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« Le Neveu de Rameau » Dialogique et dialectique (ou : Diderot lecteur de Socrate et Hegel

lecteur de Diderot)
Author(s): H. R. Jauss
Source: Revue de Métaphysique et de Morale , Avril-Juin 1984, 89e Année, No. 2 (Avril-
Juin 1984), pp. 145-181
Published by: Presses Universitaires de France

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Ravuede
K/fêtaph^que
et de
K/bole

« Le Neveu de Rameau »
Dialogique et dialectique
(ou : Diderot lecteur de Socrate
et Hegel lecteur de Diderot)

Chaque époque a ses formes privilégiées de communication. Si Ton


accepte, pour les caractériser, la distinction entre la polyphonie des
formes dialogiques et lTiomophonie du discours, on constatera que le
siècle européen des Lumières accuse une tendance nette vers les
formes dialogiques de la communication littéraire et philosophique.
Il n'y a guère de symptôme plus révélateur à cet égard que l'œuvre de
Diderot. La prose littéraire de Diderot semble n'utiliser la forme du
récit que pour empêcher la narration d'aboutir ; en effet celle-ci est
sans cesse déviée vers un dialogue qui s'insurge contre l'ordre par
lequel le discours narratif prétendait parer à la contingence ; et ce
dialogue rouvre un horizon de problèmes nouveaux et de questions

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Revue de Meta. - N· 2, 1984 10

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restées en suspens. Les essais philosophiques de Diderot se situent sur


le même plan : contre le monologue des traités philosophiques, ils
restituent le concept d'une vérité dialogique qui se réclame de la tra-
dition socratique. Ces considérations sont le prolongement de la thèse
émise par Roland Galle qui propose d'interpréter l'œuvre de Diderot
comme une « mise en dialogue » progressive de la doctrine des
Lumières 1. En suivant l'évolution de Diderot depuis les Pensées philo-
sophiques jusqu'au Neveu de Rameau, le chercheur allemand a pu
décrire dans le détail comment ce fait se reflète dans une transfor-
mation du dialogue et de sa forme asymétrique : Diderot restreint
l'autorité prépondérante du maître, octroie des droits égaux à la
voix de l'autre et introduit un jeu casuistique de questions et de
réponses pour accentuer le caractère ouvert du dialogue. Conséquence
de cette nouvelle franchise dialogique : le dilemme dure au-delà du
texte parce qu'il est devenu un défi au lecteur lui-même.
Si l'humanisme de la Renaissance avait ressuscité la forme plato-
nicienne du dialogue pour s'opposer à l'institution du discours scolasti-
que et avait amorcé un débat nouveau où l'autorité lointaine de l'Anti-
quité était constamment mise en jeu dans le rôle d'un tiers détenteur
de la vérité, l'époque des Lumières poursuit ce dialogue, mais préci-
sément en tant que mise en question de cette troisième instance :
elle rejette en effet toute valeur normative fondée par la tradition. Le
mouvement d'émancipation engagé par les Lumières au xvme siècle
a ceci de particulier : en critiquant la façon dont le passé a réalisé les
idéaux et les fins du genre humain, il aspire à redéfinir et à modifier
le contenu même de ces fins 2. Pour un tel projet, le dialogue, surtout
dans la forme ouverte inaugurée par Socrate, a pu devenir l'instrument
didactique privilégié. Le triomphe des formes dialogiques, bientôt de-
venues omniprésentes après avoir gagné même les genres littéraires
et oratoires traditionnellement monologiques, a pour contrepartie l'appa-
rition du dialogisme au niveau des contenus et thèmes débattus par
la critique. La mise en dialogue progressive de la doctrine des Lumières
a non seulement renouvelé le modèle antique du dialogue platonicien
mais elle en constitue aussi un dépassement, car elle met en question
la notion de vérité telle qu'elle est définie par l'ontologie classique.
Le modèle de la dialectique platonicienne a non seulement, au cours
de l'histoire de sa réception, servi à ouvrir et à nourrir l'interrogation,
mais ce faisant, le dialogue platonicien a soulevé le doute quant à la
question de savoir si, et dans quelle mesure, ce dialogue idéal est réel-

1. « Diderot - oder die Dialogisierung der Aufklärung » in : Neues Handbuch


der Literaturwissenschaft t vol. 13 (ed. J. von Stackeiberg), Wiesbaden, 1980,

2. D après J. Mittelstrad; ct. larticJe « Aumarung » cians son nnzyiaopauie :


Philosophie und Wissenschaftstheorie, vol. 1, Mannheim, 1980, p. 213.

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lement ouvert. S'il est juste de dire que, au moins dans les dialogues
de jeunesse, l'interrogation socratique, par la mise en valeur des détours
du débat, dépassait la simple illustration d'une vérité établie d'entrée
de jeu, il faut admettre que la recherche commune entreprise par les
interlocuteurs trouve son terme dans une vérité latente garantie par
Ya priori ontologique de Yanamnésis. A l'époque des Lumières, les
philosophes, pour fonder la certitude du vrai, ont dû renoncer à ce
garant. Ils sont désormais confrontés au problème d'ouvrir un nouveau
débat de type socratique qui permette de mettre en évidence les
contradictions de la société contemporaine, et de dépasser l'opposi-
tion entre les partis sans faire appel à l'autorité d'un tiers. Est-il possi-
ble d'aboutir, à travers l'aporie des opinions, à une vérité qui surgisse
du débat même plutôt que d'être une donnée établie dès le départ?
Ma thèse consiste à démontrer que Le Neveu de Rameau de Diderot
doit être considéré comme une réponse à cette interrogation, car ce
texte prend au sérieux le caractère ouvert du dialogue socratique pour
mettre à l'épreuve d'un savoir conscient de son ignorance toutes les
vérités communément acceptées, y compris les idées innées. Cherchant
une forme littéraire correspondant à ce projet, Diderot recourt à un
genre qui, à mon avis, a été méconnu aussi longtemps que, égarés par
le sous-titre Satire seconde, les interprètes cherchaient à y reconnaître
le modèle d'Horace ; or en effet, Diderot renoue avec la satire ménippée.
C'est surtout à Mikhaïl Bakhtine que revient le mérite d'avoir mis en
lumière la tradition subversive de ce genre littéraire. Dans son esthé-
tique du mot polyphonique, il désigne la prose littéraire comme le
mode de fiction privilégié pour accueillir et réfléchir le discours de
l'autre. Le mot polyphonique obéit au principe du dialogue : en accueil-
lant le discours étranger, il s'oppose tant à la poésie qu'au discours
philosophique, soumis, eux, au principe monologique. Bakhtine a illustré
son propos par le roman polyphonique (tel qu'il se présente dans ses
études pénétrantes sur Rabelais et Dostoïevski), genre littéraire qui
remonte au dialogue socratique et à son pendant comico-sérieux, la
satire ménippée 3. Selon Bakhtine, le dialogue platonicien aurait aban-
donné Fidée de Socrate pour qui la vérité, dialogique par nature, ne
peut être trouvée que par une recherche entreprise en commun et par
la confrontation et la conciliation de plusieurs points de vue. Alors
que Platon aurait cherché dans ses écrits tardifs à affirmer de façon
monologique une vérité toute faite, établie d'avance et prête à s'énoncer
par le dialogue magistral, la satire ménippée aurait pris la place du
dialogue socratique en devenant le genre littéraire qui met à l'épreuve
dialogique les idées et l'homme qui les énoncent.

3. V. M. Bakhtine, La Poétique de Dostoïevski (trad. I. Kolitcheff), Paris, 1970,


surtout p. 154.

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En ce qui concerne Le Neveu de Rameau, non seulement le modèle


antique du dialogue socratique peut être touché du doigt, mais aussi
la filiation historique est assurée depuis que Ton sait que Diderot
emmena avec lui au cachot de Vincennes un petit Platon pour en
traduire V Apologie de Socrate 4. Or le problème de la réception n'est
pas résolu pour autant mais tout juste posé. En effet, avant de pouvoir
faire la distinction entre ce qui est encore, ou n'est plus « socratique »
dans ce dialogue et ce qui renoue avec le maître antique, avant de
pouvoir déterminer qui assume le rôle socratique dans Le Neveu
de Rameau et à quelle fin - le lecteur - , il faut avoir saisi la
fonction des modèles ménippéens utilisés par Diderot. Parmi eux, on
retiendra notamment : la situation exceptionnelle d'un homme « placé
sur un seuil », la liberté excentrique de « l'invention philosophique »,
la mise à l'épreuve scandaleuse des « ultimes vérités », l'expérimenta-
tion morale et psychologique allant jusqu'au dédoublement de la per-
sonnalité et, enfin, la transformation de l'identité humaine en un en-
semble de rôles, cette transformation étant réalisée par une mise en
scène du discours de l'autre5.
L'étude de Jean Seznec sur Diderot et ΐ Antiquité a mis en lumière
la constante et profonde admiration de Diderot envers Socrate, ainsi
que les batailles livrées en sa faveur contre ses propres amis, plus
sceptiques, et avant tout contre la critique que Rousseau adressait à
Socrate ; de plus, Diderot s'est moralement identifié avec le maître -
au point de se voir secrètement dans le rôle d'un Socrate parmi les
Lumières françaises 6. Nous en trouvons de très beaux témoignages
dans la biographie de Diderot, mais aussi dans le fragment dramatique
La Mort de Socrate et dans l'article philosophie socratique de L'Encyclo-
pédie. Les données concernant Socrate en tant que modèle personnel
sont dès lors réunies. Il en est autrement pour ce qui concerne la
réception de la forme socratique du dialogue dans Le Neveu de Rameau.
Lorsqu'on considère ce texte comme une « satire à la manière d'Horace »,
on se barre l'accès à sa structure dialogique particulière et l'on passe
à côté du sens dialectique qui caractérise la relation entre Moi et Lui.
Herbert Dieckmann a démontré contre E. R. Curtius que « le sens du
Neveu de Rameau est certainement sans rapport avec la confrontation
entre l'homme insensé, esclave de la gêne, victime de ses besoins, de
ses appétits et passions, et l'homme sage, continent et, en conséquence,
libre », sur laquelle Horace a construit sa septième satire 7. Le sous-
titre Satire seconde, rajouté ultérieurement pour caractériser le genre

4. T. Seznec, Essais sur Diderot et l'Antiquité, Oxford, 1975, p. 2.


5. Dans ce résumé nous suivons Bakhtine, op. cit., pp. 159-165.
β. Cf. op. cit., chap. I (« Le Socrate imaginaire »).
7. « Das Verhältnis zwischen Diderots Satire I und Satire II » in : H. Dieckmann,
Diderot und die Aufklärung, Stuttgart, 1972, p. 155.

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littéraire du texte, renvoie à la Satire I de Diderot. Or les deux textes


ont une thématique commune qui révèle l'usage moderne auquel
Diderot destine le style satirique : il vise à saisir « les expressions de
l'individualité naturelle », les mots de caractère et les cris de la nature ;
et c'est pour les peindre sous leur forme immédiate, « sans conventions,
dessein ou procédé d'art » que Diderot a besoin de la forme ouverte du
dialogue et de la mise en scène du discours étranger (p. 149). Dési-
gnant ainsi les performances de pantomime montrées par le neveu,
Dieckmann cite l'exemple de Lucien et de Térence pour souligner
enfin la parenté avec le Satyricon de Pétrone, texte qu'il considère
comme le modèle le plus adéquat pour définir le genre dialogique chez
Diderot (p. 154). Ces noms tracent un chemin qui remonte à la satire
ménippée, au « genre des ultimes questions » 8. C'est en effet la forme
polyphonique de ce genre littéraire que Diderot a mise à profit pour
ses récits et pour son dernier dialogue philosophique. Jetons d'abord
un coup d'oeil sur les récits pour voir comment Diderot dissout la
métaphysique des questions dernières et comment il va jusqu'à impli-
quer le lecteur dans cette entreprise.
Les questions ultimes que l'on ne saurait résoudre sont soulevées
d'emblée, au début même de Jacques le Fataliste. En posant des ques-
tions auxquelles il ne répondra point, le texte déçoit l'attente que tout
roman est censé satisfaire et dérange ainsi le lecteur dans sa vision
du monde habituelle :

Comment s'étaient-ils rencontrés ? Par hasard, comme tout le monde.


Comment s'appelaient-ils ? Que vous importe ? D'où venaient-ils ? Du lieu
le plus prochain. Où allaient-ils ? Est-ce que l'on sait où l'on va ? Que
disaient-ils ? Le maître ne disait rien ; et Jacques disait que son capitaine
disait que tout ce qui nous arrive de bien et de mal ici-bas était écrit
là-haut.

