Vous êtes sur la page 1sur 24

Revue d'histoire et de

philosophie religieuses

Religion et régénération de la liberté dans l’oeuvre de Paul


Ricoeur
Daniel Frey

Résumé
Dans sa Philosophie de la volonté, Paul Ricoeur a désigné la liberté humaine comme caractéristique fondamentale de
l’homme. Dans le sillage d’Emmanuel Kant et de sa Religion dans les limites de la simple raison, il a toutefois fortement
souligné le caractère indisponible de cette liberté, aussi bien au regard de la raison pratique que de la religion chrétienne.
Aux yeux de Ricoeur, c’est la religion, davantage que la raison pratique, qui constitue le moyen de restituer au sujet sa
capacité à bien faire. Cette étude entend interroger la signification d’une telle affirmation, tant d’un point de vue de
l’éthique que de celui de la religion chrétienne.

Abstract
In his Philosophy of the Will, Paul Ricoeur considered human freedom the fundamental characteristic of the human being.
However, in the footsteps of Emmanuel Kant and his Religion within the Boundaries of Mere Reason
he strongly emphasized the unavailable character of this freedom, both in the eyes of practical reason and of the Christian
religion. According to Ricoeur it is religion, rather than practical reason, which constitutes the means by which the subject
receives its capacity to do good. This study investigates the meaning of this affirmation, both from the point of view of
ethics and of the Christian religion.

Citer ce document / Cite this document :

Frey Daniel. Religion et régénération de la liberté dans l’oeuvre de Paul Ricoeur. In: Revue d'histoire et de philosophie
religieuses, 92e année n°4, Octobre-Décembre 2012. pp. 595-617;

doi : https://doi.org/10.3406/rhpr.2012.1721

https://www.persee.fr/doc/rhpr_0035-2403_2012_num_92_4_1721

Fichier pdf généré le 09/12/2019


D. FREY, RELIGION ET RÉGÉNÉRATION DE LA LIBERTÉ CHEZ P. RICŒUR 595

RELIGION ET RÉGÉNÉRATION DE LA LIBERTÉ


DANS L’ŒUVRE DE PAUL RICŒUR

Daniel Frey
Faculté de Théologie protestante – Université de Strasbourg
9 place de l’Université – F-67084 Strasbourg Cedex

Résumé : Dans sa Philosophie de la volonté, Paul Ricœur a désigné la


liberté humaine comme caractéristique fondamentale de l’homme. Dans le
sillage d’Emmanuel Kant et de sa Religion dans les limites de la simple
raison, il a toutefois fortement souligné le caractère indisponible de cette
liberté, aussi bien au regard de la raison pratique que de la religion
chrétienne. Aux yeux de Ricœur, c’est la religion, davantage que la raison
pratique, qui constitue le moyen de restituer au sujet sa capacité à bien faire.
Cette étude entend interroger la signification d’une telle affirmation, tant
d’un point de vue de l’éthique que de celui de la religion chrétienne.
Abstract : In his Philosophy of the Will, Paul Ricœur considered human freedom
the fundamental characteristic of the human being. However, in the footsteps
of Emmanuel Kant and his Religion within the Boundaries of Mere Reason
he strongly emphasized the unavailable character of this freedom, both in the
eyes of practical reason and of the Christian religion. According to Ricœur it
is religion, rather than practical reason, which constitutes the means by
which the subject receives its capacity to do good. This study investigates the
meaning of this affirmation, both from the point of view of ethics and of the
Christian religion.

La philosophie n’a d’autre vocation, selon Paul Ricœur, que


d’« éclairer par notions l’existence même 1 ». L’œuvre entière du
philosophe témoigne de cette vocation, puisqu’elle constitue, à bien
des égards, une vaste anthropologie philosophique. Un aspect seu-
lement de celle-ci retiendra ici notre attention : l’affirmation selon
laquelle la religion, considérée dans les limites de la simple raison,
a pour fin la régénération de la liberté humaine. L’analyse de cette
thématique est selon nous susceptible d’élucider la difficile question
du rapport entre éthique et religion dans l’œuvre de Ricœur, depuis

—————
1
Ricœur, 1950, p. 20.

REVUE D’HISTOIRE ET DE PHILOSOPHIE RELIGIEUSES 2012, Tome 92 n° 4, p. 595 à 617


596 D. FREY, RELIGION ET RÉGÉNÉRATION DE LA LIBERTÉ CHEZ P. RICŒUR

La Philosophie de la volonté jusqu’à l’essai intitulé « Théonomie


et/ou autonomie 2 ».

I. UNE LIBERTÉ FONDAMENTALE, UNE FAUTE CONTINGENTE :


CONVERGENCE DES DISCOURS PHILOSOPHIQUE ET RELIGIEUX

Lorsque Ricœur, sous le double héritage de la description des


essences de E. Husserl et de la philosophie de G. Marcel, entreprend
une description des structures du volontaire et de l’involontaire,
identifiées aux « possibilités fondamentales de l’homme », les
notions de « Transcendance » et de faute lui paraissent si peu
secondaires qu’il tente, dès le premier paragraphe, d’en justifier la
mise entre parenthèses 3. Tout est dit dans cette entame, à la fois la
possibilité de procéder à une description pure de la liberté humaine,
et la nécessité de l’articuler à une description empirique et hermé-
neutique de la faute. Dans les termes mêmes de Ricœur :
la vérité empirique de l’homme comme esclave s’ajoute à la vérité
eidétique de l’homme comme libre, elle ne la supprime pas : je suis
libre et cette liberté est indisponible 4.
Ce commencement porte en lui, nous semble-t-il, la relation
d’inclusion mutuelle des discours philosophique et religieux, dans
laquelle le premier, faisant crédit à l’homme de sa liberté, prime le
second, situant la bonté dans une origine perdue.
Il est capital de bien entendre qu’ici le premier mot revient à la
philosophie et à l’éthique : l’eidétique de la liberté a bien primauté
sur les discours religieux qui dénoncent depuis des temps immémo-
riaux la culpabilité de l’homme. Le philosophe est d’abord celui

—————
2
Indiquons de suite, pour lever une possible équivoque, que Ricœur ne propose nulle
part une « philosophie de la religion ». Il a seulement choisi, à travers ses essais d’hermé-
neutique de la religion, d’accorder toute son attention aux symboles et aux croyances
religieuses liées aux textes fondateurs de la tradition judéo-chrétienne. Les communautés
croyantes font alors l’objet d’une attention indirecte, à travers l’étude des processus
anonymes de lecture et d’interprétation à l’œuvre au sein de cette tradition. Ricœur
justifie l’étroitesse du point de vue choisi (religion = religion judéo-chrétienne), lorsqu’il
affirme, au commencement de La Symbolique du mal, que le philosophe ne saurait « prétendre
échapper à cette contingence des rencontres historiques et se tenir hors du jeu au nom
d’une ‘objectivité’ non située » (Ricœur, 1960b, p. 30). De fait, à l’instar de Kant, il
identifie toujours « la religion » avec ce que les traditions vétéro et/ou néotestamentaire
donnent à penser. Cela revient à reconnaître indirectement que le rôle du philosophe n’est
pas de prendre part aux débats théoriques (anthropologiques, sociologiques, historiques)
visant à définir la religion, mais plutôt de penser à partir de la religion vis-à-vis de
laquelle il a la plus grande proximité intellectuelle. Ricœur le fera en manifestant toujours
une double exigence dont les termes sont en tension : avoir le souci de la discontinuité des
discours et des problèmes philosophiques et religieux, et tenter de saisir les lieux où ces
derniers se rejoignent.
3
Ricœur, 1950, p. 7 (P. R. souligne ; le « T » majuscule est également de lui).
4
Ricœur, 1950, p. 29 (P. R. souligne).

REVUE D’HISTOIRE ET DE PHILOSOPHIE RELIGIEUSES 2012, Tome 92 n° 4, p. 595 à 617


D. FREY, RELIGION ET RÉGÉNÉRATION DE LA LIBERTÉ CHEZ P. RICŒUR 597

qui, invariablement, honore le fond de bonté de la liberté humaine,


plus fondamentale que sa déviance, et qui appelle sans relâche à la
responsabilité. Aussi vieille que soit la plainte sur la méchanceté du
monde, aussi vieux que soit le jugement des prêtres à l’encontre de
l’humanité devant Dieu, le philosophe ne connaît qu’une seule liberté
qui soit pensable : une « liberté qui se reconnaît responsable, qui
jure de tenir le mal pour mal commis et avoue qu’il dépendait d’elle
qu’il ne le fût pas 5. » Cette entrée dans la question du mal par la
liberté humaine, Ricœur dit la tenir précisément de l’essai « Sur le
mal radical » de Kant 6.
Dans le même temps, la faute, bien que toujours contingente,
apparaît de façon énigmatique comme le destin de la liberté. La
liberté est serve, elle avoue dans un cri : « ‘Je ne fais pas le bien
que je veux, et je fais le mal que je ne veux pas 7’ ». Ces mots de
l’apôtre Paul (Rm 7,19), Ricœur les cite sans même désigner leur
origine biblique, parce qu’il les tient pour l’expression même du
« véritable drame » de l’éthique : le « drame de l’homme divisé »,
c’est qu’il est conscient de cette déchirure sans être capable d’y
remédier 8. Qu’un tel aveu de culpabilité, extrait d’une épître maî-
tresse du Nouveau Testament adressée jadis aux chrétiens de Rome
par un témoin de l’évangile, puisse exprimer aux yeux de Ricœur la
faille de l’éthique profane est singulièrement significatif : pour
Ricœur, comme pour Kant, l’aveu de la culpabilité est indivisément
éthique et religieux. À lire Ricœur, on comprend que les mots de
l’apôtre ne lui appartiennent pas. Ils renvoient, au-delà de leur
portée religieuse, à une vérité universelle.
C’est dans cette convergence des discours philosophique et
religieux, qui n’empêche pas que le premier souligne davantage la
liberté constituante de l’être humain quand le second insiste sur le
caractère hégémonique du péché aliénant l’homme, qu’il faut, selon
nous, situer l’origine de l’idée ricœurienne selon laquelle la religion
vise à restituer en l’homme la capacité à bien faire. Promouvoir
l’éthique, c’est, en toute logique, faire crédit à l’homme d’une capa-
cité à désirer le bien. Dans le même temps, penser la liberté sans
l’idéaliser, c’est suspecter une incapacité humaine à viser le bien
pour lui-même, c’est-à-dire indépendamment du profit qu’on peut

