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THÉOLOGIE DES RELIGIONS

Geneviève Comeau

Centre Sèvres | « Recherches de Science Religieuse »

2007/2 Tome 95 | pages 311 à 326


ISSN 0034-1258
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Théologie des religions

par Geneviève COMEAU

| Centre Sèvres | Recherches de science religieuse

2007/2 - Tome 95
ISSN 0034-1258 | ISBN 2-913133-35-8 | pages 311 à 326
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Pour citer cet article :


— Comeau G., Théologie des religions, Recherches de science religieuse 2007/2, Tome 95, p. 311-326.

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Bulletin

Théologie des religions


Geneviève Comeau
Centre Sèvres – Facultés jésuites de Paris

C’est avec plaisir que nous renouons avec une tradition fondatrice des RSR
en consacrant à nouveau un Bulletin critique à la Théologie des religions.
Théologienne, Geneviève Comeau est particulièrement bienvenue pour cela en
raison de son intérêt et de ses compétences dans ce qu’il est convenu d’appeler
l’« inter-religieux ». En l’accueillant ici, nous l’assurons de notre confiance et,
espérons-le, de celle de nos lecteurs. P. G.

I –Ouvrages qui tentent de construire une théologie chrétienne tenant compte


de la pluralité religieuse (1-9)
II – Ouvrages qui s’intéressent à la rencontre inter-religieuse (10-14)
III – Ouvrages d’études comparées des religions (15-17)

*
La question de la théologie des religions peut être abordée sous bien des aspects :
La pluralité des religions du monde a été considérée comme un défi pour la foi chrétienne,
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par plusieurs théologiens, qui ont tenté de construire une théologie chrétienne tenant
compte de cette pluralité. Des constructions très variées ont vu le jour, que l’on a tenté de
classer dans des typologies, sans cesse à reprendre (I).
Un deuxième aspect est celui de la rencontre elle-même entre croyants, avec la
fécondité théologique dont elle est porteuse : de nouveaux horizons peuvent ainsi s’ouvrir
aux participants, pour redécouvrir la singularité de leur tradition, ainsi que la richesse et la
complexité de celles des autres (II).
Un troisième aspect concerne la comparaison entre religions, comparaison faite par un
seul auteur qui s’est intéressé à plusieurs religions, ou par plusieurs auteurs, chacun étant
membre d’une religion (III).

I – Ouvrages qui tentent de construire une théologie


chrétienne tenant compte de la pluralité religieuse (1-9)

1. Jacques Dupuis, Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux,


Cogitatio Fidei n° 200, Cerf, Paris, 1997, 655 p.
 acques Dupuis, La rencontre du christianisme et des religions. De l’affronte-
2. J
ment au dialogue, Cerf, Paris, 2002, 410 p.

RSR 95/2 (2007) 311-326


312 G. Comeau

3. Monique Aebischer-Crettol, Vers un œcuménisme interreligieux, Cogitatio


Fidei n° 221, Cerf, Paris, 2001, 777 p.
4. Michel Fédou, « Le développement du dialogue interreligieux depuis le Concile
Vatican II : Réflexion théologique », dans Pro Dialogo 116-117 (2004/2-3).
5. Claude Geffré, De Babel à Pentecôte, Cogitatio Fidei n° 247, Cerf, Paris,
2006, 363 p.
6. Paul Knitter, Jesus and the other Names, Orbis Books, Maryknoll, 1996, 216 p.
7. Paul Knitter, Introducing Theologies of Religions, Orbis Books, Maryknoll,
New York, 2002, 255 p.
8. Gavin d’Costa, The Meeting of Religions and the Trinity, Orbis Books,
Maryknoll, New York, 2000, 187 p.
9. Peter C. Phan, Being Religious Interreligiously. Asian Perspectives on
Interfaith Dialogue, Orbis Books, Maryknoll, New York, 2004, 283 p.

1. Certains d’entre eux ont le mérite de recenser les autres, ou d’entrer en


débat avec eux. Un des ouvrages les plus célèbres dans ce genre est le livre de
J. Dupuis, Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux. Précisons que ce
livre fait suite au Jésus Christ à la rencontre des religions (1989), mais avec une
portée plus large.
Le livre est maintenant bien connu du public, d’autant plus qu’il a fait l’objet
d’une Notification romaine. C’est un gros ouvrage bien documenté, mais qui
n’évite pas le piège des répétitions. La première partie, « Un aperçu des appro-
ches chrétiennes des religions », est faite de dossiers historiques solides, ainsi sur
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la formule « Hors de l’Eglise point de salut », sur « les suppléances de l’Evangile »,
ou sur les différents courants en théologie des religions avant et après Vatican
II. Dans la deuxième partie, « Un Dieu, un Christ, des voies convergentes », l’A.
avance sa thèse sur la valeur salutaire des religions. Le pluralisme religieux n’est
pas seulement une donnée de fait (de facto), mais de droit (de jure) : il a sa rai-
son d’être dans le plan de Dieu. Pour montrer cela, il cite abondamment divers
auteurs de plusieurs tendances, au point que l’on ne sait pas toujours ce que,
de leur pensée, il reprend à son propre compte – ce flou dans le débat avec les
théologiens pluralistes est à l’origine des ambiguïtés qui lui ont été reprochées par
la Notification romaine. Il veut construire une christologie trinitaire et pneumatique
qui lui permette de tenir à la fois que Jésus Christ est le Sauveur constitutif de
toute l’humanité, et que les autres religions ont une valeur salvifique dans le plan
de Dieu. Cette christologie lui permet d’affirmer l’action universelle de l’Esprit et
du Verbe. Le point faible en est l’absence de théologie de la Croix : le tragique
de la Passion et de la Croix disparaît dans une réflexion généreuse et abstraite,
construite à partir de principes. L’unicité et l’universalité de Jésus Christ ne sont
pour lui ni absolues ni relatives, mais « relationnelles » (p. 460) : c’est une piste
intéressante, mais pour laquelle on attend encore un approfondissement philoso-
phique et un enracinement scripturaire – le récit évangélique en tant que tel est
aussi l’absent du livre.
Bulletin des religions 313

Son regard sur les autres religions se veut positif mais peut aussi être ques-
tionné : elles sont, dit-il, des « faces incomplètes du mystère divin » (p. 422) ;
dans d’autres passages, il parle de complémentarité entre christianisme et autres
religions. Le registre de complet/incomplet/complémentaire ne me semble pas
adéquat : il peut conduire à une attitude de supériorité vis-à-vis des autres reli-
gions (ce dont l’A. veut par ailleurs se garder !), et il ne rend pas bien compte de
l’événement qui est au cœur de la foi chrétienne. Cela explique aussi pourquoi l’A.
semble parfois gêné par la particularité historique de l’événement Jésus Christ, et
réfléchisse dans le sens d’une action toujours actuelle du Logos asarkos (p. 453)
– mais le rapport entre ce Logos asarkos et l’Esprit n’est pas très clair.
De très nombreux théologiens sont cités dans ce livre, qui reprend les para-
digmes désormais classiques d’ecclésiocentrisme, christocentrisme, et théocen-
trisme, ou bien exclusivisme, inclusivisme et pluralisme (p. 279-292). Il signale les
théologiens qui les ont employés avant lui : Schineller, Hick et Knitter.
L’ouvrage se termine par une réflexion pertinente sur l’Eglise et le Règne de
Dieu, appelant l’Eglise « sacrement du Royaume », et par un chapitre sur le dialo-
gue, où l’A. refuse d’identifier purement et simplement le dialogue et la mission.

