Vous êtes sur la page 1sur 25

See discussions, stats, and author profiles for this publication at: https://www.researchgate.

net/publication/319553852

Du coq à toutes les sauces : succession temporelle et spatiale des cycles rituels
masa et tupuri (Extrême-Nord du Cameroun/ Tchad)

Chapter · January 2017

CITATIONS READS

0 659

3 authors, including:

Chloé Violon Jean Wencelius


Université Paris Ouest Nanterre La Défense San Diego State University
12 PUBLICATIONS   179 CITATIONS    24 PUBLICATIONS   253 CITATIONS   

SEE PROFILE SEE PROFILE

Some of the authors of this publication are also working on these related projects:

Free-List Analysis View project

Conceptions of the reproduction of living kinds: Indigenous theories of the heredity of domesticated plants and animals in African agro-pastoral societies. View project

All content following this page was uploaded by Jean Wencelius on 09 September 2017.

The user has requested enhancement of the downloaded file.


Du coq à toutes les sauces : succession temporelle et spatiale des
cycles rituels masa et tupuri (Extrême-Nord du Cameroun/
Tchad)
Igor de Garine, Chloé Violon, Jean Wencélius
Résumé :
Nous proposons dans ce chapitre une description détaillée des fêtes rituelles de fin d’année
célébrées par les populations gizey, masa et tupuri du Cameroun et du Tchad. Une attention
particulière est apportée à leur succession dans le temps et dans l’espace ainsi qu’à leur
inscription dans des cycles rituels traversant les frontières ethniques, linguistiques et
politiques. Nous argumentons que ces fêtes participent, par un double mouvement, tant à
singulariser les différentes populations qu’à systématiquement les mettre en relation les unes
avec les autres. Dans les zones de contact entre groupes ethnolinguistiques, l’articulation de
des différents cycles rituels permet d’envisager ces derniers comme le reflet de l’histoire du
peuplement de la zone d’étude et comme une des manifestations des rapports de forces, passés
et présents, entretenus entre les populations concernées.

Abstract :
We offer in this chapter a detailed description of the New Year’s ritual ceremonies celebrated
by the Gizey, Masa and Tupuri populations from Cameroun and Chad. We draw particular
attention to their succession through time and space and to their inscription in ritual cycles
flowing across ethnic, linguistic and political borders. We argue that while these ritual
ceremonies can be understood as the “ethnic flagships” of the different communities; they
further participate to placing them in systematic relationship with one another. In the contact
zones between distinct ethnolinguistic groups, the interconnectedness of the ritual cycles offer
the opportunity to understand the latter as a testimony of the local history of population
settlements and as a manifestation of both their past and present political relationships.

A chaque fin d’année, de grandes fêtes rituelles, généralement associées aux récoltes
agricoles, sont célébrées par les populations gizey, masa, musey et tupuri riveraines du lac de
Fianga de part et d’autre de la frontière camerouno-tchadienne (Garine 1966, 1967, 1996,
Tchago 1994). Particulièrement spectaculaires, elles se déroulent sur plusieurs jours durant
lesquels sont réalisés de nombreux sacrifices : certains individuels et privés, d’autres
orchestrés par un chef de terre au nom de toute une communauté. Ces fêtes sont très
populaires à ce jour et attirent des foules nombreuses qui viennent assister et participer aux
chants, danses et luttes qui les accompagnent. Les festivités se distinguent d’un groupe
ethnolinguistique à l’autre – voire d’un clan à un autre1 – par leur calendrier, les rythmes et

1
Nous utilisons ici la définition du terme clan de Laurent Barry et al. : « un ensemble d’individus se
considérant de manière putative comme descendant d’un même ancêtre » (2000 : 723). Nous ajouterons, pour les
groupes qui nous concernent, qu’il s’agit de formations sociales qui connaissent – ou qui ont connu dans le passé
– des règles strictes d’exogamie. Chaque clan peut être sous-divisé en différents lignages. Les groupes dialectaux
masaophones Dangay, Gumay, Hara et Waliya ainsi que les groupes Gizey et Wina ne sont pas envisagés ici
comme des clans.

1
les pas des danses associées ainsi que par les ingrédients utilisés pour les sacrifices. Leurs
particularités sont régulièrement brandies par les acteurs locaux comme de réels blasons
identitaires (Seignobos et Tourneux 2001).
Toutefois, les systèmes religieux des différents groupes ethnolinguistiques se ressemblent
en de nombreux points : un panthéon semblable de "divinités" et de génies, l’existence d’une
puissance surnaturelle de la terre considérée comme dangereuse ou encore des calendriers
agricoles rythmés par des sacrifices et rituels présidés par des chefs de terre. De plus, les
différents cycles rituels s’articulent, à des degrés divers, les uns aux autres. Le caractère
remarquable de ces festivités de fin d’année tient au fait qu’elles participent à intégrer des
clans et groupes ethnolinguistiques différents par leur succession dans le temps de villages en
villages.
Comment comprendre alors que ces festivités participent autant à singulariser les
différentes populations qu’à les associer les unes aux autres par des systèmes rituels qui
dépassent les frontières linguistiques, ethniques et politiques ?
En envisageant l'enchaînement dans le temps et l'espace de ces fêtes rituelles, nous
argumenterons d'abord que la similarité des systèmes religieux représente un dénominateur
commun à ces groupes voisins favorisant l'entretien de relations sociales fréquentes (y
compris d'alliances matrimoniales). Nous proposerons, ensuite, qu'en plus de cette mise en
relation systématique, la succession des festivités témoigne de la complexité de l'histoire du
peuplement de la zone d'étude et participe, dans une certaine mesure, à une mise en scène des
rapports de force politiques, passés et présents, entre ces populations.
Fruits d'enquêtes menées depuis plusieurs décennies dans la région par Igor de Garine, et
d'expériences de terrain plus récentes de Chloé Violon et Jean Wencélius, les données
présentées permettent d'aborder le sujet selon une dimension diachronique. Bien que
l'essentiel de notre propos portera sur les fêtes observées et documentées, d'une part en pays
tupuri, et d'autre part en pays wina, la discussion sera alimentée de comparaisons avec des
descriptions des fêtes gizey2.
Par souci de clarté, et afin de faciliter la lecture du texte, nous établissons dès à présent une
liste brève des différentes fêtes rituelles qui font l’objet de notre étude :
- La fête du coq, appelée en tupuri fēw kāk, s’inscrit dans un cycle qui trouve son origine à
Doré au Tchad et qui parcourt l’ensemble du pays tupuri. La fête est également célébrée dans
certains villages kéra, masa et musey. Cette fête marque la nouvelle année et vient clôturer le

2
Les transcriptions des termes vernaculaires que nous utilisons ici sont celles, pour le masa et le gizey, de A.
Melis et R. Ajello (2008) et, pour le tupuri, de S. Ruelland (1988).

2
cycle agricole, mais elle donne aussi lieu à l’exécution, par chaque chef d’enclos, d’un
sacrifice aux ancêtres.
- le sùmmá búmbà désigne le sacrifice annuel au père défunt réalisé par les Gizey et la
plupart des groupes masa qui le désigne parfois sous un autre vocable. Certains groupes
tupuri, au lieu de célébrer le fēw kāk, effectuent un sacrifice similaire au sùmmá búmbà. Ce
sacrifice n’est pas accompagné de grandes célébrations collectives comme la fête du coq. Il
est, cependant, souvent réalisé quelques jours après les grandes fêtes de récoltes appelées
kròffà qui marquent, elles aussi, le passage à la nouvelle année pour certains de ces groupes.
- Les Gizey, qui font le sùmmá búmbà ainsi que la kròffà, célèbrent la nouvelle année
seulement plusieurs mois après ces deux événements par une grande fête appelée núldà. Cette
dernière est orchestrée par le chef de terre de Gizey et, à sa suite, d'autres groupes limitrophes
célèbrent leur núldà.

