Vous êtes sur la page 1sur 79

PLAN DU COURS

INTRODUCTION GENERALE

Chap I. : LA THÉOLOGIE FONDAMENTALE AUJOURD’HUI :


IDENTITÉ ET ARTICULATION.
Introduction
A. Bilan historique
I. Le concile Vat. I (1870)
II. Entre Vatican I et Vatican II
III. Le concile Vat II (1962-1965)
B. De concile Vat II à l’encyclique Fides et Ratio.
I. La longue transition entre Vat II et la constitution apostolique
Sapientia Christiana (1965-1979)
a. Continuité de l’apologétique comme voie à la dogmatique
b. La théologie dogmatique de la révélation, réalité primaire du
christianisme comme théologie fondamentale
c. La théologie fondamentale comme apologétique de
l’immanence
d. La théologie fondamentale comme analyse de l’homme
auditeur de la parole
e. Début de la théologie fondamentale pratique comme
théologie du monde
II. De la constitution Sapientia christiana aux encycliques Fides et
Ratio (et Lumen Fidei) (1980) (2013).
1. Les deux écoles actuelles de la théologie fondamentale
2. Deux blocs :
a. L’épistémologie de la théologie fondamentale : la
concession synthétique de la crédibilité
C. Encycliques Fides et Ratio : contribution à la théologie fondamentale
1. Les encycliques Fides et Ratio de 1998 (et Lumen Fidei
2013).
D. Identité et articulation de la théologie fondamentale
1. L’identité de la théologie fondamentale : proposition de
vérité révélée comme objet de notre foi.
2. Les doubles devoirs de la théologie fondamentale : celui
de base-herméneutique, comme théologie fondamentale
dogmatique ; celui dialogue-contextuel, comme théologie
fondamentale apologétique.
3. L’articulation concrète de la théologie fondamentale

Chap II : L’INITIATIVE SALVIFIQUE DE DIEU

1
A. La révélation
1. Aspects doctrinaux (Dei Filius – Dei Verbum)
2. Révélation publique - révélation privée
3. Aspects systématiques
B. La Parole de Dieu devient Parole écrite et transmise
1. Parole de Dieu
2. La Parole de Dieu faite écriture
3. La Parole de Dieu faite Tradition

Chap III : UN SEUL SAINT DÉPÔT DE LA PAROLE DE DIEU CONFIÉ À


L’ÉGLISE

A. La Sainte Écriture
1. Inspiration
2. Canonicité
B. La Tradition
1. La Tradition selon Dei Verbum
2. Certaines clarifications conceptuelles
3. Témoignages de la Tradition
C. Interrelation entre la Sainte Écriture et la Tradition
1. Unité entre la Sainte Écriture et la Tradition
2. La dépendance réciproque entre la Sainte Écriture et la Tradition
3. La différence entre la Sainte Écriture et la Tradition
D. Le magistère de l’Église
1. La triple forme de magistère
2. Les déclarations de magistère

CONCLUSION GÉNÉRALE

BIBLIOGRAPHIE INDICATIVE

 LETOUZEY, ANÉ, s. dir., Dictionnaire de la Bible, Paris, 1923.


 Dictionnaire biblique universel, Paris, Desclée, 1984.
 P. POUPARD (s.dir.), Dictionnaire des religions, Paris, PUF, 1984.
 P. EICHER (s.dir.), Dictionnaire de théologie (trad. franç. B. LAURET),
Paris, Cerf, 1988.
 J. DORÉ (s.dir.), Dictionnaire de théologie chrétienne. Les grands thèmes
de la foi, Paris, Desclée, 1979.
 Encyclopédia Universalis, 20 vol , Paris, 1970.
 G. DUMEIGE (s.dir.), Histoire des conciles œcuméniques, Paris, Orante,
1963-1965.
 H.C. PUECH (s.dir.), Histoire des religions, Paris, Gallimard, 1970-1976.

2
 B. LAURET, F. REFOULÉ (s.dir.), Initiation à la pratique de la théologie,
Paris, Cerf, 1982-1984 : t.I, Introduction ; t.II, Dogmatique I ; t. III,
Dogmatique II ; t. IV, éthique ; t V, Pratique.
 A. GEORGE, P. GRELOT, Introduction à la Bible : t.I, Au seuil de l’ère
chrétienne, 1973 ; t.II, Ancien Testament, 1973, t.III, Introduction critique
au Nouveau Testament, 1976-1986.
 J. DORÉ (s.dir.), Manuel de théologie, Paris, Desclée, 8 vol, 1985-1988.
 Mysterium salutis. Dogmatique de l’histoire du salut, (trad. t. 1-13 R.
RINGENBACH), Paris, Cerf, 1969-1972.
 H.-I. MARROU, J. DANIÉLOU (s.dir.), Nouvelle histoire de l’Église,
Paris, Seuil, t. I-V, 1963-1965.
 G. DUMEIGE, éd., Textes doctrinaux du magistère de l’Église sur la foi
catholique, Paris, Orante, 1975.
 X. LÉON-DUFOUR (s.dir.), Vocabulaire de théologie biblique, Paris,
Cerf, 1971.
 A. ABÉCASSIS, La parole incarnée, Initiation à la pratique de la
théologie, t.I, Paris, Cerf, 1982.
 J.-P. AUDET, éd, La didachè. Instructions des apôtres, Paris, 1958.
 L. BOUYER, Le Fils éternel. Théologie de la parole de Dieu et
christologie, Paris, Cerf, 1974.
 ------------, Gnosis, Paris, Cerf, 1988.
 E. CASTELLI, éd., L’infaillibilité. Son aspect philosophique et
théologique, actes du colloque organisé par le Centre international
d’études humanistes et par l’institut d’études philosophiques de Rome,
Paris, Aubier-Montaigne, 1970.
 H. CAZELLES, Le Messie de la Bible : christologie de l’Ancien
Testament, Paris, Desclée, 1978.
 A. DARTIGUES, La Révélation : du sens au salut, Paris, Desclée, 1985.
 Ch. DUQUOC, Christologie. Essai dogmatique : I L’Homme Jésus, Paris,
Cerf, « Cogitatio Fidei » 29, 1968 ; II Le Messie, « Cogitatio Fidei » 67,
1972.
 C. GEFFRÉ, « Esquisse d’une théologie de la Révélation », La
Révélation, Bruxelles, Facultés universitaires Saint-Louis, 1977.
 R. GAURDINI, Le Seigneur, 2Tomes, Paris, Alsatia, 1946.
 J. GUILLET, Jésus devant sa vie et devant sa mort, Paris, Aubier, 1971.
 P. LENGSFELD, « Tradition et Écriture. Leur rapport », Mysterium
salutis 2, Paris, Cerf, 1969.

3
 M. MESLIN, L’expérience humaine du divin, Paris, Cerf, « cogitatio
Fidei » 200, 1988.
 J.-B. METZ, La foi dans l’histoire et la société, Paris, Cerf, « Cogitatio
Fidei » 99, 1979.
 I. DE LA POTTERIE, « Je suis la voie, la vérité et la vie. Jn 14, 6 » dans
NRT 88/9 ( 1966), 907-942.
 E. POULAT, Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, Tournai,
Casterman, 1962.
 P. RICOEUR, Du texte à l’action. Essais d’herméneutique, II, Paris, Seuil,
1986.
 -------, « herméneutique et critique des idéologies », Démythisation et
idéologie, actes du colloque organisé par le Centre international d’études
humanistes et par l’institut philosophique de Rome aux soins de E.
CASTELLI, Paris, Aubier-Montaigne, 1973, 25-61.
 R. SCHULTE, « la préparation de la révélation trinitaire », Mysterium
salutis 5, Paris, Cerf, 1970.
 B. SESBOÜÉ, Jésus-Christ dans la tradition de l’Église, Paris, Desclée,
« Jésus et Jésus-Christ » 17, 1982.
 H.Urs von BALTHASAR, La gloire et la croix. Les aspects esthétiques de
la révélation, Paris, Aubier : I, Apparition, 1965 ; II, Styles, 1968-1972 ;
III, Théologie, 1983.
 ------, Théodramatique, I-IV, Einsiedeln, 1973-1983.
 ------, « Le Saint-Esprit. L’inconnu au-delà du Verbe », dans Lumière et
vie 67 (1964), 115-126.
 ------, « Le mystère pascal », Mysterium salutis, t. 12, Paris, Cerf, 1972.
 ------, La foi du Christ, Paris, Cerf, « Foi vivante » 76, 1968.
 K. BARTH, Dogmatique, Genève, Labor et Fides, 1953-1965.
 O. BIMWENYI KWESHI, Discours Théologique négro-africain,
problème des fondements, Louvain, 1977.
 H. BOUILLARD, Connaissance de Dieu. Foi chrétienne et théologie
naturelle, Paris, Aubier-Montaigne, 1967.
 ------, « l’expérience humaine et le point de départ de la théologie
fondamentale », dans Concilium 6 (1965), 83-92.
 R. BULTMANN, Foi et compréhension. L’histoire de l’homme et de la
révélation, Paris, Seuil, 1969.
 Y. CONGAR, La Tradition et les traditions. Essai historique, Paris,
Fayard, 1960.

4
 ------, « L’Église, une, sainte, catholique et apostolique », Mysterium
salutis, t. 15, Paris, Cerf, 1970.
 -----, « L’infaillibilité et l’indéfectibilité », dans RSPT 54 ( 1970), 601-
613.
 -----, L’infaillibilité du magistère pontifical. Selon Vatican II, Paris,
Centurion, « Lumen Gentium » 77, 1982.
 A. DARLAP, « Théologie fondamentale de l’histoire du salut »,
Mysterium salutis, t. 1, 43-134.
 A. DARTIGUES, La révélation : du sens au salut, Paris, Desclée, 1985.
 A. DEISSLER, « La révélation de Dieu dans l’Ancien Testament »,
Mysterium salutis, t. 5, 309-371.
 Ch. DUQUOC, Christologie. Essai dogmatique, Paris, Cerf, I, L’homme
Jésus « Cogitatio Fidei » 29, 1968 ; II, Le Messie « Cogitatio Fidei » 67,
1972.
 H. FEINER, « Révélation et Église. Église et Révélation », Mysterium
salutis, t. 3, 48-52.
 H. FRIES, « La révélation », Mysterium salutis, t. I, Paris Cerf, 1969,
209s.
 G. GAIDE, « Tu es le Christ. Tu es Pierre. Mt 16, 13-20 », dans
Assemblée du Seigneur 52 ( 1974), 16-27.
 J. GREISCH, L’Âge herméneutique de la raison, Paris, Cerf, « Cogitatio
Fidei » 133, 1985.
 G. GUTIERREZ, Théologie de la libération, Lumen Vitae, 1974.
 H. HAAG, « De la parole de Dieu au livre de l’Écriture sainte »,
Mysterium salutis, t. 2, 169-227.
 A. HAMANN, « La venue du Fils dans l’histoire, première étape de la
rédemption » Mysterium salutis, t. 9, 121-155.
 K. JASPERS, La foi philosophique face à la révélation, Paris, Plon, 1973.
 J. JÉRÉMIAS, Le message central du Nouveau Testament, Paris, Cerf,
« Foi vivante », 1976.
 H. KÜNG, l’Église, Paris, DDB, 1968.
 -----, Infaillibilité ? Une interpellation, Paris, DDB, 1971.
 -----, Être chrétien, Paris, Seuil, 1978.
 P.E. LAPIDE, Fils de Joseph ? Paris, Desclée, « Jésus et Jésus-Christ » 2,
1978.
 K. LEHMANN, K. RAHNER, « Kérygme et dogme », Mysterium salutis,
t.2, 183-284.

5
 ------, « l’historicité de la transmission. Le problème du développement
des dogmes » Mysterium salutis, t. 2, 313-387.
 P. LENGSFELD, « Tradition et Écriture. Leur rapport » Mysterium
salutis, t. 2, 270-310.
 M. LÖHRER, « Le magistère de l’Église », Mysterium salutis, t. 6, 81-
133.
 A. LOISY, L’Évangile et l’Église, sans lieu, 1908 ; réimpression sans
changement, Francfort, 1973 (4).
 B.J.F. LONERGAN, Pour une méthode en théologie, Paris, Cerf,
« Cogitatio Fidei » 93 (2ème partie), 1978.
 H. de LUBAC, Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme (1938),
Paris, Cerf, « Traditions chrétiennes », 1983 (7).
 ------, Méditation sur l’Église, Paris, Aubier, 1953(2).
 -----, Dieu se dit dans l’histoire : la révélation divine, Paris, Cerf, « Foi
vivante » 159, 1974.
 ----------, Révélation divine, Affrontements mystiques, Athéisme et sens
de l’homme, Paris, Cerf, 2010.
 R. MARLÉ, Le problème théologique de l’herméneutique, Paris, Orante,
1968.
 W. PANNENBERG, Esquisse d’une christologie, Paris Cerf, « Cogitatio
Fidei » 62, 1971.
 Ch. PERROT , Jésus et l’histoire, Paris, Desclée, « Jésus et Jésus-Christ »
11, 1979.
 K. RAHNER, L’homme à l’écoute du Verbe. Fondements d’une
philosophie de la religion, Paris, Mame, 1968.
 -----, Traité fondamental de la foi. Introduction au concept du
christianisme, Paris, Centurion, 1983.
 J. RATZINGER, K. RAHNER, Révélation et Tradition, Paris, DDB,
« Questiones disputatae », N° 7, 1972.
 L. SARTORI, « Critères pour un appel adéquat du sensus fidelium », dans
Concilium 168 (1981), 99-105.
 E. SCHILLEBEECKX, Le Christ, sacrement de la rencontre de Dieu,
Paris, Cerf, 1960.
 -----, « le problème de l’infaillibilité ministérielle. Réflexions
théologiques », dans Concilium 83 (1973), 83-102.
 R. SCHULTE, « La préparation de la révélation trinitaire », Mysterium
salutis, t. 5, 93-97.

6
 A. STENZEL, « les modes de transmission de la révélation. La liturgie,
lieu théologique » Mysterium salutis, t. 3, 161-180.
 P. TILLICH, Théologie systématique : I, Introduction. Raison et
révélation, Paris, Planète, « l’expérience intérieure », 1970.
 J. TRÜTSCH, « La foi », Mysterium salutis, t. 4, 11-147.
 S. WIEDENHOFER, « Révélation » dans P. EICHER, éd., Dictionnaire
de Théologie, Paris, Cerf, 1988, 664-672.
 D. HERCSIK, Elementi di teologia fondamentale, Bologna, EDB, 2006 ;
Città di Castello (PG) 2009.
 S. PIÉ-NINOT, La teologia fondamentale, “rendere ragione della
speranza” ( 1P 3, 15), Brescia, Queriniana, 20104.
 H. WALDENFELS, Manuel de théologie fondamentale (trad. de
l’Allemand par O. DEPRÉ), « Cogitato Fidei », Paris, Cerf, 1990.

BREF APERCU COMPREHENSIF DE LA THEOLOGIE


Le mot théologie signifie étymologiquement : « traité sur Dieu » (De divinitate ratio
sive sermo : S. Augustin, De civitate Dei VIII, I) : la théologie est donc la science de Dieu.
Objet : L’objet matériel primaire de la théologie est Dieu, l’objet secondaire : ce sont les
choses créées, en tant qu’elles sont en relations avec Dieu. Quant à l’objet formel, nous
distinguons la théologie naturelle et surnaturelle :
 La théologie naturelle fondée par Platon (S. Augustin nommera theologia naturalis. Cette
théologie depuis le XIXème s. sera appelée la Théodicée) ; c’est ce qui constituera le sommet
de la philosophie. Elle est l’exposé scientifique des vérités sur Dieu, autant qu’elles peuvent
être connues à la lumière de la raison naturelle. Elle se veut une étude méthodique et critique
de Dieu, de son existence, de ses attributs, de ses rapports avec ses créatures, étude effectuée
par le moyen de seules facultés humaines.

7
 Par contre la théologie surnaturelle est l’exposé scientifique des vérités sur Dieu, autant
qu’elles sont connues à la lumière de la révélation divine. Se voulant une étude sérieuse sur
Dieu, les humains, l’univers ; cette dernière a comme point de départ les révélations spéciales
de Dieu lui-même.
La théologie se décline au pluriel. Si toute théologie est « discours sur Dieu », la théologie
fondamentale n’en est qu’une branche, avec des ramifications sans doute multiples, mais dont
l’objectif est identique : exprimer la foi chrétienne en fonction des défis de l’histoire. Elle ne
croit pas suffisant de se limiter à un travail intemporel d’intelligence de la foi, mais elle se
montre soucieuse de sa traduction dans le langage de ses interlocuteurs.
Alors que la vérité dont elle parle - l’événement fondateur de la foi : Christ mort et
ressuscité - est invariable, sa crédibilité est tributaire d’un certain nombre de paramètres,
d’ordre culturel ou existentiel, qu’il est impossible d’ignorer. Pour s’exprimer en termes de
Paul Tillich, son objectif s’énonce ainsi : « la théologie, comme fonction de l’Eglise
chrétienne, doit en servir les besoins… Elle oscille entre deux pôles : la vérité éternelle de son
fondement et la situation temporelle dans laquelle la vérité éternelle doit être reçue »1.
Sans rien négliger de la « vérité éternelle », dont elle se doit de rendre compte, la
théologie fondamentale a cependant les yeux davantage fixés sur la « situation
temporelle »dans laquelle il lui importe d’en rendre compte. Pour le dire avec les mots de
Maurice Blondel : « l’important est, non de parler pour les âmes qui croient, mais de dire
quelque chose qui compte pour les esprits qui ne croient pas.»2
Quant à l'objet de ces deux types de théologie, la théologie naturelle a comme objet formel
Dieu tel qu'il est connu dans la création par la raison naturelle. Alors que l'objet formel de la
théologie surnaturelle est Dieu, tel qu'il est connu par la foi dans la révélation (S. Augustin,
De Civ. Dei VI, 5 ; S. Th 1,1,1, ad 2).
De par leur principe de connaissance, elles se distinguent par : ratio naturalis et ratio fide
illustrata. De par leurs moyens de connaissance : ea quae facta_sunt et revelatio divina. Leur
objet formel : Deus unus et Deus unus et trinus.

1 P. TILLICH, Théologie systématique, I., Paris, Cerf-Labor et Fides, 2000, p.


21 s.

2 M.BLONDEL, Lettre sur les exigences de la pensée


contemporaine en matière d'apologétique (1896)., Paris, PUF, 1956, p. 7
et 22.

8
Le caractère scientifique de la théologie est indubitable. S. Thomas d'Aquin l'affirme
sans détour parce que la théologie part des vérités fondamentales (principia) certaines, les
vérités révélées et en tire des raisonnements strictement scientifiques, des connaissances
nouvelles, des conclusions théologiques réunies en un système cohérent et complet. Mais la
théologie est une science subalterne (scientia subalternata) parce que ses principes ne sont pas
pour nous d'une évidence interne mais empruntés à une science supérieure, la science de Dieu
communiquée par la révélation.
Etant une science subalterne par rapport à son principe interne, la théologie surpasse pourtant
toutes les autres sciences par la sublimité de son objet, la certitude absolue de ses
connaissances qui repose sur la science infaillible de Dieu et sa relation immédiate avec la fin
dernière de l'homme.
La théologie pour S. Thomas est une science à la fois Spéculative et Pratique. Ceci
parce que d'une part elle considère Dieu, la vérité première, et les choses extra divines dans
leurs rapports avec Dieu. Et d'autre part, elle étudie la conduite morale de l'homme dans sa
subordination à sa fin dernière surnaturelle. Le côté spéculatif a la prééminence, parce que la
théologie vise avant tout la connaissance de la vérité divine et parce que la finalité de l'acte
moral consiste dans la connaissance parfaite de Dieu.
Elle est aussi une Sagesse parce qu'elle a pour objet la Cause première et dernière de
toutes choses. Elle est par le fait même la sagesse la plus haute parce qu'elle considère la
Cause première et dernière à la lumière de la vérité révélée communiquée par la science
divine elle-même. (S.Th. 1, 1,6).
La théologie est considérée comme science de la Foi. Elle suppose la foi au sens objectif
(fïdes quae creditur) et au sens subjectif (fides qua creditur). La théologie a en commun avec
la foi, les sources de connaissances : la sainte Ecriture et la Tradition (règles de foi éloignées)
ainsi que les définitions de l'Eglise (règles de foi prochaines). Comme science de la foi, la
théologie a encore un principe de connaissance particulier, la raison humaine avec laquelle
elle cherche à pénétrer le contenu et la cohésion du système des vérités surnaturelles. S.
Augustin exprime cette pensée en disant : crede ut intelligas (Sermo XXXXIII, 7, 9) ; S.
Anselme de Cantorbéry dira Fides quaerens intellectum (Proslogion, Proemium) et credo ut
intelligam (proslogion, 1).
La théologie fondamentale cherche à rendre toujours prêt les croyants à la défense
contre quiconque leurs demande raison de l'espérance qui est en eux (1P 3,15). Cette
démarche porte les croyants comme le stipule la constitution dogmatique sur la divine
révélation à proposer la doctrine authentique sur la Révélation divine et sur sa transmission,

9
afin qu'en entendant l'annonce du salut, le monde entier y croie, qu'en croyant il espère, qu'en
espérant il aime3.
C'est dans cette optique que nous orienterons notre cours pour chercher à présenter et à
comprendre en même temps certains concepts, contenus et méthodes qui sont à la base de la
théologie. La théologie fondamentale a connue d'énorme progrès qui a fait qu’elle soit
enrichie sur divers aspects. Nous citerons en premier lieu l'ouvrage de Deken WALTER et
compagnons : Handbuch der Fundamental théologie4, en second lieu la synthèse de
l'Université Pontificale Grégorienne de Rome avec le fameux dictionnaire de Théologie
Fondamentale5. Ces travaux de la Grégorienne auront un impact considérable sur le « le
Congrès International de Théologie fondamentale » organisé au sein de ladite université en
1995. Le pape Jean Paul II dans son encyclique Fides et Ratio de 1998, définira en des termes
explicites la thématique de la théologie fondamentale :
« En vertu de son caractère propre de discipline qui a pour tâche de rendre compte de la foi
(cf. 1 P3, 15), la théologie fondamentale devra s'employer à justifier et à expliciter la relation
entre la foi et la réflexion philosophique. Reprenant l'enseignement de saint Paul (cf. Rm 1,
19-20), le concile Vatican I avait déjà attiré l'attention sur le fait qu'il existe des vérités
naturellement et donc philosophiquement connaissables. Leur connaissance constitue un
présupposé nécessaire pour accueillir la révélation de Dieu. En étudiant la Révélation et sa
crédibilité conjointement à l'acte de foi correspondant, la théologie fondamentale devra
montrer comment, à la lumière de la connaissance par la foi, apparaissent certaines vérités que
la raison saisit déjà dans sa démarche autonome de recherche. La Révélation confère à ces
vérités une plénitude de sens, en les orientant vers la richesse du mystère révélé, dans lequel
elles trouvent leur fin ultime. Il suffit de penser par exemple à la connaissance naturelle de
Dieu, à la possibilité de distinguer la révélation divine d'autres phénomènes ou à la
reconnaissance de sa crédibilité, à l'aptitude du langage humain à exprimer de manière
significative et vraie même ce qui dépasse toute expérience humaine. À travers toutes ces
vérités, l'esprit est conduit à reconnaître l'existence d'une voie réellement propédeutique de la

3 Cf. DV1.

4 Cf. KEN WALTER, POTTMEYER Herman Josef, SECKLER Max, Handbuch


der Fwdamentaltheologie,Vott - 4,Stuttgart, 1984-1988-2000.

5 Cf. R. LATOURELLE, R. FISCICHELLA (Dir), Dictionnaire de théologie


fondamentale, Paris, 1992.

10
foi, qui peut aboutir à l'accueil de la Révélation, sans s'opposer en rien à ses principes propres
et à son autonomie spécifique.
De la même manière, la théologie fondamentale devra démontrer la compatibilité profonde
entre la foi et son exigence essentielle de l'explicitation au moyen de la raison, en vue de
donner son propre assentiment en pleine liberté. Ainsi, la foi saura montrer en plénitude la
voie à une raison qui recherche sincèrement la vérité. La foi, don de Dieu, tout en ne se
fondant pas sur la raison, ne peut certainement pas se passer de cette dernière. En même
temps, apparaît le besoin que la raison se fortifie par la foi, afin de découvrir les horizons
auxquels elle ne pourrait parvenir d'elle-même »6.
La lettre encyclique de Pape François dans son n° 32 et 36 nous parle de ce lien entre
la foi (qui est l'annonce de la vérité de l'amour de Dieu et l'ouverture de l'homme à cet amour),
et le désir profond de l'homme pour la vérité qui ne peut se satisfaire que dans l'amour de
Dieu. L'amour de la vérité du monde grec fera de lui un partenaire idoine pour le dialogue
avec les premiers chrétiens7 . La lettre encyclique Laudato, nous montre l'importance de
préservation de la nature comme notre maison commune, lieu aussi de la révélation de Dieu.
Sans trop chercher à élargir la liste de recherches, des publications et congrès qui ont
eu lieu ces dernières années, tous cela à contribuer d'une manière marquante à donner un
nouvel élan à la théologie fondamentale comme activité théologique, une discipline de plus en
plus systématique avec une grande influence ecclésiale et pastorale. L'importance de la
théologie fondamentale se pose encore aujourd'hui avec plus acuité face à un monde de plus
en plus sécularisé, informatisé et à perte de sens religieux.
La rationalisation de l'espérance qui habite en nous est le processus qui agencera notre
cours en commençant d'abord dans le premier chapitre à étudier la théologie fondamentale
telle qu'elle se présente aujourd'hui : son identité et son articulation. Le deuxième chapitre
s'attèlera sur l'initiative salvifique de Dieu. Le troisième et dernier chapitre traitera du saint
dépôt de la foi confié à l'Église.