—————
5
Ricœur, 1960a, p. 15. Qu’on se rappelle à cet égard le remarquable incipit de l’essai
« Sur le mal radical » ouvrant La Religion dans les limites de la simple raison : « Que le
monde soit mauvais, c’est une plainte aussi vieille que l’histoire et même que la poésie la
plus vieille encore, aussi ancienne que le plus ancien de tous les poèmes, je veux dire la
religion des prêtres. » (Kant, 1986 [17942], p. 25).
6
Ricœur, 1960a, p. 15s.
7
Ricœur, 1950, p. 24.
8
Ricœur, 1950, p. 24.

REVUE D’HISTOIRE ET DE PHILOSOPHIE RELIGIEUSES 2012, Tome 92 n° 4, p. 595 à 617


598 D. FREY, RELIGION ET RÉGÉNÉRATION DE LA LIBERTÉ CHEZ P. RICŒUR

en escompter. La manifestation de la convergence des deux discours,


on la trouvera précisément dans le concept indirect de serf-arbitre.
Ce dernier, né du symbole, est proprement l’expression éthico-
religieuse de la condition humaine : « l’énigme du serf-arbitre »,
celle « d’un libre arbitre qui se lie et se trouve toujours déjà lié, est
le thème ultime que le symbole donne à penser 9. »
Cette étonnante réciprocité des discours philosophique et
religieux quant au destin de la liberté nous semble à l’origine d’une
réception contrastée, pour ne pas dire conflictuelle, de la première
œuvre de Ricœur : les uns sont persuadés que cette eidétique de la
liberté relève bien du logos philosophique ; les autres soupçonnent
Ricœur d’avoir maquillé sous des dehors phénoménologiques les
convictions chrétiennes qui, par ailleurs, étaient les siennes. La
réalité nous paraît plus simple encore : Ricœur constate qu’il y a
convergence de la tradition biblique et de la tradition philosophique
dans le fait que la logique descriptive exige que l’on dise la liberté
avant la faute, mais aussi que l’on dévoile la faute comme ce qui
défigure toujours et déjà la liberté. C’est très clairement parce que
le récit biblique de la chute dans la Genèse est, selon ses propres
termes, en « affinité avec l’aveu que la liberté fait de sa responsa-
bilité » que le philosophe s’autorise à l’élire parmi les autres mythes
d’apparition du mal, sans se soucier d’ailleurs d’une quelconque
conformité de sa lecture à l’égard de la dogmatique chrétienne 10.
Nous pouvons désormais revenir à l’introduction de la Philo-
sophie de la volonté, où Ricœur justifie longuement son choix,
inévitable autant que nécessaire, de faire abstraction de la Transcen-
dance et de la faute. Le philosophe y annonce une Poétique de la
volonté qui achèvera l’ensemble de l’entreprise, et dont le cœur aurait
été l’idée de Transcendance. La référence à cette Transcendance est
très fortement marquée par le kérygme chrétien :
L’expérience intégrale de la faute et sa contrepartie mythique, l’imagi-
nation de l’innocence, sont étroitement solidaires d’une affirmation de
la Transcendance : […] l’expérience intégrale de la faute, c’est la faute
éprouvée comme étant devant Dieu, c’est-à-dire le péché. C’est pourquoi
on ne peut dissocier faute et Transcendance. Mais surtout la Transcen-
dance est ce qui libère la liberté de la faute. C’est ainsi que les hommes
vivent la Transcendance : comme purification et délivrance de leur
liberté, comme salut 11.
La faute aurait ainsi dû être abordée en lien avec la Transcen-
dance, une fois que la parenthèse entourant celle-ci aurait été levée.
Mais Ricœur n’a jamais rédigé cette Poétique de la volonté. Il est
—————
9
Ricœur, 1960a, p. 13 ; P.R. souligne.
10
Ricœur, 1960a, p. 17.
11
Ricœur, 1950, p. 31.

REVUE D’HISTOIRE ET DE PHILOSOPHIE RELIGIEUSES 2012, Tome 92 n° 4, p. 595 à 617


D. FREY, RELIGION ET RÉGÉNÉRATION DE LA LIBERTÉ CHEZ P. RICŒUR 599

d’ailleurs surprenant qu’il ait songé à le faire, puisque lui-même


remarque, au terme de l’introduction du Volontaire et l’Involontaire,
qu’il n’existe pas de synthèse de la liberté et de la Transcendance.
Le troisième volume annoncé devait selon lui constituer une
critique des synthèses toujours prématurées subordonnant soit la
liberté à la Transcendance, soit la Transcendance à la liberté – cri-
tique qui aurait été faite à la lumière d’une magnifique définition
de la grâce, forcément paradoxale : « Tout m’est donné et ce don
consiste en ceci : que je suis une liberté entière jusque dans l’accueil
de ce don 12. » On imagine mal, pourtant, quel aspect aurait présenté
cette Poétique, car comment concevoir qu’elle puisse être autre
chose qu’une méditation théologique sur la grâce ? Force est de
constater, en tout cas, que les annonces relatives à ce troisième
volume, dix années plus tard, demeuraient floues et s’accordaient
mal aux premières, puisque Ricœur, après avoir annoncé à la fin du
Volontaire et l’Involontaire une « philosophie de la Transcendance »,
projetait désormais une herméneutique philosophique des symboles
du mal en confrontation avec la psychanalyse, le droit et la philo-
sophie politique – herméneutique qui ne se constituera d’ailleurs
qu’au fil du temps et des débats menés 13. La conclusion de La
Symbolique du mal, du reste, ne mentionne plus la Transcendance 14.
Ricœur, parti du logos philosophique autonome, mais s’instruisant
des ressources langagières non philosophiques (mythique en
l’occurrence) les plus fécondes, s’est donc ravisé : il a finalement
décidé d’en rester à la seule description phénoménologique et
herméneutique des structures du volontaire et de l’involontaire,
ajournant sine die la synthèse philosophico-théologique qu’il avait
d’abord entrevue 15.
Ricœur n’est pas théologien. Il a au fond toujours été clair,
pour lui, que si le philosophe s’instruit de l’aveu que fait l’homme

—————
12
Ricœur, 1950, p. 35.
13
Ricœur, 1950, p. 440.
14
Ricœur y revendique cependant un « schéma essentiellement anselmien » (allusion à
la célèbre formule credo ut intelligam) par lequel il espère récupérer l’étroitesse de son
ancrage dans les symboles bibliques par un surcroît de réflexion rendant la philosophie,
« d’abord nourrie au plein du langage », « indifférente aux accès de sa problématique » et
seulement « soucieuse de thématiser la structure universelle et rationnelle de son adhésion »
(Ricœur, 1960b, p. 332 ; nous soulignons).
15
Lorsqu’il revient dans Réflexion faite sur ce volume selon lui imprudemment annoncé,
Ricœur confirme qu’il « devait traiter du rapport du vouloir humain à la Transcendance
– terme évidemment jaspersien, qui désignait pudiquement le Dieu des philosophes »
(Ricœur, 1995, p. 25). Il ajoute plus loin : « quant à la poétique de la Transcendance, je ne
l’ai jamais écrite, si l’on attend sous ce titre quelque chose comme une philosophie de la
religion, à défaut d’une philosophie théologique. Mon souci, jamais atténué, de ne pas mêler
les genres m’a plutôt rapproché de la conception d’une philosophie sans absolu […]. C’est
donc dans mes exercices d’exégèse biblique qu’il faut chercher une réflexion sur le statut
d’un sujet convoqué et appelé au dépouillement de soi » (Ricœur, 1995, p. 26).

