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Les fondements de la pratique

généralités et thèmes supplementaires

de la pratique généralités et thèmes supplementaires Tchenrezi http://www.dhagpo-kagyu.org mise à jour:

Tchenrezi

http://www.dhagpo-kagyu.org mise à jour: janvier 2011

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Table des matières:

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Thèmes supplémentaires :

Enseignement, Kandro Rinpoché p3 Instructions Orales, Guendune Rinpoché p10 La motivation juste, Gyalwang Drukpa p13 L'éveil au quotidien, Lama Guendune Rinpoché p20 Instructions du cœur, Guendune Rinpoché p27 Le lâcher prise, Jigmé Rinpoché p34 Le cœur du Dharma, Lama Guendune Rinpoché p40 Se comprendre soi-même et s'ouvrir aux autres, Lama Jigmé Rinpoché p64 Conseils aux occidentaux, Shamar Rinpoche p67 Les bases de la voie spirituelle, Lama Guendune Rinpoché p74 Le stoupa de l'illumination, Lama Guendune Rinpoché p75 Transcender la souffrance, Lama Tcheudreun p76 Sagesse et compassion, Béru Kyentsé Rinpoché p81 A propos des 37 pratiques des bodhissatvas, Jigmé Rinpoché p88 L'étique, Jigmé Rinpoché p91 Masculin / Féminin, Kandro Rinpoché p94

Enseignement

Kandro Rinpoché

Voici la suite des enseignements que donna Kandro Rinpoché à Dhagpo Kagyu Ling en avril 1992, dont le début est paru dans Tendrel n ° 29.

Actuellement, en Occident, nous nous trouvons dans une situation assez similaire à celle du Tibet au moment où les enseignements se développèrent de l'Inde vers ce pays. Il n'y a pas grande différence entre ces deux situations, à un moment où la transmission vers l'Occident de la tradition bouddhique se fait d'une façon plus marquée. Même à l'époque où le Bouddha Shakyamouni manifesta le plein éveil, le développement du bouddhisme ne fut pas quelque chose d'aisé. Quoiqu'il en soit, en dépit des difficultés du moment, que cela ait été la destruction des temples bouddhistes, ou celle du sangha et de ses représentants, de nombreux êtres se consacrèrent à la pratique avec une grande intensité, développèrent un épanouissement spirituel et manifestèrent le plein éveil de la réalisation. La plupart d'entre vous avez probablement lu ce qui a trait à l'origine du bouddhisme et à son développement, ainsi qu'à son déclin par la suite dans la terre d'origine jusqu'à ce que, douze siècles après la venue du Bouddha Shakyamouni, le bouddhadharma soit transmis au Tibet. D'un point de vue historique, on raconte qu'un prince vivant en Inde fut prié de quitter ce pays; il traversa alors les

montagnes pour passer au Tibet, et il est dit que c'est de ce prince que découle la lignée royale tibétaine. Le premier roi reconnu comme tel au Tibet fut Nyatri Tsenpo. C'est lui qui construisit le palais royal, le Youmbou Lakang, qui est encore partiellement visible de nos jours. Ensuite, nous manquons de références historiques pendant une certaine période, jusqu'au moment où se manifesta un roi nommé Lhatotori. Ce roi fut le vingt-huitième de cette lignée royale et sous son règne advint un événement particulier : des reliques et des écritures apparurent de l'espace.

A cette époque, personne fut capable de comprendre de quoi il s'agissait véritablement, mais du fait de la façon un peu

miraculeuse dont ils avaient surgi directement du ciel, on considéra ces manuscrits comme très précieux. Par conséquent ces reliques furent conservées dans un reliquaire et il y eut en même temps une prophétie qui fut formulée disant que, dans un futur très proche, viendrait un roi et qu'il serait alors possible de comprendre le sens profond de ces écritures. Le trente-troisième roi de cette dynastie, qui est certainement le plus connu de tous et qui s'appelle Songtsen Gampo, avait un ministre exceptionnel qui s'appelait Thomi Sambhota. Celui-ci fut prié de se rendre en Inde et d'en rapporter les premiers éléments de calligraphie de l'écriture tibétaine, ce qu'il fit. Cette calligraphie tibétaine découle de la calligraphie et de la langue indiennes de l'époque. Le trente-septième roi, qui est également très connu et porte le nom de Tri Song Detsen, vint à un moment où le bouddhisme était florissant au Tibet. A cette époque, des maîtres extrêmement érudits vinrent de l'Inde, comme Padmasambhava et Shangtarakshita. Cela se passait au huitième siècle de notre ère et ce fut à ce moment également que fut établie la transmission de la tradition monastique. C'est sous le quarante-huitième roi de cette dynastie, Tri Ralpachen, que fut standardisée la traduction des textes en tibétain. Le quarante-et-unième roi de cette dynastie, Langdarma, est particulièrement connu comme s'étant opposé au bouddhisme. C'est à cette époque qu'eut lieu la

destruction de tout ce qui avait trait au bouddhisme, aussi bien les édifices que les textes religieux, et que les moines et nonnes bouddhistes furent persécutés. Du fait des efforts d'un pratiquant tantrique, Loungtène Sangyé Yéshé, la transmission des tantras et leur pratique furent préservées, principalement dans la communauté laïque. Mais tout ce qui est attaché au Vinaya, le cycle d'enseignements qui a trait aux vœux et à l'éthique proprement dite, fut particulièrement affecté et détruit durant le règne de Langdarma. Un moine, ainsi qu'une dizaine de ses disciples, s'enfuirent de la région centrale du Tibet et éœigrèrent vers l'est puis, une cinquantaine d'années plus tard, revinrent dans cette région centrale du Tibet, rapportant avec eux la transmission monastique, niais il s'agit de la transmission monastique concernant les moines. En ce qui concerne les nonnes, il était nécessaire, tout comme pour les moines, qu'il y ait cinq nonnes pleinement ordonnées qui soient présentes pour les cérémonies de transmission des vœux. Ce ne fut plus le cas, et c'est en raison de cette destruction qui advint sous le règne de Langdarma que s'évanouit du Tibet la tradition de l'ordination complète des nonnes.

Si l'on réfléchit à cette histoire du Tibet, un pays où le dharma fut très développé, où se sont manifestés de nombreux

maîtres spirituels réalisés, on voit qu'il fallut environ quarante et un rois pour que se manifestât le dharma et qu'il se développât dans tous ses aspects. Ceci permet de comprendre que cela prend toujours une période de temps extrêmement longue pour qu'un courant philosophique passe d'un pays à un autre et s'intègre dans ce dernier. Jusqu'au point où nous sommes arrivés, il est fait référence à la transmission ancienne des tantras, à savoir jusqu'au moment où advint cette destruction massive du bouddhisme au Tibet et où quelques moines émigrèrent vers l'est puis revinrent dans la région centrale. Cette période est donc connue comme étant celle de l'ancienne diffusion des tantras. Une cinquantaine d'années plus tard, trois grands traducteurs allèrent à l'étranger puis revinrent au Tibet etdepuis lors s'est produite une nouvelle diffusion des textes. Depuis ces trois cycles de traduction jaillis de ces trois traducteurs jusqu'à présent, on fait référence à cette époque comme à la nouvelle diffusion des tantras. Tout cela aide à comprendre qu'il n'y a pas de différence fondamentale entre l'ancienne diffusion des tantras et la nouvelle, si ce n'est une classification qui se réfère d'une part à l'époque qui précède la venue du roi Langdarma, et d'autre part à l'époque qui

suit. Par la suite, en raison des capacités de certains traducteurs, furent établies des traductions des textes de base, ces différentes traductions étant en relation avec la compréhension propre à chacun de ces érudits. Et c'est à partir de ces différentes traductions que se développèrent les différents courants spirituels tibétains, principalement les quatre grandes écoles : les Kagyus, les Guélougs, les Nyingmas et: les Sakyas. Il est dit que, dans les écoles Guéloug et Sakya, l'accent est principalement mis sur l'étude, alors que dans les écoles Nyingma et Kagyu l'accent porte davantage sur la méditation et sur l'analyse de l'ego. Mais ceci ne veut pas dire que les deux premières ne consacrent pas d'efforts à la méditation ni que les deux autres, Kagyu et Nyingma, délaissent l'étude. Simplement l'accent est principalement mis sur un aspect ou un autre. Que l'on parle des 84 000 sortes d'enseignements ou des trois diffusions de l'enseignement selon l'approche Hinayana, Mahayana ou Vajrayana, ou que l'on distingue les quatre écoles spécifiques tibétaines, Kagyu, Nyingma, Sakya, Guéloug, ces approches ont été développées en vue de convenir à tous les êtres quels qu'ils soient, afin que chacun trouve celle qui est la plus appropriée à ses capacités et à son caractère. Il en va de même en ce qui concerne les distinctions entre Mahamoudra et Dzogchen, qui n'appellent absolument pas de différence quant à la réalisation de l'ultime, mais sont là encore des moyens relevant du cheminement spirituel, afin de convenir le mieux possible aux différentes sortes d'individus qui peuvent ainsi choisir lechemin qui leur est le plus approprié. Concernant la réalisation ultime, il n'y a aucune différence entre ces deux voies spirituelles. Quand quelqu'un s'engage sur la voie spirituelle bouddhiste, l'accent est toujours mis, en premier lieu, sur le développement des qualités fondamentales liées à la nature humaine, et tout particulièrement sur le potentiel de bienveillance qui existe en chaque individu. La bienveillance véritable ou compassion authentique, qui s'oriente vers tous les êtres sans faire de distinction de groupe ou de catégorie, ne peut se développer véritablement qu'à partir de l'instant où naît une compréhension profonde de la

nature même de la souffrance qui existe dans le cycle des existences. Notre compréhension de la souffrance est très partielle, très limitée et ne s'adresse pas à la totalité. En général, quand on pense souffrance, on fait principalement référence à une souffrance d'ordre plus ou moins physique et on pense surtout à la souffrance qui nous afflige ou à celle qui concerne les êtres qui nous sont proches et chers. Une telle façon de comprendre la souffrance est très sommaire et n'englobe en aucun cas la souffrance qui est celle qu'éprouvent tous les êtres des six classes d'existence du cycle dans lequel nous sommes. Il est important de comprendre la souffrance qui est celle des six classes d'êtres dans le cycle des existences et que cette compréhension devienne si intense et précise qu'il n'y ait plus le moindre attachement qui demeure en nous. Et si nous n'arrivons pas à une telle précision dans la compréhension, nous nous trouvons dans la situation dans laquellenous sommes habituellement, c'est-à-dire que la moitié de notre existence s'oriente vers l'activité spirituelle et le dharma, tandis que l'autre moitié se tourne vers des activités plus communes et mondaines envers lesquelles nous éprouvons toujours une certaine attraction. C'est cette compréhension de la nature de la souffrance qui enveloppe tous les êtres dans le cycle des existences qui nous motive à nous rendre près d'un maître spirituel pour recevoir son enseignement et faire preuve par là-même d'un renoncement à l'égard de toutes les activités mondaines qui nous habitent. Nous nous engageons dans la voie en prenant refuge dans ce qu'on appelle les Trois Joyaux le bouddha, l'enseignement ou dharma, et la communauté des pratiquants ou sangha. On oublie souvent ce qu'est véritablement la nature de ces trois aspects et on en vient à considérer le bouddha comme la représentation dorée d'une statue, à penser que le dharma se réfère à quelques écritures et que le sangha renvoie aux robes de la communauté monastique. A ce moment-là, on fait référence au Bouddha historique, au Bouddha Shakyamouni venu durant la période cosmique où nous vivons, aux enseignements qu'il a prononcés et à la communauté monastique qui s'est développée. Néanmoins,'il ne faut jamais oublier que le bouddha est aussi présent au travers du maître spirituel qui nous conseille sur la voie à suivre, sur ce qu'il convient d'adopter et sur ce à quoi il convient de renoncer comme étant non-vertueux. Le maître spirituel est en quelque sorte le prolongement ou la manifestation même du Bouddha. Cela peut même s'entendre à partir du moment où quelqu'un a une qualité authentique, fut-elle minime, et où, à travers cette qualité, il donne des conseils sur le cheminement spirituel et sur ce qu'il convient d'adopter. C'est également une façon de comprendre cette dimension de bouddha. Il est important de voir que ce potentiel est présent en chaque individu, en chaque être vivant, et il faut essayer d'étendre de plus en plus cette compréhension. Si on limite l'enseignement aux textes religieux tibétains, c'est une façon extrêmement sommaire d'envisager l'enseignement. Le dharma est un point de référence qui permet d'évoluer vers ce qui est vertueux et conseille de rejeter ce qui est non-vertueux ou défavorable, etc. Là encore, cette compréhension de l'enseignement doit être vaste et ne pas s'adresser simplement à un contexte particulier. L'enseignement peut surgir de différents textes, de différentes compréhensions, et se transmettre au travers de différents langages sans être limité à une forme particulière.

Il en va de

entrés dans la voie monastique mais le sangha englobe également, surtout dans les pays occidentaux, tous ceux qui sont engagés sur la voie spirituelle qu'est le dharma et appartiennent à la communauté bouddhiste. Toutes ces personnes

doivent faire preuve de compréhension, d'ouverture et de respect à l'égard les uns des autres. Et si vous n'avez pas autant de respect à l'égard du maître spirituel que du Bouddha, c'est un endommageaient du vœu

même

en ce qui concerne le sangha ou communauté. Dans un premier te mps, il s'agit de ceux qui sont

du refuge quant au Bouddha. Si vous n'avez pas autant de respect à l'égard d'un journal que d'un livre traitant des instructions proprement dites, c'est un manquement au vœu du refuge quant au dharma. Si vous n'avez pas autant de respect à l'égard des personnes laïques qui se sont engagées dans la communauté qu'envers les moines et les nonnes, c'est un endoœmagement du vœu du refuge quant au sangha. Ensuite le pratiquant s'engage dans les méthodes de purification des actions négatives par la récitation de prières et les prosternations. Il acquiert ainsi davantage de certitude intime et peut s'engager encore plus profondément dans le vœu

de bodhisattva. Ayant ainsi généré ces vœux de bodhisattva, il s'engage à développer davantage la qualitéhumaine liée à l'intention altruiste et ceci sans préjugés ou sans opinions partielles. Il doit développer toujours plus de compassion à l'égard de tous, mais ce n'est pas quelque chose d'aisé. C'est pourquoi il faut quotidiennement cultiver ce sentiment de compassion et la pratique des six vertus transcendantes ou paramitas est une des meilleurs méthodes pour le faire. Après avoir développé l'esprit d'éveil ou bodhicitta, viennent trois points sur lesquels il est important de porter l'accent. Le premier se rapporte à l'écoute de l'enseignement et à sa compréhension. Quand vous écoutez l'enseignement, il est extrêmement important de le faire en étant totalement concentré et sans se laisser aller à la distraction. Si vous écoutez l'enseignement, assis dans la posture convenable, mais que votre esprit est en train de vaquer à la cuisine par exemple, cela n'a pas de véritable utilité. Si vous écoutez avec attention/mais que sorti du cadre de l'enseignement, vous oubliez ce qui a été enseigné, là non plus cela n'a pas grande utilité. De même, lorsque vous étudiez un livre ou écoutez l'enseignement, et qu'au lieu de l'appliquer, de le mettre véritablement en pratique en vous engageant dans ce qui est positif et en renonçant à ce qui est défavorable, vous vous engagez dans des activités finalement contraires à l'enseignement proprement dit, on peut dire que c'est une façon déviée de faire usage de l'enseignement. Le deuxième aspect important est la réflexion ou contemplation. Si vous ne réfléchissez pas à ce qui est dit dans l'enseignement, qu'il s'agisse d'un enseignement oral ou de la lecture d'un ouvrage, si vous ne vous demandez pas : "cela est-il vrai ou non ? quel en est le sens véritable ?", on peut dire que l'enseignement n'a pas un intérêt très profond et ne peut pas assurer un développement véritable.

Il est dit qu'il faut combattre l'attachement et qu'en conséquence il faut pratiquer le détachement. Il importe alors que

vous vous posiez des questions et vous demandiez : "pourquoi l'attachement est-il quelque chose de négatif ? pourquoi faut-il s'en détacher et de quelle façon ?" Il est extrêmement important d'appliquer sa réflexion ou sa contemplation à de telles questions dans le cadre de l'enseignement. Par cette réflexion, on parvient à une certaine compréhension, à une certaine conviction, et il faut ensuite s'entraîner à la méditation proprement dite. Mais si vous vous appliquez à méditer parce qu'il est dit qu'il faut méditer et que vous ne possédez pas cette forme de compréhension, cela a vraiment peu d'utilité. Si la méditation consiste à s'asseoir en posture, à faire des exercices de respiration, à réciter quelquesmantras, etc., il ne faut pas s'attendre à ce qu'un grand développement puisse advenir.

Dans le cadre de la méditation, comme dans tout le cheminement sur la voie spirituelle, l'intérêt même des pratiques est de faire en sorte que se produise un développement de l'esprit. Si l'on n'utilise pas cette capacité de l'esprit à réfléchir et méditer, cela n'a qu'un rapport très lointain avec le cheminement spirituel. La méditation n'est alors qu'une simple technique. Il est donc conseillé d'unir ces trois aspects, l'écoute, la réflexion et la méditation, dans sa démarche. Si les trois ne sont pas présents, on ne doit pas s'attendre à un développement substantiel. Beaucoup de gens disent : "Je pratique la méditation" et quand on leur demande : "Sur quoi méditez-vous ?", ils répondent qu'ils méditent sur la vacuité. De telles personnes se rendent parfois auprès d'un maître spirituel, s'asseoient, écoutent l'enseignement mais ne portent pas plus loin leur réflexion. On ne peut pas s'attendre à ce qu'un véritable épanouissement spirituel advienne d'une telle attitude. Il est extrêmement important que les trois aspects, l'écoute ou étude, la réflexion ou contemplation, et la méditation, soient développés conjointement. On dit dans les textes que des personnes se consacrant à la pratique de la méditation mais n'ayant pas beaucoup étudié

ni reçu d'enseignements, n'ayant pas réfléchi profondément au sens même de ces enseignements, sont semblables à des

aveugles, en ce sens que l'aveugle souhaite traverser la rue et en a la nécessité, mais se trouve dans une situation où, de par son handicap, il ne sait pas exactement comment procéder. On peut dire que les personnes qui se consacrent à la

méditation sans étudier ni réfléchir sont un peu dans la même situation. Une autre attitude très développée, surtout en Orient, mais en fait on la rencontre partout, consiste à mettre l'accent sur l'étude et la réflexion de façon exagérée. Une telle attitude ne permet pas non plus un épanouissement véritable. L'exemple caractérisant cette situation est celui d'une personne qui souhaite monter au sommet d'une montagne, mais n'a pas de mains. Une telle personne, au travers de ses lectures et de sa réflexion sur l'enseignement, sait quel le chemin

il faut adopter mais, étant donné qu'elle ne s'est jamais consacrée à l'application pratique, à la méditation, n'est pas à même de véritablement parcourir ce chemin. La personne qui souhaite progresser spirituellement doit, à ce niveau, faire usage conjointement de l'étude, de la réflexion et de la méditation.

A partir de là, ayant acquis une base ferme, solide et sur laquelleprogresser davantage, après avoir porté à son ternie

l'étude ou la lecture des ouvrages, après y avoir appliqué sa réflexion et les avoir mis en pratique, on est alors à même de choisir le cheminement spirituel convenant le mieux. Ici se situe une distinction et l'accent peut être mis soit sur la pratique liée aux visualisations des divinités, soit sur celle qui a trait à la nature même de l'esprit.

