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À propos du κῦφι de la lettre fragmentaire P.

Warr. 13. Le kyphi dans les papyrus grecs


On κῦφι in the fragmentary letter P. Warr. 13

H C -R
p. 225 - 240
https://doi.org/10.4000/pallas.10389

Résumés
Français English
Selon les sources égyptiennes archéologiques et papyrologi-ques et les textes littéraires grecs, le caractère sacré qu’on attribue au κῦφι
se lie non seulement avec son rôle rituel, mais aussi avec le milieu et la manière de sa préparation (accompagnée de la récitation d’ἱερὰ
γράμματα), le nombre de ses ingrédients, ses propriétés apaisantes ou thérapeutiques et son association avec certaines divinités
égyptiennes. Les papyrus grecs magiques et les documents grecs papyrologiques (comptes sacerdotaux et la lettre privée P. Warr. 13)
rejoignent les sources égyptiennes et grecques. Ils désignent les composants de la confection du kyphi par les expressions génériques :
ἀρώματα « parfums », τὰ εἰς τὸ κῦφι βαλλόμ̣ενα « ceux qui entrent dans la composition du kyphi » et les noms spécifiques : résine et
asphalte. Ils confirment le caractère occulte et sacré de la préparation du kyphi dans les temples, la proportion exacte de ses
ingrédients, son usage dans le culte, les pratiques magiques, les fumigations, la divination et son lien avec des divinités solaires :
Harpocrate (« Horus l’enfant »), Harpebekis (« Horus-le-faucon ») et Socnopaios, le dieu crocodile. Ils permettent aussi d’imaginer la
divulgation de ce produit aromatique.

According to Egyptian archeological and papyrological sources and Greek literary texts, the sacred character attributed to κῦφι is
related not only to its ritual role, but also to the environment and the manner of its preparation (accompanied by the recitation of ἱερὰ
γράμματα), the number of its ingredients, its soothing or therapeutic properties and its association with certain Egyptian deities.
Magical Greek papyri and Greek papyrological documents (sacerdotal accounts and the private letter P. Warr. 13) are in agreement
with the Egyptian with the Greek sources. They designate the ingredients of the confection of kyphi by the generic expressions:
ἀρώματα « perfumes », τὰ εἰς τὸ κῦφι βαλλόμ̣ενα « the components which are included in the composition of the kyphi » and the
specific names: resin and asphalt. They confirm the occult and sacred character of kyphi preparation in temples, the exact proportions
of its ingredients, its use in worship, magical practices, fumigation, divination and its connection to solar deities: Harpocrates (« Horus
the child »), Harpebekis (« Horus-the-falcon ») and Socnopaios, the crocodile god. They also allow us to imagine the divulgation of this
aromatic product.

Entrées d’index
Mots-clés: Kyphi, papyrus grecs, P. Warr. 13, préparation, culte, fumigations, divination
Keywords: Kyphi, Greek papyri, P. Warr. 13, preparation, worship, fumigations, divination

Notes de l’auteur
Cette contribution est issue de notre communication lors du XVe colloque du CIERGA tenu à Ioannina (01-04/10/2015). Pour les
abréviations des éditions papyrologiques, voir Oates, Bagnall, Clackson et al., 52001 (et en ligne https://library.duke.edu/rubenstein
/scriptorium/papyrus/texts/clist.html) ; pour les bases de données électroniques, voir http://papyri.info/docs/checklist.

Texte intégral
1 Les papyrus grecs dans lesquels est mentionné le kyphi comprennent des recettes magiques, des comptes de temples et
deux lettres (dont l’une contient une simple mention de Kyphi2) et datent du e au e siècles apr. J.-C.
2 D’après les papyrus grecs magiques le κῦφι ou κῦφι ἱερατικόν (kyphi sacerdotal) est employé dans une offrande pour
l’opération magique (l’ἐπίθυμα τῆς πράξεως3) et dans des fumigations indiquées dans des recettes magiques4.
3 Dans quatre comptes de temples, essentiellement des déclarations annuelles dressées par le clergé du temple de
Socnopaiou Nèsos et des temples dépendants de celui-ci, sont consignées des sommes d’argent à titre de dépenses pour
l’achat du kyphi ou des ἀρώματα (aromates) destinés à la confection du kyphi ; ce dernier sera employé dans les
fumigations en l’honneur du dieu Harpocrate, c’est-à-dire « Horus l’enfant », et de Σοκνοπαῖος θεὸς μέγας μέγας
« Socnopaios dieu deux fois grand », à savoir le grand dieu crocodile (εἰς τιμὴν ἀρωμάτων κατασκευῆς κύφεως
Ἁρποκράτου ou Σοκνοπαίου θεοῦ5).
4 La lettre P. Warr. 13 (ou Pap. Lugd. Bat. I 13, provenant probablement du nome Oxyrhynchite et datant du e siècle de
notre ère6), présente, malgré son état fragmentaire, un intérêt particulier pour le kyphi. Si nos révisions et interprétations
du texte sont justes, l’auteur de la missive ]δ̣ωρος, ἔναρχος κοσμητής, un cosmète en fonction, c’est-à-dire
« ordonnateur » chargé probablement de la gestion d’un temple7, s’étonne et s’intrigue (μετεωριζόμενος ξενίζομ[αι) de la
manière dont le destinataire, le κύριος πατήρ (le vénérable père) obtient que le κύριος Ἁρπεβῆκις (le vénérable dieu
Harpebekis) accueille ἥδιστα (avec très grand plaisir) le kyphi offert par lui.

Fr. A, l. 2-5 : λείαν (leg. λίαν) μετεωριζόμενος ξενίζομ[αι αὐ-] / τὸ κύριέ μου 8, πῶ̣ς πολ̣λ̣άκ̣ις ν̣εις . [....] / ὡς̣ ὁ κύριος
ἡμῶ̣ν Ἁ̣ρπεβῆκ̣ις ἥδιστα πα- / ρά σ̣ο̣[υ λα]μ̣βάνει τὸ κῦφι.

