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LA VIE ET L'AMOUR DANS LA PENSÉE DE HEGEL À FRANCFORT

María del Carmen Paredes Martín

Presses Universitaires de France | « Revue philosophique de la France et de


l'étranger »

2007/1 Tome 132 | pages 23 à 41


ISSN 0035-3833
ISBN 9782130560425
Article disponible en ligne à l'adresse :
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LA VIE ET L’AMOUR
DANS LA PENSÉE DE HEGEL
À FRANCFORT

L’importance du concept de vie dans les écrits de Hegel à Franc-


fort (1797-1800) est connue depuis longtemps. Déjà Rosenkranz,
dans sa biographie de 1844, affirme que, dans le commentaire à la
Métaphysique des mœurs de Kant (août 1798)1, Hegel essaie d’ « uni-
fier la légalité du droit positif et la moralité de l’intériorité, bonne
ou mauvaise, dans un concept supérieur [...] qu’il appelle vie tout
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simplement, et qu’il appellera plus tard vie éthique (Sittlichkeit) »2.
Pour Lukács, par contre, la catégorie primordiale de l’époque de
Francfort, c’est l’amour, comme voie de suppression de la réflexion,
bien qu’il souligne également le sens du concept de vie au cours des
premiers développements de la dialectique, qui exprime « l’union
des oppositions chez l’être »3.
Du point de vue terminologique, il faut signaler que les termes
Lebendige et Lebendigkeit apparaissent dans des textes antérieurs,
bien que leur sens soit beaucoup plus restreint. À Tübingen et à
Berne, Hegel appela Lebendigkeit l’autonomie morale et la sponta-
néité rationnelle qui ne peut être exigée par aucune autorité – ni en
général par aucune instance extrinsèque –, mais qui peut unique-
ment être « vécue » par un esprit communautaire de caractère reli-
gieux. Sont également présentes dans le Fragment de Tübingen4 les

1. G. W. F. Hegel, Werke in zwanzig Bänden, 1 Frühe Schriften, Suhrkamp,


Frankfurt, 1971, p. 444. Texte no 76, selon la chronologie établie par Gisela
Schüler. Pour les textes non publiés encore dans GW, on prend toujours, comme
point de référence principal, cette chronologie. Cf. G. Schüler, « Zur Chronologie
von Hegels Jugendschriften », in Hegel-Studien 2 (1963), p. 111-161.
2. K. Rosenkranz, Hegels Leben, Berlin, 1844 ; Darmstadt, 1969, p. 87.
3. G. Lukács, Der junge Hegel. Über die Beziehungen von Dialektik und
Ökonomie, Frankfurt, Suhrkamp, 1973, 1, p. 196, 200 et s.
4. GW 1, 83-114 : « Religion ist eine der wichtigsten Angelegenheiten... »
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oppositions entre l’unité vivante de la nature et la dissection d’un


corps pour connaître sa structure, et entre la raison froide et l’amour.
D’autres textes montrent le contraste entre la nature vivante présen-
tant un tout organique, stable, valant par lui-même, et l’organisme
vivant, individuel, dont le caractère instable s’appuie sur d’autres
individus pour affronter son inévitable mortalité1.
Mais c’est à la période qui va de 1797 à 1800 qu’il faut situer le
développement spécifique et l’évolution de ces concepts. Notre
étude analyse la seconde version de deux textes où apparaissent liés
« vie » et « amour » : le fragment intitulé Die Liebe2 et les textes
révisés pour Der Geist des Christentums und sein Schicksal3, selon les
titres qui sont depuis longtemps connus4. C’est dans les révisions de
ces textes qu’apparaît pour la première fois la notion hégélienne de
vie comme cercle triadique, qui sera prise en considération pour une
conception ultérieure de la dialectique5. La comparaison de ces deux
textes avec leurs premières versions met en évidence une évolution
quant à l’interprétation métaphysique du concept de vie, lequel
influera sur la signification de l’amour. Au cours de la période de
Francfort, de nouvelles sources d’intérêt de Hegel commencent à se
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profiler sous l’influence d’une nouvelle rencontre avec Hölderlin, et
des relations avec le cercle intellectuel d’amis à Homburg, en parti-
culier Jacob Zwilling et Isaac von Sinclair6. L’étroite relation de

1. C’est en lisant les lettres de Jacobi sur Spinoza (Über die Lehre des Spi-
noza in Briefe an den Herr M. Mendelssohn, 1785) pendant les premières années
de Tübingen que Hegel prit connaissance du thème « hen kai pan » comme
unité vivante de toute la vie organique et comme équilibre immortel soutenu
par le pouvoir universel de la vie.
2. [Die Liebe] « welchem Zwekke denn », première version : Schüler, 69,
automne-hiver 1797 ; seconde version, Schüler, 84, automne-hiver 1798.
Cf. H. Nohl, Hegels theologische Jugendschriften, Tübingen, 1907 ; réimpr., 1966
(= N), N, p. 378-382.
3. Grundkonzept (Schüler, 80) : automne 1797 ; Der Geist des Christentums
und sein Schicksal, N, 261-342 (Schüler, 83), automne-hiver 1798 ; révision
(Schüler, 89), 1799 ; B. Moral... (Schüler, 81), hiver 1798 ?
4. Sur les difficultés concernant la chronologie des textes, cf. O. Depré,
G. W. F. Hegel. Premiers Écrits (Francfort, 1797-1800), Paris, Vrin, 1997,
« Introduction », p. 47 et s., 63-69.
5. Cf. W. Hartkopf, Der Durchbruch zur Dialektik im Hegels Denken. Studien
zur Entwicklung der modernen Dialektik, III, Meinsenheim am Glan, 1976, p. 116.
6. Cf. O. Pöggeler, « Sinclair-Hölderlin-Hegel », in Hegel-Studien, 8 (1973),
p. 9-53 ; D. Henrich, « Hegel und Hölderlin », in Hegel im Kontext, Frankfurt,
1981, 41-72 ; Homburg von der Höhe in der deutschen Geistesgeschichte. Studien
zum Freundeskreis um Hegel und Hölderlin, éd. de Ch. Jamme y O. Pögge-
ler, Stuttgart, 1981 ; Ch. Jamme, Ein ungelehrtes Buch. Die philosophische
Gemeinschaft zwischen Hölderlin und Hegel in Frankfurt, 1797-1800, HSB,
Bonn, 1983.
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Hegel avec Hölderlin, ainsi qu’une connaissance plus profonde de la


« philosophie de l’unification » (Vereinigungsphilosophie)1, aidè-
rent la pensée de Hegel à s’émanciper de la forte influence exercée
pendant les années de Tübingen et Berne par les écrits de Kant et de
Fichte sur la religion. Cela explique que le primat de la liberté
morale et l’idéal de vertu kantienne qui inspirèrent de nombreux
textes de Berne aient été remplacés par le développement des
concepts d’unité, de conciliation, d’opposition et de réunification,
ainsi que par les concepts de vie et d’amour2.
Cependant, la pensée du Hegel de Francfort ne s’explique pas
seulement par les influences auxquelles nous venons de faire allu-
sion et elle ne peut uniquement être considérée comme une prolon-
gation de celles-ci. C’est ce que prouvent les derniers textes de cette
période et la nouvelle direction que prendront par la suite les pre-
miers écrits philosophiques de Iéna. Il est vrai que, pour ce qui a
trait au concept hégélien de vie en tant que somme de toutes les
relations, il faut tenir compte de Spinoza et de Schelling, même si
Hegel, dès le début, considère que cette somme ou unité compréhen-
sive de relations est structurée de façon interne, au sein d’un proces-
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sus qui évolue progressivement3.