Au moment d'aborder la visualisation des divinités, se présente en général un obstacle assez important. Cet obstacle provient de ce que nous comprenons que le monde extérieur et les formes sont, en dépit de leur apparence, transitoires et illusoires, mais que, par contre, nous considérons la divinité à laquelle nous consacrons notre méditation comme véritablement existante et lui donnons un aspect qui devient une représentation concrète. C'est là une forme d'attachement ou d'avidité extrême qui est source d'obstacle sur la voie. De plus, en raison des voiles qui nous affligent depuis des existences antérieures, nous avons des difficultés à faire en

sorte que notre visualisation soit claire et à lier le contact avec la divinité, en ce sens que les détails de la représentation, qu'il s'agisse des couleurs, de la multiplicité des bras, etc., nous posent problème. En effet, nous avons tendance à solidifier et concrétiser notre visualisation. C’est pourquoi il est conseillé à ce stade de méditer sur la qualité lumineuse, transparente, « arc-en-ciel », de la divinité afin de ne pas solidifier la visualisation et de ne pas considérer la divinité comme un corps humain fait de matière. Que la divinité soit représentée au niveau du corps absolu, le dharmakaya, ou du corps de jouissance, le sambhogakaya, ou du corps de manifestation, le nirmanakaya, il importe de voir principalement quelle est l'essence même de la divinité et en retour de développer, comme un propre continuum, cette essence propre à la divinité. Avec cette approche, il n'y a pas de difficulté à méditer sur une divinité, qu'elle possède deux bras, six bras ou mille bras ou peu importe. Et la méditation porte alors sur ce qui est le plus intérieur ou conscience. Depuis le moment où l'on a commencé à réfléchir sur la souffrance inhérente au cycle des existences, depuis le moment où l'on a pris refuge, où l'on s'est engagé dans des pratiques de purification, dans le développement de l'esprit d'éveil, dans la pratique des six paramitas ou dans la méditation sur les divinités, qu'est-ce qui prime ? Est-ce l'aspect physique ou l'aspect lié à l'esprit ? Bien sûr, c'est surtout l'esprit. Si l'on parvient à cette compréhension, on peut également comprendre que les activités extérieures, les activités physiques sont sans fin et que celui qui peut contrôler toutes ces activités, celui qui commande d'agir ainsi, c'est l'esprit Si l'on arrive à une certaine maîtrise de l'esprit, cela a un effet immédiat sur les activités physiques qui en découlent. En ce qui concerne les activités liées aux organes sensoriels, qu'il s'agisse de la vue avec l'œil ou de l'activité auditive, olfactive, gustative ou tactile et, dans certains cas, de l'activité mentale, il est important de comprendre que toutes fonctionnent simultanément avec l'esprit. Quelle que soit l'activité en question, qu'on observe un événement ou u'on entende un bruit, qu'on sente le parfum d'une fleur ou qu'on apprécie la beauté d'une chose, qu'on ait une sensation agréable ou désagréable au niveau du toucher, il faut voir que toutes ces activités sont liées à l'esprit, qui est celui qui donne l'impulsion à cesdifférentes consciences sensorielles pour qu'elles se manifestent. Prenons le cas de la conscience visuelle. Kandro Rinpoché dit : "Par exemple, dans la situation dans laquelle je me trouve, si je me laisse aller à suivre ce que perçoit mon regard, à ce moment-là viennent les distinctions entre hommes et

femmes, cheveux courts, cheveux longs, cheveux blonds, cheveux gris, etc

devient totalement impossible de se concentrer sur un point précis." C'est pourquoi il est toujours conseillé dans la pratique de revenir à ce qui est la source même, au plus intérieur, au plus intime en quelque sorte, à savoir l'esprit qui est l'origine d'où découlent les projections extérieures.

Si on se laisse aller à toutes ces projections, surgissent inévitablement les jugements, les appréciations quant aux uns et aux autres, ainsi que la pensée que l'homme aux cheveux gris ou aux cheveux noirs est quelqu'un de bien, que celui aux cheveux blonds ne l'est pas, que la personne avec un sweat de couleur jaune est quelqu'un de bien, que celui avec un sweat rouge ne l'est pas, et cela devient sans fin. On se laisse ainsi aller à faire des tas de distinctions, à exprimer beaucoup de jugements et on se laisse prendre à toutes sortes d'émotions, on s'attache à ce qu'on aime, on déteste ce qui paraît adverse et on veut les choses qui nous sont agréables, etc. On évolue ainsi dans un cycle d'émotions. C'est pourquoi l'esprit, d'où découlent toutes ces projections et ces développements, est le point essentiel sur lequel il convient de se concentrer. Il est enseigné que la nature de l'esprit est vacuité, mais si l'on arrive à une compréhension de la vacuité comme étant un état d'obscurcissement mental ou d'aveuglement, une espèce de néant, c'est incorrect. Si réaliser la vacuité, c'est parvenir à un état dans lequel il n'y a rien du tout, à une certaine forme d'inconscience, on peut dire que cela est très similaire à une personne qui tombe du premier étage et qui est victime d'une syncope. Il y a donc une différence entre cette forme de vacuité inconsciente et la vacuité qui est véritablement la nature de l'esprit dont on parle dans l'enseignement. Qu'il s'agisse des phénomènes extérieurs ou de ce qui nous est propre, il est important de voir que dans tous les cas rien n'a véritablement d'existence en soi. Lorsqu'on prend un objet dans la main, qu'il s'agisse de cet objet ou qu'il s'agisse du corps physique, il en va de même : il y a effectivement une manifestation, une apparence qui prend forme, mais il s'agit essentiellement de l'agglomérat de différentes particules, de différents aspects, et on ne peut pas dire pour autant que cet objet ou ce corps a une existence qui lui soit attachée, une existence authentique. Ainsi, on peut dire que l'esprit crée beaucoup de choses, en ce sens qu'il appréhende une forme, une existence, une réalité là où il n'y a en fait que l'assemblage ou l'agglomérat de différents aspects, de différentes particules. De par ce processus qui a sa source dans l'ignorance, se développent toutes formes de projections, de créations, telles que l'attachement et les autres émotions perturbatrices. Ceci est dû essentiellement à l'ignorance fondamentale. C'est pourquoi il est enseigné qu'il faut considérer toute chose, dans un premier temps, comme étant illusoire et dépourvue de

C'est un développement incessant, et il

réalité, semblable à un mirage ou à un rêve. De la même façon, les expériences qui nous adviennent dans le cadre du rêve nous paraissent authentiques et véritables; néanmoins, quand on se réveille, le rêve disparaît : c'était une création de l'esprit. Cette pensée doit être présente à chaque fois que l'on perçoit une apparence extérieure. On peut alors dire qu'on se trouve dans un état où l'on voit les choses telles quelles sont et, dans ce cadre, l'esprit n'est plus sous l'influence ni de l'ignorance, ni des émotions perturbatrices qui en découlent. Ceci nous mène à la réalisation que l'esprit, la conscience pure de l'esprit, est un principe qui se manifeste mais qui en même temps n'a pas d'existence

concrète ou solide. Lorsque survient une telle intensité de la conscience, une telle réalisation, en même temps se développe une certaine forme de sagesse qui permet justement de comprendre pourquoi l'esprit ou les phénomènes sont dépourvus de réalité propre. L'esprit dans son aspect de vacuité est ainsi indistinct de sa qualité de sagesse. Ceci est illustré par le lever du soleil et par la clarté diffusée à cet instant. Quand vous observez le soleil qui se lève le matin, se développent également la clarté et la luminosité, et on peut dire que ces deux aspects se manifestent en même temps; néanmoins ce sont deux qualités distinctes.

Il n'est pas facile d'arriver immédiatement à cette compréhension de la double qualité de l'esprit, notamment la qualité

de clarté, et pour entretenir, il faut de la chaleur, etc. Il en va de même pour l'épanouissement de la réalisation de la nature de l'esprit : il faut mettre en œuvre les différentes méthodes dont nous avons parlé et, par leur application, on peut

arriver à cette réalisation. Si l'on se consacre uniquement à l'une ou l'autre pratique, qu'il s'agisse du développement de

la compassion, de la méditation sur la vacuité ou de la pratique du calme mental, il n'est pas véritablement possible de

manifester cette pleine réalisation. C'est pourquoi il est important d'appliquer toutes les différentes méthodes dont nous avons parlé. Yéshé Tsogyal est la Mère adamantine, la Mère Vajra, celle de qui procèdent tous les bouddhas et les bodhisattvas. D'une façon générale, quand on parle d'émanation, cela se situe à trois niveaux : celui du corps absolu, celui du corps de jouissance et celui du corps d'émanation. Dans la forme supérieure, Yeshé Tsogyal est considérée comme étant Vajra Yogini. En ce sens, Vajra Yogini est la forme la plus élevée, de laquelle procèdent tous les bouddhas et les êtres éveillés. Au niveau du corps absolu, quand il y a cette intensité dans le développement de la compassion, se manifestent les êtres éveillés, les bodhisattvas, et se déploie la manifestation des divinités variées. Dans les représentations féminines, on trouve principalement la noble Tara, que ce soit Tara dans la forme verte ou blanche. Arya Tara est connue comme la divinité associée à la vie, plus particulièrement à l'aspect de longue vie sous la forme blanche et à l'aspect de protection sous la forme verte. Quand est présent cet intense sentiment de compassion poussant à œuvrer pour le bien des êtres, se déploient donc toutes les formes des bodhisattvas. Il faut comprendre que s'il n'y avait qu'un seul bodhisattva, on serait un peu dans une situation analogue à celle dans laquelle on se trouve lorsqu'on pense que, s'il y avait beaucoup plus d'aspects de nous- même, on serait plus à même d'œuvrer pour le bien de tous les êtres. C'est pourquoi on trouve, au niveau du développement de la manifestation, beaucoup d'aspects des bodhisattvas, ceci se concrétisant au travers des corps d'émanation. D'innombrables aspects des bodhisattvas se déploient ainsi. Pensez maintenant que s'il y avait un être de nature extraordinaire ou miraculeuse, capable de se mouvoir dans les airs et d'accomplir toutes sortes de miracles, peut-être la moitié des gens le considéreraient-ils avec respect, mais il est vraisemblable que l'autre moitié penserait qu'il s'agit là de magie. Le terme magie est quelque chose d'aisé, mais se manifester en tant qu'être humain est difficile. Ainsi les bodhisattvas se manifestent aussi, en insistant sur ce "aussi", en tant qu'êtres humains. Prendre naissance en tant qu'être humain, particulièrement en tant que femme, endurer d'innombrables difficultés, manifester l'éveil, c'est un moyen de démonstration, d'inspiration pour les êtres. C'est de cette façon que s'est manifestée Yéshé Tsogyal, prenant une existence en tant que femme dans un milieu qui n'était pas favorable, où il y avait beaucoup de restrictions quant à la condition féminine, endurant de nombreuses difficultés, s'engageant sur la voie et manifestant pleinement la réalisation spirituelle, ceci en l'espace d'une vie, afin que son existence soit un modèle, une source d'inspiration pour d'innombrables femmes, pour d'innombrables êtres vivants.

Yéshé Tsogyal naquit dans une famille dont le chef de famille, le père, était surtout porté à s'enrichir : il était très attiré par les biens matériels. Elle était extrêmement belle, mais son père souhaitait plus particulièrement avoir un fils et non une fille, et il avait coutume de dire : "extérieurement, elle est belle, mais intérieurement elle est mauvaise".

A l'âge de dix ans, comme c'était alors la coutume, commencèrent les pourparlers pour marier cette jeune fille et comme

elle était remarquablement belle, de nombreux partis se présentèrent pour faire en sorte qu'elle devienne l'épouse de leur fils. Dans son nom, Tsogyal, "tso" se réfère à un océan et "gyal" à l'idée de réjouissance, Yéshé signifiant la sagesse primordiale. Tout près de son lieu de naissance, il y avait une étendue d'eau qui, au moment même de sa naissance, se mit à s'accroître, et ainsi se développa cette idée d'épanouissement, de réjouissance. Quand se manifestèrent les différents partis fortunés venus solliciter la main de Yéshé Tsogyal, son père essaya de soutirer la dot maximum et se mit à demander des sommes colossales d'argent en échange de sa fille. Les gens commencèrent à plaisanter le père, disant que son seul intérêt était de tirer une grande dot de sa fille et qu'il était mesquin dans ce domaine. Lui-même pensa qu'une telle réputation lui tombait dessus uniquement à cause de Yéshé Tsogyal, il l'accabla de tout son malheur

et lui demanda de disparaître ou de sauter dans un puits.

Elle quitta donc le foyer familial et décida de partir dans une région où elle avait entendu dire que résidait un maître qui enseignait une voie profonde, ce maître étant Padœasambhava. Quand elle arriva auprès de lui, les disciples qui l'entouraient émirent l'idée qu'elle était beaucoup trop jeune pour recevoir des enseignements profonds. Padmasambhava était alors en train de conférer un cycle d'enseignements extrêmement profonds et Yéshé Sogyal vint y participer, s'asseyant dans le fond. A la fin de l'enseignement, elle était à même de se le rappeler mot pour mot. Voyant l'extraordinaire faculté de cette jeune fille âgée de aix ans, capable de comprendre mot pour mot l'enseignement et de se

le remémorer sans difficulté, Padmasambhava constata qu'elle était un être très particulier et décida de lui transmettre la

totalité des enseignements qu'il possédait. Yéshé Tsogyal les mit par écrit et c'est ainsi que la plupart des enseignements

conférés par Padmasambhava ont été conservés au fil du temps. Padmasambhava avait vingt-cinq disciples remarquables et tous furent requis, après avoir reçu les enseignements, d'aller les mettre en pratique. Il en fut de même pour Yéshé Tsogyal, mais elle n'avait pas envie de partir et se mit à pleurer. Ce fut à ce moment-là que Padmasambhava énonça un profond discours sur l'impermanence. Et il est raconté

que, lorsqu'elle fut plus âgée, Yéshé Tsogyal se souvenait de cet enseignement et que c'était une source de rire pour elle. Yéshé Tsogyal partit à son tour méditer dans un endroit très élevé, habité que par des bêtes sauvages et où nul personne ne se rendait jamais. Même en été, il y avait plus de deux mètres cinquante de neige. Elle pratiqua la méditation pendant neuf années dans ce lieu. On dit que les trois premières années elle prit nourriture et boisson; les trois années suivantes,

il ne lui resta que la boisson; et les trois dernières années elle n'eut ni nourriture, ni boisson, se substantant uniquement au moyen du développement intérieur, de sa propre énergie. Il lui arrivait d'avoir des moments de désespoir, car les conditions étaient tellement difficiles qu'elle perdait confiance enelle-même et se disait qu'il n'était pas possible de continuer à pratiquer dans un tel environnement. Dans ces moments, apparaissait Padmasambhava, son maître, qui lui conférait les enseignements appropriés, l'exhortant sur le chemin et, ainsi stimulée, elle put continuer sa pratique qui dura ainsi neuf années. Durant ces rencontres, elle questionnait Gourou Rinpoché ayant le souci des innombrables personnes à venir et posant les questions que poseraient les disciples des temps futurs. Lorsqu'elle actualisa le plein éveil, l'état de bouddha, Yéshé Tsogyal reçut de nombreux enseignements secrets de Padmasambhava.Comme cette époque n'était pas le moment le plus approprié pour diffuser ces enseignements, Padmasambhava demanda à Yéshé Tsogyal de faire en sorte qu'ils demeurent cachés pendant un certain temps. Afin de

les conserver secrets, elle écrivit ces enseignements dans le langage des dakinis et les cacha en différents endroits. Ces cycles d'enseignements furent appelles les "termas", les trésors. Ces "termas" ont été dissimulés pendant de nombreux siècles. Un certain nombre d'entre eux ont été découverts par des maîtres réalisés du passé. D'autres maîtres accomplis viendront dans le futur et en découvriront d'autres. Lorsque Yéshé Tsogyal arriva à la fin de sa vie, ses disciples lui demandèrent de continuer à vivre jusqu'à ce qu'elle eût transmis la totalité de son enseignement. Mais Yéshé Tsogyal leur fit remarquerqu'elle était maintenant âgée et que son corps physique ne lui permettait plus de continuer ainsi, elle s'engagea à continuer à diffuser son enseignement en se manifestant aussi bien dans des corps humains que dans des corps non humains. Ainsi, des émanations supérieures de Vajra Yogini continuent de se manifester aussi bien en tant que femme, homme ou enfant, en tant qu'animal, fleur, nuage, soleil, sous des formes multiples et variées. De nos jours, les gens envisagent les émanations sous un aspect plaisant et agréable, mais c'est une façon limitée d'envisager les choses. Le cas le plus récent est celui d'une femme qui vivait dans le Nord de l'Inde, qui avait treize enfants, qui n'était pas tibétaine. Cette femme, à sa mort, disparut complètement sans même que son cadavrereste manifesté. Une telle personne, qui ne donnait pas d'enseignements et ne se consacrait pas à une pratique extérieure visible, est véritablement une dakini. Il faut apprendre à voir les dakinis partout. Yéshé Tsogyal a continué à se manifester, principalement dans des corps de femme, peut-être parce qu'elle a des idées féministes! Au cours des siècles, plus particulièrement au 16ème siècle, on relate l'existence de femmes de sagesse comme Mingyur Paidreun, Ayou Kandro, la dakini de Tsourphou et d'autres encore.

A la fin du siècle dernier, aux alentours de 1892, une jeune fille naquit dans une famile pauvre. Son père était un conteur

qui allait d'endroit en endroit, racontant l'histoire des maîtres réalisés, en échange de quoi il recevait sa subsistance. Les conteurs étaient très répandus au Tibet. Il semble que sa fille, dès l'âge de huit ans, se mit elle aussi à voyager et se rendit en Inde. Après y avoir passé quelques années, elle retourna au tibet. Elle avait quatre frères, étant la seule fille. Pour assurer son existence, elle devint bergère, menant les moutons dans la montagne et les gardant. Quand elle eut seize ans, elle se trouvait à proximité du monastère de Tsourphou, le siège des Karmapas au Tibet, et le 16ème Karmapa, alors âgé de quarante-neuf ans, tomba gravement malade. Il était sur le point de quitter son corps. A ce moment-là, une manifestation de Vajra Yogini prophétisa que, si le Karmapa prenait une certaine parèdre, en raison du karma élevé de cette jeune fille, il serait à même de continuer à vivre plusieurs années encore. Dans la prophétie, certains signes désignaient cette jeune fille. Plusieurs moines s'enallèrent chercher les filles présentant de telles caractéristiques, et ils entendirent parler de cette jeune fille. Ils allèrent chez elle, mais elle était pas dans sa demeure, car elle gardait les moutos dans les montagnes. Les moines l'appellèrent de loin, lui disant qu'il fallait qu'elle se pésente immédiatement au monastère, ce qui eut pour effet de 'inquiéter car elle pensa qu'elle avait fait quelque chose de mal, ou bien qu'elle n'avait pas assister à tel enseignement ou quelque chose de la sorte. Elle répondit donc aussitôt à leur requête. Elle fut conduite au monastère de Tsourphou. Elle devait donner régulièrement des enseignements en raison de la

purification associée au cycle de Vajra Yogini. Elle resta ainsi de nombreuses années à Tsourphou. Quand le Karmapa quitta son corps, elle s'occupa du centre de retraite et enseigna dans les différentes nonneries qui avoisinaient le monastère de Tsourphou. Elle passa la plupart de son temps en retraite. En 1959, elle suivit le 16ème Karmapa quand il passa au Bhoutan puis en Inde. Elle décéda à la fin de 1962. Son nom était Orgyen Tsomo.

