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LA PENSÉE DE CLAUDEL : LA POËSIE INTÉGRALE

Maxence Caron

Presses Universitaires de France | « Revue philosophique de la France et de


l'étranger »

2012/1 Tome 137 | pages 43 à 59


ISSN 0035-3833
ISBN 9782130594017
Article disponible en ligne à l'adresse :
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LA PENSÉE DE CLAUDEL  :
LA POËSIE INTÉGRALE

Claudel n’est pas seulement le plus grand des poëtes1 chrétiens  :


la puissance de son verbe, alimenté par le souffle de la source divine
qui fit magistrale irruption dans sa vie un jour de Noël de  1886,
la diversité des aspects de son œuvre, et surtout la multiplicité si
concentrée des dimensions – théologiques, philosophiques, littéraires,
musicales, picturales  – présentes au sein de tant d’une seule de ses
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lignes, en font le plus grand des poëtes, car le poëte intégral.
Chez Claudel, contrairement à Mallarmé, dont il fréquenta les
fameux «  mardis  » rue de Rome, contrairement à Hugo, Lamartine
ou Baudelaire qui, si admirables soient-ils et pour ne nommer que les
officiels du xixe  siècle, demeurent locataires d’une prosodie régulière
dont la forme – souvent alexandrine, assurément splendide, mais pré-
supposée – précède l’expression poëtique comme un cadre qui dirait au
tableau ses dimensions ou une orchestration qui à l’avance dirait à
la symphonie son timbre, chez Claudel il n’est aucunement besoin
de bousculer ce cadre devenu, pour la littérature contemporaine,
un constant objet de transgression  ; il suffit de le laisser se redéfinir
de l’intérieur par les lumières de ce dont il fait son objet  : le Sens
divin. Nul idéal esthétique n’a ici précellence sur la réalité du
Sens divin qui, à lui seul, engendre une esthétique ne participant
d’aucune autre nécessité de style que celle imposée par l’espace de
questions et réponses ouvert à l’homme par Dieu. Non que Claudel
ne possède point de souci de style. Mais, comme chez Rimbaud dont
la lecture éveilla sa plume au moment même où le Christ l’éveillait,
âme et cœur, à l’Esprit, l’esthétique de Claudel se fait dépendre de

1. La graphie « poëte » et « poësie » est celle de Claudel. [Elle peut être
considérée comme une tentative pour rendre le sens performatif du mot grec
ποίησις N.d.l.R.]
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l’Absolu et recueille la musique de son style à partir de ce que le


Protreptique de Clément  d’Alexandrie appelle la Symphonie trinitaire.
Les poëtes quintessents et, plus généralement, tous les artistes de
quintessence ne sont en aucun cas, comme le croit l’université, des
hommes qui se posent des problèmes techniques avant de prendre le
pinceau ou la plume  ; ils sont hommes qui répondent à des questions
fondamentales (et à celle, principale, de l’existence) par les moyens
de l’art dont ils ont le génie. Appelés par le Sens, ils répondent par
l’art. La technicité de tout art, et, en littérature, le style, le travail
relevant de l’écoute poëtique, est le moyen de refléter l’essentiel en
créant un lieu. La part artisanale (au meilleur sens du terme) de l’art,
peut être accomplie en fonction d’une tradition qu’elle remodèle  ; le
génie s’y épanouit, et ce qu’il révèle au cœur et à la pensée est tou-
jours prodigieux. Mais, chez Claudel, l’atelier du poëte n’est meublé
d’aucun objet, il est l’espace même. Cet espace n’est pas la chambre
de viduité d’un Mallarmé à qui il ne reste plus que le style pour
refléter les bribes d’un Sens perdu  ; cet espace est semblable au
cénacle des Apôtres qui, même forclos, se voit visité par le Christ,
Dieu en Corps de Gloire, n’ayant besoin d’aucune porte pour pénétrer
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au cœur d’un univers que gouverne sa Puissance de Bonté.
L’atelier claudélien est le monde lui-même regardé depuis la
Bouche qui le prononce, et la poësie de Claudel, illimitant la ­poësie
elle-même, est cette parole d’homme traversée par le Souffle que rap-
porte un incessant regard de tremblante exultation dans l’élément
de la Transcendance. Claudel définit son œuvre comme une parole
restituante car fruit du regard posé sur la paradoxale proximité de
la Différence fondamentale du Sens  : «  le Sens pur ineffablement
contemplé dont mon art est de faire une ombre misérable avec des
lettres et des mots  »1.
Dès lors, la langue du poëme n’est plus celle d’aucun style autre
que celui prenant issue de ce qu’il accepte de recevoir (cela même
que Rimbaud, qui en fut conscient, ne parvint point à recueillir,
cessant donc d’écrire, cela même dont Claudel se fit réceptacle là
où Rimbaud avait achoppé)  : la Parole de Dieu, Dieu comme Parole,
l’invisibilité donnant à voir que son Sens transcende toutes les signi-
fications et toutes les harmonies humaines afin de faire apparaître les
vibrations d’une autre langue, d’un autre style, d’un autre poëme. La
langue de Claudel est précédée par le séjour du poëte au cœur de
l’éloquente et invisible substance de Transcendance qu’est Dieu, et

1. Sauf mention contraire, toutes les citations sont issues des Cinq grandes
odes.
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cette langue sort riche d’une inédite intégralité  : celle qui, recevant
la Différence fondamentale du divin, voit en un même regard la
richesse de l’Amour qui crée le monde et la richesse des éléments
du monde rattachés au suprême Sens qu’est cet Amour. Ainsi la
parole poëtique devient-elle analogiquement riche de la richesse
qu’elle contemple, et accuse le choc salutaire d’un complet renouvel-
lement  : en elle communiquent tous les aspects de la musique et de
la ­pensée. « L’esprit pareil à un foudre crucifié appelle toutes choses
à la connaissance, et voici qu’elles lui sont présentes  ». Recueilli au
cœur du même regard, «  dans ce soleil de la nuit hyménéenne  », le
monde est retourné, par le verbe poëtique, à « Dieu qui a fait toutes
choses donnables  ».