I. L’unification de l’amour avec la vie

Dans les premiers textes de Francfort – notamment dans les


essais sur Abraham –, « vie » a une connotation emphatique et est
considérée comme le point de référence de la critique adressée par
Hegel au judaïsme. L’existence d’Abraham est un modèle de néga-
tion de la vie, puisqu’il « abandonna les relations dans lesquelles il
s’était trouvé avec des parties de la nature, il abandonna ces liens, ces
totalités, les dieux qu’il avait servis jusque-là »4. Le fait qu’Abraham

1. Cf. Ch. Jamme, Ein ungelehrtes Buch, p. 72 et s.


2. Parmi les philosophes anciens, il faut mentionner l’importance de Pla-
ton comme figure de la pensée, ainsi que le platonisme de J. Böhme et Hemster-
huis. Cf. J.-L. Vieillard-Baron, Platon et l’idéalisme allemand (1770-1830),
Paris, 1979, p. 21, 80, 121.
3. Cf. G. Portales, Hegels frühe Idee der Philosophie, Stuttgart-Bad Cann-
statt, 1994.
4. Schüler, 66, « Abraham, in Chaldäa geboren », in W. Hamacher,
G. W. F. Hegel : Der Geist des Christentums, « Pleroma – zu Genesis und Struk-
tur einer dialektischen Hermeneutik bei Hegel », Frankfurt, 1978, p. 351-353 ;
trad. franç., O. Depré, op. cit., p. 108. Toutes les citations de Hegel sont prises
de cette traduction (= D).
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devient patriarche par « une séparation (Trennung) qui déchire les


liens de la vie en commun »1 explique aussi sa dépendance à l’égard
de Dieu, qu’il considère comme un être étranger et qui ne laisse
aucune place à l’amour humain. L’opposition entre vie et mort, vie
libre et existence animale ou vie et matière, constitue donc un des
problèmes principaux des fragments sur Abraham. Ainsi, par
exemple, Hegel écrit, à propos de la situation du peuple juif sous la
domination étrangère : « Dans une telle période où celui qui a soif de
vie intérieure (il ne peut pas s’unir aux objets qui l’entourent, il
devrait être leur esclave et vivre en contradiction avec ce qu’il y a de
meilleur en lui, il n’est traité par eux qu’avec hostilité et il les traite
de même), [dans une période donc] où celui qui cherche quelque
chose de meilleur où pouvoir vivre se voit offrir [une réalité] morte
privilégiée et froide et qu’on lui dit : “Ceci est la vie”, c’est dans une
telle période que les Esséniens, un Jean, un Jésus créèrent la vie en
eux et entrèrent en lutte contre l’éternellement mort. »2
C’est dans ces textes qu’apparaît le premier exemple de mépris
face aux « signes morts » d’une culture, lequel trouve son applica-
tion non seulement dans l’histoire du peuple juif mais aussi dans la
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culture moderne de l’entendement3. « Ce qui est mort », ou « le
mort », selon l’expression de Hegel, se réfère aussi bien à l’attitude
religieuse qui nie l’unité de la vie qu’à la dogmatique chrétienne de
l’époque, et à la critique politique4.
Plus précisément, le concept de vie qui, dans les premiers textes,
n’avait pas un sens dialectique, peut être étudié dans le fragment
que Nohl intitula « Die Liebe » et qui réunit les diverses rédactions
dans un seul texte. Christoph Jamme a fait une transcription du
manuscrit5 qui présente trois élaborations, la première pouvant être

1. Schüler, 79-82, « Abraham, in Chaldäa geboren » (Schüler, 79-82, Nohl,


245-260), N245/D182.
2. [1797] Schüler, 63, N371/D99 et s. Sur l’interprétation du judaïsme chez
le jeune Hegel, cf. R. Legros, « Sur l’antijudaïsme et le paganisme du jeune
Hegel », in O. Depré, G. W. F. Hegel. Premiers Écrits (Francfort, 1797-1800),
p. 11-45.
3. Cette critique est déjà annoncée dans le Fragment de Tübingen, GW 1,
p. 94 et s.
4. Hegel et Hölderlin partageaient en commun cette attitude de non-
conformisme face aux règles établies ainsi que l’espoir de voir se réaliser les
conditions adéquates pour instaurer une nouvelle communauté sociale et poli-
tique où ce qui est vivant – notamment, l’existence de l’individu libre – ne soit
pas soumis à des relations de domination. Cf. aussi Lettre de Hegel à Schelling
de Noël 1794, J. Hoffmeister, Briefe von und an Hegel, Hamburg, 1952-1954,
Bd. 1, p. 12.
5. Cf. Ch. Jamme, « Hegels Frankfurter Fragment “welchem Zwekke
denn” (= Jamme), Hegel-Studien 17, Bonn, 1982, p. 9-23.
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datée de novembre 1797 (Schüler, 69) et la dernière de l’automne-


hiver 1798. La seconde élaboration, qui est au moins postérieure
d’un an (Schüler, 84), permet de distinguer deux phases où Hegel
non seulement modifia le développement du texte et l’améliora sty-
listiquement, mais changea aussi substantiellement l’interprétation
générale des deux concepts principaux : amour et vie. Donc, il ne
s’agit pas d’un texte fini mais ouvert et, en principe, inséparable de
l’évolution de Hegel à cette époque. Comme le dit Jamme, il s’agit
d’un texte qui évolue d’une version à l’autre1. Selon Henrich, dans
la première révision Hegel s’interroge sur l’apparition du multiple
et du divers et développe le schéma triadique du mouvement de
l’être2. On peut dire aussi que Hegel essaie de reconstruire le
concept d’unification qui avait inspiré toute la rédaction anté-
rieure, laquelle représente, d’ailleurs, un bon exemple de la récep-
tion de l’ontologie de Hölderlin chez Hegel au début de l’époque de
Francfort.
Le texte commence par une description des opposés et de leur
séparation totale. Le fait de citer Abraham, qui personnifie pour
Hegel l’amour de l’homme envers Dieu – mais sans que se produise
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une union véritable –, entraîne une connotation péjorative puisque
cet amour implique une rupture avec la nature vivante, c’est-à-dire,
selon l’expression de Hegel : « amour de ce qui est mort »3. Comme
dans les textes sur le judaïsme, le personnage d’Abraham représente
l’homme qui se sépare du monde et de ses liens affectifs, qui perd ses
attaches naturelles, rompt avec la multiplicité des choses et cherche
l’union avec un être transcendant lui donnant la sécurité de son exis-
tence. Le monde alors se transforme en quelque chose de mort, dans
la mesure où l’homme est lié à lui par son désir de pouvoir. Or la sépa-
ration entre le moi et le monde provoque chez l’homme le sentiment
d’exister, puisqu’il s’oppose à la nature et, par conséquent, par le fait
que lui-même est quelque chose d’opposé4.
Dans la seconde rédaction, Hegel fait remarquer : « En dehors
de sa conscience ne se trouve pas l’unification éternelle, achevée en
soi, mais seulement le rien stérile, mais l’homme ne peut à vrai dire
pas supporter de se penser en celui-ci. [...] : il doit se penser en
dehors de sa conscience. »5 La séparation de l’homme et de la nature

