Collège des Bernardins, Séminaire sur l’Altérité

  Département Judaïsme et Christianisme

  Séance du 13 janvier 2011

Intervenant et compte rendu : Sophie NORDMANN
 
 
 
 
 
Sujet  de  la  séance    

Le  rapport  au  prochain  dans  le  judaïsme  :  approche  biblique,  

talmudique  et  philosophique  
 
Envisager  l’approche  philosophique  de  la  question  du  rapport  au  prochain  dans  le  judaïsme  
pose  d’emblée  problème  :  si  certains  penseurs  ont  pu  développer  une  lecture  «  philosophique  »  
des  textes  juifs,  on  oppose  néanmoins  souvent  Athènes  et  Jérusalem.  Or,  il  est  un  certain  nombre  
de  philosophes  qui,  à  un  moment  donné  de  leur  parcours  de  pensée,  ont  fait  converger  judaïsme  
et   philosophie,   ouvrant   ainsi   la   voie   d’une   philosophie   juive.   Et   c’est   précisément   la   question   du  
rapport  au  prochain  qui  a  été  le  point  focal  de  cette  convergence.  
 
Sur  cette  question  –  qui  renvoie  plus  largement  à  celle  de  l’altérité  –certains  philosophes  se  sont  
trouvés  enfermés  dans  une  impasse  dont  la  tradition  philosophique  dont  ils  étaient  issus  ne  leur  
permettait   pas   de   sortir,   et   ont   eu   recours   aux   sources   juives   comme   élément   moteur   de   leur  
démarche  philosophique,  ouvrant  ainsi  des  voies  nouvelles.  
 Parmi  ces  penseurs,  je  songe  à  E.  Levinas  qui,  hors  de  toute  référence  au  judaïsme,  consacre  ses  
premiers   travaux   à   Husserl   et   à   Heidegger,   qui   ne   cessera   jamais   de   se   dire   philosophe   et   plus  
précisément  phénoménologue,  et  qui  pourtant,  confronté  à  la  question  du  rapport  au  prochain,  
intégrera  la  référence  aux  sources  juives  comme  référence  majeure  de  ses  écrits  philosophiques.  
 
Je   pense   encore   à   Franz   Rosenzweig   (1886-­‐1929),   qui   entre   en   philosophie   avec   Hegel,   à   qui   il  
consacre   sa   thèse   de   doctorat,   et   qui   est   si   fortement   imprégné   du   système   hégélien   et   si   loin   de  
toute  référence  au  judaïsme  qu’il  envisage  de  se  convertir  au  christianisme,  non  pas  dans  un  élan  
de  foi  mais  dans  une  démarche  rationnelle  et  philosophique  visant  à  un  accomplissement  spirituel.  
Rosenzweig   qui   pourtant,   tout   à   coup,   renoncera   à   la   conversion   et   replacera   le   judaïsme   comme  
référence  majeure  de  ses  écrits  philosophiques  lorsqu’il  s’agira  précisément  de  penser  la  question  

  1  
de   l’ouverture   à   l’altérité.   Cette   ouverture   à   l’altérité,   il   l’envisagera   sous   des   catégories  
religieuse   :   celles   de   création,   de   révélation   et   –   lorsque   cette   altérité   est   celle   du   «   rapport   au  
prochain  »  -­‐  de  rédemption.  
 