1. Fēw kāk et sùmmá búmbà : quelles sauces, pour quels rites ?

Dans l’ensemble de la région étudiée, et parmi tous les différents groupes qui y habitent, la
fin de la saison des pluies et du cycle agricole est marquée par d’importantes fêtes rituelles.
Sans que les fêtes célébrées par chaque groupe ethnolinguistique se confondent, elles ont pour
point commun d’annoncer l’arrivée des nouvelles récoltes et de la nouvelle année.
Deux grands types de festivités se distinguent dans la zone de contact entre populations
masa et tupuri : le sùmmá búmbà 3 associé à la kròffà4 d’une part et, de l’autre, le fēw kāk5 ou,
en français, la "fête du coq". Toutes deux se caractérisent, avant tout, par un rituel
particulièrement important consistant en la préparation, au sein de chaque foyer, d’une bière
rituelle et l’exécution d’un sacrifice destiné à l’esprit du père du chef de famille. Sùmmá
búmbà et fēw kāk, en revanche, se distinguent principalement par l’utilisation d’un
mucilagineux différent pour la préparation de la sauce sacrificielle. Tandis que dans le
premier cas c’est le gombo (Hibiscus esculentus) qui est utilisé comme gluant ; c’est le
Grewia mollis6 qui est retenu comme ingrédient pour la "fête du coq". La sauce du fēw kāk est

3
L’expression sùmmá búmbà vient du gizey et signifie littéralement le "vin du père". En zone masa ce
sacrifice peut être désigné par l’expression dóleyna vi búnù. Cette fête est dénommée par les locuteurs tupuri par
l’expression few̄ lȕurȉ , soit la "fête du gombo", sans postuler pour autant une équivalence stricte entre les deux
événements désignés par ces dénominations. Par souci de clarté, nous utiliserons par la suite uniquement
l’expression d’origine gizey même lorsque nous décrirons l’exécution de cette fête par des locuteurs tupuri.
4
La kròffà est une grande fête collective de récolte qui, dans les cantons de Domo, Gizey et Wina, précède le
sùmmá búmbà.
5
Les locuteurs du wina (assimilable au gizey) pratiquant la fête du coq désignent cette dernière par le terme
ŋàt káki ("égorger le coq").
6
Arbuste sauvage désigné en tupuri par le terme tìktígā et en masa-wina par le terme tǝnàftá.

3
assaisonnée avec de la poudre d'os écrasé provenant du paturon des animaux offerts en
sacrifice au cours de l'année et qui sont en conséquence à différents degrés de putréfaction.
Dans les discours, l’obédience à l’une ou l’autre de ces deux fêtes est régulièrement
mobilisée par les acteurs comme un symbole identitaire pour se distinguer de voisins qui
participent au sacrifice "concurrent". Entendre « ce sont des gens du gombo » ou, à l’inverse,
« ce sont des gens de la fête du coq » pour parler de tiers n’est pas chose rare. L’utilisation
d’ingrédients sacrificiels particuliers pour distinguer les différents groupes ethnolinguistiques
est fréquente dans l’ensemble de la région ; en effet, Christian Seignobos souligne que « si
fêtes et repas sacrificiels forment le blason de chaque clan, les ingrédients sacrificiels en
déterminent les partitions » (Seignobos et Tourneux 2001 : 267).
Pour autant, les frontières ainsi établies entre groupes exécutant l’un ou l’autre des
sacrifices recoupent imparfaitement celles établies sur des critères ethnolinguistiques. Si la
majorité des locuteurs tupuri participent à la fête du coq, certains clans tupuri (notamment les
Bȁ̪ are et les Guwaa7) pratiquent le sùmmá búmbà. Inversement, tandis que la plupart des
groupes masa et gizey célèbrent le sùmmá búmbà, certains d’entre eux, tels les membres du
clan Viri du canton de Wina, font la fête du coq (cf. Carte 1).
Carte 1 - Aires de célébration de fēw kāk et sùmmá búmbà

Malgré toutes les différences qui les séparent, ces fêtes présentent, tant dans leurs fonctions
que dans la chaîne opératoire de leur exécution, de nombreuses similarités, à commencer par
7
Dans le pays tupuri, ces ensembles souvent désignés par le terme clan sont en fait des formations très
hétéroclites qui regroupent de nombreux "sous-clans" et lignages. Leurs frontières sont floues et restent encore
pour nous une « énigme » (Ruelland 2009).

4
leur déroulement en deux phases distinctes : l’une d’ordre domestique et intime ; l’autre
d’ordre collectif.

1.1. Des sacrifices domestiques...

Les deux types de sacrifices ont lieu à peu près à la même période de l’année au moment
des récoltes agricoles bien que leur temporalité ne soit pas exactement identique. La fête du
coq est célébrée, selon les localités, entre le mois d’octobre et de décembre ; et le sùmmá
búmbà un peu plus tard, entre fin novembre et décembre. Dans les deux cas, la date de
l’exécution du sacrifice est annoncée par le chef de terre de chaque site. Il est le premier à
réaliser le sacrifice avant que tous les chefs de foyers y procèdent à leur tour. Chaque homme,
marié ou non, dont le père est décédé se doit d’exécuter ce sacrifice annuellement. L’objectif
principal est d’entretenir de bonnes relations avec l’esprit du défunt afin de s’assurer de ses
bonnes dispositions vis-à-vis de sa descendance, envers laquelle – s’il est négligé ou
insatisfait – il peut se montrer dangereux.
A l’annonce de l’approche de la fête, chaque femme commence la préparation d’une bière
sacrificielle avec le sorgho de la nouvelle récolte. Elles confectionnent alors un nouveau foyer
(cf. Planche Photo 1) qui vient remplacer, à l’extérieur, le foyer précédemment utilisé pendant
la saison des pluies dans la cuisine abritée. Le sacrifice a lieu le lendemain de la filtration de
la bière de mil, alors que cette dernière n’est pas encore tout à fait fermentée. Chaque homme
se doit d’égorger autant de coqs qu’il a d’épouses. Dans les foyers polygames, chacune des
épouses prépare, de son côté, l’un des coqs sacrifiés. Le sacrifice de la fête du coq peut
également être réalisé par des chefs de famille à destination de leur mère défunte si cette
dernière était originaire d’un clan célébrant cette fête. Il arrive, ainsi, que certains individus
égorgent, à des dates différentes, un coq à la mode sùmmá búmbà pour leur père et un autre à
la mode fēw kāk pour leur mère.