1. Ch. Jamme, Ein ungelehrtes Buch, p. 271.


2. D. Henrich, Hegel im Kontext, p. 28 n.
3. Jamme, 12 (9 ro), N378/D120.
4. Cf. loc. cit.
5. Jamme, 12 (9 vo), N378/D347 et s.
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– et la rupture correspondante avec l’unité de la vie – est, à l’ori-


gine, comparable à la séparation de Dieu et à la solitude de chaque
homme vis-à-vis des autres. Alors que l’homme pense dominer la
nature, c’est elle qui le domine puisqu’il en devient dépendant. Et
ce rapport avec la nature morte, avec la matière, l’homme le trans-
pose à son rapport avec les dieux, ce qui fait que, là où il y avait
unité, il y a maintenant séparation et servitude.
Face à cette attitude de rejet envers le monde et envers les liens
familiaux, la thématique de l’amour sert à exprimer de façon con-
crète l’unité de la vie en ce qui concerne les relations humaines :
« La vraie unification, l’amour authentique n’a lieu que parmi des
vivants d’égale puissance, qui sont donc intégralement des vivants
l’un pour l’autre, et d’aucune façon des morts l’un à l’égard
de l’autre. »1 Hegel considère donc l’amour comme unification,
l’inclut dans le domaine du vivant et, par conséquent, l’exclut du
domaine du mort. La connexion entre l’amour et la vie dépend alors
de la qualification ontologique que l’amour reçoit dans le cadre de
la philosophie de l’unification. Pour Hölderlin, en effet, l’amour est
toujours un principe métaphysique d’union entre le monde sensible
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et le monde intelligible, et c’est ainsi qu’il l’interprète dans la rédac-
tion métrique de Hyperion2, sans considération purement éthique et
subjective.
Hegel cependant, dans sa première version, n’adhère pas com-
plètement à cette interprétation philosophique de Hölderlin et il
s’en tient à un point de vue essentiellement subjectif ; si bien qu’il
interprète l’amour comme l’unité pure qui exclut les oppositions.
Selon Hegel, l’amour se situe en troisième lieu, à côté de
l’entendement et de la raison. Les synthèses de l’entendement lais-
sent subsister le multiple en tant que multiple, alors que l’amour
n’est pas, comme le moi, quelque chose qui détermine et qui est en
même temps déterminé, mais « un sentiment du vivant » (ein
Gefühl des Lebendigen)3 qui est au-delà de l’entendement et de la
raison. Apparaît alors dans l’amour la réalisation d’une première
unité du sujet et de l’objet vivants.
Dans la seconde rédaction, on voit une détermination plus pré-
cise de la nature de l’amour et on y voit également un début d’étude
métaphysique de ce concept. Hegel précise qu’il ne s’agit pas d’un
sentiment particulier, car il s’agirait alors d’un aspect partiel de la

1. Jamme, 13 (10 ro, seconde version, Schüler, 84), N378/D348.


2. Cf. StA3, 196, 236.
3. Loc. cit.
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vie qui, de ce fait, tendrait vers la dispersion. « Dans l’amour – écrit


Hegel maintenant – [...] la vie se trouve elle-même comme un
redoublement de soi-même et comme une unité (Einigkeit) de soi-
même. »1 C’est ainsi que l’amour apparaît dans une étroite relation
avec le nouveau concept de vie, auquel Hegel parvient à la fin
de 1798. Ce caractère apparaît souvent dans L’esprit du christia-
nisme, ce qui confirme la signification systématique que le concept
de vie a dans ces textes.
Au fur et à mesure que la connexion entre l’amour et la vie
devient plus concrètement explicite, Hegel en est venu durant la
période de Francfort à considérer l’amour comme suprême manifes-
tation de la vie, et cela implique que, entre l’amour et la raison, ne
s’établit pas d’antithèse nécessaire ; en effet, la raison elle-même
doit être comprise, comme l’amour, dans le domaine de ce qui est
vivant, et cela va plus loin encore que les oppositions établies par la
réflexion. Cela signifie également que la vision de l’union comme
unité pure est remplacée par la diversité et la différenciation
à l’intérieur d’elle-même. Ainsi, dans cette seconde rédaction,
Hegel interprète la vie comme un cercle où l’on distingue trois
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aspects : 1 / l’union non développée ; 2 / la formation (Bildung) ; et
3 / l’unité complète et parfaite. Le cycle du développement de la vie
cherche le retour à l’unité, non à l’unité comme simple point de
départ, mais à l’unité réalisée et autoconstituée en elle-même à tra-
vers l’expérience autoconsciente.
Nous pourrions montrer l’évolution de Hegel sur sa conception
de l’amour en étudiant les trois rédactions d’un même passage de
Die Liebe2. Dans la première version, l’amour est décrit comme sen-
timent, « mais dans lequel on ne peut distinguer ce qui sent et ce
qui est senti, comme si celui-ci était opposé à celui-là, comme si
celui-ci était saisi avec l’entendement et pouvait devenir objet ».
Pour cette raison, « il est un sentiment du vivant. En tant que
vivants les amants sont Un »3. Dans la réécriture, Hegel, après
avoir précisé qu’il ne s’agit pas d’un sentiment individuel, inclut un
long passage où la vie apparaît comme unité et comme redouble-
ment d’elle-même et il ajoute : « Cette union est vie achevée parce
qu’en elle la réflexion aussi a été satisfaite ; face à cette union non