Enfin,   au   nombre   de   ces   penseurs   qui   vont   buter   sur   la   question   de   l’ouverture   à   l’altérité   et   avoir  
recours   au   judaïsme   pour   sortir   de   l’impasse   dans   laquelle   ils   se   trouvent   enfermés,   il   faut   encore  
compter  celui  à  qui  j’ai  consacré  cette  présentation,  Hermann  Cohen  (1842-­‐1918)  On  retrouve  chez  
lui   le   même   mouvement   :   si,   par   le   judaïsme,   Levinas   sort   de   Heidegger,   et   Rosenzweig   de   Hegel,  
Cohen  quant  à  lui,  entre  en  philosophie  par  Kant,  et  c’est  de  Kant  qu’il  va  sortir  par  la  référence  
aux  sources  juives.  
Et  c’est  toujours  la  question  du  rapport  au  prochain  qui  constitue  le  «  catalyseur  »  de  cette  «  sortie  
»   qui   ouvre   une   voie   philosophique   inédite.   Figure   emblématique,   paradigmatique   de   cette  
rencontre  de  la  philosophie  et  des  sources  juives  sur  la  question  du  rapport  au  prochain,  H.  Cohen,  
fondateur  de  l’Ecole  «  néokantienne  »  de  Marbourg,  se  situe  dans  l’héritage  kantien  et  consacre  
l’essentiel   de   sa   carrière   à   l’enseignement   de   la   philosophie   à   l’Université   de   Marbourg.   Il  
maintient   toujours   sur   deux   plans   radicalement   distincts,   d’un   côté   son   attachement  
confessionnel  au  judaïsme1,  et  d’un  autre  côté  son  «  système  de  la  philosophie  »  largement  inspiré  
de   Kant   et   où   la   référence   au   judaïsme,   et   à   la   religion   en   général,   est   pour   ainsi   dire   absente  
puisque  les  trois  parties  de  ce  système  sont  la  logique,  l’éthique  et  l’esthétique.  Et  puis,  en  1912,  
coup  de  théâtre  :  Cohen  prend  sa  retraite  de  l’Université  de  Marbourg,  et  part  s’établir  à  Berlin  où  
il   va   enseigner   à   l’Académie   pour   la   science   du   judaïsme.   Et   ces   deux   ordres   de   préoccupations  
distincts,   philosophie   et   judaïsme,   convergent   alors.   Cette   convergence   donnera   naissance   au  
dernier  grand  ouvrage  de  Cohen,  la  Religion  de  la  raison  tirée  des  sources  du  judaïsme,  publié  à  titre  
posthume   en   1919,   un   an   après   sa   mort.   Dans   cet   ouvrage,   Cohen   est   toujours   philosophe,   et  
pourtant   la   référence   au   judaïsme   change   de   statut   :   elle   devient   le   cœur   même   de   l’entreprise  
philosophique.  Pourquoi  ?    
Parce   que   l’éthique   philosophique   bute   sur   un   problème,   sur   une   question,   sur   une   expérience  
dont   elle   est   incapable   de   rendre   compte.   Celle,   précisément,   de   l’altérité.   Celle   qui   fait   que   je  
m’adresse   à   celui   qui   me   fait   face   en   lui   disant   «   tu   ».   L’éthique   philosophique   est   incapable   de  
comprendre  que  je  m’adresse  à  mon  prochain  en  lui  disant  «  tu  ».  C’est  l’expérience  du  «  tu  »,  du  

                                                                                                               
1
  Il  reçoit  une  éducation  juive,  il  fréquente  même  un  temps  le  séminaire  de  Breslau  avant  de  s’orienter      vers  
 

de   études   de   philosophie.   Et   il   restera   toujours   attaché   au   judaïsme,   auquel   il   consacre   plusieurs   articles,  
partiellement  traduits  en  français  :  L’Ethique  du  judaïsme,  PUF,  1994.

  2  
rapport   au   prochain   sur   le   mode   de   l’adresse   à   un   «   tu   »,   qui   est   pour   l’éthique   incompréhensible.  
Et  pourtant,  sans  cette  expérience,  l’éthique  n’aurait  pas  lieu  d’être.  
L’éthique   philosophique,   dont   Cohen   trouve   la   forme   la   plus   accomplie   dans   la   philosophie   de  
Kant,   prescrit   en   effet   de   voir   en   l’autre,   en   tout   autre,   un   membre   de   l’humanité,   en   cela  
absolument  égal  à  tous  les  autres  et  absolument  digne  d’être  respecté  comme  tel.  
 