5
Planche Photo 1 - Libations de bière de mil de la première épouse et du neveu utérin devant le nouveau foyer

Les coqs sont égorgés par le chef de foyer lui-même ou par un de ses neveux utérins,
lorsque ce dernier fait le déplacement à la demande de son oncle. Après avoir égorgé le coq,
l’officiant, en tenant l’animal par les pattes, asperge le nouveau foyer de sang en guise de
bénédiction. La carcasse est alors plumée, vidée et découpée sur place auprès du nouveau
foyer. Avant d’exécuter la préparation du repas rituel, l'épouse du chef de famille assistée
d’un des neveux de son mari ou d’un de ses fils offrent une libation de bière de mil à l’esprit
du père. Après la cuisson, le chef de foyer s’empare du foie du coq qu’il jette à terre pour son
père défunt. Le repas est consommé par l’ensemble des membres du foyer, en particulier par
les enfants. Après ce sacrifice, la nouvelle bière peut être consommée. Contrairement au
repas, la bière sacrificielle est destinée à être partagée au-delà de la famille nucléaire avec les
voisins, les beaux-parents et les amis qui viennent régulièrement rendre visite en de telles
occasions.
Tant la fête du coq que le sùmmá búmbà sont des sacrifices qui marquent et préparent le
passage d’une année à l’autre. La construction par les femmes d’un nouveau foyer à
l’extérieur est un des symboles de ce passage. Aussi, ces fêtes marquent l’ouverture de la
consommation de certains aliments qui étaient jusque-là proscrits. C’est le cas du gombo sec
dans les villages des cantons de Domo et de Gizey qui organisent une grande fête collective
de récoltes, la kròffà, et célèbrent le sùmmá búmbà. Cet aliment, utilisé jusque-là uniquement
frais, ne peut être consommé sec qu’après la réalisation des sacrifices de prémices par le chef
de terre et, notamment, la préparation par sa première épouse d’une sauce à base de haricots et
de gombo. De même, il est interdit aux participants de la fête du coq de cuisiner du Grewia
mollis avant le sacrifice.

6
Marqueurs de la nouvelle année, ces fêtes sont aussi destinées à purifier les concessions et,
à une échelle plus large, la communauté. Ainsi, un homme ayant commis une "chose
honteuse" (adultère, vol, inceste…) au cours de l’année ne peut célébrer la fête de fin d’année
s’il n’a pas auparavant avoué et compensé sa faute auprès du chef de terre ou du plaintif.
Cette nécessité de purger les fautes à l’orée de la nouvelle année se manifeste au travers des
danses de wáywā8 qui, avant de connaître leur apogée au moment de la fête du coq, sont
régulièrement dansées jusqu’à un mois et demi avant le début de la fête. Les chants entonnés
pendant ces danses « qui dénoncent nommément les contrevenants aux règles morales tupuri
ont pour fonction de purifier la société en préparation à la fête des prémices » (Ruelland 2005,
588) et sont une façon de « ‘punir’ ceux qui ont fait quelque chose de mauvais » (Ruelland
2005, 588)9.
Le matin du sacrifice de sùmmá búmbà ou de fēw kāk, il est demandé aux femmes
d’avouer au seuil de leur foyer d'éventuels adultères passés. En cas de péché, un sacrifice de
purification doit avoir lieu avant la réalisation du sacrifice au père défunt10. La dimension
purificatrice de ces sacrifices de fin d’année est enfin attestée par la pratique qui consiste à se
débarrasser – à la suite du fēw kāk ou du sùmmá búmbà – des résidus du repas sacrificiel :
déchets de la bière, plumes des coqs et poules sacrifiés, cendres du foyer et le bâton utilisé
pour "tourner" la boule de sorgho. Les femmes les jettent en dehors du foyer, le plus souvent
au croisement de routes, pour évacuer la souillure qu’ils représentent.
L’opération de purification ne se limite pas à l’échelle de l’individu ou du foyer. La lune11
(i.e. mois lunaire) précédant la retraite du chef peut être qualifiée de période de "carême", elle
est d’ailleurs désignée par une expression que l’on traduit : "le mois où l’on ne doit pas faire
de chose honteuse12". A ce moment-là, les individus commettant une faute grave risquent
d’attirer sur l’ensemble de leur communauté le courroux de la puissance tutélaire de la terre.
En outre, le lendemain de la fête du coq et la veille du sùmmá búmbà, les hommes adultes du
village se retrouvent chez le chef de terre, invités à y boire la bière sacrificielle. C'est
l’occasion de discuter et de résoudre certains des problèmes et conflits survenus dans la

8
Des danses similaires, nommées nàlànŋà, sont exécutées en pays gizey avant la kròffà.
9
Les danses et chants de gùrúnà réalisés par les bergers masa partis en cure de lait servent également les
mêmes fonctions.
10
Sacrifice constitué d’un bélier et d’une chèvre donnés par l’amant au mari de la femme adultère. Cette
compensation est complétée, après la fête, par le transfert d’un taurillon.
11
Les mois sont calculés selon le calendrier lunaire et, donc, se retrouvent sous le vocable de "lune" pour la
plupart des groupes étudiés ici, à savoir few̄ en tupuri, et tìllà en masa.
12
En tupuri : few̄ mȁā jɔ̏ŋ fèn sȍ orȅ wā (Ruelland 2005, 588).

7
communauté villageoise l’année précédente ainsi que d'évoquer le déroulement de l'année à
venir13.
Les sacrifices discrets, voire banals, destinés au père défunt et réalisés au sein de l’unité
domestique s’inscrivent dans un ensemble de grands sacrifices ainsi que de manifestations
publiques de danses et de luttes orchestrés à l’échelle d’une communauté entière par son chef
de terre. Si chacune de ces festivités collectives se présente comme un événement fédérateur,
elles constituent également une ouverture aux communautés voisines dont les membres se
déplacent fréquemment sur de longues distances pour y participer.

1.2. ... aux cérémonies collectives

Les cérémonies collectives qui suivent ou précèdent les sacrifices décrits précédemment
sont le point culminant du passage d'une année à l'autre.
Dans les villages célébrant le sùmmá búmbà (notamment dans les cantons de Domo, de
Gizey et une partie du canton de Wina), est célébrée, quelques jours avant le sacrifice destiné
au père, la kròffà : une grande fête publique de récolte accompagnant le mûrissement du
sorgho repiqué hâtif et qui clôture l’année agricole. Dans le cas particulier de Gizey une autre
grande fête, la núldà, est célébrée par les membres du clan Marsu plus d’un mois après la
kròffà des clans "autochtones" et elle vient clôturer le cycle rituel et annoncer la nouvelle
année.
Quant aux zones qui s’inscrivent dans le cycle de la fête du coq, les célébrations collectives
surviennent au lendemain des sacrifices aux ancêtres14. Elles se matérialisent, comme pour les
précédentes, par le partage, au cours de la matinée, de la bière sacrificielle dans les différents
quartiers du village en fête. Dans la suite de la journée sont organisées les spectaculaires
danses de wáywā sur des places publiques consacrées à cet effet.
Tandis que les rythmes et les pas des danses exécutées lors de la kròffà (cf. Planche Photo
2), de la núldà ou de la fête du coq sont bien différents, les danses se déroulent de manière
similaire. Elles réunissent les membres de plusieurs villages (correspondant à un lignage et
plus rarement à tout un clan) qui célèbrent leur fête ensemble le même jour. Le
rassemblement a lieu sur une place publique, non loin du marché ou de la concession du chef
de terre. Attirés par le son des tambours, les jeunes gens, principaux acteurs de ces journées, y
accourent ainsi que les visiteurs venus boire la nouvelle bière dans leur parentèle ou chez
leurs amis. Se succèdent alors, tout au long de la journée, des groupes de percussionnistes qui

13
C’est aussi le cas à l’issue de la grande fête de la núldà de Gizey où est réalisée une séance de divination.
14
On parle alors du kàláŋ-kāk – le "lendemain du coq".