1. Jamme, 14 (10 ro), N379/D348.


2. N, 379-380. Schüler, 69 : D, 122, et Schüler, 84 : D, 348 et s.
3. Jamme, 12/D122 (Schüler, 69). Selon Harris, dans ce passage on peut
reconnaître pour la première fois le sujet que Hegel analyse dans la Phänome-
nologie des Geistes (Kraft und Verstand). Cf. H. S. Harris, Hegel’s Development.
Toward the Sunlight (1770-1801), London, 1972, p. 304, n. 2.
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développée se trouvait la possibilité de la réflexion, de la sépara-


tion ; dans cette (union), union et séparation sont unifiées, [elles
sont] un vivant qui avait été opposé à lui-même et se sent <mainte-
nant> lui-même mais qui n’avait pas fait de cette opposition un
absolu. »1 Postérieurement, Hegel ratura cette explication pour
conserver uniquement l’idée du développement (Entwicklung), qui
est présente dans tout le reste du fragment.
Sans doute, le développement à partir de l’unité non déve-
loppée, à travers la formation jusqu’à l’unité complète avec elle-
même, introduit d’autres éléments : « Face à l’union non déve-
loppée se tenaient la possibilité de séparation et le monde ; dans le
développement, la réflexion produisait toujours plus d’opposé, [...]
jusqu’à ce que l’amour supprime (aufhebt) la réflexion dans la plus
complète absence d’objectivité, jusqu’à ce qu’elle ravisse à l’opposé
tout caractère étranger... »2 Par conséquent, d’après la première
version, l’amour était l’union d’êtres vivants en tant que vivants
produisant l’unité de la vie. Mais il y a toujours une limite essen-
tielle dans l’amour comme manifestation de la vie, limite qui se
trouve dans le monde matériel, donc dans ce qui est mort, et dans le
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monde juridique, donc dans la propriété. À cause de la possession
d’objets, les amants maintiennent des relations non vivantes, faites
de droits et de devoirs, qui sont source d’une multitude d’opposi-
tions. Dans la seconde version, la réflexion est mentionnée comme
élément déclenchant de la diversité et qui, en même temps, peut
être intégré dans chaque être vivant. Et, finalement, apparaît le
terme aufhebt, qui ne se trouvait pas dans les versions antérieures,
bien que l’idée de suppression y soit d’une certaine façon préfigurée.
Malgré tout, c’est dans la dernière rédaction que Hegel décrit
l’unification et le retour de la vie sur elle-même à travers une Aufhe-
bung der Reflexion. On a écrit qu’il s’agit ici d’une Aufhebung sans
signification dialectique, seulement comme élimination3 de toute
objectivité réflexive et opposée. Mais on peut voir ici, en tout cas,

1. Jamme, 14, D349.


2. Ibid. Pour Hartkopf, cette élaboration du concept de vie montre claire-
ment l’évolution des écrits théoriques de Hegel à Francfort vers une pensée
dialectique (« Mit dem Begriff der Liebe will er augenscheinlich auf die höchste
Form der [solcher] Verknüpfung, also auf die dialektische Verknüpfung der
Gegensätze, hinaus », op. cit., 60). Cf. H. Kimmerle, « Anfänge der Dialektik »,
in Der Weg zum System. Materialen zum jungen Hegel, éd. par Ch. Jamme et
H. Schneider, Frankfurt, 1990, p. 271 et s. ; M. C. Paredes Martin, « El
concepto de vida en el joven Hegel, in El inicio del idealismo alemán, Madrid,
1996, p. 415 et s.
3. Cf. Jamme, Ein ungelehrtes Buch, p. 275.
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La vie et l’amour dans la pensée de Hegel à Francfort 31

l’importance systématique du processus ternaire de la vie pour le


développement de la pensée de Hegel vers ses premières élabora-
tions dialectiques1.

II. La suppression de l’amour dans la totalité de la vie

Dans le texte principal de Geist des Christentums2, Hegel élabore


– ou, plus précisément, continue à élaborer3 – son concept de vie à
partir du Nouveau Testament, prenant comme référence principale
les textes évangéliques où l’on parle de la vie de l’esprit (Gal. 5, 25),
ou selon l’esprit (Rom. 8, 4) et de la vie comme lumière (1 Joh. 1, 7).
Ainsi, de la même manière que dans Die Liebe Hegel développe le
concept de vie à partir de la thématique de l’amour, dans Geist des
Christentums le concept de vie est considéré dans un contexte sur-
tout religieux, mais aussi politique et esthétique4. Et c’est égale-
ment dans la seconde version du grand manuscrit de Geist des Chris-
tentums (Schüler, 89) que le nouveau concept de vie apparaît
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comme un des points de référence pour retracer la genèse de la
pensée dialectique chez Hegel5. Le schéma interprétatif du christia-
nisme s’explique par le fait que Hegel fonde son concept de religion
sur le concept de l’amour. C’est donc à partir de la religion et à tra-
vers cette dernière que Hegel cherche à surmonter l’unilatéralité des
synthèses théoriques ainsi que des synthèses pratiques, sur laquelle

1. C’est ainsi que Jamme parle d’une découverte de la théorie de l’absolu


comme unité de l’unité et de la division : « Was Hegel hier endeckt, ist nichts
geringeres als die Theorie des Absoluten als Einheit von Einheit und Tren-
nung, d.h. des Absoluten als in sich differenzierter Einheit. » Cf. Ch. Jamme,
« Hegels Frankfurter Fragment “welchem Zwekke denn” », Hegel-Studien 17
(1982), p. 10.
2. « Lebendigen Modifikation » (Nohl, p. 261-342 ; WK, Suhrkamp,
p. 317-418 ; Hamacher, 420-516).
3. Selon l’étude de Yoichi Kubo, Hegel aurait rédigé la seconde version de
L’esprit du christianisme en même temps que la dernière revision de Die Liebe.
Cette thèse permet de considérer les deux textes comme contemporains.
Cf. Y. Kubo, « Über die Wendung Hegels in der Frankfurter Zeit », cité par
O. Depré, op. cit., p. 66, 68. H. Busche mentionne aussi les dificultés pour
ordonner les divers fragments du Geist des Christentums. Cf. H. Busche, Das
Leben der Lebendigen, Bonn, 1987, p. 236.
4. Sur l’importance de la dimension esthétique dans les textes de Franc-
fort, cf. J. Taminiaux, La nostalgie de la Grèce à l’aube de l’idéalisme allemand.
Kant et les Grecs dans l’itinéraire de Schiller, de Hölderlin et de Hegel, La Haye,
1967 ; H. Busche (op. cit.) a souligné les aspects sociopolitiques.
5. Cf. P. Kondylis, Die Entstehung der Dialektik, Stuttgart, 1979, p. 476
et s. ; Ch. Jamme, Ein ungelehrtes Buch, p. 280.
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Revue philosophique, n 1/2007, p. 23 à p. 41
32 María del Carmen Paredes Martín

il écrit dans un autre texte de cette période1 ; et c’est aussi à partir


de la religion que Hegel suggère la suppression de l’opposition entre
sujet et objet2, entre la liberté et la nature, entre l’individu particu-
lier et la loi, et enfin entre l’homme et Dieu3.
Dans la réécriture de L’esprit du christianisme apparaît claire-
ment exposée l’extension du concept éthique d’amour à celui de vie
de l’esprit dans la réalité effective et de la totalité organisée et diffé-
renciée en elle-même. L’implantation du christianisme et sa survi-
vance dans la modernité font partie d’une histoire essentielle dont
les configurations ne sont pas parfaitement articulées et ne se trou-
vent pas non plus reliées entre elles d’une façon strictement chrono-
logique, mais on y trouve l’amour, comme hypothèse préalable, et
on trouve aussi la connexion entre l’amour et la vie comme le sol où
s’enracinent les divers aspects de la vision religieuse4.
Hegel compare la doctrine de Jésus et les commandements éta-
blis de la loi juive pour mettre en évidence l’essentiel de l’attitude
éthique et religieuse. Du point de vue théorique, la comparaison
entre Abraham et Jésus sert à montrer historiquement le cycle de
développement auquel on a préalablement fait allusion : alors que
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Abraham devient le père d’une nation par une séparation des liens
avec la nature et avec la vie, demeurant par conséquent dans le
domaine de « l’union non développée », Jésus s’élève du stade de
la réflexion et de la loi à celui de la réconciliation et de l’amour5.
Cela explique que la contextualisation thématique du concept de
vie dans le discours évangélique chez le jeune Hegel ait au moins
deux facettes : d’un côté, la reconnaissance de la supériorité de la
religion de Jésus pour supprimer le hiatus entre vie et doctrine et
entre la compréhension de l’amour et l’impératif de la loi ; de
l’autre côté, une attitude critique radicalement insatisfaite envers
l’idée chrétienne de la réalisation de l’amour par la séparation du
monde.