6JEAN PAUL II, Fides et Ratio, 67

7 FRANÇOIS, Lumen Fidei, 32-36.

11
Chap I. : LA THÉOLOGIE FONDAMENTALE AUJOURD’HUI : IDENTITÉ ET
ARTICULATION.

Introduction
L’apologétique déjà au début du christianisme cherchait à « donner une réponse », on
dirait mieux « défendait » (en grec : apologhia) la foi. Les explications raisonnées de notre
espérance (1P 3, 15), de notre foi étaient bien données et défendues par l’apologétique. Au
deuxième siècle, Clément d’Alexandrie, qui sera après suivi par Origène (Contra Celsum VII,
12), ajouteront à ce texte de l’apôtre Pierre qui parle de la raison de notre espérance, la raison
de notre foi. D’autres Pères de l’Église : Eusèbe de Césarée, Jean Chrysostome et Cyrille
d’Alexandrie, continueront dans leur réflexion à maintenir le lien entre l’espérance et la foi. Il
fallait attendre pour le monde latin, S. Augustin qui prendra la 1P 3, 15 comme point de
référence et à cela il y adjoint la foi, pour la rationalisation de notre croire. Sa lettre Ad
consentium sera considérée comme sa première œuvre systématique sur la relation entre la foi
et la raison. La naissance de la scolastique consacrera ce texte de S. Augustin8.
L’apologie a joué des rôles divers en ce qui concerne la foi au début du christianisme 9.
Mais ces rôles de l’apologie fera une basse figure au moment de la systématisation de la
théologie comme science, ceci spécialement dans la « Somme théologique ». Pendant cette
époque, les efforts intellectuels seront plus consacrés à arguer la foi et à approfondir sa
relation avec la raison10. C’est l’âge d’or de la « fides quaerens intellectum » que S. Anselme,
S. Thomas d’Aquin et S. Bonaventure développeront et qui sera interrompu par le
nominalisme de Guillaume d’Ockham. Ce dernier considérera comme voie archaïque celle de
ces prédécesseurs et plaidera pour une voie moderne basée sur le positivisme et l’historicité
de la foi. A cette nouvelle voie Luther opposera une forte résistance à la philosophie et à la

8 Cf. J. DE GHELLINCK, Le mouvement théologique du XIIè siècle, Paris,


1948.

9 Cf. B. POUDERON, J. DORÉ, Les apologistes chrétiens et la culture


grecque, Paris, 1998.

10 Cf. M.-D. CHENU, La théologie comme science au XIIIè siècle, Paris,


19693. pp 33-52. (Rhétorique sacrée et apologétique).

12
théologie naturelle au profit de la foi, ce qui suscitera l’apologie de la contre Réforme.
L’Apologétique refait surface, mais sous la dénomination claire que nous connaissons
aujourd’hui de la théologie fondamentale même si sa reconnaissance officielle fera l’objet
d’un long périple. Il suffit pour s’en rende compte, jeter un coup d’œil sur sa récente histoire.
Le concile Vatican II, dans ses différents documents officiels ne fera aucune mention à cette
discipline, ni même dans « Normae Quaedam » qui sont les premières normes d’application
conciliaire publiées en 1968 par Paul VI pour ce qui concerne l’enseignement théologique. Il
faut attendre la « Sapientia Christiana » (29.04.1979), la constitution apostolique qui
interviendra quinze ans après le concile Vatican II, pour voir explicitement mentionné la
« théologie fondamentale » comme discipline obligatoire dans les études théologique.
L’encyclique Fides et Ratio (14. 09. 1998) de Jean Paul II consacrera un paragraphe entier à
cette discipline, dans lequel seront définis les objectifs clairs de la théologie fondamentale 11.
Récemment, la dernière lettre encyclique de pape François sur la lumière de la foi, dédiera les
numéros 32-36 à ce dialogue entre la foi et la raison.
Cette introduction nous ouvre ainsi la porte pour commencer notre étude sur le bilan
historique de la théologie fondamentale dans ses débuts : l’apologétique jusqu’à la lettre
encyclique Lumen Fidei avec un accent particulier sur Fides et Ratio. Nous analyserons aussi
les points de vue de deux conciles (Vatican I 1870 et Vatican II 1962-1965) sur ladite
discipline. Ce qui fixera notre intelligence et nous conduira à étudier avec plus de sécurité les
chapitres qui suivront.

I. Le concile Vatican I (1870)


C’est à travers Dei Filius que nous pouvons lire l’orientation apologético-démostrative
du concile Vatican I. Cette orientation peut être divisée en trois parties :
- L’existence de Dieu et de la religion (démonstration religieuse)
- L’existence de la vraie religion (démonstration chrétienne)
- L’existence de la vraie Église (démonstration catholique)
Pour ce qui concerne la théologie fondamentale, nous retiendrons ces grandes
affirmations du concile Vatican I :

11 Cf. JEAN PAUL II, Fides et Ratio, 67. On peut aussi lire la Lettre aux
participants au Congrès international de Théologie fondamentale promu
par l'Université Pontifical Grégorienne pour le 125ème anniversaire de la
constitution dogmatique «Dei Filius», 30 septembre 1995.

13
1. Il existe une voie « naturelle » à travers laquelle Dieu peut être connu avec certitude « certo
cognosci », et une autre « supra naturelle » par laquelle Dieu nous a parlé, spécialement à
travers son Fils (He 1, 1) : DH 3004.
2. L’importance de la révélation dans la connaissance des choses divines qui ne sont pas par
elles-mêmes inaccessibles : DH 3005.
3. La révélation est contenue dans les livres écrits et dans la Tradition non écrite, ces livres sont
écrits sous l’inspiration du Saint Esprit et ont Dieu comme auteur : DH 3006.
4. La soumission, par la foi, de la raison créée à la vérité incréée. La foi comme commencement
du salut de l’homme : DH 3008
5. La foi est conforme à la raison (rationi consentaneum), pour cela il y a des preuves,
arguments extérieurs, miracles, signes et prophéties sûres, adaptés à toutes intelligences : DH
3009.
6. L’Eglise catholique comme destinataire et lieu de la crédibilisation évidente de la révélation
divine : DH 3013
7. Il existe une double voie de la connaissance (duplex ordo) : une avec la raison naturelle,
l’autre avec la foi divine : DH 3015.
8. La raison illuminée par la foi (ratio fide illustrata), arrive à une certaine connaissance des
mystères : soit par analogie, soit par le lien qui existe entre les mystères avec la fin ultime de
l’homme : DH 3016.
9. La foi et la raison ne peuvent jamais être en contradiction entre elles : La juste raison
démontre les fondements de la foi (demostret) : DH 3019.
Nous retiendrons que ces affirmations ont conduit à déduire le caractère apologético-
démonstratif du concile Vatican I. À l’affirmation N° 1 : « certo cognosci » on ajoutera dans
le serment anti-moderniste « demostrari posse » : DH 3538 ; qui constituent un parallèle à la
« prova » et au « demonstret » que nous trouvons dans les affirmations 5 et 9 ; mais dans les
actes du concile, le verbe « démontrer » a un sens mitigé. La formule « crédibilité évidente »
que nous trouvons dans l’affirmation 6, est comprise comme une évidence « rationnelle
obligatoire ».

II. Entre Vatican I et Vatican II


Suite à une compréhension littérale du concile Vatican I, l’orientation apologético-
démonstrative se voit de plus en plus renforcée et confirmée. L’apologétique, influencée par le

14
nominalisme et spécialement par la voie dite « moderne » du XIVème s., devient plus défensive,
cette attitude de l’apologétique demeurera jusqu’à la fin du concile Vatican II12.
Pendant cette époque émergera, bien que d’une manière un peu marginalisée, les
éléments pour une apologétique rénovée, teintée de la tradition de S. Augustin, Albert le
Grand, S. Bonaventure mais surtout de S. Thomas d’Aquin, qui souligne la fonction
illuminatrice de la révélation et de la grâce dans le domaine de la foi. Plus spécifiquement
pour la TF, sa construction entre les deux conciles sera marquée par trois étapes de
démonstrations :
- démonstration religieuse avec les thèmes : religion-Dieu-possibilité de la révélation ;
- démonstration chrétienne avec thème : concrétisation de la révélation effective en Jésus Christ
compris comme vrai envoyé de Dieu ;
- démonstration catholique avec thème : l’Église catholique comme véritable Église fondée par
Jésus Christ et gardienne de la révélation.
La démonstration catholique aura un caractère nettement anti-Réforme, alors que la
démonstration religieuse quant à elle aura des accents anti-lumière. Elle insistera sur la
religion révélée par opposition à une religion de la raison pure.
On verra alors naître trois formes de l’application concrète de TF :
 La forme latine : le processus de la TF correspond ici à l’apologétique à trois temps que nous
avons mentionné plus haut ;
 l’apologétique d’immanence qui adoptera la méthode d’immanence initiée par M. Blondel
(1861-1949). la forme « germanique » : prend en son compte l’apologétique de l’immanence
tout en élargissant et approfondissant la démonstration religieuse. La philosophie de religion,
qui fait de l’homme un homme « à l’écoute du Verbe » (K. Rahner), sera appelée en appui.
Elle met en valeur la capacité de l’homme d’entendre la parole de Dieu et de lui répondre (K.
Rahner, Pontentia oboedientialis).

III. Le concile Vatican II ( 1962-1965)


Dei Verbum consacrera le progrès réalisé par la théologie fondamentale. Elle n’aura
plus son point de départ, comme l’apologétique classique, dans la révélation générale, mais
partira immédiatement de l’événement concret de la révélation accomplie en Jésus Christ et
aura comme méthode historico-théologique. La contribution du concile Vatican II à la TF se

12 Cf. C. GEFFRÉ, Un nouvel âge de la théologie, Paris, Cerf,


« CogitatoFidei » 68, 1972 ; H. BOUILLARD, « L’expérience humaine et le
point de départ de la théologie fondamentale » dans Concilium 6 (1965),
83-92.

15
fait voir sur deux points : d’une part en ce qui concerne la révélation : la considération de
l’économie du salut dans une perspective sacramentelle (DV 2 et 4) ; le concile fait du
principe de l’incarnation le paramètre de la compréhension de la révélation (DV 4) et de
l’Église (LG 8). Apparaît ainsi la centralité du Christ dans la révélation et dans la foi (DV 2 et
4, NA 2). D’autre part, le concile propose une théologie rénovée centrée sur le Christ comme
la plénitude personnelle et authentique de la révélation (DV 4) qui en même temps est
l’accomplissement de la Sainte Écriture (DV 16). Tous les signes particuliers constituent son
irradiation parmi les hommes et d’une manière spéciale l’Église est le « signe-sacrement » du
Christ dans le monde (LG 1, 9, 48, 59). Les miracles sont tous liés à la personne de Jésus (DV
2,4, LG 5, AG 12) pour susciter la foi en sa personne. L’Église est appelée à témoigner de
cette foi. Le thème du témoignage déjà traité par le concile Vatican I sera repris par Vatican II
et deviendra très important. Il sera considéré comme voie d’accès à la crédibilité de l’Église
(LG 13, 35, 38-42 ; AG 6, 11, 15, 21, 24, 37 ; GS 43 ; PO 3. PC 25). Le concile Vatican II met
clairement en lumière que la révélation est crédible non seulement à partir des signes externes
qui l’accompagnent, mais elle est en elle-même la clé de lecture de l’intelligibilité de mystère
de l’homme (GS 22).
Pour ce qui concerne la relation entre la foi et la raison, le concile Vatican II, en
premier lieu, à la définition du concile Vatican I qui affirme que : « puisque l’homme dépend
totalement de Dieu comme son créateur et Seigneur, et que la raison créée est complètement
soumise à la Vérité incréée, nous sommes tenus de présenter par la foi à Dieu qui se révèle, la
soumission plénière de notre intelligence et de notre volonté » (DH 3008), le concile Vatican
II unit à l’affirmation précédente DV 5 : « l’obéissance de la foi » (Rm 16, 26 ; Rm 1, 5 ; 2Co
10, 5-6) qui engage l’homme en toute liberté avec la grâce de l’Esprit Saint pour
l’intelligibilité de la révélation. En deuxième lieu, faisant référence au concile Vatican I dans
DV6, le concile Vatican II change l’ordre (Cf DV 3), mettant en premier lieu « la
connaissance de Dieu à travers la révélation » (DH 3005), et en second lieu « la connaissance
naturelle de Dieu » (DH 3004) pour ainsi montrer la primauté de la révélation.

I. La longue transition entre Vatican II et la constitution apostolique Sapientia Christiana (1965-


1979)
a. Continuité de l’apologétique comme voie à la dogmatique
La TF telle que nous l’avons actuellement est née de l’apologétique classique et d’une
réflexion sur la nécessité de se réformer en vue de répondre aux besoins de son temps. Cette
réforme était importante pour sa survie. Vue son cheminement, l’apologétique était habituée

16
aux changements, aux virages imprévus. Mais pendant la longue période de transition entre
Vatican II et la constitution Sapientia Christiana (Constitution apostolique de Jn Paul II sur
les Universités et les facultés ecclésiastiques le 29. 04 1979), le changement était si profond et
si spectaculaire que l’apologétique a due même changé de nom pour devenir TF.
Ce changement de nom ne sera qu’un élément avant coureur d’un changement
beaucoup plus profond qui affectera le statut même de cette discipline. Le changement
touchera le nom, le contenu, la méthode et l’identité même de la cette discipline. Mais on fera
attention en parlant de tous ces changements par le fait que les problèmes qu’affronte la TF
actuelle restent substantiellement les mêmes : « révélation et crédibilité ». La TF actuelle
n’aura pas la prétention de se vanter comme un commencement absolu.
La formation de la nouvelle image de l’apologétique, appelée désormais TF, date des
années de l’après deuxième guerre mondiale. Cette période couvre trois décennies qui
correspondent à un triple mouvement de la réflexion théologique : une phase de réaction de
l’apologétique classique, une phase de l’adoption définitive du terme TF et une phase de
réaction de réflexion sur son identité et sur la hiérarchisation de ses tâches. En prenant le
concile Vatican II comme référence, on parlerait de trois phases : phase préconciliaire,
conciliaire et postconciliaire. Nous parlons de trois phases plutôt que de trois étapes
chronologiques, car à vrai dire, il s’agit de trois vagues qui se recouvrent autant qu’elles se
succèdent. Lorsque la deuxième se soulève, le mouvement de la première se fait encore sentir;
et tandis que la deuxième se déploie, la troisième est déjà amorcée. Un historique, avec un
développement assez exhaustif de cette discipline théologique relativement jeune fait encore
défaut à l’heure actuelle13.
L’apologétique classique se basera sur les trois types de démonstrations : la
démonstration religieuse, chrétienne et catholique et cherchera à répondre à une nécessité
historique de son temps : lutte contre le mouvement de la Réforme du XVIès., contre les
libertins et les athées du XVIIè s., les deistes et les encyclopédistes du XVIIIè s. Face à tous
ces mouvements, il fallait opposer un discours cohérent sur l'existence et les attributs de Dieu,
sur la providence et l'immortalité de l'âme (théodicée). Contre les déistes qui se contentaient
d’une religion naturelle et rejetaient toute idée de révélation historique, l’apologétique
s’attellera à démontrer que le christianisme est la véritable religion révélée sur la base des
preuves convaincantes que Jésus Christ est celui qui parle au nom de Dieu et qui nous révèle
pleinement Dieu. Aux Réformistes, la démonstration catholique fera voir que parmi les

13 C. GEFFRÉ, Un nouvel âge de la théologie, Paris1972, 291-365.

17
diverses confessions chrétiennes, l’Église catholique est la seule et véritable Église. Étant
donné que nos frères de la Réforme s’appuyaient plus, en ce qui concerne la foi, sur la
subjectivité et d’une manière particulière sur l’action de l’Esprit qui nous fait adhérer à la
Parole de Dieu et nous donne la certitude de son origine, l’apologétique insistera sur les
critères objectifs : les miracles, les prophéties… Entrer en usage courant en 1830,
l’apologétique se constituera en discipline théologique qu’à partir du début de XX è s. on verra
naître des œuvres qui non seulement s’appliqueront à une justification rationnelle et
systématique de la foi, mais s’emploieront à définir le statut épistémologique de
l’apologétique comme science à part de la philosophie et de la dogmatique. Nous pouvons
citer à titre illustratif les ouvrages de Michael Nicolau et Joachim Salaverri, Theologia
Fundamentalis : SacraeTheologiae summa I ; qui bien qu’étant d’avant Vatican I continuera à
être utilisé et aura un grand impact sur le mouvement théologique. K. Rahner aura une grande
admiration pour ces livres. Il dira « il n’y a au monde aucune TF supérieure à cette
« Somme » quant à l’équilibre de matière qu’elle propose, quant à la proportion de
l’abondance bibliographique, quant à la mise à jour de l’apport des écoles… ». On citera aussi
les ouvrages de : S. Tromp, de Ambroise Gardeil, de Reginald Garrigou-Lagrange,
Dieckmann... Cette période de continuité de l’apologétique classique postconciliaire sera plus
représentée par A. Beni dans son ouvrage : Théologie fondamentale. En Allemagne par
Adolph Kolping et Andrew Lang. On assistera à une série de renouveaux dans les diverses
filières théologiques : renouveau au niveau des études bibliques, patristiques, au niveau des
méthodes et techniques de l’exégèse…La révélation et la foi deviennent des réalités beaucoup
plus riches, plus concrètes, plus personnelle. Avec la systématisation de l’apologétique
classique, le rapport avec nos frères de la Réforme ne sera plus celui de la fermeture mais
d’ouverture et d’accueil mutuel.

b. La théologie dogmatique de la révélation, réalité primaire du christianisme comme théologie


fondamentale
DV a réussi a structuré le traité dogmatique de la révélation et il sera considéré comme
la grande charte de la TF. La grande et même trop rationalisation de la foi par le courant des
théologiens avant Vatican II, mettra en crise la TF. Ce qui portera des théologiens à orienter
leur recherche vers la théologie dialectique de K. Barth surtout dans sa « théologie de la

18
Parole »14. Cette nouvelle perspective portera son fruit dans la diffusion de l’ouvrage de R.
Latourelle « Théologie de la révélation »15. On pourra encore citer beaucoup d’autres
publications comme celles de M. Seybold, de H. Waldenfels. Toutes ces publications
chercheront à commenter DV pour une meilleure compréhensibilité de la révélation. La
présentation dogmatique de la révélation aidera à vaincre le déisme et à montrer que la
religion naturelle n’est pas suffisante en elle-même pour trouver la réponse aux grandes
interrogations de l’homme. La théologie de la parole comme révélation, qu’on ne trouvait pas
dans la tradition de l’apologétique classique aura une grande influence. La TF doit parler
dogmatiquement de mystère et apologétiquement de faits. Le discours de la TF doit inclure la
verticalité du sens salvifique en même temps que l’horizontalité du fait. Ces deux dimensions
qui constituent le discours de TF sont voulues par Dieu et notifiées par ses témoins autorisés.
La révélation est à la fois événement et commentaire. Dieu se révèle Verbis gestisque, ce qui
veut dire Dieu intervient dans l’histoire mais à travers des médiations (gestes, œuvres, élus
qui interprètent ces événements). Dieu entre en communication avec l’homme, lui parle, mais
par l’intermédiaire d’une histoire signifiante authentiquement interprétée. Sans Moïse l’Ex ne
serait qu’une immigration. C’est qui différencie la révélation chrétienne d’autres révélations,
idéologies…
c. La théologie fondamentale comme apologétique de l’immanence.
L’extrinsécisme constitue un des faits qui a contribué au renouvellement de
l’apologétique classique. Ce renouvellement est l’œuvre de M. Blondel (1861-1949) qui sera
le défenseur de cette apologétique qu’on nommera « apologétique de l’immanence » comme
faisant partie de l’apologétique intégrale. Son influence en ce qui concerne la rénovation de la
TF fut et continue à être décisive. Sa méthode de l’immanence à donner naissance à
l’« Apologétique de l’immanence ». Cette apologétique de l’immanence n’affiche pas un
refus radical de la forme traditionnelle de l’apologétique, mais la critique dans la mesure où,
l’homme destinataire de la parole de Dieu était resté largement négligé dans ses tendances, ses
attentes et ses espoirs, ses doutes et ses limites 16. L’apologétique de l’immanence ajoutera aux
motifs objectifs de crédibilité de la révélation chrétienne les motifs subjectifs de la disposition

14Cf H.U. von BALTHASAR, Karl Barth, Köln, 1951; H.BOUILLARD, Karl
Barth, Paris 1957; T. CITRINI, GesùCristorivelazione di Dio. Il tema negli
ultimi decenni della teologia cattolica, Venegono Inferiore, 1970.

15 La première édition paraitra à Paris en 1963, la seconde avec un


chapitre sur DV paraitra à Paris en 1966.

19
à la foi pour montrer la corrélation de l’effort humain d’une part et du don divin en Jésus
Christ d’autre part. Le message du Christ n’est pas un message annoncé de l’extérieur de
l’homme, mais dans l’immanence du cœur de l’homme, il est au fond toujours déjà entrevu
consciemment ou inconsciemment. La révélation comme réponse du sens posée par l’homme.
N’étant pas seulement une forme historique de procédé théologique, la méthode de
l’immanence est en principe un moment ou un aspect de toute la TF. H. Bouillard sera le
principal représentant de cette apologétique17.
Il s’en suivra une vague d’auteurs comme K. Rahner 18, J. Lacroix19, A.
Marananche20… Ces différents auteurs s’inspireront de M. Blondel pour porter à leur tour leur
contribution en ce qui concerne l’approche théologique. Ils ne se limiteront pas seulement à
une vision d’en haut de la foi qui va au-delà de l’extrinsécisme mais incluront aussi la
dimension illuminative et vitale de l’acte de la foi. Nous citerons dans ce cadre les théologiens
comme John Henry Newman et Peter Rousselot21.

d. La théologie fondamentale comme analyse de l’homme auditeur de la parole


La divulgation de l’œuvre de K. Rahner, Hörer des Wortes (1941), qui analyse et
centre son attention sur « la potentia oboedientialis » de l’homme à la libre révélation, aura
une grande influence sur le mouvement théologique de l’époque. Traitant de l’anthropologie
métaphysique qui devient analyse de l’écoute de la part de l’homme, d’une éventuelle
révélation, pour lequel l’homme est auditeur de la parole par son essence même qui lui donne
16 Cf. H. de Lubac, « Apologétique et théologie », dans NRT 57 (1930) ; H.
BOUILLARD, Blondel et le christianisme, Paris 1961 ; Y. CONGAR, La foi et
la théologie, Paris 1962.

17 H.BOUILLARD, Comprendre ce que l’on croit, Paris 1971 ; Révélation de


Dieu et langage des hommes, Paris, 1972. K.H. NEUFELD, Vérité du
christianisme, Paris 1989.

18 K.RAHNER, Handbuch der pastoral theologie, Freiburg 1966.

19 J. LACROIX, Le désir et les désirs, Paris 1975.

20 A. MARANANCHE, Les raisons de l’espérance. Théologie fandamentale,


Paris 1979.

21Cf. sur ce point R. AUBERT, le problème de l’acte de foi, Louvain 19502.

20
la capacité d’écouter Dieu pour avoir accès d’une éventuelle révélation dans son histoire. La
philosophie ne peut être authentiquement chrétienne que quand comme l’anthropologie
théologique, arrive à démontrer que l’homme dans sa constitution, doit toujours être à l’écoute
d’une possible révélation de Dieu. Une telle réflexion philosophique reçoit le caractère d’une
« preparatio Evangelii ».
Par sa méthodologie qui fut qualifiée de transcendantale, Rahner sera considéré
comme un point décisif de la théologie moderne. Cette qualification de sa méthodologie est
par analogie à la philosophie transcendantale qui régnait à l’époque. Parlant de la théologie
transcendantale, il dira lui-même que : nous pouvons appeler la théologie transcendantale
cette théologie qui, à partir de son orientation génialement théologique, examine les
conditions à priori, le sujet croyant par la connaissance des vérités importantes de la foi »22.
Ces écrits sont très nombreux, nous noterons seulement à titre illustratif ces quelques écrits :
Hörer des Wortes (L’homme à l’écoute de Verbe 1967); son cours fondamental sur la foi,
Lexikon für theologie und Kirche, Freiburg 1957-1965; Grundkurs des Glaubens 1976 (Traité
fondamental de la foi 1983)…
« Pour me libérer de la crainte que m’inspire ton immensité, tu dois admettre que ta
parole infinie soit enfermée dans les limites, tu dois la faire passer dans mon étroitesse »
(Worteins Schweigen, Innsbrück1938, trad. fr. Mulhouse 1966). Cette citation nous fait voir
que sa théologie n’est pas seulement le produit d’un enseignement magistral et d’une
recherche scientifique, mais elle trouve sa source dans une vie de foi, de prière dont nous
pouvons retenir quatre aspects : spiritualité ignatienne, expérience de Dieu qui est à la fois
personnelle et ecclésiale ; fréquentation des Pères de l’Église, et une spiritualité orientée sur le
mystère du Père, sa Parole et son Esprit.
La théologie de K. Rahner est fondée sur le Verbe incarné : Parole du Père, sa vie de
croyant est vécue dans un oui primordial à l’Église concrète, milieu porteur de notre
conversion, pour devenir un « ministre du Christ et aider les âmes. Pour lui, l’esprit toujours
tourné vers le monde, est aussi une conscience de soi qui sait se reprendre, dépasser les
images et les concepts, et qui trouve sa liberté à rechercher l’invisible dans le visible, à
écouter dans le silence les paroles de l’origine (Urworte), les simples mots, porteurs d’un
secret mystère : le Sans-Nom est venu se dire dans le cœur de l’homme et dans l’histoire des
peuples (élément fondamental de l’anthropologie rahnienne, l’homme à l’écoute du Verbe…).

22 K. RAHNER, Théologie transcendantale, dans Sacramentummundi 8,


347-353.