2. En 2002, J. Dupuis publie un nouveau livre, La rencontre du christianisme


et des religions. De l’affrontement au dialogue. De proportions plus modestes, le
livre se veut plus accessible à un public large. On y retrouve les thèses de fond de
Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux, mais l’A. cherche à éviter les
ambiguïtés de son livre précédent, ambiguïtés qui lui avaient valu des questions
de la part de la Congrégation pour la Doctrine de la foi. Un chapitre nouveau,
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le chapitre 10, traite de la prière inter-religieuse. La position de l’auteur est bien
résumée dans la conclusion : il veut tenir en tension dialectique deux éléments
fondamentaux : « d’une part, l’affirmation centrale de la foi chrétienne concernant
la signification unique de la personne de JC comme Sauveur constitutif univer-
sel de toute l’humanité, et, d’autre part, une valeur salvifique, dans le cadre de
l’unique plan voulu par Dieu pour l’humanité, des “voies” de salut offertes par les
autres traditions religieuses » (p. 386). C’est ce qu’il appelle le « pluralisme reli-
gieux de principe », qu’il veut démarquer du paradigme pluraliste à la manière de
John Hick. Il appuie ce « pluralisme religieux de principe » sur l’autocommunica-
tion de Dieu : « L’initiative divine d’autocommunication, “à bien des reprises et de
bien des manières”, et sa “réception” et codification en diverses traditions, sont à
l’origine de la pluralité des religions. Il appartient à l’exubérante communication du
Dieu tripersonnel à l’humanité de prolonger en dehors de la vie divine la communi-
cation plurale intrinsèque à cette vie même. Le pluralisme religieux de principe se
fonde donc sur l’immensité d’un Dieu qui est Amour et communication. » (p. 388).
K. Rahner serait sans doute étonné de la manière dont J. Dupuis emploie l’auto-
communication divine : non pas pour dire le don de Dieu lui-même à l’humanité,
mais pour justifier le pluriel des religions du monde. Il y a là un subtil glissement…
conduisant à la complémentarité des religions. Que J. Dupuis qualifie la complé-
mentarité de « réciproque » et « asymétrique » ne change pas la question de fond :
314 G. Comeau

nous sommes dans une perspective quantitative : « Il se trouve plus de grâce et de
vérité dans l’histoire entière des rapports de Dieu avec l’humanité, qu’on en peut
trouver et découvrir dans la seule tradition chrétienne » (p. 390). Or la réflexion de
Rahner sur l’autocommunication divine ne comportait pas cette dimension quan-
titative. Telle est, à mon sens, la limite de la théologie de J. Dupuis.

3. Les différents paradigmes sont la matière principale du livre de M. Aebischer-


Crettol, Vers un œcuménisme interreligieux. Le sous-titre Jalons pour une théo-
logie chrétienne du pluralisme religieux situe le livre dans la mouvance de celui
de J. Dupuis, Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux. C’est effec-
tivement dans la même orientation qu’écrit l’A. Elle propose un parcours dans
une abondante littérature théologique, depuis les pionniers (Troeltsch et Tillich)
jusqu’aux contemporains. L’immense intérêt de ce livre, pour des lecteurs franco-
phones, est de proposer un accès en français à des auteurs écrivant en anglais ou
en allemand, avec un grand nombre d’extraits de leurs textes traduits.
Elle reprend la tripartition désormais classique ecclésiocentrisme, christocen-
trisme, théocentrisme, ou exclusivisme, inclusivisme, pluralisme. Mais elle ne cite
aucun auteur du premier modèle, et elle fait jouer des sous-catégories dans les
deux autres : christologie inclusiviste constitutive ou normative ; théocentrisme
pluraliste unitif ou conséquent. Les théories des différents théologiens sont pré-
sentées avec clarté et finesse, mais la position propre de l’A. n’apparaît pas très
nettement – ce qui amènerait à considérer l’ouvrage plutôt comme un « manuel »,
fort utile au demeurant pour toutes les informations qu’il fournit. Sans doute
épouse-t-elle la position pluraliste, et en fait-elle une conséquence inévitable
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d’une attitude dialogale ; mais un tel postulat mériterait au moins d’être discuté.
Elle note plusieurs fois une transformation dans la notion de « vérité » : de « close
et verrouillée » à « inachevée et inachevable » (p. 649). Mais le sens même du mot
« vérité » et ses différents niveaux gagneraient à être approfondis. Il est vrai que
l’A. ne cherche pas tant à proposer un nouveau modèle théologique, qu’à évaluer
ceux qui existent déjà.

4. Ce sont les théologiens pluralistes qui ont forgé les catégories d’exclusi-
visme et d’inclusivisme pour caractériser les positions antérieures à eux. C’est ce
que signale M. Fédou dans un article fort intéressant intitulé « Le développement
du dialogue interreligieux depuis le Concile Vatican II : Réflexion théologique »,
(Pro Dialogo, 2004/2-3). Il souligne « la différence entre le courant “pluraliste” tel
qu’il s’est manifesté en Angleterre et aux Etats-Unis, d’une part, et les réflexions
menées par certains théologiens dits “pluralistes” dans le contexte de l’Asie. Dans
le premier cas, en effet, le courant s’est d’abord développé dans le cadre d’une
recherche de type plutôt universitaire, occasionnée par l’insatisfaction que procu-
raient les approches “exclusivistes” et “inclusivistes” ; dans l’autre cas, la préoc-
cupation initiale a été de partir du contexte plurireligieux des sociétés asiatiques,
et l’on a attendu de la théologie qu’elle prenne acte d’un tel contexte pour repen-
ser de manière pertinente la situation du christianisme par rapport aux autres
Bulletin des religions 315

religions. » (p. 175). Effectivement, on perçoit la différence de contexte, selon


qu’on lit Knitter, ou Pieris et Panikkar.
Un autre point fort de l’article de M. Fédou est sa présentation de trois tendan-
ces en théologie des religions, tendances qui ne reprennent pas les paradigmes
désormais classiques. La première tendance correspond à la naissance du cou-
rant pluraliste, qui baptise « exclusiviste » et « inclusiviste » les positions qui lui
sont antérieures. La deuxième tendance est celle de J. Dupuis et Cl. Geffré, qui
cherchent à se situer entre inclusivisme et pluralisme. La troisième tendance est
plus novatrice. Elle prend distance par rapport à l’habitude de classer les théolo-
giens en courants, habitude peu féconde pour la pensée. Elle prend distance aussi
par rapport à la « préoccupation dominante d’affirmer le rôle des religions dans
le dessein de Dieu ». (p. 176) Elle cherche à se tenir au plus près des expériences
inter-religieuses, à faire droit à la singularité du christianisme au sein de la pluralité
des religions du monde, et à réfléchir à la fécondité théologique des rencontres.
Les II° et III° parties du Bulletin en donneront des exemples.