« Je m’étonne et m’intrigue de cela, mon cher Monsieur, combien souvent


<….> notre vénérable dieu Harpebekis accueille avec très grand plaisir le kyphi offert par vous. »
5 Selon cette lettre, le destinataire avait fait envoyer de l’asphalte (ἄσφαλτος), de la résine (ῥητίνη) et tous les autres
ingrédients nécessaires à la synthèse du kyphi ; il avait aussi pris soin d’y faire ajouter la proportion suffisante de résine et
de lui signaler la quantité exacte qui en avait été utilisée, pour qu’on fasse « envoyer vers le haut », probablement au nord
d’Oxyrhynchus, à Memphis, la même quantité de résine ou une copie de la recette du kyphi en vue d’une autre
préparation du même produit aromatique ; fr. A-B, l. 5-12 :

Ἀνέπεμψας [τὰ] / εἰς τὸ κῦφι βαλλόμ̣ενα μετὰ ἀ̣σφάλτ[ο]υ̣ / καὶ ῥητίν̣η̣ς ἐξ ἧς ῥητίνης τεθέληκας / καὶ βληθῆται (leg.
βληθῆναι) τὸ αὔταρκες καὶ σημᾶναί (leg. σημῆναί) / σοι τὸ ἀρθέν, ἵνα ἀναπέμψῃς τὸ ἴσον τούτου / [ca 11] … [ca 13] ̣ ̣[ ̣]
/ δι̣[.]π̣εκα̣…...χ̣ο̣.....αι̣.[..]..[...]..[.]. / πρὸ Κόπτου9 ἦρται στερέσιμα ἐν Μέμφει.

« Tu m’as fais envoyer les ingrédients qui sont utilisés dans la confection du kyphi avec de l’asphalte et de la résine ; de
cette dernière tu as voulu qu’on y mette la proportion nécessaire et qu’on fasse te signaler sa quantité employée, pour
que tu fasses envoyer la même proportion de ce produit <…> Au lieu de Coptos, les restes ont été emportés à
Memphis. »

6 Pour le sens exact du contenu de ce document et surtout des mots ἀρθέν, ἴσον, ἦρται et στερέσιμα, il y a des doutes.
Selon l’avis des éditeurs du papyrus, exprimé sous réserves, la quantité exacte de résine (ῥητίνη) devait être signalée au
destinataire et une copie de la recette du kyphi devait être envoyée ailleurs ; parallèlement les éditeurs notent que le ἴσον
pouvait signifier « la même proportion10 ». À notre avis, le participe ἀρθέν désigne la proportion suffisante et nécessaire
(τὸ αὔταρκες) de la résine qui a été ôtée de la quantité initiale pour la confection du kyphi, et par la phrase ἵνα ἀναπέμψῃς
τὸ ἴσον τούτου on peut entendre qu’une quantité équivalente de la résine utilisée devait être « envoyée vers le haut »,
c’est-à-dire au nord d’Oxyrhynchus11, où le papyrus a été trouvé, peut-être à Memphis ; cette interprétation semble être
confirmée par l’expression ἦρται στερέσιμα ἐν Μέμφει qui pourrait signifier qu’une partie des ingrédients a été emportée
à Memphis en vue d’une autre préparation du kyphi12.
7 Suit l’expression de gratitude formulée par le cosmète envers le vénérable dieu « Horus-le-faucon » pour l’avoir rassuré
encore une fois sur la longévité du destinataire (fr. B, l. 13-15) :

χάριν δ’ ἔχω ἐγὼ τῶι κυρίῳ μου ἔτι μοι καὶ / ἐν τούτῳ διαβεβαιωσαμένῳ ὡς ἐπὶ πολὺν / χρόνον ζῇς μοι κύριε μου.

« Je suis aussi reconnaissant envers mon vénérable dieu qu’une fois de plus il m’ait confirmé que pour mon bien, mon
cher Monsieur, vous vivrez pour longtemps. »

8 Il s’agit évidemment d’une réponse oraculaire optimiste, qui constitue, autant que nous sachions, le second témoignage
papyrologique grec du lien du dieu Harpebekis (Ἁρπεβῆκις) avec la divination13. Par le serment au dieu, ce présage
introduit doucement une expression de sollicitude pas tellement désinteressée de l’auteur de la lettre pour le
« destinataire-père » : si quelque mal arrive au « père » avant la stabilisation des conditions favorables pour l’auteur, ce
dernier sera complètement détruit. La lettre se termine par les salutations et les voeux de longévité et de bonheur pour le
destinataire, le κύριος πατήρ.