REVUE D’HISTOIRE ET DE PHILOSOPHIE RELIGIEUSES 2012, Tome 92 n° 4, p. 595 à 617


600 D. FREY, RELIGION ET RÉGÉNÉRATION DE LA LIBERTÉ CHEZ P. RICŒUR

religieux de sa culpabilité, c’est parce que cet aveu lui semble


rejoindre l’expérience universelle de l’homme désirant le bien, mais
incapable de l’accomplir. Dans la philosophie de la volonté, l’aveu
que fait la « conscience religieuse » de sa culpabilité est répété « en
imagination et en sympathie » par le philosophe ; il n’est pas vécu
par lui 16. Une chose est d’entendre et d’interpréter la parole du sujet
confessant sa faute, une autre est de vivre, au premier degré, la
confession du péché. Le philosophe ne peut qu’affirmer, au terme de
son anthropologie pure, ce qu’est « l’homme capable de faillir 17 ».
Cette étonnante expression désigne l’écart qui sépare la finitude de
la culpabilité : la finitude rend l’homme faillible, certes, mais le phi-
losophe ne passe de l’homme faillible à l’homme coupable qu’en
enjambant l’abîme de la faute elle-même. Dans ces circonstances, il
ne lui restait qu’à s’efforcer de saisir l’irruption de la faute, en
prêtant l’oreille aux langages qui l’ont déjà nommé. Pour la raison
autonome, libre à l’égard de tout magistère, la valeur et l’originalité
du langage religieux tiennent précisément à cette capacité à rendre
intelligible, – fût-ce de manière indirecte, par le mythe – le passage
de l’innocence à la culpabilité. La culpabilité, le péché et la souil-
lure sont les symboles essentiels de ces mythes du mal, par lesquels
l’expérience du mal s’offre à la conscience religieuse. C’est parce
que les symboles du mal ne se livrent qu’à travers une interprétation
qu’il a fallu se livrer à leur exégèse, annoncée dans Le Volontaire et
l’involontaire, et mise en œuvre dix ans plus tard dans La Symbo-
lique du mal 18.
Nous avons vu que le drame de l’homme déchiré entre une
capacité originaire au bien et un penchant radical au mal ressortit
d’un « dualisme éthique » relevé par le discours philosophique, et
révélé par le discours religieux 19. L’introduction du Volontaire et
l’involontaire signale déjà que la régénération de la liberté est
proprement l’espérance d’une bonté originelle recouvrée :
La liberté se souvient de son intégrité, dans la mesure où elle attend sa
totale délivrance. Le salut de la liberté par la Transcendance est donc
l’âme secrète de l’imagination de l’innocence. Il n’y a de Genèse que
dans la lumière d’une Apocalypse 20.

—————
16
C’est patent déjà dans La Symbolique du mal (Ricœur, 1960b, citée ici p. 11) ; et
davantage encore dans « Culpabilité, éthique et religion » : « Le philosophe adopte, par
sympathie et en imagination, les motivations et les intentions de la conscience confes-
sante ; il ne ‘sent pas’, il ‘ressent’, sur un mode neutralisé, sur le mode du ‘comme si’, ce
qui a été vécu par la conscience confessante » (Ricœur, 1969, p. 417).
17
Ricœur, 1960a, p. 161 (P. R. souligne).
18
Cf. Ricœur, 1960a, p. 10 et Ricœur, 1960b, p. 159.
19
Ricœur, 1950, p. 24.
20
Ricœur, 1950, p. 32.

REVUE D’HISTOIRE ET DE PHILOSOPHIE RELIGIEUSES 2012, Tome 92 n° 4, p. 595 à 617


D. FREY, RELIGION ET RÉGÉNÉRATION DE LA LIBERTÉ CHEZ P. RICŒUR 601

Sur le plan religieux (biblique en l’occurrence), le salut est


l’accomplissement de la création de l’homme. Davantage qu’un
simple retour à la normale, il est, comme l’a bien vu Ricœur, « don »,
« instauration d’une nouvelle création 21 ». Ricœur n’ignore pas non
plus que le Nouveau Testament présente le Christ comme celui en
qui se récapitulent toutes les figures antérieures du Juste ; il est le
Nouvel Adam dont la Résurrection inaugure la nouvelle Création.
En témoignent, parmi d’autres, les pages qu’il consacre à la « jus-
tification » dans La Symbolique du mal 22. C’est bien parce que
l’espérance attend l’accomplissement de la bonté originaire, perdue
dans le péché, que Ricœur peut souligner le lien étroit entre le
mythe de déviance et le mythe eschatologique, qui est par défini-
tion un mythe de salut 23. Telle est, à très grands traits, l’espérance
chrétienne d’une récréation déjà commencée avec la résurrection
du Christ.
Pour Paul Ricœur, l’espérance est une catégorie commune au
discours religieux et au discours philosophique, comme le montre
J. Porée dans sa contribution aux actes d’un colloque consacré
précisément à l’entrecroisement de l’herméneutique philosophique
et de l’herméneutique biblique de Ricœur 24. Le thème de l’espérance
est ainsi explicitement présent dans la conclusion du Volontaire et
l’involontaire. Ricœur y entrevoit l’achèvement probable de la phi-
losophie du sujet dans une « doctrine de la conciliation », qui ferait
apparaître la subjectivité comme répondant à un « appel ou à une
prise qui la dépasse 25 ». Cet appel laisse dans l’ombre l’Appelant
supposé – Dieu –, que Ricœur ne nomme pas.
Mais ici aussi, il y a équivocité de l’acquiescement donné par
le sujet. Ricœur écrit ainsi :
Je dis : voici mon lieu, je l’adopte ; je ne cède pas, j’acquiesce ; cela
est bien ainsi ; car ‘toutes choses concourent au bien de ceux qui
aiment Dieu, de ceux qui sont appelés selon son dessein’ [Rm 8,28].
Équivocité disions-nous, car d’un même souffle est énoncée
l’espérance, dans ce qu’elle peut avoir de réellement profane – com-
ment consentir sans convenir dans le même temps que le monde ne

—————
21
Voir Ricœur, 1960b, p. 254.
22
« La justification et les symboles eschatologiques », Ricœur, 1960b, p. 243-260.
23
Après La Symbolique du mal, Ricœur reviendra sur ce rapport dans « Mythes du salut
et raison », essai inédit présentant une lecture d’ensemble des différents mythes d’origine
du mal, doublée d’une réflexion sur le rapport entre le mythe adamique de déviance et les
mythes du salut (voir notre édition, Ricœur, 2010, p. 271-297).
24
Porée, 2011.
25
Ricœur, 1950, p. 451 (P. R. souligne).

REVUE D’HISTOIRE ET DE PHILOSOPHIE RELIGIEUSES 2012, Tome 92 n° 4, p. 595 à 617


602 D. FREY, RELIGION ET RÉGÉNÉRATION DE LA LIBERTÉ CHEZ P. RICŒUR

nie pas ma liberté, mais s’offre à elle 26 ? – comme dans ce qu’elle a


de spécifiquement religieux, ainsi qu’en témoigne la citation de
Rm 8,28, citation dont, là encore, Ricœur ne dévoile pas l’origine.
Ce verset, dans son contexte, signale que Dieu règne sur toute sa
Création, en vue d’un bien qui, dans la pensée de l’apôtre, est
proprement le salut 27. Une même parole – « cela est bien ainsi » –
peut ainsi dire la paix du sujet se confiant en Dieu, et la volonté
apaisée, indépendante de toute foi.
Ce consentement, cependant, est toujours inachevé. Il est néces-
saire, face au scandale du mal, de dépasser l’admiration de la bonté
du monde par l’attente de la délivrance du mal :
L’espérance dit : le monde n’est pas la patrie définitive de la liberté ;
je consens le plus possible, mais j’espère être délivré du terrible et, à
la fin des temps, jouir d’un nouveau corps et d’une nouvelle nature
accordés à la liberté 28.
Encore une fois, l’espérance se dit dans les catégories bibliques
d’un nouvel ciel et d’une nouvelle terre, mais elle n’évoque pas
directement cette « présence » de la Transcendance sur laquelle se
clôt l’ouvrage 29. La liberté seulement humaine a finalement été
décrite sans référence à la liberté divine : nous ne savons pas ce
que pourrait être une liberté qui ne serait ni motivée, ni incarnée, ni
contingente. Les derniers mots du livre (« Vouloir n’est pas créer »)
font signe en direction d’une liberté divine, mais n’en disent rien,
parce que le discours philosophique – à la différence d’une méta-
physique appuyée sur la révélation – reconnaît n’avoir simplement
rien à en dire 30. Le philosophe est resté dans les bornes de la raison,
une raison ouverte cependant aux indications du langage mythique
et biblique, pour autant que ce dernier soit en consonance avec
l’exigence éthique.
On vérifie ainsi que le thème de la régénération de la liberté est
bien présent dans la Philosophie de la volonté, de façon indirecte,
dans les pages consacrées au concept d’espérance à la fin du
Volontaire et l’involontaire. À bien y regarder, Ricœur l’a placé à
l’horizon même de toute sa réflexion anthropologique dans la mesure
où il a choisi de caractériser le serf-arbitre comme l’expression
éthico-religieuse de la condition humaine – dans la mesure, surtout,
—————
26
Camus, dans l’épilogue du Mythe de Sisyphe, procède au même consentement, qu’il juge
en tout point fidèle à son refus de l’espérance chrétienne : « Sisyphe enseigne la fidélité
supérieure qui nie les dieux et soulève les rochers. Lui aussi juge que tout est bien. Cet univers
désormais sans maître ne lui paraît ni stérile ni futile. » (Camus, 1965 [1942], p. 198).
27
Ricœur, 1950, p. 439.
28
Ricœur, 1950, p. 451.
29
Ricœur, 1950, p. 456 (P. R. souligne).
30
Ricœur, 1950, p. 456.

REVUE D’HISTOIRE ET DE PHILOSOPHIE RELIGIEUSES 2012, Tome 92 n° 4, p. 595 à 617


D. FREY, RELIGION ET RÉGÉNÉRATION DE LA LIBERTÉ CHEZ P. RICŒUR 603

où la seule réponse pratique qu’appelle le concept de serf-arbitre


est selon lui la libération de la liberté 31.