5. Cl. Geffré est un auteur important en France pour la théologie des religions,
dans une certaine proximité avec J. Dupuis. Notons que le sous-titre qu’il donne à
son livre De Babel à Pentecôte, parle de « théologie interreligieuse », qui cherche à
« réinterpréter la singularité chrétienne en fonction des richesses d’ordre religieux
dont les autres religions peuvent témoigner » (p. 10). L’ouvrage reprend un certain
nombre de textes déjà parus ; l’un ou l’autre sont des communications encore
à paraître. Le plan n’en est pas chronologique, et on peut le regretter car il ne
permet pas de suivre l’évolution de la pensée de l’auteur. Le plan est thématique :
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Une première partie, « Il n’y a pas d’autre nom », veut présenter le paradoxe de la
foi chrétienne, croyant en l’Absolu de Dieu présent dans la particularité historique
de Jésus de Nazareth. La deuxième partie, « Pour une théologie inter-religieuse »,
introduit le comparatisme en théologie des religions, non pour montrer la supé-
riorité du christianisme, mais son unicité au sein des religions du monde. Il s’agit
de connaître et comprendre l’autre, et de tenter des comparaisons pertinentes :
par exemple analogies et différences entre les révélations chrétienne et corani-
que, ou bien comment le christianisme et l’islam se situent face à la modernité.
Cette deuxième partie, comparatiste, s’intéresse surtout aux trois monothéismes,
en particulier à l’islam. En ce sens elle pourrait figurer aussi dans la III° partie du
Bulletin. La troisième partie du livre, « Mission et inculturation », tente d’articuler
mission et dialogue inter-religieux.
Le lecteur retrouve les caractéristiques habituelles de Cl. Geffré : la perspective
herméneutique, le désir de tenir ensemble l’ouverture au pluralisme religieux et la
normativité du Christ. A la différence de J. Dupuis qui fait appel à une christologie
trinitaire du Verbe et de l’Esprit, Cl. Geffré s’appuie sur le Christ Universel concret
de Tillich. Son désir est de désabsolutiser toutes les religions, y compris le chris-
tianisme ; il s’agit donc de montrer que la vérité dont témoigne le christianisme
« n’est ni exclusive, ni même inclusive de toute autre vérité : elle est relative à ce
qu’il y a de vrai dans les autres traditions religieuses » (p. 111). On peut interroger
316 G. Comeau

l’A. sur son rapport à Tillich, et se demander s’il ne durcit pas l’intuition tillichienne
sur la distinction entre la particularité historique de Jésus de Nazareth et l’univer-
salité de la figure christique. Dans ce sens, des phrases comme « La croix est le
symbole d’une universalité toujours liée au sacrifice d’une particularité » (p. 121)
peuvent poser question. Sans doute faut-il les comprendre comme l’expression
du désir de l’A. de pousser le christianisme à chercher sans cesse en lui-même
ses propres principes de relativisation, pour ne pas se prendre lui-même pour
l’absolu – Dieu seul étant absolu.

6. Théologien américain bien connu pour son engagement dans le dialogue


interreligieux et la réflexion en théologie des religions, P. Knitter, avec Jesus and
the other Names (1996), fait du dialogue le maître mot de sa christologie, et, par
voie de conséquence, de son eccclésiologie. Son souci de l’autre anime son livre.
Il veut proposer un modèle de dialogue « corrélationnel », où les religions s’ouvrent
à la vérité les unes des autres. Sa conviction vient de ses expériences. Il tente de
fonder cette conviction philosophiquement (la vérité est de nature dialogique et
a toujours plusieurs facettes), et théologiquement (si les chrétiens prétendaient
posséder la plénitude de la révélation divine, ils identifieraient le fini avec l’infini et
seraient idolâtres).
Les trois premiers chapitres présentent la thèse d’ensemble du livre : c’est un
plaidoyer pour une théologie des religions fondée existentiellement sur le dialo-
gue. Comment entrer en dialogue si l’on pense avoir soi-même la vérité sur Dieu ?
Selon Knitter, le chrétien peut avoir des convictions fermes, mais cependant ne
peut pas avoir la conviction qu’il possède la révélation ultime donnée par Dieu.
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Les chapitres 4 et 5 présentent la christologie de l’A., basée sur une christologie
johannique du Logos plutôt que sur la christologie pascale de Paul. Le Logos était
actif dans le monde avant Jésus, et continue à être actif après lui. La révélation
de Dieu ne peut donc pas se limiter au seul Jésus. Comment interpréter alors le
langage du Nouveau Testament sur Jésus qui est « le seul Seigneur », etc. ? Pour
l’A., c’est un langage d’amour et de confession de foi, qui ne peut pas être trans-
posé en affirmations doctrinales ; c’est un langage performatif qui invite à suivre
Jésus, car pour l’A. l’orthopraxie est le critère de l’orthodoxie. Ainsi l’A. veut révi-
ser les trois adjectifs que la tradition a attribués à la révélation de Dieu en Jésus :
il ne faudrait plus dire « complète, définitive, et insurpassable », mais « universelle,
décisive, et indispensable ». Jésus est présenté essentiellement comme celui qui
annonce le Royaume de Dieu et la libération des hommes. Le régnocentrisme de
Knitter vient de son souci de lier étroitement théologie des religions et théologie
de la libération.
Les chapitres 6 et 7 développent la mission de l’Eglise dans la même ligne
régnocentrique : elle doit être centrée sur le Royaume (les membres des autres
religions sont vus comme des « co-bâtisseurs du Royaume de Dieu »), et vécue
de manière dialogale.
Bien que l’accent que l’A. met sur la praxis et sur l’engagement d’amour pour les
opprimés soit tout à fait appréciable, on ne pourra s’empêcher de le questionner :
Bulletin des religions 317

Que veut-il dire quand il affirme que « ce que l’Esprit fait au-delà de l’Eglise peut
être différent de ce que le Verbe incarné a révélé dans l’Eglise » (p. 113) ? Y aurait-
il donc deux économies de grâce pour l’humanité, l’une sous le souffle de l’Esprit,
et l’autre à travers le Verbe incarné ? On peut par ailleurs s’interroger sur son
interprétation du Nouveau Testament : on dirait qu’il ignore que dans le Nouveau
Testament lui-même, à partir du tournant de la Résurrection, celui qui annonçait le
Royaume est devenu celui que l’Eglise annonce.
Enfin, très peu de place est faite à la réalité de la violence et du mal à l’œuvre
dans les religions. L’engagement à lutter contre la violence et l’oppression est-il si
communément partagé dans l’humanité ?