 Envisager  l’homme  comme  membre  de  l’humanité  implique,  par  principe,  de  faire  abstraction  des  
situations  et  particularités  qui  distinguent  les  individus  les  uns  des  autres  :  aux  yeux  de  l’éthique,  
peu  importe  si  celui  qui  me  fait  face  est  riche  ou  pauvre,  homme  ou  femme,  vieillard  ou  enfant  ;    il  
est   un   membre   de   l’humanité,   identique   et   en   cela   égal   à   tous   les   autres   membres   de   l’humanité,  
et  c’est  là  la  seule  chose  qui  compte.  
Ceci  vaut  tout  autant  pour  le  sujet  de  l’éthique  :  agir  éthiquement,  c’est  agir  en  faisant  abstraction  
de   nos   intérêts   propres,   c’est   agir   comme   l’aurait   fait   n’importe   qui   d’autre   à   notre   place   (cf.   la  
formulation   de   l’impératif   catégorique   par   Kant,   en   référence   à   l’universalisation   de   la   maxime   de  
l’action).  Ce  n’est  pas  moi  en  tant  qu’individu  particulier  qui  agis,  mais  moi  en  tant  que  membre  de  
l’humanité   :   ainsi,   «   l’éthique   n’est   tout   simplement   pas   en   mesure   de   comprendre   ni   de  
reconnaître  l’homme  autrement  que  sous  l’espèce  de  l’humanité.  Même  en  tant  qu’individu,  il  ne  
saurait  être  autre  
 chose   que   le   représentant   de   l’humanité   »   (RR   p   28).Mais   alors   il   est   éthiquement  
incompréhensible  que  je  m’adresse  à  l’autre  en  lui  disant  «  tu  »2.  
Si  j’étais  un  sujet  éthique  parfait,  je  ne  dirais  pas  «  tu  »  (ni  «  je  »)  :  l’expérience  du  «  je  »  et  du  «  tu  »  
est   incompréhensible   par   l’éthique   (au   double   sens   du   terme   :   elle   ne   peut   ni   l’entendre,   ni  
l’englober  dans  son  champ).  Sauf  qu’à  ce  compte,  l’éthique  elle-­‐même  est  impossible  :  l’éthique  
prescriptive   n’aurait  pas  lieu  d’être  sans  cette  expérience  qui  lui  échappe  et  dont  elle  n’est  pas  en  
mesure   de   rendre   compte,   l’expérience   d’un   «  je  »   face   à   un   «  tu  ».   Car   si   je   ne   dois   voir   en   l’autre,  
rien   d’autre   qu’un   membre   de   l’humanité   absolument   égal   à   tous   les   autres,   si   peu   importe   que  
l’autre   soit   blanc   ou   noir,   jeune   ou   vieux,   homme   ou   femme,   si   je   dois   faire   abstraction   de   tout  
cela,  alors  peu  importe  aussi  qu’il  soit   pauvre  ou  orphelin,  de  cela  aussi  je  dois  faire  abstraction.  
Voir  en  l’autre  non  pas  un  membre  abstrait   de  l’humanité,  mais  justement  un  autre,  un  pauvre,  un  
orphelin,  un  vieillard  etc,  c’est  sortir  de   l’éthique.  L’éthique  ne  peut  pas  admettre  qu’on  fasse  la  
moindre  différence  entre  les  hommes  :  peu   importe,  à  ses  yeux,  que  cet  homme  qui  me  fait  face  
soit  noir  ou  blanc,  jeune  ou  vieux,  homme  ou   femme,  je  dois  justement  faire  abstraction  de  tout  
cela.  Mais  alors,  peu  importe  aussi  qu’il  soit  riche  ou   pauvre,  heureux  ou  souffrant  :  peu  importe,  
                                                                                                               
2
  Cf. H. Cohen, Religion de la raison, tr. Fr. PUF 1990, p. 28.
 

  3  
de   cela   aussi   je   dois   faire   abstraction.   Son   éventuelle   souffrance   ne   compte   pas   plus   que   la  
couleur  de  ses  yeux  !  
Or,   si   l’on   fait   abstraction   de   la   souffrance   de   l’autre,   alors   l’action   éthique,   celle   qui   vise   à   faire  
advenir  l’égal  respect  de  tous  les  membres  de  l’humanité  sans  exception,  et  qui  prend  pour  Cohen  
en  premier  lieu  la  forme  de  l’action  sociale  contre  la  pauvreté,  n’a  plus  lieu  d’être.  Autrement  dit,  
si   nous   étions   parfaitement   conséquent   avec   ce   que   me   demande   l’éthique,   si   nous   étions  
parfaitement  éthiques,  nous  n’agirions  pas  éthiquement3,  nous  n’entrerions  pas  en  relation  avec  
mon  prochain.    
 