Fin

Instructions Orales

Guendune Rinpoché

L'ATTITUDE JUSTE Si, lorsque nous rencontrons des personnes heureuses d'une chose qu'elles ont développée en elles, notre premier mouvement est de nous réjouir pour elles, c'est le signe que nous avons développé l'attitude d'Eveil correcte. Par contre, si en les rencontrant nous nous en trouvons énervés, c'est le signe que notre motivation profonde est toujours l'attachement à notre ego. Et si nous considérons les autres comme des sources de difficultés, c'est le signe d'un très fort attachement à l'ego et la preuve que nous n'avons même pas commencé à développer l'attitude éveillée correcte. Mais si nous percevons les difficultés rencontrées comme des occasions de nous entraîner à développer des qualités telles que la patience, c'est le signe que nous avons développé une attitude d'Eveil correcte. Lorsqu'on met en pratique les enseignements du Bouddha, il importe de le faire avec un état d'esprit libre de toute préférence, libre de toute considération qu certaines personnes sont des amies et d'autres des ennemies, libre de l'attachement et de la haine qui sont le produit de ces relations. Il est évident que, lorsqu'on regarde certaines personnes comme des amies, de suite survient l'idée que les autres sont des ennemis: nous développons haine et colère envers ceux qui porte atteinte à nos amitiés et les tenons pour des ennemis, et nous accomplissons ainsi, beaucoup d'actes négatifs pour protéger nos amis et nous débarrasser de nos ennemis. Si l'on ne tombe pas dans cet attachement spécifique, on peut alors développer l'équanimité et apprendre à considérer tous les êtres comme ayant la même importance. Il faut prendre conscience que regarder certaines personnes comme des ennemies parce qu'elles nous créent des obstacles ne nous permettra jamais d'accéder au parfait éveil. Nous avons besoin d'ennemis, besoin rencontrer des obstacles et des difficultés sur le chemin vers l'éveil. Sinon nous n'avons jamais l'occasion de pratiquer la patience, et sans patience notre expérience de la méditation ne peut pas s'accroître. Du point de vue spirituel, ceux que l'on considère comme nos ennemis, les sources de difficultés et les obstacles, sont nos meilleurs amis. Considérer que tous les êtres ont la même importance permet de développer la véritable patience, grâce à laquelle on peut demeurer dans un état de complète équanimité, un état d'aise et de félicité, simplement parce que l'esprit n'est plus perturbé par l'attachement ou la haine. Une fois que l'on est dans cet état d'égalité, on peut dire qu'on a vraiment développé une authentique attitude d'Eveil. L'ATTITUDE EVEILLEE Si l'on souhaite développer la bodhicitta authentique, la première des choses à faire est de se libérer de toute disposition d'esprit malveillante, sinon on s'abuse soi-même: on peut penser qu'on essaye d'aider autrui, mais en fait on est simplement imbu de soi. Au début, on prend la ferme résolution de ne jamais nuire à qui que ce soit, en quelque circonstance que ce soit, et de faire tout ce que l'on peut pour porter aide et assistance à tous les êtres. Cette ferme intention est la base de l'attitude éveillée; on doit abandonner tous les actes négatifs et n'entreprendre que des actions vertueuses et positives. Et même si l'on n'est pas dans une situation permettant de venir efficacement en aide à quelqu'un, parce que l'aptitude à le faire nous manque ou parce que les circonstances ne le permettent pas, on ne développe ni colère ni déception, mais on émet au contraire le souhait de pouvoir, dans le futur, venir en aide à cette personne et la libérer de sa souffrance. On développe aussi le souhait que cette personne puisse un jour rencontrer les enseignements du Bouddha et accéder au parfait Eveil. Nous répétons cette double prière de multiples fois. Conserver ce souhait présent , permet de cultiver une tendance qui transforme l'attitude ordinaire. Il est nécessaire, lorsqu'on veut développer la bodhicitta, d'être très attentif à l'état d'esprit dans lequel on se trouve et tout à fait conscient de ce que l'on fait. Grâce à cette vigilance, on transforme peu à peu l'attitude de tous les jours en une attitude d'Eveil. Notre corps, notre parole, notre esprit, et tous les actes accomplis à travers eux s'imprègnent progressivement de cette nouvelle attitude positive. Peu à peu, l'attitude éveillée correcte se fait plus présente en nous: quoi que nous fassions, que nous soyons assis, que nous travaillions, que nous dormions, que nous agissions, désormais tous les actes de notre vie font partie du chemin vers l'Eveil. UNE BODHICITTA AUTHENTIQUE Développer la bodhicitta revient à transformer fondamentalement son mode de pensée. D'ordinaire, on peut croire que l'on agit réellement pour le bien d'autrui, mais si l'on regarde au plus profond de soi, secrètement et subtilement, on agit pour soi-même. Nos actions soit-disant bénéfiques, qu'elles soient calmes ou plus violentes, sont en fait motivées par l'idée que nous avons de nous-mêmes, par notre propre ego: nous voulons continuer à être entourés d'amis et à éloigner les ennemis. Il faut inverser cette tendance pour développer une bodhicitta 'authentique. Développer la bodhicitta revient à échanger soi et autrui. Normalement, on se préoccupe d'abord de soi et ensuite des autres; avec la bodhicitta, c'est le contraire: on fait passer le bien d'autrui avant le sien. dont on ne se préoccupe plus. Si nous parvenons à modifier ainsi notre comportement, nous semons la cause qui nous permettra de devenir des bodhisattvas. l'échange avec autrui signifie que toutes les situations agréables, tous les succès, toutes les victoires, ne sont pas gardés pour soi mais donnés aux autres pour qu'ils en profitent, et qu'on expérimente toutes les difficultés et les défaites sans les rejeter vers autrui. Si nous parvenons à donner la victoire à autrui et à prendre la défaite pour nous- mêmes, c'est l'assurance que notre attachement à l'ego a fortement diminué. L'attitude altruiste peut sembler particulièrement difficile parce que très éloignée de notre manière d'agir habituelle. On s'imagine qu'il faut fournir de grands efforts pour changer nos comportements. Dans un sens, ce n'est pas difficile du tout, car il faut simplement changer d'attitude intérieure; tout notre comportement s'en trouve alors automatiquement

transformé. D'ordinaire nous considérons que nous sommes très importants et développons par réaction beaucoup de haine et d'attitudes malveillantes à l'égard d'autrui. Si nous réussissons à nous défaire de l'idée de notre propre importance, toute notre vie change. Dès qu'on cesse de se considérer comme le centre du monde, il n 'y a plus de raison d'être méchant : les actes sont automatiquement animés par le souhait de venir en aide à autrui ce moment-là, la bodhicitta est présente et il n'est pas nécessaire de produire d'énormes efforts, de pratiquer de grandes méditations ou d'employer, nombreuses techniques pour instaurer coûte que coûte cette bodhicitta à l'intérieur de soi. La seule chose à faire, c'est de laisser de côté l'idée de sa propre importance. En ce sens, développer la bodhicitta n'est pas aussi difficile qu'on peut le croire. LA VISION JUSTE Notre attention est constamment dirigée vers l'extérieur et vers autrui. Nous avons développé l'habitude de regarder dans cette direction et perdu complètement celle de tourner notre regard vers nous-mêmes. Il nous manque cet œil de sagesse, dirigé vers l'intérieur, qui permet de se voir tel que l'on est vraiment. Nous pensons être quelqu'un de bien, d'habile, de lucide, nous pensons posséder de nombreuses qualités que nous n'avons pas. Nous sommes persuadés de les avoir mais nous n'avons jamais regardé à l'intérieur de nous. Quand nous regardons à l'extérieur, les fautes qui sont en nous troublent notre vision. Nous "projetons" ces fautes vers les autres en qui nous n'avons pas confiance: nous considérons qu'ils n'agissent pas de façon correcte, qu'ils pensent mal, qu'ils sont remplis de défauts. Cela suscite en nous de la colère, de la haine et de la jalousie à leur égard. Au bout du compte, notre esprit est complètement emporté par ces émotions intérieures. Tout cela provient de ce que nous ne nous voyons pas et regardons les autres travers à nos propres fautes. Nous sommes souvent dans des états d'esprit dont nous n'avons pas conscience. Lorsque la jalousie imprègne notre esprit, par exemple, nous n'en sommes pas nécessairement conscients, de même que nous ne percevons pas les autres émotions telles que l'orgueil ou la colère qui influent sur notre manière de voir. Poursuivons avec l'exemple de la jalousie: nous ne la voyons pas l'intérieur de nous, mais nous la projetons sur le monde extérieur et sur les autres. Cela signifie que nous interprétons leur comportement: nous sommes persuadés qu'ils pensent de telle manière, qu'ils agissent pour telle ou telle raison; et nous développons colère et rejet à l'égard de leur manière d'agir. Cela est encore compliqué par notre orgueil: nous pensons que nous agissons toujours correctement et que toute faute dans une situation est due aux autres. Notre esprit est sans cesse secoué par la colère, la haine et la critique, et il en résulte une incessante souffrance. Ce processus est dû au fait que nous ne voyons pas notre esprit tel qu'il est. Il faut développer le regard intérieur, l'œil de sagesse, afin d'avoir peu à peu une vision plus claire de nous-mêmes, de voir nos émotions et de nous rendre compte que les fautes attribuées jusqu'ici aux situations et aux autres ne sont que des projections de nos états d'esprit négatifs. Si nous prenons conscience des impuretés qui nous habitent et que nous les acceptons, la très haute opinion que nous avons de nous-mêmes décroît. Une fois calmé cet orgueil de base, toutes les autres émotions s'apaisent également. L'esprit se trouve alors très à l'aise et se détend puisqu'il n'est plus perturbé par les émotions. LA PURETE AUTHENTIQUE Cette disposition très paisible de l'esprit, dans laquelle les émotions ne sont plus agissantes, est l'état auquel on parvient par la pratique du calme mental. Cette pratique consiste à apaiser les émotions de l'esprit et à s'établir dans cet état de façon stable. Si l'on perçoit en soi beaucoup de qualités et des fautes chez les autres, c'est le signe que l'on est toujours sous l'influence de l'attachement égocentrique. Si l'on voit des qualités partout à l'extérieur, c'est le signe que notre vision est très pure. Voir ses propres fautes est très positif, car c'est le moyen qui permet de les dissiper et de les purifier, mais si l'on n'en a pas conscience, il est impossible de s'en débarrasser. Nous devons avoir pour but de développer une prise de conscience de plus en plus précise des défauts de notre esprit, et de mener à bien les pratiques qui permettent de transformer et de purifier ces défauts. On devient ainsi un être vraiment pur: il ne s'agit pas d'une pureté fictive basée sur l'orgueil ou l'ignorance, mais de la pureté authentique de celui qui a l'esprit clair et sans faute. C'est l'Eveil, qui n'est pas un état spécial qu'il faudrait produire, mais simplement un état de l'esprit dans lequel toutes les impuretés intérieures ont été dissipées. LA CONNAISSANCE AUTHENTIQUE La différence entre connaissance et ignorance est la capacité, ou l'absence de capacité, à se voir tel qu'on est. La meilleure manière d'illustrer cette méconnaissance du véritable état de notre esprit et des conséquences qui en résultent est l'exemple de la personne qui se promène dans la rue avec le visage taché. Puisqu'elle ne voit pas la tache sur sa figure, elle est persuadée d'être séduisante; par contre les autres voient facilement la tâche. Ce n'est que lorsqu'elle passe devant un miroir qu'elle peut se rendre compte de sa situation. La même chose se produit avec notre esprit intérieur:

lorsqu'on se voit tel qu'on est vraiment, on peut très facilement distinguer ses imperfections, s'en débarrasser et devenir quelqu'un de parfaitement pur. Rinpoché explique qu'il ne faut pas le considérer comme quelqu'un qui serait complètement dépourvu de fautes et nous expliquerait ce qu'il faut faire avec les nôtres. Cette interprétation n'est pas correcte. Rinpoché nous explique cela, car lui-même a suivi cette démarche. Il faut donc faire preuve d'une grande vigilance à chaque instant de la vie et regarder son esprit pendant l'activité, afin de voir par soi-même si ce que dit Rinpoché est vrai ou non. Et cela afin de discerner les moments où l'on est motivé par son propre bienfait ou celui d'autrui. Cette introspection nous permet de voir nosémotions de les dissiper, mettant ainsi en évidence les qualités inhérentes à notre potentiel de bouddha. Le premier point de toute cette démarche consiste donc à développer une prise de conscience, un regard intérieur afin de s'examiner

soi-même de façon tout à fait lucide. TONGLEN Pour développer une telle attitude, il est nécessaire d'avoir une pratique. Rinpoché nous propose de faire la pratique de l'échange de soi avec autrui, la pratique prendre et donner. Nous laissons tout d'abord l'esprit se détendre entièrement, s'établir dans un état de calme complet. sans nous attacher à quoi que ce soit. Nous sommes certains que tout ce qui se manifeste est notre propre esprit et nous ne percevons plus la manifestation comme distincte de nous-mêmes. Nous demeurons ainsi l'esprit parfaitement calme et paisible. Nous prenons conscience du mouvement de notre respiration, de façon naturelle et sans nous efforcer à quoi que ce soit. Nous imaginons qu'à chaque expiration les mérites et les vertus, que nous avons accumulés depuis la nuit des temps et qui sont présents dans notre courant conscience, sortent de nous et se dissolvent en tous les êtres de l'univers. Ces mérites et ces vertus ont la capacité de faire disparaître les souffrances, les maladies et les obstacles des êtres qui emplissent l'univers, de la même manière que le brouillard se dissipe lorsque le soleil commence à briller. Tous ces êtres ressentent un sentiment de grande pureté et de grande joie. On imagine ensuite qu'au moment de l'inspiration tous les obstacles, les difficultés et les souffrances de tous les êtres vivants viennent se fondre en nous et qu'ainsi nous libérons ces êtres de le souffrance. On imagine que, ce faisant, ils ne connaîtront plus aucune raison de souffrir dans le futur; et l'on se réjouit d'être capable d'agir ainsi. Au terme de cette méditation, on s'établit dans un état de vacuité où l'on ne plus de distinction entre soi et autrui. Demeurer ainsi dans la vacuité sans point de référence est important. sinon on risque de s'accrocher à l'idée que l'on a vraiment pris sur soi la souffrance des autres et que l'on va en souffrir. C'est pour dissiper cette manière de penser que nous nous établissons dans la vacuité au terme de notre lion. Si la pratique qui vient d'être décrite s'accompagne d'une motivation correcte, peu à peu apparaît la capacité de l'appliquer à la vie ordinaire. Au fur et à mesure que nous pratiquons cette méditation, nous développons une tendance qui transparaît dans tous les actes de notre corps, de notre parole et de notre esprit. Nous sommes beaucoup plus disposés à accepter nos difficultés, à aider les autres à se libérer des leurs, et à offrir nos qualités et nos actions vertueuses à tous les êtres afin qu'ils en expérimentent le résultat positif. Quand une telle attitude anime tous les aspects de la vie quotidienne. elle peut nous conduire au parfait Eveil. Si nous ne développons pas une attitude pure, nous nous trouverons peut-être dans des situations où nous penserons être à même d'aider les autres et où nous essayerons de le faire, mais la personne ne reconnaîtra pas notre action, refusera notre aide et se mettra en colère contre nous. Ce qui nous conduira à également développer la colère: si elle ne veut pas de notre aide, nous ne la lui donnerons pas ! Notre engagement d'aider autrui est alors endommagé. Pour éviter cela, on doit avoir une attitude parfaitement pure, immuable quelle que soit la réaction d'autrui.

Fin

La motivation juste

Enseignement du Gyalwang Drukpa - Septembre 1997

Vous avez souvent entendu parler de la motivation, de son importance. Le pratiquant du mahayana, et plus particulièrement celui du vajrayana, doit avoir une motivation juste au départ. Vous avez probablement déjà entendu cela de nombreuses fois, mais je peux le redire comme un rappel. Nous avons tous besoin de rappels, parce que, même si nous avons souvent entendu parler de la motivation juste, nous ne sommes pas vraiment capables de la mettre en pratique. Tous les maîtres devraient sans cesse nous remettre ceci en mémoire. Un jour, nous serons peut-être capables de transformer notre motivation en motivation juste. En Occident, les gens peuvent facilement tourner leur motivation dans le sens souhaité. Ce n'est pas difficile, car ils n'ont pas de motivation juste ou incorrecte au départ, en fait ils n'ont pas de motivation du tout. Il est donc alors facile de tourner sa motivation dans une direction appropriée. La raison pour laquelle je dis cela, c'est qu'il n'y a pas de motivation en rapport avec la pratique spirituelle. La pratique bouddhiste est toute nouvelle en Occident et n'est donc pas souillée. Par contre, dans les pays d'Asie, il ya une longue histoire de la pratique bouddhiste. Elle est souvent gâchée par la motivation erronée qui slest développée au fil des années. Les gens ont utilisé la pratique dans un but qui n'est pas juste. Ils l'ont détournée, par exemple pour aider leur famille, pour améliorer leurs affaires et ainsi de suite. Cette façon de faire est intégrée dans leurs gênes depuis très longtemps et il leur est donc difficile de corriger ou de réparer cette façon d'agir. On peut dire que leurs engagements sont comme brisés en mille morceaux et les réparer semble donc difficile. Les occidentaux, étant tout neufs dans ce domaine, sont dans une situation propice pour construire une motivation juste dans le cours de leur vie spirituelle. C'est facile, car elle n'est pas encore gâchée par de mauvaises habitudes. Faire la différence entre la motivation juste et la motivation incorrecte demande du travail. Pour faire simple, on peut dire que la motivation égoïste est incorrecte et que la motivation tournée vers les autres est juste. Il ne devrait pas entrer de désir égoïste dans les actes que l'on accomplit dans sa vie. Quoique l'on fasse, chaque acte devrait être dépourvu de cette motivation égoïste. Il s'agit vraiment de tous les actes de la vie. Prenons l'exemple de la nourriture. Les bodhisattvas mentionnent toujours que, quand on mange, on ne le fait pas pour se maintenir en forme et se faire plaisir, et qu'on doit modifier son attitude. On mange pour le bienfait des bactéries, des vers, pour tous ces animaux qui sont en nous et qui ont besoin de survivre. « Pour les aider à survivre et à être heureux, je mange ce repas, et c'est pour eux que je le fais ». Il s'agit donc bien de modifier sa motivation et son attitude dans ce sens-Ià. Vous pouvez aussi penser à vous. Vous cherchez à vous maintenir en forme; vous pouvez aussi utiliser ce désir afin d'être un soutien pour tous les êtres. Sans une bonne santé, vous ne pourrez pas aider les êtres, vous ne pourrez pas leur enseigner quoique ce soit, vous ne pourrez pas les servir. Donc, il vous faut être en bonne santé. Et c'est pour cela que vous le faites. Le but final de la motivation est de servir les êtres dans leur ensemble. C'est cela la motivation juste. Quelle qu'elle soit, la motivation reliée à une attitude égoïste nlest pas correcte. Cela signifie que la plupart de nos activités, vingttrois heures sur vingt-quatre sont entièrement basées sur une motivation incorrecte. Si vous examinez votre manière de fonctionner, vous verrez combien de secondes de votre vie sont orientées de façon incorrecte. Comment alors pourrions-nous développer une force spirituelle immédiatement. Bien sûr, en pratiquant, nous espérons obtenir des résultats pour nous-mêmes dès demain. Ceci n'arrive pas parce que notre motivation est mal orientée. Nous passons tant de secondes, de minutes, d'heures à développer une motivation erronée. Nous passons peut-être quelques minutes ou quelques heures de notre vie à réellement agir de façon juste. La force et l'énergie orientées dans ce sens sont trop faibles, trop basses, par contre, la motivation erronée est trop élevée. L'énergie de la vue juste, de la motivation correcte est si faible qu'elle est à peine visible, à peine présente. Eveil et samsara Les nombreux conseiIs qu i ont été écrits par les yogis réal isés, par les détenteurs de lignée de toutes sortes, mettent l'accent sur l'importance qu'il y a à connaître les différences entre les bouddhas et tous les êtres. Notre présence sur terre en tant qu'êtres ordinaires est due à notre attitude égoïste. Les Bouddhas sont devenus des bouddhas à cause de leur attitude non-égoïste. c'est une façon simple et claire pour comprendre la cause de l'éveil et la cause du samsara. La cause de l'éveil est l'absence d'attitude égoïste et la cause du samsara est liée à l'égoïsme. En tant qu'êtres ordinaires, nous pensons toujours à nous-mêmes, même dans la pratique : « JE pratique ce Mantra de OM MANI PADME HOUNG», « JE pratique le gourou yoga », « JE pratique tout le temps pour MOI ». C'est une attitude erronée. Même si vous récitez des centaines de mantras par jour, même i vous faites des centaines de prosternations ou de circumanbulations par our, cela n'a pas de sens, parce que la motivation n'est pas la bonne. C'est pourquoi Gampopa répétait sans cesse qu'un pratiquant du dharma doit être rès attentif, sinon il peut se préparer une renaissance en tant qu'animal à cause du dharma. Ceci est un commentaire, un conseil très fort et très clair. Actions et karma Ainsi la motivation juste est essentielle. Mais il ne faut pas que vous regrettez ce que vous avez fait jusqu'à présent. Peut-être avez-vous fait beaucoup e prosternations, beaucoup de récitations mais avec une motivation légèrement erronée. Vous en prenez conscience, et vous éprouvez du regret, et vous ous sentez perdus. Ceci ne doit pas se produire. Je ne vous engage pas à regretter ce que vous avez fait. Si votre motivation est erronée, elle peut effectivement entraîner de mauvais résultats, mais ultimement, cela vous procure aussi un bienfait. Là-dessus, il n'y a pas de doute à avoir.