7. Le même P. Knitter a écrit en 2002 un livre d’introduction aux théologies des


religions, qui est d’une grande clarté pédagogique et qui a l’art de soulever les
questions essentielles.
Introducing Theologies of Religions se compose de quatre parties, correspon-
dant chacune à un modèle de théologie des religions. La typologie de l’A. est inté-
ressante et originale : il ne reprend pas les catégories classiques de l’exclusivisme,
de l’inclusivisme, et du pluralisme, même si ce qu’il propose en est assez proche.
Son premier modèle est celui du « remplacement » : à la fin, le christianisme rem-
placera toutes les autres religions, qui n’ont qu’une valeur provisoire. Certes, Dieu
peut se révéler aussi dans les autres religions, mais le salut advient seulement par
la foi en Jésus Christ.
Le deuxième modèle, celui de l’« accomplissement », est très présent dans la
théologie catholique depuis Vatican II ; le pionnier en a été Rahner : Dieu se révèle
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Lui-même à tout être humain, qui peut réellement faire l’expérience de Dieu et
trouver le salut en dehors des frontières de l’Eglise. Différents textes du Magistère,
comme Dialogue et Annonce en 1991, et différents théologiens, comme D’Costa
et J. Dupuis, prolongent ce modèle par une théologie trinitaire de l’Esprit.
Le troisième modèle, celui de la « réciprocité », cherche à mettre les religions
sur un pied d’égalité, et à trouver ce qu’elles ont en commun, comme base pour
le dialogue. Il s’agit en fait du modèle « pluraliste », dans lequel on entre par l’une
des trois passerelles : la passerelle historico-philosophique (cf. J. Hick) affirme
que personne ne peut faire une expérience directe de la Divinité, qui est toujours
au-delà de ce que les religions en disent ; le langage à propos de l’Incarnation
de Jésus est donc métaphorique. La passerelle mystique (cf. Panikkar) lui est
semblable : la Divinité excède ce qu’un humain peut en exprimer ; l’expérience
mystique est la même dans toutes les traditions, quelles que soient les différen-
ces. Avec la passerelle éthique-pratique (cf. Amaladoss), l’accent est mis sur la
manière de vivre : tous peuvent être des co-bâtisseurs du Royaume de Dieu.
Le quatrième modèle, celui de l’« acceptation », accepte pleinement les diffé-
rences entre les religions sans vouloir chercher un socle commun. Car tout passe
par des filtres culturels et linguistiques, qui nous renvoient à l’« incommensurabi-
lité » de chaque tradition. Ce sont les différences qui nourrissent et enrichissent
le dialogue – l’apologétique et la confrontation, sainement vécues, n’en sont pas
318 G. Comeau

exclues. Il s’agit donc de vivre pleinement la comparaison entre les religions, la


pratique du dialogue, et de voir quelle théologie s’engendre à partir de là.
Un des grands intérêts du livre est le chapitre d’évaluation qui clôt chacune des
quatre parties, où Knitter dégage les points forts du modèle étudié, et les questions
que ce modèle suscite. Les questions et remarques de Knitter sont très pertinentes.
Ainsi, à la suite de Milbank et d’autres théologiens, il critique le modèle pluraliste (de
« réciprocité »), qui, au nom de l’universel, risque d’imposer son propre point de vue
aux autres en leur demandant de se débarrasser de leurs certitudes pour entrer en
dialogue. Il relève un acquis important du modèle de l’« acceptation » : nous som-
mes tous inclusivistes, c’est-à-dire nous voyons toujours les autres à partir de nos
lunettes ; en prendre conscience peut aider à essayer d’aller au-delà de l’inclusi-
visme. Mais il pose aussi des questions à ce modèle de l’« acceptation » : insister
sur l’incommensurabilité des religions ne conduirait-il pas à voir chaque religion
comme une île ? Ce modèle met en avant les différences entre les religions plutôt
que leurs points communs ; qu’est-ce qui est le plus fécond pour un dialogue ? est-
ce de partir des différences ou des points communs ?
Knitter a bien conscience des questions redoutables qui se posent à toute théo-
logie des religions : soit l’on perçoit les autres religions en relation, d’une manière
ou d’une autre, avec le Christ ; mais alors, respecte-t-on suffisamment leur alté-
rité ? soit on respecte pleinement leur altérité ; mais alors, comment les voir dans
une perspective de foi chrétienne ?
L’A. essaie de présenter les quatre modèles en toute honnêteté, sans induire
son lecteur à penser que tel modèle est le meilleur. Pourtant l’on sent bien que le
quatrième modèle a sans doute sa préférence : c’est celui qui s’enracine le plus
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dans la post-modernité, dans la méfiance envers les méta-récits et envers un
universel trop immédiatement englobant. Ce modèle permet-il alors de poser la
question ultime de la vérité ? Dans un sens, oui, pour certains auteurs ; mais ce
n’est pas ce qui viendra en premier.
On sent que Paul Knitter a une expérience concrète du dialogue. La dimension
existentielle est bien présente dans son livre. Des attitudes importantes s’en déga-
gent : par exemple, chercher à entrer dans le point de vue de l’autre sans perdre
le sien propre ; comprendre à nouveaux frais la foi chrétienne en comprenant les
autres religions.
Je signale ce qui à mes yeux est un manque : les différentes religions sont tou-
tes traitées sur le même plan, indépendamment des liens historiques ou géogra-
phiques qu’elles peuvent avoir entre elles. Ainsi, l’A. ne mentionne nullement les
liens historiques entre les trois monothéismes, qui pourtant pèsent lourdement
sur toute comparaison entre eux. Sans doute est-il davantage intéressé par les
religions de l’Asie.