21
Cette approche crée une certaine perplexité autour de concept même de la TF qui se
transforme en une théologie formelle qui élabore une structure formelle et permanente de la
révélation. La TF par cette transformation pouvait en un certain moment être considérée
comme une phénoménologie théologique des concepts fondamentaux de la révélation. On
pouvait alors parler de la TF comme propédeutique de la philosophie ou axiomatique de la
théologie, et comprise comme praeambulum fidei qui cherche à démontrer la vérité de
l’existence humaine comme ordonnée à Dieu.

e. Début de la théologie fondamentale pratique comme théologie du monde


La publication de l’ouvrage de J.B. Metz : « la foi dans l’histoire et dans la société »,
marque le début d’une TF qui trouve sa signification dans une théologie politique comme
expression d’une dimension publique et sociale de la foi, il dira que : « une TF pratique doit
évoquer et décrire une praxis qui s’impose à toutes les tentatives logico-évolutionniste de
reconstruction, même à celui qui a tendance à se dissoudre dans un processus d’une
dialectique matérialiste de l’histoire de la praxis religieuse intense et autonome, c'est-à-dire le
sujet religieux compris comme autonome » (Cf. la foi dans l’histoire et dans la société).
Ce point de vue a suscité une grande attente mais a connu aussi un grand rejet
explicite23, il donnera naissance aux divers aspects de la théologie, nous citerons ici en
l’occurrence la théologie de la libération. On ne peut traiter de TF sans traiter de la théologie
de la mission de l’Église. On parlera du vrai christianisme s’il est capable d’intervenir avec sa
caractéristique fondamentale à l’intérieur des contradictions et des conflits de notre société24.

III. De la constitution Sapientia christiana à l’encyclique Fides et Ratio (1980-1998).


La constitution apostolique Sapientia Christiane de 1979 représente le premier
document officiel de magistère qui a cité solennellement la TF parmi les disciplines
théologiques obligatoires25. La constitution dans son article troisième, parlant des fins des
facultés ecclésiastique, stipule clairement en disant que ces facultés doivent « cultiver et

23 H. ZAHRNT, Dieu ne peut pas mourir. Contre les fausses alternatives


dans l’Église et dans la société, Paris 1971.

24G. GUTIÉRREZ, Teologia de la libératione, Brescia 1972 ; A. GONZÁLEZ


MONTEZ, Razónpolitica de la fe, Salamanca 1976 ; Nouvelle édition revue
et augmentée : Teologiapoliticacontemporánea, Salamanca 1995.

22
promouvoir, grâce à la recherche scientifique, les disciplines qui leur sont propres, et avant
tout approfondir la connaissance de la Révélation chrétienne et des disciplines qui lui sont
connexes, dégager de façon systématique les vérités qu’elle contient, considérer à sa lumière
les questions nouvelles qui surgissent au cours du temps, les présenter d’une manière adaptée
aux hommes d’aujourd’hui dans les diverses cultures »26. Insistant sur le but de la Faculté de
théologie, la constitution détermine clairement qu’elle a pour but : « d’approfondir et
d’exposer systématiquement, selon la méthode scientifique qui lui est propre, la doctrine
catholique, puisée avec le plus grand soin aux sources de la Révélation divine, et aussi de
s’appliquer à rechercher, à la lumière de cette Révélation, des solutions aux problèmes que se
posent les hommes »27. En coïncidence avec la publication de ce document, la TF aura une
nouvelle image, seront élaborées diverses synthèses qui conduiront à une certaines
convergences sur l’identité de la TF même.
Avec la publication des « Problèmes et perspectives de la TF », ouvrage publié par les
professeurs de la Grégorienne, nous citerons : R. Latourelle, G. O’Collins, K. Rahner, J.
Alfaro, G. Martelet…, nombreuses différences apparaîtront dans le status questionis de la TF.,
qu’est ce qu’en fait la TF. À partir de ces différences, commenceront à naître des nouvelles
synthèses qui proposeront une image rénovée de TF. Cette nouvelle image, nous pouvons la
présenter selon deux grands modèles : le modèle épistémologique qui met en relief la
dimension de la crédibilité et le modèle systématique qui s’attèle à manifester la structure et le
contenu de la TF. On ne traitera pas de ces deux modèles de manière exclusive, ces deux
modèles se complètent.
1. Les deux écoles actuelles de la TF
a. La TF comme théologie de la crédibilité de la révélation (École de l’Université Grégorienne
de Rome). Cette école met l’accent sur la christologie et la sémiologie. Sur le fond de premier
pionnier de collège romain qui deviendra par la suite l’université Grégorienne, R. Latourelle
et R. Fiscichella porteront un nouveau coup de pouce à la TF dans la fondation de « l’École de
la Grégorienne ». Les deux seront les auteurs de : « La révélation : événement et crédibilité
(1985). » Après ils dirigeront ensemble les travaux de l’important : « Dictionnaire de la TF »

25 JEAN PAUL II, Sapientia christiana, Art 51, 1.

26 JEAN PAUL II,Op cit., Art 3, 1.

27 JEAN PAUL II, Op cit. Art 66.

23
de 1990 qui contient une synthèse significative de leur contribution en ce qui concerne la TF
(crédibilité pp. 212-230).
b. La TF comme « théologie de fondements de la révélation » (École allemande). Cette école
soulignera la double dimension de la révélation : la dimension ad intra et ad extra. Cette école
mettra un accent particulier sur les questions ayant trait à la religion et à l’Église. Se fondant
sur la tradition allemande de la TF comme théorie des principes théologiques et introduction à
la gnoséologie théologique. Son origine dans l’école allemande se manifeste sous deux formes
principales complémentaires selon leur priorité :
- L’École de Tübingen : elle mettra l’accent sur « la vérité » de la révélation.
Elle est la première et la plus influente. Max Seckler (M. Seckler, dir, aux origines de l’école
de Tübingen : Brève introduction à l’étude de la théologie (1819) ; Le salut et l’histoire. La
pensée de S. Thomas d’Aquin sur la théologie de l’histoire) sera le grand représentant de cette
école, bénéficiant de sa grande connaissance de Thomas d’Aquin et de J.S. Drey (fondateur de
cette école), il marquera d’une empreinte spéciale la réédition de Handbuck der Fundamental
theologie.
- L’école de Fribourg : elle mettra quant à elle l’accent sur « le sens » de la révélation.
Elle est la seconde école allemande après celle de Tübingen. Elle aura comme promoteur
HansjürgenVerweyen avec son fameux ouvrage : Gottes letztes Wort. Grundriss der
Fundamental theologie, (Düsseldorf 1991). Cet ouvrage sera réédité (Regensburg 2000) et
beaucoup d’autres ouvrages suivront après.

2. Deux Blocs
a. L’épistémologie de la théologie fondamentale : la concession synthétique de la crédibilité
Le renouveau de la TF est beaucoup plus lié aux composantes épistémologiques
humaines de l’acte de la foi : sa crédibilité et les signes qui accompagnent la foi. On part donc
d’une vision plus personnaliste de l’acte de la foi et de la fonction illuminante de la grâce qui
porte une concession synthétique de la crédibilité dans laquelle la lumière de la foi effectue la
« synthèse » de certains signes ou motifs de crédibilité. Cette crédibilité n’a de la valeur que
grâce à la lumière de la foi. Quand nous parlons de la crédibilité, elle n’est pas une étape
préliminaire de l’acte de la foi, comme on parlerait d’une concession analytique, c’est un acte
quo, formel, un acte qu’on peut distinguer grâce à la réflexion comme point de convergence
dans la réalité vivante de croyant. C’est cette ultime concession de la crédibilité qui rend
possible une nouvelle image de la TF. En parallèle à l’épistémologie, il faut qu’on tienne aussi
présent la perspective herméneutique, qui après Vatican II a eu une grande importance dans
TF.

24
Vatican II s’inscrivant dans la logique et la continuité même du Vatican I, abordera
diversement dans DV, la problématique de la révélation. La révélation selon Vatican II, le dira
H. Bouillard, n’apparaît plus comme un corps de vérités surnaturelles communiquées par
Dieu, elle est l’auto manifestation de Dieu dans une histoire sensée, dont le sommet est le
Christ, médiateur de la création et accomplissement du salut dans sa plénitude. La révélation
est l’acte même de Dieu qui se révèle lui-même par les événements et les paroles qui
l’interprètent. Nous comprenons ici que l’herméneutique adoptée par Vatican II en ce qui
concerne la révélation, prend pour point de départ « l’expliquant » pour aller graduellement à
l’ « inexpliqué ». L’approche herméneutique de la révélation du Vatican II se démarque ici de
celle du Vatican I qui parle de la révélation de Dieu par la création avant d’envisager celle
historique qui est la révélation personnelle de Dieu et du salut en Jésus Christ. H. Bouillard
enchaine en disant que Vatican I s’éloigne aussi des vues de tous ces théologiens qui, plutôt
que d’écouter ce que la révélation dit d’elle-même, ont pris appui sur des présupposée
théologiques et ont prétendu éclairer l’ « expliquant » en partant de l’ « inexpliqué »28.
Avec Vatican II on passe d’une théologie abstraite et notionnelle de la révélation à une
théologie concrète et historique. On fait appel à une conception biblique de la vérité, une
vérité conçue comme la réalisation progressive d’une promesse non une vérité dont le seul
lieu est le jugement de la raison. Ici les événements historiques qui entrent dans l’objet formel
de la révélation deviennent les éléments épistémologiques fiables pour la crédibilité. La
révélation comme l’affirmera C. Geffré, est inséparablement parole et histoire, sens et
événement29.
Au lieu d’être réduite seulement à la communication des vérités nouvelles, la
révélation devient avec Vatican II, communication de Dieu lui-même qui est événement de
grâce et du salut. On voit ici la subordination de la dimension doctrinale de la révélation à la
présence et à la manifestation de Dieu en son fils Jésus. Le Christ devient à la fois le sens de
l’histoire et son accomplissement. La révélation sera ainsi donc définie comme une
manifestation, une « épiphanie »30.

28 H.BOUILLARD, « Le concept de révélation de Vatican I à Vatican II », in


J.AUDINET e.a, Révélation de Dieu et langagedes hommes, Paris 1972, 44.

29 C.GEFFRÉ, « esquisse d’une théologie de la révélation », in Révélation,


Bruxelles : Publications des Facultés universitaires Saint-Louis, 1984, 180.

30 Ibidem.

25
L’exposé de Vatican II met en relief la transcendance de l’acte de Dieu par rapport à la
parole de l’Église. Il est profondément biblique, puisqu’il expose la révélation selon l’histoire.
Le schéma directeur du Vatican I reste un schéma autoritaire : la révélation de Dieu exige la
soumission de la foi, tandis que Vatican II s’inscrit dans un schéma dialogal et
« communicationnel » d’un partenariat. Il n’abolit pas le premier mais le situe dans un cadre
plus fondamental. L’histoire sera considérée par B. Sesboüé comme le lieu privilégié et
accrédité de la révélation. Celle-ci «est d’abord et avant tout une personne : Jésus, le Christ,
est la révélation absolue de Dieu sur Dieu et son dessein sur l’homme. Il est le témoin fidèle.
Il y a donc transcendance de sa personne et de sa parole par rapport à tout autre discours de
l’Église. La révélation n’est pas un catalogue de vérités, fussent-elles organisées. L’ensemble
de vérités est second et prend sens en référence à cette personne »31. En affirmant ainsi
pleinement le caractère humain dans l’approche herméneutique de la révélation pour sa
crédibilité, nous ne devons jamais perdre de vue ou faire dissoudre dans l’humain le caractère
transcendantal dont revêt la révélation.
La révélation n’étant pas figée dans un texte passé, ni dans un dépôt, ni dans un sens
tout fait32. Si on dit que la révélation est close dans sa phase publique en JC et dans sa phase
constitutive et scripturaire avec la mort du dernier des apôtres, en tant qu’auto communication
de Dieu dans l’histoire du salut, elle se poursuit et son actualisation dans la conscience
humaine n’est jamais achevée33. AG 22 dit : « il est nécessaire que dans chaque grand
territoire socio culturel, comme on dit, une réflexion théologique soit encouragée, par
laquelle, à la lumière de la Tradition de l’Église universelle, les faits et les paroles révélés par
Dieu, consignés dans les Saintes Écritures, expliqués par les Pères de l’Église et le magistère,
seront soumis à un nouveau examen ». Nous voyons bien apparaître ici une tâche
herméneutique qui nous est confiée. Celle-ci demande comme le dit P. Ricoeur, que la
révélation s’adresse davantage à l’imagination du croyant qu’à son obéissance 34 passive et

31 B.SESBOÜÉ, C. THEOBALD, La parole du salut, T. IV, Paris 1996, 531.

32 L. MUSEKA NTUMBA, La Nomination africaine da Jésus Christ : Quelle


christologie ?, Louvain-La-Neuve 1988, 72.

33 C. GEFFRÉ, Op.cit, 202.

34 P. RICOEUR, « Herméneutique de l’idée de Révélation », in la


Révélation, Op cit, 54.

26
répétitive des vérités, mais à une imagination créatrice qui renouvelle sans cesse, sous l’action
de l’Esprit, et l’entendement de cette Révélation, et l’obéissance qui lui est due.

1.
2. L’Encyclique Fides et Ratio de 199835
Dès le début de cette lettre encyclique le terme central est situé autour de la foi et de la
raison qui sont «comme les deux ailes avec lesquelles l’esprit humain s’élève vers la
contemplation de la vérité ». Cette affirmation constitue l’affirmation magistrale de toute la
lettre encyclique en ce qui concerne l’épistémologie théologique.
Expliquant les exigences imposées par la parole de Dieu à la philosophie, le Pape fait
cette forte affirmation : « faisant mien ce que les Souverains Pontifes ne cessent
d’enseigner…je désire exprimer avec force la conviction que l’homme est capable de parvenir
à une conception unifiée et organique du savoir… » (cf.FR 85). La référence explicite aux
enseignements des Papes sur ce thème si délicat, nous pouvons la trouver dans la Déclaration
sur la liberté religieuse 1-3, dans laquelle référence, on cite les encycliques de différents
Papes : Jean XXIII, Pie XII et Léon XIII, Paul VI. De Jn Paul II lui-même, il fera référence à
ses encycliques comme Redemptor hominis, Veritatis Splendor. De Vat II, hormis ce que nous
avons déjà cité dans la déclaration sur la Liberté religieuse, nous pouvons encore citer GS 15.
C’est ainsi que la conclusion de FR donnera la synthèse de cette contribution de magistère Cf.
FR 102.
Quant à la TF, elle sera exceptionnellement décrite dans FR 67 avec ses trois devoirs
spécifiques : «… ». La décrire comme discipline cela doit nous amener à considérer la TF
comme une science en tant qu’une réflexion systématique pour son enseignement. Optatam

35 Pour ce qui concerne la contribution de Fides et ratio à la TF vous


pouvez lire : R. FISICHELLA, Fides et ratio. I rapporti tra fede e ragione,
Casale M. 1998 ; Fides et ratio. Testo e commento teologico-pastorale,
Cinisello Balsamo 1999; S.THRUTHIYIL – M. TOSO (éd), Fede e ragione.
Opposizione, composizione?, Roma 1999; A.M. LÉONARD, Un guide de
lecture pour l’encyclique Fides et Ratio, in Cahier de l’École Cathédrale,
Foi et Raison, Paris 1998. Dans ce livre vous pouvez lire trois commentaire
de A.CHAPELLE, À l’ombre de la sagesse, 75-86 ; J.-M. GARRIGUES,
Autonomie spécifique et ouverture personnelle de la raison à la foi, 87-
104 ; C. COTTIER, Les philosophes et la philosophie interpellés, 105-117. F.
LAWRENCE, “Athens and Jerusalem. The contempory Problematic of Faith
and Reason”, in America 179 (1998);L. GERA, in R.FERRARA – J. MÉNDEZ
(ed), Fe y razón. Comentarios a la Enciclica, Buenos Aires 1999.

27
Totius 16 expliquera quelque chose qui n’a jamais été expliqué dans laTF mais dont nous
retrouvons quelques traits formellement esquissés dans la constitution apostolique Sapientia
Christiana dans laquelle la TF fut traité comme « discipline théologique faisant référence
aussi aux questions de l’œcuménisme, les religions non chrétiennes et l’athéisme ». Il faut
qu’on arrive à démontrer comment la foi et la raison se rencontrent dans la vérité selon
l’affirmation de GE (Gravissimum educationis momentum) 10. Quant au texte classique,
spécialement ceux de la Vulgate, cités par S. Augustin et S. Thomas., ce texte unit la foi à
l’espérance (Ep. 120, 1, Somme Théologique II-IIae, q. 2a. 10).
Le terme latin Ratio signifie « explication, considération, motif et cause », en grec il
sera traduit par logos qui signifie « rendre compte de, raison, réflexion rationnelle, résultat de
la réflexion ou motif rationnel attentivement évalué », ceci est particulièrement important
pour la vie quotidienne et spécialement pour la philosophie comme « réflexion ». La référence
de 1P3, 15 sera reconnu par beaucoup de spécialistes récents comme « la grande charte » de la
TF. Cette discipline doit « rendre raison de la foi, justifie et explique la relation entre la foi et
la réflexion philosophique». Cette préoccupation a toujours fait objet de la recherche
théologique depuis belle lurette, la scholastique médiévale s’y occupera avec attention ; S.
Thomas résume cette préoccupation avec précision en affirmant qu’elle doit « démontrer ce
que sont les preambula fidei » (il s’agit des vérités religieuses et morales qui peuvent être
connues à la lumière de la raison humaine. Par les praeambula, la décision de croire sort de la
sphère de l’arbitraire, car elle se justifie comme un acte libre devant les exigences de la
raison); (« faire connaître à travers les comparaisons (aliquas similitudines) ce qui appartient à
la foi » et « nous atteler à ce qui se dit contre la foi, démontrant que c’est faux ou que c’est ne
pas nécessaire » (dans Boeth. De Trinitate. q. 2a.3). Nous pouvons encore lire la contribution
de S. Thomas en ce qui concerne la relation entre la raison et la foi dans la Somme
Théologique I, q1a. 8c). Il comprend toute cette discussion à l’intérieur de la réflexion
chrétienne et théologique, même dans la Somme contre les gentils, dans lequel il se donne
pour tâche de réfléchir sur « la vérité que la foi professe et que la raison cherche » (1, 9)36. La
raison n’est pas vue comme une alternative de la foi, elle est « sujet de la foi » dans le sens
qu’elle est porteuse de la foi et signifie ce qu’est la capacité de vérité de l’esprit humain. On
comprendrait mieux alors pourquoi cette étape fut considérée comme le début d’une nouvelle
apologétique engagée méthodologiquement dans le sens de la relation entre foi et raison

36 R.A. GAUTHIER, Somme contre les Gentils, Paris 1993.

28
appliquant systématiquement la triple démonstration : religieuse, chrétienne et catholique qui
aura une influence sur les siècles qui vont se suivre.
À ces deux premières tâches citées si haut, nous ajouterons cette troisième tâche de la
TF qui est celle d’ « étudier la révélation et sa crédibilité ». Nous nous trouvons dans la
gestation de la naissance de cette discipline théologique spécifique qui systématiquement
commencera dans les deux anciennes écoles : celle de Tübigen avec J.S. Drey et celle du
collège romain avec G. Peronne. Pour ce qui concerne la Crédibilité, S. Thomas déjà à son
époque utilisera cette terminologie mais qui par après sera largement utilisé au XVII è s. Le
concile Vatican I de sa part, l’utilisera aussi dans une forme significative quatre fois dans Dei
Filius et en ce qui concerne la foi (DH 3013, 3033, 3036). En vue de rendre encore plus
crédible la foi en la révélation, Vat I parlera de « fidei nostrae obsequium rationi
consentaneum… pour que l’hommage de notre foi soit conforme à la raison, Dieu a voulu que
les secours intérieurs du Saint-Esprit soient accompagnés de preuves extérieures de la
Révélation… » (DH 3009). La perspective de la crédibilité deviendra à partir de ce temps la
caractéristique appropriée à la TF même si son articulation concrète comporte diverses
focalisations.
La crédibilité équivaut à une foi digne, fiable, raisonnable et capable d’attirer la
personne vers un engagement de vie qui soit totale. Ainsi la crédibilité devient l’expression
spécifique d’une nouvelle discipline qui est la TF. FR reprend cette affirmation que nous
trouvons déjà dans Vatican I. La crédibilité devient par le fait même une médiation entre la
révélation et le sujet croyant.
Remontant aux Évangiles, spécialement à celui de S. Jn 20, 31, l’évangéliste
détermine l’objectif de son Évangile : « pour que vous croyiez ». Un objectif qui aux yeux de
ceux qui croient déjà en Jésus Christ est la manifestation et le renforcement de sa profession
de foi, Jésus est l’accomplissement des anciennes promesses et la révélation même de Dieu
puisqu’il est son Fils. Sur cette base, la foi de chacun peut désormais grandir et se justifier de
façon plus consciente et ainsi atteindre la vie. Pour ceux qui jusque-là ne croient pas encore,
Jésus est présenté avec son message comme celui qui offre le moment favorable pour passer
des « ténèbres » à la lumière de la vie (Jn 1, 9 ; 3, 17-19).
La crédibilité de la révélation peut être mieux comprise à partir de deux principes que
nous pouvons tirer de passage de Jn 20, 31 :
- Concentration christologique : Jésus comme révélateur du Père est le centre véritable de la foi
chrétienne. La foi en Jésus Christ comme accomplissement de l’ancienne alliance confirme en
même temps la foi en sa filiation divine sans une remise en doute ou une abstraction

29
quelconque de l’historicité de ses paroles et ses actions. La crédibilité en la personne de Jésus,
nous conduit naturellement à un christocentrisme de la foi, le Christ devient l’élément
basilaire de la foi chrétienne.
- Cette foi en la personne du Christ a comme finalité «la vie en son nom». La dimension
sotériologique de la plénitude de la révélation en la personne de Jésus Christ. La foi en Jésus
Christ est en vue du salut, de la vie éternelle. Ce salut n’est pas exclusif à un groupe mais il
est ouvert à tous ceux qui croient.
Après le concile Vatican II, avec la nouvelle vision de l’Église, sa centralité et sa
considération comme sacramentum c'est-à-dire signe dans le monde qui assume ainsi toute la
Révélation comme telle dans son sens significatif, GS affirme : « tout le bien que le peuple de
Dieu, au temps de son pèlerinage terrestre, peut procurer à la famille humaine, découle de
cette réalité que l’Église est le sacrement universel du salut» (GS 48).Ceci en « vertu d’une
analogie qui n’est pas sans valeur »(LG 8). FR reprendra l’expression « crédibilité » non
seulement pour traiter de TF (67) mais la thématise comme une réflexion de sens (FR 1, 26,
33).
Cet usage de la crédibilité part de la vision synthétique de l’acte de croire de la TF
aujourd’hui. Et cette vision a été rendue possible grâce à la personnalisation de l’acte de la foi
et de la fonction illuminante de la grâce qui effectue la « synthèse » des signes, motifs de
crédibilité qui n’auraient de la valeur que grâce à l’intervention de la lumière divine.
Déjà dans le concile Vatican I, le concept de la Révélation fut introduit pour la
première fois dans le langage officiel de concile dans un contexte complexe de l’apologétique.
Il faut alors attendre DV pour qu’un tel concept assume clairement une perspective
théologico-dogmatique. En effet DV 1en lisant le mystère chrétien du salut à travers le
concept de la Révélation – comme mouvement historique de l’auto communication de Dieu
Trine : « nous vous annonçons la vie éternelle, qui était auprès du Père et qui nous est
apparue : ce que nous avons vu et entendu, nos vous l’annonçons, afin que vous soyez en
communion avec nous et que notre communion soit avec le Père et avec son Fils JC » (1Jn 1,
2-3) ; transforme la Révélation à un des concepts fondamentaux dans la compréhension de
l’auto compréhension de christianisme et montre l’importance de focaliser théologiquement le
thème de la Révélation. C’est ce qui sera l’orientation prédominante de concile Vatican II,
bien qu’il va aussi récupérer progressivement l’aspect apologétique mais plus sous un angle
plutôt théologique par rapport à la Révélation et sa crédibilité.
Partant de la charte de la TF : « 1P 3, 15 », FR est arrivée à définir l’identité de la TF
comme :

30
- Un compte rendu humain « rationnel » dans le sens humano-vital partant de la « la recta ratio,
c'est-à-dire de la raison qui réfléchit correctement sur le vrai » (FR 50), le témoin rend son
témoignage non seulement avec les parole mais aussi avec sa propre vie, il est témoin au sens
grec du terme : martyre.
- Une proposition sensée de crédibilité : on traite ici de la recherche qui« tend vers une vérité
ultérieure qui soit susceptible d'expliquer le sens de la vie; c'est donc une recherche qui ne
peut aboutir que dans l'absolu. Grâce aux capacités inhérentes à la pensée, l'homme est en
mesure de rencontrer et de reconnaître une telle vérité… » (RF 33). Cette proposition naît
comme un conte rendu qui manifeste les motifs pour lesquels on croit partant de fondement
ultime de la vérité, de la recherche de sens absolu.
- Instance préparant aussi à la foi : naît ici la nécessité d’une attention particulière et l’écoute de
temps et de l’autre, comme auditus temporis et alterius : « Mais il ne fait pas de doute que les
courants de pensée qui se réclament de la post-modernité méritent d'être attentivement
considérés » (FR 91), étant donné que « la théologie, dans sa fonction d'intelligence de la
Révélation, a toujours été amenée à recevoir les éléments des différentes cultures pour y faire
entrer, par sa médiation, le contenu de la foi selon une conceptualisation cohérente » (FR 92).

Il faut aussi qu’on ajoute les deux pôles de la TF tel qu’ils sont inclus dans DV 1:
- Dei Verbum qui constitue l’expression biblique de l’annonce de la Révélation chrétienne : Ap
19, 13ss
- Écoute religieuse (fides ex auditus): la matrice biblique de cette écoute nous la trouvons dans
Rm 10, 17. L’écoute de la parole fruit de la prédication fait naître la foi et conduit au
témoignage de vie qui crédibilise la parole de Dieu.