Un soutra fait mention d'un exemple très clair. Un cochon fut pourchassé par un chien. Il tournait autour d'un stoupa, tout à fait inconsciemment. Le monument était en partie en ruines. Il n'était pas très grand, ni très connu. Le cochon tournait donc autour de ce stoupa sacré, poursuivi par ce chien. Il ne pouvait s'enfuir. Il fit face au chien, dos tourné contre le stoupa. Il y avait une brèche dans ce stoupa. Le cochon avait un peu de boue sur la queue. Sa queue frottait le stoupa et, accidentellement la brèche fut réparée, de par ce frottement de la queue contre la pierre. Ceci est l'histoire telle qu'elle est racontée. Bien plus tard, quand le Bouddha Shakyamouni est venu, le cochon est

devenu un être humain. Il avait une forte motivation en lui pour renoncer au monde, devenir moine et suivre le Bouddha. En ces jours, les gens allaient voir de nombreux maîtres, ainsi que des oracles, avant d'aller vers le Bouddha. Ils vérifiaient ainsi auprès de ces oracles s'ils avaient les prédispositions nécessaires pour devenir moine. Ils cherchaient à savoir ce qu'ils avaient fait auparavant, si leurs actions avaient été positives ou non, ceci afin de savoir s'ils pouvaient ou non suivre le Bouddha. Donc notre homme s'en fut voir de nombreux oracles; tous vérifièrent sa vie passée et tous lui affirmèrent qu'il n'avait commis d'action positive auparavant. Ils lui dirent qu'il ne pouvait pas devenir moine, ni pratiquant, ni renoncer au monde. Toutes les prédictions étaient décevantes. Il était triste. Un jour, le Bouddha sut qu'il était contrarié. Il lui demanda de venir le voir et lui dit qu'effectivement les oracles avaient raison, qu'il n'avait pas commis d'actions positives lui permettant de devenir moine. Mais le Bouddha lui dit aussi qu'il pouvait voir plus loin dans le temps que ces oracles, et qu'il avait eu des difficultés avec un chien alors qu'il était cochon. 111ui raconta l'histoire. 111ui dit qu'il avait un petit karma positif parce que, le chien le poursuivant, il avait circumambulé un stoupa. Le cochon était intelligent. Il est dit, scientifiquement parlant, que le cochon est un des animaux les plus intelligents. Il est en fait stupide, mais les scientifiques occidentaux semblent penser le contraire. C'est donc là une contradiction sur la façon d'envisager l'intelligence du cochon. Toujours est-il que ce cochon-là était très intelligent, il avait circumambulé

dans le sens des aiguilles d'une montre, du moins je l'espère

un peu de karma positif, et ceci était connu du Bouddha. Bouddha découvrit cet événement et accepta cet homme auprès de lui. Celui-ci devint un bon pratiquant et un maître très connu. Nous ne devrions pas ressentir de culpabilité à propos de ce que nous avons fait dans notre pratique spirituelle. Le cochon n'avait pas de motivation correcte à l'origine de ses actions. Il avait une motivation très égoïste à la base. Il n'avait comme mobile que de sauver sa vie, de fuir le chien, d'échapper à ses crocs. C'était donc très égoïste, mais le résultat fut plutôt positif, utile. Vous devez poursuivre vos pratiques, ainsi que l'accomplissement d'actes positifs, quelle que soit votre motivation. Bien sûr il est important de faire son possible pour avoir une motivation positive, car c'est alors comme marcher grâce à ses yeux. Vous pouvez marcher beaucoup parce que vous avez des jambes, mais vous avez aussi des yeux. Vous pouvez donc voir où vous allez. Si vous n'avez pas une motivation juste, vous marchez certes, mais sans yeux. Vous marchez à l'aveuglette. Et vous vous cognez contre des obstacles. Bien sûr vous marchez et c'est déjà bien, c'est mieux que de rester étendu quelque part, cloué au sol. Vous faites quelque chose et c'est déjà bien. Parlons de la dévotion qui manque tant dans la société occidentale. je pense que la raison pour laquelle il en est ainsi c'est que les gens ne savent pas véritablement ce qu'est la dévotion. Les gens en occident ont du mal à avoir une dévotion réelle, forte. Ils sont très matérialistes, et ceci dure depuis des générations. C'est inscrit dans leurs gênes. C'est comme s'ils avaient un sang très matérialiste et ceci explique la difficulté à avoir de la dévotion. Tant que vous êtes matérialiste, tant que votre esprit fonctionne sur ce registre, il n'y a pas de moyen d'être dans la dévotion. je vous l'assure. L'attitude matérialiste entraîne une tendance à regarder les choses et à y croire telles qu'elles nous apparaissent. Croire à ce qu'on voit est une attitude très matérialiste et il est alors impossible d'avoir de la dévotion, parce qu'on est enfermé dans ce qu'on voit, dans ce qu'on entend, dans ce qu'on touche et qu'on sent. Et il n'y a pas moyen d'étendre son point de vue. La dévotion est universelle, vaste et profonde. Comme nous avons un esprit étroit et matérialiste, il est difficile de développer de la dévotion à cause du manque d'espace. La dévotion entraîne une façon de penser différente: les choses ne sont pas ce qu'elles semblent être. L'esprit matérialiste affirme que ce qui est là est réel. Ce sont donc deux points de vue très contradictoires, très opposés. Quiconque a un esprit matérialiste a du mal avec la dévotion. Pour développer la dévotion, il faut réduire la compréhension qu'on a de son environnement. Le monde a deux aspects:

Ceci n'est pas écrit. Il répara la brèche et ainsi il accumula

collectif et individuel. Le monde collectif est un assemblage de mondes individuels. En premier lieu, il faut faire face à son propre monde, à son monde individuel. Il faut minimiser notre attachement à ce monde personnel et tenter d'avoir une autre façon d'approcher les choses. Trouver une façon qui ne soit pas ordinaire, "normale". Ce qu'on appelle "normal" est ce qu'on a l'habitude de faire. En fait, c'est une façon de faire « anormale », et on l'appelle « normale » parce qu'on pratique cette façon de f faire depuis des générations. Il faut donc approcher notre monde individuel f autrement. Il faut avoir des connections avec le monde, qu'il soit individuel ou collectif. Mais la façon d'entrer en contact avec ce monde, de s'y connecter, doit être correct, spirituel et non matérialiste. On en revient à la façon dont nous percevons le monde qui nous entoure. Nous le percevons comme très solide, comme existant réellement. C'est la façon ordinaire de voir les choses. Parfois, les grands yogis font des miracles. Par exemple, Milarépa a volé au travers des murs. Il disait que l'espace était solide. Lorsque ses étudiants sont venus discuter avec lui, c'est ce qu'il leur a dit. Il a pris son bâton, a tapé sur les murs, et a fait du bruit en tapant. Les étudiants lui ont demandé ce qu'était la roche. Il a répondu que la roche était vide, qu'elle n'avait rien de solide. Les étudiants ont ri et alors il a

traversé le mur, comme s'il n'y avait rien. Il n'est pas le seul yogi à avoir agi ainsi. Voir les choses comme solides nous paraît normal. Se taper la tête contre un mur et trouver cela normal est courant. Mais en fait nous sommes stupides. Si nous nous tapons contre l'espace, on nous prend pour fou. La norme est inversée. Un grand yogi a dit que nous sommes les vrais créateurs de miracles. Les bouddhas et les yogis, les êtres réalisés sont, eux, tout à fait normaux. Ils touchent à la dimension réelle des phénomènes. Nous sommes dans l'illusion. Nous sommes donc des gens qui créons en permanence des miracles, alors que ces yogis réalisent en permanence la réalité ultime. Ce fut pour moi fabuleux de comprendre cela. Ils peuvent agir profondément, car ils sont déjà dans la réalisation, quant à nous, nous en sommes incapables, car trop enfermé dans un esprit matérial iste. L'attitude matérial iste rend les choses solides, ainsi nous nous tapons la tête contre la roche. Nous souffrons. Songeons à cela. Il y a alors de grandes chances de développer la dévotion. La roche est solide, l'espace n'est pas solide. Telles sont nos conceptions. C'est une image très fortement ancrée en nous. Ce n'est pas qu'une image, c'est une imprégnation très matérialiste, ancrée profondément dans notre sang. C'est ce qui nous éloigne de la dévotion. Il n'y a guère plus à dire. C'est facile à pointer. Cette attitude nous en éloigne parce que nous sommes persuadés que ce que jugeons comme solide l'est et que ce que nous percevons comme non-solide ne l'est pas. Nous voyons les choses comme grandes ou petites, et nous sommes convaincus qu'elles sont ainsi. Milarépa est entré dans une corne, il a adressé de nombreux chants à Réchungpa, un étudiant. Il pleuvait, l'orage faisait

rage. Milarépa est allé à l'intérieur de la corne. C'était étroit, mais il dit à Réchungpa de venir le rejoindre, qu'il lui avait laissé un grand espace disponible. Il n'avait pas rétréci son corps, il n'avait pas agrandi la corne. Tout ceci semble incroyable. Nous ne pouvons y croire et nous disons donc que c1est « in-croyable ». Ça l'est pour nous qui avons un esprit matérialiste. Mais c1est « croyable » pour ceux qui ont atteint un accomplissement spirituel. Telle est la question. Où sommes-nous coincés r Dévotion ou non r Vivre la dévotion nlest pas simplement dire: « j'ai un gourou merveilleux,

ma pratique est fantastique, ma lignée est extraordinaire, je fais tant de mantras, de récitations

dévotion n'est pas cela du tout! Cela peut être une expression de la dévotion, si vous en avez. Mais, justement, il faut d'abord avoir de la dévotion avant toute chose. Se demander ce qu1est la dévotion est essentiel ! C'était incroyable aux yeux de Réchungpa, qui souffrait sous la pluie, sans parapluie. Mais Milarépa est entré dans la partie la plus étroite de la corne et a dit à Réchungpa combien il était important de pratiquer. Celui-ci était fort paresseux et encore dans un esprit très matérialiste. Clest pourquoi Milarépa voulait qu'il ait une pratique spirituelle plus intense. Il pleuvait intensément et Milarépa lui a suggéré de venir le rejoindre dans la corne. Réchungpa ne pouvait pas mettre ne serait-ce qu1un doigt dans la corne. Donc comment pouvait-il y faire entrer son corps tout entier r Il pensait donc que c'était incroyable. Ca l'est pour nous, mais pas pour quelqu'un de réalisé. Ce qui veut dire que la voie authentique se situe là. Nous, nous sommes sur un chemin d'illusion. Nous y croyons et il y a alors de l'attachement. C'est cela le vrai attachement. Croire ou ne pas croire aux choses. Nous nous coinçons làdedans et les problèmes s'élèvent alors dans le courant de notre pratique spirituelle. La dévotion est nécessaire, c1est l'opposé de cet attachement qui nous fait dire que la roche est solide, que ceci ne Ilest pas, qu'entrer dans la corne n'est pas possible, que mon corps est trop grand, que le trou est trop petit. Nous décrétons que ce n'est pas possible. Mais c1est nous qui le disons ! Nous sommes attachés à cette idée et c1est ce qui nous empêche de nous réaliser et de devenir dévots; nous sommes plutôt émo-tionnnels pour l'instant. Quand nous allons voir un maître, nous sommes remplis d'émotions, nous pleurons ou nous sommes en colère. Nous sommes une boule d'émotion. Parce que notre vision est matérialiste, il ya des conflits en nous et des émotions. La visualisation Transformer la vision impure en vision pure est un des buts que se propose le vajrayana. Des techniques qui vont être employées dans la pratique du vajrayana pour arriver à cette transformation. Il faut entraîner l'esprit, notamment par la visualisation. Vous visualisez parfois des choses qui sont inimaginables, au delà de l'imagination. Il y a vraiment beaucoup de choses inimaginables que nous devons faire, auxquelles nous devons faire face, parce que nous nlavons pas de réelle dévotion, parce que nous ne réalisons pas vraiment ce qulelle est. Nous devons donc visualiser quand nous pratiquons le vajrayana authentique. Certaines déités féminines et masculines n'existent pas nécessairement ainsi qulil est mentionné dans les soutras ou les tantras. Toutefois, il est important de les visualiser comme indiqué, parce que c'est un moyen habile pour changer notre vision impure, pour détourner notre attachement de notre vision impure, et changer ainsi cet attachement en pure vision ou en dévotion. Une dévotion tournée vers la vision pure. Le but principal de la visualisation ou de l'enseignement sur la visualisation est de détourner Ilattachement que lion a envers la vision impure, de le transformer et de nous tourner vers la dévotion et la vision pure. Clest l'idée principale qui est derrière la visualisation. En d'autres termes, c'est presque une aire de repos que d'être entre la pleine réalisation et la totale ignorance dans laquelle nous sommes actuellement. Nous avons besoin d'un endroit où nous pouvons nous sentir chez nous, de façon à ne pas nous sentir perdus au milieu de nulle part. C'est pourquoi le Bouddha Vajradhara a mis l'accent sur la visualisation et les mandalas externes et internes. Ou on a le sentiment que le mandala est quelque chose de réellement existant, ou on a l'impression que ce nlest que du vent, que ça n'existe pas. Or, il y a quelque vérité là-dedans et qui a pour but de vous faire vous sentir comme chez vous, de vous amener à vous sentir mieux dans votre pratique. Depuis la nuit des temps, nous sommes habitués au monde matérialiste, à l'environnement matérialiste et même le Bouddha

Merveilleux! » La

Vajradhara a dû trouver des moyens afin de nous donner quelque chance de sentir qulil ya bien quelque chose auquel on peut se rattacher. C'est ce qui nous fait nous sentir mieux en termes de pratique et nous rend moins attachés au monde normal, matérialiste. J'entends par « normal » le monde courant, mondain. Le vajrayana met Ilaccent sur le fait de transformer la vision impure en vision pure. Même lorsqu'on écoute des enseignements, qu'on reçoit des initiations ou des transmissions, il est vivement recommandé d'agir ainsi. On doit avoir une vision pure sur les cinq visions auspicieuses. Pour cela, il faut visualiser le gourou non sous la forme d'un être humain mais sous la forme de Vajradhara ou de Padmasambhava. Les personnes qui l'environnent doivent être visualisées comme des dakas et des dakinis et cette tente dans laquelle nous sommes doit être visualisée comme un mandala, un mandala intérieur et extérieur de Padmasambhava, la montagne de cuivre. L'enseignement doit être imaginé comme étant un ensemble de mots qui sortent de la bouche de Padmasambhava. Il s'agit de sa sagesse, cela ne soit pas être entendu comme un discours humain ordinaire, même si ça l'est, mais comme une voix du sambhogakaya, même si vous ne savez pas de quoi il s'agit. Le temps, quant à lui, doit être visualisé comme immobile, c'est le temps du sambhogakaya, un temps sacré et permanent. C'est un temps inimaginable. Voilà les cinq éléments à visual iser. Il vous faut changer votre attitude et transformer votre vision de l'environnement en pure vision. Ceci est important quand vous écoutez un enseignement du vajrayana, quand vous recevez une initiation ; quoique vous fassiez ayant un lien avec le vaj rayana doit entraîner ces cinq éléments. C'est vraiment important, même si c'est difficile au début. L'attachement Je tenais à dire combien la visualisation est importante mais on ne doit pas y être attaché. Certains peuvent penser que leur gourou est Padmasambhava, et à partir de là ils s'attachent à cette idée. Si ce fort attachement est présent, c'est merveilleux. Mais si vous vous demandez s'il s'agit d'une vision juste, je dirais que du point de vue de la vérité ultime, de la pratique du madhyamaka, la réponse est « non ».II n'y a rien de mal à voir son gourou comme Padmasambhava et d'être attaché à cela, mais du point de vue de la pratique, de la réalité ultime, c'est une vue erronée dûe à l'attachement. Peu importe le type d'attachement. Si vous percevez votre gourou comme un être humain ou comme Padmasambhava, ce n'est pas différent. C'est comme si vous étiez enchaîné avec une chaîne de métal ou avec une chaîne en or. C'est pareil. Dans les deux cas, vous êtes enchaîné, vous ne pouvez pas bouger et vous souffrez. L'or n'y change rien, vous souffrez. La seule différence tient dans le matériel utilisé, c'est tout. Quant au résultat, il est le même. L'attachement que vous avez envers votre lama, le lama étant Padmasambhava, ne va pas vous permettre d'aller très loin. Padmasambhava est dans le nirmanakaya, si vous y êtes trop attaché, vous ne pourrez jamais comprendre l'état de sambhogakaya, ni réaliser le dharmakaya de Padmasambhava. Et ceci sera dû à votre attachement à lui. Quand nous disons « le gourou Padmasambhava », nous en avons une certaine image, et nous y sommes attachés. Nous ne pourrons jamais nous améliorer à cause de cela. Nous nous enchaînons et restons coincés. Cela n'a pas de sens! Quel que soit l'attachement, il n'est ni autorisé, ni recommandé dans la pratique spirituelle. La paramita de la générosité Nous allons nous pencher sur la générosité. Clest la première paramita. Le Bouddha Shakyamouni lia donnée comme la toute première parce qulelle est d'importance primordiale pour nous tous. Mais de plus la plupart des gens peuvent la mettre en pratique. Ce nlest pas une paramita technique ou sophistiquée, elle est à la portée de tous. Elle est recommandée pour tous, qu'on soit au début du chemin, au milieu ou bien avancé. Elle peut être pratiquée par tous, quelle que soit la motivation. Les niveaux des pratiquants se distinguent à leur motivation. Il y a les personnalités du début de la pratique, puis celles du milieu et enfin celles qui sont plus évoluées sur le chemin. C'est une façon simple de dire les choses. Le type de personnalité des pratiquants est déterminé par la motivation. Les pratiquants du début du chemin peuvent pratiquer la générosité avec un attachement à cette vie. Si vous pratiquez la générosité, ainsi vous serez appelé une personne du début du chemin, soucieuse de pratiquer la générosité. Ainsi, vous donnez vos affaires pour vous-mêmes et afin d'obtenir des résultats dans cette vie ci. La vie suivante ne vous intéresse pas. Et si c'est le cas, elle ne vous intéresse que pour vous-mêmes et non pour le partage. La plupart d'entre nous agissons ainsi. Il nly aucun mal à cela, même slil slagit d'attachement, il est quand même question de la pratique de la paramita. Ce nlest pas la façon la plus parfaite de pratiquer, même clest une pratique quand même. La plupart des pratiquants, la plupart de ceux qui pratiquent la générosité, les donateurs, les travailleurs sociaux, charitables, sont pour la plupart poussés par une bonne motivation, mais font quand même partie de cette première catégorie. Ils pratiquent avec une motivation pour la vie présente ou pour la vie suivante, mais certainement pas avec l'idée de partager le mérite accumulé. Ils partagent leur argent, leur soutien, ils aident bien sûr, mais la motivation est spécifique. On devrait toujours parler de la motivation en spiritualité, clest Ilessentiel. Même si la motivation est matérialiste, il ya une pratique de la générosité qui s'opère. je pense donc qu'on peut classer cette pratique dans la première catégorie. En fait il y a trois sortes de générosités:

Une consiste à donner des objets matériels, comme de l'argent, des biens. C'est une générosité répandue. La seconde est celle qui consiste à protéger les gens de la maladie et de toutes sortes de peurs. Quel que soit ce que les gens traversent, vous leur donnez de la protection. Il ne s'agit plus de donner seulement quelque chose de matériel. Imaginons quelqu'un qui rencontre de graves ennuis. Par là je veux dire, sa vie est en danger. Vous le sauvez. Ainsi, vous pouvez sauver la vie de quelqu'un, d'un animal,

libérer une bête emprisonnée par exemple. Si vous agissez ainsi vous pratiquez la générosité. Vous ne donnez rien mais vous protégez. La troisième est la générosité de l'enseignement. C'est une pratique de la générosité qui est essentielle. Beaucoup de soutras du Mahayana mettent l'accent là-dessus et encouragent les gens qui deviennent des maîtres qualifiés à continuer d'enseigner à leur tour. Il y a donc trois types de générosités qui peuvent inclure toutes sortes de générosités, et elles sont nombreuses. Les gens peuvent aussi pratiquer les trois simultanément. C'est une façon totale de pratiquer la générosité. Mais bien sûr pour être un maître et enseigner il faut être qualifié. Même si vous n'êtes pas un maître qualifié mais que vous avez des aptitudes spirituelles, vous pouvez aider les gens, en n'étant pas égoïste. Vous pouvez donc pratiquer cette troisième générosité. Les deux premières peuvent être pratiquées ensemble. Par exemple, vous donnez de l'argent à quelqu'un qui est gravement malade, il peut ainsi acheter des médicaments grâce à votre don d'argent. Et grâce aux médicaments la personne peut guérir et être sauvée. Ainsi, vous donnez bien sûr de l'argent, des médicaments, et là il s'agit de la première générosité. La conséquence de cette générosité est de lui sauver la vie. Vous l'avez ainsi protégée. Donc la première et deuxième générosité peuvent être à l'évidence pratiquées ensemble. Le problème est plus avec la troisième générosité où il s'agit de savoir si vous êtes qualifié ou non pour enseigner le dharma. Avec une motivation relativement pure, comme par exemple, vous espérez atteindre un résultat, non mondain, comme l'Eveil par exemple. Vous ne voulez pas du samsara, vous espérez atteindre un certain nirvana. Mais votre aspiration s'arrête à vous-mêmes, elle ne va pas jusqu'à s'étendre aux autres. Les pratiquants du début pratiquent essentiellement pour eux-mêmes, ils pensent surtout à cette vie-ci, voire à la suivante. « Je veux être riche, cette vie-ci je ne le suis pas suffisamment, donc il me faut pratiquer la générosité, ainsi je serai riche dans ma prochaine vie et j'en profiterai". A penser ainsi vous faites partie de ces pratiquants du début du chemin. Ceux du milieu du chemin devraient avoir la motivation relativement pure dont nous parlions précédemment. C'est une motivation qui a pour cible ni cette vie, ni la suivante mais l'Eveil. Ceux sont des gens qui visent le nirvana, ils ont un sens très développé du renoncement à cette vie, à ce monde, et aux vies suivantes. Toutefois, ils ont un attachement à eux-mêmes qui est encore :puissant. Ils pensent dois atteindre l'éveil. La troisième catégorie de pratiquants a une motivatiort qui est totale dépourvue d'attitude égoïste. Ils dédient leur pratique de la générosité bienfait de tous les êtres et à l'Eveil. De plus, il faut développer l'esprit de la bodhicitta. Si vous pouvez cela en plus, alors vous faites partie de ces pratiquants avancés surie che Tout dépend donc de ce que vous voulez être. Si vous préférez faire partie pratiquants du début du chemin, il vous suffit de choisir un type de géné té. Si vous voulez faire partie des pratiquants du milieu, libre à vous, et si v souhaitez faire partie des pratiquants avancés, alors pratiquez de façon é , C'est facile à dire, mais difficile à choisir. Car quand il s'agit de choisir sont vos qualités qui vont déterminer votre place. Ce n'est pas un choix vous revient à cent pour cent. Vous n'êtes pas totalement libre de choisir qui vous convient. Peut-être aimeriez,vous choisir d'aller vers le chemin pratiquants avancés, mais le choix ne vous appartient pas complètement. cela est une difficulté dans la pratique. Par dessus tout, le plus important dans cette pratique de la générosité c' est le sens du non-attachement aux choses. Si vous vous attachez aux choses qui vous appartiennent, vous ne pourrez pas pratiquer une générosité authentique. Même si vous avez un attachement, si vous vous forcez à pratiquer la générosité, c'est excellent. Mais si on parle de générosité authentique le sens du non-attachement à nos biens et à nous-mêmes est indispensable. la dévotion doit être présente. Elle ne doit pas exister qu'au moment du Gourou Yoga, les prosternations, de la prière, des initiations. La dévotion est inséparable de la pratique de la générosité, de l'éthique, de la moralité. On a besoin de lal, dévotion dans toutes les pratiques. Si vous voulez pratiquer la générosité' authentique, vous devez avoir une vue juste et de la dévotion. Et cela suppose un non-attachement, ce qui veut dire que vous ne regardez pas vos biens comme quelque chose qui existe. Et de ce fait, vous avez une Profonde connaissance, qui va plus loin que l'apparence; vous sentez alors que vous devez utIliser ces biens pour le bienfait des êtres, afin qu'ils atteignent l'Eveil et vous aussi. Nous voulons tous atteindre l'Eveil, donc pourquoi ne.pasdoner, si ça peut être utile ? Pourquoi s'attacher à des choses qui n'ont pas de substance, quoique l'apparence laisse penser. Donc le sens authentique de génerosité est une qualité supérieure. Vousdevez,donc bien saisir ces trois catégories de générosité. Ce n'est pas quelque chose que les bouddhistes passent sous silence. Loin de là, c'est ce qutexplique que le Bouddha a placé la pratique de la générosité comme première paramita.Cette paramita n'est pas secondaire, c'est la toute première. La plupart des gens, et surtout les débutants pensent que la générosité, le fait de sauver la vie à des gens, ne sont des choses qui ne concernent que les chrétiens. Et nous, en tant que Bouddhistes, nous pensons que devrions nous asseoir, méditer, faire des pratiques de Mahakala, et autres pratiques. Nous pensons que ce n'est pas à nous de sauver des gens, de faire des dons. Peut-être pensons-nous que quand nous agissons ainsi ce sont des actes tout à fait secondaires. Mais en fait c'est faux. Pourquoi ? Parce que le Bouddha Shakyamouni a donné à la pratique de la générosité la toute première place. Nous pouvons tous pratiquer la générosité. Bien sûr, il y a différentes catégories de générosités, et donc de motivation. Mais malgré cela, même si votre motivation est égoïste, il vous est possible de pratiquer la générosité, quelqu'en soit la forme. Même si vous êtes pauvres vous pouvez sauver la vie d'un être sur la route. Il vous suffit de prendre un peu de votre temps, de vous arrêter, de descendre de voiture et de déposer l'être blessé dans un buisson, afin que la prochaine voiture ne l'achève pas. Ceci est possible pour tous. Nous ne devons pas penser que ceci n'est pas une pratique bouddhiste de fond.

Parfois, je suis interviewé et les travailleurs sociaux, les gens qui agissent charitablement, me demandent pourquoi les bouddhistes n'aident pas dans ces domaines. Beaucoup de bouddhistes n'ont pas le sens de ce que cela veut dire « aider les autres » . Pourtant, ils en parlent. C'est une pratique essentielle pourtant. Et les non-bouddhistes me demandent si les bouddhistes ont des compétences autres pour aider. Bien sûr, un bouddhiste aide en étant assis, à ne rien faire, mais ils peuvent aussi faire autrement. Nous disons dans les enseignements que tous les êtres ont été nos mères, que nous pouvons aider des milliers de personnes, on parle d'êtres en nombre illimité, vastes comme le ciel. Nous sommes certes intéressés à aider beaucoup d'êtres, et de plus pour la plupart d'entre nous nous n'avons pas d'argent, nous n'avons parfois pas dlautre compétence que celle de nous asseoir et de ne rien faire. Mais je crois que c'est souvent une bonne excuse pour ne pas aider concrètement. Le Bouddha Shakyamouni était très bon, il avait de nombreux moyens habi les pou r permettre aux êtres d ' approcher de près la pratique de la générosité. Nous pouvons donc la pratiquer. Quel que soit le chemin que vous empruntez, que ce soit le Mahayana, ou le Vajrayana, vous devez accomplir cette pratique totalement. La générosité ce n'est donc pas seulement donner quelque chose, mais protéger la vie en est une autre forme. Il y a de nombreuses formes possibles à la générosité. Il ne faut pas penser que nous ne pouvons pas la pratiquer et accumuler du mérite parce que nous n'avons pas d'argent. Nous n'avons pas besoin d'être triste si nous n'avons pas d'argent ou de bien, car i I y a tant de façons d ifférentes de pratiquer la générosité ! Vous pouvez donner du soutien par exemple. Le bouddhisme est un merveilleux enseignement, et je ne dis pas cela seulement parce que je suis bouddhiste. Non, c'est un enseignement qui donne de nombreuses opportunités d'entrer dans la pratique spirituelle à partir d'angles variés. Et l'un de ces angles est la générosité, et à l'intérieur de cette pratique même il y a de nombreuses possibilités d'action. En Chine nous parlions avec des gens. Il ya là-bas de nombreux missionnaires qui viennent d'Occident, des prêtres chrétiens qui donnent des enseignements, qui distribuent la Bible. En Mongolie aussi, les choses se passent ainsi. La Chine, à l'origine était un pays bouddhiste. Il y a là de nombreux maîtres, mais qui n'aident pas. Les maîtres authentiques sont dans la forêt, ils méditent et ne font rien. Les gens ne comprennent pas. Ils pensent que le bouddhisme n'est pas utile à la société. Théoriquement, le bouddhisme est très aidant, non seulement dans la méditation mais dans l'aide concrète, matérielle, physique. Tout devrait être fait pour le bienfait de tous les êtres, toujours. Sur le plan pratique, nous nous rendons compte que de nombreux bouddhistes n'aident pas. Les bons pratiquants ont parfois le sentiment qu'il est plus utile de développer la compassion et l'amour à l'intérieur de soi, et un jour il sera possible d'être bénéfique pour les autres. Ils sentent que pour l'instant leurs capacités sont moindres. Donc ils pensent qu'il vaut mieux s'asseoir et générer de l'amour et de la compassion en faisant des souhaits pour que le temps de l'action vienne. Tout ceci fait sens. La plupart des pratiquants, dont je suis, pensent que c'est trop demander que de prendre soin de personnes en souffrance, nous pensons qu'il vaut mieux s'asseoir et méditer pour leur bien-être. Ne nous racontons pas d'histoires, nous sommes tous comme ça. Je ne dis pas que nous n'avons pas de compassion, mais nous pensons que nous n'y pouvons rien. Même si nous sommes des pratiquants du Vajrayana, nous avons une motivation du Hinayana. On y trouve la compassion et l'amour, une bonne motivation donc. Le pratiquant du Hinayana a tout ceci en grande force, et en même temps il y a une forte tendance à penser qu'il ne sert à rien d'aider les autres, car ils sont innombrables. Donc ils pensent qu'il vaut mieux qu'ils s'occupent d'abord d'eux-mêmes, car leur temps est précieux, parce qu'il faut qu'ils atteignent l'Eveil. Voici donc la motivation Hinayana. Nous avons donc l'apparence d'un pratiquant du Vajrayana, et la motivation intérieure d'un pratiquant du Hinayana. C'est pourquoi nous sommes très peu de pratiquants du Vajrayana à atteindre l'Eveil en une vie. En fait je ne vois personne qui ait atteint l'Eveil et ou qui va atteindre l'Eveil en cette vie. Il faut dire que la motivation nous tire vers le bas, et nous sommes là au milieu de nulle part, dans une position pleine de confusion. Si vous avez une motivation pure, comme construire un stoupa par exemple, c'est quelque chose de puissant. Je crois que tout dépend de la force de votre motivation. Si elle est très positive, aussi minime est ce que vous faites, quelles que soient vos actions et votre pratique de la générosité, le bénéfice en sera très grand et s'étendra à de nombreux êtres. Si votre motivation n'est pas très bonne et que vous sauvez de nombreuses personnes en Afrique par exemple, votre mérite ne sera pas très grand, car il est largement dépendant de votre motivation. Question: au sujet de la motivation pure, de la vision pure, comment la maintenir dans les situations difficiles ? Par exemple, si deux pays entrent en guerre, comment garder la vision pure ? Réponse: Quand la guerre est là, la vision impure est présente. Et ceci parce que si la guerre prend place c'est que l'impureté est là. Dans la pure vision, il n'y a pas de guerre, il n'y a pas de tueries. Tout dépend de votre développement spirituel. Si vous avez un semi-développement spirituel, vous pouvez avoir une très bonne vision. Le karma vous conduit à renaître dans un pays en paix, où ni guerre ni évènements de cet ordre ont lieu. De votre creur, votre vision sera pure. La vision semi-pure, vous amènera personnellement dans une bonne position. Mais si vous avez une réalisation totale de la vision pure, non seulement vous vous sentirez bien, mais vous vous sentirez relié à un monde collectif baigné dans une vision pure. C'est comme un miracle, même si la guerre vient, à cause de la pure vision vous pouvez transformer la guerre en scène de paix. Ceci est dû à la compassion, à l'amour, à la vision pure. Vous ne souffrez pas alors, vous sauvez de nombreux êtres. C'est une réalisation de la vision pure. Tout dépend de vos capacités, et l'on peut espérer qu'elles vont s'étendre, c'est pour cela que nous pratiquons le vajrayana. Afin d'étendre notre motivation. Au fur et à mesure qu'elle s'agrandit, on peut pratiquer de plus en plus. C'est- à-dire être plus généreux, passer plus de temps avec les gens quand ils en ont besoin. Ce qui fait aussi que même si

aujourd'hui vous n'avez que cent francs à donner, et que ce qui est demandé c'est dix mille francs, et bien, même là il pourra y avoir une extension. Tout peut s'étendre, dans tous les domaines. Un enseignement sur la bodhicitta dit que la première étape consiste à s'exercer. Ainsi, vous pouvez essayer de passer votre mala de la main droite à la main gauche. En faisant cela vous pensez que vous le donnez à quelqu'un, et même si ce n'est pas le cas, vous vous exercez. Et ainsi de suite, c'est un exercice de l'esprit en lien avec la pratique de la générosité. Ce sont là des préliminaires, mais après un certain temps il vous sera possible de donner des objets auxquels vous êtes très attachés. Bien sûr, vous aurez dans un premier temps l'espoir qu'il vous les rende et donc vous vous exercerez dlabord auprès de votre famille. Puis, vous les donnerez à d'autres personnes, plus éloignées de vous. Donc vous pouvez commencer avec votre famille et petit à petit élargir à un cercle plus large. Ces exercices de don sont donc possibles au bout d'un certain temps. Ce sont des moyens pratiques pour s'exercer à la générosité. Puis, plus tard vous pourrez même donner vos objets à des inconnus. Graduellement, vous développez vos capacités à être généreux. Ce n'est pas quelque chose qui peut être forcé. Vous devez développer vos dons de bodhisattvas.

Fin

L’eveil au quotidien

Lama Guendune Rinpoché

L' esprit de l'éveil dans sa phase d'aspiration

Notre approche du dharma sera faussée à la base si l'on n'a pas réalisé vraiment ce qu'est le refuge, si l'on ne s'est pas tourné dans cette direction de la confiance totale, de l'abandon de l'égoïsme, si l'on n'a pas atteint la bonté fondamentale qui fait que l'on se tourne entièrement, complètement vers les autres pour les aider et si cette bonté ne motive pas notre action et notre pratique. Parce que l'on est souvent négligent, l'aspect du refuge et des préliminaires nous semble peu important et l'on passe donc très rapidement dessus, sans vraiment approfondir, sans vraiment comprendre les choses. On se retrouve alors dans une sorte d'activité-dharma : étude, réflexion, fréquentation des centres, pratiques, méditation,

etc. mais, en fait, le fond des choses nous échappe complètement, nous sommes sur la surface et nous glissons, en utilisant les moyens du dharma, sur de vieilles traces, de vieux rails qui sont les rails habituels d'intérêts égoïstes. On se trompe et il faut espérer qu'à un moment ou à un autre on va prendre conscience de cette erreur, on va finalement opérer

la

transformation nécessaire, mais cette erreur peut durer très longtemps avant que l'on s'en rende compte. On peut avoir

le

sentiment d'être quelqu'un de généreux, d'intéressé principalement par les autres, on peut ainsi se donner l'illusion à

soi-même et même aux autres d'être généreux et ceci peut durer très longtemps sans qu'on en prenne jamais conscience. Notre activité a alors une similitude avec l'activité profane, celle que l'on pourrait avoir dans le monde, comme une activité professionnelle ou sociale dans laquelle finalement on se justifie par de belles intentions en disant "Je travaille et, si je suis connu, je pourrai faire connaître le dharma à plein de gens", ou "Si je suis riche, je pourrai être généreux", bref, si "je" suis ceci, si "j"ai une grande réputation, si "je" suis socialement bien établi, "je" pourrai faire profiter les autres de ceci et de cela. Mais la vérité profonde derrière cela est mon désir d'être bien établi socialement, d'avoir du succès, d'être riche, de gagner. Et l'intention altruiste n'est qu'un vernis, une excuse, une bonne conscience à bon marché pour nous permettre de développer tranquillement la recherche de notre intérêt égocentrique et rien de plus. La preuve en est que, si l'on ne réussit pas dans cette recherche de gloire, de renommée, de succès, l'on est abattu. On n'a pas réussi

à obtenir ce que l'on voulait pour soi. C'est bien le signe qu'à la base ce n'était pas l'intérêt des autres qui était recherché, celui-ci n'était qu'une excuse, qu'un prétexte, et c'était bien notre intérêt personnel qui était en jeu. Le même processus

se continue mais avec la couleur, le vernis du dharma: on peut tout à fait entrer dans les mêmes structures, avoir les

mêmes tendances et glisser sur le dharma sans jamais l'approcher vraiment. Il faut donc vraiment se remettre en question, se demander quelle est notre motivation profonde et regarder dans tous les moments d'étude, de méditation et de réflexion ce qui nous motive.

C'est dans cette vision profonde, honnête de nous-mêmes, de notre motivation, que réside la possibilité d'une transformation, d'une prise de conscience, d'une évolution. C'est vraiment la clef de toute chose, c'est pour cela que l'on parle d'intentions et la façon même dont on décrit ces intentions, dont on les qualifie de bonnes ou de mauvaises, est importante. On parle souvent en français d'intention bienveillante ou malveillante. Cela peut paraître un peu radical, mais en fait malveillante signifie "que l'on retire aux autres sans rien leur donner". Bienveillante veut dire "que l'on donne aux autres". Entre bonne et mauvaise, bienveillante et malveillante intention, vous pouvez choisir la traduction qui vous convient, mais cela se rattache toujours à une intention qui est foncièrement tournée vers soi ou foncièrement tournée vers les autres. Il s'agit d'une prise de conscience progressive qui nous amènera à être totalement tourné vers les autres. Cette intention représente donc l'essentiel du travail. C'est autour de ces deux formes d'intention que tout va s'articuler. Soit l'on développe une intention qui est malveillante, négative, qui est égocentrique, dans le sens où elle va nu i re aux autres et où elle va aussi nuire à nous-mêmes, car elle nous portera dans une direction qui est celle de la

confusion, des émotions et finalement, ultimement, de la souffrance. Soit l'on développe l'intention bienveillante qui est celle qui donne aux autres, qui nous libérera de la dictature de l'ego, du poids de l'égoïsme et nous conduira vers la limpidité, la clarté, la sagesse et la libération de la souffrance. Cela s'articule autour de ces deux notions: égoïsme et altruisme. Toute la différence sera là. Tout le travail sera d'abord orienté vers l'observation de nos intentions et le développement d'une attitude. Ensuite, ce travail sera davantage tourné vers la pratique, vers l'action qui sera liée à ce nouveau tremplin, à cette nouvelle direction que l'on se donnera. L’esprit de l'éveil dans sa phase d'application

A la suite de cette phase d'aspiration du développement de l'esprit de l'éveil, le besoin de l'action se fait naturellement

sentir: il devient nécessaire de s'engager entièrement, complètement, totalement. L ' accomplissement de cet acte de Libération des êtres devient nécessaire pour chacun d'entre nous sur le chemin de la pratique. On entre donc dans la deuxième phase de l'esprit de l'éveil qui est la phase d'application, de mise en action. On a développé une intense compassion, une bonté fondamentale, qui s'applique ou plutôt qui prend pour objet tous les êtres sans la moindre exception, qui voit en eux la bonté de nos parents de cette existence et qui souhaite profondément les libérer, avec sagesse, avec amour. On commence donc à pratiquer et c'est là tout le travail habituel de réflexion, de méditation, d'étude, avec un souci de persévérance; il ne s'agit pas de quelque chose de fugace, de passager, d'une envie soudaine et très fugitive qui s'élève en nous, mais c'est un engagement total de notre vie, voire des vies jusqu'à l'éveil, dans la pratique afin d'en obtenir le fruit. Il s'agit d'aller jusqu'au plein développement des qualités de l'esprit. Il y a alors une

notion de persévérance et d'engagement qui se développe et que l'on exprime par notre action au travers de l'étude, de la réflexion, de la méditation. Cette action ne comporte aucun retour vers soi-même, il n'y a aucun espèce d'intérêt personnel dans ce travail, c'est un travail purement altruiste puisque l'on a compris la raison d'être de la pratique. Et puisque l'on a compris la raison d'être de la pratique, on la met en action. On va continuer à pratiquer au travers de tout ce que notre vie va nous faire rencontrer, à savoir les difficultés, les réticences, ainsi que toutes les limitations qui sont les nôtres, et cela sans jamais baisser les bras, sans jamais se décourager, car la force motrice est une compassion

infinie, un amour et une bonté sans limite. C'est là que l'on puisera la force de l'action pour aller au-delà de tous les obstacles. Si l'on faiblit, si l'on est fatigué ou effrayé, si l'on atteint certaines limites, c'est simplement parce qu'à un moment on manque de confiance dans les trois joyaux, parce qu'on a perdu de vue cette force et qu'on laisse parler davantage les peurs, les exigences et les réticences de l'ego. C'est là que se trouvent les limites et ou se situe le travail, le combat. Cette attitude d'esprit est essentielle: si l'on n'a pas compris la raison d'être de la pratique du dharma, le moindre obstacle sonnera le glas de notre pratique et l'on s'arrêtera là, on ne fera plus rien. Au fil du temps, on rencontrera des émotions, des difficultés, des problèmes; c'est la raison d'être du chemin, la raison d'être de la pratique. Il faut aller au- delà, vers quelque chose qui s'appelle l'éveil et vers la capacité de libérer tous les êtres de la souffrance. Si l'on s'arrête à l'obstacle et que l'on n'a pas une vision qui le transperce, afin de voir la réalisation derrière, notre effort va s'y arrêter.