*
*   *

Claudel met la philosophie face à l’ordre qu’une certaine époque


lui a fait déserter  ; par une attitude de fond qui est celle de l’homme
pour qui la Vérité est et pour qui affirmer le contraire reposerait sur
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l’arrière-fond scabreux de bien plus de présuppositions, l’aède de
l’Absolu écrit à Jacques Rivière  :
«  Je crois à un Dieu bon et à une vie qui est pour de bon et où il n’est
pas indifférent de prendre un chemin pour un autre  ». « Dieu est mêlé à
notre existence et à notre vie comme il est l’auteur de notre idée, en laquelle
nous avons apparu. Et si vous demandez à votre âme où est son Dieu, cette
créature simple et ignorante répond comme Madeleine  : Il est là. Elle n’a pas
besoin de savoir autre chose. Dieu n’est pas par rapport à elle, c’est elle qui
est par rapport à Lui. Partout où est Dieu, elle est à Lui, et elle est en Lui.
Où je suis (Ego sum), dit Notre-Seigneur dans saint Jean, Je veux que vous
soyez avec moi. Par conséquent n’essayons pas de nous représenter Dieu par
l’imagination hors de nous, essayons de le rejoindre intérieurement par le
cœur, en nous abîmant en Sa sainte Présence  »1.

Il n’y a pas pour ainsi dire de «  choix  » dans ce choix, mais un


ralliement de la liberté à ce qui est, à l’intangible autant qu’infuse
Présence  ;  et il y a deux chemins de pensée  :  celui qui sait voir quelle
présence d’invisibilité coule au fond de l’âme pour qu’elle puisse être
l’âme et se déployer dans l’ensemble de ses facultés sans exclusivisme
ni artificialité, et celui qui préjuge l’âme empire dans un empire, qui
ne la pense pas, qui ne la rattache à aucune origine, qui croit l’âme
coupée de tout supérieur afflux en dépit de l’infinie réflexivité par

1.  Toi qui es-tu ?, Gallimard, 1936, p. 78.


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laquelle elle surplombe toutes les explications qu’elle construit sur


elle-même et, sans inclure jamais le fond de sa capacité réflexive, finit
par dessiner une entière histoire des doctrines la concernant.
Un chemin conduit la liberté à la source dont elle jaillit liberté,
à l’espace dont elle se reçoit capacité de choix et force créatrice, un
autre chemin replie la liberté sur elle-même de sorte à ne lui donner
aucun objet à sa hauteur ontologique, aucune réalité susceptible de
l’exhausser, la liberté s’atrophiant et s’éteignant à mesure qu’elle ne
trouve aucun lieu ni ne trouve finalement à s’exercer.
L’existence humaine se caractérise par ce fait si simple et que
relève si simplement Pascal  : «  nous sommes embarqués  ». D’être,
un perpétuel afflux nous est transmis par une volonté aussi cachée
qu’est apparente son invisibilité, une décision aussi transcendante à
ce qui d’elle émerge créé qu’est présente l’impulsion créatrice à la
cocréatrice faculté humaine inscrite dans la finitude, une volonté dont
le dessein nous dépasse lorsque nous n’en comprenons pas l’Amour,
et à la question de laquelle il faut répondre, une fois compris cet
Amour  :
«  M’aimes-tu  ? Il faut répondre. À tout prix il faut répondre. Avec toi  !
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Les hindous te disaient de monter, et Moi je te dis de descendre  ! Zachée,
descends tout de suite, à l’instant  ! car c’est aujourd’hui même qu’il me
faut emménager avec toi  ! Avec toi  ! C’est ce toi qui me laisses interloqué  !
Seigneur, à qui en avez-vous  ? Certainement pas à ce personnage alphabé-
tique et numéroté dont on trouve le nom au téléphone  ! Vous me découvrez
quelqu’un au fond de moi, au-delà de moi, plus ancien que moi, et plus
moi-même que moi  »1.

Cette personnalité que découvre cette réponse à l’Essentiel dont la


philosophie se donne originellement la définition d’assumer la charge,
à l’heure précisément où la philosophie n’existe plus que pour dépous-
siérer à contresens et sans vigueur ses quelques historiques grandeurs
ou pour se féliciter à rebrousse-poil de voir la mort usurper son nom,
cette personnalité réflexive, l’intimior intimo meo dont saint Augustin
faisait la promesse d’une terre de pensée, personnalité toujours active
et toujours cachée, toujours aimante et toujours bafouée dans sa voca-
tion par l’humaine et sursatisfaite errance, cette intimité sacrée, c’est
le poëme intégral qui l’assumera, comme reconduction cocréatrice
de l’amoureuse décision du Transcendant prononçant le monde. Le
poëme intégral se place au cœur de la Mémoire ontologique logée au
cœur de l’âme et mobilise toutes les ressources du verbe, de l’image
et du concept.