8
animent les danses. Celles-ci se font, tour à tour, par groupes d’individus d’un même village
ou d’un même segment chacun accompagné par ses propres percussionnistes. Les jeunes filles
originaires des villages en fête, ainsi que les jeunes hommes du cru et d’ailleurs, s’engouffrent
dans la ronde de danse aux abords de laquelle se concentre une foule de badauds et de
commerçants. Les danses ont l’allure d’une démonstration de force. Chaque groupe vient en
nombre pour faire preuve, par son enthousiasme à la danse, de sa dynamique démographique.
Pendant plusieurs heures, la jeunesse locale effectue les pas de danses caractéristiques de
leurs fêtes jusqu’à la tombée de la nuit.
Planche Photo 2 - Danses de wáywā (Doré, 2013) & des gùrúnà pendant la kròffà (Gizey, 1958)

Au-delà du caractère cérémoniel de l'événement, c'est donc un moment propice aux


festivités, partages de nourriture et d’alcools ainsi qu’aux rencontres amoureuses. La
recherche d’un partenaire est une motivation importante des participants, si ce n’est l’une des
principales. Dans les wáywā de la fête du coq (cf. Planche Photo 2 à gauche & Planche Photo
4 à gauche), seuls les célibataires peuvent s'insérer dans le cercle de danse, les autres courent
le risque d’être repoussés à coups de bâton. En ces jours de fêtes publiques, les chefs de foyer
reçoivent leurs beaux-parents, leurs amis ou encore leurs filles parties en mariage, souvent
accompagnés de camarades – soit autant de visiteurs que de potentiel(le)s fiancé(e)s pour les
jeunes danseurs du jour !
Certains lieux de danses sont plus réputés que d’autres et attirent des foules nombreuses
prêtes à parcourir de longues distances pour participer à l'occasion. Les danseurs et
spectateurs participent, bien évidemment, aux festivités de leur propre lignage ou clan mais se
déplacent également pour assister et participer aux fêtes des collectivités voisines. Les
membres de la diaspora des villages hors de la zone d’étude ou des capitales régionales du
Tchad et du Cameroun se déplacent aussi régulièrement pour ces événements attestant de leur
grande popularité.

9
1.3. Des événements fédérateurs

Les fêtes de fin d’année sont, ainsi, des événements qui participent – par un double
mouvement centrifuge d’une part et centripète de l’autre – aussi bien à l’affirmation
identitaire de chaque communauté (par la particularité des ingrédients utilisés ; des calendriers
des festivités ou des rythmes et des modes de danses) qu’à la mise en relation des différents
groupes de la zone. L’exemple de la fête de la núldà de Gizey est illustratif. Sa première
phase – petite núldà – est centrifuge en ce que seuls les membres du clan majoritaire peuvent
y participer. La grande núldà qui lui succède est, elle, centripète : les étrangers, et plus
particulièrement les beaux-parents, y sont invités. En effet, la veille de la grande núldà, les
filles mariées à l’extérieur se rendent chez leurs parents en apportant de la farine de sorgho et
leurs conjoints apportent un cabri à égorger. Elles viennent accompagnées de jeunes filles et
de jeunes hommes célibataires du village de leurs maris. Les hôtes et les invités festoient
ensemble le jour de la grande núldà et, avant leur retour, les convives doivent emporter avec
eux de la viande, sans quoi la puissance de la terre de Gizey peut les suivre jusqu’à chez eux
et leur causer dommage.
Plutôt que concurrentes et exclusives ces différentes fêtes de fin d’année intègrent les
populations de la zone d’étude au sein d’un système qui déborde les frontières linguistiques,
ethniques ainsi que politiques et ce aussi bien par leurs similarités que par l’enchevêtrement
de leur cycle. Cependant les fêtes dont il est question se distinguent bel et bien par leur
orchestration dans le temps et l’espace. Alors que le sùmmá búmbà et la kròffà se déroulent de
façon relativement synchrone dans l’ensemble des villages qui les célèbrent, la fête du coq
suit, quant à elle, un cycle bien défini : depuis Doré la fête se propage, à quelques jours
d’intervalle, de village en village dans toute la zone tupuri et une partie des zones kéra, masa
et musey. L’extension géographique et la mécanique de ce cycle témoignent de l’existence
d’une forme de centralisation politico-religieuse importante, totalement absente de l’aire du
sùmmá búmbà.

2. Les tribulations du coq dans le "Bec de Canard"

2.1. Tout part de Doré

Le fête du coq est déclenchée à Doré, au pied du mont Illi, où réside le "chef suprême"
tupuri, le chef de Doré appelé wȁŋ dɔ̏ɔrɛ̏15, dont la puissance et l’autorité sont reconnues dans

15
Se traduit littéralement par "chef" (wȁāŋ) du clan dɔ̏ɔrɛ̏. Il est également appelé wȁŋ kȕlúu, le terme kȕlúu
qui veut dire "grand" peut ici se traduire par "suprême".

10
tous les villages d'obédience dɔɔrɛ (clan tupuri majoritaire) et, au-delà, à travers l’ensemble
du pays tupuri (Kolyang 2010).
Le lieu sacré où réside le chef de Doré est considéré comme un endroit extrêmement
dangereux et puissant. La chefferie de Doré, comme l’ensemble des chefferies de terre de
notre zone, représente le lien entre la communauté des humains et le monde surnaturel. Par
ses sacrifices aux puissances surnaturelles, et principalement à la puissance tutélaire de la
terre, il est le garant de la prospérité de son territoire. Un bois sacré situé au seuil de sa
concession, est consacré à la réalisation des sacrifices qu'il doit fréquemment réaliser pour
préserver les membres de sa communauté de tous maux. Au travers de sa maîtrise du temps
(cf. Planche Photo 3, photo de gauche), il est responsable du suivi calendaire et du
déclenchement des fêtes de fin d’année.

Planche Photo 3 - Femme du wȁŋ dɔ̏ɔrɛ̏ qui vient apporter la dernière pluie / Le wȁŋ dɔ̏ɔrɛ̏ pendant sa période de
réclusion

Pendant la lune qui précède la fête du coq, le wȁŋ dɔ̏ɔrɛ̏ entre en réclusion. Il ne peut sortir
de sa case à la lumière du jour, et doit se protéger des rayonnements de la lune la nuit. Cette
période de réclusion s'accompagne d'une période de "carême" respectée par l’ensemble des
membres d’obédience dɔɔrɛ à l’approche de la fête du coq. C'est aussi à ce moment-là que les
messagers du chef – les kàl-kāw– parcourent l’ensemble du pays tupuri. Dans chaque village
qu'ils traversent, ces "voleurs" rituels ont pour mission de confisquer un mouton ou une
chèvre au gré de leurs pérégrinations, au malheur des habitants n'ayant pas mis leur petit
bétail à l'abri. Les propriétaires des bêtes accaparées n’ont pas leur mot à dire ; ils peuvent
seulement s'enquérir, en amont, de l'arrivée de ces kàl-kāw redoutés. Seuls les individus
convertis à l’islam ou au christianisme pourraient réclamer leur bien. Toutefois, le prestige du