On va se dire: "je" souffre, "je" suis malade, "je" suis abattu

"je n'aime pas", "je veux être heureux", et l'on n'est pas dans l'esprit de la pratique du dharma. Très rapidement on se recroquevillera sur son petit bien-être, ses douleurs, ses difficultés, on cherchera des échappatoires, des refuges provisoires, et l'on oubliera ce qu'est le véritable refuge, c'est-à-dire la compassion de l'éveil, la sagesse. Notre vision est très limitée et centrée sur nous-mêmes, elle s'arrête à l'obstacle et le prend comme une difficulté personnelle. A l'inverse, si l'on a une confiance totale dans les trois joyaux, notre vision transpercera cet obstacle et verra plus loin, elle percevra le fruit du chemin qui se trouve derrière l'obstacle et elle prendra cet obstacle comme une opportunité de travail, une qualité à mettre en avant, une énergie à développer. L'obstacle n'est donc plus vu comme quelque chose d'écrasant qui va nous détruire et nous épuiser, mais comme quelque chose de stimulant. Paradoxalement, on peut rencontrer une immense joie à faire face et à affronter les obstacles, puisque lion sait qu’ils sont des étapes, des marches vers cette élévation qui nous conduira à l'éveil et nous donnera la capacité d’aider tous les êtres. La confiance dans les trois joyaux et cette capacité de passer au travers de la vision des difficultés nous permettent donc de trouver la joie dans la pratique et même dans la confrontation avec la difficulté. Sinon lion s’arrête, on est bloqué et on ne trouve pas l'énergie pour aller au-delà ; on nia pas véritablement compris le sens du refuge puisque lion a perdu la confiance. Par conséquent, nous nous retournons vers nos problèmes, vers notre bien-être, vers notre peur et l'on perd la compassion. Ayant perdu la compassion et la confiance, on perd le fil conducteur de la pratique du dharma. Il est donc essentiel de transpercer les obstacles en les voyant pour ce qu'ils sont, c'est-à-dire des tremplins vers l'élévation et non des murs qui sont des interdits ou des blocages qui nous affectent personnellement.

et, de ce fait, on est à nouveau focalisé sur "je" : "j'aime",

Le dharma n'est pas une "multirisques" Dans la pratique, on rencontre ses propres difficultés, ses problèmes, voire des maladies. Ceux-ci ne sont pas le fait du dharma. On a accumulé les causes et les conditions de ces souffrances bien avant d'avoir rencontré le dharma. Nous avons ce passif karmique qui est une composante de notre être et, que nous pratiquions ou pas, ces problèmes vont survenir de toutes façons. La bénédiction du dharma, \ c'est de nous préparer à gérer ces émotions et ces difficultés pour en faire des outils spirituels. Si l'on n'a pas compris cela, on aborde le dharma avec l'état d'esprit d'être finalement entré dans une compagnie d'assurances. Quand on prend le "refuge-tous risques-multirisques" qui nous protège contre tout, et que les problèmes surgissent, on se dit alors: "J'ai souscrit une police d'assurances, j'ai payé ma cotisation, j'ai fait mes pratiques, et voilà que les accidents arrivent, je ne suis pas couvert". La colère s'élève donc, on se sent floué, trahi et, finalement, plutôt que de développer de la confiance et de la force, on développe du dépit, de l'amertume et de la colère que l'on attribue à l'incapacité des trois joyaux à nous protéger. Il s'agit de quelque chose de très ordinaire que l'on rencontre parfois chez les pratiquants et qu'il convient de bien déceler en soi-même pour le corriger. Ces problèmes et ces difficultés sont le résultat karmique de nos actes. Avec l'aide du dharma, on va pouvoir gérer cet héritage du passé, dans l'instant présent, pour créer un futur qui aille dans la direction de l'éveil; on va pouvoir gérer ses émotions pour en faire des outils spirituels. C'est cela la fonction du dharma. Ainsi, dans cette perspective, lorsque les problèmes surviennent, on discerne la bénédiction des trois joyaux qui nous permettent de faire mûrir très rapidement des graines karmiques dans un environnement propice, qui est celui d'un esprit ouvert aux instructions du dharma et l'on est à même de gérer ces difficultés. On peut alors développer un sentiment de gratitude, on peut remercier les trois joyaux de faire mûrir toutes ces graines karmiques ici et maintenant. On va pouvoir gérer celles-ci maintenant et non pas après la mort, non pas dans le bardo où l'on sera dans le désarroi, totalement perdu et incapable de les gérer, non pas plus tard, dans d'autres existences, où l'on n'aura peut-être pas rencontré le dharma, mais maintenant. On développe donc de la gratitude envers les trois joyaux, qui font mûrir ces circonstances karmiques ici et maintenant, dans un environnement propice à leur transformation et à leur adaptation à la voie. On développe également davantage de confiance en les trois joyaux, parce que l'on voit qu'ils sont capables, par leur sagesse et leur compassion,

de faire mûrir des graines karmiques au moment approprié, dans la circonstance appropriée, c'est-à-dire à un moment où l'on pourra en tirer le meilleur parti. La gratitude et la confiance se renforcent dans le courant de notre esprit, parce qu'on a compris que le passif karmique est là, qu'il sera géré ou qu'il sera à gérer d'une façon ou d'une autre, et que la prise de refuge et la pratique du dharma ne représentent pas une assurance dans le sens où on l'entend généralement. Abandonner les tendances égocentriques La confiance et la dévotion dans la capacité de libération des trois joyaux dépendent de la place que prend la saisie de l'ego. Il s'agit d'une sorte de combat pour un espace, l'espace de l'esprit. Et plus l'empreinte de la saisie égocentrique est profonde, moins il y a de place pour la confiance, moins il y a de place pour la compassion. En fait, c'est un travail d'évacuation de la tendance égocentrique pour laisser de la place, en l'esprit, à la confiance. Plus on travaille, plus on s'efforce de développer cette confiance et plus il y a un travail de sape qui se fait sur la saisie égocentrique. Une sorte d'usure de cette saisie égocentrique a progressivement lieu au travers du développement de la confiance dans les qualités des trois joyaux. Par conséquent, l'amour et la compassion naissent de cette confiance. Si l'on ne prête pas attention à ce travail, la saisie de l'ego s'installe peu à peu, prend ses quartiers et ses aises dans notre esprit, et dirige toute chose. Et même la pratique du dharma peut être dévoyée: on abordera l'étude et la pratique du dharma avec une confiance très relative et une compassion très faible qui seront peut-être une simple couverture, une sorte de prétexte et de bonne conscience pour continuer notre étude, notre r~flexion, notre pratique. En fait, la motivation profonde derrière tout cela sera d'être tranquille, d'obtenir la sécurité, de se protéger le mieux possible, d'acquérir un état bienheureux de félicité, une espèce de nirvana personnel. Bien évidemment, dans ce cas-là, on montre très peu d'ardeur à l'ouvrage de bodhisattva, parce que travailler pour les autres, oeuvrer avec les autres pour les autres, signifie souvent, pour ne pas dire toujours, laisser tomber sa tranquillité, son calme et sa sérénité. En effet, il faut s'agiter, mouiller sa chemise, et notre but premier qui était le calme et la tranquillité est dérangé. On se refuse donc à l'autre, on se refuse à aller vers le travail de bodhisattva. Comme on veut garder cette prérogative, cette citadelle de tranquillité de l'ego, on dira que l'enseignement n'est pas correct, ou que ce n'est pas exactement ce qu'on veut faire, ou encore que cela ne nous intéresse pas dans l'enseignement. Nous travaillons alors à la carte, pas au menu; nous prenons les choses qui nous intéressent dans l'enseignement et nous nous retrouvons donc totalement à côté du sens profond du dharma. Celui qui va vers l'éveil se dit en sanscrit bodhisattva: "celui qui a développé l'intention altruiste, tournée vers le bienfait des autres". Bien évidemment, on fait alors le don de son corps, de sa parole et de son esprit. C'est la première chose que l'on fait lorsque l'on prend refuge. Mais on fait aussi don de sa tranquillité, de ses rêves, de son calme, de son bien-être, puisque l'on met tout cela au service des autres. Il faut développer un immense courage, une grande vaillance pour aller dans cette direction. C'est pour cela que l'on dit qu'un bodhisattva est un être courageux qui va vers l'éveil. On peut presque parler de chevalier de l'éveil, de "héros" de l'éveil dans le sens moyennâgeux, le chevalier étant celui qui, sans peur et sans reproche, travaille à libérer ceux qui souffrent et qui ont besoin d'aide. Il y a ainsi une notion de vaillance que l'on trouvera en soi au travers de la compassion. Lorsque nous verrons la souffrance des autres, en nous s'élèveront naturellement cette ardeur et cette vaillance, et nous pourrons laisser tomber notre petit territoire, notre petit nirvana privé, nos rêves de tranquillité, pour aller effectivement au travail. Le regard intérieur Le développement du noble esprit de l'éveil est la chose la plus importante tout au long du chemin vers l'éveil, et il faut le faire avec profondeur et authenticité, c'est-à-dire sans superficialité. Il ne s'agit pas simplement d'avoir un regard rapide sur soi-même et de se dire: "C'est vrai, je suis un bodhisattva, je suis bon, je pense aux autres, je les aime; bien sûr, ils ne comprennent pas toujours, ils n'ont pas tous cet esprit de l'éveil que je maîtrise si bien". En fait, on est toujours dans les vieilles habitudes. Habitude et méditation en tibétain se disent avec le même mot. On pourrait dire que l'on a tellement médité sur "je regarde les autres" que l'on est devenu un maître dans cette méditation. Notre regard est constamment tourné vers les autres et, partant bien sûr du principe que nous sommes un bodhisattva plein de bonté et de qualité, nous nous disons: "Les pauvres, ils souffrent, ils n'ont pas cet esprit de l'éveil, il faut absolument que je leur montre, il faut absolument que je les corrige". On a ainsi une très grande capacité à discerner les problèmes que l'on voit chez les autres, à décortiquer leurs difficultés, à prodiguer des conseils à propos de ce qu'ils devraient faire. Mais jamais l'on ne regarde en soi pour voir si l'on n'aurait pas effectivement les mêmes problèmes. Et c'est là que se place le manque, c'est cela qu'il faut apprendre à faire. Il faut garder cet esprit vif et pénétrant qui est tourné vers les autres, et simplement l’inverser pour le tourner vers soi et regarder si l'on a bien cet esprit de l'éveil tel que nous venons de l'expliquer. A-t-on vraiment cet intérêt altruiste tourné vers les autres ? N'y a-t-il pas, Inconsciemment caché derrière un repli, l'idée du bénéfice qui va nous revenir au bout de l'action ? Si oui, que faut-il faire ? Quels sont nos défauts, quels sont nos travers, où doit-on travailler pour se corriger et s'amélorer ?Ce retour sur soi est essentiel. Pour l'instant, notre vision est semblable à notre visage, qui est tourné vers l'extérieur, que tout te monde peut voir, mais pas nous. L'on n'a jamais vu son propre visage, on en a vu les reflets. Et c'est peut-être là la chance que nous avons, à savoir que les autres nous renvoient des reflets de notre visage, ils sont des miroirs. les miroirs ne sont pas toujours agréab1es. Mais notre façon de voir et de penser à l'heure actuelle est tournée vers l'extérieur. Il n'y a que de très rares retours vers L'intérieur, et l’on est vraiment, honnêtement, profondément persuadé d’être quelqu’un de bien et les problèmes de relation sont dus à l'autre, au fait qu'il ne comprend pas. Ce travail de découverte, d'analyse de son propre caractère est fondamental, parce que c'est sur la base de cette analyse que l'on va effectivement commencer à voir les problèmes, les défauts. C'est seulement alors que l'on pourra commencer à transformer quelque chose. Il s'agit aussi de

voir les manques qui, au niveau de la confiance, au niveau de la compassion, au niveau de l'esprit de l'éveil, devront être comblés. Prendre conscience de l'aspiration et de la mise en action qui devront être développées, ainsi que des efforts qui seront nécessaires, fait aussi partie du processus. On ne pourra véritablement s'en rendre compte que si l'on regarde en soi-même, que si l'on part de l'hypothèse qu'il existe des problèmes et que ceux-ci ne sont pas présents uniquement chez les autres.

La vigilance Nous allons maintenant évoquer toutes les attitudes qu' il convient de développer dans toutes les circonstances de la vie. Ces attitudes pourront conduire à l'éveil, pour peu que l'on cultive la vigilance. La vigilance devient donc un outil essentiel, indispensable au développement de l'esprit de l'éveil, puisque c'est simplement avec et grâce à cette vigilance que l'on pourra voir et juger effectivement de l'état de notre esprit, dans la méditation, dans l'étude, dans la réflexion, mais aussi dans tous les petits détails de la vie quotidienne. Pour cela, il faut transformer cette vieille habitude qui est la nôtre de regarder à l'extérieur et de projeter critiques et analyses. Il s'agit plutôt d'avoir une sorte d'introspection constante, d'analyser le courant de notre être en permanence et de regarder l'esprit. La patience Une autre qualité indispensable au développement de l'esprit de l'éveil est la patience. Il faut beaucoup de patience pour arriver à l'éveil et il faut donc s'habituer à cultiver cette qualité qui est foncièrement celle d'un bodhisattva. On a besoin de patience vis-à-vis de soi-même bien sûr lorsque l'on atteint ses limites, lorsque l'on rencontre des blocages impossibles à transcender, mais aussi vis-à-vis des autres et cela est indispensable. Dans cette manifestation, nous sommes en contact, en relation pourrait-on dire, les uns avec les autres au travers du jeu de l'interdépendance. En effet, les actes créés antérieurement au travers du corps, de la parole et de l'esprit de chacun tissent une sorte de trame qui lient les êtres les uns aux autres et, au travers de ce réseau de relations, les interactions peuvent jouer. Ainsi toute action qui vient de l'extérieur vers nous-mêmes n'est pas neutre, elle ne sort pas du vide pour nous arriver, elle ne naît pas de l'autre pour venir vers nous et nous nuire, mais il s'agit d'une continuité. Puisque notre mémoire est courte, l'on a perdu la trace de cet enchaînement de circonstances partant d'un acte initial et il nous reste simplement la dernière section de cette histoire. Il nous en manque une partie et c'est pour cette raison que l'on a du mal à gérer la relation quand elle vient de l'autre sous forme de conflit, d'agression ou de difficulté. L'autre peut être une personne physique, un être humain, mais l'agression peut aussi provenir d'une maladie ou d'une difficulté quelconque. On a donc du mal à gérer cela, parce que l'on pense que l'autre est à l'origine de l'agression, qu'il en est par conséquent responsable, ce qui nous arrange parce que cela nous maintient dans l'idée que nous sommes innocents. Cela nous dérange aussi, car nous ne comprenons pas pourquoi un être innocent serait agressé par un autre. "Si cela se passe, c'est parce que cette personne a, en elle, de la colère, de la jalousie" se dit-on, et l'on retombe ainsi dans le schéma traditionnel consistant à projeter sur l'autre toutes nos peurs et nos obsessions, voire nos névroses. Il est donc important de comprendre cette loi de l'interdépendance qui s'appuie sur ce qu'on appelle le karma, interdépendance entre la cause initiale d'une action et le fruit qu'elle porte. Il est essentiel de comprendre la trace qui existe entre la cause et l'acte et de savoir que cette trame qui gère notre vie et notre relation avec les autres est là en filigrane. Cette perception peut nous permettre de développer profondément la patience lorsqu'une difficulté survient dans le champ de notre expérience. Cette difficulté vient non pas de l'autre, mais par l'autre. On pourrait dire plus exactement qu'elle nous vient au travers de l'autre. On va faire, dans un premier temps, grâce de son innocence à l'autre et l'on va considérer qu'il s'agit d'une trace plus ancienne, du rebond d'un acte que l'on a créé et qui nous revient au travers de cette difficulté. "J'ai créé quelque part un trouble dans ce réseau, dans cette trame de l'interdépendance, cet écho me revient." C'est l'exemple du billard. L'on a envoyé une bille, qui revient vers nous par l'effet de bande. Si l'on ne voit effectivement que l'effet de bande, on peut se dire que la bille revient à cause de la bande du billard, mais en fait il y a eu un acte premier qui a envoyé la bille, un premier bing avant qu'il y ait un bang. Il s'agit donc d'un aller et retour, et l'on ne perçoit que le retour; c'est pour cela que l'on est mal à l'aise, c'est pour cela que l'on n'arrive pas à gérer la difficulté. Il faut ouvrir cette vision à la lumière et à la bénédiction du dharma qui nous fait comprendre qu'il y a un aller ayant qu'il y ait un retour. A partir du moment où l'on accepte le fait d'un aller, on voit sa part non pas de culpabilité mais de responsabilité dans l'ensemble, dans la relation. Cela nous permet de voir que l'autre n'est pas tant le fauteur de troubles que le catalyseur d'une réaction dont nous avons été à l’origine. Cela nous libère de cette tendance à jeter le blâme sur l'autre; à projeter la faute sur l'autre, et nous renvoie à nous-mêmes et à notre propre responsabi1ité dans cet enchaînement. La difficulté vient de ce retour d'un acte qu’il va falloir assumer, gérer, voire transformer en outil spirituel. On développe donc de la patience du fait que l'on commence à comprendre le fonctionnement de la relation avec les autres. Quand la patience est présente, la colère ne va pas directement vers l’autre et l'on est aussi plus patient vis-à-vis de soi-même. Afin d'effectuer ce travail, on étudie les enseignements et on réfléchit à leur propos. Ensuite, il faut ayoir le courage de reconnaître sa responsabilité, la volonté d'accepter cette onde de choc qui nous revient et de l'absorber dans un espace de patience, d’amour et de compassion pour éventuellement créer un écho fait d'altruisme et de bienveillance. Si l'on n'arrive pas à faire cela, la relation à l’autre sera impossible, et le chemin vers l'éveil sera interrompu dans cette relation. La connaissance est une qualité de fond qu'il faut patience. Il y a aussi une dimension de joie qui est importante, parce qu'en voyant ce retour s’effectuer, l'on se dit: « finalement, c’est ici et maintenant » et l'on accueille ce problème non plus comme un problème mais comme une grâce, comme une bénédiction, comme une bonne