II. LA LIBERTÉ LIBÉRÉE SELON L’ÉTHIQUE, ET SELON LA RELIGION

Rappelons ces mots de Ricœur :


Il nous faut […], aussi difficile et paradoxal que cela soit, penser en
quelque façon en surimpression la nature fondamentale de la liberté et
son esclavage 32.
Force est de reconnaître que le détour par l’herméneutique des
symboles du mal permet seulement d’expliciter le concept
paradoxal de serf-arbitre, sans parvenir à déjouer le paradoxe d’une
liberté qui ne dispose pas d’elle-même. Mieux décrire le serf-
arbitre, c’est encore aiguiser le paradoxe constitutif de ce concept.
C’est le cas notamment lorsque Ricœur affirme, avec force, que
l’homme n’est que séduit. Ce que dit le schème de la séduction
(provenant du plus ancien symbole du mal, la souillure), c’est que
l’homme est mauvais sans être originairement méchant :
Cette extériorité est si essentielle au mal humain que l’homme, dit
Kant, ne saurait être le méchant absolu, le Mauvais ; il est toujours le
méchant second, le méchant par séduction ; […] il est essentiel que le
mal soit en quelque manière subi 33.
Dans le même temps, la séduction ne va pas sans l’infection : le
schème de l’infection désigne l’homme comme s’étant séduit lui-
même. Je me livre moi-même au mal qui règne sur moi comme s’il
était extérieur à moi 34. C’est là le nœud de toute anthropologie, et,
pour l’éthique, un savoir de première importance : celui de la non
coïncidence du vouloir et du pouvoir. Mais ce savoir est encore un
non-pouvoir.
Toute la difficulté de l’entreprise ricœurienne d’articulation de
l’éthique et de la religion proviendra du fait que l’éthique et le
religieux, qui s’accordent dans un premier temps sur le constat du
—————
31
« L’énigme du serf-arbitre, c’est-à-dire d’un libre arbitre qui se lie et se trouve
toujours déjà lié, est le thème ultime que le symbole donne à penser. » (Ricœur, 1960a,
p. 13 ; P. R. souligne).
32
Ricœur, 1950, p. 29.
33
Ricœur, 1960b, p. 149, cf. Kant, 1986 [17942], p. 60. Il est tout à fait remarquable que,
dans son exégèse du récit de la chute, Ricœur retrouve dans ses grandes lignes la lecture
kantienne de la Genèse, et, par-delà, celle de Rousseau, professant, « avec opiniâtreté, la
bonté naturelle de l’homme et sa perversité historique et culturelle » (Ricœur, 1960a,
p. 161 – P. R. souligne ; cf. Ricœur, 1960b, p. 236).
34
Ainsi, « la séduction par le dehors est ultimement une affection de soi par soi »
(Ricœur, 1960b, p. 149 ; P. R. souligne). Il faudrait revenir ici sur l’importance du premier
symbole du mal, la souillure, dont certains traits se maintiennent dans les symboles ulté-
rieurs jusqu’à celui de captivité.

REVUE D’HISTOIRE ET DE PHILOSOPHIE RELIGIEUSES 2012, Tome 92 n° 4, p. 595 à 617


604 D. FREY, RELIGION ET RÉGÉNÉRATION DE LA LIBERTÉ CHEZ P. RICŒUR

serf-arbitre, divergent ensuite radicalement sur ses conséquences


mêmes. Pour prendre la mesure de ces difficultés, considérons
d’abord la réponse que l’éthique apporte à l’énigme du serf-arbitre.
Elle est, pour une part, celle de Ricœur.

Réplique éthique au serf-arbitre


Il n’y a rien de moralement mauvais (c’est-à-dire de suscep-
tible d’être imputé) en dehors de ce qui est notre propre action
(E. Kant) 35.
Si le mal n’est jamais que ce que l’homme fait à l’homme, s’il
doit être défini comme ce qui n’aurait pas dû être, il n’y a qu’une
réponse éthique possible : mettre la volonté au travail. Autrement
dit, se vouloir bon. Il n’y a pas de limites à fixer à cette réforme
vertueuse de la bonne volonté ; d’où le volontarisme farouche,
formidable, quoique monotone, martelé par Kant dans sa philosophie
pratique, et jusque dans son ouvrage La Religion dans les limites de
la simple raison. À supposer qu’une aide divine, gracieuse, soit
apportée au sujet (ce que la réflexion pratique, selon Kant, ne
saurait trancher), l’essentiel serait d’en être digne : la grâce, dans la
perspective kantienne, cela se mérite 36 ! Cette conception volontariste
de l’éthique est tout à fait logique compte tenu du point de départ
indiqué. On ne sera pas surpris d’entendre Ricœur proposer ailleurs,
dans le sillage de Kant, une reformulation de l’impératif catégorique
suscitée par sa méditation sur l’origine inscrutable du mal dans le
serf-arbitre :
Agis uniquement d’après la maxime qui fait que tu peux vouloir en
même temps que ne soit pas ce qui ne devrait pas être, à savoir le mal 37.
L’éthique, ici, n’a d’autre choix que de maintenir son exigence
envers et contre toute conscience de l’incapacité inhérente à la
nature humaine. Elle dira, avec Kant, « ‘tu dois, donc tu peux’ » ;
cette affirmation signifie, comme Ricœur l’a remarqué, que « c’est
parce que je me reconnais des devoirs que je me reconnais des
pouvoirs » : « un être obligé est un être qui présume qu’il peut ce
qu’il doit 38 ».
Le rôle de la religion, dans la perspective kantienne, sera de
fournir des représentations susceptibles de renforcer les mobiles
purement moraux de la raison : il s’agit de renforcer la volonté de

—————
35
Kant, 1986 [17942], p. 43-44 (Kant souligne).
36
Kant, 1986 [17942], p. 60.
37
Ricœur, 1990, p. 254 (P. R. souligne). À la même page, il indique : « le (libre) arbitre
humain apparaît porteur d’une blessure originaire qui atteint sa capacité à se déterminer
pour ou contre la loi ».
38
Ricœur, 1969, p. 423.

REVUE D’HISTOIRE ET DE PHILOSOPHIE RELIGIEUSES 2012, Tome 92 n° 4, p. 595 à 617


D. FREY, RELIGION ET RÉGÉNÉRATION DE LA LIBERTÉ CHEZ P. RICŒUR 605

pouvoir sans rien ajouter au devoir. On sait que chez Kant, l’Idée
d’un Bien suprême, reliée à celle d’un Être suprême, n’est pas le
fondement de la philosophie pratique :
Dans la mesure où elle se fonde sur le concept de l’homme, comme être
libre et s’obligeant par cela même par sa raison à des lois inconditionnées,
la morale n’a besoin ni de l’Idée d’un Être différent qui le dépasse afin
qu’il connaisse son devoir, ni d’un autre motif que la loi elle-même
pour qu’il l’observe 39.
Elle est par contre, pour Kant, sa conséquence même, dans la
mesure où en elle est visée une fin des fins, un but final, un point
de convergence de toutes les fins, que la raison, d’ailleurs, ne
pourrait pas se donner sans présupposer déjà des concepts moraux.
Chez Kant, tout se passe comme si c’était le caractère rationnel de
l’éthique lui-même qui nécessitait son dépassement dans la religion.
Ricœur peut-il suivre Kant jusque-là ?

La condamnation religieuse de l’exigence éthique


Quant à celui qui ne fait pas d’œuvre, mais croit en celui qui
justifie l’impie, sa foi lui est comptée comme justice (Rm 4,5).
On devine déjà l’embarras extrême dans lequel conduit une
réflexion philosophique se saisissant, comme celle de Ricœur, du
concept éthico-religieux de serf-arbitre. En effet, l’interprétation des
symboles du mal, commandée par le symbole de la captivité du
libre arbitre, culmine dans la condamnation religieuse de l’exigence
éthique telle qu’elle vient d’être esquissée. Du point de vue de la
symbolique biblique puis théologique, en effet, la volonté de vertu
est elle-même la plus grande occasion de péché. Le serf arbitre a
pour conséquence, religieusement parlant, c’est-à-dire du point de
vue de Dieu, une incapacité à accomplir la loi divine, doublée et
aggravée par une volonté d’auto-justification de soi et de ses
œuvres. Ricœur ne pouvait manquer de relever, dans La Symbolique
du mal, que si l’éthique peut choisir de se tourner vers la religion,
et principalement vers le symbole d’une régénération gracieuse de
la liberté, la religion, en revanche, ne saurait se muer en éthique,
sauf à aggraver encore la servitude de la liberté.
La figure du Pharisien, telle que Ricœur la présente, est
précisément celle d’un moraliste convaincu, à tort, de pouvoir
pratiquer la loi, comprise comme la somme des exigences éthiques
dictées par Dieu. La grandeur de cette figure tient à sa conviction
qu’il n’est rien que l’homme ne soit capable de faire pour Dieu.

—————
39
Kant, 1986 [17942], p. 15.