Préparation, caractère sacré et propriétés bénéfiques du


kyphi
9 Par le nom de κῦφι ou κοιφί ou κοῖφι (au génitif -εως ou –εος14) – transcription grecque du mot égyptien K3pt, Kpt
(kapi ou koup(h)i, kapet ou kapout15, c’est-à-dire « parfum à brûler comme encens »), dont le plus ancien exemple
provient des papyrus médicaux du IIe millénaire – est désigné un produit aromatique égyptien réputé ; il est le résultat
d’une synthèse précise d’ingrédients naturels, dont le nombre s’élève, d’après les sources égyptiennes et grecques, de dix à
cinquante16. Selon Galien17 il n’est ni un mélange simple ni un produit végétal ni un suc exprimé, puisque aucune terre ne
le produit et aucune plante ne le laisse écouler après incision.
10 Comme on le sait, dans le culte et les pratiques rituelles de l’Égypte la parfumerie avait acquis une place importante et
les habitants du pays du Nil non seulement estimaient les simples plantes aromatiques qu’ils faisaient parfois brûler
comme encens, mais ils avaient l’habitude d’harmoniser divers aromates pour obtenir des parfums et encens nouveaux et
inhabituels, parmi lesquels est compris le kyphi18.
11 Sur la composition du kyphi, dont la préparation semble être assumée par les prêtres égyptiens, les informations
proviennent des sources égyptiennes et grecques. Les sources égyptiennes comprennent (a) trois inscriptions de l’époque
ptolémaïque écrites en hiéroglyphes sous le titre : « recettes de la confection du kyphi, parfum à brûler deux fois bon, à
l’usage du culte ». Deux d’entre elles sont gravées sur les parois du « laboratoire » du temple d’Edfou (ou Αpollonopolis ;
146-116 av. J.-C.) consacré à « Horus-le-faucon » ; la troisième ( e- er siècles av. J.-C.) est tracée à l’entrée de l’« officine »
du temple de Philae, en l’honneur d’Isis, « sur les montants de la porte donnant accès depuis la colonnade orientale de la
seconde cour de Philae à deux chambres anépigraphes19 ». Les études classiques de ces trois inscriptions sont dues à
Victor Loret et à Philippe Derchain.
12 L’étude de Loret20 – fondée non seulement sur les informations de ces inscriptions, mais aussi sur des sources
littéraires grecques, surtout des traités de Plutarque, de Dioscoride et de Galien – se concentre sur la composition du
kyphi. Examinant les témoignages égyptiens, Derchain21analyse du point de vue philologique les trois versions de la
recette du kyphi, « afin d’y découvrir un peu des méthodes de travail et des habitudes intellectuelles des hiérogrammates
de l’époque ptolémaïque ». Un travail récent sur les substances de ce parfum composé, par l’examen scientifique du
processus de fabrication, est dû à Agnes Lüchtrath22.
13 (b) D’autres versions de la composition du kyphi apparaissent dans le papyrus médical Ebers (ca 1500 av. J.-C.23), le P.
Harris (de l’époque de Ramsès IV, XXe dynastie24) et dans le « texte d’Osiris du “rituel des mystères d’Osiris au mois de
Khoiak”25 » du temple de Hathor à Dendérah (Τέντυρα) datant de l’époque gréco-romaine ( e- er siècles av. J.-C. – e
siècle apr. J.-C.26).
14 Aux sources littéraires grecques appartiennent Dioscoride, Plutarque et Galien qui nous fournissent les plus anciennes
recettes grecques27 : (a) Le médecin militaire de Néron Dioscoride 28enregistre une recette basée sur dix ingrédients29. (b)
Dans son traité De Iside et Osiride, Plutarque30, considérant les deux espèces de l’ἀρκευθίς (le grand et le petit genévrier)
comme deux éléments différents31, dénombre 16 substances, suivant la recette du kyphi due, selon toute vraisemblance,
au prêtre égyptien Manéthon32 ; il observe que, quoique le nombre 16 constitue un carré (τετράγωνον) formé d’un autre
carré et que cette figure aie son périmètre égal à son aire, ce chiffre, en contribuant pour bien peu de chose dans l’effet
salutaire des parfums-ingrédients (ἐλάχιστα ῥητέον εἴς γε τοῦτο συνεργεῖν), n’est ici d’aucune importance33. Le même
auteur remarque que, dans les temples, les prêtres égyptiens brûlent le soir du kyphi en l’honneur du soleil, car le kyphi,
un amalgame de 16 constituants différents, se trouve en pleine harmonie avec la qualité de l’air du soir composé de toutes
les lumières émises par les étoiles ; ainsi sa fumigation met le lieu sacré en plein accord avec l’ordre cosmique34. À notre
avis le nombre 16, le carré de quatre ou le double de huit, a sa raison d’y être et reste à expliquer ; de toute façon en
Égypte ce chiffre est lié à la notion de joie, puisque 16 coudées était la hauteur idéale de la crue du Nil35. (c) Galien enfin –
citant la recette de l’excellent homme et habile praticien Rufus d’Éphèse, rédigée en trimètres iambiques par le poète-
médecin Servilius Damocrate – écrit que la κατασκευή (préparation) du kyphi est fondée sur 16 éléments36.
15 Les trois principales recettes grecques ne sont pas identiques : Plutarque et Galien citent 16 parties (μέρη), Dioscoride
dix ingrédients qui sont communs chez les trois auteurs grecs et dans les recettes égyptiennes et qui sont les suivants37 :

Κύπε(ι)ρος (ὁ) (cyperus, souchet), les deux espèces d’ἀρκευθίς (le grand et le petit genévrier, évidemment les baies de
genièvre), σταφίς (ἡ) (raisin sec), ῥητίνη (ἡ τερμινθίνη) (résine ou résine de térébenthine), κάλαμος (ὁ) (ἀρωματίτης ou
μυρεψικός : calame ou roseau aromatique), ἀσπάλαθος (ὁ, ἡ) (aspalathe), σχῖνος (ἡ) (lentisque, jonc odoriférant),
σμύρνα (ἡ) (myrrhe), οἶνος (ὁ) (vin), μέλι (τό) (miel).

16 Les cinq éléments supplémentaires de Plutarque et de Galien sont différents les uns des autres sauf le cardamome de
Plutarque, qui selon Galien peut remplacer le cinnamome38.
17 Par Plutarque sont en outre cités les cinq composants suivants : Σέσελις (ἡ) (séséli), ἄσφαλτος (ἡ) (asphalte, goudron),
θρῖον (τό) (feuille de figuier) ou θρύον (τό) (jonc), λάπαθον (τό) (oseille, patience), καρδάμωμον (τό) (cardamome39).
18 Par Galien sont mentionnés, en plus des constituants communs, les cinq suivants : Kιννάμωμον (τό) (cinnamome),
κρόκος (ὁ) (safran), ὄνυχες βδελλίου (ongles de bdellium, balsame), ναρδόσταχυς (ὁ) (nardostachys, fleur de nard), κασία
ἡ καλή (bonne cannelle).
19 Presque tous les ingrédients mentionnés dans ces trois recettes grecques se retrouvent aussi dans les recettes
égyptiennes qui citent en outre trois éléments supplémentaires : la menthe, le henné et le mimosa40.
20 Dans les traités de médecine grecs nous trouvons d’autres variations du nombre des composants qui entrent dans la
préparation du kyphi.
21 Ainsi la composition du kyphi qui est transmise par le célèbre médecin grec Archigène d’Apamée41 comprend presque
50 ingrédients. Le médecin Paul d’Égine42 parle de deux sortes de kyphi, de 28 et de 36 composants. Le médecin byzantin
Nicolaos Myrepsos, auteur d’un Δυναμερόν (Αntidotarium43), qui a vécu en Égypte ( e .), cite aussi deux recettes du
même produit aromatique à 28 et à 50 éléments.
22 Signalons les tentatives de préparation, plutôt sans succès, de kyphi qui ont eu lieu depuis 1850 à nos jours et l’opinion
que ses ingrédients pourraient être les substances d’un encens contemporain44.
23 Par la manière de leur mélange, le lieu de leur provenance, essentiellement le monde de l’Orient, par leurs riches échos
mythologiques grecs et égyptiens, avec l’élément solaire comme fréquent dénominateur commun, et surtout par leur
rapport avec certaines divinités par le biais de leur naissance45 – et pourquoi pas par leur nombre symbolique (par ex. le
16) –, la plupart des composants du kyphi renforcent sa valeur divine et symbolique. On a même prétendu que sa
composition variait suivant le dieu honoré auquel il était offert46.
24 Le kyphi s’associait à certaines divinités égyptiennes notamment solaires et, d’après l’auteur du De Materia medica,
Dioscoride, pendant des cérémonies cultuelles cet encens bien agréable aux dieux (θυμιάματος σκευασία κεχαρισμένη
τοῖς θεοῖς) était utilisé abondamment (κατακόρως) par les prêtres dans les θυμιάσεις (encensements, fumigations47).
25 Comme le kyphi s’associe surtout avec Isis, qui selon le mythe a reconstitué le corps demembré d’Osiris, le mélange
(μῖγμα) symbolise l’abattement de l’âme à cause de la disparition du soleil et l’énergie nécessaire pour la découverte de
l’être disparu48.
26 Bien que le rôle primitif du kyphi doive être rituel, grâce à ses vertus bénéfiques ce produit aromatique est entré dans
d’autres domaines de la vie quotidienne, hors du culte. Disposant des qualités thérapeutiques, hygiéniques, émollientes
ou décontractantes, le kyphi était employé dans la médecine, les recettes vétérinaires, l’embaumement des momies, la
magie et la divination par les songes, l’oniromancie49.
27 Dans les Discours sacrés, le sophiste grec Aelius Aristide rêve que le prêtre du temple d’Apollon qui était le prêtre de
l’Isis de Smyrne, sur le mont Milyas de Smyrne – appelé Éléphantine, d’après l’Éléphantine d’Égypte50, qu’il avait visitée
auparavant – lui recommande contre le refroidissement le remède égyptien kyphi (ἴαμα κοιφί) avec du vin51.
28 Chez certains écrivains médicaux le kyphi est appelé αἰγύπτιον 52(égyptien), ἱερατικόν53 (sacerdotal, rituel, kyphi de
culte), ἡλιακὸν κῦφι 54(kyphi solaire), μέγα ἡλιακόν 55(grand solaire) et σεληνιακόν 56(lunaire).