11
wȁŋ dɔ̏ɔrɛ̏ est tel que même ces derniers n’osent se plaindre (Tchago 1994). Ce butin
constitue un véritable tribut dont les villages d’obédience dɔɔrɛ doivent s’acquitter chaque
année. Au fur et à mesure de leur progression, les kàl-kāw confient leur prise aux chefs
locaux, à qui ils remettent également l'ocre venue de Doré, dont ils se pareront au moment de
la fête. En fin de tournée, ils rebroussent chemin et rassemblent toutes les bêtes destinées au
wȁŋ dɔ̏ɔrɛ̏. Ces prélèvements sont un symbole fort de l’autorité dont dispose le chef de terre
de Doré encore aujourd’hui.
A leur retour, la période de réclusion du chef de terre prend fin. A lieu le premier sacrifice
qui déclenche la fête du coq. Le chef de terre aidé de son assistant sacrifie un coq et une poule
en plusieurs lieux sacrés de sa résidence, à commencer par le bois sacré puis devant sa case,
pour solliciter la protection de la puissance de la terre. Ce sacrifice est intime et relativement
privé : en 2013, y ont participé les habitants des villages de Doré et de Illi ainsi que quelques
journalistes camerounais et tchadiens venus exclusivement pour cet événement, le plus
"ritualisé" des fêtes de fin d'année de la région.
La nouvelle bière de sorgho, après en avoir fait des libations aux différents lieux de
sacrifices, est ensuite consommée et partagée entre les individus présents. Elle est reçue
comme une bénédiction pour l'année à venir. Après ce sacrifice, les participants se dispersent
sans que d’autres festivités collectives n'aient lieu ce jour-là.
Très tôt dans la matinée de la seconde journée, les quartiers de Doré et des villages voisins
reçoivent déjà des foules importantes de participants en provenance de tout le pays tupuri, des
grandes bourgades ainsi que des villes camerounaises et tchadiennes. Alors que la nouvelle
bière coule à flot dans toutes les concessions des environs, une réunion de chefs a lieu chez le
wȁŋ dɔ̏ɔrɛ̏. Tous les représentants des communautés du Tchad et du Cameroun qui ne sont pas
parvenus à résoudre localement des litiges survenus au cours de l’année précédente, viennent
s'en plaindre et supplier le chef suprême d'arbitrer ces conflits (vols de bœufs, problèmes de
terrain...). Le wȁŋ dɔ̏ɔrɛ̏ a alors la faculté de trancher. Son pouvoir est tel que le verdict est
fatal : par sa malédiction les coupables encourent la mort. Il est cependant rare que le chef de
terre se prononce. L’objectif des plaignants, en présentant leur doléance, est d’amener les
accusés – effrayés par le pouvoir du wȁŋ dɔ̏ɔrɛ̏ – à avouer leur faute.
S'en suit, depuis quelques années, une cérémonie beaucoup plus officielle, à l'heure du
déjeuner et toujours à proximité de la concession du chef. Ce dernier reçoit solennellement les
principales autorités de la région. Sous-préfet, commissaires de police, chefs de canton ou
encore représentants du corps enseignant ; tous sont là pour souhaiter au wȁŋ dɔ̏ɔrɛ̏ de bonnes
festivités. Cette cérémonie représente une forme de reconnaissance officielle des autorités

12
administratives du pouvoir du chef de terre. La cérémonie s’achève au son des harpes et la
foule s’achemine vers les deux grands lieux de danse. Alors que certains préfèrent se rendre à
la danse de Illi, la plupart traversent simplement la route pour participer au grand wáywā de
Doré. Sous les yeux de l'assistance grandissante, les hommes du lieu et de toutes les contrées
tupuri suivis des jeunes filles du cru dansent jusqu'à la tombée de la nuit (Kolyang 2010). Peu
à peu, les gens délaissent le lieu de danse pour aller de concessions en concessions, saluer
parents, amis et voisins pour partager la nouvelle bière de mil.

Planche Photo 4 - Percussionnistes et danseurs de wáywā à Doré (octobre 2013)

Si les festivités sont ainsi officiellement closes à Doré, le chef suprême reçoit, au matin du
troisième jour, ses beaux-parents pour une fête plus intime, mais joyeuse, où l’on s'enivre
d'alcools (bière de mil, arki et sachets "fighter"16) et où l’on danse jusque tard dans la nuit.
Ce sont les retentissements des tambours de Doré de la veille qui donnent le signal aux
villages suivants. A leur tour, ils doivent se préparer à organiser la fête. Pendant les trois mois
qui suivent, les cérémonies se propagent alors à travers le pays tupuri selon un ordre bien
établi. Ainsi en 2013, le fēw kāk avait été célébré à Doré le 9 octobre et sa dernière
manifestation avait eu lieu dans le courant du mois de décembre à Hougno, le dernier village
du cycle rituel. Si le wȁŋ dɔ̏ɔrɛ̏ ne se déplace pas, et que ses prérogatives ne dépassent pas les
limites de son fief après les trois journées de festivités, il continue d'exercer un contrôle fort
sur le bon déroulement du cycle.

16
L'arki est le nom donné à l'alcool distillé de sorgho ou de riz dans toute la zone et les "fighter" sont des
sachets de 5 ou 10 centilitres de whisky, vodka ou autre alcool fort.

13
2.2. De Doré jusqu'à Wina : la progression de la fête du coq

Grâce aux données recueillies dans la région depuis 1958 par Igor de Garine ainsi qu'aux
observations de terrain de Chloé Violon au cours des mois d’octobre et novembre 2013, il
nous est possible, non pas de retracer exhaustivement, mais d'illustrer les principales
directions de la progression de la fête en pays tupuri et au-delà (cf. Carte 2).

Carte 2 - Progression de la fête du coq

Depuis Doré, la fête progresse dans quatre grandes directions : vers le Nord-Ouest en
direction du Cameroun ; le long des rives occidentales du lac de Fianga jusqu’au canton de

14
Wina au Cameroun ; parmi les villages kéra et tupuri situés au Sud et à l’Est de Doré ; et en
pays musey vers Bogodi17.
L’ordre selon lequel la fête du coq s’enchaîne de village en village est bien établi surtout
au sein du pays tupuri tchadien dans le voisinage immédiat de Doré. Les localités qui
célèbrent juste après Doré se succèdent de manière relativement stable comme nous avons pu
le constater en croisant nos jeux de données collectés avec plus de cinquante ans d’écart. Les
villages parmi lesquels le chef de Doré est choisi (Kumaywa, Dègné, Kiriou, Bermé)
(Ruelland 2009) ainsi que les localités où les chefs de terre locaux et les bois sacrés sont
réputés puissants (e.g. Fenga Chanbélé, Gabra, Forkoumay) seront parmi les premiers à
organiser leur fête du coq.
Néanmoins, cet ordre peut être sujet à conflits et négociations (Seignobos et Tourneux
2001), ce qui révèle l’enjeu politique de ce cycle. Ainsi, en 2013, le village de Nembakré, qui
célèbre habituellement avec Séré, a suivi les ordres du chef de Dawa plutôt que le calendrier
prescrit par le chef de Doré. Au lieu d'attendre que Lioudé ait organisé la fête, les habitants de
Nembakré ont engagé les festivités immédiatement après celles de Gabra. Sachant les risques
encourus par une telle désobéissance, Séré n’a pas suivi Nembakré, et devant le fait accompli
s’est rallié à Lioudé. La surprise fut grande, lors du wáywā de Séré, de voir surgir, par bandes
successives, les danseurs de Nembakré s'insérant violemment dans le cercle de danse.
De tels décalages peuvent être interprétés par Doré comme des formes de rébellion vis-à-
vis de son autorité. Dans les années soixante, pendant le "règne" de Gombélé, le village de
Kiriou n’avait pas suivi le calendrier de Doré. Cet affront avait été sanctionné par une amende
annuelle, constituée d’un bœuf et d’un mouton, que verse encore à ce jour Kiriou à Doré
(Tchago 1994).
De plus, l’ordre de célébration peut avoir de sérieuses conséquences sur les relations
entretenues entre villages et peut faire l’objet de revendications politiques. Le village de
Gambour, par exemple, alors qu’il fêtait originellement avec Fenga Chanbélé décida, il y a
quelques années, de procéder à la fête quelques jours après afin de revendiquer son besoin
d'autonomie administrative. Les deux communes partageaient auparavant une même chefferie
coutumière dont l'emplacement était situé à Fenga Chanbélé ; le compromis a été mis à mal
par la décision du chef de l'époque de déplacer la chefferie à Gambour. Des "scissions" de
villages dans le déroulement du cycle peuvent néanmoins être le résultat de motifs plus

17
Les villages Musey (notamment Bogodi) ne sont pas indiqués sur la carte 2 car nous ne pouvons pas
inscrire, avec certitude, la date à laquelle est célébrée leur fête de fin d’année dans la progression du cycle de
Doré que nous documentons.