REVUE D’HISTOIRE ET DE PHILOSOPHIE RELIGIEUSES 2012, Tome 92 n° 4, p. 595 à 617


606 D. FREY, RELIGION ET RÉGÉNÉRATION DE LA LIBERTÉ CHEZ P. RICŒUR

Aucun commandement n’est trop dur, puisqu’il est donné par Dieu.
Comme le remarque Ricœur :
L’univers éthique du pharisianisme, c’est déjà celui de Pélage : point de
grands contrastes, comme chez Paul, Augustin ou Luther, entre le mal
radical et la délivrance radicale, mais un processus lent et progressif
de salut, où le ‘pardon’ ne fait point défaut à la ‘repentance’, la grâce à
la bonne volonté. Telle est la grandeur du scrupule, de son sens de la
culpabilité et de son sens de la responsabilité 40.
Ce volontarisme optimiste ignore tragiquement l’incapacité radi-
cale de l’homme à faire le bien, ou, en termes religieux, à accomplir
la volonté de Dieu. S’efforcer d’être juste, c’est s’aveugler, car la
justice est donnée ; être juste, c’est être justifié, et justifié par
l’autre ultime – Dieu 41.
C’est donc ce même désir de perfectionnement éthique sans fin
qui est révélé, au sens propre du terme, comme étant proprement le
mal par le discours religieux. Si tout est grâce, s’efforcer d’être
juste, c’est prétendre, devant Dieu, à une maîtrise sur soi qui est
précisément le contraire de l’abandon à Dieu. Le péché n’est pas de
ne pas croire en Dieu ; il consiste à se faire soi-même Dieu 42. Ricœur
reconnaît, trop rarement nous semble-t-il, la singularité de ce juge-
ment religieux vis-à-vis d’une exigence commune de l’éthique,
l’exigence d’autonomie, lorsqu’il écrit dans « Culpabilité, éthique
et religion » :
Replacé devant Dieu, le mal est qualitativement changé ; il consiste
moins dans la transgression d’une loi que dans la prétention de l’homme
à être maître de sa vie ; la volonté de vivre selon la loi est alors
l’expression du mal et même la plus funeste, parce que la plus dissi-
mulée ; pire que l’injustice est la propre justice ; la conscience éthique
ne le sait pas ; la conscience religieuse le sait 43.
Mais ce savoir, la conscience religieuse le doit à ce qu’elle
estime être une révélation : bibliquement et théologiquement parlant,
c’est lorsqu’il est sauvé par Dieu que le sujet comprend ce qu’a été
jusque-là son péché : se prétendre maître de sa vie. Nulle part le
hiatus avec le discours éthique n’est plus grand. Même si l’on veille
—————
40
Ricœur, 1960b, p. 127-128.
41
L’expérience du Pharisien, lue à la lumière de l’Apôtre Paul, est en effet une impasse :
il lui est impossible de respecter toute la Loi. Or, si l’observance de la Loi n’est pas totale,
elle est nulle, la Loi devenant elle-même accusation et source de péché. Être sous la Loi,
c’est donc être mort, d’une mort qui s’ignore. Le dernier mot sur le péché appartient au
discours de la justification par la foi, qui rend caduque la dimension salvatrice de la Loi
– tout en maintenant l’exigence de la Loi.
42
Ricœur sait à l’occasion redire, pour l’approuver, « l’antinomie » luthérienne de
l’Évangile et de la Loi, selon laquelle « le péché lui-même apparaîtrait moins comme la
transgression d’une interdiction que comme le contraire d’une vie sous la grâce » (Ricœur,
1969, p. 438).
43
Ricœur, 1969, p. 428 (P. R. souligne).

REVUE D’HISTOIRE ET DE PHILOSOPHIE RELIGIEUSES 2012, Tome 92 n° 4, p. 595 à 617


D. FREY, RELIGION ET RÉGÉNÉRATION DE LA LIBERTÉ CHEZ P. RICŒUR 607

à ne pas le confondre avec l’idéal héroïque, stoïcien, d’une maîtrise


de soi envers et contre tout, le discours éthique repose sur l’axiome
que le sujet a prise sur lui-même, assez en tout cas pour être
responsable de ce qu’il fait de l’autre, du monde et de soi-même.
Aucune éthique ne saurait reprocher à l’homme de tendre vers cette
maîtrise, dans la mesure du moins où, en la cherchant, il ne trahit
pas la responsabilité qui est la sienne. Du point de vue de l’éthique,
il ne manque rien à l’homme qui ne se situe pas devant Dieu.
L’éthique ne saurait en aucune façon lui enjoindre de le faire ; se
situer devant Dieu n’est pas impossible, mais ce n’est pas du tout
une condition sine qua non de l’éthique. Et pourtant, dans la préface
de La Religion dans les limites de la simple raison, Kant passe de
sa forte affirmation liminaire selon laquelle la philosophie pratique
n’a nul besoin de l’idée de Dieu à l’idée selon laquelle elle conduit
« infailliblement » à la religion : or « infailliblement » est, du point
d’une éthique laïque, et de notre propre point de vue, certainement
de trop.

L’approximation philosophique de la liberté régénérée


Le dépouillement par lequel le sujet est appelé à renoncer à sa
fallacieuse autonomie parce qu’elle constitue en elle-même, devant
Dieu, l’expression d’un soi auto-suffisant, centré sur lui-même, se
situe, nous semble-t-il, au-delà des exigences de l’éthique. Ricœur
semble en être parfois conscient, qui note, au détour d’une analyse :
Que la liberté soit à délivrer, que cette délivrance soit délivrance de son
propre esclavage, cela ne peut être dit en style direct : c’est pourtant la
thématique centrale du ‘salut’ 44.
Le salut de la liberté serve constitue le telos de la réflexion
ricœurienne sur le mal ; mais c’est une ressource pour le moment
hors d’atteinte. On a vu qu’au terme du Volontaire et l’involontaire,
et malgré l’emploi d’un vocabulaire marqué par la théologie chré-
tienne, Ricœur renonce volontairement, non sans regret ni hésitation,
à intégrer le concept de salut, identifié alors avec la réconciliation
de l’ensemble de la Création évoquée par Rm 8,28. Il n’en tente pas
moins de s’approcher en pensée, autant que possible, de la possibi-
lité d’une libération du libre arbitre. L’approximation philosophique
de l’espérance qu’il s’est efforcé d’esquisser à la suite de La Sym-
bolique du mal, notamment dans « La liberté selon l’espérance »,
constitue un effort pour rejoindre, comme il le souligne lui-même
sans équivoque possible, le kérygme de l’espérance ; un effort,
autrement dit, pour énoncer en style direct ce salut de la liberté qui,

—————
44
Ricœur, 1960b, p. 146 (nous soulignons).

REVUE D’HISTOIRE ET DE PHILOSOPHIE RELIGIEUSES 2012, Tome 92 n° 4, p. 595 à 617


608 D. FREY, RELIGION ET RÉGÉNÉRATION DE LA LIBERTÉ CHEZ P. RICŒUR

par définition, doit être plutôt annoncé qu’énoncé, parce qu’il relève
du logos théologique, de la prédication ecclésiale, plutôt que de
l’enseignement philosophique.
Le corollaire de l’ajournement indéfini de la thématique du salut,
c’est la décision de maintenir ouverte la possibilité d’une attente
eschatologique au sein de la philosophie – en d’autres termes, de
constituer l’espérance comme horizon du discours philosophique.
Refus du Savoir absolu hégélien et reprise de la question kantienne
« que m’est-il permis d’espérer ? » vont alors de pair. Cette dernière
est pour Ricœur le point d’ancrage de la religion dans l’éthique :
puisque l’approximation philosophique du kérygme de l’espérance
n’a d’autre but que de tendre vers un équivalent philosophique du
théologoumène de la liberté délivrée « dans les limites de la simple
raison », on conçoit que Kant se révèle un allié précieux 45. On l’a
dit, ce dernier en est venu à présenter la religion comme ce à quoi
l’éthique conduit immanquablement, parce que selon lui elle ne peut
se passer d’un système symbolique offrant, parmi diverses repré-
sentations utiles à l’action, celle d’une Providence menant toute
chose, toute action, à son accomplissement. L’argumentation de
Ricœur a ceci de commun avec celle de Kant qu’elle ne cherche pas
à défendre l’éthique religieuse, à travers, par exemple, une illustra-
tion de l’importance des commandements bibliques. Elle soutient,
elle aussi, que la religion n’apporte rien en termes de contenus posi-
tifs à l’éthique : sa spécificité réside dans la nouvelle perspective
qu’elle offre à l’éthique profane 46. C’est la raison pour laquelle
Ricœur cherche d’abord appui dans la Critique de la raison pratique,
qui se révèle un soutien de premier ordre dans la compréhension
d’une liberté régénérée : pour être en mesure d’accueillir la notion
d’espérance, il faut, selon Ricœur, pouvoir postuler, avec Kant,
l’existence d’une « liberté effective, une liberté qui peut », c’est-à-
dire, comme il le précise un peu plus loin, « une liberté qui peut
être volonté bonne 47 ». Le postulat de la liberté paraît à ce point
essentiel aux yeux de Ricœur que les deux autres postulats kan-
tiens, celui de l’immortalité de l’âme et de l’existence de Dieu, ne
font selon lui « qu’expliciter le potentiel d’espérance du postulat de
la liberté existentielle 48 ». Le postulat de l’immortalité est ainsi
condition de la liberté : comment se croire capable de bien, sans se
représenter la possibilité d’un « progrès allant à l’infini 49 » ? L’effort
—————
45
Ricœur s’approprie ici explicitement cette expression kantienne, non sans souligner
qu’en la matière le kantisme « sera plus à faire qu’à répéter » (Ricœur, 1969, p. 402).
46
Voir Ricœur, 1990, p. 37.
47
Ricœur, 1969, p. 409 (P. R. souligne).
48
Ricœur, 1969, p. 410.
49
Ricœur, 1969, p. 410.