Remarques concernant le P. Warr. 13


29 D’après les comptes sacerdotaux de l’époque romaine, la préparation du kyphi continuait à appartenir aux services des
prêtres des temples et cette composition aromatique était destinée aux fumigations en l’honneur du dieu solaire Horus57,
sous la forme d’Harpocrate, et de Socnopaios, à savoir le dieu crocodile. Les fumigations de kyphi mentionnées dans les
papyrus magiques grecs évoquent l’observation ironique d’Hippolyte de Rome58 à propos de l’habitude des magiciens
égyptiens d’encenser avec du kyphi.
30 Le précieux P. Warr. 13 atteste le rapport du kyphi au dieu Harpebekis (Ἁρπεβῆκις) « Horus-le-faucon », dans le
temple duquel à Edfou sont gravées en hiéroglyphes les recettes de sa confection59. Dans les documents papyrologiques le
nom Ἁρπεβῆκις – une variante de Harpbekis (égyptien : Ḥr-pȝ-byk, nom voisin de la racine de Horus ; translittération
grecque : Ἁρπβῆκις60), – apparaît plus souvent comme anthroponyme61 que comme théonyme ; ce nom de dieu solaire
n’est attesté que dans le P. Warr. 13 et dans le P. Oxy. IX 1188 (13 apr. J.-C.62).
31 Suivant le dernier document, de caractère officiel, concernant l’enregistrement et la vente du bois, dans le village
Kερκεῦρα du nome Oxyrhynchite, il existait un sanctuaire (ἱερόν) de Ἁρπεβῆκις avec un tombeau d’animaux sacrés (θήκη
τῶν ἱερῶν ζῴων), près desquels il y avait une perséa vivante (ζωγονοῦσα περσέα), un arbre d’Égypte, dont deux rameaux
secs (κλάδοι ξηροί) étaient d’une valeur de deux drachmes (l. 3, 21-22).
32 Étant donné que Ἁρπεβῆκις n’est connu que dans le village Κερκεῦρα (ou Κερκέουρα) du nome Oxyrhynchite, les
éditeurs du P. Warr. 13 (cf. comm. ad l. 4, p. 38) ont supposé que la lettre, qui a été retrouvée au nord d’Oxyrhynchus (cf.
ἀνέπεμψας), aurait été écrite dans ce village.
33 L’accueil favorable du kyphi par le dieu « Horus-le-faucon », dont il y est question, serait sans doute révélé au moyen
de la direction de la fumée du kyphi brûlé. Selon la tradition, la fumée qui montait vers le haut signifiait la faveur du dieu,
tandis que celle qui retournait vers l’arrière était considérée comme signe de mauvais augure. La réception favorable du
kyphi montre que son offrande a joué le rôle d’une captatio benevolentiae et grâce à sa combustion totale a bien accompli
son rôle d’inviter le dieu63. En outre, la preuve de cet accueil constituerait l’oracle positif d’« Horus-le-faucon »
concernant la longévité du destinataire (fr. B, l. 13-15) ; l’oracle aurait été remis après la déposition d’une question au
sanctuaire du dieu ou il serait obtenu par l’interprétation divinatoire de la direction de la fumée de l’encens
(καπνομαντεία64). L’emploi du kyphi dans la divination est attesté par Hippolyte de Rome65 ; selon l’écrivain
ecclésiastique les opérations divinatoires comprenaient la fumigation de l’égyptien kyphi, la mise en place des feuilles de
papyrus sur la fumée de l’encens et l’anéantissement de la demande oraculaire sur les charbons ardents.
34 Selon une croyance égyptienne, avec des parallèles dans le monde grec, les fumigations ou les συγγενικὰ ἐπιθύματα
« offrandes apparentées aux dieux » attiraient les dieux eux-mêmes d’après le schéma : τοῖς ὁμοίοις τὰ ὅμοια ou similia
similibus66 ; on croyait que des plantes aromatiques et leurs parfums étaient nés du sang ou des larmes des dieux grecs et
égyptiens ou du contact des humeurs corporelles des dieux avec la terre67 et que les dieux exhalaient une odeur céleste par
laquelle était signalée leur présence (l’épiphanie68).
35 Le sommeil agréable, assuré par le kyphi brûlé, pourrait être aussi considéré comme un signe de sa bonne réception de
la part du dieu Ἁρπεβῆκις. D’après Plutarque les exhalaisons du kyphi brûlé ont des propriétés apaisantes et bénéfiques :
les forces/propriétés aromatiques (ἀρωματικαὶ δυνάμεις), le doux esprit/l’odeur agréable (γλυκὺ πνεῦμα), le souffle/les
émanations (πνοή) et la bonne fumigation/les effluves bénéfiques (χρηστὴ ἀναθυμίασις), qui change la qualité de l’air,
bercent les gens : chassant la pénible tension des soucis de la journée (τὰ λυπηρὰ καὶ σύντονα τῶν μεθημερινῶν
φροντίδων) et assurant le calme et la sérénité, ces propriétés du kyphi amènent les gens doucement au sommeil sans
l’aide de l’ivresse ; agissant de façon bénéfique sur l’imagination, le siège des songes, comme le font les sons de la lyre
auxquels les Pythagoriciens avaient coutume de s’endormir, ils la rendent plus pure et claire et provoquent des rêves
agréables :