15
pragmatiques : Kaski et Forkoumay – deux villages qui célébraient les festivités ensemble –
se sont récemment mis d'accord pour fêter à quelques jours d’intervalle afin d’écouler plus
facilement la large quantité d’alcool disponible.
Une fois que les plus puissants villages tupuri ont respecté leur tour, le cycle traverse, de
manière plus diffuse, les frontières politiques, ethniques et linguistiques. Si la plupart des
villages du cycle se réclament de clan dɔɔrɛ et/ou se reconnaissent des liens généalogiques
lointains (Ruelland 2005), des populations appartenant à d’autres clans ou à des groupes
ethnolinguistiques différents s’y intègrent. Les Tupuri non dɔɔrɛ, guwaa ou bȁ̪ are, ne
sacrifient pas à leur père défunt selon la mode du fēw kāk mais ils assistent régulièrement aux
danses de wáywā jusqu’à s’intégrer aux groupes de danseurs parmi lesquels ils ont des
connaissances. Ils partagent aussi la bière sacrificielle de leurs amis et voisins dɔɔrɛ.
Le prolongement de la fête en pays kéra et musey témoigne également de cette dissociation
entre appartenance ethnique et festivités de la nouvelle année. Les Kéra ne revendiquent
aucun lien de parenté avec le clan de Doré mais célèbrent néanmoins le fēw kāk. Quant au
chef de terre de Bogodi, situé en zone musey, il se doit d'attendre le signal de Doré pour
lancer ses propres cérémonies (Garine 1967). Il est vrai que l’intégration du clan musey
Bogodi dans le cycle de Doré est justifiée, localement, par le lien généalogique reconnu entre
leurs ancêtres et ceux de Doré. Toutefois, Bogodi est à son tour le point de départ d’un cycle
de fêtes de fin d’année qui se propage ensuite dans une grande partie du pays musey jusqu’à
Pé, clan localisé au Cameroun, en passant par Gunu Dogoy. Les membres de ces clans musey
reconnaissent l’importance de la chefferie Bogodi. Ils n’admettent pas pour autant partager de
relations généalogiques ni avec Bogodi, ni avec Doré.
Si l’interprétation de l’ordre succession du fēw kāk n’est pas aisée tant par l’extension
géographique du cycle que par ses multiples ramifications, les exemples mentionnés ci-dessus
permettent d’envisager certaines pistes. La progression de la fête du coq est-elle le
témoignage, ou la représentation qu’en ont les acteurs, des liens généalogiques reconnus entre
les différents villages qui la célèbrent ? Est-elle l’expression d’une reconnaissance de l’ordre
d’installation des différents groupes dans la zone ou encore le reflet des relations politiques et
des rapports de force – passés et présents – entretenus entre ces communautés ?

16
3. Quand les cycles rituels (nous) racontent des histoires...

3.1. Wina au carrefour des cycles

La reconstruction de liens généalogiques ou de l’ordre d’installation des groupes est


particulièrement mal aisée dans la zone d’étude qui a connu de nombreux mouvements de
populations. Ces mouvements ont été très graduels et ils ont concerné des groupes restreints
d’individus, ce qui les rend d’autant plus compliqués à retracer (Garine 1981). S’il est difficile
d’apporter des réponses pour l’ensemble de la zone du fēw kāk l’analyse des calendriers
rituels dans deux territoires plus restreints (l’un participant au cycle, et l’autre n’y participant
pas directement) nous permettent d’envisager quelques éléments de réponses aux questions
que nous venons de soulever. Il s’agit d’une part des populations du canton de Wina qui
célèbrent la fête du coq ; et, de l’autre, des populations du canton de Gizey qui fêtent le
sùmmá búmbà et dont la kròffà et la núldà sont les principales fêtes de fin d’année. L'intérêt
majeur que présentent ces deux populations résident dans leur position de carrefour entre
différents cycles rituels et entre plusieurs groupes ethnolinguistiques ; pour reprendre
l’expression de F. Dumas-Champion (2014) nous pourrions les qualifier de « terres
d’échanges ».
L’ensemble des villages du canton de Wina qui suivent le cycle du fēw kāk – dont certains
sont tupuriphones et d’autres masaophones – se reconnaissent un ancêtre commun au nom de
Bizwir. Lorsqu’interrogés sur l’origine de cet aïeul, nos informateurs le présentaient comme
un chasseur mundang venu de Pévé apparenté de manière plus ou moins directe à l’ancêtre de
Doré dont la provenance est également retracée jusqu’à Pévé. En outre, le clan de Bizwir est
considéré comme le benjamin de l’ensemble dɔɔrɛ. Ce serait la raison pour laquelle les
habitants de Wina figurent parmi les derniers villages du cycle de Doré.
Dans l’ensemble wina, la fête du coq est célébrée en décembre successivement
(généralement à quatre jours d’intervalle) dans les villages de Bosgoy, de Grand Viri, de
Sukumkaya et enfin de Hougno (cf. Carte 3). Les membres de ces quatre principaux villages
seraient, respectivement, les descendants des quatre fils de Bizwir et l’ordre de succession de
la fête suivrait l’ordre de naissance de ces derniers. Les habitants de Hougno, "lanterne rouge"
du cycle à Wina mais aussi de toute la zone tupuri, seraient donc les descendants du fils
benjamin de Bizwir lui-même benjamin de l’ensemble dɔɔrɛ.

17
Carte 3 – Succession du fēw kāk et de la núldà Wina

Alors que la fête du coq constitue pour les Wina l'événement marquant le passage de la
nouvelle année, certains des villages – notamment Grand Viri – organisent aussi une fête
dénommée núldà qui s’inscrirait dans un autre cycle initié à Gizey (où le sacrifice aux
ancêtres relève de la mode sùmmá búmbà). A la suite de la núldà de Gizey, celle des villages
de Domo et de Souaye (situé de l’autre côté du lac de Fianga) ont lieu à deux mois
d’intervalle : au mois d’avril pour Domo, puis en juin à Souaye (Dumas-Champion 2014).
Puis, entre le mois de juin et de juillet c’est au tour du village wina de Grand Viri. Tandis que
les membres des villages de Domo et de Souaye (qui font le sùmmá búmbà) affirment
l’existence d’un lien généalogique avec les habitants de Gizey et retracent l’origine de leur
ancêtre aux rives orientales du Logone plus à l’Est (Garine 1973, 1981) ; les habitants de
Grand Viri (célébrant à l’inverse le fēw kāk) ne se reconnaissent aucun lien généalogique avec
les villages précédents.
Le village de Grand Viri se situe ainsi réellement au carrefour de deux cycles rituels
distincts : celui du fēw kāk initié à Doré et celui de la núldà initié à Gizey18. Des arguments
d’ordre généalogique sont avancés pour justifier de la position de ce village dans le premier
cycle tandis qu’ils ne permettent pas de rendre compte de son inscription dans le second.
Aussi, la núldà de Grand Viri représente-t-elle la reconnaissance des membres de ce village

18
Le cycle de la núldà se distingue de celui du few̄ kāk en ce que la chefferie de terre de Gizey ne reconnaît
pas en être le foyer.