 Les instances de la TF
La Théologie s’organise comme science de la foi à la lumière de ce double principes
méthodologiques : l’auditus fidei et l’intellectus fidei. Par l’auditus fidei nous entrons en
possession des contenus de la Révélation tels que nous les trouvons progressivement
explicités dans la Tradition, la Sainte Écriture et le Magistère de l’Eglise (DV 10).
L’intellectus fidei porte la théologie à répondre aux exigences de la pensée à travers la
réflexion spéculative (FR 65). Ces principes proviennent de l’expression paulinienne fides ex
auditus (Rm 10, 17) et de la formule de S. Anselme Fides quaerens intellectum.
La FR parlant de Révélation et de son accueil énumère trois instances :
« L'enseignement des deux Conciles du Vatican ouvre également une véritable perspective de

31
nouveautés pour le savoir philosophique. La Révélation introduit dans l'histoire un point de
repère que l'homme ne peut ignorer s'il veut arriver à comprendre le mystère de son existence;
mais, d'autre part, cette connaissance renvoie constamment au mystère de Dieu que l'esprit ne
peut explorer à fond mais seulement recevoir et accueillir dans la foi » (FR 14). La première
instance qui constitue la Révélation en soi renvoie à l’auditus fidei qui constitue la ratio
théologique, alors que les deux autres instances : l’histoire et l’homme constituent
l’intellectus fidei qui sont enracinés dans la ratio philosophique (ratio philosophico-historique,
ratio philosophico-anthropologique) qui sont les deux instances basilaires de la TF. La ratio
philosophico-historique et la ratio philosophico-anthropologique ne constituent pas une étape
pré-théologique, comme on serait tenté de le penser, mais elles indiquent les conditions de
possibilités solides pour que la décision de croire n’apparaît pas arbitraire aux yeux de
l’histoire.
R. Latourelle parlera de trois moments pour illustrer ces trois instances : le moment
historique, le moment philosophique et le moment théologique. Pour être encore plus explicite
il parlera de la trilogie : Jésus à travers les Évangiles, l’homme et ses problèmes à la lumière
du Christ, les Miracles de Jésus et la théologie des miracles. Quant à R. Fiscichella l’aspect
théologique vient en première. Suite à sa dimension théologique, cet aspect donne sens à
l’histoire et l’homme.
L’École allemande quant à elle, bien que partant toujours de la ratio théologique, sans
négliger les deux autres ; la ratio philosophique guidera toutes les recherches, tant sur le point
de vue de la vérité que sur le point de vue de sens (H. Verweyen).
Ces trois instances chercheront en premier lieu à faire connaître, le sens théologique –
ratio théologique- des grandes affirmations de la foi de l’Église : la Révélation pleine de Dieu
en JC et l’Église comme son témoignage. En second lieu, elles chercheront à rendre
compréhensible le sens historique de la Révélation. En troisième lieu la décisive nécessité de
percevoir le sens anthropologique de la Révélation – ratio philosophico-anthropologique -. La
Révélation est en définitive une proposition de sens absolu pour l’histoire et pour l’homme.
- La ratio théologique : la considérant comme point de départ de TF, la TF part de la Révélation
chrétienne comme « la vraie étoile sur laquelle s'oriente l'homme… » (FR 15), à cause de son
caractère divin, nous n’avons que des bribes, des miettes de sa connaissance, c’est ainsi que
« seule la foi permet de pénétrer le mystère, dont elle favorise une compréhension cohérente »
(FR 13). C’est ainsi que nous pouvons affirmer sans détour que l’auditus fidei est le moment
fondant dogmatico-positif de la TF. Ceci pour la simple raison qu’il nous permet d’étudier la
pleine Révélation de Dieu en JC à travers la Tradition ecclésiale. Cette Tradition qui dans sa

32
bonne partie, représentée par les Écritures Saintes qui constituent le principe catholique de
ladite Tradition d’où la nécessité herméneutique qui nous permet de vérifier le lien entre la foi
actuelle de l’Église et l’événement salvifique définitif de JC comme Révélation pleine de la
Vérité de Dieu (Jared Wicks).
- La ratio philosophique considérée comme voie pour l’intelligence de la TF. La spécificité de
la TF fait qu’elle prenne en considération la manière de philosopher deson temps pour arriver
à démontrer les raisons pour lesquelles on croit dans une réflexion bien structurée qui peut en
soi préparer aussi à la foi. Pour cette raison l’auditus temporis et alterius est très décisive dans
la ratio philosophique de la TF aujourd’hui. La FR 92 affirmera qu’: « aux diverses époques
de l'histoire, la théologie, dans sa fonction d'intelligence de la Révélation, a toujours été
amenée à recevoir les éléments des différentes cultures pour y faire entrer, par sa médiation, le
contenu de la foi selon une conceptualisation cohérente ». FR 72 ajoutera que « situé dans une
culture, tout homme dépend d'elle et influe sur elle. L'homme est à la fois fils et père de la
culture dans laquelle il est immergé », à cette affirmation qui marque l’importance des
cultures, la FR ajoute « il ne fait pas de doute que les courants de pensée qui se réclament de
la post-modernité méritent d'être attentivement considérés» (FR 91). D’ici découle l’exigence
incontournable de dialogue avec les cultures, les diverses religions. L’intellectus fidei de la TF
trouve dans la ratio philosophique son instance spécifique, cette ratio philosophiqueest
constituée de deux aspects : l’aspect historique – la ratio philosophico-historique -, et l’aspect
anthropologique – la ratio philosophico-anthropologique. On parvient à ces deux aspects
grâce à l’auditus temporis et alterius.

Chap. II : L’INITIATIVE SALVIFIQUE DE DIEU


« Et le Verbe s'est fait chair et il a habité parmi nous, et nous avons contemplé sa gloire,
gloire qu'il tient de son Père comme Fils unique, plein de grâce et de vérité » (Jn 1, 14). La
venue dans la chair de Fils de Dieu est la libre démonstration de l’amour de Dieu en même
temps que la révélation de son être profond « Dieu est amour » (1Jn 4, 16). Cette œuvre qui
constitue le destin suprême de Dieu fut accomplie en JC qui est l’aboutissement d’un long
périple historique de la révélation de Dieu.
Le présent chapitre traitera de l’initiative salvifique de Dieu dans les trois points suivants :
la révélation ; les modèles de révélation et la Parole de Dieu qui devient Parole écrite et
transmise.

A. La révélation

33
Les voies pour la connaissance de Dieu sont substantiellement deux : la raison et la
révélation. Avec la première, l’homme sans une quelconque illumination de Dieu peut arriver
à la connaissance de mystère transcendant de Dieu en dehors de toute révélation surnaturelle.
La théologie naturelle se servira de cette première voie. Mais l’expérience nous apprend que
les résultats qu’on atteint seulement par la raison humaine sont toujours modeste tant pour
l’objet de la recherche que pour la raison elle-même.
Par la raison on peut arriver à des preuves convaincantes que Dieu existe , c’est la preuve
« De Deo an sit » : les preuves de l’existence de Dieu partant des arguments cosmologiques
(mouvement, la cause décrit par Aristote, la contingence détaillée par Platon, la hiérarchie des
êtres, l’argument ontologique de S. Anselme…). Ce résultat est très important pour le
dialogue avec ceux qui se disent athées… Mais le problème avec les athées n’est pas celui de
rejet des preuves convaincantes sur l’existence de Dieu, ni celui de la validité intellectuelle
des preuves de l’existence de Dieu, mais celui de la vérité de la philosophie qui est derrière ce
refus de l’athée.
Un autre résultat qu’on peut atteindre par la raison est celui de l’être, de l’essence même
de Dieu, sa nature. Preuve « De Deo quid sit ». Est le résultat comme on le dit au négatif. En
réalité avec la raison humaine, l’homme arrive à connaître ce que Dieu n’est pas, non ce que
Dieu est. Ainsi l’homme par sa raison arrive à connaître que : Dieu n’est pas matériel ou
corporel, ne vit pas dans le temps et ne se trouve pas fixé dans un quelconque de l’espace, ne
se compte pas avec les autres êtres (Dio + les autres êtres). L’homme sait bien que Dieu ne
correspond à rien de ce que l’homme peut penser, dire ou imaginer de lui ou représenter. Tout
ce que l’homme fait comme image, projette comme pensée, même les plus sublimes,
proviennent de la pensée humaine et ne peuvent jamais réunir tout ce que Dieu est réellement.
Dieu reste et restera infiniment « l’au-delà ». Mais nous retiendrons qu’il est tout à fait vrai
que Dieu a laissé dans la réalité créée, les vestiges, signe, empreinte de son être ; c’est ainsi
que réfléchissant sur la perfection des choses créées, l’homme se servant de l’analogie (S.
Augustin, Confession XI, 4, 6 ; DH 806 : « car si grande que soit la ressemblance entre le
créateur et la créature, on doit encore noter une plus grande dissemblance entre eux », S
Thomas d’Aquin, Somme Théologique I, q.4, a.3, ad 4.) peut tenter de connaître quelque
chose de la réalité de Dieu. L’homme peut affirmer donc que Dieu est un être subsistant,
infini, éternel, créateur du monde, provident… Malgré tous ces vestiges de Dieu à travers la
création, la connaissance humaine reste radicalement imparfaite. Se confirme ici l’affirmation

34
de S. Thomas : « Dieu est (et reste) au-delà de ce que nous disons ou pensons de lui »37,
d’ailleurs « il dépasse (excedit) ce que nous connaissons de lui »38.
Nous pouvons alors dire que pour la raison humaine, quelque soit l’effort fourni, Dieu
reste inaccessible et inconnaissable dans la profondeur de son mystère. Ce qui nous pousse à
dire que l’homme peut connaître réellement Dieu dans la mesure où lui, Dieu, se révèle et se
manifeste à lui par la grâce. Nous nous poserons alors la question : Dieu, éternel et infini,
s’est-il vraiment révélé aux hommes ? Nous pouvons diviser cette question en trois questions :
- Que ce qu’est la révélation ? (la nature de la révélation)
- Est-elle possible la révélation ? (la possibilité de la révélation)
- Est-elle arrivée, historiquement une révélation authentiquement divine ? (l’existence de la
révélation)
La première question est terminologique tandis que les deux autres sont d’une
importance capitale qui, demandent un approfondissement. Considérée comme le fondement
de la foi chrétienne, la révélation ne peut être accueillie et fonder la foi chrétienne que grâce à
l’engagement et à l’ouverture de l’homme dans un acte de foi religieuse (W. Kasper). Nous
croyons à la révélation par la foi qui est « une option fondamentale de s’engager dans la
dimension de mystère divin ». Nous retiendrons que la foi « n’est pas un acte pure de
l’intelligence, de la volonté et de l’affectivité. Elle se situe au niveau de la décision vitale qui
englobe tout l’homme et tous ses actes. Est une sorte de choix originaire, une option
fondamentale, la décision en faveur d’une certaine compréhension de la réalité dans sa
totalité. En tant que acte responsable de l’homme, cette décision est une réponse de
l’acceptation de la révélation. On se sent inviter, interpeler et porter par cette révélation. Elle
devient une confiance originaire qui se comprend comme don »39.

1. Aspects doctrinaux (Dei Filius – Dei Verbum)

a. La nature de la révélation
En faisant recours à la lexique, la révélation signifie en grec apokalupsis, epiphaneia,
delosis. En latin, elle signifie : revelatio, manifestatio. Nous retrouvons ce terme dans les
origines de la littérature chrétienne mais sa structuration en concept dans le christianisme a été

37 S.THOMAS D’AQUIN, Somme Théologique I, Q. 1, a. 9, ad 3.

38S.THOMAS D’AQUIN, Potentia, q.7, a.5, ad 14.

39 W. KASPER, Der Gott Jesu Christi, Freiburg 1983, 153.

35
tardivement fournie. Elle désigne un des faits théologiques centraux : « Dieu est connu par
Dieu ». Cette connaissance advient de manière tout à fait plurielle. On établira ici deux sens
de la révélation : la révélation naturelle : manifestation de Dieu qui se fait connaître par la
création et par la conscience de l’homme. La révélation surnaturelle : manifestation de Dieu
communiquant sa volonté, la connaissance de son être et son plan tel qu’il se développe dans
l’histoire à l’homme par la parole à travers ses élus, ses envoyés. Ces approches nous
fournissent seulement les précompréhensions de la révélation. Si la révélation est comprise
dans les termes d’une spontanéité divine et d’une réceptivité humaine qui en même temps est
réponse de Dieu lui-même, si la révélation est un procès englobant son destinataire, nous
pouvons dire qu’aucun concept satisfaisant ne saurait en être proposé sans les facteurs
subjectifs de la réceptivité humaine et objectifs de la manifestation de Dieu.
Une révélation est divine quand elle a pour sujet Dieu de la Bible. Elle peut être
« naturelle » ou «supra naturelle». La révélation que Dieu accomplie est naturelle quand elle
est faite à travers les œuvres de la création. À travers la création, Dieu révèle sa sagesse, son
omnipotence et sa bonté de telle manière que l’être humain peut sentir sa présence, le
rencontrer et l’adorer. Cette révélation se fait sous un mode et une forme qui sont appropriés
parfaitement à la nature sensible et intellectuelle de l’homme.
La révélation naturelle est une grande importance, parce qu’à travers elle l’homme
sent plus facilement et plus spontanément la présence de Dieu : non seulement d’un Dieu
grand et omnipotent devant qui il faut tomber à genoux, mais aussi un Dieu bon, bienfaisant
devant qui monte spontanément la prière d’action de grâce. Nous pouvons pousser plus loin
cette révélation naturelle de Dieu au-delà de la beauté, des merveilles de la nature pour voir
dans toutes les bonnes découvertes scientifiques humaines la révélation de Dieu (Ps 18 (19),
2).
La révélation est supra naturelle quand, soit par la manière, les conditions, les formes
par lesquelles elle advient, soit par son contenu, elle dépasse les possibilités et les exigences
de la nature humaine et est par le fait même essentiellement une grâce, un don absolument
gratuit que Dieu fait à l’homme sans les mérites de ce dernier. La révélation supra naturelle
appartient à l’ordre de la grâce non à celui de la nature humaine et aucune personne ne peut se
la procurer ni l’exiger. Elle est un don gratuit de Dieu et elle dépend du choix que Dieu fait
librement de la personne à qui il veut se révéler. Dans la révélation supra naturelle, l’initiative
est toujours de Dieu, qui dans une forme diverse se révèle à l’homme soit en lui faisant
connaître ce qu’il veut communiquer, soit se rendant lui-même garant de la véracité et de la
réalité de ce qu’il a révélé. Le contenu de la révélation supra naturelle est alors le mystère

36
même de Dieu, est Dieu même : « Deus Seipsum revelans » : « seipsum revelare et notum
facere sacramentum voluntatis suae »(DV2). Dieu a voulu se révéler à l’homme et lui révéler
sur lui son plan de salut. Vatican I dira « lattame placuisse eius sapientiae et bonitati, alia
eaque supernaturali via sei psum ac aeterna voluntatis suae decreta humano generi revelare »
(DH 3004). Le concile Vat II aborde le problème de la nature de la révélation en prenant appui
sur S. Paul (Eph 1, 9 ; Col 1, 26-27 ; 1Tm 3, 16). Vatican II marque bien l’unité concrète entre
la révélation et le salut, l’unité personnelle du double objet de la révélation : la fin à laquelle
elle tend et le moyen voulu pour réaliser cette fin (la béatitude et son chemin : S ; Thomas
d’Aquin). Nous revenons ici au mot « sacramentum » appliqué au Christ, qui évoque ici (Eph
1, 10), le mystère du Christ qui dans l’unité de sa personne, est pour nous le sacrement de
Dieu (sacramentum : à la fois signe et moyen : LG 1) Dieu conduit l’humanité au salut par le
Christ et se révèle à elle dans le Christ 40. Le Verbe fait chair nous donne accès au Père et nous
rend participants de la nature divine.
Dieu étant invisible à librement voulu se faire connaître : « il a plu à Dieu ». Cette
liberté de Dieu confirme sa transcendance en même temps que sa liberté souveraine. Et cette
manifestation de Dieu est la résultante de sa sagesse et de sa volonté. Le dessein qu’il nous
dévoile est celui de son amour, c’est cela la finalité de la révélation.

b. La possibilité et le fait de la révélation


Nous pouvons ici nous poser la question si la révélation supra naturelle est elle
possible ? On comprend alors ici que le vrai problème qui nous intéresse est celui de FAIT : Y
a-t-il eu oui ou non une révélation authentiquement supra naturelle et divine ? Il est bien
évident qu’on ne peut parler de fait de la révélation si la révélation elle-même n’est pas
possible. Quelles sont alors les conditions de possibilité d’une révélation supra naturelle ?
Elles sont deux :
- Il faut qu’il ait entre Dieu qui révèle à l’homme son mystère et l’homme une distinction réelle.
C’est ainsi que tous les systèmes panthéistes ne peuvent nous parler de la révélation supra
naturelle.
- L’existence d’une réalité supra naturelle, supra sensible et supra rationnelle, « quelque chose
que Dieu peut révéler à l’homme et que ce dernier peut connaître. Ainsi tous ceux qui
n’acceptent pas qu’il existe des réalités qui ne sont pas sensibles (matérialistes, les
positivistes…) et tous ceux qui rejettent l’existence des réalités et des vérités qui dépassent la

40 P.-T. CAMELOT, o.p., “Le Christ sacrament de Dieu”, dans L’homme


devant Dieu (Coll. « Théologie », Paris, Aubier, 1963), t. I, 355-363.

37
raison humaine (rationalistes), les agnostiques, tous n’acceptent pas qu’il existe une réalité
supra sensible et supra rationnelle, qui transcende l’esprit humain, ne peuvent accepter la
possibilité d’une révélation supra naturelle c'est-à-dire transcendant l’esprit humain, qui a
comme auteur Dieu et comme contenu son mystère même.
 La négation de possibilité d’une révélation
La négation de possibilité de révélation est à situer à partir de Déisme (John Toland et
Matthew Tindal) qui nie la révélation divine parce que pour les tenants de cette doctrine
l’unique religion valide était celle naturelle. La révélation peut exister mais elle est toujours
inférieure à la religion naturelle qui est parfaite en elle-même.
Du côté allemand, la révélation supra naturelle sera rejetée par Hermann Samuel
Reimarus et Gotthold Ephraim Lessing; ces derniers considèrent l’AT et le NT comme des
produits historiques de l’enfance et de la jeunesse de l’humanité; il fallait attendre la maturité
de la raison pour découvrir dans les dogmes la vérité de la raison. Jean Jacques Rousseau
affirmera l’inutilité de la révélation et dira que : « les plus grandes idées de la divinité nous
viennent par la raison seule. Voyez le spectacle de la nature, écoutez la voix intérieure. Dieu
n’a-t-il pas tout dit à nos yeux, à notre conscience, à notre jugement ? Qu’est ce que les
hommes nous diront de plus ? Leurs révélations ne font que dégrader Dieu, en lui donnant les
passions humaines. Loin d’éclaircir les notions du grand Etre, je vois que les dogmes
particuliers les embrouillent ; que loin de les ennoblir, ils les avilissent ; qu’aux mystères
inconcevables qui l’environnent ils ajoutent des contradictions absurdes ; qu’ils rendent
l’homme orgueilleux, intolérant, cruel ; qu’au lieu d’établir la paix sur la terre, ils y portent le
fer et le feu »41.
 Concile Vatican I : Dei Filius
Le prologue de Dei Filius qui n’est pas repris dans Denzinger et qui normalement fait
le pont avec le concile de Trente, nous donne l’objet formel du texte qui est l’opposition du
« magistère extraordinaire » (Chap III) aux erreurs des temps modernes. Face à toutes ces
positions, la constitution dogmatique sur la foi catholique « Dei filius » constituera la réaction
du concile Vatican I. Il affirmera que l’homme peut avoir accès avec certitude, par la raison, à
la connaissance de l’existence de Dieu : « la même Eglise, notre Mère, tient et enseigne que
Dieu, principe et fin de toutes choses, peut être connu avec certitude par la lumière naturelle
de la raison humaine à partir des choses créées, car depuis la création du monde, ce qu’il y a
d’invisible se laisse voir à l’intelligence grâce à ses œuvres (Rm 1, 20) …il a plu à sa sagesse

41J. J. ROUSSEAU, Emile, ou de l’éducation, 1. IV.

38
et à sa bonté de se révéler lui-même au genre humain ainsi que les décrets éternels de sa
volonté par une autre voie, surnaturelle…(He 1, 1) » (DH 3004). Le concile affirme en
premier lieu le fait de la révélation : il y a eu une révélation divine, supra naturelle. Le concile
affirme en deuxième lieu l’initiative de Dieu : la révélation est uniquement l’œuvre de Dieu,
due à sa sagesse et à sa bonté. Par cette sagesse de Dieu, l’homme peut connaître sans erreur
Dieu (DH 3005). En troisième lieu Vatican I affirme la nécessité de la révélation parce que les
« biens divins » aux quels l’homme est appelé à participer « dépassent absolument ce que peut
saisir l’esprit humain » (DH 3005). À ces affirmations du concile, toutes positions contraire
était anathématisée (DH 3028).
Le concile affirmera en quatrième lieu que l’objet de la révélation surnaturelle est
« Dieu lui-même », non seulement dans son existence et dans ses attributs, mais aussi dans sa
vie intime, dans son plus profond mystère. Le concile n’accepte pas seulement la possibilité
de la révélation supra naturelle mais confirme qu’il y a eu réellement la révélation supra
naturelle. Dieu à travers les prophètes, et d’une manière unique, à travers Jésus Christ a fait
connaître la « vérité » en ce qui concerne sa vie divine, son destin de salut pour les hommes
par l’incarnation, la mort et la résurrection de Jésus. Ces vérités constituent « le dépôt de la
foi » (depositum fidei) confié à l’Église en vue de le garder intacte, le défendre contre les
erreurs, l’interpréter avec autorité et le transmettre non seulement à la génération chrétienne
mais aussi à tous les hommes. À cette divine révélation le croyant adhère avec l’acte de foi
qui se fonde sur l’autorité de Dieu qui se révèle.

 Négation de fait objectif (historique)


Les années qui suivront le concile Vatican I, la théologie libérale protestante se
confirmera, en Allemagne avec Albrecht Ritschl (1822-1889), Friedrich
Schleiermacher(1768-1834), et en France avec Auguste Sabatier (1839-1901). Pour
Schleiermacher, pour qui la religion consiste dans « le sentiment de dépendance » de Dieu, la
révélation qui se trouve dans toutes les religions, est le fruit spontané et subjectif de concept
de Dieu qui émane de sentiment de dépendance. Pour Ritschl, la révélation est une expérience
religieuse totalement immanente de l’homme dans laquelle il n’y a aucun contenu doctrinal, et
la foi est une disposition affective de l’âme mais ne comporte aucune croyance déterminante.
Pour Sabatier la révélation n’est pas la communication de vérité objective, mais est une
expérience intérieure avec laquelle Dieu se révèle à l’esprit humain, de tout l’homme parce
que « l’expérience religieuse initiale qui est faite à partir de la création nouvelle dans la
personne du Christ… se répète et se réalise de nouveau dans la conscience de ses disciples, de

39
manière que la révélation chrétienne n’est pas quelque chose morte ou dépassée, mais reste
une révélation toujours vivante, toujours présente et toujours féconde, contemporaine avec
tous les âges et toutes les générations »42.
Ces idées affecteront aussi le monde catholique et aura comme défenseurs surtout
Alfred Loisy (1857-1940) et Georges Tyrrell (1861-1907). Loisy quant à lui, considérera la
révélation comme une vérité que Dieu nous fait connaître. Elle ne constitue pas un dépôt
immutable de vérités confiées à l’Église, mais elle est une expérience religieuse c'est-à-dire la
perception intuitive et expérimentale de notre relation avec Dieu ; est la conscience de rapport
que l’homme a avec Dieu qui est en continuelle évolution 43. Les modernistes considéreront la
révélation non comme un fait historique, une irruption de Dieu dans l’histoire en vue de se
faire connaître aux hommes, leur faire connaître son dessein, mais « une expérience
religieuse » privée de contenu doctrinal, un fait purement immanent à la conscience religieuse
de l’homme.
L’Église a commencé à rejeter cette conception de la révélation, d’abord par le décret
de Saint Office Lamentabili (03.07.1907), décret qui condamne la proposition selon laquelle
« la révélation n’a pu être autre chose que la conscience que l’homme a acquise de sa relation
à Dieu » (DH 3420). Ce décret fut le premier écrit doctrinal pontifical par lequel a été
condamné le modernisme. Les propositions condamnées proviennent pour une part de certains
auteurs, dont les plus importants sont Alfred Loisy 44, Edouard le Roy, Ernest Dimnet et Albert
Houtin. Ce décret trouvera son complément dans l’encyclique qui sera publié ci peu de temps
après. Le rejet sera plus large et systématique avec la lettre encyclique de Pie X : « Pascendi
dominici gregis » (08.09.1907), dans laquelle les erreurs modernistes étaient considérées
comme une doctrine de « l’immanence vitale ». Dans cette lettre encyclique le modernisme
sera ramené à un système. Une telle doctrine dira la lettre encyclique de Pape, réduit la
religion « au sentiment » religieux de l’indigence de divin qui naît de subconscient de
l’homme (DH 3477), la révélation est alors réduite à un phénomène de la conscience ou
« sentiment » religieux, totalement subjectif et en perpétuel évolution selon le temps.

42 A.SABATIER, Esquisse d’une philosophie de la religion d’après la


psychologie et l’histoire, Paris 1897, 33.

