_
de_Turismo_(Cuba) (page consultée le 8 décembre 2014).
NUÑEZ GONZALEZ N. [2006], « A propósito de las relaciones raciales en Cuba : algunas diná-
micas espaciales urbanas », in Las relaciones raciales en Cuba : aportes empíricos y nuevas
interpretaciones, Document Ydimov (Ciesas-IRD), no 10, p. 65-85.

Autrepart (74-75), 2016


156 Emma Gobin

OMS [2009], « Médecine traditionnelle », résolution WHA62.13, Soixante-deuxième Assem-


blée mondiale de la santé, Organisation mondiale de la santé, 3 p. : http://apps.who.int/
medicinedocs/fr/m/abstract/Js21477fr/ (page consultée le 7 novembre 2014).
PIKE S. [2004], New Age and neopagan religions in America, New York, Columbia university
press, 220 p.
RODRIGUEZ PLASENCIA G. [2014], « Sōka Gakkai in Cuba. Building a “spiritual bridge” to local
particularism, the “mystic East” and the world », Journal of religion in Japan, vol. 3, no 2-3,
p. 198-225.
RODRÍGUEZ RUIZ P. [2011], Los marginales de las Alturas del Mirador. Un estudio de caso, La
Habana, Fundación Ortiz, 456 p.
RODRÍGUEZ RUIZ P., CARRAZANA FUENTES L. Y. [2006], « Un acercamiento a las desigualdades
raciales en cuba. Métodos y resultados de una investigación », Las relaciones raciales en
Cuba : aportes empíricos y nuevas interpretaciones, Document Ydimov (Ciesas-IRD), no 10,
p. 33-63.
SUTCLIFFE S. [2003], Children of the New Age. A history of spiritual practices, London,
Routledge, 267 p.
TEISENHOFFER V. [2007], « Umbanda, psychothérapie et New Age. Aspects de l’implantation
de l’umbanda à Paris », Ateliers du LESC, no 31 : https://ateliers.revues.org/872
TESIS Y RESOLUCIONES DEL PARTIDO COMUNISTA DE CUBA [1997], Resolución económica del V
Congreso : http://congresopcc.cip.cu/wp-content/uploads/2011/03/Resoluci%C3%B3n-
Econ%C3%B3mica-V-Congreso.pdf (page consultée le 9 décembre 2014).
WOOD M. [2007], Possession, power and the New Age : Ambiguities of authority in neo-liberal
societies, Aldershot, Ashgate, 203 p.
YORK M. [1995], The emerging network : A sociology of the New Age and neo-pagan move-
ments, London, Rowman and Littlefield, 336 p.
YORK M. [1999], « Le supermarché religieux : ancrages locaux du Nouvel Âge au sein du réseau
mondial », Social compass, vol. 46, no 2, p. 173-179.

Autrepart (74-75), 2016