18
de l’antériorité de l’installation des habitants de Gizey, Domo et Souaye ou, peut-être encore,
une forme d’allégeance à leurs chefferies rituelles.

3.2. Gizey : une mise en scène rituelle de l’histoire des populations

Le déroulement du calendrier rituel dans le canton de Gizey offre une illustration


intéressante de la manière par laquelle l’ordre d’installation des groupes sur la terre ou encore
les rapports de force qu’ils ont pu entretenir peuvent être mis en scène encore actuellement
(Bertoni 2005, Dumas-Champion 2014, Gaffuri et Melis ce volume , Garine 1973).
La grande fête de la núldà, orchestrée par le chef de terre de Gizey appelé mùl dàmàrì, est
celle de l’ensemble des descendants de l’ancêtre apical Marsu originaire de Harr situé sur les
rives orientales du Logone au sud de Bongor (Garine 1973). Selon le récit de fondation, ce
dernier, parti à la chasse à cheval, a suivi un hippotrague et s’est égaré. Arrivé sur les terres
actuelles de Gizey il a rencontré des populations autochtones19 qui l’ont aidé à s’installer sur
place20. Ces groupes autochtones – à la strate de population formée par les Bongor et les
Volmay se sont ajoutées les migrations des Zuwna et des Bodmay (Gaffuri et Melis ce
volume) – sont actuellement représentés par des chefs de terres ou des assistants au mùl
dàmàrì qui, lui, symbolise le lien entre les puissances surnaturelles et les membres du clan
Marsu derniers arrivés sur les lieux. Le lieu sacré (cf. Planche Photo 5) sur lequel réside le
chef correspond à la butte où a été enseveli le cheval du chasseur Marsu épuisé par sa
poursuite.

19
La notion d’autochtonie est ici utilisée de façon relative et non absolue. Nous le verrons les différents
groupes "autochtones" rencontrés par Marsu font mention des migrations de leurs propres ancêtres vers Gizey.
20
Pour une excellente géographie rituelle du canton de Gizey et de ses différents lignages, consultez le
chapitre de L. Gaffuri et A. Melis (ce volume).

19
Planche Photo 5 - Tombe du cheval de Marsu – maldak kùlùmmà – et le chef mùl dàmàrì

Ce récit de fondation peut aujourd’hui se lire dans l’ordre de préséance des représentants
des différentes populations autochtones dans l’exécution des festivités de fin d’année. Le tout
premier sacrifice est réalisé par le chef de terre de Bongor. Ce dernier représenterait la couche
de population la plus ancienne dans la zone dont l’ancêtre serait originaire de Bongor
Hanghang situé au Sud-Est de Gizey au Tchad en pays musey. Après avoir lancé la
préparation de la bière rituelle de la kròffà, le chef de Bongor se rend au lieu sacré Kúɗgùtà
(littéralement "sous les arbres", emplacement des ancêtres de Bongor rencontrés par Marsu)
pour y faire un sacrifice à base de haricots, de gombo sec et de sésame blanc (Melis et Ajello
2008). A l’endroit du sacrifice est déposée une meule pour moudre ensemble les grains de
sorgho issus de la récolte précédente et de la nouvelle. Le jour suivant le chef de terre de
Bongor exécutera le sacrifice au père défunt, sùmmá búmbà, que tout le monde célébrera par
la suite.
Le lendemain et le surlendemain du sacrifice du Kúɗgùtà, ce sont les assistants Bodmay et
Zuwa du mùl dàmàrì qui préparent la bière rituelle de la kròffà. Ces deux assistants sont
également les représentants des populations autochtones présentes à l’arrivée de Marsu et
jouent un rôle très important dans les rituels et cérémonies d’intronisation d’un nouveau mùl
dàmàrì. Une fois tous ces sacrifices réalisés, le mùl dàmàrì peut à son tour préparer la bière
rituelle de la kròffà et présider à la célébration de la fête par l’ensemble des descendants de
Marsu. Ces danses de kròffà, rythmées au son de flûtes de ricin depuis près d'un mois,
atteignent alors leur apogée.
Deux mois plus tard, en février, a lieu la núldà à laquelle participent tous les descendants
du clan Marsu. Originellement, cette fête destinée à la puissance tutélaire de la terre màsnà,
était celle des Volmay – autochtones rencontrés par Marsu – qui, dépassés par la puissance
démographique des descendants de ce dernier, leur a cédé le droit d’organiser la fête.

20
Au-delà d’un simple témoignage historique, l’articulation des fêtes Gizey reflète les relations
entretenues entre les multiples clans du canton. Les cérémonies d’intronisation d’un nouveau
chef de terre en sont également une mise en scène. A Gizey, au moment de la nomination
d’un nouveau mùl dàmàrì, ce sont des groupes forgerons musey qui fournissent la chèvre
sacrificielle – dont le nombre de déjections lors de l’installation du chef indique la durée de
son règne – ainsi que la clochette forgée dont elle est munie. Ils pourvoient également un filtre
à bière pour la célébration de la núldà.
De façon analogue, à Doré, le chef de terre de Illi – représentant des groupes autochtones
présents à l’arrivée des ancêtres des Dɔɔrɛ – joue un rôle important tant dans le choix d’un
nouveau wȁŋ dɔ̏ɔrɛ̏ que dans l’exécution des sacrifices qui y sont liés. En outre, tous les ans à
l’approche des festivités de fin d’année, ce sont des gens de Illi qui apportent au chef de Doré
les semences de sorgho qui serviront aux semis de la nouvelle année. Autant de symboles qui
témoignent de la reconnaissance des Dɔɔrɛ de l’antériorité sur la terre des Illi. On le
comprend, les fêtes rituelles, en tant que réactualisation de l’histoire d’installation des
groupes, participent à "intégrer" l’autre, ainsi qu’à en faire un élément fondateur de l’identité
du groupe.