Les cinq questions du lecteur implicite mettent d'abord en lumière


les présupposés de la fiction propre au roman traditionnel, notamment
la téléologie attachée aux notions du début, du milieu et de la fin. Mais
la déception de l'attente la plus naturelle vise plus fondamentalement
l'explication chrétienne du monde - la téléologie des réponses péremp-
toires concernant l'origine et le but de l'existence humaine. Le texte
ironise sur les antinomies de l'individualité personnelle et du destin
anonyme, du hasard et de la prédestination, du maître et de l'esclave.
Au cours du récit où la théorie et la pratique se relayent de façon tout
aussi ironique, la religion et la métaphysique, soi-disant dépositaires
des réponses ultimes, sont placées dans l'aporie : le maître, avocat
théorique du libre arbitre, se révèle en réalité comme un « automate »
sans volonté propre, alors que le serviteur, partisan du fatalisme professé

8. M. Bakhtine, op. cit., p. 161.

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par son capitaine, fait ses preuves en maîtrisant souverainement tous


les périls du voyage. A la fin des aventures de Jacques le Fataliste,
la « mise à l'épreuve des idées » révèle un échec. Les questions trop
vastes de la métaphysique finissent dans une aporie totale. Au lieu
de fournir quelque réponse ultime, le texte en appelle au lecteur.
Il l'invite à maîtriser par la raison pratique ce que la raison théorique
ne saurait résoudre.
Diderot cesse d'envisager récit et dialogue comme deux genres litté-
raires séparés et joue constamment la forme ouverte du dialogue contre
la forme close du récit. On peut dire en eff et que Diderot a fait de
sa prose le lieu d'une confrontation continue entre le principe dialo-
gique et les discours monologiques. Face au renversement réitéré de
la narration en dialogue, le récit monologique n'arrive nulle part à
faire valoir ses vertus organisatrices. Le récit du voyage n'arrive pas
plus à une fin et à un dénouement que les préhistoires respectives de
Jacques et de son maître ne remontent à une origine première qui
aiderait à en éclaircir les points obscurs. Chaque fois que la narration
semble enfin aboutir, le propos du récit subit un clivage en deux
positions, en deux jugements contraires que le lecteur est appelé à
concilier. Dans la plupart des cas, les questions et les réponses ne sont
pas enchaînées par une progression dialectique qui mènerait de la
contradiction à une opinion commune en passant par les preuves et
l'explication des termes en question, mais elles constituent une succes-
sion de moments casuistiques. On peut ici rappeler la définition du Cas
chez Jolies et parler d'une forme littéraire qui « nous impose l'obli-
gation de décider mais sans contenir la décision elle-même [... et qui]
est le lieu où s'effectue la pesée mais non pas son résultat » 9. Le
lecteur doit examiner la validité des normes morales qui permettraient
de trancher le cas ; or, ce faisant, il soulève toute une suite d'interro-
gations inattendues qui rendent de plus en plus problématique l'appli-
cation de la norme générale au cas individuel. C'est dans le même
dessein que Diderot, appliquant à rebours son procédé de renverse-
ment, interrompt l'interminable dialogue de ses protagonistes par des
« histoires tirées de la vie réelle » qui opposent à la fiction du roman
une vérité de la vie condensée en un cas concret 10. Ce qui est ainsi pro-
posé au lecteur, dans les perspectives alternantes de Jacques et du
maître, déplace l'interrogation : les apories des systèmes métaphysiques
cèdent la place aux problèmes de la vie de tous les jours. A l'évasion
dans l'illusion romanesque, le texte oppose l'anti-fiction ; face aux

9. A. Joljles, Formes simples (trad. A. M. Buguet), Paris, 1972, p. 151.


10. Au sujet du « lecteur-casuiste » dans le roman de Diderot, on lira 1 analyse
pertinente de R. Warning, « Opposition und Kasus - Zur Leserrolle in Diderots
Jacques le Fataliste et son maître » in : R. Warning (ed.), Rezeptionsästhetik.
Theorie und Praxis, München, 1975, pp. 467-493.

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ultimes questions insurmontables et face à l'impossible quête d'un sens


du monde, il soulève la question la plus immédiate, posée à chaque pas
dans la vie quotidienne : Est-il bon ? Est-il méchant Ρ La facilité de
cette question terre-à-terre est néanmoins toute apparente : une fois
de plus, le cas moral implique le lecteur dans une casuistique qui n'a
d'issue que dans une décision personnelle.
Le récit de Diderot Ceci η est pas un conte est une bonne illustration
de ce problème. Au début du texte, nous trouvons une justification
du principe dialogique : dans les récits quotidiens, nous dit-on, le narra-
teur serait aussi quelquefois interrompu par l'auditeur ; un bon récit
doit défrayer pendant quelques semaines tous les cercles de la ville
et y susciter des disputes. Le cas présent surgit de la confrontation de
deux histoires opposées Tune à l'autre comme deux miroirs qui se font
face : d'abord, c'est un homme, le bon Tanié, qui se ruine par sa passion
pour une femme et qui, ayant fait fortune dans un lointain pays, périt
après avoir été abusé par la femme de la façon la plus méprisable ;
ensuite c'est une femme, la malheureuse Mlle de la Chaux, qui subit
un sort analogue : elle sacrifie à son indigne amant fortune, famille,
énergie et santé jusqu'à ce que celui-ci, au faîte de son succès, la
répudie en arguant : je ne vous aime plus. Les deux histoires pourraient
être contées séparément sous forme d'exempla moraux et édifiants
pour illustrer la passion aveugle et la bassesse des ingrats. Or c'est par
leur confrontation directe que ces histoires révèlent une casuistique :
elles exigent du lecteur une réflexion sur les normes et critères de son
jugement, et elles mettent en question la morale sociale (peut-on
juger du caractère d'une personne d'après un acte isolé ?), la nature
humaine (peut-on forcer l'amour lorsque la passion s'éteint ?) et la
justice divine (la providence ne peut-elle donc pas réunir les humains
pour leur bonheur ?). Au cours du récit, ces questions débouchent sur
un recours infini qui ne peut être enrayé qu'au moment où le narrateur
désarçonne son antagoniste (et le lecteur implicite) par une question
imprévue : Mais mettez la main sur la conscience, et dites-moi, vous,
Monsieur Îapologiste des trompeurs et des infidèles, si vous prendriez
le docteur de Toulouse pour votre ami ?... Vous hésitez Ρ Tout est dit n.
Devenu de plus en plus embarrassant pour la philosophie morale, le
cas finit par trouver une solution dans le domaine de la morale prati-
que : une question ad hominem instaure en effet la conscience indi-
viduelle en législateur. Pour trancher le dialogue fictif et pour résoudre
le conflit entre la convention morale et la nature amorale de l'homme,
Diderot en appelle directement au lecteur comme à un tiers qui repré-
sente l'instance de la vérité.

11. D. Diderot, Œuvres romanesques (éd. H. Béïiac), Paris, 19Θ2, p. 812.

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ff. R. Jauss

II

Dans Le Neveu de Rameau, son dialogue philosophique par excel-


lence, Diderot s'est interdit pareil expédient. C'est là le point crucial
de ce texte, comme nous le confirmera d'ailleurs l'histoire des interpré-
tations dont il a fait l'objet. Avant de proposer ma propre interpréta-
tion, je rappellerai brièvement cette histoire 12. Pour ce faire, le meil-
leur procédé consiste, me semble-t-il, à limiter la rétrospective à la
signification que Ton a attribuée aux instances dialogiques. Tant que
les interprètes se souciaient avant tout de dépister l'auteur Diderot
derrière l'un ou l'autre personnage, on pouvait résoudre l'antithèse qui
oppose Moi à Lui et le philosophe au musicien en optant pour l'une
ou l'autre instance du dialogue. Lorsqu'on identifiait Diderot avec Moi,
ce personnage s'opposait à Lui comme un porte-parole des encyclopé-
distes répliquant à leurs détracteurs ; le but du dialogue était alors de
pousser l'immoralisme du neveu à sa dernière extrémité pour en faire la
réfutation. Bien que la polémique d'actualité contre les adversaires de
Diderot soit tout à fait évidente dans ce texte, l'identification de Moi
avec l'auteur trouve, de nos jours, de moins en moins de défenseurs
(mises à part les interprétations de P. Meyer ou de R. Desné). Depuis
D. Mornet, on considère Le Neveu de Rameau plutôt comme un dia-
logue dissimulé de l'auteur avec lui-même, où le philosophe, arrivé à
la maturité, dépasse son matérialisme d'antan, où il amorce, à travers
la confrontation du Moi et du Ça, le monologue intérieur spécifique de
l'homme moderne (L. Trilling) et où, enfin, il s'affranchit de sa philoso-
phie déterministe en illustrant, par la création d'un « monstre moral »,
les virtualités du génie (J. Fabre).
Lorsque J. Doolittle conteste la thèse de l'identité entre Moi et
Diderot, c'est au contraire pour adhérer pleinement à la position du
neveu. En effet, il considère celui-ci comme le plus fort des deux anta-
gonistes et infiniment plus proche de Diderot que ne l'est Moi. Dans
cette optique, il faut interpréter Le Neveu de Rameau comme un pro-
cessus dialogique au cours duquel la supériorité initiale de la pre-

12. A ce sujet, j'ai consulté les travaux suivants : D. Mornet « La véritable


signification du N. de R. » in Revue des deux mondes, 1927, pp. 881-908 ;
L. Trilling « The legacy of Sigmund Freud », in Kenyon Review, 1940, p. 153 ;
J. Fabre, Le neveu de Rameau Genève, 1963 (Intr. à l'édition critique) ; P. Meyer
« The unity and structure of D's N. de R. », in Criticism, 1960 ; J. Doolittle
« Rameau's Nephew » Genève, 1960 ; R. Laufer « Structure et signification du
N. de R. », in Revue des Sciences humaines, 1960, pp. 399-423 ; L. G. Crocker
« Le N. de R., une expérience morale », in Cahiers de Γ Ass. Int. des Etudes Fr.,
1961, pp. 133-155 ; G. May « L'angoisse de l'échec et la genèse du N. de R. », in
Studies on Voltaire 25 (1963), pp. 493-507 ; H. Josephs, Diderot and the dialogue
of gesture and language, Princeton, 1963 ; C. Sherman α Diderot and the Art of
Dialogue », in Histoire des idées et critique littéraires, vol. 156, Genève, 1976 ;
M. Duchet/M. Launay, Entretien sur le N. de R., Paris, 1967.

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mière instance par rapport à la deuxième est progressivement inversée.


Car le philosophe dogmatique qui prétend représenter la vertu ne
résiste pas au musicien génial et représentant cynique de l'immoralité,
s'empêtre dans une aporie et n'a plus, en fin de compte, qu'un parti
à prendre : se retirer dans le tonneau de Diogène 13. A l'interprétation
de Doolittle, on peut opposer l'approche de J. Starobinski pour qui
l'équilibre dialectique maintenu entre les deux voix et le « métaco-
mique » qu'elles pratiquent relèvent d'une forme renouvelée de satire 14.
La voix de Lui, qui est la cible de la satire mais qui ne le reste pas,
se pose ouvertement comme une persona inaequalis assumant ses tares
et son ridicule. En tant que telle, Lui s'élève à une liberté de réflexion
qui retourne le rire contre la société en bouleversant la hiérarchie
des valeurs sociales. La voix de Moi, le narrateur-satiriste et médiateur
du débat, répond à cette provocation par le rire et l'indignation -
donc, précisément par les mouvements que la satire est censée susciter
- et il rétablit l'équilibre compromis de l'ordre moral par une contre-
attaque. Par la question Quavez-vous fait? qui s'inspire du postulat
de la raison pratique, il met dans l'embarras la liberté reflexive qui
s'épuise en une simple imitation.
Il y a une autre tradition d'interprétation, qui s'est attaquée à l'apo-
rie de ce dialogue philosophique. La solution qu'elle propose pour
lever la contradiction indécise entre Moi et Lui est de faire intervenir
une troisième instance - Diderot en tant qu'auteur placé au-dessus de
ses personnages. Ainsi Le Neveu de Rameau peut être lu comme une
satire où plusieurs doctrines morales sont mises à l'épreuve de la
réalité. L'auteur ne serait plus représenté par ses personnages, mais il
figurerait, face à Moi et à Lui, les protagonistes de son expérimenta-
tion morale, comme un tiers détaché et un narrateur de plus en plus
ironique (L. Crocker). Cette hypothèse sur l'auteur comme un tiers
inclus dans la conversation et, implicitement, détenteur de la vérité
permet, d'autre part, de programmer le rôle d'un lecteur implicite
qui rend possible le dépassement des points de vue discordants du
philosophe moraliste et du musicien amoral. Pour autant que le lecteur
reconnaît les trois plans d'un procédé dialectique dans la progression
du dialogue, l'alternative finale de l'isolement anti-communicatif de
Moi et de l'adaptation parasitaire de Lui est dépassée, et se dissout dans
le détachement ironique de Diderot : « la bonne conscience du philo-
sophe dialoguant détruite par la conscience déchirée du neveu, puis
dépassée à son tour par la conscience supérieure du philosophe-écri-
vain » 15. R. Laufer cite cette leçon à l'appui de sa thèse, selon laquelle

13. J. Doolittle, op. cit. (cf. note 12), pp. 121-126.


14. « Le dîner chez Bertin » in : W. Preisendanz/R. Warning (ed.), Das Komische
(Poetik und Hermeneutik VII), München, 1976, pp. 191-204.
15. « Structure et signification du Ν. de R. », p. 400.