8. G. D’Costa est un théologien catholique américain en débat avec les pluralis-


tes. Il avait dirigé en 1990 l’ouvrage collectif Christian Uniqueness Reconsidered :
the Myth of a Pluralistic Theology of Religions, qui se voulait une réponse au livre
collectif édité par P. Knitter The Myth of Christian Uniqueness : Toward a pluralistic
Bulletin des religions 319

Theology of Religions. Dans cet ouvrage collectif, D’Costa mettait en valeur la


doctrine trinitaire comme manière authentique de penser le pluriel des religions du
monde. Il reprend la même intuition, en l’étayant davantage, dans The Meeting of
Religions and the Trinity. La thèse de ce livre est que c’est la théologie trinitaire,
telle qu’elle est mise en valeur par le Magistère de l’Eglise catholique, qui honore
le mieux les exigences de respect et d’ouverture envers les autres religions.
Dans la première partie du livre, D’Costa veut montrer que les théologiens plu-
ralistes, quelle que soit leur religion, sont en fait des exclusivistes… Il étudie suc-
cessivement les pluralistes chrétiens, néo-hindous, et bouddhistes, et en déduit
que leur ouverture n’est qu’apparente. Du côté chrétien, John Hick et Paul Knitter
sont en fait héritiers de la tradition des Lumières : c’est la critique de Milbank
que D’Costa reprend à son compte. Il voit Hick comme un libéral intolérant, qui
pense que toutes les religions enseignent la même chose : l’amour, l’attention aux
autres, etc., et qui sépare les buts visés par les religions, de leurs contextes narra-
tifs. Il voit Knitter, avec sa théologie éco-libérationnelle, comme un kantien pour qui
l’impératif éthique a la priorité sur la religion concrète. Après cette critique sévère
des théologies chrétiennes pluralistes, qui sont d’après lui une version moderne
et libérale de la philosophie des Lumières, il se tourne vers un penseur fort impor-
tant du néo-hindouisme : Radhakrishnan (1888-1975), qui a exalté la tolérance de
l’hindouisme à l’encontre de la prétention de supériorité du christianisme. D’Costa
examine de près les écrits de ce néo-hindou qui se voulait ouvert au pluralisme :
en fait il établit une hiérarchie entre les différentes religions, selon qu’elles sont
plus ou moins proches de l’Advaita, de l’expérience de la non-dualité. C’est donc
le cœur de l’hindouisme qui lui sert de critère pour jauger les autres… D’Costa fait
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le même constant pour le bouddhisme tibétain : le Dalaï-Lama se présente comme
tolérant mais il établit une hiérarchie entre les religions selon qu’elles sont plus ou
moins proches de la doctrine bouddhiste de la vacuité. Il n’a rien à recevoir des
autres religions, dit D’Costa, pour qui en revanche la capacité à apprendre des
autres est un critère d’ouverture authentique.
Dans la deuxième partie de son livre, D’Costa veut montrer que la foi chrétienne
trinitaire, telle que le Magistère la présente, fait preuve d’une réelle ouverture aux
autres religions, plus que les prétendus pluralistes. Il refuse de se prononcer sur
la question de savoir si les autres religions sont des voies de salut, tout en recon-
naissant que le Dieu Trinité peut être à l’œuvre dans les autres religions, et donc
que les chrétiens ont beaucoup à apprendre des autres. La foi chrétienne trinitaire
est foi en Dieu qui agit dans l’histoire, de manière imprévisible : il s’agit d’être
ouverts à l’inattendu. Les chrétiens ne peuvent savoir à l’avance ce que les autres
vont leur apporter : il faut donc d’abord s’engager dans le dialogue, sans a priori.
Un élément important de cette deuxième partie est la distinction méthodologique
entre le point de vue interne à la foi chrétienne, et le point de vue des autres :
quand un chrétien dit que l’Esprit est présent dans une autre religion, c’est une
affirmation de foi chrétienne ; ce n’est pas une description phénoménologique
ni sociologique, ce n’est pas non plus une affirmation qui sera nécessairement
bien reçue par l’autre… D’Costa développe une théologie de l’Esprit, d’inspiration
320 G. Comeau

johannique, et en lien étroit avec l’enseignement de Jean-Paul II : l’Esprit n’est


séparable ni du Christ ni de l’Eglise.

9. Dans la littérature nord-américaine sur la pluralité religieuse et le dialogue inter-


religieux, le livre de P.C. Phan, Being Religious Interreligiously. Asian Perspectives
on Interfaith Dialogue, se fait remarquer par sa solidité théologique. Il ne tombe
pas dans le travers assez courant à cette littérature, qui consiste à célébrer la spi-
ritualité inter-religieuse (cf. les livres de Fabrice Blée), sans discernement. Le livre
de Phan évite le syncrétisme New Age ou inter-religieux qui serait pourtant facile
quand on considère positivement la pluralité des religions du monde.
L’auteur est un jésuite vietnamien qui enseigne aux Etats-Unis, à Georgetown
University. Il veut prendre en compte le contexte de la post-modernité, qu’il décrit
assez bien. Son livre est composé de trois parties : I – Faire de la théologie de
manière inter-religieuse à l’âge postmoderne ; II – Le christianisme en dialogue
avec les autres religions ; III – Liturgie dans le monde postmoderne.
Sa solidité théologique vient de son enracinement rahnérien. S’inspirant du
théologien allemand, il a des pages remarquables (111 sqq) sur Dieu comme le
Mystère ineffable vers lequel tous les humains sont orientés. Les diverses expres-
sions religieuses de l’humanité peuvent alors être considérées comme analogues
dans la mesure où elles renvoient à ce Mystère comme à leur condition de possibi-
lité. Phan est sans ambiguïté quand il dit que les doctrines ne sont pas identiques
d’une religion à l’autre, qu’il n’existe pas non plus une expérience religieuse unique
dont les religions seraient des expressions diverses. Sa conviction est plutôt que
l‘on peut apprendre les uns des autres et s’enrichir mutuellement ; par exemple
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les chrétiens vont mieux comprendre leur foi et leur théologie à travers un regard
sur les autres. Je partage entièrement ce choix épistémologique, qui correspond
à une « théologie du dialogue inter-religieux » (cf. la troisième tendance présentée
par l’article de M. Fédou).
Mais par plusieurs de ses convictions, il rejoint J. Dupuis et Cl. Geffré qu’il cite
souvent : le pluralisme religieux existe, non seulement de fait, mais aussi « de prin-
cipe » ; les autres religions peuvent être vues comme des voies de salut dans le
plan de Dieu, et pas seulement comme des « préparations évangéliques ». Sa
christologie est « constitutive » : le Christ est Sauveur unique et universel, pas de
façon exclusive, mais de façon constitutive et relationnelle (p. 64-67 et 143-144).
Les autres religions peuvent être des médiations participées à l’unique médiation
du Christ (p. 67).
Il réfute avec pertinence les arguments des pluralistes, et voit bien que leurs
positions intellectuelles sont aussi impérialistes que celles des exclusivistes
(p. 89-90).
Son style est assez didactique, il accumule les arguments comme pour une
démonstration ; heureusement de temps à autre il raconte une histoire.
Son intérêt pour l’Asie et les religions asiatiques apparaît de façon récurrente.
Il s’intéresse au rôle que peuvent jouer les traditions asiatiques (bouddhisme,
confucianisme…) dans la construction de la paix et du dialogue. Dans ce sens, il
Bulletin des religions 321

a tout un développement sur l’importance qu’elles accordent à l’harmonie – mais


sans le recul critique qu’a par exemple la théologienne coréenne Agnès Kim (dans
Péché et harmonie, Cerf, Cogitatio Fidei, 2 003).
La troisième partie de son livre, sur la liturgie, croise de façon assez heureuse les
questions religieuses et culturelles.