nouvelle parce que quelque chose va se libérer dans notre passif karmique; Nous allons apurer cette dette dont nous serons finalement soulagés. Une liberté est donc présente; alors pourquoi être triste Voir l'autre comme son maître Nous venons de parler de la patience qu'il s'agit de développer face aux problèmes récurrents qui viennent heurter notre vie. L'on est parfois confronté à des situations passagères, à de petits accrochages avec des gens, à des prises de becs, voire un petit peu plus, qui marquent et viennent ponctuer notre existence. Là aussi il faut développer la patience, une patience beaucoup plus vive, moins sur le long terme mais dans l'instant, sinon, vu la vivacité de l'action, l'on a tendance à répondre très rapidement et à partir dans une relation d'agression. Dans ce cas-là, il faut développer un réflexe profond, naturel, ancré en nous au point de surgir de manière inconsciente. Il s'agit de dire, quand l'agresseur arrive: "C'est lui le maître, c'est quelque part un enseignement, c'est le doigt mis sur l'endroit douloureux que je dois corriger." Le réflexe premier, ordinaire, est de se défendre, de répondre, voire d'agresser en retour. Si l'on se dit: "c'est mon maître" et que l'on a naturellement le réflexe de joindre les mains, alors plutôt que de voir un agresseur l'on voit son maître et cela nous met en phase immédiatement avec le sens profond de l'enseignement. Notre réaction sera une réaction immédiate de détachement de la situation. L'on se dégagera de ce besoin de se défendre, de se justifier, pour se mettre dans un autre état d'esprit: on verra la souffrance de l'autre, sa colère, son mal être, on verra toutes sortes de choses qui développeront davantage de compassion en nous, et surtout on se mettra dans une position qui nous permettra d'apprendre et de nous dire: "II faut que je sois vigilant, que mes oreilles soient ouvertes, que mon esprit soit en alerte, il faut que j'apprenne ce qui est à apprendre dans ce moment-là, et je te remercie de me donner cette opportunité." Cette attitude est extrêmement importante et doit être naturelle, il faut presque que ce soit un conditionnement. C'est difficile parce que, face à l'agression verbale, l'on peut garder une certaine distance et rester zen, mais lorsque la personne vous saisit par le col, voire vous frappe ou vous malmène, c'est encore plus difficile. Il s'agit donc d'aller plus loin encore, d'être capable, même dans la circonstance d'une agression physique, d'un contact de proximité, de se dire: "C'était seulement le fruit d'un immense orgueil, je suis comme tout le monde, je peux prendre un coup de temps en temps. Merci de m'avoir montré cela. Merci de m'avoir donné cet enseignement." Etre capable de faire cela est un travail, c'est une forme de patience instantanée qu'il faut développer. Le fruit de la vigilance et de la patience Avec ce travail de patience, de vigilance, d'introspection, l'attitude d'esprit bienveillante tournée vers les autres va se développer naturellement et aura comme conséquence première de grignoter le territoire de l'ego, de prendre l'avantage sur lui. Puisqu'il y a cet espace, et que dans cet espace de l'esprit il y a un combat pour la préséance - soit c'est l'ego, soit c'est l'altruisme - l'esprit de l'éveil qui est développé par la force de la vigilance, de l'introspection, de la patience et du courage, va progressement prendre le terrain de l'ego, d'une façon très naturelle. C'est un peu comme le soleil qui gagne sur l'ombre. Les intentions égoïstes vont se désagréger, perdre de la valeur, perdre de l'intérêt, on va les percevoir comme très vaines finalement et les laisser tomber naturellement. C'est une victoire de l'esprit de l'éveil, une victoire des qualités de l'esprit sur sa propre part d'ombre. L'on va effectivement vers la clarté, vers la lumière de l'éveil et de la réalisation. Si l'on n'est pas capable de laisser tomber l'intérêt égoïste, même si l'on prétend travailler pour les autres, il y a toujours une lutte de terrain et la place de l'ego restant intacte dans l'esprit, on ne peut pas gagner plus de terrain pour les autres. Il est évident que l'on doit laisser de la place aux autres en travaillant sur soi, que, pour travailler sur l'abandon de cette dictature de l'ego, il est nécessaire de développer la compassion, la confiance, toutes ces qualités que l'on vient d'exposer. Il faut vraiment être très au fait de cela, des mécanismes de l'esprit, et voir que si l'ego prend la place, il n'y a pas de place pour les autres. Par contre, si l'on travaille pour les autres avec les efforts quotidiens que cela demande, alors naturellement il y aura une usure, on pourrait presque dire une dilution, une dissolution de la saisie égocentrique.

Les trois corps formels Lorsque ce précieux, ce noble esprit de l'éveil anime complètement notre esprit, toutes les productions de cet esprit, que ce soient les pensées, les intentions ou les souhaits, sont exclusivement altruistes et l'on est constamment préoccupé par le bien-être des autres, par la manière de les aider, par la recherche du remède que l'on pourrait leur apporter. Il n'y a pas une trace d'intérêt égoïste, pas un moment où, de façon consciente ou inconsciente, on se dit: "Si je fais telle chose, cela va peut-être aider mais ce sera bien pour moi", ou "Que vais-je pouvoir récupérer dans cette histoire ?" Tout cela n'a plus lieu d'être dans notre esprit qui est un esprit de bodhisattva. Les intérêts personnels, comme le besoin d'être reconnu comme quelqu'un qui fait quelque chose de bien, qui laisse sa trace dans l'histoire, qui gagne de l'argent avec cela, sont totalement obsolètes, disparaissent et tombent dans cet esprit qui ne s'accroche pas à ces idées. Celles-ci ne nous effleurent même plus et c'est cela un esprit de bodhisattva. C'est ce vers quoi l'on tend et si l'on s'aperçoit que ces qualités ne sont pas présentes, il faudra les développer. C'est ce que l'on appelle donner naissance au précieux esprit de l'éveil. Et lorsqu'il est né, il faut le maintenir et le développer jusqu'à sa perfection. C'est le travail, c'est la voie. On peut avoir des repères sur le niveau de développement de cet esprit de l'éveil. Par exemple, on pense très sincèrement et honnêtement que l'on veut le bien des autres, que l'on serait heureux si tout le monde était heureux. Mais quand on voit quelqu'un qui réussit, on éprouve un petit malaise, on est un peu gêné, jaloux, sans vouloir se l'avouer. On se dit: "Il a été aidé par quelqu'un d'autre et moi, j'aurais pu le faire aussi bien, voire mieux." On est donc un petit peu marri de ne pas avoir eu l'idée avant l'autre. Mais au fond, qu'est-ce qui compte ? Que l'autre soit heureux ? Si l'autre a été libéré par quelqu'un d'autre ou par quelque chose d'autre, quelle importance ? Si l'on voit cet instant de déplaisir

s'élever en nous à la vue du succès et du bonheur des autres, c'est là la trace d'une récupération égoïste. Il en est de même s'il n'y a pas un petit signe de gratitude ou de remerciement lorsque l'on a aidé, si notre acte passe totalement inaperçu, reste anonyme, on peut se sentir un peu froissé. On aurait pu faire un petit geste qui nous aurait montré que l'on avait été remarqué et remercié. Ces éléments indiquent une récupération. Il faut donc être vigilant à ces petits signes et y faire attention de façon à corriger cette attitude. C'est le travail, le développement, la perfection du noble esprit de l'éveil. Il est vrai que l'on est très intéressé par sa propre libération, quand on entame le chemin c'est que l'on a envie d'arrêter de souffrir. Cela demeure dans le fond: "Quand est-ce que moi, j'atteins l'éveil ( C'est bien beau tous les autres !" Il faut bien comprendre que le chemin vers l'éveil c'est faire abstraction des desirata de l'ego, abandonner la saisie égocentrique et cela passe donc forcément par l'abandon de l'intérêt personnel. L'on pourrait croire, dans la confusion qui est la nôtre, qu'abandonner tout intérêt personnel signifie abandonner aussi l'idée d'atteindre l'éveil, ou le souci qui était le nôtre de nous libérer de la souffrance. Il faut bien comprendre que, dans le développement de l'action altruiste, il y a le développement de ce que l'on appelle les capacités formelles d'aider les autres, au travers des deux corps formels que sont le nirmanakaya ou corps illusoire, le plan physique qui agit pour les autres, et le sambhogakaya ou parole éveillée, la communication éveillée qui va inspirer les autres au travers de toutes les richesses de l'esprit. Ces deux niveaux de réalisation, le corps et la parole éveillés, fonctionnent pour les autres, mais lorsqu'on les développe au travers de l'action altruiste, au travers de la démarche du bodhisattva, l'esprit éveillé qui est à la base de tout se libère. Il se libère de la saisie égocentrique, des confusions et souffrances qu'elle génère, et l'on obtient donc un bienfait personnel. Si l'on recherche son propre bienfait, on n'obtient ni le sien, ni celui des autres. Mais si l'on recherche celui des autres, on obtient celui des autres et en prime le sien. Il n'y a donc pas de souci à se faire. En développant la compassion, on parachève les deux corps formels qui seront l'expression de l'activité altruiste, et le développement de la sagesse, qui fait partie partie du travail du bodhisattva, nous conduit à la perfection de l'esprit éveillé que l'on appelle en sanscrit le dharmakaya, le mode d'être ultime, où l'on réalise la sagesse première, libre de la saisie égocentrique. Ainsi, dans le travail altruiste qui implique sagesse et compassion, mû par le besoin profond d'aider les autres, on obtient la libération des autres et, comme une sorte de corollaire, sa propre libération. L‘éveil est au coeur même de l'esprit Si l'on maintient une attitude très ordinaire quant à la perception de soi-même, dans notre approche du dharma au travers de l'étude, de la réflexion puis de la pratique de la méditation, il sera très difficile d'atteindre l'éveil, parce qu'on sera sans cesse renvoyé à ses propres incapacités. On manquera d'ardeur, d'ampleur dans la vision, on manquera de confiance en soi et cela altérera notre confiance en les trois joyaux. Il faut donc développer une attitude d'esprit générale, qui soit beaucoup plus ample, beaucoup plus vaillante, courageuse, beaucoup plus déterminée que celle que l'on développe généralement lorsque l'on considère sa propre personne, que l'on pense être limitée, sans beaucoup de capacité. Grâce à cette vision plus ample, p/us large que t'on développe, l'on va comprendre que l'éveil n'est pas si loin finalement, au moins pas hors d'atteinte de nos capacités. Si 'on reste ans une perspective limitée, frileuse, qui a peur de passer ses limites, d'aller un petit peu plus loin que d'ordinaire, on est très limité et effectivement l'éveil paraît quelquechosed1impo5sib)e, d'inimaginable, d'inatteignable. L'inaccessible état que l'on se découragera progressivement d'atteindre. Si l'on considère que, sur la base de la nature de bouddha, il est possible de travailler d'instant en instant en direction de cet éveil, alors le chemin va se faire, on avancera. A chaque pas que l'on va faire sur la voie, même si c'est un petit pas, on va se rendre compte que l'éveil n'est pas aussi loin qu'on le pense. Effectivement, l'éveil n'est pas très loin puisque c'est la réalisation de l'esprit en lui-même, tel qu'en lui-même, et que cet esprit est déjà là. Il ne s'agit pas de quelque chose que l'on doit obtenir ou acheter; l'éveil n'est pas une marchandise que l'on va essayer de se procurer quelque part dans un stock qui serait très éloigné, où il faudrait aller le chercher à grand peine. L'éveil est au Coeur même de l'esprit, c'est l'esprit qui arrive finalement à se connaître et à se réaliser. L'éveil est très proche, il est à la fois éloigné et intime. Il restera éloigné aussi longtemps que j'on demeurera dans cette perspective frileuse qui n'a pas d'ardeur ni de vaillance. Mais si l'on développe une vision plus courageuse, on se rendra compte, à mesure qu'on avancera, que l'éveil est proche, intime. Tilopa disait à ce sujet: "D'aucuns pensent que l'éveil pourrait s'accomplir à l'extérieur et, pour cela, déploient une quantité phénoménale d'énergie. Que de peine et de sueur, en vain !" La nature de bouddha La raison pour laquelle cet éveil est si intime est que sa cause fondamentale, sa graine primordiale pourrait-on dire, est la nature de bouddha, le tathagatagarba en sanscrit. Cette nature de bouddha anime l'esprit de tous les êtres, l'esprit avant qu' i I ne soit mon esprit en opposition à l'esprit de l'autre, l'esprit premier. Cet éveil est également nommé le corps de vérité ultime, ou dharmakaya en sanscrit. L'esprit est immatériel, il n'est ni né, ni soumis à la cessation, il n'a pas de résidence particulière et pourtant il est omnipénétrant, c'est-à-dire qu'il emplit et anime l'espace, l'espace matériel, l'espace de l'esprit, et par cela pénètre et anime tous les êtres qui participent de cet esprit. Au coeur même de l'esprit de tout un chacun il y a cette nature de bouddha qui est la cause première de l'obtention de l'éveil. Reste à chacun à comprendre que l'ego, l'égocentrisme, la saisie égocentrique viennent limiter cette liberté naturelle de l'esprit et, par un chemin de travail, à apprendre à s'en défaire, à s'en libérer, pour réaliser l'esprit en lui-même, tel qu'il est premièrement. Dans les textes, il est dit: "L'éveil est au coeur de l'esprit et les êtres l'ignorent", les êtres sont des bouddhas qui s'ignorent et s'ils parvenaient à se débarrasser des voiles qui obscurcissent cette nature de bouddha, ils seraient alors des

bouddhas manifestes. Tout le travail consiste à dégager l'esprit des voiles provenant de l’ignorance qui l'entravent et par conséquent génèrent les émotions, entraînant 5 actions qui se transforment en tendances habituelles qui nous font répèter sans cesse les mêmes actes. Au travers du corps, de la parole et de l'esprit, on cumule une sorte de poussière d'ignorance qui couvre la nature éveillée de l’esprit, qui couvre la vision de l'esprit qui ne peut se connaître, étant dans l’ignorance de sa véritable nature. Le travail pour atteindre l'éveil n'est pas tant de construire ou de fabriquer un éveil que de le dégager, de le libérer, de le nettoyer de cette poussière d'ignorance, d'émotions, de karma et d'attitudes compulsives habituelles qui entravent sa liberté. Tout ce travail est donc un travail de "désenfouissement" en quelque sorte, au travers de la sagesse, de l’éthique qui nous permettra de contrôler les actions du corps, de la parole et de l’esprit, de façon à les libérer de ces tendances et par conséquent de l'ignorance. Utilisant les moyens donnés par le dharma, on pourra arriver à réaliser que ces trois expériences qui sont les nôtres: le corps, la parole, l'esprit, ne sont pas en fait des plans ordinaires, tels que nous les percevons. Notre perception de ces trois plans est parasitée, polluée, distordue, par l'ignorance, les émotions, les habitudes, les quatre voiles qui recouvrent l'esprit. Si l'on peut progressivement engager l'esprit, le corps et la parole de ces voiles, on verra au travers de cette vision ordinaire de notre corps, de notre parole et de notre esprit pointer ce qu'on appelle les trois kaya, c'est-à-dire les trois modes d'être primordiaux. Le corps va se révéler progressivement être le corps de sagesse, la manifestation du jeu de la forme et de la vacuité, ce qu'on appelle la forme divine, que l'on médite parfois sous la forme des divinités de méditation. Notre corps apparaît non pas comme quelque chose de matériel mais comme le jeu de la manifestation et du vide, comme le nirmanakaya ou corps illusoire. Notre parole n'est plus perçue simplement comme un son agréable ou désagréable, mais comme l'écho de cette nature ultime de l'esprit qui est la vacuité, comme le jeu du son et de la vacuité, comme ce qui fuse dans l'espace de l'esprit et permet le jeu du corps illusoire, établit le lien entre l'esprit et le corps au travers du verbe. On réalise progressivement par la récitation des mantras ou celle des textes, et par la purification qui en résulte, ce qu'on appelle en sanscrit le sambhogakaya ou corps de perfection de la jouissance de toutes les richesses, de toutes les qualités de l'esprit. Finalement, par le travail de la méditation, laissant l'esprit reposer en sa véritable nature, par la confiance que l'on développe en les trois joyaux, par la méditation un maître comme étant indissocié de notre esprit, l'esprit peu à peu se pose en lui-même et se rencontre. Il voit que sa nature est ouverture, espace, liberté et il se réalise non plus comme un esprit confus, limité, ordinaire, mais comme le mode d’être ultime ou dharmakaya, le corps de vérité ultime. Ce n’est pas quelque chose qui demande un effort dans le sens où il faudrait construire quelque chose, mais cela demande un effort dans le sens où il faut libérer quelque chose. Progressivement, avec les moyens qu’offre le dharma, on libère le corps, la parole et l’esprit de cette gangue d’ignorance qui les emprisonne, pour retrouver la liberté naturelle de ce corps, de cette parole et de cet esprit, afin que l’esprit se réalise au travers du corps et de la parole comme étant cette nature de bouddha qui ne l’a jamais quitté.

Fin

Instruction du coeur

Guendune Rinpoché

La vision intérieure

Nous avons un problème fondamental: notre vision est tournée vers l'extérieur, notre corps a des yeux qui regardent au dehors. C'est certainement l'expression de notre esprit qui a tendance à regarder à l'extérieur et jamais à l'intérieur. Tous les problèmes viennent de cette mauvaise direction de la vision, de l'attention et de l'analyse. On regarde à l'extérieur et on voit beaucoup de désagréments et de défauts, que l'on juge intérieurement. Le dharma propose d'inverser cette vision, de regarder vers l'intérieur, de voir ce qui se passe véritablement en notre esprit.

« Si on n'analyse pas ses illusions, On peut agir à l'encontre du dharma, tout en ayant l'apparence d'un pratiquant. C'est pourquoi, observer constamment ses défauts et s'en défaire, C'est agir en bodhisattva. » Thomé Zangpo

"Si, sans comprendre les actes que nous accomplissons, nous ne nous examinons pas, en apparence nous ressemblons à un pratiquant du dharma, mais en réalité nous agissons à l'encontre de celui-ci. Ceci est vrai pour beaucoup d'entre nous. C'est pourquoi il faut s'appliquer à ne pas se tromper soi-même en s'examinant, afin d'abandonner la conduite contraire au dharma. Telle est l'attitude du bodhisattva." Thayé Dordjé

Quand on commence à regarder à l'intérieur, on est surpris de voir qu'il n'y a pas une action qui ne s'appuie sur les émotions, pas une action qui ne soit guidée par la saisie égocentrique, pas une action qui ne vise à me satisfaire, moi. On s'aperçoit donc que notre esprit est empli d'émotions telles la jalousie, l'attachement, la colère, qui sont finalement inconscientes: nous n'en avons pas une claire vision, ce que nous voyons, c'est le résultat à l'extérieur, puisque notre regard est porté vers l'extérieur. Puisque notre esprit est empli de jalousie, on voit à travers le filtre de la jalousie. Et que voit-on à l'extérieur ~ Un monde de jalousie. Et bien sûr, on se dit: "Les gens sont jaloux de moi, il m'envie pour telle ou telle chose." On ne se remet jamais en question, mais par contre on remet très souvent l'autre en question. Sur la base de cette jalousie, s'élève l'orgueil, étant donné que les autres sont jaloux de nous, puisque que nous sommes tellement fantastiques, ou que nous avons ceci ou cela. Nous sommes supérieurs et cette question de la suprématie du moi n'est jamais remise en question. On regarde simplement l'autre et on projette sur lui ce qui est inconsciemment au plus profond de notre esprit et que l'on ignore totalement, parce qu'on ne regarde jamais à l'intérieur. L'autre est forcément jaloux, on est donc agacé par cette jalousie, qui n'est que le fruit de notre propre projection; et sur la base de cette projection que l'on opère vers l'extérieur, on développe de la colère, qui vient polluer notre esprit. Nous sommes sous l'emprise de la colère, mais nous ne voyons pas qu'elle est en notre esprit en premier lieu; par contre, nous la voyons chez l'autre, ce qui nous met encore plus en colère. C'est un cercle vicieux qui fait que nos émotions entretiennent une relation conflictuelle avec l'autre; en retour, il y a davantage d'émotions et cet amoncellement de poisons se nourrit de lui-même. On ne peut interrompre ce cycle aussi longtemps qu'on ne regarde pas à l'intérieur de soi, et qu'on ne reconnaît pas que la faute est avant tout en soi-même. Tant qu'on est incapable d'avoir cette vision et d'accepter cette réalité, on ne peut pas se libérer de l'emprise des émotions et on ne peut donc pas se libérer de la souffrance qu'elles génèrent.