1. Schüler, no 67, « Positiv wird ein Glauben genannt », Hamacher,


p. 354.358.
2. L’influence du texte Über Urtheil und Seyn, de Hölderlin, sur ce thème
est sans doute remarquable.
3. Sur le concept de Dieu dans L’esprit du christianisme, cf. E. De Guereñu,
Das Gottesbegriff des jungen Hegels. Eine Studie zum « Der Geist des Christen-
tums und sein Schicksal », Freiburg-München, 1969.
4. Cf. W. Jaeschke, Die Religionsphilosophie Hegels, Darmstadt, 1983,
p. 53 et s.
5. Pour Hegel, cela se reflète dans le contexte social, par le fait que le
peuple juif ne possède ni l’unité interne – qui est propre et constitutive de la vie
éthique d’un peuple –, ni l’indépendance extérieure de l’État.
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Revue philosophique, n 1/2007, p. 23 à p. 41
La vie et l’amour dans la pensée de Hegel à Francfort 33

Donc, la relation entre religion et vie devient beaucoup plus


complexe que celle d’une simple opposition entre la vie et la religion
qui nie la vie, ou bien, au contraire, qu’une affirmation pure et
simple de caractère vitaliste. En effet, de la même manière que la
vie prend une configuration différente à chaque étape de son évolu-
tion, il y a également un sens du terme « religion » pour chaque
contexte de problèmes. L’emploi du terme « religion » dans les dif-
férents contextes permet de distinguer : la religion qui correspond à
la conscience aliénée (verfremdt), basée sur des rapports de pou-
voir ; la « religion rationnelle » selon le modèle kantien qui, pour
Hegel, représente en règle générale la religion de l’entendement,
dans la mesure où l’on considère comme entendement la faculté qui
fait la distinction entre Verstand et Vernunft et mène à bien une cri-
tique théorique de cette distinction ; la religion de la fantaisie, qui
découvre la dimension esthétique des représentations et des croyan-
ces religieuses ; et il faut aussi penser à la religion qui complète le
cycle du développement, satisfaisant la vie et l’amour1. Il s’agit
d’une religion de l’esprit qui supprime le « destin » universel de
l’amour chrétien, c’est-à-dire l’abandon du monde et de ses rela-
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tions vivantes, et qui supprime l’abîme entre le transcendant et
l’immanent.
Hegel met en évidence dans son commentaire sur la vie et la
doctrine de Jésus que les scissions de la vie peuvent uniquement
être résolues dans une unité sans fissures étant donné que l’unité et
la scission se trouvent plutôt dans une relation dialectique2 qui se
développe historiquement. Par conséquent, la doctrine de Jésus
s’oppose à la loi de la religion statutaire comme la vie et l’amour
s’opposent à l’obéissance obligatoire. Pour Hegel, « puisque les lois
sont des unifications d’opposés dans un concept, qui les laisse donc
comme opposées, mais que le concept lui-même tient en l’opposition
à du réel, il exprime un devoir-être »3. Lois et commandements
expriment un devoir-être (ein Sollen), puisqu’on y trouve l’unifi-
cation des opposés, c’est-à-dire le contenu légal et la volonté parti-

1. Il faut tenir compte de l’importance des écrits philosophiques de Schil-


ler – surtout Anmuth und Würde (1793), Die Götter Griechenlands (1788) et les
lettres parues dans Die Horen. Über die ästhetische Erziehung des Menschen
(1795) – dans l’interprétation et l’appréciation du sens de la religion et de la
beauté par le jeune Hegel. Cf. A. Gethmann-Siefert, Die Funktion der Kunst
in der Geschichte. Untersuchungen zu Hegels Ästhetik, Bonn, 1984.
2. Selon De Guereñu, dans la vie et la figure de Jésus s’accomplit une dia-
lectique temporelle entre passé et futur, entre l’origine et le destin, c’est une
« Dialektik des Schicksals » ; cf. Das Gottesbegriff des jungen Hegels, p. 69-70.
3. N264/D232.
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Revue philosophique, n 1/2007, p. 23 à p. 41
34 María del Carmen Paredes Martín

culière, dans le même concept de loi. Pour cette raison, l’unification


est réalisée uniquement d’une façon pensée. C’est-à-dire : les élé-
ments opposés restent tels quels et le concept qui exprime la loi
s’oppose de façon permanente à la réalité des individus qui se trou-
vent sous son régime.
Les traits essentiels de l’opposition entre concept et réalité que
renferme toute loi, Hegel les découvre au sein de la loi pénale,
comme l’opposition entre le contenu de la loi et l’action punissable.
L’opposition réside ici dans le fait que « cette forme de loi est immé-
diate, elle est quant à son contenu opposée à la vie, car elle indique
la destruction de celle-ci »1. Hegel développe énergiquement sa cri-
tique envers le pouvoir et la loi, et, en particulier, son caractère
punitif qui n’amende nullement le coupable mais, au contraire,
détruit l’unité intérieure de la vie et détruit l’esprit qui devrait être
au cœur de la loi même. Selon Hegel, il faut interpréter la mauvaise
action comme une blessure contre la vie, et même comme une des-
truction où la vie perd son unité constitutive. Par conséquent, le
crime est une division ou une séparation (Trennung) qui trans-
forme la vie en quelque chose d’opposé et en fait une ennemie. De
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cette façon, le criminel est à la fois celui qui détruit et celui qui est
détruit, puisque, en faisant du mal à autrui, il se fait également du
mal à lui-même. Bien que, en réalité, dans le cercle de la vie il n’y
ait pas de destruction définitive, et il puisse même arriver que cette
perte soit plus dure qu’un châtiment légal. « L’anéantissement de la
vie – écrit Hegel – n’est pas un non-être de celle-ci, mais sa sépara-
tion, et l’anéantissement consiste en ce que la vie est transformée en
ennemi. La vie est immortelle, et [si elle est] tuée, elle apparaît
comme son fantôme effrayant qui déploie toutes ses ramifications
et déchaîne ses Euménides. »2
Est-il possible, alors, d’interpréter le contenu de la loi dans une
dimension où serait possible la réconciliation du criminel avec la
vie ? Ou bien, le pardon des péchés rendrait-il possible cette réconci-
liation ? D’abord, la réconciliation n’est pas envisagée dans les lois
pénales, et elle ne l’est pas non plus dans les préceptes de la religion
statutaire, ceux-ci se situant à un niveau très semblable à celui de la
loi.