REVUE D’HISTOIRE ET DE PHILOSOPHIE RELIGIEUSES 2012, Tome 92 n° 4, p. 595 à 617


D. FREY, RELIGION ET RÉGÉNÉRATION DE LA LIBERTÉ CHEZ P. RICŒUR 609

inachevable de perfectionnement moral, selon Ricœur, s’appuie


ainsi sur la perspective, toute théorique, d’une persistance indéfinie
de l’existence, laquelle serait selon lui « l’équivalent philosophique
de l’espérance de résurrection 50 ». De la même façon, le postulat de
l’existence de Dieu vient figurer, dans la perspective kantienne, la
synthèse possible de la vertu et du bonheur.
Il serait ainsi permis d’espérer, du strict point de vue de la
raison pratique, que le bonheur visé par toute action humaine visant
le bien ne lui fasse finalement pas défaut. L’éthique profane présente
en effet cette lacune, majeure, de ne pouvoir promettre le bonheur à
celui qui s’y soumet… C’est ce grave défaut – cette amère igno-
rance des conséquences de la vertu sur le bonheur futur – que
« supplée » – pour reprendre le mot de Kant – la religion. Et Ricœur
de citer longuement, avec enthousiasme, une des pages de la Critique
de la raison pratique dans laquelle Kant présente la religion comme
ce à quoi la philosophie pratique ou morale « conduit 51 ». Il
l’introduit ainsi :
La philosophie morale engendre la philosophie de la religion lorsque,
à la conscience de l’obligation, vient s’ajouter l’espérance de l’accom-
plissement. « La loi morale ordonne de faire du souverain bien pos-
sible dans un monde l’objet ultime de toute ma conduite. Mais je ne
puis espérer le réaliser que par l’accord de ma volonté avec celle d’un
auteur du monde saint et bon. […] La morale n’est donc pas, à pro-
prement parler, la doctrine qui nous enseigne comment nous devons
nous rendre heureux, mais comment nous devons nous rendre dignes
du bonheur. C’est seulement lorsque la religion s’y ajoute qu’entre en
nous l’espérance de participer un jour au bonheur dans la mesure où
nous avons essayé de n’en être pas indignes » 52.
Ricœur approuve ici Kant sans réserve et ne corrige aucunement
le propos cité. Fort du précédent kantien, il conduit son travail
d’approximation du kérygme chrétien jusqu’à l’articulation de
l’éthique et de la religion, sans avoir jamais, souligne-t-il, subor-
donné la philosophie à la théologie. Il importait seulement de rendre
raison de ce kérygme, de parier sur l’unité du logos :
S’il n’y a qu’un logos, le logos du Christ ne me demande pas autre
chose, en tant que philosophe, qu’une plus entière et plus parfaite mise
en œuvre de la raison ; pas plus que la raison, mais la raison entière 53.
—————
50
Ricœur, 1969, p. 410-411. Cela, remarquons-le incidemment, ne laisse pas de sur-
prendre si l’on considère la méditation théologique dont il est parti, dans laquelle Ricœur
signale, avec Moltmann, la nouveauté du thème de la Résurrection, déjouant toute logique,
toute fatalité : comment une existence indéfinie peut-elle se rapprocher tant soit peu d’une
résurrection d’entre les morts ?
51
Kant, 1989 [1788], p. 138.
52
Kant, 1989 [1788], p. 139, cité par Ricœur, 1969, p. 412 (les crochets sont de Ricœur).
53
Ricœur, 1969, p. 394 (c’est P. R. qui souligne). Dans la « Discussion » faisant suite
à l’« Approche philosophique du concept de liberté religieuse » (= Ricœur, 1969), Ricœur

REVUE D’HISTOIRE ET DE PHILOSOPHIE RELIGIEUSES 2012, Tome 92 n° 4, p. 595 à 617


610 D. FREY, RELIGION ET RÉGÉNÉRATION DE LA LIBERTÉ CHEZ P. RICŒUR

Affirmer péremptoirement l’unité du logos serait par trop hégé-


lien ; espérer qu’il s’agisse d’un seul et même logos revient préci-
sément pour Ricœur à se défaire de toute certitude quant à l’unité
du logos 54. À nos yeux, c’est néanmoins faire le pari, pour le moins
philosophiquement étonnant, d’une raison qui serait à ce point
consciente de ses limites qu’elle en arriverait à s’ouvrir en quelque
sorte de l’intérieur à une transcendance qui l’excède.
Cette voie d’approximation en exclut une autre, qui est celle
des preuves onto-théologiques de l’existence de Dieu. C’est en
toute cohérence que Ricœur n’accorde jamais aucun regard à la
théologie naturelle, et qu’il fustige « l’indigence intellectuelle des
prétendues preuves de Dieu 55 ». Là où il y a démonstration de son
existence, il n’y a rien à attendre de Dieu. Ricœur reprend là encore
le propos de Kant : « le domaine de l’espérance est très exactement
coextensif à la région de l’illusion transcendantale. J’espère, là où
je me trompe nécessairement, en formant des objets absolus 56 ».
L’impossibilité d’ériger Dieu en objet de savoir est la condition
philosophique de l’espérance ; impossible ne pas faire le parallèle
avec la sentence fameuse de Kant dans sa préface à la Critique de
la raison pure : « je devais donc supprimer [dépasser : aufheben] le
savoir, pour trouver une place pour la foi [Glauben] 57 ». Il y a
convergence, une fois encore, entre le souci de marquer les limites
de la raison et celui de prêter l’oreille aux textes poétiques dans ce
qu’ils peuvent avoir de singulier, d’inouï. Révoquer les preuves de
l’existence de Dieu, c’est en effet un principe élémentaire pour une
herméneutique soucieuse de revenir aux modalités les plus origi-
naires de la foi.
Espérer l’unité du logos, telle est l’espérance qui anime
certaines pages de l’œuvre de Ricœur. C’est un pari personnel, dans
la mesure où c’est lui, Paul Ricœur, qui entend rendre raison de son
attachement à une parole fondatrice venue de plus loin que lui. Un
autre philosophe ne se sentirait pas tenu de répondre de cette
parole. Dans le même temps, c’est comme posture intellectuelle que
cette espérance rejaillit sur le lecteur, via le discours philosophique.
—————
précisera : « je tiens à la distinction des deux discours, sans être entièrement satisfait de
leur rapport. Je l’ai appelé un rapport de proximité parce qu’il évite également la confusion
et la subordination ; je l’ai encore appelé rapport homologue parce que j’espère que c’est
le même logos qui s’y exprime. […] Je ne peux donc expliciter ce que j’ai compris du
kérygme de la résurrection qu’en déployant aussi loin qu’il est possible la rationalité elle-
même, en particulier au moment où elle met en question son propre achèvement ; c’est
alors qu’elle est le plus près du kérygme de la résurrection » (Ricœur, 1968, p. 248).
54
« Je ne peux pas, dit-il, m’installer dans l’unité du logos sous peine d’être hégélien »
(Ricœur, 1968, p. 237).
55
Ricœur, 1994b, p. 93.
56
Ricœur, 1969, p. 405.
57
Kant, 1980 [17872], p. 748 ; c’est Kant qui souligne.

REVUE D’HISTOIRE ET DE PHILOSOPHIE RELIGIEUSES 2012, Tome 92 n° 4, p. 595 à 617


D. FREY, RELIGION ET RÉGÉNÉRATION DE LA LIBERTÉ CHEZ P. RICŒUR 611

Il convient donc de la discuter, de s’interroger sur ce qu’elle


éclaire, le cas échéant, des rapports entre éthique et religion, entre
philosophie et théologie.

III. REPRISE CRITIQUE

Comment concilier la nécessité de reprendre le thème kantien


de l’espérance avec le pélagianisme dont Kant fait preuve dans sa
propre articulation de l’éthique et de la religion ? Dans « La liberté
selon l’espérance », Ricœur reprend au compte d’une approche
philosophique de la liberté religieuse l’idée kantienne d’un progrès
de la vertu sans terme défini. Kant considère en effet comme étant
possible la marche graduelle vers la sainteté des maximes : la
vertu, selon lui, s’acquiert 58. Certes, Kant ne pense pas qu’il soit
possible de devenir bon, de devenir capable d’accomplir le devoir
par devoir (autrement dit, d’être moralement agréable à Dieu) par
une « réforme progressive » : pour restaurer la pureté du motif,
il faut une révolution dans l’intention de l’homme (un passage de celle-ci
à la maxime de la sainteté), et il ne peut devenir un homme nouveau
que par une sorte de régénération, pour ainsi dire une nouvelle créa-
tion (Jn 3,5 […]) et un changement de cœur 59.
Ce qui est exprimé ici par Kant n’est rien d’autre que la
nécessité d’une conversion, d’une nouvelle naissance. Néanmoins,
il existe sur ce point une différence entre Kant et Ricœur, que ce
dernier ne relève pas : Kant continue, malgré le thème johannique
de la nouvelle naissance, à faire de la régénération de la liberté
elle-même le fruit des efforts du sujet. Car Kant affirme tout de
suite après que cette conversion n’est pas vécue dans l’instant, mais
dans la durée : elle est dans l’instant pour Dieu seul, qui vit au-delà
du temps 60. Il faut donc commencer par changer son caractère et sa
façon de penser.
[L’homme] doit pouvoir espérer parvenir par l’usage de ses forces
propres au chemin qui y mène et que lui indique une intention
améliorée en son fond ; et c’est parce qu’il doit devenir un homme de
bien, mais ne peut être jugé comme moralement bon qu’en raison de
ce qui peut lui être imputé comme étant son œuvre propre 61.
Car dans le christianisme, qui pour Kant est la seule « religion
morale »,

—————
58
Kant, 1986 [17942], p. 63.
59
Kant, 1986 [17942], p. 64 (nous soulignons le second des termes en italique).
60
Voir Kant, 1986 [17942], p. 65 et la note.
61
Kant, 1986 [17942], p. 68-69.