καὶ τὸ φανταστικὸν καὶ δεκτικὸν ὀνείρων μόριον ὥσπερ κάτοπτρον ἀπολεαίνει καὶ ποιεῖ καθαρώτερον οὐδὲν ἧττον ἢ τὰ
κρούματα τῆς λύρας, οἷς ἐχρῶντο πρὸ τῶν ὕπνων οἱ Πυθαγόρειοι, τὸ ἐμπαθὲς καὶ ἄλογον τῆς ψυχῆς ἐξεπᾴδοντες οὕτω καὶ
θεραπεύοντες…

« Le parfum polit et nettoie la partie imaginative de l’âme, celle qui reçoit les rêves, tout comme le faisait le toucher de la
lyre, auquel les Pythagoriciens avaient recours avant de s’endormir, pour enchanter et calmer la partie émotive et
irrationnelle de leur âme… »69

36 Dans les comptes de temples les composants destinés à la confection du kyphi sont désignés par le mot générique
ἀρώματα ; dans la lettre P. Warr. 13, fr. A-B, l. 5-12, il y a l’expression générique [τὰ] εἰς τὸ κῦφι βαλλόμ̣ενα « ceux qui
entrent dans la composition du kyphi » et les noms spécifiques : résine (ῥητίνη) et asphalte (ἄσφαλτος, bitume à l’état
natif). Notons que la résine figure dans toutes les recettes grecques et égyptiennes du kyphi, mais parmi les trois auteurs
grecs l’asphalte n’apparaît que chez Plutarque. L’asphalte70, pour autant que nous sachions, ne se rencontre pas non plus
dans les autres recettes connues du kyphi.
37 De plus, par la référence à la proportion exacte de la résine et aux autres ingrédients du kyphi, la lettre P. Warr. 13
évoque les seize parties de la synthèse du kyphi dont parle Plutarque71 (τὸ δὲ κῦφι μῖγμα μὲν ἑκκαίδεκα μερῶν
συντιθεμένων ἐστί) et qui ne se mêlent pas au hasard (συντίθενται οὐχ ὅπως ἔτυχεν, ἀλλὰ γραμμάτων ἱερῶν τοῖς μυρεψοῖς,
ὅταν ταῦτα μιγνύωσιν, ἀναγιγνωσκομένων, « Le mélange des ingrédients ne s’effectue pas au hasard, mais selon des
recettes sacrées qu’on lit aux parfumeurs pendant la préparation » trad. de Froidefond, p. 250). Ce mélange (μῖγμα) se fait
donc d’après des recettes ou des formules sacrées (γράμματα ἱερά) qui sont lues (ἀναγιγνωσκομένων) aux prêtres-
parfumeurs (μυρεψοί) pendant la préparation de l’encens, au fur et à mesure que ceux-ci en mélangent les substances
(μιγνύωσιν), afin qu’ils exécutent correctement la recette. Sa confection constituait donc un acte sacré, puisqu’elle se
réalisait dans le secret par des prêtres, selon un rituel de préparation très précis et pendant laquelle on lisait des formules
sacrées72.
38 On peut supposer que les livres sacrés dans lesquels étaient contenues ces formules étaient gardés dans des coffres
réservés aux rouleaux de papyrus et étaient déposés dans les niches percées dans les murs des « bibliothèques » des
temples égyptiens, comme l’on croit qu’on le faisait avec les papyrus du rituel quotidien et les recettes des produits
aromatiques. Bien que presqu’aucune trace de ces textes ne nous soit parvenue, les recettes ou les listes des substances
qui sont parfois gravées sur les parois des « magasins à onguents » ou « laboratoires » des temples73 nous donnent une
idée de leur contenu.
39 Le fait que les recettes du kyphi de l’époque ptolémaïque sont gravées en hiéroglyphes dans les « laboratoires » des
temples d’Edfou et de Philae nous permet de penser qu’elles faisaient partie des recettes secrètes, qui figuraient dans un
lieu non facilement accessible et dont les produits de base s’inscrivaient tout au moins à l’époque ptolémaïque sur les
parois des temples ou les statues des dieux. L’emploi des hiéroglyphes, accessibles pratiquement aux seuls prêtres,
montre que la confection du kyphi appartenait au savoir sacerdotal égyptien ; l’écriture hiéroglyphique pourvoyait les
recettes d’une grande autorité et elle constituait un bon moyen qui empêchait les non-initiés de lire le contenu du texte
écrit : en interdisant la révélation des noms des ingrédients, puisque peu de gens étaient capables de lire l’écriture
hiéroglyphique, on empêchait la divulgation et l’élaboration de la recette par les gens simples et en même temps on
protégeait les connaissances et les intérêts professsionnels. L’emploi des hiéroglyphes comme celui de la codification des
noms des plantes qui étaient utilisés par les ἱερογραμματεῖς et pouvaient être gravés εἰς θεῶν εἴδωλα empêchaient la
révélation des substances des recettes74.
40 De plus, le processus de fabrication du kyphi par les prêtres et l’emploi des hiéroglyphes évoquent une recette rituelle
hermétique qui élève la construction, la mise en place et l’ornementation hiéroglyphique des stèles à un acte sacré. Le
disciple d’Hermès, qui assumant le rôle de maître d’oeuvre entreprend le rituel de la réalisation des stèles, ressemble un
peu au prêtre/parfumeur qui effectue l’acte rituel de la confection du kyphi75 ; ce processus rappelle l’exécution correcte
de la recette du kyphi par les parfumeurs avec la récitation simultanée des γράμματα ἱερά, décrite par Plutarque (Isis et
Osiris, 80, 383 e). Dans les deux cas un « arsenal technique rituel » fait augmenter le niveau de protection.
41 D’un autre côté, la mention du kyphi dans deux lettres papyriques du IIe siècle de notre ère, dont le P. Warr. 13 qui
dévoile en partie sa recette, nous incite à penser que ce parfum composé aurait connu une divulgation. Dans la même
direction est aussi conduit Lynn R. LiDonnici76, qui en tenant compte de la présence du kyphi chez Plutarque, dans des
traités médicaux et dans des papyrus grecs magiques, suppose que ce parfum serait devenu un produit plutôt courant,
servant de médicament ou d’encens. Qui plus est, le titre d’un ouvrage de l’archiprêtre égyptien Manéthon, aujourd’hui
perdu, qui porte sur plusieurs kyphis (Ἔγραψε περὶ κατασκευῆς κυφίων) non seulement révèlerait la diversité du nombre
et des proportions des ingrédients, les conditions de la préparation et les emplois du kyphi77, mais aussi sa divulgation.
42 Les documents papyrologiques et les papyrus grecs magiques rejoignant les sources égyptiennes et grecques confirment
le caractère occulte et sacré de la préparation du kyphi dans les temples, le mélange de ses ingrédients en proportions
exactes, l’usage de cet encens dans le culte, les pratiques magiques, la divination, les fumigations, son lien avec des
divinités surtout solaires, comme Harpocrate (« Horus l’enfant »), Harpebekis (« Horus-le-faucon ») et Socnopaios, le
dieu crocodile ; en même temps ils permettent d’imaginer la divulgation de ce produit aromatique.