1. N277/D249.
2. N280/D253. Sur l’impossibilité d’une destruction totale de la vie,
cf. A. Sell, Leben als Zusammenleben, in Metaphysik der praktischen Welt. Pers-
pektiven im Anschluss an Hegel und Heidegger, Amsterdam-Atlanta, 2000,
p. 229 et s. Cf. aussi I. Primoratz, Banquos Geist. Hegels Theorie der Strafe,
Bonn, 1986.
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Revue philosophique, n 1/2007, p. 23 à p. 41
La vie et l’amour dans la pensée de Hegel à Francfort 35

On peut dire qu’il y a deux dimensions distinctes dans une mau-


vaise action : la première dimension est l’aspect positif de la loi qui,
depuis le début, s’affirme tant par la loi que par son opposition au
particulier, et l’opposition se maintient, car il s’agit de la condition
même de l’universalité légale. La seconde dimension est celle qui
découle de la responsabilité subjective, ou de la liberté, et qui a pour
point de référence la vie dont l’homme fait partie. Dans la vie, le
transgresseur est responsable par lui-même et attire sur lui le destin
dérivé de l’effet de son action. Pour le jeune Hegel, le châtiment pénal
dérive de la force universelle de la loi, force qui s’actualise par le châ-
timent appliqué. Au contraire, dans le châtiment représenté comme
destin, « le devoir-être et la poursuite de ce devoir-être ne sont pas
séparés comme c’est le cas dans la loi, qui n’est qu’une règle »1.
Donc, d’une certaine manière, la réconciliation avec le destin est
plus difficile que l’expiation du châtiment légal, et c’est cependant
l’unique possibilité de réconciliation réelle, car le destin ne se pré-
sente pas comme une opposition insurmontable. Il ne s’agit pas,
malgré tout, d’une solution plus bienveillante que celle de la légalité
pénale. En effet, vu qu’au concept de destin Hegel introduit une
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dialectique dans la vie, puisque l’homme conserve sa liberté pour
s’y affronter – et dans ce sens le destin est dû à la liberté –, il faut
remarquer que, l’homme ne pouvant échapper à ce destin, il est
indisponible pour la liberté.
Le sens général de cette indisponibilité dépend du fait que le des-
tin est la totalité de la vie qui se dresse contre quiconque prétend la
détruire et son pouvoir entraîne le mouvement vers l’unité, ce qui
fait que la vie redevient elle-même. C’est la raison pour laquelle
Hegel affirme que le destin peut être réconcilié, puisqu’il est le
visage hostile de la vie et que, cependant, il se sent également vie2.
On trouve ici un développement semblable à celui qui a déjà été
étudié dans « Die Liebe », sur le processus de l’unité, de la sépara-
tion et de la réunification entre éléments opposés. Le contexte, dans
L’esprit du christianisme, est la dépendance de la loi, tant dans le
domaine civil que dans le domaine religieux.
C’est aussi sur ce thème qu’est mentionné, de manière explicite,
le discours évangélique sur le pardon. Car, d’un côté le pécheur – le
malfaiteur – c’est plus qu’un péché existant, ou un crime doté de
personnalité : le pécheur est un homme, le crime et le destin sont en
lui, et le pardon signifie tout simplement que le crime et le destin

1. N280/D252.
2. Cf. N282 et s.
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Revue philosophique, n 1/2007, p. 23 à p. 41
36 María del Carmen Paredes Martín

passent au second rang. Or, de façon immédiate, le pardon ne sup-


pose ni la suppression du châtiment, ni le dépassement du destin,
mais la réconciliation du destin à travers l’amour. À partir de cette
idée, Hegel réinterprète certains passages évangéliques dans le but
de faire voir que Jésus établit la réconciliation précisément sur le
plan de l’amour et de la plénitude de la vie. Le pardon que Jésus
propose « n’est pas un anéantissement objectif du châtiment, une
destruction du destin encore subsistant ; mais l’assurance qui lui
faisait reconnaître [...] un cœur égal au sien dans la foi de ceux qui
le comprenaient [...]. C’est là qu’il lisait l’élévation au-delà de la loi
et du destin »1.
Pour aller plus loin dans l’explication progressive de la relation
entre l’amour et la vie, il faudrait analyser la morale kantienne,
thème très important pour comprendre l’évolution de la pensée du
jeune Hegel. Disons seulement que dans L’esprit du christianisme
Hegel traite au moins trois thèmes différents qui apparaissent dans
les deux versions et qui s’entrecroisent fréquemment : 1 / celui de
l’éthique ; 2 / celui de la liberté et du destin ; et 3 / l’interprétation
de la divinité2. Et, comme Hegel conçoit la loi comme objectivation
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de l’opposition, ce trait apparaît aussi dans la loi morale kantienne.
La loi morale ne résout pas vraiment le dualisme qui est sa base
– l’opposition entre la raison et la sensibilité – et elle n’aboutit pas à
une véritable unification des différents aspects de la subjectivité
humaine. Certainement la moralité se situe au-delà de la coercition
de la loi pénale – et elle est aussi supérieure à l’extériorité de la loi –,
mais elle se trouve très inférieure à la « belle religion », la religion
qui proclame un amour sans domination. À cet effet, Hegel
affirme : « Kant avait alors bien tort de voir, dans ce genre d’ex-
pression qui n’appartient pas au vivant : “Aime Dieu par-dessus
tout et ton prochain comme toi-même”, un commandement qui
exige le respect pour une loi qui commande l’amour. »3 L’amour ne
peut être ramené au niveau d’un commandement de devoir, même
si sa position par rapport aux mandats légaux est élevée, « car dans
l’amour – ajoute Hegel – toute idée de devoir disparaît ». Bien au