REVUE D’HISTOIRE ET DE PHILOSOPHIE RELIGIEUSES 2012, Tome 92 n° 4, p. 595 à 617


612 D. FREY, RELIGION ET RÉGÉNÉRATION DE LA LIBERTÉ CHEZ P. RICŒUR

c’est un principe fondamental que chaque homme doit agir, autant que
ses forces le lui permettent, pour devenir meilleur. Et c’est seulement
s’il n’a pas enfoui ses talents innés (Lc 19,12-16) et s’il a fait usage de
la disposition au bien pour devenir un homme meilleur qu’il peut
espérer que ce qui ne dépend pas de son pouvoir sera complété par une
assistance provenant d’en haut 62.
Peu importe alors, ajoute Kant d’après un principe dont il ne
donne pas l’origine (mais qui n’est certainement pas biblique !) de
savoir ce que Dieu a fait pour le salut de cet homme : ce dernier
doit surtout « savoir ce qu’il doit faire lui-même, pour se rendre
digne de ce secours 63 ».
Dans un contexte très clairement théologique puisqu’il y est
question du salut, Kant présente ainsi comme un principe chrétien
fondamental de tout faire pour être meilleur, sans se soucier de ce
que Dieu a fait pour son salut. L’opposition à la justification gra-
cieuse est frontale. Contrairement à celle de Ricœur, l’approche
philosophique de la religion chrétienne opérée par Kant ne cherche
pas à intégrer l’idée de grâce dans toute son étrangeté, et ne retient
de la thématique du salut que ce qui est strictement consonant avec
l’éthique profane. Kant ne peut accepter qu’un salut par les œuvres.
Il est donc, en toute logique avec ses prémisses, pélagien. Sans
souci de se conformer à l’orthodoxie chrétienne (et encore moins
luthérienne !), il se représente la justification comme ce qui ne peut
manquer d’être accordé aux efforts du sujet agissant sur son propre
rapport aux mobiles. Qu’il y ait bien selon lui un hiatus entre une
théologie de la grâce, offrant la régénération de la liberté, et une
religion éthique, par laquelle le sujet travaille à sa propre régé-
nération dans l’espoir que cela lui sera imputé comme justice, cela
n’est pas douteux 64. Kant a bien vu ce hiatus, mieux que Ricœur,
nous semble-t-il 65. Logique avec lui-même, Kant entend rester fermé
à la révolution de la pensée que constitue, sur le plan théologique,
la justification gratuite du pécheur. Il ne veut pas (le théologien
dirait : « il ne peut pas » !) concevoir que la grâce n’est plus de
—————
62
Kant, 1986 [17942], p. 70.
63
Kant, 1986 [17942], p. 70 (Kant souligne).
64
Kant affirme explicitement l’impossibilité d’inclure à sa théorie philosophique de la
religion l’idée des effets de la grâce, laquelle conduirait selon lui à « l’enthousiasme »
(Schwärmerei, Kant, 1986 [17942], p. 70). On ne peut rien dire de l’idée d’effet de la
grâce, ni dans la raison théorique, ni dans la raison pratique, puisqu’attendre un effet de la
grâce signifie pratiquement ne rien faire ; or on ne peut se donner pour règle de bien faire
de ne rien faire ! Encore une fois, un bien faire qui n’est pas un faire par soi est un non-
sens pour Kant.
65
Ricœur a d’ailleurs tendance à minorer chez Kant lui-même le caractère antinomique
de la justification gratuite et de la justification par les œuvres que requiert la stricte
moralité, lorsqu’il affirme que Kant a « très justement transformé l’antinomie en paradoxe
[…] de l’effort et du don » : c’est là plutôt ce que lui-même tente d’opérer ! (Ricœur, 1994b,
p. 34 – P. R. souligne).

REVUE D’HISTOIRE ET DE PHILOSOPHIE RELIGIEUSES 2012, Tome 92 n° 4, p. 595 à 617


D. FREY, RELIGION ET RÉGÉNÉRATION DE LA LIBERTÉ CHEZ P. RICŒUR 613

l’ordre de l’agir, mais du pâtir. De ce point de vue, la possibilité


d’une articulation du kérygme chrétien et de l’éthique paraît dif-
ficile, voire compromise – du moins si l’on tient à suivre, comme
c’est le cas de Ricœur dans « La liberté selon l’espérance », le
modèle kantien.
Sans doute faut-il ajouter que Ricœur s’est montré quelque fois
sensible à cette opposition ultime entre une éthique de la capacité
et une religion de la grâce. Dans la discussion qui a suivi son
exposé sur la liberté selon l’espérance, il remarque en effet :
Il faut être Luther contre Érasme toutes les fois que l’autre prétend que
la liberté peut se libérer toute seule ; il faut être Érasme contre Luther
toutes les fois que l’autre démissionne de la tâche de penser le sens de
la libération et de le penser avec les ressources d’une raison autonome 66.
Mais ce qui est affirmé ici, n’est-ce pas le caractère incompatible
des discours éthique et théologique sur la régénération, par grâce,
de la liberté ? Une liberté qui se reconnaît incapable de se libérer
seule est une liberté qui se confie à Dieu, et qui renonce à la
réforme, graduelle et autonome, de ses penchants au mal. Or cette
dernière est la seule liberté que conçoit le moraliste lorsque, comme
Kant, il considère la grâce comme étant seulement la récompense
possible des efforts du sujet souverain. Articuler éthique et religion,
c’est être pélagien ; insister sur l’opposition entre foi et éthique,
comme l’a fait le théologien protestant Karl Barth, c’est être dans
la lignée des Réformateurs. Vouloir en même temps que le sujet se
reconnaisse en dette vis-à-vis d’une économie du don qui le dépasse
et qu’il maintienne la possibilité de penser la liberté comme ce dont
il demeure responsable et qui ne dépend pas de lui, voilà l’impasse
à laquelle semble condamnée une réflexion partie de l’affirmation
éthico-religieuse d’un serf-arbitre.
Le paradoxe de la liberté humaine peut, à cet égard, être rap-
proché d’un autre que Ricœur lui-même a énoncé dans les mêmes
termes : « comment la pensée peut-elle être à la fois liée et libre ? ».
Comment, dirions-nous, peut-elle être autonome, et en dette vis-à-
vis de symboles qu’elle semble, chez Ricœur du moins, ne plus
pouvoir refuser dès lors qu’elle en a reconnu l’importance dans le
déchiffrement de l’existence 67 ? Que peut-il y avoir de commun
entre un discours qui définit le mal comme ce qui ne doit pas être,
et un autre qui le caractérise comme le refus de s’abandonner à une
Présence divine ? Quoi de commun entre une volonté d’autonomie
et une autre d’hétéronomie ?

—————
66
« Discussion », Ricœur, 1968, p. 252.
67
Ricœur, 1960b, p. 325.

REVUE D’HISTOIRE ET DE PHILOSOPHIE RELIGIEUSES 2012, Tome 92 n° 4, p. 595 à 617


614 D. FREY, RELIGION ET RÉGÉNÉRATION DE LA LIBERTÉ CHEZ P. RICŒUR

*
* *

Bien après Le Conflit des interprétations, Ricœur finira par


prendre conscience de ce conflit. Il dépassera peu à peu sa lecture
irénique de La Religion dans les limites de la simple raison, pour
rechercher, malgré Kant, une possible articulation des notions
d’autonomie et de théonomie qui permettrait d’intégrer le thème
d’un secours divin, et d’admettre – ce que Kant a manqué de faire
selon lui – le « caractère paradoxal indépassable de tout projet de
libération du serf arbitre 68 ». L’essai intitulé « Théonomie et/ou
Autonomie » représente à cet égard une tentative particulièrement
remarquable pour dépasser l’opposition kantienne entre l’autonomie
éthique du sujet moderne et la théonomie, à partir de la symbolique
biblique 69. Celle-ci, qu’il a longuement étudiée dans ses essais
d’herméneutique biblique, permet en effet à Ricœur de concevoir la
théonomie comme une obéissance aimante qui s’appuie, pour
l’excéder de toutes parts, sur la notion de justice. La théonomie
ainsi définie relèverait en fait du « supra-éthique », qui diffère de
ce que Kierkegaard appelait la « ‘suspension’ de l’éthique » en ceci
qu’il demande davantage, et non autre chose, que la justice 70.
L’amour est en excès vis-à-vis de la justice, et peut par là-même lui
éviter « l’hybris » d’une indépendance mal comprise 71. Pour Ricœur,
l’indépendance n’est pas nécessairement en contradiction avec une
« antécédence » :
La légalité de la loi est autant instituée qu’instituante. En ce sens elle
est toujours déjà là, ainsi que tout ordre symbolique sur lequel s’appuie
en dernière analyse toute éducation 72.
Tout se passe comme si l’autonomie avait besoin de la reconnais-
sance d’un don fondateur qui, du point de vue de l’herméneutique
biblique, peut s’énoncer ainsi : « ‘Parce que tu as été aimé, aime à
ton tour’ 73 ».
La seule véritable pierre d’achoppement est pour Ricœur l’ambi-
tion d’autosuffisance de l’autonomie, dans la mesure où le discours
éthique se heurtera toujours, dans la perspective kantienne et ricœu-
rienne, au problème de la disponibilité de la capacité originaire à
bien faire. Ici, Ricœur ne peut que répéter son désir d’articuler,
comme Kant, éthique et religion, mais en soulevant cette fois
—————
68
Ricœur, 1996, p. 30 (nous soulignons).
69
« Théonomie et/ou Autonomie » (Ricœur, 1994a).
70
Ricœur, 1994a, p. 29.
71
Ricœur, 1994a, p. 33.
72
Ricœur, 1994a, p. 34.
73
Ricœur, 1994a, p. 33 ; cf. Ricœur, 2008, p. 35.