1.  Emmaüs, Gallimard, 1949, p. 138.


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*
*   *

La poësie de Claudel ne sera pas «  poétique  » au sens où la


«  poésie  » de ses prédécesseurs s’annonçait l’être ou se désirait
devoir être. La poësie de Claudel sera bien plus foisonnante et uni-
ment unifiée que n’est habituellement la beauté de la posture poé-
tique face à la Question  :  elle ne fera pas du langage une ­musique
susceptible de répondre au silence des sphères, mais de cette ­langue
une parabole capable de recueillir l’inouï de Parole qui porte le
monde dans le créé et l’homme à la création. Une telle poësie n’est
plus «  poétique  », elle est totale et recueille en son sein, et sans
distinction de genres, tout ce que peut l’homme. Le verbe créé
répond au Verbe créateur en se situant à l’avant-monde, en plaçant
l’­esprit en un espace qui est avant le monde, proche de son état de
naissance, musical et pensant, chantant et rationnel, soit vibrant
de tout l’amour que le monde recueille par-dessus lui-même pour être
continûment maintenu dans l’existence. La poësie est, à l’­époque ter-
minale, la philosophie qui refuse l’abdication, la poësie est devenue
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le lieu même de la pensée, le lieu auquel la pensée doit accéder
si elle veut de nouveau penser. Bien plus profondément que chez
Heidegger qui distingue encore un domaine pour la pensée et un
autre pour la poësie, la première étant pour lui conscience de la
seconde puisque l’auteur d’Acheminement vers la parole ne parvient
pas à concevoir, même chez son cher Hölderlin, une poësie capable
de penser, bien plus profondément que les essais des Allemands en
ce domaine, Claudel renoue avec ce dont on ignore qu’elle était l’une
de ses fondamentales préoccupations mais dont les Mémoires improvi-
sés font largement état  :  la manifestation musicale de la pensée, soit
la formulation de la vibration d’essence au cœur de l’âme qui est en
son sommet la pensée, et pour atteindre à une telle radicalité d’ori-
gine dans la source prosodique Claudel renoue charnellement avec
ce qui se dit dans ce poëme in statu nascendi et le verbe vibrant
des premiers écrivains grecs dont il ne cessa de dire l’importance. Il
en tire un enseignement rythmique capital pour sa propre vocation  :
faire du cœur de la pensée une expression musicale, inscrire ce
que la pensée peut déployer d’ombre et de lumière afin de refléter
l’autre dicibilité de l’espace vibratoire où prend place la musique
d’un langage se dotant de la partition des Mystères chrétiens pour
devenir reflet du lieu de suressentielle désignation.
Une telle poësie, intégrale, se double d’un cosmos, car elle dit
non seulement le cosmos, mais aussi la Cause du cosmos  ;  elle est
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donc elle-même le miroir du cosmos et sa Cause acosmique, le miroir


de la façon dont la décision de la Différence divine ensemence le
monde d’un excès dont l’ineffable est dicible sur un nouveau mode
et dont les effets proprement mondains ne sont précisément pas la
vocation poëtique. Le poëte ne chante pas le monde, mais la présence
dans le monde de la Cause du monde, il ne s’arrête pas aux objets
du monde, mais aux Mystères par lesquels la Cause du monde s’est
révélée dans et autour du monde. Le poëte est ainsi le musicien qui
dira la philosophie, la théologie, l’Ancien et le Nouveau Testament,
le musicien dont l’œuvre ne consistera pas seulement à faire chanter
les personnages emplis de ce que leur Principe met en eux et fait
rejaillir de contradictions lorsqu’ils ne veulent point L’accueillir,
mais aussi à faire résonner la Présence de la source afin d’en faire
appréhender le registre de parfaite Différence, autrement dit afin
d’éveiller l’âme, par la mise en branle de la totalité de ses registres,
à un mode de connaissance qui n’est plus celui de la compréhen-
sion, mais de l’abandon  :  lorsqu’une réalité dépasse l’âme, et cette
réalité qui dépasse est une, elle est l’âme en son fond et le fond de
l’âme, lorsque l’âme touche ce qui l’excède et qu’elle reçoit comme
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la tissant, son regard doit s’éveiller à une autre forme de connais-
sance  qui est la Foi. Cette autre forme de connaissance n’est pas
un amoindrissement ou une défaite de l’esprit, elle est un accom-
plissement de toutes les facultés humaines parvenues au paroxysme
de leur capacité de tension  ;  elle est, selon la belle expression de
Claudel, non plus connaissance de, mais co-naissance à… Car il
ne s’agit plus de se saisir, mais de se laisser saisir  :  comprendre
ce qui vous surplombe est se laisser com-prendre, et c’est la raison
même qui se connaissant pauvre devant son Principe demande à son
Principe de l’enrichir. Claudel ne fait rien de plus ici que reconduire
la glorieuse doctrine des Pères de l’Église, mais la prophétie qu’il
y accomplit pour son temps et donc pour le nôtre, la révélation qui
se joue dans son œuvre est de totalisation dans l’ouverture à la
Différence fondamentale du Principe  : la mise en œuvre d’un indé-
fectible alliage nommé «  poësie  » et plaçant celle-ci désormais et
définitivement à des dimensions qu’il n’est plus possible de quitter si
l’on entend entendre, la constance d’une œuvre qui se fait domaine
vibratoire et rationnel, musical et pensant –  domaine d’intégrité et
d’ouverture à ce que le cœur désire c’est-à-dire contient en creux
et reçoit en espérance, lieu d’accueil total de la Différence propre
au Transcendant et des manifestations de la Différence au cœur
de la finitude (manifestations que l’on nomme du terme général de
« Révélation  »)  – cette mise en œuvre est nommée «  poësie  » car
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elle est l’espace où chacune des lignes directrices d’un art (image,
rythme, prosodie, figure, harmonie…) avance la plénitude de son
expression au sein du précellent Amour que lui a toujours alloué
le Sens afin que soit possible la jouissance même d’un tâtonnement
confiant. Dans l’élément poëtique, qui rejoint ainsi sa signification
première, celle d’une production à la plénitude de la forme com-
prise, tout conjoint.
Et il n’est donc guère étonnant que les Grandes odes claudélien-
nes s’inaugurent par une bien singulière invocation aux Muses qui
choisit non pas de se placer sous le patronage d’une seule d’entre
elles ni même de toutes, mais d’en confondre l’auxiliation au sein
de celle que la Quatrième ode nommera « La Muse qui est la
grâce  ». La «  jubilation  » ne peut être qu’«  orchestrale  », elle est
celle du «  conseil complet des neuf Nymphes intérieures  », et non
de l’une d’entre elles. La poësie n’est pas dissociée en genres dont
chacun relèverait d’une tutelle propre, la poësie n’est pas non plus
séparée des autres arts soumis à l’inspiration que les Muses de ces
arts voudront bien donner à ces derniers, tandis que d’autres la lui
dispenseront. Toutes les Muses sont à la poësie, comme on est aux
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champs, et c’est à la mère des Muses, non à ces dernières, à cette
mère qui est la métaphore de ce que le lecteur verra bientôt appa-
raître sous les traits de la grâce, que la poësie est apparentée –  à
Mnémosyne, la Mémoire, « Mnémosyne qui ne parle jamais  ». Le
renversement est remarquable  :  le poëte se place sous la protec-
tion non des Muses, mais de leur mère, et cette mère est celle qui
ne soufflera pas un mot… La chose ne surprend pourtant guère à
qui veut penser  : Claudel n’a que faire des langues harmonieuses
quand seule l’intéresse la Parole même, la Parole de l’unique,
la Parole qui anime toute autre parole  : car c’est du caractère
constituant du Principe et non du flot de ses dérivés que possède
conscience un aède de l’Absolu, c’est le transcendantal présent
dans la Différence fondamentale que Claudel se donne pour chant,
et la Différence fondamentale du Premier ne s’entend que si l’on
fait silence  : la parole de la Parole n’est audible qu’à celui dont
le désir d’entendre se donne une digne capacité d’écoute, celui
qui choisit le recueillement de la silencieuse méditation sachant
ainsi recueillir les fruits de la médiation qu’il rend active. Cette
médiation, c’est la Mémoire ontologique elle-même  : le fond de
l’âme est cette Mémoire qui est l’image du Principe, Mémoire dont
l’écoute permet d’entendre l’Être Lui-Même. C’est la raison pour
laquelle la confiance inaugurale en Mnémosyne, qui n’est autre
que la métaphore de l’attention de l’âme à l’esprit qu’il comporte
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et qui le comporte, est d’une belle force évocatrice  : le silence de