43 A.LOISY, Autour d’un petit livre, Paris 1903, 191-200.

44 Vous pouvez lire ces livres : L’Evangile et l’Eglise de 1902; Autour d’un
petit livre de 1903.

40
Cette conception de la révélation comme expérience subjective que défendaient les
modernistes est encore aujourd’hui défendu par certains auteurs, en l’occurrence G. Moran
qui assène que la révélation « ne peut être fermée dans un texte quelconque, mais se produit
dans l’expérience vivante des hommes »45. G. Moran poursuivra cette idée en affirmant que :
« la révélation est un avènement qui se vérifie dans la personne et existe seulement comme
réalité personnelle. Si aujourd’hui il y a quelque part la révélation dans l’Église, cela ne
pouvait advenir sinon dans l’expérience consciente des hommes »46, en réalité, « la révélation
est un phénomène universel, présent dans la vie de toutes les personnes et dans toutes les
religions »47.
 Concile Vatican II : Dei Verbum
Face à cette conception de la révélation que nous trouvons chez les modernistes,
conception selon laquelle la révélation historique et objective est réduite à une expérience
universelle subjective qui se vérifie continuellement dans l’histoire de tous les hommes et de
toutes les religions ; le concile Vatican II détermine dans la constitution dogmatique (18. 11.
1965) la position de l’Église catholique romaine.
DV affirme avant tout le fait historique de la révélation du à l’initiative de Dieu : « la
vie éternelle qui était auprès du Père s’est manifestée à nous (1 Jn 1, 2-3)… » (DV 1), parce
qu’ « il a plu à Dieu… » (DV 2). Cette initiative ne fut pas le fruit d’une contrainte ou d’une
exigence de la part de l’homme à Dieu, mais est simplement un signe de bonté de Dieu qui a
voulu parlé aux hommes « comme à des amis » et a voulu s’entretenir « avec eux » (DV 2).
La révélation est un don de l’infinie bonté de Dieu aux hommes, à ses amis.
En second lieu, le concile définit l’objet de la révélation : Dieu « se révèle en personne
et fait connaître le mystère de sa volonté… » pour rendre les hommes, par le Christ,
participants de sa nature divine et ainsi entrer en communion avec lui (DV 2). R. Latourelle
souligne le caractère « personnel » de l’auto donation de Dieu en personne. Dieu se donne en
se révélant. Le concile a voulu personnaliser la révélation : Dieu se manifeste d’abord lui-
même avant de chercher à faire connaître son dessein de salut. Le dessein de Dieu selon le
sens que nous relate l’apôtre Paul : « les hommes, par le Christ, le Verbe fait chair, accèdent
dans l’Esprit Saint, auprès du Père et sont rendus participants de la nature divine (Eph 2, 18) »
45G.MORAN, Theology of revelation, New York 1966, 118.

46Ibidem, 128.

47 G. MORAN, The present revelation, New York 1972, 19.

41
(DV 2). Ici le dessein de Dieu est exprimé dans le sens de relation interpersonnelle qui inclut
trois principaux mystères de la foi chrétienne : la Trinité, l’Incarnation et la Grâce. La
révélation est essentiellement révélation des personnes : le mystère de la vie de trois
personnes divine, le mystère de la personne du Christ, de notre vie des fils adoptifs par le
Père. La révélation apparaît dans sa dimension trinitaire.
En troisième lieu, le concile Vatican II définit la nature de la révélation et le mode par
lequel Dieu nous la donne. Le concile dit «pareille économie de la révélation comprend des
actions et des paroles intimement liées entre elles, de sorte que les œuvres, accomplies par
Dieu dans l’histoire du salut, attestent et corroborent à la doctrine et le sens indiqués par les
paroles, tandis que les paroles proclament les œuvres et éclairent le mystère qu’elles
contiennent » (DV 2). L’hébreu biblique utilise aussi le même concept dabar, pour faire
référence soit aux paroles dites ou aux événements arrivés (Gn 15, 1 ; 22, 1 ; 39, 7 ; 40, 1). La
révélation divine supra naturelle advient non seulement à travers les « paroles » (verba) de
Dieu dites aux prophètes ou inspirées par les auteurs sacrés, comme beaucoup des théologiens
l’ont pensés, mais aussi à travers les « événements » (gesta) accompli par Dieu dans l’histoire
du salut : ces événements sont interprétés par les envoyés de Dieu.
Nous comprenons alors ici que la révélation de Dieu ne peut être réduite seule à des
paroles, à un ensemble des doctrines. Il ne faut non plus la réduire à l’histoire. On notera que
la connexion entre l’événement et la parole n’est pas toujours dans un ordre chronologique : la
parole qui donne sens à l’événement peut être contemporaine, mais peut aussi le précédé.
Vatican II affirme aussi le développement historique de la révélation : elle commence
avec la manifestation que Dieu fait de lui-même aux pro-géniteurs, aux parents qui après la
chute leur fait la promesse de la rédemption. Les autres étapes sont l’appel d’Abraham, la
mission confiée à Moïse, aux prophètes afin d’enseigner et guider le peuple d’Israël en vue de
connaître le Seigneur comme le seul vrai Dieu et de préparer la venue du Sauveur promis (DV
3). Mais la « plénitude de la révélation » avec la venue parmi les hommes de Jésus Christ, le
Verbe de Dieu fait chair, qui « prononce les paroles de Dieu » (Jn 3, 4) : «qui, par toute sa
présence et par la manifestation qu’il fait de lui-même par ses paroles et ses œuvres, par ses
signes et ses miracles, et plus particulièrement par sa mort et sa résurrection glorieuse d’entre
les morts, par l’envoi enfin de l’Esprit de vérité, achève en l’accomplissant la révélation… »
C’est ainsi qu’ « aucune nouvelle révélation publique n’est dès lors à attendre avant la
manifestation glorieuse de notre Seigneur Jésus Christ » (1 Tm 6, 14 ; Tt 2, 13) (DV 4).
La première conséquence est qu’« à Dieu qui se révèle est due l’obéissance de la foi
(Rm 16, 26 ; 2Co 10, 5-6), par laquelle l’homme s’en remet tout entier et librement à Dieu

42
dans un complet hommage d’intelligence et de volonté à Dieu qui se révèle » (DV 5). La
seconde conséquence est que la révélation supranaturelle est contenu dans les livres de
l’Ancien et de Nouveau Testament que l’Église catholique a définit pendant le concile de
Trente comme divinement inspirés : « Les réalités divinement révélées, que contiennent et
présentent les livres de la Sainte Écriture, y ont été consignées sous l’inspiration de l’Esprit
Saint. Notre sainte Mère l’Église, de par la foi apostolique, tient pour sacrés et canoniques
tous les livres tant de l’Ancien que du Nouveau Testament, avec toutes leurs parties, puisque,
rédigés sous l’inspiration de l’Esprit Saint (Cf. Jn 20, 31 ; 2Tm 3, 16 ; 2P 1, 19-21 ; 3, 15-16),
ils ont Dieu pour auteur et qu’ils ont été transmis comme tels à l’Église elle-même » (DV 11),
ici émane alors le rôle qu’a l’Église d’interpréter cette parole révélée de Dieu (DV 12).

 Les traits spécifiques de la révélation


Nous pouvons dire qu’il existe une double manière de révélation que Dieu fait de lui-
même : la première qui est universelle et générale. Celle-ci destinée à tous les hommes. Elle
se manifeste dans la création et dans le « témoignage de la conscience » (Rm 2, 15). Elle est
de l’ordre naturel. Il suffit d’user de la raison pour y arriver. La deuxième est celle adressée
au peuple d’Israël et ensuite à l’Église. Celle-ci est chronologiquement et spatialement située.
Elle relève de l’ordre supranaturel par le fait qu’elle contient la manifestation de mystère de
Dieu, sa vie intime et son dessein de salut. La raison à elle seule est insuffisante pour y
parvenir ; il faut la grâce de la foi.
Nous retiendrons que ce dernier type de la révélation « spéciale » porte en soi un
caractère historique, avec un début (Abraham, Moïse…), un développement (avec les
prophètes, rois…) et un accomplissement (avec Jésus Christ, ses apôtres et ses témoins). Ce
caractère historique de la révélation fait qu’elle soit « progressive », « croissante » et
s’améliorant au cours de temps. S’incarnant dans l’histoire, la révélation pleine de Dieu se
soumet à la loi, au caractère limité de l’histoire des hommes, à la mutation de langage
humain… Ce qui fera la différence entre la révélation hébraïco - chrétienne avec d’autres
types de révélation gnostique, ésotérique, initiatique qui manquent ce caractère historique et
surtout considère l’histoire comme le lieu d’erreur et du mal.
Nous noterons aussi que cette révélation spéciale a un caractère purement
«christologique». Elle est entièrement traversée par Jésus Christ. Dès son début, elle est
orientée vers le Christ et trouve en lui son accomplissement, sa plénitude. En Jésus Christ,
c’est Dieu lui-même qui est personnellement avec nous, dans notre histoire, s’est révélé à
nous, nous a parlé (DV 4). Ceci nous fait comprendre qu’en la personne de Jésus, Dieu s’est

43
complètement révélé, l’ensemble de la révélation doit être vue et comprise en fonction et à la
lumière de la personne de Jésus, de son enseignement et de son exemple. C’est ainsi que nous
pouvons dire que la révélation faite progressivement à partir de l’AT porte en soi une « valeur
impérissable : car tout ce qui a été écrit l’a été pour notre instruction, afin que par la patience
et la consolation venant des Écritures, nous possédions l’espérance (Rm 15, 4)» (DV 14).
Cette révélation progressive dans l’AT est faite en vue « de préparer l’avènement du Christ
Sauveur de tous, et de son Royaume messianique, d’annoncer prophétiquement cet avènement
(1Co 24, 44 ; Jn 5, 39 ; 1P 1, 10) et de le signifier par diverses figures (1Co 10, 11) » (DV
15). Nous pouvons alors ainsi arriver à donner aux livres de l’AT « leur complète signification
dans le NT (Mt 5, 17 ; Lc 24, 27 ; Rm 16, 25-26 ; 2Co 3, 14-16) auquel ils apportent en retour
lumière et explication » (DV 16).
Cette révélation spéciale porte en elle aussi une dimension ecclésiale qu’on ne pourra
escamoter. Elle n’est pas destinée à des personnes singulière, mais Dieu choisit une
communauté : la communauté d’Israël, après celle réunie autour de Jésus, l’Église. Á travers
ces communautés, Dieu s’est révélé à toute l’humanité, à l’univers entier. L’Église reçoit
d’Israël la révélation faite par Dieu dans l’AT, cette révélation qui est portée à sa plénitude en
JC dans le NT, transmise par les apôtres. L’Église la garde dans son intégrité comme
Depositum fidei, l’interprète authentiquement grâce à la lumière de l’Esprit Saint et la
communique intégralement au peuple de Dieu en l’inculturant dans différent peuple.
L’Église, spécialement le magistère, n’a aucun pouvoir sur la révélation, elle est à son
service. Elle doit la défendre contre toute hérésie, la garder dans son intégrité, l’interpréter
authentiquement et la transmettre à tous les hommes.
Nous noterons aussi le caractère de la « nouveauté absolue » de la révélation spéciale
hebraico-chrétienne. Elle dépasse tout ce que l’entendement humain pourra imaginer et va au-
delà de tout ce que la raison humaine pourra comprendre : « car vos pensées ne sont pas mes
pensées, et mes voies ne sont pas vos voies… autant les cieux sont élevés au-dessus de la
terre, autant sont élevées mes voies au-dessus de vos voies, et mes pensées au-dessus de vos
pensées » (Is 55, 8-9). S. Irénée de Lyon parlera de «toute nouveauté » : « le Christ a porté
toute nouveauté en se portant soi-même, lui qui était annoncé »48. S. Thomas dira quant à lui
que « Christus initiavit nobis viam novam »49. Le Dieu qui se révèle en Jésus Christ n’est pas

48 IRÉNÉE DE LYON, AdversusHaereses IV, 34, 1 in SC 100/II, 846-848.

49 THOMAS D’AQUIN, SummaTheologiae, I-II, q. 106, a. 4, ad 1.

44
le Dieu des philosophes comme l’affirme bien Blaise Pascal : « Dieu d’Abraham, Dieu
d’Isaac, Dieu de Jacob, non des philosophes et des scientifiques. Certitude, sentiment, joie,
paix. Dieu de Jésus Christ »50. Le Dieu révélé en Jésus Christ est un Dieu qui révèle sa
puissance par les abaissements et sa gloire sur la croix (1Co 1, 18). C’est tout ce qui fait la
nouveauté de la révélation chrétienne et la donne un caractère unique dans l’histoire humaine.
La révélation hébraico-chrétienne a ainsi une valeur absolue et exprime la plénitude
insurpassable de la manifestation de Dieu aux hommes : « dans l’AT, Dieu a parlé et s’est fait
connaître à travers les hommes qu’il avait lui-même choisi d’avance (Abraham, Moïse, les
prophètes…), dans le NT, il a parlé à travers son propre Fils qui est La Vérité faite homme (Jn
14, 6). La révélation chrétienne est absolument vraie p.c.q elle porte en elle le sceau et
l’attestation de Dieu même en la personne divine de Jésus Christ qui est Fils de Dieu.
Cette révélation pleine de Dieu dans le christianisme ne doit pas nous mener à
enfermer Dieu dans sa révélation, seulement dans la religion chrétienne. Libre dans ses
desseins, Dieu s’est certainement d’une manière ou d’une autre révélé son être dans d’autres
religions, bien que d’une manière partiale. Les autres religions contiennent les germes de la
révélation, « la semence du Verbe ». Par la venue du Christ dans la chair, la révélation
hébraïco-chrétienne, telle que gardée dans l’Église catholique, constitue objectivement « la
plénitude de la révélation » (DV 2), et l’Église catholique, sous la grâce de l’Esprit Saint
« tend constamment vers la plénitude de la divine vérité, jusqu’à ce que soient accomplies en
elle les paroles de Dieu » (DV 8). L’Église grandit continuellement dans la connaissance et la
compréhension de ce que Dieu a pleinement révélé en son Fils Jésus Christ. Nous comprenons
alors ici que la révélation n’est pas un dépôt des vérités « mortes » mais vivant dans
l’expérience de l’Église comme communauté croyante qui chemine dans la découverte de la
grande richesse de la révélation. Découverte qui continuera à se faire jusqu’au jour où l’Église
arrivera à la « vérité toute entière » (Jn 16, 13).

2. Révélation publique – révélation privée


Une des questions le plus débattue dans la théologie moderne est celle de chercher
comment répondre correctement à la question des révélations privées 51. Quand on parle des
révélations privées c’est pour faire la différenciation de celles qu’on appelle publiques (DV 4)
contenues dans le dépôt de la foi que l’Église conserve. Le terme privé ne doit pas nous faire

50 B.PASCAL, Œuvres complètes. Présentation et notes de Louis Lafuma,


Paris 1963, 618.

45
pensés que ces révélations concernent seulement exclusivement les individus qui les
reçoivent. Certaines de ces révélations – par exemple comme celle du Sacré cœur à la sainte
Marguerite Alacoque en 1673-1675- ont eu une grande influence sur la piété des fidèles et sur
la liturgie de l’Église dans leur ensemble.
En faisant référence aux Saintes Écritures, nous trouvons un bon nombre des citations
qui nous parlent des communications exceptionnelle d’en haut. Paul dans ses lettres parle des
visions et révélations qui lui sont accordées (2Co 12, 1-7) et le livre des Ac nous donnent un
bon nombre des références de ces expériences (Ac 11, 28 ; 21, 9-10). Les révélations privées
ont jouées un rôle très important dans la vie de l’Église primitive, il suffit pour s’en rendre
compte, visité la Didaché, le Pasteur d’Hermas, les lettres de S. Cyprien. Pour l’époque
médiévale, on penserait à la figure de Catherine de Sienne, de Brigitte de Suède…au XIX ème
et XXème, nous citerons certaines apparitions mariales accompagnées des messages du ciel
comme celle de Catherine Labouré, les enfants de la Salette, Bernadette Soubirous, les enfants
de Fatima…
On tiendra bien distinctes les révélations privées de celles qui sont contenues dans le
dépôt de la foi (DV 4). Les révélations privées ne proposent pas des nouvelles doctrines,
même si elles tirent l’attention sur les matières qui font déjà partie de la doctrine de l’Église.
L’importance des révélations privées est surtout d’ordre pratique. Elles aident à éclairer les
croyants sur la manière dont ils doivent se conduire dans les circonstances où ils se trouvent, à
diriger leur action pratique, morale, spirituelle et religieuse. Elles interviennent soit pour les
biens spirituel personnel des âmes, pour un groupe des croyants ou pour l’ensemble de
l’Église en général dans une circonstance de l’histoire. S. Thomas d’Aquin affirmera que les
différentes époques de l’Église ont toujours connues des personnes « dotées de l’esprit
prophétique, non pour révéler des nouvelles doctrines, mais pour guider la conduite des
hommes »52. Certains théologiens de tradition thomistes comme, Gaëtan, Melchior Cano, suite
au caractère essentiellement pratique de la révélation privée, soutiennent qu’elles ne peuvent

51 Cf. Y.CONGAR, « la crédibilité des révélations privées » in Vie spirituelle


53 (1937), Supplément, 29-43 ; L. VOLKEN, Visions, Revelations and the
Church, P.J. Kenedy, New York, 1963 ; P. ADNÈS, « révélations privées » in
Dictionnaire de Spiritualité 13 (1988), 482-491 ; B.J. GROESCHEL, A Still
Small Voice : A Pratical Guide on ReportedRevelations, San Francisco
1993 ; A. VERGOTE, « Visions et apparitions : approches psychologiques »
in RTL 22(1991), 202-225.

52 THOMAS D’AQUIN, SummaTheologiae, II-II, q. 174, a.6, ad 3.

46
pas être acceptées comme constituante de la foi divine. Le concile de Trente par contre
affirmera graduellement que la révélation privée peut être prise comme matière constituante
de la foi divine, pour la simple raison qu’elle est un don spéciale que Dieu fait à ce qu’il
choisi, chose qui n’est pas donné à tout le monde (DH 1540). Certains théologiens comme,
André Vega, François Suárez soutiendront cette thèse du concile Trente en affirmant que la
révélation privée peut constituer l’objet de la foi divine pour la personne qui la reçoit et pour
tout ceux à qui le fait de la révélation est manifesté. Les autorités de l’Église ont la grande
responsabilité de faire les investigations sur l’authenticité de ces révélations privées, surtout
quand elles ont les conséquences pastorales.
Les critères pour l’authentification sont : d’abord les critères généraux comme ceux de
la conformité à la doctrine catholique, d’ordre doctrinal surtout en ce qui concerne l’objet de
la révélation particulière. Dieu ne peut pas lui-même aller à l’encontre de sa propre Parole
déjà annoncée. Toutes révélations allant à l’encontre de la Parole de Dieu, de la vérité de la
foi, de la probité morale seront considérées comme fausses. Ensuite, on tiendra aussi compte
de l’état psychologique de la personne prétendant avoir eu une révélation. Est-elle
psychologiquement en bonne santé ou porte en elle une pathologie psychologique cachée.
Enfin, on tiendra aussi en considération les retombées de ces révélations. Quels sont les fruits
au niveau de la conversion, de la vie du bénéficiaire de la révélation, la ferveur qui en
découle, et évidemment les miracles, les guérisons qui accompagnent cette ferveur53. Quand
l’Église arrive à donner son aval sur l’authenticité des révélations privées, les chrétiens sont
alors libres d’y croire. On tiendra toujours présents les avertissements de S. Jean de la Croix,
dans la montée du mont carmel, et des autres saints en ce qui concerne la révélation privée. Ils
nous mettent en garde contre les allusions assez fréquentes en cette matière.

3. Aspects systématiques
a. Dieu se révèle parlant et actualisant
Ce qui caractérise le christianisme comme religion est l’affirmation de l’intervention
de Dieu dans l’histoire. Intervention qui est le fruit de sa libre initiative. Cette intervention est

53Pour tout approfondissement, on prendra soins de lire P. ADNES,


« Révélations privées » in DTF, 1189-1193 ; F. BOESPFLUG, « Révélations
particulières » in DCT, 1222-1224 ; K. RAHNER, « Révélation privées» in
Revue d’Ascétique et de Mystère 25 (1949), 506-514 ; Y. CONGAR, « La
crédibilité des révélations privées » in Vie spirituelle supplément (Oct
1937), 29-48 ; R. LAURENTIN et cie, Vraies et fausses apparitions dans
l’Église, Paris 1973.

47
vécue dans le sens de rencontre de quelqu’un avec l’autre, de quelqu’un qui parle et de l’autre
qui écouté et qui répond. Dieu qui s’adresse à l’homme, et l’homme qui répond à Dieu dans
un acte de foi et d’obéissance. Le fait et le contenu de cette communication, c’est que nous
appelons « révélation ».
La révélation se présente comme l’expérience de l’action d’une puissance souveraine
qui modifie le cours normal de l’histoire et de l’existence individuel. Cette action ne doit pas
être prise seulement comme une manifestation matérielle de la puissance, elle est encadrée par
la Parole : une puissance qui dialogue, qui annonce, qui explique et donne un plan d’action.
Dieu ne parla pas à la masse, d’une manière générale, mais se choisit un peuple. De ce peuple,
il choisit selon son vouloir les intermédiaires qui transmettent sa Parole et demandent au
peuple de répondre à la parole de Dieu. De ces intermédiaires, Dieu finit par envoyer son
propre Fils, qui vient non seulement pour transmettre la Parole, mais qui est lui-même la
Parole vivante du Père.
L’AT n’a pas un terme technique pour traduire l’idée de la révélation, nous trouvons
plutôt l’expression « parole du Seigneur » (dabar Adonai) qui en fait signifiait la
communication divine. Ce qui comptait plus n’était pas le fait de voir la divinité, mais plutôt
d’écouter sa Parole (Gn 12, 1ss ; Ex 33, 11 ; 33, 21-23). Le caractère essentiel de la Parole de
Dieu se fait voir par la révélation du Sinaï aux prophètes. Par sa Parole, Dieu introduit
progressivement l’homme dans la connaissance de son être intime. La Parole de Dieu dans
l’AT dirige et inspire une histoire qui commence avec la Parole de Dieu prononcée dans la
création et qui se conclut avec la Parole faite chair.
 La Parole
Dans la Bible hébraïque nous trouvons citer autour de 2650 fois le terme dabar qui
signifie aussi « acte ». En poussant plus loin jusqu’à la racine, ce terme signifierait « être
derrière », ce qui laisse attendre « quelque chose de caché qui est en train d’être poussé ».
Pour parler de ce terme, le grec usera de logos que nous trouvons 1239 fois dans la Septante et
330 fois dans le NT. Ce terme en grec signifiera aussi « une chose dite ou un fait annoncé (Lc
1, 37ss) ». Indiquons ces quelques aspects de la parole :
- L’alliance - la loi - la Parole : L’alliance du mont Sinaï est un moment décisif dans l’histoire
de la révélation. Elle ne peut se comprendre qu’à la lumière de tout un processus historique
dont elle est l’accomplissement. À travers l’Alliance, le Seigneur a démontré à Israël sa
puissance et sa fidélité en le libérant de la domination des Egyptiens, en faisant de ce peuple
sa propriété et en le constituant en une nation. Toutes les traditions attribueront à cette
Alliance des lois qui sont les conditions que Dieu donnent à son peuple. Ces lois sont des

48
« paroles » de l’Alliance (Ex 20, 1-17) ou encore « les dix paroles » (Ex 34, 28). Les paroles
de l’Alliance sont la révélation de la volonté divine, et leur observation ou transgression
comporte la bénédiction ou la malédiction (Dt 11, 26-28 ; 28, 1.15 ; 30, 15ss ; Jer 21, 8 ; Si
15, 16-17…). Le livre de l’Ex usait du terme Debarim seulement pour indiquer le Décalogue
(Ex 20, 1). Le Dt quant à lui appelait le Décalogue aussi les dix paroles (Dt 4, 13 ; 10, 4) et
cette expression sera aussi étendue à l’alliance (Dt 28, 69), à l’ensemble de toutes les lois
morales, civiles, religieuses et pénales (Dt 28, 69 ; 30, 14 ; 32, 47).
- La Parole de Dieu est Irrévocable et Dynamique. Le prophétisme représente une nouvelle
étape de l’histoire de la Parole. Le Pentateuque en racontant l’histoire des origines des nations
se met dans un point de vue prophétique. Les patriarches sont considérés comme des êtres
charismatiques, conduits par la Paroles de Dieu (Gn 12 ; 13 ; 15 ; 16 ; 18 ; 26 ; 28). Moïse
sera considéré comme le prototype des prophètes (Dt 34, 10-12 ; 18, 15.18). La parole de
Dieu à l’époque de tous ces prophètes s’impose comme une expression de la volonté divine et
comme puissance décisive de l’histoire d’Israël. Les prophètes qui précédent le temps de
l’exil (Amos, Osée, Michée, Isaïe) sont les gardiens et les défenseurs de l’ordre moral prescrit
par l’Alliance. Ils auront pour tâche de rappeler toujours le peuple de Dieu à la justice, à la
fidélité à l’Alliance, au service de Dieu. Le refus d’obtempérer à cet appel des prophètes, la
Parole de Dieu est souvent adressée à son peuple à travers ses envoyés pour condamner et
annoncer les punitions (Am 4, 1 ; 5, 1 ; 7, 10-11 ; Os 8, 7-14 ; 13, 15 ; Mi 6-7 ; Is 1, 10-20 ;
16, 13, 28, 13-14…). Et ces paroles de Dieu sont Irrévocables et Dynamiques (1 Sam 15, 29 ;
Is 31, 2 ; Jer 4, 28, Ml 3, 6...). Quant au caractère Dynamique de la Parole, elle s’exprime
dans Is 31, 2, Os 6, 5, elle sera encore plus explicite dans Is 9, 7 : « Le Seigneur a jeté une
parole en Jacob, elle est tombée en Israël ». On pourra aussi lire : Is 55, 10-11, Sg 18, 14-15,
Zc 1, 5-6 ; Am 8, 11.
- La Parole dirige et interprète l’histoire : La littérature historique relate l’histoire du salut et
comporte en elle une théologie de l’histoire qui relit et illustre l’alliance que Dieu a conclut
avec son peuple. Cette histoire pleine de la parole de Dieu fait que l’histoire trouve sens et
pleine signification que quand elle est dirigée et interprétée par la Parole de Dieu. L’alliance
conclue par le Seigneur et les conditions posées par lui présupposent que le cours des
événements soit régi par la volonté divine en fonction des témoignages de peuple élu. C’est la
Parole de Dieu qui fait et rend intelligible l’histoire d’Israël.
- La Parole est porteuse de confort et d’espérance : il suffit ici de remettre en mémoire les
temps de l’exil où la parole des prophètes sans cesser d’être une parole vive, rendait la force
et l’espérance aux exilés. La Parole n’est plus un message, mais un ordre fort, une puissance

49
opérant des effets physiques (Ez 33, 1-21). Comme porteuse de confort et d’espérance, la
Parole de Dieu aide à la constitution d’un nouveau peuple de Dieu, à la nouvelle Israël.
- La Parole est cosmique et historique : le Deutero-Isaïe (Is 40-55) nous retrace bien ce
caractère cosmique et historique de la Parole divine. La transcendance du Seigneur se
manifeste avant tout dans la nature, les astres du ciel obéissent au créateur et il les appelle par
leur nom (Is 40, 26 ; 45, 12 ; 48, 13). La souveraineté absolue du Seigneur sur la création est
le fondement et la garantie de son action omnipotente dans l’histoire. Avec sa Parole, il a tout
créé à partir de rien, et il est le patron non seulement des forces de la nature, mais de toutes les
nations. Cette Parole de Dieu domine l’histoire et ne se révèle pas dans le vide : « je n’ai pas
parlé en secret, en quelque coin d’un obscur pays, je n’ai pas dit à la race de Jacob : cherchez-
moi dans le chaos ! Je suis Yahvé qui proclame la justice, qui annonce des choses vraies » (Is
45, 19). Cette Parole de Dieu fait l’histoire à cause de son efficacité : « de même que la pluie
et la neige descendent des cieux et n’y retournent pas sans avoir arrosé la terre, sans l’avoir
fécondée et l’avoir fait germer pour fournir la semence au semeur et le pain à manger, ainsi en
est-il de la parole qui sort de ma bouche, elle ne revient pas vers moi sans effet, sans avoir
accompli ce que j’ai voulu et réalisé l’objet de sa mission… » (Is 55, 10-12).
- La Parole est sagesse : Le même Dieu qui illumine les prophètes, s’est servi de l’expérience
humaine pour révéler l’homme à lui-même, le remplir de la sagesse à travers sa Parole pour
permettre à l’homme de guider sa vie avec prudence et discernement (Pr 1, 1-6 ; 2, 6 ; 20, 27).
La sagesse, comme la Parole, est sortie de la bouche du Très haut ; elle est l’œuvre à l’origine
de la création et est venue s’établir en Israël (Si 24, 3-31). La sagesse finalement s’identifie
avec la Parole de Dieu créatrice et révélatrice (Sg 9, 9).
- La Parole : Écriture et personne : la grande nouveauté apportée par le NT en général et d’une
manière particulière est l’équation affirmée entre la parole divine et Jésus de Nazareth, entre
le logos qui est Dieu, de Dieu et le Christ qui est Fils du Père. Le Christ est la Parole éternelle,
subsistante en elle-même, personnelle, et la révélation s’accomplit pleinement en lui parce
qu’il est cette ultime parole de Dieu faite chair pour nous parler du Père. Jésus Christ est la
Parole éternelle de Dieu qui crée et révèle le Père. Il annonce le salut et interpelle l’humanité,
en lui l’humanité trouve son plein accomplissement. Il est en rapport intime avec le Père (Jn
1, 1). En Jésus Christ, la Parole intérieure de Dieu résonne à l’extérieur et se fait attendre à
l’homme. Lui est le Verbe abrégé du Père54parce qu’il résume et synthétise toutes les paroles
fragmentaires de Dieu en une seule Parole.