REVUE D’HISTOIRE ET DE PHILOSOPHIE RELIGIEUSES 2012, Tome 92 n° 4, p. 595 à 617


D. FREY, RELIGION ET RÉGÉNÉRATION DE LA LIBERTÉ CHEZ P. RICŒUR 615

clairement l’alternative que nous placions plus haut sous le signe


du pélagianisme et de la justification gratuite : l’homme capable
accède-t-il à une régénération de sa liberté « par ses propres forces
ou avec l’aide d’ailleurs 74 ? » Pour toute réponse, Ricœur préfère
s’interroger sur la possibilité d’échapper à cette articulation, même
chez Kant :
Le peu que Kant concède ici à l’idée d’une aide gracieuse suffit à ne
pas interdire à la philosophie pratique de s’ouvrir sur la dialectique
très particulière entre l’autonomie et ce qui est appelé, au plan strict
de la moralité, hétéronomie. Certes la philosophie de la religion n’est
pas la philosophie morale. Mais peut-on maintenir étanche la cloison
entre d’une part une morale qui sépare le principe de l’obligation de
toute prise en compte de la capacité humaine d’obéir à la loi, et
d’autre part la religion qui n’a pas d’autre objet, selon Kant, que la
régénération du sujet moral, autrement dit que la restauration ou, pour
mieux dire, que l’instauration d’un sujet moral capable 75 ?
Et pourtant, malgré cette question, révélatrice des efforts de
Ricœur pour atténuer l’antinomie entre théonomie et autonomie,
force est de constater que la philosophie kantienne ne saurait renon-
cer au primat de l’autonomie sur la théonomie. Le secours apporté
par les ressources religieuses demeure pour Kant symbolique, au
sens ordinaire du mot : il n’est pas réel, et n’a pas d’efficacité en
lui-même. Il n’en a que pour autant que le sujet autonome choisit
de l’élire comme un motif d’agir autonome. Ce que Dieu fait au
sujet reste en dehors du champ de la philosophie pratique ; le phi-
losophe entend dire par contre ce que le sujet peut espérer faire en
s’appuyant sur l’idée d’un Dieu moral. On lit ainsi dans la
troisième Critique :
C’est seulement par la relation à l’objet de notre devoir, en tant que
condition de la possibilité d’en atteindre le but final, que le concept de
Dieu mérite le privilège d’être tenu pour vrai par nous en tant qu’affaire
de croyance ; en revanche le même concept ne peut pas faire valoir
son objet comme un fait 76.
La figure de Dieu, la raison pratique la trouve déjà là ; elle
l’adopte de son propre chef parmi d’autres représentations à même
de susciter l’agir éthique. Chez Kant, tout se passe comme si la
raison pratique se donnait librement à elle-même ces représentations
et même des concepts moraux issus de la religion chrétienne. De
tels concepts, « puisqu’ils sont là maintenant, sont librement approu-
vés par la raison et admis comme des concepts qu’elle aurait pu et
dû trouver et introduire d’elle-même 77 ». C’est ainsi que, finalement,
—————
74
Ricœur, 1994a, p. 35.
75
Ricœur, 1994a, p. 35 (Ricœur souligne).
76
Critique de la faculté de juger (Kant, 1985 [1790], § 91, p. 1281).
77
Kant, 1985 [1790], p. 1282.

REVUE D’HISTOIRE ET DE PHILOSOPHIE RELIGIEUSES 2012, Tome 92 n° 4, p. 595 à 617


616 D. FREY, RELIGION ET RÉGÉNÉRATION DE LA LIBERTÉ CHEZ P. RICŒUR

la raison pratique précède toujours la foi pratique dans l’ordre de la


fondation, quand bien même cette dernière serait première dans
l’ordre d’apparition. Du reste, à quoi bon vouloir être pieux, si l’on
ne veut pas d’abord être bon ? Kant semble n’avoir jamais varié sur
ce point, qui écrivait déjà dans la Critique de la raison pure :
Si […] vous ne prenez pas soin dès le début, ou au moins à moitié du
chemin, de rendre les hommes bons, vous n’en ferez jamais non plus
des hommes sincèrement croyants 78.
Ricœur répondrait sans doute que l’un n’empêche pas l’autre,
et que c’est même parce que le sujet peut s’appuyer sur une confiance
qui le précède toujours qu’il peut croire qu’il est capable de bonté
et l’être réellement. Sur ce point, la philosophie kantienne lui
opposera invariablement la conviction selon laquelle, d’une part, la
reconnaissance de la dimension éthique des sources bibliques pré-
suppose une raison pratique antérieure et autonome, et d’autre part,
que la régénération n’est possible que pour celui qui s’efforce de la
mériter. Sur ce point précis, Kant et Ricœur, par ailleurs si proches,
s’opposent radicalement.

BIBLIOGRAPHIE

Bühler – Frey, 2011 : P. Bühler et D. Frey (dir.), Paul Ricœur : un philosophe lit la
Bible. À l’entrecroisement des herméneutiques philosophique et biblique, Genève,
Labor et Fides, 2011.
Camus, 1965 [1942] : A. Camus, Essais, R. Quilliot et L. Faucon (dir.), Paris, Gallimard,
1965.
Kant, 1989 [1788] : E. Kant, Critique de la raison pratique, trad. F. Picavet, Paris,
PUF., 1989.
Kant, 1980 [17872] : E. Kant, Critique de la raison pure, in : F. Alquié (dir.), Œuvres
philosophiques I. Des premiers écrits à la Critique de la raison pure, Paris,
Gallimard, 1980.
Kant, 1986 [17942] : E. Kant, La Religion dans les limites de la simple raison [17942],
trad. A. Philonenko, in : F. Alquié (dir.), Œuvres philosophiques III. Les derniers
écrits, Paris, Gallimard, 1986.
Porée, 2011 : J. Porée, « Justifier philosophiquement l’espérance », in : Bühler – Frey,
2011, p. 33-47.
Ricœur, 1950 : P. Ricœur, Philosophie de la volonté I. Le Volontaire et l’Involontaire,
Paris, Aubier, 1950.
Ricœur, 1960a : P. Ricœur, Philosophie de la volonté II. Finitude et Culpabilité, t. 1,
L’Homme faillible, Paris, Aubier, 1960.

—————
78
Kant, 1980 [17872], p. 1383.

REVUE D’HISTOIRE ET DE PHILOSOPHIE RELIGIEUSES 2012, Tome 92 n° 4, p. 595 à 617


D. FREY, RELIGION ET RÉGÉNÉRATION DE LA LIBERTÉ CHEZ P. RICŒUR 617

Ricœur, 1960b : P. Ricœur, Philosophie de la volonté II. Finitude et Culpabilité, t. 2,


La Symbolique du mal, Paris, Aubier, 1960.
Ricœur, 1968 : P. Ricœur, « Approche philosophique du concept de liberté religieuse »,
in : E. Castelli (dir.), L’Herméneutique de la liberté religieuse, Paris, Aubier, 1968.
Ricœur, 1969 : P. Ricœur, Le Conflit des interprétations. Essais d’herméneutique,
Paris, Seuil, 1969.
Ricœur, 1990 : P. Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990.
Ricœur, 1994a : P. Ricœur, « Théonomie et/ou Autonomie », Archivio di Filosofia 62/1-3,
1994, p. 19-36.
Ricœur, 1994b : P. Ricœur, Lectures 3. Aux frontières de la philosophie, Paris, Seuil,
1994.
Ricœur, 1995 : P. Ricœur, Réflexion faite. Autobiographie intellectuelle, Paris, Éditions
Esprit, 1995.
Ricœur, 1996 : P. Ricœur, « Le destinataire de la religion : l’homme capable », Archivio
di Filosofia 64/1-3, 1996, p. 19-34.
Ricœur, 2002 : P. Ricœur, « La croyance religieuse. Le difficile chemin du religieux »,
in : Y. Michaud (dir.), La Philosophie et l’éthique. Université de tous les avoirs 11,
Paris, Odile Jacob, 2002, p. 207-224.
Ricœur, 2008 : P. Ricœur, Amour et justice, Paris, Seuil, 2008.
Ricœur, 2010 : P. Ricœur, Écrits et conférences 2. Herméneutique. Textes rassemblés
et annotés par D. Frey et N. Stricker, 2010.

REVUE D’HISTOIRE ET DE PHILOSOPHIE RELIGIEUSES 2012, Tome 92 n° 4, p. 595 à 617