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Notes
2 Il s’agit du SB XVIII 13958 (nome Heracléopolite, 193-194 apr. J.-C.), Fr F, l. 4 : [ca ? ]σ̣ περὶ κ̣ύ̣[φεως ? ca ? ], lettre fragmentaire de
caractère officiel écrite par Sarapion, le stratège du nome Heracléopolite, au sujet de l’enregistrement de la propriété d’Artémidoros.
3 Pap. Graec. Mag. IV (Thèbes, e- e s. apr. J.-C.), l. 1308-1316 : ἀρκτικὴ πάντα ποιοῦσα « l’étoile ourse polaire qui accomplit tout
vœu ».
4 Pap. Graec. Mag. IV « cueillette des plantes », l. 2973 ; V ( e s. apr. J.-C.) « anneau d’Hermès », l. 218-220, 225-227 ; VII ( e s. apr.
J.-C.) « charme de victoire », l. 539 ; VΙΙ, l. 862-918 « charme lunaire de Claudianus et rituel du ciel et de l’ourse polaire sur des
offrandes à la lune » (par le σεληνιακὸν χρῖσμα des l. 873-874 semble être désigné le σεληνιακὸν κῦφι). Cf. Scarborough, 1984, p. 230.
Chouliara-Raϊos, 1989, p. 153. Harris, 1998, p. 83. Betz, 21992, p. 63, 95, 104, 133. LiDonnici, 2001, p. 78 et n. 111. Martin, 2002, p. 152,
168, 192, 204-207. McKoy, 2009, p. 63, 126, 151. Perea Yébenes, 2011, p. 355, 356. Zografou, 2013b, p. 27.
5 Stud. Pal. XXII 183 (Socnopaionèse, 138 ? apr. J.-C.), col. III, l. 49-50, 54-55. SB VI 9199 (Socnopaionèse, milieu du e s. apr. J.-C.), l.
1. P. Louvre I 4 (= Chrest. Wilck. 92 = BGU I 337 + BGU I 1 ; Socnopaionèse, ante 166 apr. J.-C.), col. II, l. 33-34. Chrest. Wilck. 93 (=
BGU I 149 ; nome Arsinoïte, e- e s. apr. J.-C.), l. 1-2. Voir Otto, 1908, p. 8. Hombert et Préaux, 1940, p. 135, 136, 138, 139. Chouliara-
Raϊos, 1989, p. 154. Jördens et Zauzich, 1998, p. 19. Jördens, 2005, p. 50, 51. Capron, 2008, p. 133, 151-153, 157-159. Perea Yébenes,
2011, p. 353.
6 Chapa, 1994, p. 530. Jesenko, 2012, p. 8, 142.
7 P. Warr. 13 verso. Pour la liturgie du κοσμητής « officier municipal ou chargé de l’éphébie du gymnase » et son rapport avec les
temples (embellissement des images sacrées ou gestion des temples), cf. LSJ, s. v. Otto, 1908, p. 187. Lewis, 1988, p. 57. Drecoll, 1997,
p. 99, 100.
8 Au lieu du point des éditeurs après κύριέ μου, nous préférons la virgule et nous considérons la phrase interrogative comme une
explication du pronom αὐτό : μετεωριζόμενος ξενίζομαι αὐτό, πῶς … Cf. P. Strasb. I 35 ( e- e s.), l. 6-8 : καὶ ξενίζομε (leg. ξενίζομαι)
μέχρει (leg. μέχρι) / τῆς σήμερον ἡμέρας πῶς οὐκ … P. Warr. 13, comm. ad l. 3, p. 38.
9 προκοπτου Pap. Νous préférons la suggestion de l’éditeur (P. Warr. 13, comm. ad l. 12, p. 39) : πρὸ Κόπτου.
10 P. Warr. 13, traduction et commentaire (p. 38, 39).
11 Pour le lieu de la rédaction de la lettre, cf. P. Warr. 13, comm. ad l. 4 (p. 38), et infra.
12 Στερέσιμος « susceptible d’être enlevé », cf. LSJ, s. v. Dans une inscription στερέσιμος signifie « ce qui peut être confisqué », cf.
P. Warr. 13, comm. ad l. 12 (p. 39).
13 Le premier exemple étant la question oraculaire PSI Congr. XVII 14, 3 (Oxyrhynchus, e- er s. av. J.-C.) à propos de la santé de
Ταυσοράπις. Chouliara-Raïos, 2016, p. 258 n. 224, 263-264 et n. 247.
14 Selon Athénée (Deipnos. II, 73, 27-30), le κοῖφι avec le πέπερι et le κόμμι sont des noms étrangers. Cf. aussi Souda, lettre kappa no
2797 (éd. Adler). Εtymol. Μagn. 524, 18-20 (éd. Gaisford). Eustathe, Schol. in Hom. III, p. 202 (éd. Van der Valk). Manniche, 1992,
p. 16. Perea Yébenes, 2011, p. 358 n. 39.
15 Il s’agit d’un dérivé du radical égyptien Kap « brûler un parfum », dont la plus ancienne mention se retrouve dans des « Textes des
Pyramides » de l’Ancien Royaume (IIIe millénaire av. J.-C.). Hopfner, 1921, p. 140-141 (§ 551). Hani, 1976, p. 286-287. Froidefond,
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16 Voir infra.
17 De antid. XIV, 117 (éd. Kühn). Loret, 1887, p. 7.
18 Loret, 1887, p. 6, 10, 13-16. Hopfner, 1921, p. 139-141 (§ 545-551). Froidefond, 1988, p. 249-250, 320-321. Manniche, 1992, p. 14-21.
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24 Éd. de Grandet, 1994.
25 Chassinat, 1966, 1968, passim (en ligne).
26 Berendes, 1892, p. 73. Hopfner, 1921, p. 140-141 (§ 551). Hani, 1976, p. 286-287. Manniche, 1992, p. 16-17. Ead., 1997, p. 4. Ead.,
2003, p. 81. Le Guérer, 2005, p. 25. Lang, 2013, p. 175.
27 Berendes, 1892, p. 65 et n. 1. Loret, 1887, p. 6. Scarborough, 1984, p. 229-232. LiDonnici, 2001, p. 78. Manniche, 1992, p. 15-16.