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la conception de Diderot contiendrait déjà entièrement ce que formu-


lera plus tard le commentaire hégélien dans La Phénoménologie de
Γ Esprit !
Cette belle solution ne saurait dissiper un doute herméneutique :
où donc veut-on que se cantonne la conscience supérieure de Diderot
philosophe, dès lors que cette position n'est nulle part articulée dans
le texte? Cette position ne saurait certes pas encore être identique
à celle de Hegel, si nous prenons en considération le seuil de réception
qui se situe entre l'antithèse de Moi et Lui dans Le Neveu de Rameau,
et le dépassement dialectique de Vesprit devenu étranger à soi-même,
tel que Hegel le dépeint en utilisant des citations empruntées à la
traduction goethéenne de Diderot. Il s'agit, une fois de plus, du seuil
entre le dialogue et le discours, plus précisément : entre les antithèses
dialogiques de l'époque des Lumières avancée et la dialectique mono-
logique de YAufklärung achevée. En effet, au moment où Hegel porte
les individus antagonistes de Diderot au rang de figures de la dialec-
tique historique générale, le dialogue passe du côté du discours narratif
propre à la Phénoménologie ; l'antithèse entre les points de vue se
dissout et ces derniers deviennent de simples étapes sur le chemin par-
couru par l'esprit en train de parvenir à soi-même. Pour que le premier
presonnage de Diderot devienne une conscience naïve ou honnête,
et le deuxième une conscience déchirée mais claire à soi-même, pour
que l'infortune du neveu de n'être pas un génie prenne l'aspect d'un
symptôme social et signifie la souffrance de l'individu face à une société
ignorante de son propre déchirement, il faut d'abord transformer sinon
abandonner la relation dialogique que Diderot avait établie entre Moi
et Lui.
Voici les conséquences herméneutiques qu'il convient de tirer de
cet état de fait historique : d'une part, il faut reconstruire la forme
aporétique particulière du Neveu de Rameau en tenant compte de ce
qu'elle doit à une reprise du dialogue socratique et, d'autre part, il
faut interpréter l'antagonisme des positions dans ce texte en marquant
ce qui, précisément, fait sa différence par rapport à la lecture concilia-
trice de Hegel. Diderot ne dispose pas encore de la troisième instance
telle que l'a développée la dialectique hégélienne ; pour lui, le point
de vue supérieur de l'auteur doit donc rester en suspens. Mais on peut
se demander si la reprise du dialogue socratique chez Diderot n'inclut
pas comme troisième instance l'ancienne métaphysique du vrai, du
bien et du beau dont Moi se fait le défenseur philosophique et que Lui,
en sujet amoral, désire réfuter. En admettant qu'il en soit ainsi, l'on
découvre un auteur ironique qui, par un procédé pour ainsi dire à
double tranchant, renouvelle le dialogue platonicien dans sa forme
ouverte et sous des prémisses socratiques, mais dans le but de le retour-
ner contre le dogmatisme philosophique et, plus précisément, contre

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Dialogique et dialectique

l'unité platonicienne du bien et du beau ; le rôle socratique dans la


conversation reviendrait alors non pas au philosophe moraliste mais à
son adversaire amoral.
Pour élucider l'idée que Diderot se faisait du dialogue socratique,
nous pouvons nous adresser à son article intitulé philosophie socrati-
que 16. Placé dans une analogie tacite mais évidente avec le mouvement
des Lumières contemporain de Diderot, Socrate devient le philosophe
exemplaire de l'Antiquité pour s'être opposé à la philosophie dominante
de son temps, absorbée dans les systèmes de l'univers et l'explication
de la nature, et pour avoir élevé la morale et la recherche d'une vie bien-
heureuse en objet suprême de la philosophie. Le tournant socratique de
la philosophie consiste à ramener sur terre une philosophie cantonnée
dans les hauteurs chimériques de la spéculation (il ramena sur h terre
la philosophie égarée dans les régions du soleil) et de la remettre en
contact avec la vie pratique des individus et de la cité (sa philosophie
n'était pas une affaire d'ostentation et de parade, mis de courage et de
pratique). L'enseignement de Socrate se traduit par une conversation
ouverte à tout le monde. Ses instruments privilégiés sont l'ironie et
l'induction : un usage étonnant de l'ironie (...) qui dévoilait sans efforts
le ridicule des opinions ; de l'induction, qui de questions éloignées en
questions éloignées, vous conduisait imperceptiblement à l'aveu de la
chose même qu'on niait (p. 262). L'ironie socratique ne s'arrête devant
aucun préjugé, n'épargne aucune instance sociale et découvre la folie
dans tous les états de la société ; notons la dernière formule qui annonce
le propos du neveu de Rameau et les pantomimes de l'espèce humaine.
Quant à l'induction socratique, Diderot l'introduit d'abord par le biais
de l'interrogation élenctique ; employant une curieuse métaphore de
la lumière, il la décrit ensuite comme la reconnaissance d'une vérité
dont le début et la fin se perdent dans l'obscurité :
(Socrate) s'était aisément aperçu que la vérité est comme un fil qui part
d'une extrémité des ténèbres et se perd de l'autre dans les ténèbres ; et
que dans toute question, la lumière s'accroît par degrés jusqu'à un certain
terme placé sur la longueur du fil délié, au-delà duquel elle s'affaiblit peu à
peu et s'éteint. Le philosophe est celui qui fait s'arrêter juste ; le sophiste
imprudent marche toujours, et s'égare lui-même et les autres : toute sa
dialectique se résout en incertitudes (p. 263).

Cette explication du caractère ouvert propre au dialogue socratique


me paraît remarquable à bien des égards. La fonction anti-systémati-
que du dialogue, manifeste déjà dans la démarche sinueuse de l'en-
quête, est accentuée par Diderot qui postule un dialogue doublement
ouvert, au départ et à la fin. La vérité apparaît comme le milieu du

16. Encyclopédie, ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers,
vol. 15, Neuchâtel, 1765 (Reprint Stuttgart/Bad Cannstadt, 1967), pp. 261-265.

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fil de l'entretien ; elle n'est ni fondée dans une origine première ni réa-
lisée dans une évidence ultime. Elle ne peut s'énoncer dans une réponse
suprême - seule la dialectique des sophistes peut faire illusion à ce
sujet. La vérité produite par le dialogue est liée à une situation précise ;
donc, elle ne peut être ancrée dans un savoir originaire inné. Derrière
l'obscurité engloutissant le fil de la conversation, le souvenir ne saurait
plus découvrir de lueur telle qu'elle émanait de la sphère des idées
platoniciennes. Le nouveau dialogue socratique conçu par Diderot ne
repose plus sur les garants métaphysiques de l'anamnèse. Pour finir,
Diderot abolit la barrière entre le dialogue socratique et les disputes
éristiques. Ce n'est pas par hasard si son commentaire omet une pré-
misse importante du dialogue socratique : à savoir que celui-ci se
pose comme un entretien entre amis et qu'il a le plus de chances pour
réussir si le jeu des demandes et des réponses est ouvert par l'accepta-
tion d'un horizon de prémisses communes, c'est-à-dire par la reconnais-
sance mutuelle de l'ignorance. En effet, le dialogue socratique amorcé
par les Lumières françaises ne peut espérer trouver chez ses adver-
saires cette compréhension préalable ; il renouvelle les caractéristiques
de la dispute éristique, d'une méthode qui peut aboutir à l'écrasement
du contradicteur et de ses opinions ; il ne se pose plus comme un en-
tretien entre amis où l'attaque ne vise que le non-savoir, jamais la
personne de l'autre.

Au risque de surprendre au premier abord, je soutiens que le rôle


socratique du débat dans Le Neveu de Rameau revient précisément
à l'antiphilosophe et au sujet amoral incarné par Lui, et non pas à Moi,
défenseur philosophique de l'idéalisme en matière de morale. La supé-
riorité de l'interrogateur est, certes, d'abord et surtout revendiquée
par Moi. Mais c'est en revanche le neveu qui, dès son entrée en scène,
suscite toute une série de réminiscences socratiques auprès du lecteur.
Cet effet, dû d'abord à la description de l'aspect extérieur, des traits
caractéristiques et de l'impression produite par le personnage, est
confirmé par la suite - dans la mesure où, précisément, le philosophe
présomptueux, et non pas son contradicteur « indigne », s'enfonce dans
l'aporie. L'entretien a lieu dans des circonstances quasi péripatétiques ;
en effet il s'engage à l'occasion de rencontres fortuites aux stations
du philosophe en promenade : sur un banc du Palais Royal et ensuite
au Café de la Régence. Arrivé là par hasard, le neveu a vite saisi le
premier prétexte de dispute venu et, très socratique là aussi, il lance
un sujet quelconque, en l'occurrence celui qui peut intéresser immé-
diatement les spectateurs d'un jeu d'échecs. Toute la scène fait croire

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que le neveu veut suivre à la lettre le philosophe qui avait commencé


son récit en parlant, non sans coquetterie, de son esprit de libertin :
fabandonne mon esprit à tout son libertinage. Je le foisse maître de
suivre la première idée sage ou folle qui se présente [...]. Mes pensées
ce sont mes catins (395) 17. Voici une des plus belles métaphores pour
le dialogue ouvert ! Conçue initialement pour qualifier le soliloque du
philosophe, elle peut par la suite donner la mesure du surprenant
renversement qui se produit dans les positions des deux interlocuteurs :
c'est Lui qui suivra et abandonnera ses idées « comme ses catins » alors
que Moi aura sans cesse recours à son idée préconçue pour la défen-
dre avec un acharnement dogmatique. Le bizarre personnage du
neveu se trouve déjà assimilé à l'image traditionnelle de Socrate par
les traits de son physique : la barbe, le ventre de Silène et la laideur
du visage (399). Le philosophe est surpris par le caractère de cet homme,
d'abord par l'étrange composé de hauteur et de bassesse, de bon sens
et de déraison [...] de Thonnête et du déshonnête, mais aussi par la pro-
vocation toute socratique de sa franchise (parrhesia) : car il montre ce
que la nature lui a donné de bonnes qualités sans ostentation, et ce
quil en a reçu de mauvaises, sans pudeur (396).
Le neveu se rapproche cependant le plus du modèle socratique
lorsque Moi, ayant affirmé qu'il ne peut pas toujours estimer ces origi-
naux-là, se dépêche d'ajouter, bon gré mal gré, qu'il les considère comme
utiles dans une société figée par l'éducation, les conventions et les
bienséances :

S'il en paraît un dans une compagnie, c'est un grain de levain qui fer-
mente et qui restitue à chacun une portion de son individualité naturelle.
Il secoue, il agite, il fait approuver ou blâmer ; il fait sortir la vérité ; il
fait connaître les gens de bien ; il démasque les coquins ; c'est alors que
l'homme de bon sens écoute, et démêle son monde. (397)

Ce développement sur l'image du grain de levain donne un pendant


moderne admirable à l'imagerie antique de la torpille, utilisée dans
Ménon (80 a) pour décrire l'art socratique de confondre les interlocu-
teurs et de leur faire avouer leur ignorance. Aussi le neveu de Rameau
se trouve-t-il explicitement établi dans la position socratique et chargé
de tenir le rôle maïeutique dans le débat qui va suivre. C'est dans cette
logique qu'il ne cesse d'insister sur son propre non-savoir18. Il exerce
donc de facto le rôle de sage-femme, - avec une nuance cependant :
le nouveau Socrate confond le préjugé de son partenaire non pas par

17. Le Neveu de Rameau est cité d'après l'édition de H. Bénac : Œuvres


romanesques, Paris, 1962, pp. 395-492.
18. Mats )e ne sais pas l histoire, parce que )e ne sais rien. (400) ; Vous savez
que je suis un ignorant un sot, un fou [...] (408) ; il y en avait de pires que moi,
ceux qui croyaient savoir quelque chose (422).

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l'interrogation mais plutôt en apportant des réponses subtiles aux ques-


tions simplistes de celui-ci. Diderot a lui-même recours à la parabole
socratique du maïeute ; il s'en sert à un endroit significatif du dialogue :
interrogé par le philosophe : Mais entre tant de ressources, pourquoi
η avoir pas tenté celle dun bel ouvrage? (480), le neveu de Rameau
répond par une démonstration - en jouant la pantomime d'un accou-
cheur en porte-à-faux :
II contrefaisait l'homme qui s'irrite, qui s'indigne, qui s'attendrit, qui com-
mande, qui supplie, et prononçait, sans préparation, des discours de colère,
de commisération, de haine, d'amour ; il esquissait les caractères des passions
avec une finesse et une vérité surprenantes. Puis il ajoutait : « C'est cela, je
crois. Voilà que cela vient ; voilà ce que c'est que de trouver un accoucheur
qui sait irriter, précipiter les douleurs et faire sortir l'enfant. Seul, je prends
la plume, je veux écrire ; je me ronge les ongles, je m'use le front. Serviteur ;
bonsoir, le dieu est absent ; je m'étais persuadé que j'avais du génie ; au
bout de ma ligne je lis que je suis un sot, un sot, un sot. Mais le moyen de
sentir, de s'élever, de penser, de peindre fortement, en fréquentant avec des
gens tels que ceux qu'il faut voir pour vivre ; au milieu des propos qu'on
tient et de ceux qu'on entend [...]. Et vous croyez que cela [...] conduit aux
grandes choses ? (481)

Ce n'est certainement pas une simple coïncidence si les répliques du


neveu sont encadrées par deux motifs socratiques célèbres, celui de
la torpille (lisez : du grain de levain) et celui de l'accoucheur. Si on
prend ces réminiscences plus au sérieux qu'on ne l'a fait jusqu'à pré-
sent 19, il faut reprendre à neuf la question que voici : quel est le sens
de la reprise du dialogue socratique chez Diderot ?
Nous avons vu que le rôle socratique du neveu s'ouvre et s'achève
par les loci classici de la maïeutique. Le fond de son propos dialecti-
que, son engagement personnel et le côté tragique du personnage, faut-il
alors les placer également dans l'horizon du modèle antique ? Dans
cette éventualité, l'interprétation proposée par Doolittle prendrait un
relief particulier. Dans sa perspective, la supériorité de Moi face à Lui
se renverse au cours de l'entretien, et de façon telle que l'on est tenté
de détacher la pensée de Diderot de Moi pour l'attribuer à Lui. Le
philosophe de Diderot, ayant d'abord revendiqué les prérogatives de
l'interrogateur - en pleine conformité d'ailleurs avec sa profession -
cède progressivement le rôle socratique et maïeutique à son adversaire
qui, rien que par ses réponses, arrive à le placer dans des apories. Selon
l'interprétation de Doolittle, l'antiphilosophe se révèle de plus en plus

19. H. Josephs (cf. op. cit., note 12, p. 172 sq.) propose de voir aussi Moi datis le
rôle de l'accoucheur et, à l'appui de cette thèse, il interprète le passage en question
comme si la phrase : voilà ce que c'est que de trouver un accoucheur qui sait irriter
(481), se référait à Moi. Mais il appert du contexte que le mot accoucheur se rapporte
à la pantomime précédente où Lui avait représenté « la naissance d'une pensée »
rendue plus rapide par des coups de poing sur sa propre tête.