Mnémosyne est expédient car
Elle écoute, elle considère.
Elle ressent (étant le sens intérieur de l’esprit),
Pure, simple, inviolable  ! elle se souvient.
Elle est le poids spirituel.

Contrairement à une Mnémosyne hölderlinienne, certes placée


dans la ville d’Éleuthère –  autrement dit de la liberté  – et près du
Cithéron, montagne consacrée à Zeus, mais simultanément proclamée
inopérante par présupposition de l’absence de médiation, c’est-à-dire
par absence de toute pensée concernant la possibilité pour l’homme
d’avoir référence à la Différence fondamentale, contrairement à cette
Mnémosyne désamorcée que mentionne l’hymne de Hölderlin, ce der-
nier souffrant d’un refus de la Transcendance que l’auteur d’Hypérion
a pour contradiction directrice de reconnaître présente pour enjoindre
à l’homme de bâtir loin d’elle, contrairement à ce qu’articule péni-
blement ce poëme inachevé d’avoir surgi au plus fort du déchirement
hölderlinien et illustrant celui-ci, la Mnémosyne de Claudel ne se
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voit pas dénuée de son essence médiatrice. Là où Hölderlin décrit
en Mnémosyne un site spirituel intermédiaire et cependant devenu
inhabitable entre Dieu et l’homme, car à la déesse, écrit-il, « Dieu
a enlevé son manteau  », rendant le site aussi aveuglant que ce qu’il
reflète et laissant ainsi orphelin de Sens un monde plongé dans l’in-
défini crépuscule, faisant du même coup de la liberté (Éleuthère) un
signe séparé de son sens et néanmoins placé à côté de lui (Cithéron), là
où Hölderlin démultiplie les contradictions à force de ne pas savoir se
donner l’unitaire intelligence du Paradoxe, Claudel manifeste les anti-
podes de cette doctrine démembrée. Que, pour Hölderlin, Mnémosyne
soit en fin d’hymne logée au pied du Cithéron n’empêche point le
poëte d’affirmer, au début de l’hymne, en des vers devenus célè-
bres, que  «  nous sommes un signe, mais ne pouvons voir de sens  »,
figeant ainsi la contradiction de tout ce sien œuvre tendu vers une
Transcendance partout admise et partout fermée car vers laquelle, à
partir de la Transcendance, aucune médiation n’est jamais pensée. La
contradiction de l’attitude hölderlinienne éclate dans les perpétuelles
oscillations entre l’affirmation d’une localité spirituelle faite pour que
l’homme puisse accueillir le divin et la négation simultanée, par le
découragement de l’homme selon Hölderlin ou le divin lui-même, de
la vocation de cette terre de médiation  : tout médiateur cesse ici d’être
médiatisant, en dépit de la force, de la cohérence ou tout simplement
de l’existence que la pensée y gagnerait.
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Les contradictions d’un Hölderlin se succèdent, et le divin est dit


irrité de voir un homme ne pas garder emprise sur sa propre âme au
moment où cette même divine sphère choisit d’apparaître à l’homme
en toute sa perverse nécessité, au point de lui montrer l’absurdité
d’une médiation présente pour être désignée à la fois comme telle
et comme impossible… Surgit inévitablement une tentative poëtique
désancrée de toute vocation principielle et qui tente en gémissant,
depuis sa propre force, de rediviniser le monde en un panthéon de
remplacement, tout en constatant combien est lointaine la splendeur
du Transcendant.
Est-ce là le rôle de Mnémosyne  ? Est-ce la vocation de la Mémoire
ontologique  ? Doit-elle ne nous être qu’occasion de nous forcer à
l’oubli de ce qui est non seulement essentiel, mais également, pour
l’âme, constituant, transcendantal, théologal  ? Doit-elle marquer le
lieu de la déchirure sous prétexte que n’aura pas été mise en marche
l’idoine pensée de son rôle médiateur  ? Évidemment non, et Claudel
le prouve dont la Mnémosyne est comprise en toute l’ampleur assumée
de son mystère, et, d’un même souffle, la poësie comme la formulation
musicale, plastique et pensante de la Parole qui se dit pleinement
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sonore lorsque le cœur humain s’ouvre dans le silence à l’éloquente
symphonie mystique  :
[Mnémosyne] est posée d’une manière qui est ineffable
Sur le pouls même de l’Être.
Elle est l’heure intérieure  ; le trésor jaillissant et la source emmagasinée  ;
La jointure à ce qui n’est point temps du temps exprimé par le langage.
Elle ne parlera pas  ; elle est occupée à ne point parler. Elle coïncide.