4. Conclusion

Les cycles rituels dans la zone d’étude servent de marqueur identitaire aux populations en
même temps qu'ils traversent les frontières politiques, linguistiques et ethniques. Ils
participent à intégrer les populations au sein d’un ensemble plus large du fait de systèmes
religieux similaires et de l’imbrication des différentes fêtes. L’analyse de leur déroulement et
de leur articulation permettent d’affiner notre compréhension du peuplement et des
dynamiques d’occupation. Dans cette démarche l’étude de territoires au carrefour des cycles
offre une voie prometteuse vers une meilleure appréciation des rapports sociaux et politiques
– présents et passés – entretenus entre les différents groupes.
L'étude de la succession de la fête du coq dans et au-delà de la zone tupuri a permis d’en
souligner sa dimension politique. Cet événement annuel contribue à rappeler à l'ensemble des
Tupuri (dɔɔrɛ ou non, au pays comme en diaspora) le pouvoir et le rôle du chef suprême, le
wȁŋ dɔ̏ɔrɛ̏ : un chef qui le reste de l’année a peu de prérogatives et reste discret. Pourtant, il
est le seul garant de la paix et de la fertilité dans son pays. S'il faiblit, il encourt le risque d'être
démis de ses fonctions par les habitants de Illi (Garine 1966). Le contrôle que ces derniers
exercent est mis en scène, chaque année, à la veille du sacrifice du coq à Doré lorsqu’ils
viennent observer, auprès de la concession du grand chef, le corps d'un mouton égorgé la

21
veille. Un signe de putréfaction de la chair et la capacité du chef à assurer la prospérité de
l’ensemble de la collectivité est remise en question : la recherche d’un successeur plus
vigoureux devient nécessaire. Un tel fonctionnement n'est pas sans rappeler, d’une part, les
régicides rituels ethnographiés dans bon nombre de royautés sacrées de la région (Adler 1982,
Heusch 1993, Muller 1975) et de l’autre, l’étouffement du chef de terre de Gizey lorsqu’il
témoigne de signes de faiblesse dangereux pour la communauté (Dumas-Champion 2014,
Gaffuri et Melis ce volume, Garine 1996). Doté d’un rôle politique sacré, le wȁŋ dɔ̏ɔrɛ̏
dispose également d’une place dans les arènes politiques nationales : par ses déplacements
occasionnels dans les capitales régionales du Cameroun et du Tchad il est le représentant et le
porte-parole de la communauté tupuri.
Qu’il s’agisse du fēw kāk ou des autres cycles précédemment décrits, la popularité dont ils
jouissent encore aujourd’hui est remarquable. Leur vivacité est à mettre en parallèle avec le
développement récent de nombreux événements culturels dont l’objectif est de valoriser les
différentes cultures locales : le festival masa de Bongor et de Yagoua (tokna massana), le
festival musey de Gobo et de Gunu Gaya (kodomma) ou le festival tupuri de Doukoula et de
Fianga (gùrúnà). Si ces événements participent à projeter sur le devant de la scène nationale
les élites des ethnies représentées, elles rencontrent un réel succès populaire. Dans un contexte
politique de valorisation des patrimoines culturels locaux (Kolyang 2010) ces manifestations
– comme les cycles rituels – participent à singulariser chacune des communautés représentées
tout en fournissant des occasions où se rencontrent et dialoguent élites et populations des
différents groupes.

Bibliographie

Adler, Alfred. 1982. La mort est le masque du roi. La royauté sacrée des Moundang du
Tchad. Paris : Payot.
Barry, Laurent, Pierre Bonte, Nicolas Govoroff, Jean-Luc Jamard, Nicole-Claude Mathieu,
Enric Porqueres i Gené, Salvatore D'Onofrio, Jérôme Wilgaux, Andras Zempléni, et
Françoise Zonabend. 2000. "Glossaire de la parenté." L'Homme, 154/155 :721-732.
Bertoni, Marco. 2005. I Musey: miti, favole e credenze del Ciad - Les Musey: mythes, fables
et croyances du Tchad. Sassari : EDES.
Dumas-Champion, Françoise. 2014. "Gizey, terre d'échanges. Considérations sur la diffusion
du pouvoir sacré lié à la terre (Cameroun/Tchad)." In Les échanges et la
communication dans le bassin du lac Tchad., édité par S. Baldi et G. Magrin, pp. 465-
492. Napoli : Universita degli Studi di Napoli "L'Orientale".

22
Gaffuri, Luigi, et Antonino Melis. Ce volume. "Pour une géographie des lieux sacrés gizey."
In Religion, rituels et croyances dans le bassin du Lac Tchad, édité par E. Guitard, D.
van Dalen et W. van Beek, pp. XXX-XXX. Leiden : African Studies Centre.
Garine, Igor de. 1966. Le chef de Doré. 39 min. Paris : Comité du Film Ethnographique.
Garine, Igor de. 1967. La lune de Bogodi. 36 min. Paris : CNRS.
Garine, Igor de. 1973. "Traditions Orales et Cultures au Mayo Kebbi (Tchad)." In L'homme,
hier et aujourd'hui - Recueil d'Etudes en Hommage à André Leroi-Gourhan, édité par
A. Leroi-Gourhan, pp. 421-433. Paris : Cujas.
Garine, Igor de. 1981. "Contribution à l'histoire du Mayo Danaye (Massa, Toupouri, Moussey
et Mousgoum)." In Contribution de la recherche ethnologique à l'histoire des
civilisations du Cameroun. Vol. 1., édité par C. Tardits, pp. 171-186. Paris : Editions
du CNRS.
Garine, Igor de. 1996. Le captif de la terre: le chef bouc-émissaire des massa de Guisey. 34
min. Paris : ORSTOM.
Heusch, Luc de. 1993. "L'inversion de la dette (propos sur les royautés sacrées)." Publications
de l’Ecole française de Rome, 168(1) : 9-26.
Kolyang, Dina Taïwé. 2010. Parlons tpuri [Cameroun et Tchad]. Paris : L'Harmattan.
Melis, Antonino, et Roberto Ajello. 2008. Dictionnaire Gizey-Français. Pisa : Edizioni ETS.
Muller, Jean-Claude. 1975. "La royauté divine chez les Rukuba (Benue-Plateau State,
Nigeria)." L'Homme, 15(1) :5-27.
Ruelland, Suzanne. 1988. Dictionnaire Tupuri-Français-Anglais (Région de Mindaoré -
Tchad). Paris : Peeters/Selaf.
Ruelland, Suzanne. 2005. "Les cultures vivrières dans les contes tupuri." In Ressources
vivrières dans le bassin du lac Tchad, édité par C. Raimond, E. Garine et O. Langlois,
pp. 565-592. Bondy : IRD.
Ruelland, Suzanne. 2009. "L'énigme des origines tupuri : contribution à leur histoire." In
Migrations et mobilités dans le bassin du lac Tchad, édité par H. Tourneux et N.
Woïn, pp. 283-298. Marseille : IRD.
Seignobos, Christian, et Henry Tourneux. 2001. "Contribution à l'histoire des Toupouri et de
leur langue." In Leçons d'Afrique : Filiations, ruptures et reconstitution de langues,
édité par R. Nicolaï, pp. 255-284. Louvin;Paris : Peeters.
Tchago, Bouimon D. 1994. "La fête religieuse du kagi du royaume Doré." In L'identité
tchadienne. L'héritage des peuples et les apports extérieurs, édité par J. Tubiana et C.
Pairault, pp. 139-157. Paris : L'Harmattan.

23
Table des figures

Carte 1 - Aires de célébration de fē w kāk et sùmmá búmbà ...................................................... 4


Carte 2 - Progression de la fête du coq ..................................................................................... 14
Carte 3 – Succession du fē w kāk et de la núldà Wina .............................................................. 18

Planche Photo 1 - Libations de bière de mil de la première épouse et du neveu utérin devant le
nouveau foyer ............................................................................................................................. 6
Planche Photo 2 - Danses de wáywā (Doré, 2013) & des gùrúnà pendant la kròffà (Gizey,
1958)........................................................................................................................................... 9
Planche Photo 3 - Femme du waŋ dɔɔrɛ qui vient apporter la dernière pluie / Le waŋ dɔɔrɛ
pendant sa période de réclusion ............................................................................................... 11
Planche Photo 4 - Percussionnistes et danseurs de wáywā à Doré (octobre 2013) .................. 13
Planche Photo 5 - Tombe du cheval de Marsu – maldak kùlùmmà – et le chef mùl dàmàrì ... 20

24

View publication stats