Ead., 2003, p. 82, 83. Faure, 2004, p. 61-64, 316-317. Perea Yébenes, 2011, p. 356-360. Byl, 2012, p. 108-110. Marganne, 2016, p. 5.
28 De mat. medic. I, 25, 1-2.
29 Si dans cette recette entrent les deux espèces de genièvre (le grand et le petit), considérées comme deux substances différentes
(comme le fait Plutarque), le nombre des ingrédients s’élève à 11. Loret, 1887, p. 8.
30 Isis et Osiris 383 e, 1-2.
31 Plutarque, Isis et Osiris 80, 383 e, 5-6. Griffiths, 1970, p. 247, 569. Hani, 1976, p. 284-285. Boulogne, 1998, p. 67-68. Perea Yébenes,
2011, p. 353.
32 Souda, lettre kappa no 2797 (éd. Adler). Waddell, 1940, p. xxvii, 202-205. Hani, 1976, p. 284. Manniche, 1992, p. 15-16. Lang, 2013,
p. 28.
33 Plutarque, Isis et Osiris 80, 383 e-f. Ricard, 1844, p. 398-399. Griffiths, 1970, p. 247, 569. Hani, 1976, p. 284-285. Froidefond, 1988,
p. 250 et note 2.
34 Plutarque, Isis et Osiris 52, 372 c, 79, 383 b-c, 80, 384 b-c. Ricard, 1844, p. 399. López Salva, 1992, p. 191. Manniche, 1992, p. 15.
Boulogne, 1998, p. 60, 61. Id., 2008, p. 56, 57. LiDonnici, 2001, p. 76. Guilhou et Peyré, 2005, p. xxiv. Torres, 2009, p. 10. Perea
Yébenes, 2011, p. 354.
35 Horapollon, Hier. I, 32. Preys, 1999, p. 259, 260, 267. Selon Pline l’Ancien (Histoire Naturelle XXXVI, 7) une représentation du Nil
jouant avec 16 enfants symbolise les 16 coudées, qui constituent sa crue la plus avantageuse. L’épithete « maîtresse de Seize » portée
par l’Hathor de Lycopolis, rappelant un rite égyptien, évoque le retour de la déesse en Égypte et l’arrivée de l’inondation. Bonneau,
1979, p. 50-51. Preys (1999), p. 259-268.
36 De antid. XIV, 116 et suiv., 119 (éd. Kühn). Marganne, 2016, p. 5. http://www.equi-nox.net/t6399-dossier-le-kyphi.
37 Loret, 1887, p. 6-9. Manniche, 1992, p. 14-15. Faure, 2004, p. 62.
38 Galien, De antid. XIV, 119 (éd. Kühn) : Ἔνιοι δὲ κιννάμωμον οὐ σχόντες βαλεῖν μίσγουσι ταὐτὸ καρδαμώμου σπέρματος. Loret,
1887, p. 9.
39 Pour les noms des composants voir André, 1956, p. 44, 52, 65, 75, 91, 113, 215, 216-217, 291, 296 (s. v. « aspalathus », « bdellium »,
« calamus [aromaticus] », « cassia », « cinnamomum », « cyperus », « nardostachys », « seselis », « smyrna ou myrr(h)a »).
40 Loret, 1887, p. 35, 37, 43, 45, 60.
41 p. 17, 15-25 (éd. Brescia).
42 Εpit. medic. VII, 22, 4, 5 (éd. Heiberg). LiDonnici, 2001, p. 78.
43 De antid. 298-299. Hani, 1976, p. 286. Le Guérer, 2005, p. 25. Perea Yébenes, 2011, p. 360.
44 Loret, 1887, p. 60-61. Manniche, 1992, p. 18, 19. Lüchtrath, 1999, p. 98, 145 et passim. Bird, 2004, p. 225-226. Faure, 2004, p. 63.
Le Guérer, 2005, p. 351, 352. Perea Yébenes, 2011, p. 351. Byl, 2012, p. 347.
45 Posener, Sauneron et Yoyotte, 1970, p. 71, 135-136 (s. n. « crocodile », « Horus »). Pour le rapport entre parfums, plantes
odoriférantes et soleil voir Théophraste, De causis plant. 6, 14, 8. Detienne, 1994, p. 12, 14, 37-38. Rasse, 2003, p. 4. Le Guérer, 2006,
p. 5, 6. Lecocq, 2009, p. 107. Zografou, 2013b, p. 37 et n. 89 ; 38, 44, 45, 63 et n. 176.
46 Otto, 1908, p. 8. Hombert et Préaux, 1940, p. 135, 136, 138, 139. Chouliara-Raios, 1989, p. 154.
47 Dioscoride, De mat. medic. 1, 25 (éd. Weidmann). Loret, 1889, p. 200. Manniche, 1992, p. 17-18. Luck, 22006, p. 438, 439, 501.
Torres, 2009, p. 10. Lang, 2013, p. 175.
48 Boulogne, 1998, p. 66. Luck, 22006, p. 501.
49 Voir Plutarque, Isis et Osiris, 80, 383 e, 384 a-b. Aelius Aristide, Sacr. serm. 47, 24-26. Galien, De antid. XIV, 153 (éd. Kühn). Paul
d’Égine, Epit. medic. 3, 45, 6 (éd. Heiberg). Berendes, 1892, p. 65, 73. Scarborough, 1984, p. 229-232. Harris, 1998, p. 83, 225. Bird,
2004, p. 152, 225-226. Perea Yébenes, 2011, p. 356-360. Marganne, 2016, p. 5, 8.
50 Par un dédoublement des identités de dieux et par superposition de deux lieux, le sanctuaire du mont Milyas et Éléphantine
d’Égypte, voir Fournel, 2015, p. 3, 4.
51 Aelius Aristide, Discours sacré 47, 24-26. Festugière, Saffrey, 1986, p. 35, 131. López Salva, 1992, p. 191-192.
52 Aétius d’Amida, Tetrab. 29, 108.
53 Galien, De comp. medic. XIII, 184 (éd. Kühn). Alexandre de Tralles, Epist. de lumbr. II, 595, 4 (éd. Puschmann). Cf. aussi Pap.
Graec. Mag. IV, l. 1314 ; et supra.
54 Alexandre de Tralles, Therap. I, 573 (éd. Puschmann).
55 Paul d’Égine, Εpit. medic. VII, 22, 4 (éd. Heiberg). LiDonnici, 2001, p. 76, 78 et n. 117.