1. N289/D263. On peut voir sur cette interprétation du concept de destin


quelques influences de la tragédie grecque (cf. O. Pöggeler, « Hegel und die
griechische Tragödie », in Hegels Idee einer Phänomenologie des Geistes, Munich,
1973, 79 et s.) et de Hölderlin, notamment son fragment Über den Begriff der
Strafe (1795), StA4, 1, p. 214 et s.
2. Cf. H. Busche, Das Leben der Lebendigen, Bonn, 1987, p. 237 et s. Pour
une autre interprétation du contenu des essais de L’esprit du christianisme,
cf. H. S. Harris, op. cit., p. 257.
3. N267/D236. Cf. Kant, KpV., A148.
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Revue philosophique, n 1/2007, p. 23 à p. 41
La vie et l’amour dans la pensée de Hegel à Francfort 37

contraire, l’amour doit être orienté de façon à supprimer la dimen-


sion de la moralité abstraite – autrement dit, « la domination du
concept (Herrschaft des Begriffs)1 et l’autosatisfaction de la cons-
cience solitaire du devoir accompli.
Hegel considère ce processus comme une série de suppressions
successives, chacune d’elles s’élevant au-dessus du niveau antérieur,
de manière à ce que la morale supprime la positivité de la loi,
l’amour supprime les limites de la morale et la religion supprime les
limites de l’amour2. Il s’agit, enfin, d’obtenir une coïncidence (eine
Übereinstimmung) ou une union des éléments opposés par laquelle
la loi morale atteint son accomplissement ou pléroma3. Il ne s’agit
pas, cependant, d’une coïncidence purement formelle, car la cons-
cience est « vie », c’est-à-dire quelque chose d’opposé au concept,
enfin, quelque chose de très différent d’une coïncidence imposée ou
pensée. Dans cette perspective, on peut déduire qu’avec l’idée du
pléroma Hegel cherche à exprimer, de cette façon, une certaine sup-
pression de la morale par la vie éthique.
Par conséquent, seul l’amour supprime les limites de l’action
morale et de la disposition interne qui la rend possible. Hegel pose
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cette question comme une nécessité (Bedürfnis) d’introduire le
principe qui donne vie à « toutes » les unifications, et non seule-
ment à celles qui dépendent du caractère déterminé des éléments à
unir – par exemple, le commandement moral et la tendance de la
nature humaine. Le besoin de l’amour (das Bedürfnis der Liebe) est
le besoin d’un tout de l’unification (das Bedürfnis eines Ganzes der
Vereinigung)4, qui comble toute déficience, tant sur le plan de la
légalité que sur le plan de la moralité. C’est ainsi que l’amour
s’impose, au niveau le plus bas, pour mener à bien la suppression du
droit, puisque c’est l’accomplissement (Ergänzung) de la loi5 et
c’est en même temps, à un niveau supérieur, le principe de la véri-
table moralité. Face à la dynamique négative de la loi, l’amour est
sa négation, dans la mesure où il supprime effectivement la contra-

1. N266/D235, cf. N272.


2. Cf. Schüler, 80, « Das Grundkonzept zum Geist des Christentums »,
N385-398, N389 et s.
3. On a vu, dans l’emploi de ce terme, l’influence probable du gnosticisme
à travers Schelling, mais c’est surtout l’accomplissement ontologique de la loi à
travers l’amour que Hegel prend en considération. Cf. W. Hamacher, « Ple-
roma – zu Genesis und Struktur einer dialektischen Hermeneutik bei Hegel »,
in G. W. F. Hegel : Der Geist des Christentums, Frankfurt-Berlin-Wien, 1978,
7.333, 108. Cf. N270/D240.
4. N389/D213.
5. Cf. N270/D240.
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Revue philosophique, n 1/2007, p. 23 à p. 41
38 María del Carmen Paredes Martín

diction inhérente aux impératifs de la loi, et il les transforme en


quelque chose de superflu. Face à la moralité, l’amour est la réalisa-
tion effective du bien qui, dans la morale, est seulement présent
comme quelque chose de possible.
Nous pourrions dire que l’amour renferme en lui deux types
d’unifications distinctes et en même temps met en évidence la limi-
tation des deux dimensions qu’il a surpassées, sans toutefois réussir
à les égaler. En effet, en ce qui concerne l’amour, la morale se
montre comme « uniquement négative », « unilatérale et incom-
plète », puisque la moralité sans amour maintient l’individuel,
c’est-à-dire ce qu’il y a de plus subjectif dans les relations humaines,
comme quelque chose d’exclu.
Le besoin d’amour, compris comme le besoin d’un tout de
l’unification, articule le sens éthique de l’amour dans son sens
métaphysique, dans sa capacité de surmonter aussi bien les syn-
thèses théoriques que les synthèses pratiques1. En ce qui concerne
l’aspect éthique de l’amour, il faut tenir compte du fait qu’il ne
s’agit pas d’une vertu déterminée. L’amour est le principe de la
vertu qui permet de supprimer les particularités des différentes
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vertus éthiques. Cela suppose, d’une part, que la vérité des vertus
particulières est l’amour, qu’il n’est plus particulier et que, d’autre
part, l’amour a une portée plus vaste : c’est un principe éthique
dans la mesure où il s’agit d’un principe d’action. C’est précisé-
ment l’activité qui réconcilie l’homme avec lui-même dans la
mesure où elle le réconcilie avec la vertu et, dans ce sens, « l’amour
est le complément des vertus »2, étant donné que dans l’amour la
dualité éthique entre être et devoir-être est supprimée. Par consé-
quent, le critère d’une véritable unification est – comme Hegel
l’avait déjà écrit dans le « Projet originel » – « la conformité à la
loi de la vie »3. Les vertus particularisées ne correspondent pas à la
loi de la vie ; bien au contraire, elles se multiplient et augmentent
leurs oppositions jusqu’à ce que leur accomplissement soit impos-
sible. Par contre, la vertu enracinée dans la vie est « modification
de l’unique esprit vivant »4 et c’est, par conséquent, cette vertu
liée à un esprit qui se constitue dans l’unité d’une constellation
vivante plus grande qu’elle-même5.

1. Cf. les fragments Schüler 67, 68, 69 et 84.


2. N295/D271.
3. N387/D210.
4. N293/D269.
5. Si Hegel n’en vient pas à affirmer que la vertu est un moment de la tota-
lité de la vie éthique, cette notion est d’une certaine façon suggérée lorsqu’il
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Revue philosophique, n 1/2007, p. 23 à p. 41
La vie et l’amour dans la pensée de Hegel à Francfort 39

Le sens ontologique de l’amour est toujours profondément lié au


nouveau concept de vie, et par extension aussi à ce que pense Hegel
au sujet de la beauté. Comme il fallait s’y attendre dans un écrit sur
le christianisme, le personnage du Christ apparaît souvent à propos
de l’amour, bien que dans l’interprétation hégélienne Platon soit
également présent, et surtout le Phèdre1, où sont explicitement liés
l’amour et la beauté. Par conséquent, l’amour n’est pas non plus
interprété comme un sentiment, puisqu’il ne s’agit pas d’une expé-
rience particulière. D’une certaine façon, l’amour est la manifesta-
tion d’une unification qui existe au sein de la vie même, dans la
mesure où il s’agit d’un être et du mouvement à travers lequel cet
être se fait présent. Vu dans cette perspective, il se produit, au sein
de l’amour, une totalité de l’unification – expression qui, évidem-
ment, accentue l’unité, bien que la différenciation ne soit pas totale-
ment annulée. C’est ainsi que l’expérience de l’autre dans l’amour
présente l’expérience d’une autre individualité, dans laquelle l’on se
reconnaît soi-même et mène à bien l’expérience de son identité avec
celle de l’autre.
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III. Conclusion : Le cercle de la vie infinie