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comme l'instance socratique du dialogue ; c'est lui qui arrive à faire


sortir la vérité (397), à ébranler le dogmatisme tout anti-socratique du
philosophe et à découvrir, en virtuose, la mascarade qui règne sur
l'ensemble du monde social.
Cependant, vu de plus près, le Socrates redivivas des Lumières fran-
çaises n'a de socratique que la fonction dans le dialogue ; les procédés
de sa maïeutique ne doivent rien au modèle antique. Car le neveu ne
triomphe pas autant par le jeu des demandes et des réponses que par le
génie du mime qui réussit à projeter son individualité dans une infinie
multiplicité de « voix étrangères ». C'est ainsi que la pantomime des
gueux devient à la fin le grand branle de la terre (487), un spectacle
qui révèle à l'homme la différence spécifique de ses semblables et, en
même temps, jette de la lumière sur le rôle que chacun joue dans la
mascarade sociale. Avec les différentes pantomimes de ΐ espèce humaine
(486), mises en scène à quatre reprises avec une richesse de détails
toujours croissante, Le Neveu de Rameau dépasse la forme d'un dialo-
gue socratique renouvelé. Il arrive à la polyphonie de la satire ménippée
et porte l'histoire moderne de ce genre littéraire à son point culminant.
La fonction du genre est maintenant de restituer à chacun une portion
de son individualité naturelle (397) tout en découvrant dans Tordre social
le jeu des rôles et des dépendances inavouées. Diderot accentue le
renversement ironique de la métaphysique platonicienne, sujet prin-
cipal du dialogue, en assignant au personnage amoral la tâche qui était
traditionnellement l'apanage du philosophe et du moraliste.

IV

Quels que soient les écarts qu'accuse le génie de la pantomime par


rapport au Socrate historique, il s'en rapproche néanmoins sur un point
capital. Tout comme Socrate qui, ne pouvant lui-même produire la vérité,
devait se contenter d'aider les autres à la découvrir (« Enfanter en sa-
gesse n'est point en mon pouvoir, [...] accoucher les autres est contrainte
que le dieu m'impose ; procréer est puissance dont il m'a écarté. »
Théétète 150 c), le neveu est dépourvu de dons créateurs, n'arrive pas
à produire des œuvres et doit se borner à rendre transparentes les
œuvres d'autrui en les contrefaisant. Or pour Socrate, il allait de soi de
se confiner au rôle de l'accoucheur (peut-être conformément à la prio-
rité de Yépistémè sur la poiésis ?) ; en revanche, son successeur moderne
souffre de ne pas être un « génie » créateur tel que son oncle Rameau
et se plaint d'être seulement un original. C'est H. Dieckmann qui a
montré dans cette souffrance un des aspects d'un personnage tragique :
tragique, d'un côté, parce qu'il « doit se contenter de jouer ce qu'il
voudrait être réellement >> et, de l'autre, parce qu'il « n'arrive pas à

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s'imposer comme une personne » 2°. La souffrance du neveu n'est donc


pas du tout - ou pas encore - causée par l'état de la société, société
que le parasite est, au contraire, content d'exploiter et qu'il considère -
à juste titre, mais aussi avec cynisme - comme une complice parfaite de
ses manœuvres. La souffrance du neveu est en premier lieu la souffrance
d'un génie avorté, l'insatisfaction d'une personne qui doit compenser
son manque-à-être par un jeu continuel, soit dans le domaine esthé-
tique soit dans celui de la morale : car le neveu n'arrive ni à créer
comme le «grand Rameau», détesté en conséquence, ni à être un
grand coquin comme ceux qu'il mime à la perfection.
Le neveu témoigne d'un tournant historique qui s'opère alors dans
la théorie esthétique et en morale : l'esthétique franchit le seuil marqué
par le principe ambigu de l'imitation, pour postuler le principe moderne
de la création ; la philosophie morale tente d'établir une éthique mo-
derne et autonome sans recourir aux idées innées du vrai, du bien et
du beau. Le neveu est un personnage tragique dans la mesure où il
reconnaît à la fois la nécessité de franchir ce seuil historique et
sa propre incapacité d'accomplir cet acte. (Notons d'ailleurs que
c'est par cette constellation, c'est-à-dire en tant que « dialogue-seuil »
(Schwellendialog) que Le Neveu de Rameau s'inscrit aussi dans la tra-
dition de la satire ménippée.) Il serait vain d'attendre que le dialogue
engagé par Moi et Lui formule déjà les questions que soulèvera seule-
ment l'idéalisme allemand après avoir franchi ce seuil. La probléma-
tique du philosophe de Diderot et l'inquiétude que lui cause l'existence
du neveu, n'aboutissent encore qu'à cette question : comment se fait-il
qu'avec un tact aussi fin, une si grande sensibilité pour les beautés de
Tart musical, vous soyez aussi aveugle sur les belles choses en morale,
aussi insensible aux charmes de la vertu Ρ (473)
Dans le décousu de la conversation, dans la suite imprévisible de
sujets abordés, abandonnés, relancés et jamais menés à terme, à travers
l'enchaînement de digressions en porte-à-faux et de scènes de panto-
mime, cette question s'affirme comme une des préoccupations cons-
tantes du philosophe. Elle peut en effet être considérée comme une des
questions fondamentales du Neveu de Rameau. Mais elle est posée
précisément pour rester sans réponse ; comme pour tous les autres
points litigieux du débat - société et justice, éducation et vie bien-
heureuse, nature humaine et théodicée - le dialogue entraîne le
lecteur dans une aporie. Cette aporie ressort de la contradiction que
l'Age moderne avancé a creusée entre l'esthétique et la morale, ainsi
que de l'effondrement de la métaphysique platonicienne. En effet, une

20. Gf. le compte rendu du colloque tenu à l'Institut Peter Szondi le 13 juin 1969,
p. 29. Le texte de Dieckmann a été repris dans Diderot und die Aufklärung
(Wolfenbütteler Forschungen Bd. 10), München, 1980, pp. 161-194 ; notre citation :
p. 182.

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Dialogique et dialectique

prémisse de celle-ci énonçait que la beauté ne saurait être définie que


par rapport au bon, qu'il faut répudier tout plaisir esthétique excepté
celui qui améliore l'âme, et que Ton doit subir plutôt une injustice
que de la commettre. J'ai utilisé à dessein des formules empruntées
au Gorgias (474 d/e, 503 a, 482 b) parce que le personnage dont elles
résument la réfutation - Calliclès - apparaît comme le pendant anti-
que de l'immoraliste conçu par Diderot 21. Aussi est-on tenté d'inter-
préter le texte de Diderot comme une continuation du dialogue plato-
nicien après la disparition de ses prémisses idéalistes. En effet, chez
Diderot le philosophe n'arrive plus à réfuter son antagoniste ; l'immo-
raliste moderne, interrogé sur son insensibilité pour les charmes de la
vertu et les belles choses en morale, rétorque vertement : C'est appa-
remment qu'il y a pour les unes un sens que je η ai pas, une fibre qui
ne m'a point été donnée (473). Mais l'idéalisme moral n'est pas pour
autant victime d'un matérialisme triomphant, car la position du neveu
n'est qu'en apparence une reprise moderne de la position de Calliclès.
En effet, si ce dernier affirme la priorité du droit naturel, en tant que
droit du meilleur et du plus fort, sur la loi et la morale, et considère
ces dernières comme des institutions protégeant les faibles (Gorgias
483), le parasite de Diderot ne se borne pas à couvrir de sarcasmes cette
équation entre force et noblesse ; le mime nous rappelle sa vocation
socratique et révèle, par une démarche critique bien rodée à tous les
échelons de la hiérarchie sociale, qu'une telle conception ne fait que
répercuter les chimères entretenues par les possédants. Diderot a non
seulement renouvelé le dialogue socratique pour retourner ses procédés
formels contre le système platonicien et, notamment, contre la triade
du vrai, du beau et du bien. Il a en même temps poussé la contra-
diction entre les positions idéalistes et matérialistes incarnées respecti-
vement par Moi et Lui jusqu'à une aporie irréductible. Cela apparaît
le plus nettement dans sa manière nouvelle d'envisager l'interférence
entre esthétique et morale, thème dont je suivrai maintenant le fil à
travers le tissu irritant du texte.
Le thème de Thomme de génie, lancé très tôt dans le débat - à
l'occasion du jeu d'échecs - n'a d'abord qu'une signification bien
personnelle. Ce n'est qu'après la question concernant l'oncle Rameau :
Est-ce qu'il ne vous fait aucun bien ? que ce thème prend la dimen-
sion d'un problème général entamé par la réponse du neveu : S'il en fait
à quelqu'un, c'est sans s'en douter (etc., 400). Alors qu'auparavant le
neveu avait rejeté toute médiocrité et reconnu au seul génie le droit
d'accès aux arts - que ce soient jeu d'échecs, poésie, art oratoire ou
musique - , il récuse maintenant le génie au nom de la vraie sagesse

21. Ce rapprochement a été suggéré par D. O'Gorman ; cf. son Diderot the
Satirist, Toronto, 1971, p. 93.

161

Revub de Meta. - N* 2, 1984 11

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H. R. Jauss

pour son repos et pour celui des autres, et prône l'idéal d'une existence
bourgeoise moyenne et mesurée :

Et c'est ce que je prise particulièrement dans les gens de génie. Ils ne


sont bons qu'à une chose ; passé cela, rien ; ils ne savent ce que c'est
d'être citoyens, pères, mères, frères, parents, amis. Entre nous, il faut leur
ressembler de tout point, mais ne pas désirer que la graine en soit com-
mune. Il faut des hommes ; mais pour des hommes de génie, point. Non,
ma foi, il n'en faut point. (400)

Le génie est irremplaçable du point de vue esthétique, mais il ne


saurait être justifié du point de vue moral - paradoxalement, c'est là
la thèse de Timmoraliste ! Le philosophe réplique d'abord par une
question ad hominem et il doit, ici comme ailleurs, pallier à son em-
barras de ne pas avoir lui-même de réponse : Vous conçûtes donc là
une terrible haine contre le génie ? Ensuite, il se lance dans une apo-
logie du génie qui, pas à pas, s'achemine vers le résultat inattendu d'une
philosophie de l'histoire. L'homme de génie, dit-il, qui a découvert et
qui dénonce une erreur générale, finira par obtenir la reconnaissance
qui lui est due : De Socrate ou du magistrat qui lui fit boire la ciguë,
quel est aujourd'hui le déshonoré (401) ? Raisonnement auquel Lui ne
manquera pas d'opposer une série de questions embarrassantes : Le
voilà bien avancé ! en a-t-il été moins condamné ? en a-t-il moins été
mis à mort ? en a-t-il moins été un citoyen turbulent ? par le mépris
aune mauvaise loi, en a-t-il moins encouragé les fous au mépris des
bons (401) ? L'effet à long terme d'une vérité à laquelle le génie a
frayé la voie, ne peut être qu'une faible consolation, mais jamais une
compensation pour une injustice subie par un individu. Le neveu
regarde le présent et se pose en défenseur du calme et de l'ordre,
quitte à leur sacrifier certaines vérités. Le philosophe est en revanche
tourné vers l'avenir et mise sur le progrès du genre humain pour
dépasser la rupture entre génie et société. Le conflit arrive au point
critique et culmine dans une question casuistique : Lequel des deux
préfériez-vous ? ou qu'il eût été un bon homme (...) mais rien de plus;
ou qu'il eût été fourbe, traître, ambitieux, envieux, méchant, mais auteur
cf« Andromaque » (...) ? (402) Ce cas est débattu avec acharnement, on
y fait même intervenir la théodicée - mais le conflit entre les normes
esthétiques et les principes de la morale reste sans solution. Encore une
fois, Lui s'avise de sacrifier le beau artistique - reniant ainsi sa prédi-
lection déclarée pour la musique - et de se livrer à une vie heureuse
et pleine de jouissances. De son côté, Moi médite si le mal est une
rançon justifiable du génie et, pour sortir de son embarras, il s'aven-
ture jusqu'à affirmer le plan caché d'une sagesse de la nature, antici-
pant ainsi sur la théorie d'une ruse de la raison telle que la dévelop-
peront Kant et Hegel : Songeons au bien de notre espèce. Si nous ne

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Dudogique et dialectique

sommes pas assez généreux, pardonnons au moins à la nature davoir


été plus sage que nous (404). Pour Lui, cela ne revient qu'à un étiquetage
spécieux : le postulat philosophique qui consiste à évaluer le bonheur
individuel en fonction des siècles à venir et du bien de notre espèce
ne résout point le problème, mais le déplace seulement dans le concept
de la nature : Mais si la nature était aussi puissante que sage, pourquoi
ne les a-t-elle pas faits aussi bons quelle les a faits grands (405) ? En
répondant à cette interpellation, le philosophe retombe dans l'idéalisme
abstrait : si tout ici-bas était excellent, il η y aurait rien d 'excellent (ibid.).
Ainsi provoqué, Lui produit son argument le plus fort contre l'ancienne
métaphysique : Le meilleur ordre des choses, à mon avis, est celui où
fen devais être, et foin du plus parfait des mondes, si je η en suis pas.
(ibid.) Ainsi s'achève la première étape du dialogue. La position idéa-
liste et la position matérialiste restent en contradiction ouverte. En tant
qu'avocat des intérêts concrets de l'individu, le neveu s'est montré à
la hauteur du moraliste, malgré son ignorance en philosophie. Le
philosophe, en revanche, n'a pu aller au-delà des premiers pas de sa
tentative de justifier la rupture entre art et morale, génie et société.
Manifestement, Diderot ne disposait pas encore de la solution dialec-
tique par laquelle l'idéalisme allemand et la philosophie de l'histoire
chez Kant, Hegel et Fichte relèveront le défi des Lumières françaises.