54 H.DE LUBAC, Exégèse médiévale. Les quatre sens de l’Écriture, Vol I,


Paris 1961, 181-197.

50
Ces aspects de la Parole que nous avons parcourus dans la Bible, doit aussi nous
conduire à voir le caractère dynamique et noétique de la Parole dans l’homme. La Parole est
ce qui sort de la bouche de l’homme (Jér 17, 16), mais elle a sa source dans le cœur de
l’homme. La parole exprime, extériorise ce que l’homme a déjà dans son cœur (Gn 17, 17; Ps
14, 1). Elle n’est pas la pure expression d’idée abstraite, elle est chargée de sens, de contenu
noétique. Pour Israël, la Parole possède une double valeur : noétique et dynamique. D’une
part elle est expression de pensée, des intentions, des projets… D’autre part, la parole a une
force active, une puissance qui actualise ce qu’elle signifie, opère ce que l’homme médite et
décide dans son cœur. Son efficacité est plus grande et plus puissante autant qu’est la volonté
de qui elle procède. Elle libère une énergie. Bref, la parole est une force opérante, son
dynamisme s’enracine dans le dynamisme de celui qui la prononce.
On notera aussi une interdépendance entre la parole et les événements. La révélation
advient soit à travers les actions, soit à travers les paroles (DV 2). La parole est nécessaire
pour faire connaître le sens des faits, mais on notera aussi que les faits portent en eux-mêmes
une valeur originale indéniable. La croix de Jésus par exemple nous révèle en même temps le
jugement et le pardon, la miséricorde de Dieu. La parole de Dieu est toujours active,
pénétrante de force dynamique. Elle est l’élément générateur de l’histoire du salut et l’acte à
travers lequel Dieu fait connaître à l’homme sa volonté. Elle a une valeur noétique parce
qu’elle nous fait connaître notre destinée, elle a aussi une valeur dynamique parce qu’elle
opère le salut annoncé. Elle est l’événement, l’annonce, l’accomplissement, la promesse et la
réalisation qui sont des éléments intimement connexes.
 Révélation naturelle ou cosmique
C’est à travers l’histoire qu’Israël a connu son Dieu, l’événement de la libération de
l’Egypte l’a fait expérimenter la toute grande puissance de Dieu. Pour y parvenir, Dieu a
utilisé les éléments de la nature pour se révéler à son peuple et accomplir leur libération : Ex
7-15 : l’eau changée en sang, les grenouilles, les moustiques, la vermine, la peste du bétail, la
grêle, les furoncles, la grêle, les sauterelles…
Le premier chapitre du livre de la Gn affirme que Dieu a tout créé avec sa Parole, sa
parole donne existence et subsistance (Ps 33). La création et tous les êtres créés deviennent la
révélation de Dieu. Par sa Parole, il gouverne tous les phénomènes de la nature. Cette
révélation cosmique se lie au Christ comme sagesse incréée. La présence de Dieu dans les
créatures est attribuée dans les Écritures et la Tradition à la Parole de Dieu, le logos, à sa
Sagesse. Et l’apôtre Jn parlant de logos, il l’identifie à Jésus, le Verbe fait chair (Jn 1, 1-5.9).
Il y a une présence du Logos dans le monde créé, cette présence qui rend intelligible (logique)

51
et significatif (icône) le monde. Cette présence qui rend logique et fait voir l’empreinte de
logos dans la création atteint sa perfection dans l’être puisque crée à l’image et ressemblance
de Dieu.
 Révélation historique ou Révélation à travers la « parole de Dieu »
- Dans les prophètes
Nous assistons encore à une nouvelle initiative de Dieu. Dieu qui se révèle dans
l’histoire. Il se transmet aux hommes par sa Parole confiée aux prophètes comme ses envoyés.
Il fait cela dans un temps qui peut être daté, dans un espace bien définit. Pour s’en rendre
compte, il suffit de lire l’histoire des vocations des prophètes. C’est le début d’une économie
historique de la Parole de Dieu, économie historique qui est d’abord parlée, écrite et faite
chair comme accomplissement de tout.
- Dans le Fils
« En ces jours qui sont les derniers, il nous a parlé par le Fils » (He 1, 2). En son Fils
la révélation de Dieu est complète. Jésus Christ ne nous révèle pas un élément du dessein de
Dieu, il est lui-même ce dessein de Dieu (DV 4). Le Christ est le parfait révélateur de Dieu. Si
les synoptiques commencent leurs évangiles avec des prédications préliminaires, Jean le
théologien, indique un début plus radicale d’une révélation qui est pour lui celle de la vie
éternelle : la Parole qui devient chair. Les pères de l’Église diront que la parfaite révélation de
Dieu ne pouvait être faite que par Dieu. La révélation que Jésus a faite de son Père n’est pas
seulement celle de sa doctrine, de son enseignement, mais aussi celle de ses actes, ses
miracles, de toute sa vie (Jn 14, 6.9), de son humiliation par amour de l’incarnation à la croix.
 Révélation finale ou eschatologique
Les Écritures annoncent une révélation eschatologique qui ne sera plus manifestée ni
par la parole, mais par des réalités dont nous affirmons par la foi (He 11, 1). Cette révélation
au-delà de tout ce qui concerne Jésus Christ, sa gloire, elle révélera aussi les actions de
chacun de nous, nos œuvres, ce que nous sommes (Col 3, 4 ; 1P 1, 5, 1Jn 3, 1-2).
À chacune des étapes de la manifestation de Dieu correspond une amélioration de
notre connaissance de Dieu : à la révélation naturelle correspond la lumière de l’intelligence ;
à la révélation à travers la Parole des prophètes, apostolique transmise à l’Église, correspond
la lumière de la foi ; à la révélation eschatologique, la lumière de la gloire.
Le parcours que nous avons fait nous permet de distinguer de manière plus précise le
concept de la révélation biblique. La révélation nous apparaît comme une intervention libre et
gratuite de Dieu – à travers la nature, les événements de l’histoire interprétée par la parole
adressée aux prophètes – qui se fait connaître soi-même, fait connaître son dessein du salut

52
qui l’engage dans l’Alliance avec Israël et par la suite avec toutes les nations à travers son Fils
qui accomplit toutes les promesses.

C. La Parole de Dieu devient Parole écrite et transmise


Partout où Dieu s’est révélé aux hommes, il a toujours usé de la parole, pas n’importe quelle
parole, il s’agit bien de la parole humaine. Pour se faire comprendre aux hommes, la Parole de
Dieu à assumer la forme de la parole humaine.
La foi si vive de l’Ancienne et de la Nouvelle Alliance a fait que la parole de Dieu ne
prenne pas seulement la forme de la parole humaine mais qu’elle soit insérée comme parole
humaine dans l’Écriture humaine et dans la plénitude de temps pour être toujours transmise.

1. Parole de Dieu
Chrétiens catholiques et protestants sont tous d’accord sur le fait que les Écritures Saintes
sont la Parole de Dieu. DV l’affirme d’une manière claire et forte : « les Saintes Écritures
contiennent la Parole de Dieu et, puisqu’elles sont inspirées, elles sont vraiment cette Parole ;
que l’étude de la Sainte Écriture soit donc pour la théologie sacrée comme son âme »55. Ce
point commun entre les catholiques et les protestants sur la Parole de Dieu est très complexe.
Certains protestants évangélistes, affirment une identité physique entre les Écritures et les
paroles effectivement prononcées par Dieu., ils rejettent comme inadéquate l’idée selon
laquelle les Écritures constituent les témoignages de la Paroles de Dieu ; allant jusqu’à
affirmer que Dieu n’a jamais communiqué à travers la parole56. Il y aura aussi certains
théologiens protestants, qui affirmeront que la Parole de Dieu est une réalité dynamique ;
Jésus sera considéré comme la Parole de Dieu (K. Barth). Les Écritures sont vraiment la
Parole de Dieu quand nous les revivons dans la proclamation et dans la prédication (R.
Bultmann).
Le Card. Carlo Maria Martini nous a aidés à distinguer diverses significations de
l’expression « Parole de Dieu ». Elle suggère l’idée de communicabilité de Dieu. La Parole de
Dieu nous renvoie :
- Aux événements de l’histoire du salut, parce qu’en hébreu, le mot dabar signifie : « parole,
événement, réalité » ;
- Au message communiqué par les envoyés de Dieu : prophète et Jésus ;

55DV 24.

56 R.E. BROWN, The Critical Meaning of the Bible, New York 1981, 1-44.

53
- À la personne de Jésus qui est le Verbe de Dieu (Jn 1, 1) ;
- À la prédication chrétienne
- Au message de Dieu adressé aux hommes en général
- À la Bible57.
La Parole de Dieu dans la tradition hébraïque et chrétienne est radicalement diverse
aux oracles divins que nous pouvons retrouver dans les religions hellénistiques et le proche
Orient. La Parole de Dieu dans la tradition hébraïque n’a pas seulement la fonction de
communiquer la vérité, mais aussi d’encourager, de consoler et aussi de provoquer…
2. La Parole de Dieu faite Écriture
a. Le témoignage de l’Ancien Testament
C’est dans la promulgation du Décalogue (Ex 24, 3) de l’AT que nous retrouvons le
plus ancien témoignage écrit de la Parole divine. Dans cette publication nous trouvons
l’expression : « Moïse mit par écrit toutes les paroles de Yahvé… » (Ex 24, 4), on peut aussi
lire Ex 34, 10-26. 28. Nous restons toujours buter sur l’auteur de « dix paroles ». Qui entre
Dieu et Moïse, a réellement écrit les dix paroles ? La Bible TOB fait passer Dieu comme
l’auteur, celui qui a écrit les dix paroles (Ex 34, 1 ; Dt 10, 2). Alors que la Bible de Jérusalem
fait passer Moïse comme celui qui a écrit les dix paroles : « Yavhé dit à Moïse : mets par écrit
ces paroles car selon ces closes, j’ai conclu mon alliance avec toi et avec Israël » (Ex 34, 27).
Ce débat autour de sujet, de l’écrivain des dix paroles ne doit pas nous éloigner de point
focale de notre argument : il est un fait qu’au moment de la conclusion de l’Alliance, le texte
de la loi était mis par écrit. Dans la tradition hébraïque, le décalogue représentait le document
officiel sur lequel le Seigneur et Israël conclurent le traité de l’Alliance. Le Décalogue
constituait le document qui montrait la bénignité, la bienveillance de Dieu envers son peuple
Israël qui était considéré comme sa propriété. Le peuple, par la lecture des dix paroles, lecture
faite par Moïse, entrait en connaissance de la volonté de Dieu. Il était tenu à jurer l’obéissance
à cette volonté : « Il prit le livre de l’Alliance et il en fit la lecture au peuple qui déclara : tout
ce que Yahvé a dit, nous le ferons et nous y obéirons » (Ex 24, 7). Ceci devait être transmis
des générations en générations (Dt 31, 9-13. 24-28).
Les alliances d’Orient Antique comportaient l’engagement de déposer les textes de
pacte dans le temple, au pied de la divinité, et périodiquement procéder à la lecture publique
de ces textes, ceci pour que les textes ne soient pas oubliés et pour les faire connaître à la
nouvelle génération. Cette pratique sera aussi adopté par la tradition biblique juive : Dt 31, 9-
13.24-28 : « Moïse leur donna cet ordre : tous les 7 ans, temps fixé pour l’année de Remise,

57 C.M. MARTINI, La parola di Dio alle origini della Chiesa, Roma 1980, 56-
58.

54
lors de la fête des Tentes, au moment où tout Israël se rend, pour voir la face de Yahvé ton
Dieu, au lieu qu’il aura choisi, tu prononceras cette Loi aux oreilles de tout Israël. Assemble
le peuple, hommes, femmes, enfants, l'étranger qui est dans tes portes, pour qu'ils entendent,
qu'ils apprennent à craindre Yahvé votre Dieu et qu'ils gardent, pour les mettre en pratique,
toutes les paroles de cette Loi. Leurs fils, qui ne le savent pas encore, entendront, et
apprendront à craindre Yahvé votre Dieu, tous les jours que vous vivrez sur la terre dont vous
allez prendre possession en passant le Jourdain » (Dt 31, 10-13). Dès le début de son histoire,
la vie sociale, religieuse et morale d’Israël était guidée et vivifiée par un texte écrit malgré les
temps difficiles qu’Israël a connu (2R 22, 8.13 ; 2Chr 34, 14-21). La Torah est la révélation
mise par écrit. À part la Torah, nous retrouvons beaucoup de témoignages des discours de
Jérémie qui ont été mis par écrits (Jer 25, 13 ; 45, 1 ; 51, 60). Nous avons le premier exemple
qui nous montre que la Parole prophétique en forme écrite est annoncée comme « Parole de
Dieu » (Jer36, 6. 8. 11). Lors de l’investiture de prophète Ezéchiel, la parole du Seigneur
lui a été mise dans la bouche non comme l’a vécu Jérémie, mais comme un rouleau écrit par
le Seigneur lui-même (Ez 2, 9). Cette référence nous convainc qu’à cette époque existait en
forme écrite la Parole de Dieu. Le prophète Isaïe après avoir prêché la Parole de Dieu, et
devant le refus de peuple de Dieu d’accueillir cette parole, il la mettra par écrit sous forme
d’un compte rendu pour les générations à venir (Is 30, 8 ; 8, 16-18 ; 34, 16). Ceci pour que les
générations à venir trouvent foi, espérance, et surtout pour montrer la fidélité du Seigneur (Is
31, 2). La Parole de Dieu écrite constitue la révélation permanente de Dieu, elle possède
l’inviolable engagement de Dieu de sauver son peuple de la persécution de leurs adversaires
(Ps 56, 11). Le peuple d’Israël a attribué un caractère sacré, divin, au compte rendu écrit des
événements de l’histoire du salut, des lois et des discours des prophètes.
b. Témoignage du Nouveau Testament
Le témoignage du NT est encore plus expressif que celui de l’AT. Les témoignages du
NT sont pour avant tout témoignages d’évaluation des écrits de l’AT. Ceci se fait plus voir
pour chacune des affirmations que nous trouvons d’une manière particulière dans les Actes
des apôtres. Pour les juifs, la prédication des apôtres est source et norme de vérité. Paul
démontrera aux juifs de Thessalonique que le Christ devrait souffrir, mourir et ressuscité des
morts (Ac 17, 2ss). Les juifs de Bérée vont aussi examiner la prédication de Paul à la lumière
des Écritures pour voir si tout était exact (Ac 17, 11). Toutes les discussions avec les juifs
étaient conduites à base des Écritures (Ac 18, 28).
Il existe une forte synergie entre la Parole de Dieu telle que faite écriture dans l’AT et
celle du NT. L’AT est la source de la vérité, l’ignoré c’est être dans l’erreur (Mt 22, 29 ; Mc

55
12, 24.27). Les paroles prophétiques de l’AT rendent témoignage au Christ, et le caractère
profond qu’elle porte ne peut être comprise qu’à travers les enseignements du Christ (Lc 24,
27.32.45 ; Jn 2, 22 ; 20, 9). Cette synergie se fait sentir dans des expressions telles que « pour
que s’accomplit cet oracle prophétique du Seigneur » (Mt 1, 22 ; 2, 15 ; .17.23 ; 4, 14 ; 5, 17 ;
Mc 14, 49 ; Lc 4, 21 ; 7, 1 ; Jn 12, 38 ; Ac 1, 16).
Autre fait marquant dans le NT, est l’identification de l’Écriture à Dieu. L’apôtre Paul
usera l’expression telle que « car l’Écriture dit au Pharaon ». La Parole de Dieu suit un
processus de personnalisation, « l’Écriture parla », ce qui ne veut dire rien d’autre que « Dieu
parle » (Rm 9, 15.17). Paul verra dans l’Écriture l’expression de la volonté même de Dieu
(Rm 11, 4). L’Église apostolique considère l’AT comme un document qui a toute sa valeur
parce qu’il révèle la volonté de Dieu qui est garantie par les apôtres.

3. La Parole de Dieu faite Tradition


Étant donné que le « Dieu vivant parle une seule fois » (Ps 62, 12 ; Jb 40, 5 ; Pr 6, 16 ; 30,
15 ; AM 1, 3), la Parole prononcée se fait écriture et tradition pour être écoutée et vécue par
les hommes de toutes les générations. Le Verbum Scriptum et le Verbum traditum constituent
le seul sacré dépôt de la Parole de Dieu qui est confiée à l’Église. Pour comprendre le sens
que le concile Vatican II accorde à la tradition, il faut nous référer au deuxième chapitre de
DV.
Ce que nous pouvons tout de suite noter, Vatican II, contrairement au concile de Trente, ne
parle pas des « Saintes Écritures » et des « traditions non écrites » au pluriel, comme l’a fait le
concile de Trente. Vatican II parle de deux au singulier (DV 10). Nous tiendrons présent
qu’avec Vatican II, le problème Écriture et Tradition est repris de manière concrète, non pas
d’abord du point de vue des « choses transmises », mais celui de « l’acte de
transmission »58.Tradition, concept plus abstrait sans doute, mais le singulier est commandé
par le passage souligné plus haut : des « choses transmises » à celle de « transmission
active ». On mettra l’accent ici sur l’acte unique de la transmission active. C’est ainsi qu’on
ne suivra pas le mouvement classique, Écriture, Tradition et Magistère mais plutôt Tradition
active en tant qu’elle englobe le tout. Une autre affirmation du concile Vatican II, cette

58 B. SESBOÜÉ (dir), La parole du salut, T IV, Paris, Desclée, 1996, 532.

56
Tradition qui tire leur origine des apôtres (DV 8), de leurs prédications orales, de leurs
exemples et de leurs institutions. Ceci nous fait comprendre que la Tradition n’est pas un
ensemble des doctrines ésotériques transmises oralement, mais une réalité qui se manifeste et
prend corps dans la doctrine, dans la vie et le culte de l’Église (DV 8). Vatican II aura une
vision plus large de la Tradition que celle du concile de Trente. Cette avancée de concile
Vatican II mettra plus en lumière la définition de l’Église telle que nous le trouvons dans
LG59: Église comme sacrement universel du salut. Cette définition met en évidence les deux
faces de l’unique réalité qui est l’Église : le Christ-Tête de l’Église et l’Église-Corps du
Christ. Tous les deux forment une unité inséparable. L’Église est la lune par rapport au
soleil60, elle sait qu’elle ne dispose pas de la lumière propre, mais elle est le reflet de la
lumière du Christ. L’Église n’est pas une fin en soi, mais elle renvoie à une réalité beaucoup
plus à elle qui est le Christ. De la même façon, l’Écriture et la Tradition ne sont pas en elles-
mêmes l’Évangile mais sont «comme un miroir où l’Église en son cheminement terrestre
contemple Dieu, dont elle reçoit tout jusqu’à ce qu’elle soit amenée à le voir face à face tel
qu’il est (1 Jn 3, 2) »61. C’est que le Pape Jean XXIII et les pères conciliaires, ont voulu
distingué le mode avec lequel les vérités de la foi doivent être annoncées du dépôt de la foi
(GS 62).
Cette définition de l’Église comme sacrement universelle du salut a une forte retombée sur
la Tradition. En premier lieu, la Tradition n’est plus comprise comme une histoire, une vase
fermée faite de la génération post apostolique, mais comme une présence sacramentelle de
l’Évangile dans l’histoire. Elle transcende les limites personnelle et temporel pour rendre
toujours présent le Verbe de Dieu dans le monde (DV 8). En deuxième lieu, le fait de sa nature
sacramentelle, il faut un esprit de discernement et de critique face à la variété des traditions. Il
faut toujours confronter les diverses traditions qui existent dans l’Église avec l’unique
Traditio qui consiste dans l’auto-donation de Dieu à travers Jésus Christ dans l’Esprit Saint à
nous (Rm 8, 32 ; 4, 25 ; Eph 5, 2). Les traditions particulières se trouvent face à la Tradition
unique qu’elles ne peuvent épuiser complètement. L’unique Tradition servira de correcteur à
d’autres traditions de l’Église jusqu’à l’accomplissement des temps (LG 8). En troisième lieu,

59 DV 1 ; 48. On peut aussi lire LG 9 ; 59 ; GS 42 ; 45.

60 Cette image de la lune et du soleil fut plus développée par H. Rahner,


reprise par H.de Lubac, Hans urs von Balthasar et K. Rahner.

61 DV 7.

57
la Tradition porte en elle une dimension historico-pneumatologique. DV l’affirme en disant
que sous l’assistance de l’Esprit Saint, on peut progressivement arriver à l’intelligence de la
Tradition (DV 8).

Chap III : UN SEUL SAINT DÉPÔT DE LA PAROLE DE DIEU CONFIÉ À L’ÉGLISE


« La Sainte Tradition et la Sainte Écriture constituent un unique dépôt sacré de la
Parole de Dieu, confié à l’Église » (DV 10), le document conciliaire dira encore davantage
qu’ « a pour règle suprême de sa foi les Écritures, conjointement avec la sainte Tradition »
(DV 21). Il est alors nécessaire d’approfondir le Dei Verbum scriptum en même temps que le
Dei Verbum traditum en tenant compte de leur lien étroit, inséparable et surtout de leur
origine dans une même source (DV 9). Elles rendent toutes deux présentes le mystère du
Christ.
a. La Sainte Écriture
Elle est la parole de Dieu en tant qu’elle est inspirée par l’Esprit Saint (DV 9), elle
nous communique la volonté de Dieu telle que communiquée çà travers les prophètes, les
apôtres (DV 21). La Tradition apostolique fera discerner les livres qui devraient être retenus
pour canonique ou non canoniques. Dans l’AT, on retiendra 46 livres, alors que dans le NT 27
livres.
1. Inspiration
a. Le concile Vatican II
Le titre du troisième chapitre de la constitution dogmatique sur la révélation divine du
concile Vatican II estintitulé « l’inspiration de la Sainte Écriture et son interprétation ». En
allant dans le texte même, nous voyons que l’inspiration est considérée comme un mode
spécifique de parler de caractère sacré des Écritures qui a une grande implication pour les
croyants, sur leur considération de l’AT et le NT comme des livres saints. C’est dans DV 11
que nous trouvons l’affirmation clé du concile.
Le concile veut récapituler l’enseignement traditionnel sur l’inspiration partant des ces
quatre textes du NT : Jn 20, 31 ; 2Tm 3, 16 ; 2P 1, 19-21 et 2P 3, 15-16. Le témoignage cl é
sur l’inspiration, tel que beaucoup de chrétiens le pense, position soutenue aussi par le concile
Vatican II, se trouve concentrer d’une manière très forte dans : 2Tm 3, 16-17 et 2P 1, 19-21.
S. Augustin en parlera dans De genesi ad litteram 2.9.20. Quant à S. Thomas d’Aquin, il
abordera le sujet dans De veritate q. 12, a.2.