Cette interprétation est fondée métaphysiquement non seule-


ment dans le concept de vie, mais surtout dans l’unité d’être et
vie, qui sont des principes les plus élevés que l’amour. Comme l’écrit
Hegel dans un texte théorique sur la foi et l’être (Glauben und
Seyn) de 1798, « unification et être ont la même signification [...] la
foi présuppose un être ; il est donc contradictoire de dire que l’on
doit d’abord se convaincre de l’être pour pouvoir croire. Cette indé-
pendance, l’absoluité de l’être, voilà ce à quoi l’on se heurte »2. Au-
dessus de la foi et de l’amour, l’être est le lieu d’une synthèse
absolue, l’unification qui ne laisse pas subsister ce qui est séparé

montre le rapport de la vertu avec l’amour en analogie avec l’arbre entier et


toutes ses modifications, celles-ci étant les échelons nécessaires de son dévelop-
pement (cf. N395).
1. Cf. J.-L. Vieillard-Baron, Platon et l’idéalisme allemand.
2. Schüler, 72 : Glauben ist die Art... [La foi est la manière...], N382-385,
N383/D138. On a vu dans ce texte un exposé sur l’unification et les différentes
synthèses possibles avec l’être. L’influence de Hölderlin est particulièrement
importante dans cet écrit. Cf. D. Henrich, « Hölderlin über Urteil und Sein »,
in HJB, 1965-1966, p. 73-96 ; Henrich remarque la source platonicienne du
terme « unification », cf. op. cit., p. 80 ; cf. J.-L. Vieillard-Baron, Platon et
l’idéalisme allemand, p. 78-80. Sur l’être comme objet de la foi, cf. J. G. Ham-
man, Sokratische Denkwürdigkeiten, SW (éd. Nadler), p. 73 et s.
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40 María del Carmen Paredes Martín

dans la mesure où il est séparé1. Donc, l’unité du sujet éthique est


fondée sur l’être pur et, puisqu’aucun autre devoir-être non réalisé
n’existe, le sujet social trouve aussi en lui son autoréalisation adé-
quate. En outre, en tant qu’unité consumée, l’être est vie, et il
englobe la totalité des liens. La notion de « vie » peut exprimer
aussi la réalité unifiée, qui est aussi « le beau », « l’éternel » et « le
divin »2.
Par conséquent, Hegel détermine le caractère de la réalité par le
biais du concept de vie dans la mesure où, à l’intérieur de celle-ci, les
parties ne peuvent ni exister ni être pensées et isolées de tout3. Et, à
cause de la connexion interne entre « être » et « vie », dans l’être,
qui est vie complète, non seulement le sujet et l’objet s’unifient
mais également le tout et le particulier coïncident.
Mais le concept d’amour – qui est indiscutablement très impor-
tant – est seulement le fondement à partir duquel se développe la
structure ontologique de la vie qui, à son tour, doit devenir compré-
hensible comme esprit dans lequel la vie se trouve implicite. La
vérité de l’ « amour » et de la « vie » doit être résolue dans le
concept de l’ « esprit », et pour cette raison il faut aller au-delà de la
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relation entre l’amour et la vie qui a été exposée ici jusqu’à l’union
consommée de l’esprit (Einigkeit des Geistes)4, qui apparaît d’une
façon plus explicite dans l’horizon de la divinité et de l’infinitude.
C’est pour cette raison que Hegel écrit : « Aimer Dieu, c’est se sentir
sans bornes dans le tout de la vie, dans l’infini. »5
Le thème de Dieu introduit une nouvelle dimension dans le
concept de vie, ainsi que de nouveaux éléments pour supprimer les
limites de l’amour – et de la religion – dans l’esprit et dans la vie
infinie. Dans le commentaire au Prologue de saint Jean6, la vie
représente tout ce qui est vivant et infiniment articulé7. De plus, la
vie montre des aspects de réflexion et, par conséquent, des éléments
de conscience et d’autoconscience qui vont s’intégrer à l’unité de la

1. Sur la portée dialectique de Glauben ist die Art, cf. K. Düsing, Das Pro-
blem der Subjektivität in Hegels Logik, Bonn, 1976, p. 50 et s.
2. Cf. N268, N316, N401.
3. Cf. N308 et s.
4. Cf. N296/D73. Hegel trouve dans l’amour une réponse à la question de
savoir comment penser l’universel sans opposition au particulier. « L’amour
n’est pas un universel opposé à une particularité ; il n’est pas une unité du
concept, mais l’union de l’esprit (Einigkeit des Geistes), divinité » (loc. cit.).
5. Loc. cit.
6. N305 et s.
7. La métaphore de l’arbre infini de la vie est utilisée par Hegel dans ce
contexte en N307 et 309.
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La vie et l’amour dans la pensée de Hegel à Francfort 41

vie. Vu dans cette perspective, la conscience est caractérisée comme


lumière qui capte la vie de forme limitée, mais qui perçoit son unité
interne. La définition de Dieu comme vie pure1 et la différenciation
de cette vie dans une structure triadique sont des thèmes très signi-
ficatifs dans le développement de la pensée du jeune Hegel à la fin
de la période de Francfort. Hegel reconnaît les limites du langage
pour parler du divin et propose d’éviter toutes les expressions objec-
tivantes. Car « Dieu ne peut être enseigné, ne peut être appris, car il
est la vie et ne peut être saisi qu’avec la vie »2. Donc, étant donné
que nous ne pouvons nous représenter Dieu, pour pouvoir le penser
il faudrait écarter tout le matériel sensible qui remplit notre vie
concrète, tout ce qui est temporel et limité, et capter la vie dans son
unité et sa plénitude. Or l’impossibilité de décrire cette unité – « la
cohésion de l’infini et du fini »3 – pose à nouveau la question du rap-
port entre la copule « est » des jugements prédicatifs et la conti-
nuité ontologique de l’être, c’est-à-dire l’aptitude du langage de la
réflexion à exprimer le fondement originaire de la vie. Comme le dit
Hegel : « La réflexion, qui sépare la vie, peut la différencier en infini
et fini, et seule la limitation, le fini considéré pour soi-même, donne
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le concept d’homme en tant qu’il serait opposé au divin ; en dehors
de la réflexion, dans la vérité, cette limitation n’a pas lieu. »4 C’est
pourquoi, dans l’interprétation de Hegel, Jésus lui-même exprime
ce rapport avec l’origine en nous parlant du Père, bien que dans le
langage du sentiment il se réfère en réalité à la vie comme la source
de toutes les vies individuelles5.

María del Carmen PAREDES MARTÍN,


Universidad de Salamanca.

1. Cf. Schüler, 81 et 84 ; N302 et s., 304 et s.


2. N318/D306 et s.
3. N309/D292.
4. N310/D292.
5. L’étude de Hegel sur le Prologue de saint Jean met en évidence la lec-
ture des Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme de Schiller. On peut trouver
aussi des échos du retour du néoplatonisme à la fin du XVIIIe siècle. La concep-
tion néoplatonicienne de la vie par Jacobi suivant laquelle cette vie est hors de
la connaissance, et ne peut être expliquée conceptuellement, assigne à la foi et à
la religion la tâche de revenir à la vie intérieure et de faire l’expérience de
l’origine d’une vie potentielle provenant du fondement divin originaire.

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