Claudel ne se présente pas avec orgueil devant l’Instance prin-


cipielle en augurant de sa souple dicibilité  : si le Principe était
en lui-même adéquatement énarrable, il n’aurait pas à franchir lui-
même sa Différence pour révéler sa Parole. Cependant, il franchit sa
Différence, sinon nous ne serions pas là pour en parler. Et ce n’est
pas parce que le Principe siège au sanctuaire du Mystère qu’il en
reste au questionnement infini  : le Dieu qui est et se donne Verbe
ne désire pas que nous taisions sa divinité, mais que nous la procla­
mions, il ne désire pas cacher son essence, mais il la révèle –  dans
l’image de Soi qu’il inscrit au cœur de l’âme et par Soi dont il
incarne la Parole.
L’Absolu ne nous veut aucunement muets, il désire que nous
rayonnions ce qu’il met en nous, rayonnement qui s’accroît à mesure
que nous prenons connaissance de cela même qu’il met en nous
qui sommes prononcés à son image et remontons le tortueux sentier
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52 Maxence  Caron

de déchéance qui a fait perdre sa ressemblance. Il ne s’agit pour


personne de taire l’Ultime, et tout art, toute pensée, lorsqu’ils sont
principaux, sont inscrits dans la dynamique d’un non possumus qui
dénote le concert des platitudes et enjoint d’énarrer le Nom. Ce n’est
pas le statut ontologique fondamentalement différent propre au Nom
qui paralysera la parole humaine –  le Nom divin est aussi Parole  –,
mais c’est précisément la Différence du Nom qui incitera la parole
et déliera les langues. La sainteté de l’Esprit transmis à l’âme de
ceux qui reconnaissent le Principe comme établissant Lui-Même la
médiation vers Lui-Même se manifeste à la Pentecôte en ces langues
flamboyantes abolissant le babil de Babel. La parole est délivrée
de l’indicible lorsque l’indicible se manifeste comme tel  : c’est le
paradoxe auquel enjoint l’Essentiel, c’est le paradoxe que surmonte
la poësie intégrale de Claudel. Dieu ne peut être épuisé par la parole
humaine, et, dit la Première épître de saint Jean, « Dieu lui-même,
personne ne l’a jamais vu  »  ;  mais il ne doit pas être tu, il ne peut
être tu, et, comme le dit le Christ à Philippe dans l’Évangile de
saint Jean  : «  qui m’a vu a vu le Père  ». Le Fils manifeste en sa
Personne l’invisibilité du Père au seul Fils visible qui dit également
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aux Apôtres ne leur rien cacher dès lors que l’Esprit Saint leur est
transmis  ; la connaissance de Dieu, la co-naissance à Dieu se fait
dans et par l’Esprit de Dieu, dans l’abandon à l’initiative de Dieu
ouvrant le chemin qui conduit à Lui-Même, tandis que la mani-
festation du Fils dans le monde s’accompagne déjà de pensées, de
paroles et d’actes, d’une doctrine de plénitude spéculative et morale
que, soutenus pas l’action de Celui qui la confie à notre action,
c’est-à-dire soutenus par la grâce, nous sommes appelés à imiter
afin de participer peu à peu à cette connaissance que le Fils a
du Père et d’entrer dans la communion de co-naissance. Le Fils
transmet le Père  : il transmet l’invisibilité de Dieu, mais il parle
sans discontinuer de Dieu, il parle en paraboles, il enseigne, il cite
l’Écriture Sainte, il étend la circularité trinitaire en envoyant dans
notre condition l’Esprit qui l’unit au Père  ; bref, il montre Dieu
bien qu’invisible, autrement dit il montre l’invisible comme un autre
champ de visibilité auquel ouvre la co-naissance à Dieu dans l’Esprit
Saint. En ce sens, parmi la multiplicité des saints paradigmes qu’il
présente, le Fils est aussi le poëte et penseur absolu  : il montre à
la langue comment elle peut dire ce qui la dépasse, renvoyant aux
Écritures dont il enseigne qu’elles parlent de Lui et dont la richesse
stylistique, de la Genèse à l’Apocalypse, est employée à dire le Nom
de celui qui est indicible, renvoyant aux Écritures dont l’intelli-
gence est donnée par le Saint-Esprit. Le Christ montre la voie à tout
Revue philosophique, n°  1/2012, p.  43-59
La pensée de Claudel 53

homme, y compris à celui dont la tâche est de dire l’Absolu dans


l’acte d’écriture, tâche qui, comme chez Claudel et comme dans toute
philosophie qui voudra désormais avoir un objet, abolit la frontière
entre la pensée et la littérature pour ne donner qu’une pensée même
en un verbe performatif.
Le Christ ouvre la terre de médiation où dans le silence se peut
recueillir la sonorité de l’inouï afin que cette dernière soit analogi-
quement restituée de manière à suggérer l’inouï dans la sonorité,
l’infinie Phrase dans la finitude des mots  : la voie de Claudel est de
faire résonner la Parole dans l’empan large de tous les registres
de l’esprit. Les limites de la fuite dans la théologie négative, sur
laquelle par paresseuse et mauvaise volonté s’échoue notre époque
désastrée, sont ores posées dans cette pensée pour qui l’ineffable ne
signifie pas la réaction mutique, mais la louange qu’un tel Sublime
nous parvienne, autrement dit que l’ineffable prenne la parole pour
transmettre sous cette forme quelque inchoative idée de la surabon-
dance. Cette médiation qu’établit le Transcendant avec sa créature,
c’est elle qui est dans un premier temps le lieu du poëme, car cette
médiation, qui dit l’Amour de Dieu pour sa créature, est parfaite-
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ment visible, elle est dicible, elle confère au dire un lieu que les
Grandes odes dessinent sous les traits de Mnémosyne, la Mémoire
ontologique à laquelle le Christ donne corps dans le Saint Sacrement
de sa Présence Réelle et dans son Église. Lorsque le verbe poëtique
séjourne ainsi au lieu du Verbe, il est en position de se voir porté
par la grâce à une vision sans cesse renouvelée au sein de laquelle,
tandis que l’écriture s’engrave en avant dans l’espace médiateur qui
la conduit, la surabondance divine, d’abord indicible, laisse paraître
quelque réalité de soi et se fait connaître par l’Esprit Saint comme
l’espace de la Différence fondamentale qui se donne à tout un qui
par la grâce se laisse dicter la teneur d’un élément sans avarice et
qui fait toute chose nouvelle. Dans le sens intérieur où communient
tous les aspects des facultés de l’âme, l’Amour que se vouent le
Fils et le Père et qui se nomme le Saint Esprit, fait connaître peu à
peu le Cœur de Dieu à l’écriture qui remet le soin de sa parole au
Médiateur qui, Dieu, connaît seul Dieu. L’œuvre claudélien en ses
multiples formes d’expression séjourne au lieu de la Médiation et
comprend ainsi que l’ineffable sera dicible plus loin que dans le mot
seul  : il ne sera donné à voir qu’à celui qui, empli de la grâce des
Sacrements et ainsi conscient de la vérité selon laquelle à la Vérité
doit être remise l’initiative de la connaissance, ouvert à l’espace de
l’âme, se laissera toucher par tout ce que contient un verset poëtique,
en lui et autour de lui, par une Présence.
Revue philosophique, n°  1/2012, p.  43-59
54 Maxence  Caron