La supériorité initiale du rôle tenu par Moi est très fortement ébranlée
dans la suite du dialogue. Ainsi, sa question arrogante Est-ce que vous
connaissez ce sentiment-là ? ( - il est question du mépris de soi - )
vient heurter en Lui quelque chose que Moi ne soupçonnait pas chez
ce personnage : le sentiment chatouilleux d'une dignité prête à se dé-
fendre. Le neveu retourne l'expérience humiliante du parasite chez
Bertin contre lui-même et, en même temps, contre la société. Il mani-
feste la contradiction qui le déchire sous forme d'un soliloque à l'inté-
rieur de la conversation : ironiquement il adresse à lui-même les ques-
tions concernant l'immoralité du succès social : Est-ce que tu ne saurais
pas flatter comme un autre ? Est-ce que tu ne saurais mentir, jurer,
parjurer, promettre, tenir ou manquer comme un autre ? (etc., 412.)
A plusieurs reprises, il s'empêtre dans des contradictions avec lui-même :
ayant d'abord réclamé le droit d'agir « comme un autre », il se prétend
pourtant unique et irremplaçable pour la société chez Bertin et s'indi-
gne que ce dernier l'ait traité précisément « comme un autre » en le
mettant à la porte (411). Il raconte son malheur sur le ton le plus gai ;
le comique de son récit est en outre rehaussé par la création d'un
contraste : le parasite veut régler sa conduite sur ses seuls intérêts et

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fonder sa morale sur la plus stricte utilité, mais le convive sacrifie tous
ces beaux principes au plaisir de lancer à table un bon mot risqué ^
Lui veut embellir cette « faute » en prétendant devoir sa perte au fait
d'avoir voulu une seule fois montrer un peu desprit. Son « acte man-
qué » n'en fait que témoigner plus clairement du caractère rebelle et
irréductiblement dissident de l'attitude esthétique. Car qu'est-ce que la
tentation invincible du mot d'esprit sinon une sorte de revanche que
l'attitude esthétique prend sur le principe de l'utilité ? Le philosophe
ayant recommandé au neveu de se soumettre à ses anciens protecteurs,
celui-ci rejette la proposition, mais aussitôt, il se surprend lui-même
dans une nouvelle contradiction : dans le cas de Bertin, une certaine
dignité attachée à la nature de Fhomme se serait réveillée en lui, alors
quil y a et autres jours où il ne m'en coûterait rien pour être vil autant
quon voudrait (411). Lorsque, un peu plus tard, le neveu joue en
pantomime la séduction d'une innocente jeune bourgeoise pour montrer
sa bassesse et son talent inemployé de flatteur, le philosophe perd sa
contenance parce qu'il se voit à son tour pris en contradiction avec
lui-même :

Je Técoutais, et à mesure qu'il faisait la scène du proxénète et de la


jeune fille qu'il séduisait, l'âme agitée de deux mouvements opposés, je ne
savais si je m'abandonnerais à l'envie de rire, ou au transport de l'indigna-
tion. Je souffrais. Vingt fois un éclat de rire empêcha ma colère d'éclater ;
vingt fois la colère qui s'élevait au fond de mon cœur se termina par un éclat
de rire. J'étais confondu de tant de sagacité et de tant de bassesse, d'idées si
justes et alternativement si fausses, d'une perversité si générale de senti-
ments, d'une turpitude si complète, et d'une franchise si peu commune. (413)

Par contre, lorsque le philosophe s'abandonne au mouvement inverse


en poussant « vingt fois un éclat de rire », quitte à en souffrir à tous
les coups, on peut parler d'un conflit entre l'effet esthétique et l'indi-
gnation morale : la colère trahit une admiration inavouée. A la diffé-
rence de la situation socratique, cette aporie a une origine purement
affective et n'aboutit pas à un nouveau point de vue qui affranchirait
le philosophe de son embarras. C'est pourquoi il ne lui reste qu'à
changer de sujet. (Lui :) Mais enfin que me conseillez-vous ? (Moi :) De
changer de propos. Ah malheureux! dans quel état d 'abjection vous
êtes né ou tombé (414). La même chose se produit après un autre mo-
ment fort du débat : après la démonstration, par le cas du renégat
d'Avignon, que le mal peut être sublime. Dans les deux cas, l'interrup-
tion du propos et le silence (ce qui n'intervient qu'à ces deux endroits
du dialogue) indiquent qu'il n'y a plus d'entente possible dans le domai-
ne moral. Et l'on n'échappe à la rupture totale de la communication
qu'en retournant au propos esthétique : Je commençais à supporter

22. Je suis l'interprétation de J. Starobinski (cf. op. cit., pp. 197 sq.).

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Dialogique et dialectique

avec peine la présence dun homme qui discutait une action horrible,
un exécrable forfait, comme un connaisseur en peinture ou en poésie
examine les beautés dun ouvrage de goût (462). Deux fois, Moi fait
impasse sur l'immoralité avouée de Lui et ne trouve plus de parade
raisonnable ; et aussitôt, le débat se déporte brusquement vers le propos
opposé : le sublime en musique. Dans cette ligne du débat, le point
culminant est atteint au moment où le neveu en vient au triomphe de
l'opéra italien récent sur le style musical français représenté par le
divin Lulli et le cher oncle (465).
Prophétisant la chute imminente et inexorable de ceux-ci, le neveu
recourt aux métaphores les plus élevées, notamment à la fameuse sym-
biose entre la triade de Platon et la trinité chrétienne. L'empire de la
nature est comparé à un dieu étranger qui se place à côté de l'idole
du pays pour le renverser sans effusion de sang. Il est ensuite défini
comme Tempire de ma trinité et ne signifie alors rien de moins que le
mai, qui est le père et qui engendre le bon qui est le fils, doù procède
le beau qui est le saint-esprit (467). Et Lui, de proclamer pour le do-
maine esthétique, ce qu'il vient de nier pour la morale : Le vrai, le bon,
le beau ont leurs droits (ibid.) ! Hegel va apporter une correction inté-
ressante à cette fâcheuse récidive d'une métaphysique platonicienne.
- Diderot fait suivre son apologie théorique de la musique nouvelle
(une imitation des accents de la passion ou des phénomènes de la
nature (466)) d'un commentaire pratique sous forme d'une représen-
tation matérielle de tout un opéra. La performance du neveu, véritable
chef-d'œuvre de l'art de la pantomime, produit une si grande impres-
sion sur Moi que son âme est de nouveau en proie aux déchirements
aporétiques : s'emparant de nos âmes, et les tenant suspendues dans
la situation la plus singulière que faie jamais éprouvée [...] fêtais
touché de pitié ; mais une teinte de ridicule était fondue dans ces
sentiments et les dénaturait (469). Le philosophe ne trouve plus de
quoi s'indigner - l'admiration prend le dessus en lui ; mais ce sentiment
est proche du rire et de l'attendrissement. Car sans se l'avouer explicite-
ment, Moi sent que le pantomime souffre de sa propre nature. La der-
nière partie du dialogue confrontera précisément cette souffrance avec
l'infatuation du philosophe.

VI

Mais avant d'aborder la conclusion du Neveu de Rameau, on doit


se demander dans quelle mesure le processus dialogué que Diderot
entendait développer en partant du modèle socratique a suivi réelle-
ment une démarche ouverte et anti-systématique. On constate aisément
que l'argumentation dans Le Neveu de Rameau ne suit pas un mouve-
ment irréversible et que les sujets sont abordés sans dessein précis,

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formant une suite fortuite d'aperçus et de thèmes récurrents, de consi-


dérations fragmentaires ou développées par reprises successives. Diderot
peut écarter la procédure méthodique des demandes et des réponses
car il ne prétend pas amener les positions antagonistes du débat à une
synthèse, ou leur substituer un nouveau point de vue supérieur. Mani-
festement, son projet vise, au contraire, à pousser l'antagonisme des
idées jusqu'à une extrême aporie. Le tableau est légèrement différent
en ce qui concerne l'antagonisme des personnes. Dans la mesure où
s'efface la supériorité magistrale de l'interrogateur, les deux partenaires
entrent progressivement dans un rapport fixe de rôles et acquièrent ainsi
plus de profil et de personnalité que ne l'exigerait la simple réper-
cussion d'une position idéologique. Le neveu qui apparaissait d'abord
comme un Protée moderne (Rien ne dissemble plus de lui que lui-même
(396)), fait preuve de caractère lorsque, sous l'impulsion provocatrice
du philosophe, il entreprend une réflexion courageuse sur ses propres
contradictions. C'est en se penchant sur son déchirement qu'il acquiert
de la consistance : ríest-il pas vrai que je suis toujours le même (492) ?
En revanche, le philosophe est d'abord l'homme de principes et mani-
feste beaucoup d'esprit de suite pour faire prévaloir ses conceptions
morales. Mais par des questions inopinées, son irréductible antagoniste
révèle en lui un penchant pour la spéculation, et le philosophe se livre
en effet à des considérations hasardeuses sur l'utilité historique du génie
(400) et sur les pantomimes involontaires jouées en société (486). Une
dernière controverse s'allume au sujet d'une question de théodicée :
MOI

A quoi que ce soit que l'homme s'applique, la Nature l'y destinait.


LUI

Elle fait d'étranges bévues. Pour moi, je ne vois pas de cette haute
tout se confond : [...] je trouve qu'il n'est pas du bon ordre de n'avo
toujours de quoi manger. [...] Le pis c'est la posture contrainte où nous t
le besoin. L'homme nécessiteux ne marche pas comme un autre, il
il rampe, il se tortille, il se traîne, il passe sa vie à prendre et à exé
des positions (85).

Une fois de plus, les opinions de Moi et de Lui s'entrecroise


façon curieuse - en donnant l'image renversée des rôles assign
antagonistes. L'anti-philosophe qui refuse de regarder les choses «
haut », arrive néanmoins à une critique tout à fait philosophiq
l'ordre naturel. Fort de ses connaissances en matière de pantom
il constate que la nature a fort injustement distribué ses biens et
force l'homme nécessiteux à faire sans cesse de la pantomim
prendre des positions - dans la vie de tous les jours comme s
scène. Le potentiel critique contenu dans cette idée et dans la
en scène » subséquente de Lui est relevé et développé par Moi

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Didogique et dialectique

paradoxe de plus si Ton songe à ce défenseur de Tordre établi ! Le


philosophe tire de l'idée du neveu une thèse générale : Quiconque a
besoin dun autre est indigent et prend une position (487). Il en conclut
que, prise dans son ensemble, la société de l'époque représente un systè-
me de dépendances cachées dont même le souverain ne saurait être
exempt : Le roi prend une position devant sa maîtresse et devant Dieu ;
il fait son pas de pantomime, [...] Ma foi, ce que vous appelez la panto-
mime des gueux est le grand branle de la terre ; chacun a sa petite Hus et
son Bertin (ibid.). La réplique de Lui : cela me console, semble signaler
la possibilité d'un accord entre les deux antagonistes. Ayant enfin
dégagé au moins une conviction commune, le dialogue paraît avoir
une chance de sortir de ses apories. Cependant, Moi ne tarde pas à
démentir sa sortie audacieuse : se réclamant de Diogène, qui se moquait
des besoins, il prétend être dispensé de la pantomime universelle. Lui
rétorque à cet argument par une série d'objections fort embarrassantes.
Il met notamment en question la prétendue austérité du Diogène mo-
derne et finit par placer son antagoniste devant un ultime et fatal
dilemme :

LUI

Mais, s'il arrivait que la courtisane fût occupée et le cynique pressé


MOI

II rentrait dans son tonneau et se passait d'elle.


LUI

Et vous me conseilleriez de l'imiter ?

MOI

Je veux mourir si cela ne vaudrait mieux que de ramper, de s'avilir et s


prostituer.
LUI

Mais il me faut un bon lit, une bonne table, un vêtement chaud en hi


un vêtement frais en été, du repos, de l'argent et beaucoup d'autres
que je préfère de devoir à la bienveillance, plutôt que de les acqué
le travail (489).

Voilà la morale idéaliste réduite à une triste extrémité : elle n'of


plus d'autre expédient à son défenseur que de se livrer au pl
solitaire dans le tonneau de Diogène. Mais la position de l'immo
fainéant n'est en rien moins grotesque. En effet, pour subven
besoins, le neveu était allé jusqu'à se faire l'entremetteur de sa pr
femme ; maintenant, dans le même souffle où il se vante de cet
exploit, il commence à verser des larmes attendries sur la mort préma-
turée de sa compagne. Ainsi le dialogue socratique de Diderot s'achève
par la reprise d'une antinomie que connaissait déjà la philosophie morale
de l'Antiquité. Mais cette antinomie est ici traitée sur le mode de la

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satire ménipée : la pantomime n'épargne aucune des deux positions.


La dernière antithèse entre Moi et Lui peut aussi être interprétée comme
un dépassement grotesque de l'idéal éthique du sibi constate, thème
qui traverse le dialogue comme un leitmotiv et que reprend la dernière
phrase du neveu pour marquer ironiquement la fin ouverte du dialo-
gue : rira bien qui rira le dernier.