58
Le concile Vatican II n’abordera pas la question d’une manière isolée, il fera chaînon
avec les conciles de Trente et le concile Vatican I ; spécialement avec les documents De
canonicis Scripturis (HD 1501) (concile de Trente, quant au concile Vatican I : Dei filius.
Nous ajouterons aussi la lettre encyclique Providentissimus Deus du Pape Léon XIII et celle
de Pie XII : Divino Afflante Spiritu.
b. Les premières interprétations chrétiennes de l’inspiration
Le témoignage du NT était tel que les premiers Pères de l’Église ont considéré
l’inspiration des Écritures comme quelque chose évidente en soi. Mais à partir du II ème et IIIème
siècle, la terminologie « Écriture » était étendue à tous les écrits chrétiens qui avaient autorité.
Ces écrits à la fin seront incorporés dans le canon sous le nom du NT62. Pour citer quelques
Pères de l’Église qui ont débattu cette question sur la caractère inspiré de la Parole de Dieu,
nous citerons en passant S. Irénée de Lyon, qui nous enseigne que les Écritures sont parfaite
pour autant qu’elle nous ont été donnée par Dieu et son Esprit63. Grégoire de Nazianze nous
recommandera de prêter attention même aux plus brefs textes parce ce qu’ils ont été attribués
à la sollicitude de l’Esprit64.
C’est ainsi que l’inspiration sera considérée sous divers aspects :
- Inspiration comme Extase (S. Justin : Dialogue ave Tryphon) (1Sam 10, 5ss ; 19, 20ss)
- Inspiration comme illumination (Origène : De principiis)
- Inspiration comme dictée (S. Augustin : De consensu Evangelistarum et dans De doctrina
Christiana).
Nous retiendrons ces trois termes importants qui sortiront de chez les Pères de l’Église en ce
qui concerne le caractère inspiré de la Parole de Dieu. Ils parleront de : la condescendance
(Jean Chrysostome), dictée (S. Augustin), et Dieu comme auteur des Écritures (S. Augustin).

c. Approche contemporaine de l’inspiration


a. Dans le monde Protestant
Pour ce qui concerne le monde protestant, nous pouvons citer comme représentants :
Benjamin Breckinridge Warfield, James Innell Packer, Jan Howard Marshall. Nous ajouterons
aussi à cette liste des représentants K. Barth dont nous voulons donner ici son appréhension

62Cf pour cet argument Sources chrétiennes 312.

63 IRÉNÉE DE LYON, AdversusHaereses 2, 28, 2.

64 GRÉGOIRE DE NAZIANZE, Oratio 2, 105, SC 247, 224ss.

59
de l’inspiration. Les idées de K. Barth (1886-1968) sur l’inspiration ont été suivies par
beaucoup de théologiens protestants. Pour Barth, la Bible a une position unique comme
témoignage de la révélation de Dieu à travers Jésus Christ, qui est essentiellement le Verbe de
Dieu. L’inspiration n’est pas la qualité de textes écrits en soi, mais une déclaration solennelle
affirmant que Dieu a la faculté de se servir de l’Écriture pour se révéler aux être humains, soit
à des individus, soit au groupe. C’est la théorie de la faculté divine. Les positions protestantes
récentes sur l’inspiration continuent celle de Barth, attribuant toujours un rôle déterminant à la
communauté ecclésiale face à la Bible.
b. Dans le monde catholique romain
Nous remarquons actuellement un certain réalisme des écrits catholiques sur l’inspiration. La
lecture des textes bibliques de la part de Vatican II met en exergue les caractéristiques
humaines des textes et les processus de leur production. Ces textes qui sont la Parole de Dieu,
sont en même temps Parole humaine. Les diverses méthodes exégétiques aident seulement à
faire la lumière sur l’aspect humain des Écritures.
Les récentes théories utilisent un des quatre aspects suivants en ce qui concerne l’inspiration :
Théorie psychologique, théorie sociale, approche littéraire, aspects ecclésiaux.
2. Canonicité
a. Le Canon en général
 Certaines réflexions théologiques préliminaires
La canonicité et l’inspiration désignent deux réalités diverses : un livre écrit pendant la
période biblique est canonique dans la mesure où il entre dans un recueil circonscrit et jouit
d’un statut exceptionnel dans l’Église. Un livre par contre est inspiré dans la mesure où il tire
sa source de l’Esprit Saint. Mais nous noterons une sorte de circularité entre les deux.
L’inspiration précède la canonicité mais elle est confirmée avec certitude par tous par la
canonicité. Pour arriver à la canonicité, l’Église part toujours de la Tradition, pour voir si le
livre remonte de période des apôtres pour le cas du NT. Et pour l’AT on tient compte de IV
premiers siècle avant notre ère chrétienne65.
Dans la Septante le terme apparaît 3 fois, alors que dans le NT, il apparaît 4 fois dans
les écrits de Saint Paul. Dans l’usage ecclésiastique antique, le canon désigne la règle de foi,
la norme de la vérité révélée (S. Irénée de Lyon, Eusèbe de Césarée…).
Dans la terminologie courante, l’Église considère canonique le livre faisant partie des
livres sacrés, inspirés par Dieu comme nous l’avons souligné plus haut. Ces livres ont valeur
normative pour la foi et pour la morale. La terminologie catholique romaine divise les livres

65 M. GILBERT, « Canon des Écritures » in DCT, 237-241.

60
de l’AT en protocanonique (39) et deutérocanonique (7). Cette distinction ne doit pas nous
faire pensé que les protocanoniques sont plus canoniques que les deutérocanoniques. Cette
distinction veut nous faire noter que les protocanoniques ont été acceptés sans
grandediscussion, alors que les deutérocanoniques ont été acceptés après une longue et
houleuse discussion. S. Athanase fera la distinction entre les livres canoniques et apocryphes.
Nous ferons cette distinction des appellations pour mieux comprendre les termes dans
les deux Églises chrétiennes : Protestante et Catholique.
Catholiques Protestants
Protocanoniques catholiques de l’AT= Canoniques protestants de l’AT
Deutérocanoniques catholiques de l’AT = Apocryphes protestants
Apocryphes catholiques = Pseudo épigraphes protestants
Le concile Vatican I (Dei Filius, 1870) a parlé des « livres sacrés et canoniques…
écrits sous l’inspiration de l’Esprit Saint », le concile reprendra l’énumération de concile de
Trente pour l’identification de ces livres (DH 3006). La canonicité implique la reconnaissance
par l’Église de caractère inspiré des livres de la Bible (DH 3006). Quant au concile Vatican II
(Dei Verbum, 1965), il affirme que « c’est cette même tradition, qui fait connaître à l’Église le
canon intégral des Livres Saints, c’est elle aussi qui, dans l’Église, fait comprendre cette
Écriture Sainte et la rend continuellement opérante » (DV 8). Cette affirmation sera encore
renforcée par DV 11. Nous noterons, à la suite de K. Rahner66, que la manifestation et la
déclaration des livres inspirés ont été progressives, elles n’ont pas été faites d’un seul coup.

b. Tradition
1. Notion :
La Tradition étant un concept très répandu et difficile à définir, chez beaucoup de
personnes la Tradition évoque fixation, ce qui est dépassé, ce qui fait obstacle au progrès, à la
liberté. Nous ne devons pas tomber dans cette conception erronée.
De par son étymologie, la Tradition tire son origine du substantif latin « traditio » qui
vient du verbe « tradere ». Substantiellement, elle peut être utilisée dans deux sens : dans le
sens transitif : le verbe signifie le fait de confier, de transmettre ou de laisser une chose à une
66 CF. K.RAHNER, Über die Schriftinspiration, Freiburg 1958.

61
personne, confier une personne au bon soin de quelqu’un d’autre. Dans le sens intransitif
pronominal, le verbe peut se référer au fait que la personne s’abandonner par exemple à ses
larmes ou se dédie à l’étude de quelque chose, on met ici en premier plan la personne qui agit.
De son usage chrétien, il correspond à la «paradosis» qui signifie transmission, faisant
ici allusion aux données humaines en générales. La Tradition c’est ce qui relie les générations
qui se suivent entre elle: elle renvoie à la vie même.
La tradition comme processus de communication comporte aussi bien un aspect
positif, l’acte de transmettre, qu’un aspect passif, le «traditum ». Les deux aspects sont liés et
renvoient l’un à l’autre. L’acte de transmission est un processus de communication
diachronique auquel on a un Transmetteur et un receveur et un « traditum ». Elle se déploie en
doctrines, rites, coutumes, normes, récits. Elle constitue toute une culture.
La Tradition dont il est question ici dans notre cours est celle qui provient des apôtres;
celle qu’ils ont reçu de l’enseignement et de l’exemple de Jésus, celle qu’ils ont appris de
l’Esprit Saint. Nous noterons que la première génération des chrétiens n’avait pas encore le
NT écrit, tel que nous l’avons actuellement. Le NT lui-même atteste le processus de la
Tradition vivante. De cette Tradition des apôtres, naîtront des traditions théologiques,
disciplinaires, liturgiques ou spirituelles des Églises locales. Ces traditions constituent des
formes particulières à travers les quelles la grande Tradition s’expriment selon les formes
adaptées aux lieux et diverses époques.

2. La Tradition selon Dei Verbum


Le texte officiel de magistère ecclésial qui nous parle d’une manière autoritaire et nous
donne des indications précises sur la Tradition est la constitution dogmatique DV du concile
Vatican II sur la révélation divine. On notera ce fait important du concile Vatican II : le
concile présume un certain parallélisme entre la révélation divine et la Tradition Sacrée. Un
aspect particulier de la révélation selon les Pères conciliaires touche le rôle du Christ dans
l’économie de la révélation (DV2). Cette affirmation sera explicitement développée dans DV4
qui nous présente le Christ comme la plénitude et le médiateur de la révélation (He 1, 3; Jn 1,
18; Mt 11, 27). Il convient de souligner cette intervention de l’archevêque Paul Zoungrana
(Burkinafaso), qui s’appuyant sur les références bibliques : Col 1, 15, He 1, 3 et Mt 17, 5, a

62
affirmé tout haut que le Christ est en personne la divine révélation. Le Christ comme
l’affirmera H. de Lubac est le « Verbum abbreviatum »67.
Selon la foi chrétienne, la révélation suprême de Dieu fut pleinement donnée en Jésus
Christ, le Fils incarné du Père. Le concile Vatican II développe d’une manière systématique
cette affirmation dans DV 4. Le concile Vatican II après avoir traité de la valeur pérenne du
dépôt apostolique, il va dans le deuxième chapitre traiter de « la transmission de la divine
révélation ». Il y aura, d’une part, une continuité entre le concile de Trente, Vatican I et
Vatican II. D’autre part, Vatican II apportera aussi sa contribution. Dans DV 7, Vatican II fera
écho de Pastor aeternus (DH 3050) et du concile de Trente (DH 1501). Dépassant l’idée du
christianisme comme « une religion de livre », le concile Vatican II caractérise l’Évangile du
Christ comme « la source de toute vérité salutaire et de toute règle morale » (DV 7). Le
concile de Trente insistant plus sur l’aspect verbal de l’Évangile et de la Tradition apostolique,
le concile Vatican II fait mention aussi des éléments non-verbaux (DV 7). Vatican II
synthétisera son enseignement sur la Tradition par rapport aux conciles précédents dans DV
19. Nous comprenons alors ici que pour Vatican I, la proclamation apostolique était plus une
simple notification ou information historique sur la parole et les gestes de Jésus. Les pères
conciliaires y décèlent plutôt une interprétation créative des enseignements et de la vie de
Jésus, une interprétation sous l’illumination de l’Esprit Saint qui avait comme but de susciter
et de confirmer la foi chrétienne. Le vrai auteur de cette Tradition antique est le Christ lui-
même, la Tradition constitue l’élément intrinsèque de la révélation constitutive.
La Tradition maintient l’Église dans une conversation ininterrompue avec Dieu. Selon
Vatican II, la Tradition constitue la vie de l’Église, elle la vivifie et la relie à Jésus qui
constitue la personne, l’acte et le contenu de la tradition.
L’invitation de Paul à garder vive ce qu’il a d’abord lui-même reçu puis transmis (2 Th
2, 15 ; 1 Co 15, 1-11) ne doit pas seulement être réduit aux choses de type historique ou
doctrinal, comme nous le dit le concile Vatican II. Cette Tradition doit être comprise comme
« tout ce qui contribue à conduire saintement la vie du peuple de Dieu et à en augmenter la
foi » (DV 8). Et les gardiens de cette Tradition, nous les trouvons dans LG 20.
Vatican II va adopter un concept assez différent de la Tradition qui d’une bonne part
provient de l’école de Tübigen (XIX ème s.). Contrairement au concile de Trente qui parlait de
la tradition au pluriel, DV parlera de la tradition au singulier (avec l’unique exception que
67 Cf. H.DE LUBAC, La Rivelazione divina e il senso dell’uomo. Commento
alle Constituzioni conciliari “Dei Verbum” e “Gaudium et Spes”, Milano
1985, 78.

63
nous trouvons dans DV 8). La Tradition n’est pas un ensemble de vérités particulières mais un
processus dynamique de transmission dynamique sous l’assistance du Saint Esprit (DV 8).
Vatican II considérera la Tradition comme concept global et dynamique et non verbal
contrairement à la vision statique et orale de concile de Trente.
« La Sainte Tradition et la Sainte Écriture constituent un unique dépôt de la Parole de
Dieu, confié à l’Église » (DV 10). Ce dépôt de la foi ne peut être authentiquement interprété
que par le magistère. C’est ainsi que « la sainte Tradition, la Sainte Écriture et le magistère de
l’Église…sont tellement reliés et solidaires entre eux qu’aucune de ces réalités ne subsiste
sans les autres » (DV 10).
Dans son commentaire de DV 7, H. De Lubac nous fait comprendre que la Tradition et
l’Écriture sont les voies de la révélation divine68. La Tradition et l’Écriture sont voulue par
Dieu, aucune d’entre elles n’est autonome ou inférieure par rapport à l’autre. Du point de vue
catholique, il est impossible de penser que seule la Bible est la parole de Dieu, ni la Tradition
totalement dépendante de l’Écriture. Ils transmettent ensemble la parole de Dieu. Continuant à
renforcer l’affirmation de concile de Trente, DV 9 confirme que l’Écriture et la Tradition
doivent être acceptées et vénérées avec le même sentiment de piété et de respect.
Une bonne théologie de l’Écriture et de la Tradition présuppose aussi une théologie
adéquate de la révélation. Une des raisons qui a poussé les pères conciliaires a rejeté le
premier schéma qui leur a été proposé, c’est parce qu’il donnait l’impression que l’Écriture et
la Tradition étaient à la base de la révélation, alors qu’on devrait affirmer le contraire. Ce
premier schéma avait adopté la méthode régressive, partir du présent pour arriver au passé.
Vatican II adoptera la méthode génétique ou causale, commençant des origines pour arriver
aux effets présents. DV commence par le concept de la révélation pour arriver à la Tradition et
à l’Écriture. Cet ordre est tellement juste pour la simple raison que l’Écriture présuppose la
Tradition, alors que la Tradition de son côté présuppose la révélation. La révélation qui est à la
base de la foi chrétienne était destinée à être publiquement proclamée dans la Tradition
apostolique et formulé dans le langage inspiré de la Sainte Écriture.
Nous noterons finalement que la relation entre la révélation, la Tradition et l’Écriture
ne doit pas être comprise dans un sens linéaire mais plutôt dans un sens circulaire. La
révélation suscite la Tradition et l’Écriture, mais l’Écriture et la Tradition incorporent la
révélation pour la transmettre aux chrétiens. La Tradition considérée comme l’héritage, le
68 H. DE LUBAC, La Rivelazione divina e il senso dell’uomo. Commento alle
Costituzione conciliari “Dei Verbum” e “Gaudium et Spes”, Milano, 1985,
182.

64
patrimoine apostolique laissé à l’Église à travers l’Esprit Saint, ce patrimoine est exprimé,
vécu et transmis à travers plusieurs d’autres traditions qui ne coïncident pas avec elle.
Quant à l’authenticité des traditions, le concile fait appel à la cohérence et à
l’orthodoxie qui doivent se dégagées entre ces traditions et la parole de Dieu. Et il ne revient
qu’au magistère seul, à cause de son « charisme certain de vérité » (DV 8) le discernement et
l’interprétation authentique de ces traditions (DV 10).
Le principe de la Tradition vivante est l’un des points fondamentaux qui distinguait
l’Église catholique des églises de la Réforme. Le principe protestant de la « Sola scriptura »
contre celui de la « Scriptura et Traditio » est dépassé. G. Ebeling nous parlera de la Tradition
comme le mode de transmission. Hans Rückert dira que l’Écriture est aussi la Tradition. Nous
vivons la Tradition écrite et non-écrité. Oscar Cullmann atteste quant à lui le caractère
singulier de la Tradition. Il fait la distinction entre la tradition apostolique et celle
ecclésiastique. Il dira « Sola scriptura Traditio apostolica » contre la « traditio ecclesiastica ».
Pour lui la tradition apostolique apparaît comme la règle de la révélation pour tous de l’Église.
Les Écrits des apôtres seuls préservent le caractère unique de la mission apostolique,
empêchent que des facteurs autres que les témoignages humains des apôtres par leur parole ne
viennent altérer la joyeuse nouvelle de JC.
Les catholiques de leur côté auront aussi leur position. Pour eux, si le dépôt de la foi
demeure toujours le même, cela suppose une transmission « fidèle », une Tradition. La Parole
de Dieu qui a été livrée aux temps prophétiques et apostoliques, Dieu continue à la dire
actuellement dans l’Église. En ce sens, la révélation divine est coextensive à l’histoire.
La foi de l’Église ne se borne pas à une adhésion purement extérieure, il s’agit d’une
vérité vivante, personnelle et intériorisée. Pour Vatican II, la Tradition chrétienne est vie, et
nous relie au Christ. La Tradition est donc liée au contexte christologique qui la fonde.

3. Certaines clarifications conceptuelles


Constituant toutes deux un seul dépôt de la foi (DV 10), l’Église les considère comme
la règle suprême de la foi (DV 21). Compte tenu de rapport existant entre la Tradition et
l’Écriture, le concept de la Tradition peut être compris dans un horizon plus large incluant en
son sein même la Bible, par rapport à un concept de Tradition restreint qui fait allusion
seulement à la « tradition orale ». Nous pouvons déjà distinguer, dans le contenu matériel de
la vie de l’Église, deux types de Traditions : Constitutive et déclarative. La première englobe
en son sein : la sainte Écriture et les traditions non écrites. Alors que la deuxième est
constituée des témoignages des traditions.

65
On distingue quant à l’origine :
- La Tradition divino-apostolique : qui comprend les vérités révélées par Dieu aux apôtres par
le Verbe incarné et par l’opération directe du Saint Esprit. Ex : le Baptême, l’Eucharistie.
- La tradition humano-apostolique : celle qui remonte aux temps apostoliques sans faire partie
de la révélation directe du Christ. Ex : Le diaconat, l’Episcopat…
- La tradition ecclésiastique : celle qui a pris naissance dans l’Église après les Apôtres. Cette
Tradition ne doit jamais être confondue avec les données révélées, même si elle est normative.
Ex : Le célibat sacerdotal, les trois vœux religieux.
On distinguera la Tradition Fondatrice (apostolique : 1Tm 6, 20 ; 2Tm 1, 12-14) et la
Tradition Réceptrice (ecclésiastique a un double souci : la fidélité et la compréhension
progressive du dépôt de la foi).
En lien avec l’Écriture, on peut distinguer :
- La Tradition inhérente : nous trouvons ici les traditions contenues dans la Bible. Ex :
Diaconat, l’onction des malades.
- La Tradition déclarative ou explicative : celle qui est implicitement contenue dans la Bible
mais explicitée par l’Église. Ex : La confirmation, le célibat sacerdotal.
- La Tradition constitutive : qui existe en dehors de la Bible. Ex : la vénération des martyrs aux
tombes.

4. Témoignages de la Tradition

L’Église dans tout ce qu’il est, sa foi, son croire, son culte et sa vie (DV 8) constitue
l’unique témoignage de la traditio Jesu. Nous noterons pourtant que le témoignage par
excellence est « la prédication apostolique, qui se trouve spécialement exprimée dans les
livres inspirés » (DV 8). La prédication des apôtres fait partie de témoignage constitutif de la
Tradition. Cette unique Tradition hérité des apôtres se distingue par la tradition écrite, la
Sainte Écriture (l’A.T et le NT), et la tradition non écrite. L’étude de contenu de ces traditions,
de leur existence, de leur rapport ave la Sainte Écriture et l’Église, est accompli par
l’apologétique et la théologie fondamentale.
C’est ce témoignage qui doit être conservé jusqu’à la fin des temps (DV 8). C’est ici
qu’intervient le travail de magistère, ses enseignements qui sont à considérés comme la
tradition déclarative pour que l’évangile soit « toujours gardé intact et vivant dans l’Église, les
apôtres laissèrent pour successeurs des évêques, auxquels ils remirent leur propre fonction
d’enseignement » (DV 7). Le magistère exerce pleinement ce rôle dans la sainte liturgie qui
est lieu par excellence de son enseignement. La liturgie par ses trois aspects : sa nature
cultuelle (protestatio fidei), qui fait prier l’Église selon sa foi ; par l’incorporation en son sein
de nombre pas moindre des textes doctrinaux et par la traduction en pratique des intentions

66
doctrinales ; elle devient le lieu éducatif de sens divin, de sens humain, de sens plus profond
de rapport religieux avec le Christ qui est le sommet de la révélation.

c. Interrelation entre la Sainte Écriture et la Tradition


Le rapport entre la Sainte Écriture et la Tradition n’est pas un problème secondaire
pour tout ce qui concerne la théologie en général. Le rapport entre les deux est des
conséquences notables pour tout argument théologique, pour l’expression de la foi, les
dogmes et le dialogue avec les autres religions.
Le concile Vatican II traite de ce rapport dans le DV 9. Mais ce que nous pouvons tout
de suite faire remarqués que le concile a omis certaines questions qui théologiquement restent
insolvables. Nous noterons par exemple le problème concernant le contenu matériel de la
Tradition, le contenu de la Tradition est-il plus objectif que ce que nous trouvons dans
l’Écriture ? Y-a-t-il dans la Tradition des choses que nous ne trouvons pas dans l’Écriture ? Le
concile n’a pas voulu s’attarder sur l’objet quantitatif de la Tradition. Voulant plus privilégier
le dialogue œcuménique, le concile mettra plus l’accent sur le rapport et sur le service
réciproque de la Tradition et de l’Écriture.

1. Unité entre la Sainte Écriture et la Tradition


a. Unité d’origine
Du point de vue origine, la Tradition et l’Écriture ont une même origine. C’est ce qui
constitue leur premier point d’unité. Les deux témoignent que Dieu s’est effectivement révélé
à Israël à travers ses prophètes et ensuite pleinement en Jésus Christ. Elles ne sont pas
seulement l’expression de cette révélation, mais elles sont aussi enracinées dans le fait de la
révélation. Dieu qui se révèle est l’auteur de ce que l’Écriture et la Tradition transmettent.
Dieu en est l’auteur et le contenu.
b. Unité de service
De l’unité d’origine dérive aussi l’unité de service. La Tradition et l’Écriture ont toutes
comme finalité le service de la communication de la révélation de Dieu. Elles témoignent de
cette révélation à l’Église et au monde. Les deux font que la vie de l’Église, de chaque
chrétien et chrétienne est vécue et revue à la lumière de l’Écriture et de la Tradition. Et c’est
ce qui maintient toute l’Église à la fidélité au message du Christ.
Exprimant la promesse de l’assistance de l’Esprit Saint pour l’Église, la Tradition et
l’Écriture rendent aussi possible la réalisation de cette promesse en maintenant l’Église dans
la fidèle adhésion à Dieu qui ne ment pas.

67
c. Unité dans le contenu
Compte tenu de leur contenu, la Tradition et l’Écriture présentent une unité indéniable.
Elles témoignent toutes de l’unique grande œuvre de Dieu pour le salut de l’être humain.
L’homme face à cet amour immense de Dieu est appelé à répondre par un acte responsable de
foi. Le concile de Trente parlera de l’unique source, l’évangile, annoncé d’abord par le Christ
et ensuite prêché par les apôtres (DH 1501). Les deux, la Tradition et l’Écriture, ne doivent
pas être considérée comme deux sources totalement séparées. La Tradition et l’écriture
doivent être considérer comme les deux manifestations de l’unique qui est l’Évangile,
l’accomplissement de la parole de Dieu, annoncé par le Christ.
La triple unité de la Tradition et de l’Écriture culmine dans l’affirmation de la
commune suffisance de deux témoignages de l’unique Évangile. L’Écriture lue à la lumière de
la Tradition et la Tradition comprise comme interprétation de l’écriture, témoignent ensemble
de l’unique Évangile du Christ qui est l’unique source de la vérité et du salut.