*
*   *

Le symbolisme ne joue plus seulement entre les mots, mais autour


des phrases, et l’objet sacré de la parole entoure la parole  :  «  Ô mon
âme  ! le poëme n’est point fait de ces lettres que je plante comme
des clous, mais du blanc qui reste sur le papier  ». Il ne s’agit
pas, comme Mallarmé, de contredire tant bien que mal la défensive
blancheur de la page, mais d’y faire reluire «  le clair dialogue avec
le silence inépuisable  ». Ce silence n’est pas la dernière sonorité,
mais la première d’un nouvel espace sonore  ;  et la poësie n’est pas
là pour désigner le monde, mais le Poëme de Claudel voit dans le
monde la surabondance du Créateur qui réduit la portée même des
beautés de ce monde  ; Claudel ne chante pas l’absence du Créateur,
n’insiste pas sur son invisibilité ni sur son indicibilité, il se porte
à l’encontre de toute cette mode de la fin du xixe  siècle qui trouve
tant d’adeptes aujourd’hui aimant à confondre toute suressence au
sein d’un même «  néant  » ou d’un même «  silence  » qui n’est autre
que celui de leur nullité à penser quoi que ce soit  ; Claudel insiste
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sur la Présence du Créateur, Présence que le creux de chaque chose
désigne. Le dualisme du dicible et de l’indicible, du visible et de
l’invisible, si cher aux relents de la phénoménologie et qui est venu
pourrir la pseudoméditation théologique contemporaine, est gommé
par la moindre ligne claudélienne, car Dieu n’est point là pour
être cantonné dans une région –  l’invisible  – après avoir été sous-
trait à une autre région –  le visible  –, Dieu n’a pas à être classé
dans des catégories qui relèvent de prismes herméneutiques trop
humains. Les penseurs qui, à la suite de Heidegger et parfois sans
le nommer mais en le pillant, «  dérégionalisent  » l’Être n’inter-
viennent qu’en ingénieur du cadastre, et lui assigne une région non
régionale qui le classe dans le secteur ultramaniable de «  l’inappa-
rent  »  :  au sujet de Dieu, ils peuvent alors dire ou faire ce qu’ils
veulent  ;  tout ce qui fait la force inhérente à la pensée même de
Dieu, qui est remplie de la grâce que suppose la possibilité que
nous en ayons l’idée et que nous en soyons ainsi dépositaire, doit
être pensé dans la continuité de cette grâce ou de cette Présence  :
s’il y a Présence de Dieu dans l’existence de son idée, il y a cette
Présence partout à l’initiative et l’Ultime ne peut être envisagé que
dans ce qu’implique à chaque instant la puissance de Bonté avec
laquelle il franchit sa Différence  : la Présence de Dieu ne saurait
s’accommoder des doctrines de l’inapparent. Dieu apparaît sur un
mode autre, celui que suppose la Différence fondamentale, et c’est à
Revue philosophique, n°  1/2012, p.  43-59
La pensée de Claudel 55

une pensée véritablement pensante, remontant aux sources de l’acte


réflexif et trouvant avec art la langue susceptible de formuler la
vibration de cette région où l’humanité se tient dans la bienveillance
du Regard divin, c’est à cette pensée définitive, préfigurée par ce
que le christianisme porte de plus beau, qu’appartient désormais
de dire l’unique Vérité. La Présence de Dieu qui envoie le Verbe
demande notre parole, et donne à l’âme attentive de connaître Dieu
avant toute autre chose, comme structure de toute expérience car
source de la réflexivité. Claudel sait faire retentir la Présence divine
dans la parole d’une poësie intégrale qui préfigure le système ter-
minal de la philosophie.
Si Dieu n’est pas objet, il échappe aux catégories du visible et
de l’invisible, et tout acte de pensée ou d’écriture qui le convoque
a pour fonction de le faire entrer en présence ou de dire qu’il
est, avant tout, cette Présence. Dieu n’est pas l’objet visible ou
l’objet non visible, il n’est pas telle chose que la pensée classe en
un endroit dont elle choisit les caractéristiques  ; Dieu est cette
«  partie antérieure de moi-même  » vis-à-vis de laquelle il n’y a
par définition aucun sens à vouloir faire jouer d’autre élément que
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la mémoire transcendantale. On ne découvre l’homme en sa source
et sa vie, l’homme et son monde, l’homme et le monde déployé
par lui dans l’art et la pensée, qu’à remonter au cadre constituant
où s’expriment dans la manifestation les diverses efflorescences, y
compris la faculté de thématiser la manifestation  ;  on ne découvre
l’homme qu’en ce qui entoure la réflexivité qui ouvre ses facul-
tés  ;  on ne découvre l’homme qu’en sa Mémoire absolue, et cette
Mémoire, dont saint Augustin montrait dans les Confessions, en
une remarquable démarche ascendante, qu’elle ouvrait sur la terre
inconnue en qui le moi cessait d’être inconnu pour lui-même, cette
Mémoire est le lieu de Dieu. Tous les pans de monde, toutes les
ramifications théoriques de la contemplation première à l’œuvre
dans l’âme, tout ce à quoi s’ouvre l’homme n’est possible que par
la Présence de Dieu, consciente ou non, et la plupart du temps
non consciente. Loin des considérations sur le dicible ou l’indici-
ble, le verbe de Claudel, qui veut se donner l’Absolu comme but,
choisit pour cela le seul chemin possible, celui d’un transcendan-
talisme radical consistant à remettre toute initiative au Principe,
ce qui revient à contempler la Présence Réelle de Dieu par Celle
du Fils. Toute chose devient ainsi non pas le lieu où Dieu n’est
pas, non pas ce qu’il faudra dépasser pour avoir une idée de Dieu
par successives négations, non pas Dieu absent, mais ce qui est
embrassé par une surabondance divine dont l’invisibilité n’a plus de
Revue philosophique, n°  1/2012, p.  43-59
56 Maxence  Caron