Pour  être  effective,  l’éthique  ne  peut  pas  en  rester  à  elle-­‐même,  car  à  partir  d’elle-­‐même  elle  ne  
me  donne  pas  accès  à  l’autre.  Et  c’est  là  qu’elle  doit,  pour  Cohen,  faire  appel  aux  sources  juives,  
qui   deviennent   alors   un   moteur   de   la   pensée   philosophique   de   Cohen4.   Car   les   sources   juives  
ouvrent  quant  à  elles  la  voie  d’une  prise  en  compte  de  l’autre  comme  autre,  comme  «  tu  ».  Si  le  
judaïsme   est   en   mesure   d’ouvrir   cette   voie,   c’est   parce   qu’il   fonde   le   rapport   au   prochain  
autrement  que  sur  l’abstraction  des  différences.  C’est  ce  que  montre  Cohen  en  référence  à  une  
controverse   talmudique   qui   oppose   deux   docteurs   de   la   loi,   Rabbi   Akiba   et   Rabbi   Ben   Asai.   Elle  
est  relatée  au  9e  chapitre  du  Traité  Nédarim  du  Talmud  de  Jérusalem.  Cohen  la  rapporte  dans  la  
Religion  de  la  raison  :  «  Akiba  déclare  ‘Tu  dois  aimer  l’autre  (rea),  il  est  comme  toi.  Voilà  une  notion  
de  première  grandeur  dans  la  Torah’.  Ben  Asai  dit  :  
«  Ce  livre  est  le  livre  des  générations  de  l’homme  (Genèse  V,  1).  Voilà  une  notion  plus  grande  que  
l’autre’.  Que  l’on  médite  le  corollaire  :  ‘Le  jour  où  Dieu  créa  l’homme,  il  l’a  fait  à  la  ressemblance  
de   Dieu’.   Quelle   justification   aura   l’avantage   ?   La   première   qui   met   en   avant   l’identité   entre   les  
hommes  ?  Celle  qui  fait  de  l’homme  un  autre,  donc  un  autrui  ?  Ou  bien  celle  qui  fait  de  l’homme  
l’image  de  Dieu,  la  créature  de  Dieu  ?  Manifestement,  c’est  Ben  Asai  qui  a  raison  »5.  
 On   voit   bien   ici   en   quoi   les   deux   positions   sont   paradigmatiques,   en   quoi   elles   représentent   deux  
modalités  du  rapport  au  prochain,  et  pourquoi  Cohen  se  range  du  côté  de  Ben  Asai.    
Akiba  fonde  l’amour  du  prochain  sur  l’identité  des  hommes  entre  eux.  Son  argumentation  est  du  
même  type  que  celle  de  l’approche  philosophique  de  la  question  du  rapport  au  prochain  :  l’autre  

                                                                                                               
3
 Le prochain serait pour nous, pour reprendre les mots de Cohen, tout au plus un Nebenmensch, mais certainement pas un
Mitmensch  
4
  Cf. H. Cohen, Religion de la raison, op. cit., p. 28 sq.
 