2. La dépendance réciproque entre la Sainte Écriture et la Tradition.


Sans nier, ni remettre en question la triple unité que nous avons tenté de démontrer ci-
haut, il s’avère pourtant important de mettre en lumière al dépendance réciproque qui les lie
mutuellement. Nous le ferons en trois moments qui sont les suivants :

a. Durant leur formation


Déjà au moment de leur formation, elles avaient une interdépendance commune. Nous
attendrons la Tradition dans un sens plus large, plus général : l’Écriture, chaque livre de l’AT
et du NT, dépendent de l’expression, de la parole, de formule que les auteurs ont compris de la
bouche, de la prédication soit des prophètes, soit des apôtres sous une forme écrite. C’est ainsi
qu’un écrit peut dépendre d’un autre écrit, une tradition dépendre d’une autre tradition, une
tradition écrite ou orale dépendre d’une autre ainsi de suite (cf. cours sur l’Introduction à la
Bible). Ce que nous pouvons tirer de tout ceci, est l’interdépendance que nous pouvons lire
entre la Tradition et l’Écriture.
b. Durant l’époque post apostolique
Cette interdépendance n’existera pas seulement durant la période de leur formation,
c'est-à-dire durant la période apostolique mais continuera même pendant la période post
apostolique. Cette dépendance post apostolique se manifeste surtout dans la fonction que
l’Écriture et la Tradition exercent dans l’église comme des témoignages fiables dans la
révélation de Dieu. L’Écriture serait stérile et paralysante sans la Tradition serait à son tour

68
nébuleuse et désorientant sans l’Écriture. Elles s’authentifient mutuellement et donnent ainsi
efficacité à la foi et à la prédication de l’Église.
c. Dans le sens épistémologique
Leur dépendance mutuelle se fait voir encore d’une manière très forte quand il s’agit
de leur reconnaissance scientifique. D’un côté, la canonicité et le caractère sacré de l’Écriture
ne sont rendus possibles que grâce à la Tradition. De l’autre côté, c’est grâce à l’Écriture que
la Tradition peut être reconnue comme une Tradition divino-apostolique. Cette dépendance
constitue une base herméneutique importante sur le plan noétique de la Tradition et de
l’Écriture.
- L’Écriture dépend de la Tradition : les livres que nous considérons comme faisant partie de la
Sainte Écriture doivent être confirmés comme appartenant à la Tradition divino-apostolique
(DV 8). Bien que l’Écriture doit être écoutée spirituellement comme parole de Dieu, mais
nous noterons que la portée de cette exigence et l’extension de ces livres qui contiennent cette
parole de Dieu, ne sont correctement déduites et comprises que dans la Tradition divino
apostolique. c’est à partir de la Tradition que nous pouvons comprendre le caractère
canonique et inspiré de l’Écriture. Élément important à tenir toujours présent dans la théologie
biblique. Hormis cette importance de la Tradition dans l’interprétation de l’Écriture, la
Tradition aide à connaître et à maintenir saine, à croire et à prêcher d’une manière orthodoxe
l’Écriture.
- La Tradition dépend de l’Écriture : l’Écriture aide aussi à la reconnaissance de la Tradition
comme Tradition divino-apostolique. Les théologiens sont tous d’accord sur le fait que les
dogmes et les différentes formules de la profession de foi sont considérés comme les
témoignages infaillibles de la Tradition divino-apostolique. Pour ne pas tomber dans certaines
pratiques ou certaines conceptions aberrantes de la Tradition, le théologien cherchera toujours
dans l’Écriture la pureté et la concrétude de l’origine de la vie de l’Église pour un
discernement authentique et fiable. On doit se servir de l’Écriture comme norme critique
d’authentification de la Tradition divino-apostolique. Ceci vaut tant pour les théologiens que
pour le magistère.
3. La différence entre la Sainte Écriture et la Tradition
L’unité entre les deux n’exclut pourtant pas le caractère singulier et particulier que
chacune porte en elle comme différence et qui fait sa spécificité. Au-delà de l’unité qui les lie,
chacune a une identité unique qui permet un échange mutuel et fructueux. Cette particularité
qui fait leur différence, nous la trouverons sur le plan forme, structure et principe.
a. Sur le plan forme

69
L’Écriture et la Tradition se différencient sur le plan Forme. Une différence que nous
pouvons considérer du point de vue phénoménologique. Le concile de Trente parlera de
« livres écrits » et des « traditions non écrites ». Le fait que l’Écriture soit fixée par écrit,
garantie le caractère invariable et originel de son témoignage face auquel l’Église est appelée
à garder et à obéir.
Étant donné que la forme écrite représente l’unicité non répétable du début (le semel
factum), la forme orale de la Tradition fait appel à la continuité historique à laquelle l’Église
fait toujours référence comme à son origine en ce qui concerne sa foi (le semper facturum). La
célébration liturgique nous exprime bien cette différence : la lecture de l’Évangile et la
récitation à la mémoire de Credo. Le célébrant en lisant l’Évangile écrit, les chrétiens
l’accueillent dans sa forme originelle telle quelle, sans être édulcoré. Accueillant l’Évangile,
les chrétiens répondent par la confession orale de la foi, récitée à la mémoire. Cette récitation
fait entrer la communauté présente dans la chaîne qui la lie à celle qui l’a précédée.

b. Sur le plan structure


Leur structure pneumatologique les différencient aussi l’une de l’autre. Bien que
toutes deux nous communique le message divin qui nous révèle l’amour de Dieu pour nous en
vue de notre salut et nous face à ce message nous sommes invités à croire, elles sont pourtant
structurellement différentes. Cette différence s’exprime en ceci : l’Écriture est formellement la
Parole de Dieu, elle est parole de Dieu. DV 9 le dira : «la Sainte Écriture est la Parole de Dieu
en tant que, sous l’inspiration de l’Esprit divin, elle est consignée par écrit » ; alors que la
Tradition est parole qui procède de l’homme, mais qui contient la parole de Dieu. La
Tradition, le dira DV 9 : « porte la Parole de Dieu, confiée par le Christ Seigneur et par
l’Esprit Saint aux apôtres… ». Ceci nous pousse à voir dans l’Écriture le logos personnelle de
Dieu et la mission même de l’Esprit Saint étant donné que lui-même l’Esprit Saint en est
l’inspirateur ; alors que le témoignage de la Tradition divino-apostolique (credo, dogme), ont
comme auteur l’Église (apôtres), l’intervention de Dieu pourtant dans la composition des
dogmes et les différents symboles de la foi est appelée Aspiration 69 ou assistance négative70.
Malgré toute cette différence structurelle, le chrétien doit conduire le chrétien à ce que DV9
affirme à une « pari pietatis affectu ac reverentia suscipienda et veneranda est ».
69 M.J. SCHEEBEN, Handbuch der KatholischenDogmatik, Freiburg, 1948,
228.

70 S. TROMP, De Sacrae Scripturae inspiratione, Romae, 1945, 95.

70
c. Sur le plan principe
On note aussi une différence du point de vue principe entre la Tradition et l’Écriture.
Sur ce point nous ne pouvons pas mettre les deux sur le même pied d’égalité. Si aujourd’hui
nous voulons parler de l’origine, du lieu où a pris naissance, la provenance de l’Église, de
toutes les prédications, discours… cela ne peut être autre chose que l’Écriture. La raison de
cette affirmation émane de la structure même de la Tradition et de l’Écriture, Écriture comme
Parole de Dieu et Tradition comme réponse apostolique de l’Église.
Résumant ce que nous avons jusque là dit, nous pouvons dire que le rapport entre la
Tradition et l’Écriture ne peut être abordé dans le sens de l’existence à l’origine de deux
entités isolées. La Tradition et l’Écriture sont deux manières à travers laquelle se manifeste
l’unique Évangile de Dieu. Elles constituent une unité de par leur origine commune, de par
leur service et de par leur contenu. Dépendante l’une de l’autre, elles sont pourtant différentes
de par leur forme, de part leur structure et de par leur principe.

d. Le Magistère de l’Église
Les promesses de Dieu révélées dans sa parole et pleinement accomplies en Fils furent
adressées à tout le peuple pour leur salut. Le depositum fidei contenu dans la Sainte Tradition
et dans la Sainte Écriture, fut, à travers les apôtres, confié à toute l’Église (DV 10). Le corps
ecclésial, dans sa totalité, mais selon sa structure organique, conserve la parole de Dieu et vit
infailliblement, on dirait même indéfectiblement dans la foi. Avant de comprendre le mot
magistère qui constitue ce dernier point de notre cours. Faisant brièvement cet excursus pour
comprendre ces deux mots : infaillibilité et indéfectibilité, qui parfois prêtent confusion et
discussion. Le terme infaillibilité se réfère d’abord à « la collectivité des fidèles, ayant
l’onction qui vient du Saint (Jn 2, 20.27), ne peut se tromper dans la foi ; ce don particulier
qu’elle possède, elle le manifeste moyennant le sens surnaturel de foi qui est celui du peuple
tout entier » (LG 12).Ensuite il fait référence aux évêques réunis au concile œcuménique (LG
21, 2). À la fin d’une manière spéciale, il se réfère au Pontife romain (LG 25, 3). Nous
préciserons ici que l’infaillibilité s’applique aux actes ayant trait à la foi. Pour ce qui concerne
l’Indéfectibilité, elle s’applique à la garde de la Parole, à la fidélité de l’Église. L’infaillibilité
présuppose l’Indéfectibilité. Cette dernière est à la base de la première. L’esprit Saint est le

71
garant de l’infaillibilité et de l’indéfectibilité71. L’Esprit Saint est donné à tous les fidèles selon
la constitution organique de corps du Christ. C’est l’Esprit Saint qui nous rend indéfectibles
dans la foi et donne à ceux qui ont le pouvoir pastoral et détiennent le magistère de l’Église de
diriger et d’enseigner d’une manière infaillible. L’infaillibilité de l’Église est unique, mais
divisée et exercée de deux manières complémentaires (DV 10). Cherchons à présent à
comprendre ce que signifie le terme magistère dans la vie de l’Église.
Le terme désigne une autorité dans un domaine déterminé. Ici il s’agit du domaine de
l’enseignement. « Magisterium » (magister), magis ; Il indique la position d’autorité et de
supériorité d’une personne ou d’une instance par rapport à d’autres personnes ou instances qui
lui sont subordonnées. Ce terme qui connaîtra une définition restrictive avec Vatican I,
spécialement avec le Pape Pie XII qui le réduire au magistère papal en ce qui concerne la
proclamation des dogmes (1950 : assomption de Marie).
Vatican II redonne au magistère toute sa dimension historique et réhabilite en même
temps le Peuple de Dieu comme sujet uni au Christ. Vat II posera au moins les principes d’une
définition et d’un usage plus différencié du magistère :
- Vat II remet le peuple de Dieu en l’honneur, le magistère « ne peut faillir dans la foi » quand
« les évêques aux derniers des fidèles laïcs » réunit ensemble, exprime dans le magistère leur
accord universel en matière de foi et de mœurs (LG 12),
- Le sujet du magistère suprême est le Pontife romain inséparable de la collégialité épiscopale,
et cela au service de la Parole de Dieu (DV 10 ; LG 25),
- Nécessité d’une ouverture du travail théologique (GS 44, 62).
On comprend alors désormais le magistère comme la charge collégiale des évêques,
unis au Pontife romain, en vue d’annoncer l’Évangile « à temps et à contre temps » et
d’exercer l’autorité nécessaire pour que celui-ci soit annoncé partout correctement.
1. La Triple forme de magistère
Le magistère ecclésiastique se catégorise en trois niveaux :
 Le magistère ordinaire
 Le magistère ordinaire et universel
 Le magistère solennel ou extraordinaire
Cette distinction entre le magistère ordinaire tout court et le magistère ordinaire et
universel fut l’œuvre du concile Vatican I pour éviter la confusion entre l’enseignement papal,
quand il le fait seul, on parle de « magistère ordinaire », mais quand il s’agit de
l’enseignement concordé de l’ensemble des évêques, « cum et sub Petro », réunis au concile

71 Cf. PIE XII, Mystici Corporis, 1943.

72
œcuménique72, on parle alors de,« magisterium ordinarium totius Ecclesiae per orbem
dispersae »73, magistère ordinaire et universel.
a. Le magistère ordinaire
Ce magistère enseigne, soit de mode expresse, soit de mode tacite. Il est de droit divin
et est constitué de Pontife romain (successeur de Pièrre) et des Évêque (successeur des
apôtres)74. Ce magistère ordinaire est constitué des Évêques et de Pontife romain comme nous
l’avons dit ci-haut :
- Les premiers exercent leur magistère ordinaire par la prédication, les lettres synodales, les
mandements, la vigilance doctrinale, le synode diocésain ou concile particulier. Leur
magistère n’est pas infaillible. Si les évêques en communion avec le siège romain tiennent une
vérité appartenant à la foi comme vraie, cette vérité de facto est infaillible.
- Le second, le Pape quant à lui exerce son magistère ordinaire soit par lui-même, soit par ses
auxiliaires de droit ecclésiastique :
 Par lui-même : par les encycliques, constitutions apostoliques, les discours et les lettres ou des
brefs. À partir de Grégoire XVI et surtout ave PIE IX, les encycliques sont devenues la forme
la plus caractéristique d’exercice de magistère romain, plus adapté au monde moderne.

72 DH 3011 ; on peut aussi lire le Can 1323, 1 de 1917.

73 DH 2879.

74Cf Can 753 : « Les Évêques qui sont en communion avec le chef du
Collège et ses membres, séparément ou réunis en conférences des
Évêques ou en conciles particuliers, bien qu’ils ne jouissent pas de
l’infaillibilité quand ils enseignent, sont les authentiques docteurs et
maîtres de la foi des fidèles confiés à leurs soins ; à ce magistère
authentique de leurs Évêques, les fidèles sont tenus d’adhérer avec une
révérence religieuse de l’esprit ». Nous noterons que ce canon traite
également du magistère authentique : non de celui des actes de
magistère du Pontife romain ou du collège épiscopal, mais de celui de
chacun des évêques et de celui des conférences des évêques ou des
conciles particuliers. Il importe de remarquer, en accord avec LG 25,
qu’une communion doit exister entre ce magistère et celui du pape. C’est
pourquoi le magistère du pape est un point de référence pour assurer la
caractéristique évangélique de la prédication des pasteurs. Nous pouvons
préciser, avec des mots empruntés au prologue de laConst.
dogmatiquePastor æternus du Concile Vatican I, que la prédication du
pape a pour finalité « que l’épiscopat soit lui-même un et indivis et que,
grâce à cette cohérence interne du sacerdoce, la multitude universelle des
croyants conserve l’unité de foi et de la communion » (Acta Sanctæ Sedis
6 [1870-1871] 40-47 ; D 3051).

73
 Par ses auxiliaires de droit ecclésiastique : ces sont les dicastères de la Curie romaines
(Congrégations, Conseils, Tribunaux… Cf. DH 2880). L’autorité des documents émane ou de
fait que ces dicastères sont dirigés par le collège des cardinaux 75 ou ils ont l’approbation du
pape soit « in forma communi »76, le document approuvé reste un acte de la congrégation, soit
« in forma specifica »77, l’acte ainsi approuvé devient un acte papal au sens strict, engageant
l’autorité personnelle du Souverain Pontife.
b. Le magistère ordinaire et universel
C’est ce que tout l’épiscopat soutient unanimement et en communion avec le siège romain
comme une vérité appartenant à la foi ou à la morale, qui doit être considérée comme telle et
retenu comme définitive78.
c. Le magistère extraordinaire

75 Can 349 : « Les Cardinaux de la Sainte Église Romaine constituent un


Collège particulier auquel il revient de pourvoir à l’élection du Pontife
Romain selon le droit particulier ; les Cardinaux assistent également le
Pontife Romain en agissant collégialement quand ils sont convoqués en
corps pour traiter de questions de grande importance, ou
individuellement, à savoir par les divers offices qu’ils remplissent en
apportant leur concours au Pontife Romain surtout dans le soin quotidien
de l’Église tout entière ».

76 Il s’exprime à travers les paroles de mandato Summi Pontificis, facto


verbo cum Santissimo o simili. Ainsi approuvé, un tel document restera un
acte de dicastère particulier.

77Ces documents sont annoncés sous une formule particulière comme :


Motu proprio, certa scientia, de apostolica auctoritatis plenitudine
declaramus, non obstante qua cumque lege seu consuetudine in
contrarium. Un acte ainsi approuvé devient un Acte papal au sens strict de
mot, qui engage l’autorité personnel de Souverain Pontife.

78 DH 2879 ; LG 25 ; Can 749 § 2 : « Le Collège des Évêques jouit lui aussi


de l’infaillibilité dans le magistèrelorsque les Évêques assemblés en
Concile Œcuménique exercent le magistère comme docteurs et juges de la
foi et des mœurs, et déclarent pour l’Église tout entière qu’il faut tenir de
manière définitive une doctrine qui concerne la foi ou les mœurs ; ou bien
encore lorsque les Évêques, dispersés à travers le monde, gardant le lien
de la communion entre eux et avec le successeur de Pierre, enseignant
authentiquement en union avec ce même Pontife Romain ce qui concerne
la foi ou les mœurs, s’accordent sur un point de doctrine à tenir de
manière définitive ».

74
On l’appelle ainsi p.c.q elle entre en action dans des circonstances exceptionnelles,
surtout pour aviser à une situation critique ou déclarer la foi de l’Église contre des hérésies.
Souvent elle aboutit à des définitions solennelles c'est-à-dire à un jugement formel et définitif
porté sur un point précis en matière de doctrine. C’est le fait soit du concile œcuménique, soit
du Pape quand il parle ex cathedra79.
- Concile œcuménique : nous noterons de prime abord que les conciles constituent un fait
historique de la vie de l’Église. Les premiers conciles œcuméniques furent convoqués soit par
les Empereurs, soit sous la demande des Papes. C’est à partir du IXème s. qu’on appellera
conciles œcuméniques seulement ceux qui sont convoqués par les Papes et dirigés par lui ou
ses délégués et approuvés par le Pape. On distingue les conciles particulier et universel ou
œcuménique. Le premier peut être diocésain, provinciaux et nationaux ; le second est
l’assemblée solennelle des évêques de tout l’univers réunis à l’appel, sous l’autorité et sous la
présidence du Pontife romain, pour délibérer et légiférer en commun sur des choses qui
intéressent la chrétienté,
- Le Pape parlant ex cathedra : Une telle déclaration du Pape ex cathedra est infaillible. Mais il
faut pour cela que soit réunis les conditions suivantes : que le Pape parle en docteur et pasteur
universel ; qu’il s’adresse à toute l’Église en manifestant son intention de l’obliger ; qu’il
engage la plénitude de son autorité ; qu’il veuille juger définitivement un point concernant la
foi ou les mœurs.

2. Les déclarations de magistère


Le « Acta Apostolicae Sedis » que nous avons après la promulgation de CIC de 1983,
nous donne plus de vingt types divers d’expression de Pape Jean Paul II avec ceux de son
prédécesseur Paul VI. Nous avons ainsi une variété des textes qui va des solennelles
constitutions apostoliques aux messages de félicitations. Les différentes configurations de ces
différents actes démontrent aussi leur teneur et surtout l’importance que le Souverain Pontife
leur accorde.

a. La solennelle profession de foi

79 Can 749§ 1 : « Le Pontife Suprême, en vertu de sa charge, jouit de


l’infaillibilité dans le magistère lorsque, comme Pasteur et Docteur
suprême de tous les fidèles auquel il appartient de confirmer ses frères
dans la foi, il proclame par un acte décisif une doctrine à tenir sur la foi ou
les mœurs ».

75
Durant la cérémonie de clôture, le 30 Juin 1968, de l’année de la foi (1967-1968), le
Pape Paul VI avait prononcé une nouvelle et solennelle forme de profession de foi catholique,
se référant aux dogmes et doctrines qui constituent la vie de l’Église. Cette confession n’est
pas à classer parmi les catégories des documents légaux. Il n’y a pas eu des prescriptions
relatives pour l’utilisation publique de cette formule. Cette formule est plus restée pour les
études et les enseignements dans l’Église.

b. La décrétale
Elle n’est rien d’autre que la lettre que le pape écrite en réponse à des consultations sur
des questions disciplinaires,administration, elle peut aussi être un acte papal pour la
canonisation d’une personne80. Avec toutes les discussions que le monde théologique a
connues concernant l’infaillibilité en ce qui concerne la canonisation, on retient pourtant que
la canonisation constitue un acte de magistère extraordinaire du Saint Père qui requiert foi et
obéissance de la part des fidèles.

c. Les Encycliques
De part ses premiers destinataires, elles sont des lettres envoyées par le pape à tous les
évêques (ou parfois à ceux d'une seule nation), généralement pour rappeler la foi de l'Église à
propos d'un problème d'actualités. Mais avec le Pape Jn Paul II, ces actes papaux seront
adressés au monde entier81, elles ne serviront pas pour définir un dogme, elles chercheront à
donner des conseils sur certains aspects doctrinaux compte tenu de certaines circonstances
spécifiques des divers pays.
Les propositions de magistère ne sont pas des propositions appartenant au dépôt de la
révélation, mais elles appartiennent à la doctrine catholique82. L’encyclique constitue
l’expression de l’autorité de magistère ordinaire de Pape, à moins que son contenu déclare le

80 Nous citerons par exemple « Et ego » (16 Juin 2002) concernant la


canonisation de Padre Pio de Pietrelcina (Capucin) (AAS 95, 2003) ;
« Exalta vit humiles » (31 Juillet 2002) concernant la canonisation de Jean
Diego Cuauhtlatoatzin (AAS 95, 2003) ; « Domine, ut videam (6 Octobre
2002) concernant la canonisation de José Maria Escrivá de Balaguer (AAS
95, 2003)…

81 « Sollicitudo rei socialis » (30 Déc 1987) ; « Veritatissplendor » (6 Août


1993) “Evangelium vitae” (25 Mars 1995); “Ecclesia de Eucharistia” (17
Avril 2003)...

76
contraire. Autrefois certaines lettres circulaires des diverses congrégations furent considérées
comme des Encycliques, considération disparue depuis belle lurette.

d. Les Lettres apostoliques


Contrairement aux lettres encycliques, les lettres apostoliques sont destinées à des
catégories particulières des personnes ou à un groupe précis d’évêques, à un groupe des
catholiques.

e. Les Exhortations apostoliques Post-synodaux


Ce sont les documents que les Papes écrivent fréquemment comme exhortation
apostolique. Souvent les Papes, en particulier avec Jean Paul II, écrivent ces documents après
les assises d’une assemblée de synode des évêques pour proposer officiellement les
enseignements de synode. On note une série des Exhortations apostoliques publiées soit selon
les différents thèmes, soit comme résultante des synodes convoqués selon les critères
géographiques83.

f. allocutions durant le consistoire


Même si une allocution de Pape n’est pas nécessairement un texte légal, nous noterons une
exception à l’allocution du Pape Paul VI durant le consistoire du 5 Mars 1973. Le Pape va
parler de collège cardinalice, d’associer d’autres personne à ce collège, chose que ni la
constitution apostolique romaine (1 Oct 1975), ni la constitution apostolique Universi

82Cf PIE XII, Humani generis, 12 Août 1950, in AAS 42.

83 À titre illustratif, nous pouvons noter : l’Exhortation apostolique


Reconciliatio et paenitentia (2 Déc 1984), publiée après le synode de 1983
qui a étudié la situation de sacrement de la réconciliation dans l’Église.
L’exhortation Apostolique Christi fideles laici (30 Déc 1988) publiée après
le synode tenu en 1987 sur les laïcs. L’Exhortation apostolique Pastores
gregis (16 Oct 2003), elle fut publiée sur l’évêque serviteur de l’Évangile
de Jésus Christ, suite au synode qui a eu lieu en 2001 sur le même thème.
L’Exhortation Apostolique Ecclesia in Africa (1995) publiée suite au synode
tenu sur l »Église en Afrique et sa mission évangélisatrice vers 2000.
L’Exhortation Apostolique Ecclesia in Europa (28 Juin 2003) reprend les
conclusions de synode des évêques, qui avait traité au court de synode, la
situation de l’église en Europe.

77
Dominici gregis (22 Fév 1996) concernant la vacance de siège apostolique n’avaient tenter de
prendre une telle considération.

g. Constitutions Apostoliques
Elles constituent la forme la plus solennelle de document légal qu’un Papa peut publier
en son nom propre. Elles abordent plus des problèmes doctrinaux ou disciplinaires. Ces actes
papaux concernent l’Église universelle ou une Église particulière, dans le cas par exemple de
l’érection d’un diocèse, la création d’une province ecclésiastique. Souvent les constitutions
Apostoliques sont publiées en forme de bulle et signées par le secrétariat d’État, les plus
importantes sont toujours signées le Pape lui-même. La dernière Constitution Apostolique
signée par le chancelier fut sous le Pape Paul VI par le Card. Luigi Traglia. Le Pape Paul VI
supprimera cette pratique pour réserver la signature des Constitutions Apostoliques seulement
par le Pape.
Nous pouvons citer une des Constitutions Apostoliques à caractère dogmatique qui a
beaucoup influée sur la foi de l’Église, c’est le « Munificentissimus Deus » (1Nov 1950).
Cette constitution Apostolique publiera solennellement la glorification de Marie, son
assomption au ciel avec son âme et son corps. La grande réforme liturgique postconciliaire fut
publiée en forme des Constitutions Apostoliques84. Le nouveau code de droit canon fut aussi
publié par une Constitution Apostolique85. Il aura beaucoup d’autres Constitutions
Apostoliques qui seront publiées, à caractère dogmatique ou disciplinaires. Nous citerons pour
terminer la Constitution Apostolique « Fideidepositum » (11 Oct 1992) : qui concerne la
publication de catéchisme de l’Église Catholique.

h. Motu proprio
Le Motu proprio est la source la plus commune pour la législation canonique. Le Motu
proprio est une lettre apostolique écrite par le Pontife romain par sa propre initiative.
Originairement un Motu proprio est écrit pour les affaires de la Curie romaine ou en rapport
84 Nous pouvons citer à propos : « Pontificalis romani (18 Juin 1968) : dans
laquelle furent approuvés les nouveaux rites pour les ordinations
diaconales, presbytérales et épiscopales. « Sacramunctionem infirmorum
(30 Nov 1972) : concernant le sacrement de l’onction des malades.
« Missale romanum (3 Avril 1969) : publiait le Missel romain rénové sous
ordre de concile œcuménique Vatican II.

85 Cf. « Sacrae disciplinae legis (25 Janv 1983).

78
avec l’administration de l’État papal. Le Motu proprio sera plus un document légal. Alors que
les Encycliques et les autres lettres papales sont destinées à une certaine catégorie de
personnes, le Motu proprio pourtant est destinée à toute l’Église.
Les documents de concile Vatican II exerçant une grande influence sur la vie de
l’Église, fait partie de magistère qui oriente et dirige la pensée et la vie de l’Église. Ces
documents sont préparés et approuvés en quatre divers types des documents : constitutions,
décrets, déclarations et messages. Il est difficile à l’étape actuelle de choses d’établir avec
précision pourquoi ces documents sont ainsi classifiés. Mais ce que nous pouvons observer
que les quatre Constitutions destinées à toute l’Église, sont divisées de la manière suivante :
deux dogmatiques, une pastorale, et une autre sans une quelconque qualification spéciale. Les
neuf décrets sont destinés d’une manière spécifique à une catégorie des fidèles ou à un type
d’apostolat. Les trois déclarations sont les documents qui rapportent l’enseignement de
l’Église sur certaines questions controversées et déterminantes. Les messages sont des
exhortations destinées à des diverses catégories de personnes.

79