caractère prévalent quand l’omniprécédence et la Présence Réelle


l’emportent sur tout autre caractère. Qu’importe en effet que Dieu
soit visible s’il est présent  :  la chose est bien plus grande, et n’être
pas visible n’est rien quand Dieu n’a pas à l’être puisqu’il est sen-
siblement présent, en une indéfinissable faculté que l’on découvre
en creusant dans le transcendantal soit dans le constituant même
de l’âme, à la source même du regard  : « Que m’importe toute
chose au regard de l’œil qui me la rend visible  !  », proclame ainsi
Claudel. Qu’importe de ne pouvoir dire Dieu avec les mots qui
servent à dire le monde quand, en faisant nôtre le séjour dans le
silence de la Mémoire absolue, nous pouvons dire combien Dieu
embrasse l’âme, combien son baiser sur notre esprit s’appelle son
image sur notre âme, combien la structure de notre être participe
de sa Présence. Qu’importe de ne pouvoir dire Dieu lorsqu’il est
inutile de conclure qu’on ne peut le nommer pleinement dans son
Essence, qu’importe lorsque se tient au Cœur du divin la possibilité
d’ouvrir à chacun de s’appuyer sur sa Parole dont la Révélation
est issue de l’Amour et d’une si belle rationalité dans l’ordre d’une
démarche pleinement transcendantale qui comprend qu’au Principe
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revient par définition de se dire Lui-Même en un Livre sacré. Tout
en étant pleinement irréductible à quoi que nous en disions de plus
sublime ou de mieux pensé, Dieu est également pleinement dicible
et celui qui le veut est, par la grâce, en pleine possession de la
source ainsi que de ce que possède la source.
Si l’apophase est une méthode qui peut aider à comprendre que
le divin ne relève pas du monde, raidir l’apophase est faire choir le
divin au rang de l’objet afin, sous de soucieux airs d’indignité, d’éva-
cuer l’Absolu du discours. À cette misérabiliste attitude, la pensée
de Claudel, opérant par la musique que fait naître l’irruption de
la conscience de la Présence divine dans le verbe humain, oppose la
co-naissance à ce qui, omniprécédent, est. Toute chose dit l’aura de
Présence, c’est-à-dire la souveraine décision d’où la création éclate
à l’existence, et enjoint ainsi l’esprit non pas de regarder, comme
un Heidegger, l’être, confondu avec la diffusion, déclore l’étant à
l’instar d’une vache regardant passer un train, mais au contraire
de coïncider avec l’acte créateur même par lequel l’existence et le
temps surgissent de la volonté absolument transcendante et souve-
raine –  seule possibilisatrice de l’émergence d’une instance dont
la fonction sera la diffusion  – propre à Celui qui est et qui dit
«  Ego sum qui sum  ». Le monde appelle Celui qui le crée (saint
Augustin dira au début des Confessions que toutes les créatures
poussent le cri de leur finitude et annoncent qu’elles ont été créées),
Revue philosophique, n°  1/2012, p.  43-59
La pensée de Claudel 57

et Claudel souligne combien l’ineffable n’est plus une question lors-


que la Présence est une réponse  :
Je vous salue, ô monde libéral à mes yeux  !
Je comprends par quoi vous êtes présent,
C’est que l’Éternel est avec vous, et qu’où est la Créature, le Créateur ne
l’a point quittée.
Je suis en vous et vous êtes à moi et votre possession est la mienne.
Et maintenant en nous à la fin
Éclate le commencement,
Éclate le jour nouveau, éclate dans la possession de la source je ne sais
quelle jeunesse angélique  !
Le cœur ne bat plus le temps, c’est l’instrument de ma perdurance,
Et l’impérissable esprit envisage les choses passantes.

*
*   *
Avoir placé Mnémosyne au patronage de la poësie afin d’aplanir le
chemin de la grâce en habitant la terre promise, le Corps du Christ,
l’Église, signifie en littérature laisser parler l’Essentiel dans le silence
afin que résonne la Parole de l’Unique et que raisonne la Pensée du
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Logos. Aucune des Muses ne gouverne l’esprit du poëte, le conseil
même des neuf Muses réunies n’a pas d’influence exécutive, seule leur
mère, silencieuse, devient compagne de l’homme de l’Être. Ce silence
attire le travail de la grâce et souligne l’active passivité du poëte  :  son
inspiration n’est plus la même  ;  il ne demande plus des dons rhéto­
riques ou esthétiques, comme les poëtes anciens, il se met en position
d’accueillir ce dont la langue recevra son bouleversement  :  la Muse qui
est la grâce. Et ce qui au début des Grandes odes est une humilité dans
le refus des prestiges devient à la fin de l’œuvre un triomphe, car les
deux dernières Odes multiplient les visions. Le langage inaugural, somp-
tueux et théorique, a été remplacé par une autre somptuosité, apparentée
à celle d’un Dante, où abondent par exemple des perceptions qui sont
celles du Purgatoire et du Paradis, tandis qu’est annoncée l’accession
à la connaissance supérieure du divin à qui le poëte a laissé le soin
de faire croître son âme, au point qu’il peut désormais évoquer aperce-
voir la Mesure divine elle-même, «  ce Nombre en extase devant Votre
Unité  »  ! Le dénouement des Grandes odes est la fin d’un pèlerinage
qui s’apparente à celui de la Divine comédie  :
Je vois devant moi l’Église catholique qui est de tout l’univers  ! […]
Comme jadis quand Colomb et Magellan eurent rejoint les deux parts de
la terre,
Tous les monstres des vieilles cartes s’évanouirent,
Ainsi le ciel n’a plus pour nous de terreur, sachant que si loin qu’il s’étend
Votre mesure n’est pas absente.
Revue philosophique, n°  1/2012, p.  43-59
58 Maxence  Caron