5
  H. Cohen, Religion de la raison, op. cit., p. 170.
 

  4  
est   un   alter   ego,   il   est   comme   moi   un   représentant   de   l’humanité,   en   cela   je   dois   «   l’aimer   comme  
moi-­‐même  »  et  le  respecter  en  tant  que  tel.    
A  quoi  Ben  Asai  répond  :  cet  autre  qui  me  fait  face  est-­‐il  un  autre  «  exemplaire  »  de  l’humanité  ?  
Non,   s’il   est   comme   moi,   ce   n’est   pas   parce   qu’il   serait   abstraitement   identique   à   moi   par-­‐delà   nos  
différences,  mais  parce  que  nous  sommes  lui,  moi  et  tous  les  autres  sans  exception  créatures  de  
Dieu,   et   fils   d’Adam,   Bnei   Adam.   Dès   lors,   nous   pouvons   bien   être   différents   les   uns   des   autres  
sans  que  cela  ne  remette  en  cause  cette  filiation  commune  :  l’abstraction  est  alors  évitée,  puisque  
c’est   avec   leurs   particularités   individuelles   que   les   hommes   sont   tous   des   descendants   d’Adam   et  
des  créatures  de  Dieu.  On  peut  alors  voir  en  l’autre  un  frère  tout  en  voyant  aussi  en  lui  un  noir,  un  
blanc,  un  riche,  un  pauvre,  une  veuve,  un  orphelin,  un  étranger,  un  indigent  :  la  prise  en  compte  
des   singularités   n’est   plus   incompatible   alors   avec   la   reconnaissance   d’une   commune   humanité  
placée  sous  le  signe  de  la  fraternité.    
 
Du   même   coup,   le   judaïsme   est   en   mesure   d’ouvrir   la   voie   à   l’action   éthique   concrète,   celle   qui  
n’en   reste   pas   à   l’Homme   mais   s’occupe   des   hommes,   de   tel   homme   qui   me   fait   face   et   qui   est  
pris   dans   telle   situation   particulière.   Ainsi,   comme   le   soulignera   aussi   Levinas   dans   Difficile   liberté,  
dans   la   Bible   il   n’est   pas   tant   question   de   l’humanité   que   du   pauvre,   de   la   veuve,   de   l’orphelin,   de  
l’étranger  
etc.   Les   mesures   sociales   que   l’on   trouve   dans   la   Torah   ne   prescrivent   pas,   à   la   manière   de  
l’impératif   catégorique,   de   respecter   l’humanité   en   l’homme,   mais   indiquent,   concrètement,  
comment   agir   face   à   cet   autre   qui   se   tient   face   à   moi   dans   telle   situation   particulière   de  
souffrance   :   «   Nous   atteignons   là,   écrit   Cohen,   le   point   limite   où   la   religion   fait   son   apparition,  
cette   limite   où   elle   éclaire   l’horizon   de   l’homme   grâce   à   la   souffrance   ».   A   titre   d’exemple,  
Deutéronome  14,  19-­‐21  :  «  Lorsque  tu  feras  la  moisson  de  ton  champ,  si  tu  oublies  une  gerbe,  ne  
reviens  pas  la  chercher.  Elle  sera  pour  l’étranger,  la  veuve  et  l’orphelin  (…).  Lorsque  tu  gauleras  
ton   olivier,   tu   n’iras   rien   rechercher   ensuite.   Ce   qui   restera   sera   pour   l’étranger,   l’orphelin   et   la  
veuve.  Lorsque  tu  vendangeras  ta  vigne,  tu  n’iras  rien  grappiller  ensuite.  Ce  qui  restera  sera  pour  
l’étranger,  la  veuve  et  l’orphelin  »,  etc.  
 
       Le   judaïsme   offre   donc,   aux   yeux   de   Cohen,   une   voie   d’alternative   à   la   tradition  
philosophique  sur  la  question  du  rapport  au  prochain.  En  même  temps,  Cohen  montre  que  cette  
question   trouve   dans   le   judaïsme   son   «   lieu   d’être   »   aussi   bien   historique   que   conceptuel.   Le  
judaïsme   apparaît   alors   comme   le   «   point   aveugle   »   de   la   tradition   philosophique   dont   Cohen  
hérite   :   à   la   source   même   de   l’éthique   philosophique,   dont   Kant   représente   pour   Cohen  
l’aboutissement,  se  trouvent  les  sources  juives,  comme  un  fonds  oublié  et  occulté.  

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