56 Oribase, Coll. med. 3, 220 (éd. Raeder). Paul d’Égine, Εpit. medic. 3, 28, 2. 7, 22, 5.
57 Le rôle des prêtres dans la préparation du kyphi est aussi attesté dans des comptes démotiques sacerdotaux du temple de Horus à
Edfou : P. Carlsberg 409. Shentuleit, 2006, p. 54, 228, 349, 373, 399, 495.
58 Voir infra.
59 Voir supra.
60 Voir p. ex. P. Erl. 41 (nome Hermopolite, e s. apr. J.-C.), l. 27 : Πεκῦσις Ἁρπβή[κιος]. SB I 749 (Panopolis ? e- e s. apr. J.-C.), l.
1-2 : Ἁρπβῆκις οἰκο - / δόμος.
61 Voir BGU VI 1258 (Hemoupolis ? 154-132 av. J.-C.), l. 4 : Ἁρ[πεβ]ῆκις Ὀννώφριος κη[π]ουρός. P. Herakl. bank 4 (Heracléopolis, 138
av. J.-C.), d. 1. 1, l. 4 : Ἁρπεβή(κιος). P. Oxy. XII 1535 ( e s. apr. J.-C.) recto, l. 6 : Ἁρπεβῆκις
62 P. Warr. 13, comm. ad l. 4 (p. 38). Török, 2005, p. 70-71 n. 121. Trismegistos People. TM id : 27219. Papyri.info., Benaissa, 2012, p.
140-141.
63 On croyait que les parfums et l’offrande de l’encens, qui était en soi un sacrifice parfait, pouvaient instaurer « la communication la
plus sûre entre les hommes et les dieux ». Detienne, 1994, p. 39, 127. Zografou, 2013b, p. 46 et n. 122, 47 et n. 125.
64 Daremberg et Saglio, 1877, s. v. « Mantikē ». P. Warr. 13, comm. ad l. 4, 13 (p. 38, 39). Harrison, 2003, p. 85-86.
65 Ref. omn. haer. (ou Philos.) IV, 28, 2. Perea Yébenes, 2011, p. 355-356. Litwa, 2016, p. 141.
66 Voir Pap. Graec. Mag. XIII, l. 13-14 : ἀπηρτίσθω δὲ ἡ τράπεζα τοῖς ἐπιθύμα- / σι τούτοις, συνγενικοῖς οὖσι τοῦ θεοῦ.
67 Rappelons la naissance de plusieures plantes odoriférantes des larmes versées des yeux d’Horus et des autres dieux pour la mort
violente d’Osiris. Pour le lien des parfums avec des divinités dans le monde égyptien et grec, et la tradition orientale des herbae
mirabiles qu’on fait brûler pour invoquer les dieux, voir Fabre, 2003, p. 66, 77. Faure, 2004, p. 38, 44-46, 51, 59. Borgeaud, 2005,
p. 596. Le Guérer, 2006, 4, 5, 6, 22. Ead., 2009, p. 2. Zografou, 2013b, p. 44-50.
68 Euripide, Hippolyte, 1391-1393. Schol. in Aeschin. 1, 23 (éd. Schutz). Rappelons le parfum suave qu’a laissé Isis à Byblos où elle était
en quête du cadavre d’Osiris. Borgeaud, 2005, p. 598, 599. Detienne, 1994, p. 38. Zografou, 2013b, p. 41, 44, 45-46.
69 Plutarque, Isis et Osiris, 80, 383 f-384 a ; trad. de Froidefond, 1988, p. 250. Voir aussi Ricard, 1844, p. 398-399. Taffin, 1960,
p. 347. Manniche, 1992, p. 15. Aufrère, 2003, p. 138-142. Faure, 2004, p. 64. Le Guérer, 2005, p. 351. Perea Yébenes, 2011, p. 354.
Zografou, 2013a, p. 227-228.
70 Il est douteux que la poix soit déchiffrée dans les recettes hiéroglyphiques d’Edfou et de Philae, voir Lüchtrath, 1999, p. 125.
71 Plutarque, Isis et Osiris, 80, 383 e ; voir Froidefond, 1988, p. 249-250.
72 Loret, 1889, p. 200. Manniche, 1992, p. 15. Luck, 22006, p. 438. Cette longue préparation et la récitation des formules sacrées
rappellent la confection du myron, le parfum-huile d’onction des chrétiens ; pour ce dernier, voir El-Shimy, 2003, p. 512. Benoit, 2012,
p. 4.
73 Pour les officines et la préparation des parfums précieux, voir Le Saout, 1985, p. 332-335. Aufrère, Golvin, Goyon, 21997, p. 181, 224,
236. Le Guérer, 2009, p. 2.
74 Sur l’inscription des produits de base des recettes secrètes sur les parois des « laboratoires », et la liste de noms codés de plantes
avec une clé de déchiffrement (λύσεις) : Pap. Graec. Mag. XII (100 apr. J.-C.), l. 400-443, voir Aufrère, 2003, p. 122-124. Dieleman,
2005, p. 4, 7, 82, 83, 185-203, 256-257, 276. Zografou, 2013b, p. 41-43.
75 Van den Kerchove, 2012, p. 155-166.
76 2001, p. 79.
77 Le Guérer, 2005, p. 26 ; Marganne, 2016, p. 5 ; voir aussi supra.

Pour citer cet article


Référence papier
Hélène Chouliara-Raïos, « À propos du κῦφι de la lettre fragmentaire P. Warr. 13. Le kyphi dans les papyrus grecs », Pallas,
108 | 2018, 225 - 240 .

Référence électronique
Hélène Chouliara-Raïos, « À propos du κῦφι de la lettre fragmentaire P. Warr. 13. Le kyphi dans les papyrus grecs », Pallas [En ligne],
108 | 2018, mis en ligne le 01 juillet 2019, consulté le 04 mai 2020. URL : http://journals.openedition.org/pallas/10389 ; DOI :
https://doi.org/10.4000/pallas.10389

Auteur
Hélène Chouliara-Raïos
Université de Ioannina, Grèce

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