II – Ouvrages qui s’intéressent


à la rencontre inter-religieuse (10-14)

10. Anne-Sophie Lamine, La cohabitation des dieux. Pluralité religieuse et laï-


cité, PUF, Paris, 2004, 318 p.
11. Dennis Gira et Fabrice Midal, Jésus Bouddha. Quelle rencontre possible ?,
Bayard, Paris, collection « Dialogue et Vérité, 2006, 187 p.
12. Ghaleb Bencheikh et Philippe Haddad, L’islam et le judaïsme en dialogue,
Atelier, Paris, 2002, 192 p.
13. Maurice Bellet, Le meurtre de la parole, ou l’épreuve du dialogue, Bayard,
Paris, 2006, 154 p.
14. Pierre Grelot, Dialogues avec un musulman, Seuil, Paris, 2004, 218 p.

10. A.-S. Lamine, La cohabitation des dieux. Pluralité religieuse et laïcité, nous
offre un remarquable travail de sociologie des religions, le seul pour le moment en
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France à s’intéresser au dialogue inter-religieux. L’A. a fait le tour des multiples
associations inter-religieuses qui existent en France, et dont le nombre a forte-
ment augmenté depuis les années 1990. Elle étudie l’émergence du mouvement
inter-religieux, en propose une typologie, cherche à en identifier les acteurs et à
en analyser les pratiques : qui invite-t-on ? quelle place lui donne-t-on ? comment
interagit-on ? etc. Cette étude de terrain se situe sur l’horizon du « vivre ensem-
ble », que l’A. étudie comme un nouveau concept religieux, imbriqué avec le social
et le politique. Le dialogue inter-religieux conduit-il donc à un dépassement des
conflits ? plutôt à un déplacement et à une transformation des conflits.
Son hypothèse est que les relations inter-religieuses transforment à la fois les
groupes religieux et la laïcité, car elles développent des processus de reconnais-
sance et de prise en compte de celui qui croit autrement. Ces processus de recon-
naissance travaillent les identités personnelles et communautaires. L’A. observe
finement la manière dont les croyants réagissent, quand ils sont confrontés à
d’autres « vérités » religieuses que les leurs. Pour cela, elle présente trois dimen-
sions de la vérité, s’inspirant des travaux du philosophe Habermas : la proposition
de croyance religieuse, l’éthique, et la sincérité – les deux dernières dimensions
étant celles où la reconnaissance de l’autre est la plus facile à vivre. Une réflexion
théologique peut, avec fruit, se greffer sur ce travail sociologique de grande
qualité.
322 G. Comeau

11. Dans la série des livres sur le dialogue inter-religieux, Jésus Bouddha.
Quelle rencontre possible ?, est un modèle du genre ; plus exactement, le livre,
écrit à deux voix, est lui-même un acte de dialogue. Il s’agit d’un échange de let-
tres, qui au départ n’étaient pas destinées à être publiées et ont donc un certain
parfum d’authenticité, entre deux amis : D. Gira, chrétien, excellent connaisseur
du bouddhisme, auteur de plusieurs livres, dont récemment Le lotus ou la Croix
(Bayard, 2003) ; et F. Midal philosophe, pratiquant et enseignant du bouddhisme,
membre de l’Université bouddhique européenne.
L’amitié entre eux est à l’origine de ces lettres, où chacun interroge l’autre
sur sa voie, chrétienne pour l’un, bouddhiste pour l’autre. Les questions sont
posées avec beaucoup de liberté, et les réponses sont faites avec confiance ;
ainsi F. Midal ose parler librement des écueils que rencontre le bouddhisme,
sans vouloir présenter sa tradition de manière idyllique. Le lecteur perçoit que
c’est vraiment un dialogue entre deux hommes – et non entre deux systèmes
religieux. L’amitié est présentée comme un « chemin de pensée », conduisant à
un travail intérieur sur soi, pour venir à la rencontre de l’autre en vérité. Chacun
s’exprime de façon très personnelle, tout en étant situé au cœur de sa propre
tradition. Ce que dit l’un peut alors toucher et rejoindre l’autre, par exemple à
propos de la mort du Christ et de la mort de Bouddha, marquées toutes deux par
une ouverture et une acceptation inconditionnelles. Belle mise en pratique de ce
que le théologien américain D. Tracy appelait « l’imagination analogique » ! L’on
entend les différences entre bouddhisme et christianisme, mais aussi des conni-
vences secrètes, qui ne se dévoilent que dans un chemin spirituel. Ainsi, un des
thèmes approfondis par le livre est la rencontre de l’autre, qui est centrale dans
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le christianisme mais ne joue pas un grand rôle dans le bouddhisme. Pourtant on
peut trouver des points de contact intéressants entre les deux anthropologies :
D. Gira reconnaît en être arrivé à penser que « la notion bouddhiste la plus pro-
che de l’idée chrétienne de la personne est peut-être celle du “non-soi” » (p.50).
Car la personne est un mystère qu’on ne peut ni saisir ni définir ; et la doctrine
du “non-soi” invite à ne pas se prendre pour le centre du monde et à ne pas se
fermer sur soi-même. La possibilité d’un tel rapprochement est confirmée par
son interlocuteur. Elle s’inscrit dans la démarche de travail intérieur où chacun
vient à la rencontre de l’autre dans ce pays étranger qu’est sa manière de croire
– une démarche qui vient bousculer bien des idées reçues de part et d’autre.
Simple et accessible, ce livre n’est cependant pas dépourvu d’exigence intel-
lectuelle ; la méditation bouddhiste n’invite pas à « ne pas penser du tout »,
comme le rappelle heureusement Fabrice Midal ! Les lecteurs y trouveront un
bon stimulant pour les rencontres inter-religieuses.