VII

Lorsqu'un texte célèbre trouve un lecteur tout aussi célèbre, la


reconstruction de cette lecture peut ouvrir des perspectives herméneu-
tiques intéressantes. On n'imagine guère de cas plus révélateur que la
réception du Neveu de Rameau chez Hegel. L'extraordinaire fascination
que ce texte a exercée, dès son apparition posthume, sur des lecteurs
comme Schiller et Goethe (et plus tard sur Marx et Freud, pour ne
nommer que ceux-là), est attestée, dans le cas de Hegel, par le fait
que celui-ci incorpora immédiatement sa lecture dans le texte nais-
sant de sa Phénoménologie de FEsprit. Le mot « incorporer » peut être
pris ici dans un sens presque littéral. En effet, les citations marquantes
empruntées à la traduction de Goethe sont données soit littéralement
soit montées et indiquées par des parenthèses - mais toujours sans
mention du nom de Diderot (qui est pourtant le seul auteur à avoir
l'honneur d'être cité dans la Phénoménologie). Mais il y a plus : Moi
et Lui sont promus en figures de la conscience telles que les secrète le
processus dialectique de l'Esprit et de l'Histoire. Il ne faut pas croire
que Hegel ait - volontairement ou par « malentendu » - déformé
l'intention de Diderot ; il est injuste de dénoncer son approche comme
partiale ou de la repousser comme un simple contresens. Car ce serait
là oublier que, chez Hegel, Le Neveu de Rameau fait l'objet d'une
« application » philosophique et que celle-ci ne veut ni ne peut se
mesurer à une interprétation philologique ou à une reconstruction
du sens que le texte aurait pu avoir dans son premier contexte histo-
rique. Par contre, on peut montrer que Hegel a interprété le texte de
Diderot dans son ensemble - malgré le choix manifestement partial
des trois citations - , et que cette interprétation, si elle n'est plus adé-
quate au premier contexte historique - celui des contemporains fran-
çais de 1773 - , s'insère parfaitement dans le contexte historique de
l'idéalisme allemand tel qu'il se présente en 1805. Le prétendu malen-
tendu se révèle ainsi comme le cas exemplaire d'une réception produc-
tive et à la fois créatrice de normes (je préfère cette formule au quali-
ficatif « malentendu fructueux », ce dernier impliquant encore une
esthétique de l'identité).
L'importance du Neveu de Rameau pour la lecture de Hegel est
manifeste dans le nombre d'emprunts qui apparaissent dans la Phénomé-

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Dialogique et dialectique

nologie : dans le chapitre L'Esprit devenu étranger à soi-même ; la


Culture ffl, Moi et Lui incarnent respectivement la conscience honnête
et la conscience déchirée; le dîner chez Bertin illustre le fait que L·
richesse partage (...) ΐ abjection avec son client (H, 77) ; la pantomime
musicale est le langage du déchirement capable de découvrir Topéra-
tion pervertie du monde réel dans son ensemble (H, 82) ; le neveu, esprit
devenu étranger à soi-même, vient à représenter ïesprit de la culture
supérieur aux positions du philosophe (H, 81) ; et enfin, la chute de l'idole
apparaît comme la victoire sans combat de la pure intellection sur la
superstition (H, 89). Jean Hyppolite a montré que ces prélèvements de
la Phénoménologie sur le texte de Diderot doivent être compris de
manière dialectique : comme les moments d'un retour à lui-même de
Ïesprit devenu étranger à soi-même, mais aussi comme les éléments
parfaitement concrets d'un processus historique réel, à savoir, la révolu-
tion de 1789 en tant qu'achèvement de l'Aufklärung. D'autre part,
l'application hégélienne des emprunts au Neveu de Rameau interprète
ce dialogue même dans une perspective nouvelle qui s'ouvrait seulement
à un lecteur postérieur. La lecture de Hegel interprète le texte de
son prédécesseur dans des raccourcis lapidaires ; mais tout en le
rajeunissant, elle découvre une signification du Neveu de Rameau que
Diderot n'aurait certainement pas imaginée. La signification que le texte
de Diderot prend dans l'œuvre hégélienne ne résulte pas pour autant
d'une simple récupération subjective et arbitraire. Elle est au contraire
la concrétisation objective, car reconnue publiquement, d'un sens que
l'œuvre antérieure a acquis par l'interprétation normative et désormais
inoubliable de Hegel, d'un sens que cette œuvre n'a pu acquérir, pour
employer la formule de Walter Benjamin, que parce qu'elle « mettait
en lumière la constellation critique qu'assumait ce fragment du passé
envers ce présent » 2*.
Si le sens d'un texte, relativement à l'époque de sa naissance, se
trouve approfondi pour une époque ultérieure, le gain de signification
nouvelle n'est guère acquis sans perte. Lorsqu'il s'agit de reconstruire
la lecture hégélienne du Neveu de Rameau, la perte de signification
devient apparente si l'on pose la question que voici : au moment où
les points de vue inconciliables de Moi et de Lui sont amenés à la
solution dialectique de la Phénoménologie, que reste-t-il du caractère
des personnages de Diderot ? Hegel a-t-il réussi à conserver ou a-t-il
restreint le rapport dialogique ouvert qui associait Moi et Lui dans
23. Les citations de Hegel sont empruntées à la traduction de J. Hyppolite :
G. W. F. Hegel, La Phénoménologie de l'Esprit, 2 vols., Paris, 1939, 1941 ; le
chapitre en question figure dans le vol. 2, pp. 50-141. Pour les citations suivantes,
cf. les références entre parenthèses et précédées de (H).
24. Cf. « Eduard Fuchs, der Sammler und der Historiker » m : W. Benjamin,
Gesammelte Schriften (ed. H. Tiedemann/H. Schweppenhiiuser), T. JI/2, Frankfurt,
1977, p. 467.

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ff. R. Jauss

Le Neveu de Rameau ? Le principe dialogiqiie disparaît dès qu'il entre


dans le discours monologique d'une philosophie dialectique. Pourquoi ?
Cette fin du dialogue dans le discours dialectique serait-elle son sort
nécessaire, ou encore une victoire arbitraire du principe monologique ?
Tel est le problème de réception ici posé.

VIII

Hegel emprunte une première citation à Diderot pour expliquer la


notion de culture (Bildung) dans son rapport nécessaire avec Textranéa-
tion de l'être naturel (H, 55). L'individu n'accède à la culture que par
la suppression du Soi naturel et non pas par h spécificité dune nature,
terme que Hegel explicite d'abord par le mot allemand Art (espèce),
ensuite par le « sobriquet » espèce :
La spécificité d'une nature qui devient but et contenu est quelque chose
d*impuissant et d'ineffectif, elle est une espèce, qui vainement et ridiculement
tente de se poser en œuvre ; [...] Cette prétention d'individualité n'est
que l'être-là visé, qui ne parvient à aucune stabilité dans ce monde dans
lequel ce qui renonce à soi seulement, et par conséquent seulement ce qui
est universel, gagne l'effectivité. - L'être visé passe donc pour ce qu'il
est, pour une espèce. Le terme allemand n'est pas du tout la même chose
que « l'espèce », « de tous les sobriquets le plus redoutable, car il désigne la
médiocrité et exprime le plus haut degré de mépris » (H, 56).

Hegel fait appel à l'expression française espèce (le sens péjoratif


comme dans une pauvre espèce d'homme est attesté depuis 1740), car,
selon lui, les mots allemands « Art » et « in seiner Art gut sein » (« espè-
ce » et « bon dans son espèce (genre) ») sont des expressions allemandes
qui ajoutent à cette signification un air d'honnêteté (H, 56). En utilisant
le terme dépréciatif, Hegel veut rabaisser le Soi naturel comme inculte.
La pointe subtile de cette citation ne se révèle entièrement que lors-
qu'on considère le contraste sous-jacent, dans le discours du neveu,
entre la médiocrité méprisable d'une espèce et un idéal de perfection
qui n'a guère de rapport avec la notion hégélienne de l'individu et de
la culture : la parfaite abjection de Timmoraliste. Voici en effet le
passage qui suit cette citation, dans le texte de Diderot : Un grand
vaurien est un grand vaurien, mais n'est point une espèce. Avant que
la molécule paternelle n'eut repris le dessus et ne l'eut amené à la
parfaite abjection où j'en suis, il lui faudrait un temps infini, il perdrait
ses plus belles années (474). Dans le contexte hégélien, l'immoralisme
et son affirmation cynique ne sont, certes, pas interprétés comme les
conditions de la formation d'un individu cultivé ; néanmoins, dans la
rétrospective la citation révèle que même dans son contexte d'origine,
le personnage amoral de Diderot n'a guère pu davantage représenter
un « Soi naturel ». Il importe de ne pas sous-estimer la nature ironique

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Dialogique et dialectique

du discours du neveu : ironique d'abord en tant qu'attaque contre


l'idéal de l'éducation naturelle, ironique ensuite dans la mesure où
le neveu, en apparence parfaitement avili lui-même, ne fait que mimer
à la perfection l'avilissement des autres - et ceci tout en souffrant
de sa propre médiocrité et en étant tiraillé par des allégeances contra-
dictoires au beau et à l'utile, par l'attrait du sublime musical et par
le poids des besoins naturels. La situation qu'il veut à tout prix éviter
à son fils - d'être tiré comme par deux forces contraires et [marcher]
tout de guingois dans le chemin de la vie (ibid.) - est tout à fait la
sienne. Mais déjà chez Diderot la description de Îespèce, que la Phéno-
ménologie réduira à la fonction du sobriquet le plus redoutable, impli-
que bel et bien certains éléments qui entrent dans la définition hégé-
lienne de la conscience vile et de la conscience déchirée. Ces éléments
expliquent la fascination que le neveu a dû exercer sur Hegel, et ce
sont eux, sans doute, qui le poussèrent à donner à ce personnage une
place aussi eminente dans l'enchaînement des formes et dans le pro-
cessus dialectique qu'est l'histoire de l'esprit devenu étranger à soi-
même Ά.
En effet, le neveu apparaît « sur la scène » de la Phénoménologie au
moment même où s'abolit la contradiction entre conscience noble et
conscience vile. La puissance universelle ayant été subordonnée à Îêtre-
pour-soi et le pouvoir de l'Etat réfléchi en soi-même (la monarchie
absolue de Louis XIV), sacrifié, leur mode d'existence est désormais la
richesse (H, 73). Or, lorsque la conscience se trouve être l'aliénation d'une
chose, en l'occurrence de la richesse, plutôt que d'une personne ou
d'une puissance spirituelle, elle atteint l'extranéation la plus profonde :
le pur Moi se voit lui-même à l'extérieur de soi et déchiré (H, 75). Et
c'est dans la conscience de ce déchirement absolu que disparaît donc
la détermination d'une conscience noble en face d'une conscience vile ;
et les deux types de conscience sont la même conscience (H, 76). Hegel
explique ce renversement en faisant manifestement appel à la scène
du dîner chez Bertin :

La richesse partage donc l'abjection avec son client, mais à la révolte se


substitue l'arrogance. D'un côté en effet elle sait, comme le client, l'être
pour-soi comme une chose contingente, mais de l'autre elle-même est cette
contingence au pouvoir de laquelle se trouve la personnalité. Dans cette
arrogance qui croit avoir gagné un Moi étranger par le don d'un repas, et
ainsi obtenu l'assujettissement de son être-là le plus intime, elle néglige la
révolte intérieure de l'autre [...] (H, 77).

Dans le contexte hégélien, ce résumé du dîner chez Bertin acquiert


une signification supplémentaire : la suprême humiliation du parasite

25. Cf. J. Hyppolite, Genèse et structure de la « Phénoménologie de l'Espiit »


de Hegel, Paris, 1946, 5e partie, chap. 3 et 4 (pp. 375, 398 sq., 401, 415, 420).

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devant les convives en vient à signaler précisément sa supériorité et


donc la chance d'un retour à elle-même de l'essence abandonnée. La
conscience de soi se révolte, rejette son essence et découvre son langage
- le langage du déchirement. Dans la bouche du neveu, l'ignoble lan-
gage de la flatterie se retourne en un langage noble du déchirement ;
et celui-ci est le langage parfait dans la mesure où il est capable d'énon-
cer Yabsolue et universelle perversion et extranéation de Teffectivité
et de la pensée (H, 78). La forme nouvelle qui intervient dans le pro-
cessus de formation de la conscience et qui dépasse l'antagonisme
entre la conscience noble et la conscience vile est le moyen terme effectif
entre les extrêmes du pouvoir et de la richesse ; elle surgit de l'esprit
du langage ! En effet, le neveu dans le dialogue de Diderot se présen-
tait comme un personnage dont Τ être-là est la parole universelle et le
jugement qui met tout en pièces (H, 79). Voilà ce qui le prédestine à
incarner, dans la Phénoménologie, la conscience de cette abjection [qui]
se -change en la noblesse de la liberté la plus cultivée de L· conscience
de soi (ibid.). A prendre cette interprétation au pied de la lettre, on ne
manquera pas d'y relever des aspects étranges. Pourquoi Hegel élève-t-
il le « monstre moral » de Diderot au rang d'un véritable esprit de la
culture, porteur d'avenir? Ignore-t-il l'avilissement moral du neveu,
pourtant largement affiché, ou se contente-t-il d'y voir un expédient pour
faire ressortir le contraste avec la conscience honnête et pour prouver
que le raisonnement moral relève de V inconsistance dune pensée sans
culture (H, 80) ? Pourquoi place-t-il la conscience déchirée du musicien
amoral au-dessus de la simple conscience du vrai et du bien (H, 81) dont
fait preuve le philosophe ? Cette interprétation nouvelle est pourtant
légitime. Elle est une mise en perspective du contexte d'origine et
confortée notamment par un motif du 'Neveu de Rameau qui, encore
une fois, ne révèle sa signification profonde que dans la rétrospective,
grâce au pouvoir révélateur de la citation.