Et au moment où il achève ses Odes, Claudel écrit parallèlement


dans le Processionnal pour saluer le siècle nouveau  :
Voici la Vision de la Paix où toutes les larmes sont essuyées,
La restitution des Pauvres et le rafraîchissement des misérables,
Je vois devant moi ces choses qui ne paraissent pas croyables.

L’itinéraire de Claudel se confiant métaphoriquement à Mnémosyne


comme à une terre de médiation d’où la grâce peut agir et conduire
l’âme dans le Verbe de sorte que le verbe humain, ici disposé en
versets prosodiques, puisse refléter combien le Verbe soutient l’âme,
l’itinéraire de Claudel laisse voir le chemin que parcourt la poësie
intégrale. L’initiative de ce dont l’art pensant fait son souci sacré,
Dieu, mène tout simplement à bien le chemin inauguré par une invo-
cation aux Muses qui en écarte respectueusement les charmes pour
mieux regarder leur source et la recevoir. Le verbe se remplit de la
Présence de Dieu, qu’il reflète en la nommant ou, ne la nommant pas,
en se laissant créer une musique sans muses, mais dans la grâce, si
bien que l’inouï transverbère l’acte de la parole poëtique qui pense la
Présence de Dieu et ne peut prendre la parole que dans la conscience
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de cette Présence. Dès lors, toute phrase vibrera non pas seulement
d’un style, subjectif, mais d’une corde, objective, qui est la langue
devenue habitacle du Verbe qui l’entoure, une langue pleine de la
chair de ce Verbe incarné pour l’homme, et incarné donc aussi pour
la langue dans laquelle l’homme parlera de Dieu et répondra la Parole
de Dieu. Dieu vient faire sa demeure chez qui obéit à ses commande-
ments, parmi lesquels le plus important, dit le Christ, est d’aimer Dieu
de tout son cœur, de toute son âme et de tout son esprit, autrement
dit d’aimer Dieu intégralement. De l’habitation de la Mémoire absolue
à la langue comme habitacle visité par l’Absolu, il y a la décision
d’un homme à laisser l’art être la poësie intégrale.
Ce que La Ceppède a accompli en poësie trois siècles avant
Claudel dans l’exact et même état d’esprit, bouleversant également
la langue et dans le secret, tout en menant une carrière officielle qui
laissait peu prévoir sur quoi de grandiose débouchaient ses passe-
temps, l’auteur des Cinq grandes odes en a prolongé l’esprit, laissant
l’inspiration de côté pour demander à la grâce du Baptême de mon-
trer combien Dieu connaît chacun en sa singularité et désire avec
chacun faire une œuvre en même temps qu’opérer une Salvation  :
en renonçant aux dons des Muses, à ces capricants effets par quoi
l’un se distingue, l’autre s’impose, en se donnant à ce qui gouverne
les Muses et qui est ouvert à la grâce dont l’Amour de Dieu inonde
ceux qui le lui demandent, en sachant que l’abandon des individuelles
Revue philosophique, n°  1/2012, p.  43-59
La pensée de Claudel 59

artificialités ouvrait le cœur, l’âme et l’esprit, soit l’homme, l’art et la


pensée, à la singularité que le baptisé trouve dans la relation au Dieu
qui l’appelle par son nom et Qu’il appelle par Son Nom, en laissant
l’initiative du Principe lui montrer la voie des sonorités nouvelles par
lesquelles le verbe poëtique et pensif résonne d’un aspect de l’Inouï
et assied la particularité d’un homme à mesure que s’épanouit en lui
un «  cœur catholique  », en posant la pensée dans le Cœur Sacré
de Dieu afin de faire jaillir une parole déiforme au sein du monde,
l’œuvre de Claudel est pour la pensée, désormais, afin que celle-ci ne
soit point coupée de son objet, indissociable des exigences requises
par l’abandon à la Transcendance du Principe, et, par une obligation
musicale, tendant à ne dissocier plus la formule de l’espace de son
lieu, le Poëte qui regarde la Croix devient ainsi le prophète de tout
œuvre présent et à venir.

*
*   *
Il n’y a pas de plus grande poësie que celle qui se fait domaine
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de l’intégralité des registres littéraires et pensants  ;  cette poësie est
la pensée et toute pensée véridique connaît cette poësie.
L’œuvre de Claudel est poësie même quand elle se fait exégèse
biblique ou essai. Car sa langue contient la métamorphose inhérente
à ce qu’il nomme «  le cœur catholique  », ce cœur qui aspire à une
universalité aussi large et aussi intolérante que ce que suppose l’exis-
tence d’une unique Vérité. Au lieu de perdre du temps en sourcilleu-
ses pédanteries et faux débats sur un homme immense –  autant de
relents de chute qui illustrent la seconde nature de la «  face d’âne
qui n’a pas appris le grand rire divin  » –, comprenons ce que le cœur
catholique claudélien suppose d’investissement spirituel, de renouvel-
lement philosophique et d’éternité dans l’attitude de l’artiste. Ainsi,
Claudel n’eut point à prononcer, à propos de son œuvre, l’une des plus
nourrissantes et finalement méconnues, sa trop fameuse sentence  :
« Pourquoi est-ce que j’ai fait tout cela, que Dieu m’a commandé,
tout cela que personne ne lit, à quoi personne ne s’intéresse, encore
moins les chrétiens et les prêtres que les autres…  ?  »
Maxence  Caron
Éditions du Cerf

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