12. G. Bencheikh et Ph. Haddad nous offrent un échange tout à fait sympathi-
que, dans L’islam et le judaïsme en dialogue. Les deux hommes sont originaires
du Maghreb, l’un d’Algérie, l’autre de Tunisie. L’un est musulman, l’autre est
juif. Tous les deux sont fortement engagés dans des activités inter-religieuses ;
c’est là qu’ils se sont connus et qu’est née leur amitié. Le livre est écrit sous
Bulletin des religions 323

forme d’entretiens à deux voix. Il commence par l’histoire de leur amitié (ch.
I). Puis sont abordés les sujets délicats des relations entre juifs et musulmans :
Les tensions communautaires en France (ch. II), le conflit Israël-Palestine (ch.
III), Jérusalem (ch. IV), les abcès du dialogue (ch. V) c’est-à-dire les lieux où il
y a anti-judaïsme et anti-islamisme. Le ch. VI (« Musulmans et juifs dans l’his-
toire ») s’appuie sur la mémoire pour évaluer les proximités possibles entre juifs
et musulmans. Dans les derniers chapitres, les auteurs se tournent vers ce qu’il
est possible de faire ensemble : construire le dialogue, ici et maintenant (ch. VII),
construire la paix (ch. VIII), dialoguer pour sauver l’espoir (ch. IX).
Leurs échanges sont comme une école du dialogue. Les deux hommes
connaissent très bien leur tradition religieuse, et s’intéressent à celle de l’autre
dans un esprit de fraternité. Leur honnêteté foncière et leur recherche de la
paix les empêchent de verser dans l’idéologie. Ainsi, pour la question politi-
que du conflit Israël-Palestine, tous deux sont pour un partage de la terre. Gh.
Bencheikh reconnaît que la présence des juifs à Jérusalem n’a jamais disconti-
nué, et qu’en 1948 Arabes et Palestiniens ont fait le mauvais choix en refusant le
partage. Ph. Haddad reconnaît que ce conflit est une épreuve pour le judaïsme
qui risque de devenir un nationalisme dans sa forme négative.
C’est un échange sans syncrétisme ni compromission, où l’on perçoit qu’une
proximité entre juifs et musulmans est possible ; la dimension théologique de
cette proximité n’est pas approfondie dans ce livre qui se veut accessible à un
grand public. Mais le lecteur sera sensible à la présentation du contexte socio-
politique, hors duquel toute réflexion serait vaine.
On perçoit aussi que les deux amis cherchent à convaincre leurs commu-
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nautés respectives, qui sont sûrement moins engagées qu’eux-mêmes dans le
dialogue inter-religieux.

13. La réflexion de M. Bellet dans Le meurtre de la parole, ou l’ épreuve du


dialogue, n’est pas à proprement parler centrée sur la rencontre inter-religieuse,
mais la touche en bien des points. C’est une réflexion philosophique et spiri-
tuelle sur le dialogue, bien dans le style de l’A., avançant de question en ques-
tion et cherchant à remonter à la source de la parole. La difficulté la plus grave
du dialogue est « une sorte de contradiction immanente : comment tenir à la fois,
en le lieu de l’essentiel, l’accord et la différence ? » (p.16). M. Bellet refuse que
ce soit par un consensus mou et minimal, qui laisserait « en blanc ce qui fait la
réalité de l’homme et la vie de chacun » (ibid.). Car ce qui est en cause est la
Vérité – l’A. met à dessein la majuscule. Si l’on refuse le politiquement correct
et la dispute stérile, le grand enjeu du dialogue est « que chacun y soit écoute…
accueil sans jugement, présence qui n’impose rien », et en même temps « parole
forte, dans le tranchant de la parole, sans compromis ni concession ni faux-
semblant, puisque l’enjeu de la parole, c’est la Vérité » (p.21). Cet enjeu impossi-
ble semble conduire à une impasse. Pour sortir de l’impasse, le chemin proposé
est de l’ordre de l’expérience, où chacun va le plus loin possible dans sa voie
et témoigne, avec d’autres différents, de la Vérité unique ; peut se produire alors
324 G. Comeau

une fécondation réciproque. Pour parvenir à ce but, l’A. propose un itinéraire,


qui passe par une dépossession… Les théologiens y reconnaîtront le chemin
pascal. Dans un dernier chapitre, l’A. présente les trois instances du dialogue :
l’écoute ; la parole offerte ; la parole tranchante en ce qu’elle est appel à la vie
qui ne pactise plus avec la mort. Cette parole tranchante touche le plus humain
en chacun de nous. L’intérêt de cette réflexion sur le « plus humain » est qu’elle
ne fait pas appel aux valeurs ressassées et qui peuvent être le politiquement
correct de l’inter-religieux, mais à la naissance de l’humanité luttant contre la
mort et la barbarie.

14. On hésite à ranger Dialogues avec un musulman, de P. Grelot, dans la


catégorie des livres sur la rencontre, aussi bien que dans celle de la comparai-
son entre religions. En effet l’A., prêtre et exégète, reproduit des échanges qu’il
dit avoir eus avec un étudiant marocain. Il y joint aussi ses réflexions personnel-
les. L’ensemble est rédigé par lui-même ; Ahmed (tel est le nom ou le prête-nom
de l’étudiant) n’a pas participé à l’écriture du livre. Il s’agit donc, non pas d’un
dialogue, mais du récit d’un dialogue par l’un des deux participants, le plus
âgé et le plus “outillé”. En effet P. Grelot connaît parfaitement le christianisme
et assez bien l’islam, car il a suivi les cours du P. Abd-el-Jalil, marocain musul-
man devenu chrétien ; son jeune interlocuteur connaît bien l’islam, mais n’a du
christianisme qu’une approche superficielle. Le P. Grelot, dans ces entretiens,
s’attache à corriger la vision déformée du christianisme qui est celle d’Ahmed.
Le livre prend alors l’allure d’un enseignement, par le biais d’un échange. On
peut se demander quel livre aurait écrit Ahmed s’il avait rendu compte de leurs
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rencontres… En tout cas, tel qu’il se présente, le livre du P. Grelot est fort inté-
ressant car il cherche à rendre compte de la foi chrétienne devant les objections
qu’elle peut susciter chez des musulmans. Ainsi sont abordées les questions
de l’unicité de Dieu, de l’identité de Jésus, de sa crucifixion, de la prière qu’il a
enseignée à ses disciples, du salut qu’il a apporté… Bien sûr, sont touchés aussi
des points délicats dans le dialogue islamo-chrétien : l’herméneutique des tex-
tes fondateurs ; les liens entre religion et politique, avec la question de la liberté
religieuse ; les positions sociales et politiques de l’islam actuel. L’A. essaie de
combiner respect de la foi d’Ahmed et questions critiques, tout en reconnais-
sant que ces questions peuvent s’appliquer aussi au christianisme – ainsi p.108 :
« Pourquoi les docteurs de l’Islâm n’acceptaient-ils pas de perfectionner leurs
méthodes en recourant à des règles critiques qui n’étaient pas, en elles-mêmes,
contraires au respect de la Parole de Dieu ? Il est vrai que les chrétiens d’Oc-
cident ont hésité longtemps à franchir ce pas… » Sans être vraiment un livre
de dialogue ni d’étude comparée des religions, cet ouvrage a le mérite de faire
sentir les différences de perception entre chrétiens et musulmans, différences
dues à des facteurs religieux mais aussi culturels ; il indique également quelques
pistes pour un échange fructueux, malgré la différence de positionnement des
deux interlocuteurs.
Bulletin des religions 325

III – Ouvrages d’études comparées des religions (15-17)

15. La collection « Ce qu’en disent les religions », Atelier, Paris. Coll. créée en
2001
16. Grand rabbin René-Samuel Sirat, Mgr Olivier de Berranger, et Youssef
Seddik : Juifs Chrétiens Musulmans. Lectures qui rassemblent, lectures qui
séparent, Bayard, Paris, 2007, 301 p.
17. Pierre Gisel, Les monothéismes. Judaïsme, christianisme, islam, Labor et
Fides, Genève, 2006, 167 p.