IX

Pour illustrer, à travers les propos du neveu, le parfait langage du


déchirement, Hegel se sert d'une deuxième citation empruntée au texte
de Diderot. Cette citation est, à vrai dire, un montage d'au moins
trois emprunts différents. La sélection des morceaux et leur assem-
blage forcé trahissent le point où le questionnement hégélien veut en
venir. Hegel s'intéresse au neveu en tant que celui-ci traduit une
forme de conscience déchirée, plus exactement, la conscience de la
perversion de toutes les notions et de toutes les réalités. Hegel parle à
ce propos de la tromperie universelle de soi-même et des autres et il
conclut : Timprudence dénoncer cette tromperie est justement pour
cela la plus haute vérité (H, 80). Voilà pourquoi Hegel qualifiait le lan-

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Dialogique et dialectique

gage du neveu de spirituel. Or, curieusement, ce langage ne sera pas


illustré par les propos du neveu sur les riches et les pauvres, les tyrans
et les esclaves ou l'idéal et le besoin, mais par V extravagance du musi-
cien qui « entassait et brouillait ensemble trente airs [...] de toutes
sortes de caractères» (etc., H, 80), c'est-à-dire par une citation tirée
de la grande pantomime musicale. Par là, Hegel ne vise certainement
pas l'influence de l'opéra italien ; il veut plutôt mettre en relief le talent
du musicien qui, par le biais de la pantomime, révèle le jeu polypho-
nique des rôles sociaux comme un système de dépendances inavouées.
La réaction singulière que Hegel attribue ensuite à Moi est manifeste-
ment de son propre cru : A la conscience posée qui fait honnêtement
consister la mélodie du bien et du vrai dans X égalité des tons, c est-à-
dire dans l'unisson, ce discours se manifeste comme un fatras de sagesse
et de folie (etc., H, 80). Dans le texte de Diderot, le discours du neveu
avait provoqué exactement la réaction contraire : le philosophe était
touché, il ressentait de l'admiration et de la pitié ; il avait bel et bien
de l'estime pour le musicien et n'exprimait de l'indignation que lorsque
le neveu se donnait des airs de « moraliste ». Hegel passe donc souve-
rainement outre aux règles du jeu de la citation. Dans ma perspective,
ce rajout peut être expliqué par l'intention d'opposer ironiquement le
langage polyphonique de la conscience déchirée au monologisme de la
vérité toute faite défendue par le philosophe. La « pièce montée »
de la citation suivante conforte une telle hypothèse : elle se réfère à
l'endroit du dialogue où Moi reconnaît, fait singulier, que Lui, malgré
toutes ses contradictions, s'élève au-dessus de ses semblables par une
franchise si peu commune (413) :
A la conscience posée [...] ce discours se manifeste comme un fatras de
sagesse et de folie, « un mélange de sagacité et de bassesse, d'idées justes et
alternativement fausses, d'une perversité générale de sentiments, d'une turpi-
tude complète et d'une franchise peu commune » (H, 80).

Chez Diderot, la formule appartient à la tirade indignée par laquelle


le philosophe commente la rencontre entre la fille ingénue et le séduc-
teur sans scrupules. Hegel détourne la citation : chez lui, la formule
s'applique à la pantomime musicale. Ainsi, l'opposition entre Moi et
Lui ne se limite plus au domaine moral ; elle concerne désormais aussi
l'esthétique : le philosophe devient en effet un platonicien qui défend
la monotonie de la musique ancienne contre la polyphonie moderne
et qui prétend ainsi affirmer l'unité préétablie du vrai, du bien et du
beau contre Îéloquence franche et lucide de l 'esprit de la culture (H, 81).
Le motif décisif qui guide Hegel dans cette importante retouche (qui
est d'ailleurs une fois de plus passée sous silence) est, à mon avis, de
mettre en relief la franchise du neveu. Dans le texte de Diderot, cette
caractéristique ne désignait qu'un trait accessoire d'un personnage

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H. R. Jauss

ambigu. En plaçant la formule dans un nouveau contexte, Hegel donne


à la franchise si peu commune une importance primordiale. La diffé-
rence herméneutique qui sépare la signification de « franchise » dans
le contexte d'origine et le contexte secondaire, est doublement révé-
latrice : d'une part, elle fait apparaître une prémisse du rapport entre
Moi et Lui que le texte de Diderot avait laissée dans l'obscurité et,
d'autre part, elle permet de reconstruire la problématique nouvelle de
Hegel, c'est-à-dire de déterminer la question à laquelle le discours de
cette confusion claire à soi-même (H, 81) est censé répondre.
Chez Diderot, le neveu fascinait son antagoniste par les nombreuses
variations sur la contradiction entre virtuosité esthétique et avilisse-
ment moral ; le philosophe se trouvait pris dans une casuistique dont
il ne pouvait venir à bout sans compromettre sa conviction fondamentale
- l'unité idéaliste du beau et du bien. Mais le trouble de Moi a une
autre cause, plus secrète celle-ci : l'immoraliste qui outrage toutes les
normes de la sociabilité et qui ne s'en tient qu'au principe de l'amour-
propre surprend par sa franchise si peu commune (413), une attitude
déconcertante, toute faite pour inspirer de la honte aux contemporains.
Hegel s'attache précisément à ce motif caché : la franchise se pose à
présent comme le franc-parler et la vérité de l'esprit devenu étranger
à soi-même, et elle fait prendre conscience d'un mal insidieux qui ronge
la société et dont celle-ci, victime de la tromperie universelle de soi-
même (H, 80), n'avait pu se rendre compte. Quel contraste avec Diderot
chez qui la franchise du neveu n'était qu'un trait de caractère, certes,
très appuyé, mais tenant à la seule nature intime du personnage !
Nulle part, en effet, la franchise du neveu ne côtoyé les manifestations
provocantes d'un « malaise dans la société ».
Le neveu de Rameau, aux yeux de Diderot, n'était plus un Alceste,
parce qu'il se considérait comme le seul homme sincère au milieu d'une
société corrompue. D'autre part, il est encore aussi loin de l'individu
tragique de la modernité, et n'a rien à voir avec le héros romantique
rejeté sur lui-même et miné par le déchirement de la société. En effet,
Diderot s'est bien gardé de motiver le déchirement du neveu par
l'idée rousseauiste d'une correspondance entre le progrès des arts et
des sciences et la déchéance des mœurs. La satire de la société pervertie
n'implique aucunement, dans ce texte, le contraste d'un état de nature
heureux et perdu, ni l'idée d'une tonte naturelle de l'homme, étouffée
par sa vie sociale et ses institutions elles-mêmes. Pour le neveu, ses
propres vices sont naturels et acquis sans travail, et surtout, ils cadrent
avec les mœurs de [la] nation (433) :
On m'a voulu ridicule et je me le suis fait ; pour vicieux, nature seule
en avait fait les frais. Quand je dis vicieux, c'est pour parler votre langue,
car si nous venions à nous expliquer, il pourrait arriver que vous appelassiez
vice ce que j'appelle vertu, et vertu ce que j'appelle vice (449).

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Dialogique et dialectique

Tel qu'il se présente dans le contexte d'origine, le neveu ne saurait


se voir attribuer le titre honorifique d'une « conscience malheureuse »
au sens strict du terme, car sa souffrance ne vient pas de la contradiction
entre l'individu et la société. Le neveu ne se rend compte de son mal-
heur que dans les moments où son talent de musicien et de mime bute
contre les limites de sa créativité ; c'est alors qu'il est affligé de vivre
la rupture entre l'art et la morale comme une contradiction de sa propre
nature.

Le seuil historique qui sépare les positions de Diderot et de Hegel


sur ce point peut être défini d'après la tournure que prend la revalorisa-
tion de la franchise si peu commune. Dans le dialogue de Diderot, la
sincérité est la seule valeur positive, en quelque sorte le résidu moral,
que Moi peut constater chez Lui, non sans quelque surprise ^ Dans
la Phénoménohgie hégélienne, nous retrouvons la franchise en tant
que catégorie négative : elle est une qualité de la conscience déchirée
et permet à celle-ci de concevoir à travers son propre déchirement la
perversion qui règne dans le monde réel. Le dernier fragment de la
deuxième citation empruntée à Diderot se réfère de nouveau à la pan-
tomime musicale, d'abord dans une paraphrase très libre. Lorsque Hegel
se met à commenter l'effet produit par la pantomime, il donne une
fois de plus une inflexion sensible à la conception de Diderot. Le
philosophe de Diderot était ballotté entre l'admiration et la dérision ;
en revanche, chez Hegel le ridicule doit s'effacer devant la puissance
conciliatrice de la franchise et devant le franc-parler dont use le discours
de cette confusion claire à soi-même :
Elle [la conscience posée] ne pourra renoncer à passer par tous ces tons
et à parcourir en haut et en bas toute la gamme des sentiments, du plus
profond mépris et de la plus profonde abjection jusqu'à la plus grande admi-
ration et à la suprême commotion ; « mais une teinte de ridicule sera fondue
dans ces derniers sentiments qui les dénature » ; mais les premiers, par
contre, trouveront dans leur franchise même un trait de réconciliation, dans
leur profondeur bouleversante la note qui domine tout et qui restitue l'esprit
à soi-même (H, 81).

Voici l'élément nouveau qu'apporte l'interprétation hégélienne : dans


l'affrontement dialogique, Lui s'élève au-dessus de son antagoniste par
la seule franchise de sa conscience déchirée. Le discours du musicien
l'emporte sur celui du philosophe pour la simple raison qu'il reste
clair à soi-même tout en étant confus, alors que le discours du philoso-

26. C'est là un détail que je voudrais opposer surtout à l'étude de L. Trilling


(Sincerity and Authenticity, Cambridge/Mass., 1971, chap. II) qui interprète la
lecture hégélienne du Neveu de Rameau comme si Hegel avait considéré - et
donc méconnu - la sincérité prônée par Moi comme la vertu d'une époque révolue.
J'estime au contraire que c'est précisément cette attitude - la franchise du neveu
- qui fait surgir la forme nouvelle - négative - d'authenticité propre à la
conscience déchirée (et au discours de cette confusion claire à soi-même).

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H.R. Jauss

phe, qui se pose comme ordonné, est par là-même incapable de dire
quelque chose de nouveau et de différent (H, 81) ou de se mettre lui-
même en question. En le qualifiant de taciturne, Hegel définit le propos
du philosophe comme un discours monologique auquel le musicien
oppose le principe polyphonique de son éloquence franche et lucide
(H, 81). Le discours du neveu vient donc exprimer Tesprit de la culture
et, face à celui-ci, l'idéalisme moral du philosophe, traduit par le discours
de la simple conscience du vrai et du bien, ne peut être que taciturne :
carril ne peut rien dire à cet esprit qu'il ne sache et ne dise lui-même
(ibid.). De ce qui précède, il appert que les figures hégéliennes de la
conscience simple et de la conscience déchirée, considérées par rapport
à l'antithèse entre Moi et Lui chez Diderot, ne relèvent ni du schéma-
tisme surajouté ni de l'artifice d'interprétation inventé pour la circons-
tance. En effet, ces concepts de la Phénoménologie présupposent le
texte de Diderot et ne s'élèvent à leur configuration dialectique qu'après
avoir été dégagés du Neveu de Rameau par un effort de lecture et
d'analyse. L'interprétation de Hegel ne se borne pas à citer la dispute
entre Moi et Lui ; pour procéder à la solution dialectique de cet antago-
nisme, elle s'imprègne d'abord du débat entier depuis le cas de Racine
jusqu'à celui de Diogène, respectivement l'ouverture et la fin du dia-
logue de Diderot. Le discours dialectique hégélien a donc bien son
assise génératrice dans le dialogue socratique que Diderot avait renou-
velé pour les fins de YAufklärung française.
Le pas suivant de l'interprétation nous ramène à la question de savoir
si le sens approfondi qu'acquiert le Neveu de Rameau dans la pers-
pective dialectique se solde par une perte de signification dans d'autres
dimensions du texte. En effet, la dissolution de la forme dialogique dans
le discours narratif de la dialectique détruit non seulement l'équilibre
des voix antagonistes ; elle met fin également à la liberté de la recher-
che et aux découvertes imprévisibles qu'offre la forme dialogique.
Même si la reprise du dialogue socratique chez Diderot se détournait
de son modèle platonicien en transférant progressivement le rôle maïeu-
tique du philosophe au musicien, le rapport dialogique entre Moi et
Lui restait toujours symétrique et ouvert. En effet, le débat est si
accidenté que les deux personnages se trouvent à tour de rôle acculés
dans des positions extrêmes où ils révèlent des aspects insoupçonnés
de leur caractère. En revanche, pour Hegel, la conscience déchirée
occupe d'emblée une position prépondérante. Par la note qui domine
tout et qui restitue Tesprit à soi-même (H, 81), elle s'élève au-dessus
de la conscience simple qui, de son côté, apparaît comme une pensée
sans culture pour ne pas savoir quelle fait également Tinverse (de ce
qu'elle est pour soi, en tant que conscience honnête) (H, 80). Enfin,
Hegel sacrifiera visiblement à la logique du parcours de la Phénomé-
nologie de TEsprit lorsque - singulier coup de force à l'égard de la