15. La collection « Ce qu’en disent les religions » est une manière de confronter
les traditions religieuses de l’humanité entre elles, ainsi qu’aux grandes questions
de la vie. En effet les ouvrages sont thématiques : le Corps ; la Mort ; la Prière ; la
Femme ; la Création du monde ; la Violence ; l’Education ; l’Injustice.
Chaque ouvrage s’ouvre par un chapitre intitulé « Un regard philosophique » : un
philosophe problématise le thème en faisant ressortir quelques questions impor-
tantes. Puis viennent cinq chapitres, où le thème est décliné selon le judaïsme, le
christianisme, l’islam, l’hindouisme, le bouddhisme. Un dernier chapitre, « Forum »,
réunit les différents auteurs comme autour d’une table ronde où ils débattent de
quelques questions qui leur sont posées en rapport avec le thème.
Les contributeurs sont, si possible, membres des religions qu’ils présentent,
mais ce n’est pas toujours le cas. Certains sont de très bons connaisseurs, sans
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toutefois appartenir à la religion en question. Ce décalage se sent parfois dans
l’écriture d’ensemble d’un ouvrage. Se pose là une question épistémologique
importante, celle du rapport entre l’empathie du croyant d’une religion, et la dis-
tance critique de l’universitaire. L’on peut être l’un et l’autre à la fois ; c’est sans
doute ce qui convient le mieux pour participer à des ouvrages collectifs.

16. Une comparaison des lectures des textes fondateurs est offerte par le Grand
rabbin R.-S. Sirat, Mgr O. de Berranger, et Y. Seddik : Juifs Chrétiens Musulmans.
Lectures qui rassemblent, lectures qui séparent. Ces trois hommes enracinés dans
leur foi et leur tradition proposent une lecture de quelques personnages ou thèmes
importants dans les trois traditions : la création ; Caïn et Abel ; Abraham ; Agar et
Ismaël ; Joseph ; Moïse ; Jonas ; David ; l’attente du Messie, Jésus et Marie. Ce
sont des hommes de grande culture et érudition. A partir des lectures de textes
bibliques et coraniques le lecteur perçoit, bien que cela ne soit pas toujours expli-
cité, l’herméneutique de chaque tradition. Ainsi, le rabbin se réfère essentiellement
au midrash et à la tradition juive, leur donnant la primauté sur le sens littéral du
texte biblique ; des éclats de sens jaillissent, mais ne sont pas repris dans une
synthèse. L’évêque a une grande culture littéraire et patristique, et n’hésite pas à
faire appel aux enseignements des autres traditions, surtout de la tradition juive.
Le musulman montre comment l’écriture coranique, qui est de l’ordre du discours,
326 G. Comeau

diffère de l’écriture biblique, de l’ordre du récit. Dans un dernier chapitre, chacun


porte un regard sur les deux autres traditions : le christianisme se sent plus proche
du judaïsme que de l’islam, alors que le judaïsme reconnaît avoir des liens forts
avec l’islam, malgré les problèmes politiques contemporains. On peut s’interroger
sur le statut des trois auteurs, et donc de leurs textes : sont-ils supposés représen-
ter leurs communautés respectives ? C’est possible pour le Grand rabbin et pour
l’évêque, qui ont une fonction de responsabilité ; ce ne l’est pas pour le musulman,
qui est un écrivain, et donne souvent une lecture ésotérique du Coran. Cette dis-
symétrie peut gêner la lisibilité.

17. Dans la catégorie des livres écrits par un seul auteur, et qui font une com-
paraison entre plusieurs religions, je relève le remarquable ouvrage de P. Gisel,
professeur de théologie à l’Université de Lausanne, Les monothéismes. Judaïsme,
christianisme, islam.
Il s’agit là d’une comparaison thématique, visant à mettre en valeur la parenté et
les différenciations (chapitre 2), non pas à partir d’éléments isolés, mais en voyant
les trois monothéismes comme des systèmes d’ensemble, des manières de pren-
dre en charge l’humain et de dessiner un rapport avec Dieu et avec le monde.
Les thèmes choisis pour cette comparaison sont effectivement de grands thèmes
transversaux : « Trois religions du livre » (ch.3), « Trois dispositions de la ritualité »
(ch.4), « Trois déploiements d’une mystique » (ch.5), « Temps et eschatologie »
(ch.6), « Le rapport au monde » (ch.7), « Les réarticulations du religieux hérité en
modernité » (ch.8), « Quels rapports à Dieu et à quel Dieu ? » (ch.9). Le champ
serait immense, mais l’A. ramasse sa mise en perspective en 145 propositions,
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argumentées de façon sobre.
P. Gisel, de confession protestante, se veut attentif aux forces et aux faiblesses
de chaque tradition. Mais la neutralité n’est pas entièrement possible, et on le sent
moins à l’aise avec l’islam.
Pour le judaïsme, mais surtout pour le christianisme, il met en valeur une faille,
un décalage (le mot revient très souvent dans le livre), un excès – ce qui auto-
rise une initiation, un cheminement, une dramatique. Rien de tel dans l’islam : le
décalage est absent. Cela se perçoit dans le rapport à Dieu : Dieu en islam est
un principe simple, direct et immédiat (p. 150) ; dans le rapport aux autres : Le
judaïsme de l’élection est précédé d’Adam et décalé de l’universel (cf. Gn 1-11) ; le
christianisme est historiquement précédé du judaïsme et doit en être accompagné
jusqu’à la fin (cf. Rm 9-11) ; mais l’islam ne se veut précédé de rien : Adam est déjà
musulman (cf. p. 152). Cette absence de décalage en islam, l’A. la lit aussi dans le
rapport à la Loi et dans le rapport au monde. L’histoire, selon l’islam, est partagée
entre fidèles et infidèles, sans intrigue ni dramatique (p. 97). L’A. ne porte pas de
jugement ; mais le lecteur perçoit, au fil des pages, à quel point le décalage, la
non-coïncidence avec une origine ou un accomplissement, peut être fécond.
Le fil conducteur qui parcourt le livre est la manière originale dont l’humain et le
divin sont articulés, dans chacun des trois monothéismes, en lien avec un rapport
au monde et au temps.