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Dialogique et dialectique

troisième citation prise chez Diderot ! - il mettra la triade platoni-


cienne au compte de la pure intellection victorieuse.
Chez Diderot, le cas du génie incommensurable à la morale était
assorti d'un raisonnement de Moi que Hegel résume en ces termes :
le bien ne perd pas sa valeur en étant joint au mal ou mélangé avec
lui, car [...] en cela consiste la sagesse de la nature (H, 81, cf. Diderot
401-404). Dans l'interprétation hégélienne, cet argument est ravalé au
rang d'une platitude qui relève d'une façon de parler sans pensée. La
conscience simple se bornerait à un résumé trivial du discours de la
conscience déchirée ; celle-ci n'avait dit autre chose que ceci : ce quon
nomme noble et bien est dans son essence Îinverse de soi-même, juste
comme le mal est par contre ce qui est excellent (ibid.). Cependant,
nous l'avons vu, l'argument du philosophe chez Diderot anticipe sur
l'idée kantienne selon laquelle l'histoire du genre humain tend à réaliser
un plan invisible de la nature ; il appelle également le rapprochement
avec la ruse de la raison chez Hegel. Mais dans le contexte de sa
citation, Hegel rejette toute justification du mal qui ferait appel à une
philosophie de l'histoire et ramène le cas de Racine à l'expérience d'une
conscience déchirée en tant qu'elle découvre Vopération pervertie
du monde réel dans son ensemble (H, 82). Faut-il en conclure que
l'esprit, une fois arrivé à l'étape présente de son retour à soi-même, ne
saurait dépasser son extranéation par le biais de la théorie ou d'une
théodicée moderne déguisée ? Et s'il en est ainsi, est-ce à dire
que Y Aufhebung ne peut opérer ici qu'à travers une démarche pra-
tique ?
Cette conclusion est, en fait, suggérée une fois de plus lorsque Hegel
cite l'anecdote sur Diogène dont Moi s'était inspiré pour revendiquer
son immunité à l'égard des contraintes sociales. Si Hegel prête à la
conscience simple une revendication plus poussée - celle de la disso-
lution de tout ce monde de la perversion (H, 82) - ce n'est que pour
lui infliger une critique d'autant plus radicale. Hegel estime en effet que
pour faire aboutir cette revendication, il ne faut point s'adresser à l'indi-
vidu et prôner l'exemple de Diogène qui se retire dans son tonneau ;
en désertant le monde, l'individu singulier accomplirait précisément
ce qui passe pour le mal, car le mal consiste à se soucier de soi-même
en tant que singulier (ibid.). Non content d'avoir réfuté cet avatar de
la conscience simple, Hegel s'attaque au rousseauisme qui, selon lui,
se repaît de chimères en prétendant que la raison [doit] encore aban-
donner la conscience spirituelle cultivée à laquelle elle est parvenue
[et] hisser s'enfoncer la richesse étendue de ses moments dans la sim-
plicité du cœur naturel (H, 82). Or, si la raison ne faisait que retomber
dans l'innocence de la nature, elle laisserait tout ce monde de la per-
version tel qu'il est ; l'exigence qui vise à la dissolution de ce monde
ne peut donc s'adresser qu'à l'esprit même de la culture, afin que de sa

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Revue de Meta. - N· 2, 1984 12

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H.R. Jauss

confusion il retourne en soi-même comme esprit, gagnant ainsi une


conscience encore plus haute (ibid.).
Le dialogue de Diderot s'achevait sur la contradiction aporétique
entre le dogmatisme moral et le libertinage cynique. Dans l'interpréta-
tion hégélienne, il s'achemine vers un point de vue supérieur qu'il ne
faut pas cependant confondre avec la position d'un auteur détaché ou
avec une troisième instance qui planerait au-dessus du dialogue dès
son début. Aux yeux de Hegel, l'antithèse entre Moi et Lui ne peut
être dépassée que de façon immanente, c'est-à-dire, par la négation
de la négation ; or la conscience encore plus haute qui est ainsi atteinte
se réclame nécessairement de la deuxième instance du dialogue et donc
du langage de la conscience déchirée, car seul ce langage, en tant que
rire ironique sur Vêtre-là comme sur la confusion du tout et sur moi-
même (H, 82), peut énoncer l'opération pervertie du monde réel. C'est
donc avec circonspection qu'il faut parler de cette troisième instance
du dialogue ; Diderot y fait appel, mais en l'identifiant à l'autorité de
la métaphysique platonicienne qu'il remet précisément en question.
Hegel, lui, la dissout dans la succession des figures de la Phénoméno-
logie de l'Esprit : la troisième instance du dialogue est assumée par
l'esprit de la culture et se pose comme une vérité en train de se faire.
Ainsi, Hegel fait un insigne honneur au sujet amoral du dialogue de
Diderot ; il réévalue les rôles de Moi et de Lui à rebours de la conven-
tion et confronte les interprétations ultérieures avec un paradigme irri-
tant et difficile à effacer. Cependant, il ne va pas jusqu'à faire jouer au
neveu le rôle d'achever la réconciliation de l'esprit devenu étranger à
soi-même. Cette réconciliation ne peut s'effectuer qu'au moment où
la conscience déchirée, qui énonce la vanité de toute chose, se défait
de sa propre vanité (H, 83), afin de s'élever du simple langage spirituel
à la pure intellection. Celle-ci dissout le jugement particulier dans
l'intellection universelle et, enfin, se manifeste dans son activité origi-
nale [...] en tant quelle surgit en face de la foi (H, 95).
La pure intellection et la foi représentent les deux figures dans les-
quelles la conscience doit à présent se dédoubler ; la solution de cette
contradiction - en termes historiques : la lutte des Lumières avec la
superstition - achèvera de ramener l'esprit de son extranéation dans
le Soi. C'est dans ce contexte qu'apparaît la dernière citation de Diderot
- une fois de plus à un endroit significatif. Elle intervient au moment
où la pure intellection atteint l'objectif de FAufklärung après avoir
achevé son avancée silencieuse qui fait [...] penser à une expansion
calme ou à la diffusion dune vapeur dans une atmosphère sans résis-
tance :

(...) esprit invisible et imperceptible, elle s'insinue dans toutes les par
nobles et les pénètre, elle s'est bientôt rendue profondément maîtres

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Dialogique et dialectique

tous les viscères et de tous les membres de l'idole inconsciente et « un beau


matin elle donne un coup de coude au camarade et patatras, l'idole est à
terre » (H, 98).

Chez Diderot, le neveu s'était plu à broder sur cette image pour
pronostiquer le triomphe certain de l'art musical véritable. Selon le
neveu, la vraie musique remportera sur le mauvais goût ambiant une
victoire tout aussi infaillible et sereine que l'avènement de Tempire
de la nature. Le musicien assimile ce dernier concept à X empire de ma
trinité, et en fait ironiquement le commentaire en se référant à la triade
platonicienne. Or quel est donc l'objet visé par la phrase ironique sur
le vrai, qui est le père et qui engendre le bon qui est le fils, doit
procède le beau qui est le saint-esprit (467) ? L'interprétation de cette
formule prête effectivement à la controverse. Est-ce dans un but paro-
dique que la trinité chrétienne est transformée en schéma générateur
de la triade platonicienne ? Qui est visé par la formule - l'instance
religieuse ou l'instance esthétique ? Il me semble que dans le contexte
du xvuf siècle, la spéculation trinitaire du neveu a pu signifier tout au
plus une parodie de la tradition expirante de l'interprétation allégorique,
et n'a donc guère dû être particulièrement scandaleuse pour aucune
des deux orthodoxies. La provocation ne vient pas de la formule ingé-
nieuse en tant que telle, mais des circonstances de son emploi. Ce
n'est autre que l'immoraliste qui, en termes tantôt platoniciens tantôt
chrétiens, prédit la défaite des préjugés devant le vrai, le bien et le
beau ; voilà une extravagance que l'on a du mal à accepter. Certains
ont voulu interpréter ce passage en supposant que Diderot attendrait
de l'empire du beau la compensation pour les dénis subis dans la
réalité politique. Selon une telle interprétation, Diderot aurait donc
anticipé sur l'idéal de la culture esthétique (ästhetische Bildung) pro-
fessé par les classiques allemands m. Mais se serait là simplement sur-
enchérir sur la parodie de l'allégorie par une allégorie au deuxième
degré.
La citation de Hegel corrige les velléités platonisantes du neveu en
reléguant la spéculation trinitaire dans les annotations de la Phénomé-
nologie, et en transférant le passage sur la chute de Xidole de son
contexte d'origine - un débat d'esthétique - au domaine moral et
politique. Dans le contexte hégélien, les métaphores insolentes du neveu
servent à exprimer la double signification de 1789 pour l'histoire uni-
verselle : ce tournant est dû, d'un côté, à la réalisation pacifique de

27. Cf. le commentaire de J. Fabre dans son édition critique (Le Neveu de
Rameau, Genève, 1963, p. 222) : « Si cette " trinité ", si chère à Diderot, est autre
chose que du verbiage d'école rajeuni par une parodie d'un goût douteux, elle
signifie que par l'intermédiaire du beau, qui est " le saint esprit ", l'homme accède
à la moralité et à la vérité. Cette primauté, reconnue pratiquement à l'esthétique,
pourrait bien être le dernier mot de la philosophie de Diderot. »

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H. R. Jauss

l'intellection pure qui sape Yempire de Terreur (H, 96) et, de l'autre,
à une révolution politique qui est une lutte violente avec ΐ opposé comme
tel (H, 99). En tant qu'événement violent, la révolution ne put aboutir
que dans la mesure où l'intellection pure avait déjà miné les assises
du pouvoir par son action paisible. Hegel semble avoir été fasciné
surtout par cette réalisation subversive de Y Aufklärung; en effet, il
insiste lourdement sur un passage plutôt anecdotique par lequel Diderot
avait fait allusion aux méthodes politiques employées par la mission
jésuite en Chine. Voici les images poétiques et médicales qui tradui-
sent cette fascination :

La communication de la pure intellection fait [...] penser à une expansion


calme ou à la diffusion d'une vapeur dans une atmosphère sans résistance.
Elle est une infection pénétrante qui [...] a attaqué la moelle de la vie [...],
elle s'est bientôt rendue profondément maîtresse de tous les viscères et de
tous les membres (H, 98).

Considérée par rapport à la démarche de la Phénoménologie, cette


interprétation répond à une question antérieure qui était celle-ci : les
Lumières sauront-elles faire face aux pouvoirs en place, notamment à
la volonté du clergé trompeur et du despote oppresseur, sinon en s'atta-
quant à Yélément commun de ces derniers et au plus faible des trois
côtés de ΐ adversaire, c'est-à-dire à la mauvaise intellection de la multi-
tude passive (H, 96) ? Le solitaire esprit de la culture que la Phénoméno-
logie fait assumer au personnage du neveu de Rameau - plus précisé-
ment, à la figure dialectique qu'elle en construit - se trouve donc
opposée à cette intellection sans volonté qui ne se singutoise pas dans
Tëtre-pour-$oi et qui est caractéristique de la masse générale de la
conscience (H, 97). Il découvre, face à la mauvaise intellection, son véri-
table rapport avec Tautre extrême (ibid.), et c'est de ce rapport que
surgira la figure nouvelle de l'esprit.
Ici s'achève la réception hégélienne du dialogue de Diderot, mais
non pas le devenir de la conscience dans la Phénoménologie. Pour
Hegel, la victoire des Lumières est loin de porter le processus historique
à un achèvement après lequel l'humanité ne connaîtrait plus que l'ennui
de cette fameuse « post-histoire », en vogue aujourd'hui (une fois de
plus). Car à peine l'empire de l'erreur a-t-il été renversé qu'une autre
figure de l'esprit lève sa tête, figure dont l'initié n'ignore pas la nature
fatale - le nouveau serpent de la sagesse, soulevé pour Tadoration du
peuple (H, 99). L'intellection pure se retourne donc en sa propre néga-
tion au moment même où elle se réalise ; elle devient l'obsession
de trouver des objets à combattre, tout comme la liberté absolue, une
fois qu'elle s'est dotée du règne abstrait de la vertu, se transformera
en terreur. Cette dialectique de la raison reste ici en suspens. Depuis
que le processus historique après 1789 l'a révélée comme fondamentale-

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Dialogique et dialectique

ment inépuisable, cette dialectique ouverte nous préoccupe plus, au-


jourd'hui, que le Savoir Absolu en tant qu'achèvement de la Phénomé-
nologie hégélienne, et davantage aussi que les conséquences préten-
dument inévitables de cet achèvement, telles que la « fin de Fart » très
discutée encore récemment, que la « fin de la philosophie de l'histoire »
ou les autres « clôtures » réelles et supposées. Aussi l'herméneutique
littéraire aimerait-elle adresser une question dernière à l'herméneutique
philosophique, autrement compétente en cette matière. Le Neveu de
Rameau de Diderot nous a montré dans quelle mesure le dialogue socra-
tique est, ou peut redevenir, ouvert. Face à cela, La Phénoménologie de
Γ Esprit qui savait résoudre dialectiquement l'antagonisme du philosophe
et du musicien, suscite un certain nombre de questions que je ne suis
peut-être pas le seul à me poser : dans quelle mesure la dialectique
est-elle une démarche de la finitude, ce qui revient à dire : est-elle
nécessairement monologique ? La dialectique philosophique doit-elle
toujours savoir d'avance sa solution ? Pourrait-elle se présenter autre-
ment que la rétrospective hégélienne qui retrace le devenir du savoir
en suivant l'expérience de soi acquise par la conscience ? N'est-ce pas
en raison d'une telle approche magistrale que le jeu des questions et
des réponses est absent du discours de la Phénoménologie ? Est-ce que
dans la transition du dialogisme vers la dialectique la vérité cesse
nécessairement d'être ouverte au conflit des interprétations, alors qu'elle
doit son existence précisément au débat inachevé entre les différentes
époques ? Pourràit-on, enfin, concevoir un mouvement dialectique plus
ouvert au dialogue que ne l'est la dialectique hégélienne, et ce mou-
vement, pourrait-il alors faire naître une vérité nouvelle à partir de la
polyphonie des voix sans que la voix de l'autre subisse le triste sort
que la dialectique hégélienne réserve au philosophe de Diderot ?

H. R. Jauss
(Traduit de Γ allemand
par A. Sproede).

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