C'est justement parce qu'on est incapable d'avoir cette vision tournée vers l'intérieur que l'on campe sur ses positions. Nous pensons avoir raison en toutes circonstances, et nous ne remettons jamais cela en question. Nous avons la vérité, nous avons la supériorité, nous avons le bon goût, nous avons tout et les autres n'ont rien. A partir de cette hypothèse, qui est plus qu'une hypothèse car pour nous elle est la vérité, on se relie à l'autre. Cette base est faussée dès le début et ne peut générer que des conflits et des émotions, puisque la relation à l'autre naît de notre projection d'émotions que nous ne pouvons voir en nousmêmes. Sur cette base de l'orgueil, de la certitude de notre bon droit, nous nous battons pour imposer ce bon droit puisqu'il est juste à nos yeux. On entre ainsi dans les conflits, dans les guerres, dans les jalousies. Notre oeil est très vif et perçant pour voir les petits défauts ici et là, mais nous ne parvenons pas à réaliser que notre vision même est voilée. Nous voyons les choses au travers de filtres qui nous font voir la réalité comme nous la concevons, et non pas comme elle est. Si l'on regarde à l'intérieur et que l'on commence à se remettre en question telle est la proposition fondamentale du dharma: se remettre en question, remettre en question la validité de l'ego, la fierté, l'orgueil, et voir si effectivement on a toujours raison - on s'aperçoit de plus en plus de la réalité de la situation, et il y a alors un moment de grand embarras, une sorte de gêne: on est embarrassé, parce qu'on s'aperçoit de ce que l'on est véritablement. Il y a un malaise vis-à-vis de nous-mêmes, parce que nous nous rendons compte que c'est sur la base de nos émotions que nous pouvons percevoir chez les autres les défauts, les problèmes et les difficultés. C'est difficile à accepter, mais il faut avoir le courage de continuer l'investigation, de creuser encore plus profondément dans le courant de notre être, pour exposer la totalité des

recoins de notre esprit et toutes les émotions qui peuvent s'y cacher. C'est le seul moyen de se libérer de cet enchaînement qui se nourrit de lui-même et génère la souffrance. Il faut se regarder, et quand on se voit, on voit effectivement la présence d'émotions que l'on attribue aux autres. Et plus on analyse cette situation, plus on tourne la vivacité de son regard vers l'intérieur, plus on s'aperçoit de cette réalité des émotions en nous. Et là, naturellement, l'orgueil qui était le support, le piédestal de toute l'activité conflictuelle, s'écroule, parce que la vision juste que l'on commence à développer à propos de soi-même détruit la forteresse de l'orgueil; la fierté tombe en morceaux et, à la suite, tous les fruits, la jalousie, l'attachement, la colère, l'envie, s'écroulent comme un château de cartes.

« En bref où que ce soit et en toute activité, Etre conscient de son état d'esprit du moment, Et accomplir le bien des autres avec une attention vigilante constante, C'est agir en bodhisattva. » Thomé Zangpo

"Si l'on résume le sens de ce qui précède : quoi que l'on fasse avec le corps, la parole ou l'esprit, n'étant ni séparé de la vigilance qui permet de voir si notre état d'esprit est positif ou négation ni séparé de la conscience qui s'efforce à la vertu, on accomplit le bienfait des autres. Telle est l'attitude du bodhisattva." Thayé Dordjé

On se rend compte que les autres avaient beaucoup plus de qualités qu'on ne pensait et qu'on avait soi-même beaucoup plus de problèmes à résoudre qu'on ne pensait. Ainsi, naturellement, la projection agressive, conflictuelle, vers l'extérieur, qui était notre lot quotidien, s'arrête; et puisqu'on n'entretient plus de situation conflictuelle, une certaine sérénité, une pacification s'installe dans notre esprit. Le travail est à l'intérieur, nous travaillons donc avec nos émotions, mais nous ne sommes plus en conflit avec l'extérieur. Notre esprit se pacifie, chiwa, se stabilise, népa ; chiné, le calme mental, s'établit dans le courant de notre être. C'est très facile à faire, il n'y a pas de technique à développer, il ya simplement un regard à porter à l'intérieur. La raison pour laquelle nous sommes aussi sûrs de notre supériorité et de notre bon droit, c'est que nous regardons vers l'extérieur et que nous n'avons jamais jeté ne serait-ce qu'un seul coup d'oeil dans notre esprit. Si l'on se remettait un seul instant en question et qu'on retournait sa vision pour une introspection profonde du courant de l'esprit, on verrait qu'on n'est pas aussi certain, aussi juste qu'on pensait l'être au premier abord. Plus on fait cela, plus on se rend compte de l'abondance des émotions présentes dans notre esprit, plus on se rend compte que la source des problèmes est en nous-mêmes et que c'est là qu'il faut chercher à transformer les émotions, et non à l'extérieur. Plus on regarde en soi même, plus on voit le jeu des émotions, la manière souterraine, inconsciente et très subtile dont elles fonctionnent, la manière dont elles tissent un réseau de réactions qui nous emprisonnent complètement et que nous ne voyons pas, car notre regard est occupé à juger l'extérieur. Si l'on considère que l'on a surtout des défauts, et qu'énormément de choses sont à changer en nous, c'est un excellent signe. Cette prise de conscience est une qualité première. Si par contre on considère que tout va bien et que nous pouvons faire le compte de nos qualités, finalement assez nombreuses, c'est le signe d'un défaut majeur qui est de ne pas regarder véritablement, profondément, ce qui est en nous.

Le monde est le miroir de nos sourires et de nos grimaces. S'il est rempli d'agression, c'est que notre esprit est rempli d'agression. S'il est rempli de sourires, c'est que notre esprit est rempli de sourires. Si le monde nous dit bonjour, c'est que nous sommes polis et que nous disons bonjour.

Il faut vraiment effectuer cette recherche, il faut vraiment se regarder dans les yeux, sinon nous allons continuellement scruter l'extérieur.

Le courant de notre esprit est pollué par les émotions. Il faut le nettoyer. Alors, on pourra vraiment aider les autres, on sera vraiment utile, on sera vraiment leur ami, car on se sera nettoyé soi-même.

Quand notre esprit est totalement nettoyé et qu'on ne projette plus aucune agression, aucune émotion, aucun attachement sur le monde, lorsqu'on a une relation d'altruisme, d'amour et de compassion avec ce monde, où pourrait rester la souffrance dans notre esprit ? Où pourrait être l'agression ? Notre esprit deviendra totalement pur, la relation avec les autres sera totalement pure; il n'y aura que transformation, qu'aide, qu'amour et compassion.

Notre existence, notre corps et l'expérience que nous faisons au travers du corps, de la parole et de l'esprit sont le résultat de tout ce que nous avons été ; ils sont le résultat de tous les actes, de toutes les paroles, de toutes les pensées que nous avons développés au cours d'innombrables existences. Notre existence présente est u n agrégat de différentes choses: des vieiIles tendances, des vieilles habitudes compulsives qui nous emportent sur les mêmes chemins sans arrêt. Ces vieiIles tendances inscrites au plus profond de notre corps, de notre parole et de notre esprit régissent nos modes de réaction, et dans telle ou telle circonstance qui vient des causes et des conditions nées du karma, on réagit d'une façon habituelle, compulsive, sans même prêter attention, de façon instinctive. Nous créons ainsi à nouveau un acte, à

nouveau du karma, un passif qui rendra plus complexe encore, dans les existences à venir, cet agrégat que forme notre corps, parole, esprit. Il faut bien comprendre cet état: ce que nous sommes est le résultat de ce que nous avons été, ce que nous faisons maintenant augure de l'avenir et de ce qui sera. Il faut d'instant en instant, avec cette vision, avec cette connaissance, laisser s'élever toutes les expériences qui se produisent dans notre esprit ou dans notre vie sans les saisir, sans les attacher, sans se les approprier. Si le karma apporte des conflits, des émotions, etc. il faut simplement les voir comme un mouvement de l'esprit et les lâcher, les laisser se reposer; voir que les pensées naissent dans notre esprit sous l'impulsion de tel attachement, etc. laisser reposer à nouveau dans l'esprit ces mouvements de pensée qui s'élèvent, ne pas prêter le flanc à l'incitation qui naît dans l'esprit du fait des tendances habituelles, du fait du karma. Une sorte de poussée karmique s'élève dans notre esprit, et notre liberté est, dans cet instant, de la voir et de ne pas en être l'esclave, de ne pas réagir de la façon compulsive habituelle, en saisissant, comme on l'a toujours fait, cette poussée karmique. Il faut voir que c'est une graine karmique qui s'élève et que, si on la contemple et qu'on la lâche, cette graine karmique est libérée.

La méditation

Il y a une connaissance de l’esprit en lui-même par lui-même et le fruit de cette connaissance est la certitude, certitude quant à la nature de l'esprit par lui-même, en lui-même. Dans cette certitude, une grande détente s'instaure, il n'est plus nécessaire de rechercher quoi que ce soit, toutes les questions ont trouvé une réponse, on peut donc se reposer. Aussi longtemps qu'on se demande: "est-ce bien cela, est-ce ce que j'y suis ?" on n'a pas cette certitude, donc cette vision de l'esprit en lui-même par lui-même ne s'est pas opérée, et il faut continuer à s'asseoir. Dans ce flot de méditation, il y a la conscience et celui qui est conscient, il y a celui qui pense et la pensée. Progressivement, cette différence entre les deux s'atténue, parce que l'esprit perçoit le penseur comme étant son propre jeu. La pensée est aussi perçue par l'esprit comme son propre jeu, et la différence entre un acte, un objet et un sujet disparaît, s'évanouit dans la compréhension qu'il n'y a finalement aucune différence entre celui qui perçoit et la chose qui est perçue, parce que cela se passe dans la dimension de l'esprit. C'est l'esprit qui produit toutes ces différentes facettes. Il y a donc une certitude dans cette vision, dans cette compréhension, et on s'établit progressivement dans un état naturel de l'esprit où il n'y a plus d'observation, plus d'observateur, plus rien qui regarde quelque chose; on pourrait presque dire qu'il y a une non observation, puisqu'il ya conscience - l'esprit se perçoit en lui-même par lui-même - mais sans qu'un sujet perçoive un objet extérieur à lui-même. C'est une sorte de non observation, une sorte de non conscience qui est la véritable prise de conscience, dépourvue de toute incertitude. Progressivement, cette différence entre le sujet et l'objet devient obsolète et disparaît du champ de l'esprit.

Il est bien évident que, dans un premier temps, il y a un processus d'étude et de réflexion, qui nous amène à comprendre cet état naturel de l'esprit. On utilise alors une réflexion relative, dans laquelle on analyse le sujet qui regarde l'objet et on essaye de comprendre qu'il n'y a pas de différence entre les deux. C'est une sorte de travail artificiel qui doit, au travers de la méditation, nous mener à un état qui n'est pas ordinaire, qui n'est pas de l'ordre de la vision mondaine, profane, que l'on a d'un sujet vers un objet, et nous conduire progressivement à cette reconnaissance de l'esprit en lui- même, où tous les mouvements de l'esprit sont perçus par l'esprit en lui-même, et nous établir dans une certitude qui se situe au delà de toutes les réflexions profanes que l'on peut avoir ordinairement. Les choses se transforment et deviennent naturelles et spontanées.

On ne doit pas entretenir toutes les visions et les attitudes ordinaires que l'on peut développer dans un premier temps pour arriver à une méditation spontanée. Lorsqu'on arrive à cette méditation spontanée, il faut abandonner la vision ordinaire sujet/objet, la réflexion construite qui nous a conduit à cette méditation naturelle. Si l'on entretient cette réflexion ordinaire, la méditation naturelle ne peut pas prendre place, et il n'y a alors pas de mérite, pas de vertu profonde dans la méditation qui s'élève, parce que c'est à partir de cette méditation naturelle que la réalisation de la nature de l'esprit et la libération s'opèrent.

L'amour et la compassion

Quel est le coeur du dharma, quel est le coeur de cette pratique que l'on souhaite entreprendre ? C'est le développement de l'amour et de la compassion. Ils sont au coeur de toute exercice spirituel. L'amour est le souhait profond, ainsi que l'action, qui conduit au bonheur de tous les êtres. C'est le souhait profond que tous les êtres aient le bonheur et les causes du bonheur, souhait qui sous-tend tous nos actes, toutes nos paroles, toutes nos pensées; tel est l'amour infini. La compassion infinie est la prise de conscience de la souffrance des êtres, et le souhait profond qu'ils soient libres de cette souffrance et qu'ils puissent comprendre ce qui la génère de façon à s'en libérer eux-mêmes.

« Par le pouvoir de la compassion, prendre sur nous tous les actes nuisibles, Même de celui qui, en dépit de notre innocence, Nous tranche la tête, C'est agir en bodhisattva. » Thomé Zangpo

"Même sil n'ayant pas commis la moindre faute, fût-elle aussi petite qu'une graine de sésame, nous sommes condamné à être décapité par quelqu'un, il nous faut alors, par la force de la compassion, souhaiter qu'il n‘expérimente pas le fruit de cette négativité. » Thayé Dordjé

Cette vision de la souffrance d'autrui génère l'infinie compassion dans le courant de notre esprit; cette prise de conscience nous motive à agir et soutient toutes nos actions. Avec ces deux idées, l'amour et de la compassion, nous allons essayer de mettre en application tout ce qui est faisable, de façon à soulager le plus profondément et le plus largement possible tous les êtres, sans partialité. Quelles que soient les difficultés que nous puissions rencontrer dans cette oeuvre, nous allons mettre totalement notre énergie de corps,

parole, esprit au service des autres, passant au delà des difficultés, des obstacles, de la fatigue et de la douleur, de façon

à les libérer totalement de cette souffrance. C'est donc la vision de leur douleur qui inspire notre action, et cet~e action

est donc une action compassionnée. Lorsqu'on approche cet état d'esprit de compassion, il faut veiller à ne pas le détourner. Certaines choses dans le dharma

peuvent être récupérées par l'intérêt égoïste. L'amour et la compassion peuvent être détournés, tout comme la confiance, la foi ou la dévotion que l'on a envers le maître. Il faut être très vigilant parce qu'on a souvent le sentiment d'être quelqu'un d'aimant et de compassionné, alors que la portée de cet amour et de cette compassion est limitée à ceux que l'on apprécie. Ce ne sont pas une véritable compassion et un véritable amour, mais une simple forme d'attachement. Cet

attachement est très ordinaire ; il peut avoir l'aspect de l'amour authentique du bodhisattva, mais sa partialité le rend tout

à fait ordinaire. Il est en fait au service de ce que l'on considère être juste et bon, c'est une forme d'attachement liée à notre discrimination. La seconde chose qui peut être détournée, c'est la confiance dans le maître. Celle-ci aussi peut être récupérée par l'ego qui la transforme en attachement et en désir. Il ne faut pas confondre désir et dévotion, comme il ne faut pas confondre amour partiel et amour de bodhisattva.

Après avoir développé cette intention profonde d'amour et de compassion, il est nécessaire de la mettre en action. Le tibétain est clair à ce sujet, il dit: la prendre dans ses mains, c'est vraiment mettre en action! On s'efforce d'appliquer cette intention profonde - "puissent tous les êtres avoir le bonheur et les causes du bonheur" - dans notre action de tous les jours et dans notre pratique. On le fait en adoptant un mode de vie qui en lui-même déjà ne nuit plus à quiconque, au travers du corps, de la parole et de l'esprit. On adopte une éthique formée à l'image de ce que le dharma enseigne. On apprend ce qui est juste et ce qui n'est pas juste, ce qui doit être accompli et ce qui doit être évité, ce qui en nous doit être développé et ce qui en nous doit être discipliné. On commence à faire ce travail en soi-même, soutenu par l'idée qu'ainsi on crée effectivement des conditions de bonheur pour tous les êtres. Ensuite on essaye au travers de notre démarche personnelle, de notre pratique, de donner un exemple de vie et de partager cette réalisation, d'inspirer peut- être les autres à suivre cet exemple et à adopter cette éthique, afin de créer les causes du bonheur.

« Si toutes les mères qui nous ont aimé depuis des temps sans commencement Sont accablées de souffrance, à quoi sert d'être heureux? Engendrer l'esprit d'éveil afin de libérer l'infinité des êtres, C'est agir en bodhisattva. » Thomé Zangpo

"A quoi bon obtenir un bonheur personnel, alors que tous les êtres, nos mères du passé qui nous ont chéri et protégé, sont dans la souffrance? Engendrer l'esprit d'éveil pour libérer du cycle des existences tous les êtres innombrables est une attitude du bodhisattva. " Thayé Dordjé

On retrouve ainsi la deuxième partie de l'expression de l'amour infini: "puissent tous les êtres connaître les causes du bonheur." Il s'agit de leur montrer qu'une voie juste avec une action juste génère les causes du bonheur, qu'ainsi on crée le bonheur et on le développe en soi-même, et qu'on peut progressivement le faire partager à tous les êtres. Cette action est soutenue par l'idée de l'amour, et la compassion fera de même; on essaye par notre action de ne plus nuire, donc de soulager en second lieu la souffrance de tous les êtres. Et on essaye aussi de faire qu'ils comprennent la cause de la souffrance et des actions négatives, le jeu de l'ignorance, afin que progressivement ils adoptent une éthique qui les libère de ces causes de souffrance. Il faut veiller à ce que notre amour et comme dans l' application, soient totalement la tendance naturelle a dire: "J'aime certains êtres, j’aime ceux qui me sont proches ». Il ne faut pas supprimer cela, mais l’accroître et dépasser les limites de cette partialité que notre ego, notre propre discrimination, impose à notre activjté d'amour et de compassion. Il faut dépasser ces limites en envisageant, dans un premier temps, ceux pour qui on a de l'indifférence, qui ne sont ni des amis ni des ennemis. On développe une sorte de sensibilité à la souffrance de l’autre et cette indifférence disparaît progressivement. On considère ensuite ceux que généralement on essaye d'éviter et qu'on regarde comme des obstacles

ou des ennemis, pour arriver à comprendre que ce sont eux qui ont le plus besoin de notre amour et de notre compassion. Non seulement il ne faut pas les exclure de notre activité compassionnée et de notre intention d'amour, mais au contraire il faut les privilégier. Notre amour et notre compassion demeurent souvent des vues de l'esprit, parce que nous sommes incapables de nous ouvrir véritablement à la souffrance de l'autre, du fait que nous percevons tout de notre point de vue. C'est de notre position que nous considérons l'autre et c'est en fonction de ce que l'on ressent et pense que l'on évalue sa souffrance. Pour cette raison, une juste perception de la souffrance de l'autre nous est impossible, et par conséquent notre action d'amour et de compassion reste limitée à ce que nous estimons être juste. Par exemple, les insectes sont très insignifiants pour nous. Puisqu'à nos yeux un insecte n'est rien, qu'est-ce que ce rien du tout peut ressentir ? Quels sont les états d'âme d'une fourmi ? Quelles sont la souffrance et les aspirations d’un insecte ? Puisqu'on juge depuis son propre point de vue, on considère que la souffrance de cet être insignifiant est quasi inexistante. Si l'on arrivait à faire l'échange un instant, à se mettre en quelque sorte dans la peau de la fourmi, et à regarder l'univers non plus de notre point de vue mais de celui de la fourmi, notre perception de la souffrance et des aspirations de cette fourmi serait différente. On verrait que le monde est très inquiétant, avec des montagnes qui bougent autour de nous, et qu'il faut faire très attention car ces montagnes ont la fâcheuse habitude de nous écraser. On verrait que ce monde est finalement un lieu de souffrance, où l'on est sans cesse agressé par différents insectes qui ne pensent qu'à nous dévorer. Lorsqu'on a cette vision, qui n'est plus notre vision, mais qui, au travers des yeux de l'autre, voit sa souffrance, notre compassion devient alors vraiment sincère et profonde. On ressent un véritable intérêt pour le bonheur et l'absence de souffrance des êtres en se mettant à leur place, et en percevant la souffrance au travers de leur expérience. Notre action altruiste sera alors authentique, elle ne sera plus un jeu d'enfant, mais une prise de conscience profonde de la souffrance.

D'autre part, on a souvent le sentiment que l'on éprouve de la compassion, lorsqu'on voit des gens qui nous sont proches et chers souffrir. Nos amis, notre famille sont affligés d'une maladie ou accablés de problèmes, et nous souffrons, nous sommes malheureux. On a le sentiment que, dans cette situation, on a développé amour et compassion à l'égard d'un être qui souffre et qu'on est sur la voie du bodhisattva avec cet amour et cette compassion tels que les textes l'expliquent.

« S'incliner avec respect devant celui qui révèle nos fautes Et nous insulte au milieu d'une foule, Le considérer comme un ami spirituel, C'est agir en bodhisattva. » Thomé Zangpo

"Si des êtres ordinaires ont répandu de par le monde toutes sortes d'insultes à notre égard, répondre à ceux qui nous injurient, par un esprit d'amour et de compassion en louant leurs qualités, est une attitude du bodhisattva." Thayé Dordjé

C'est une erreur, on ne développe ni amour ni compassion en cet instant, mais de l'attachement. En effet, il y a la discrimination, il y a la partialité, et c'est parce que cet être nous est proche et lié que l'on souffre. Si l'on regarde honnêtement, on voit que notre souffrance n'est pas tant le résultat d'une vision de la souffrance de l'autre de son point de vue, mais plutôt une sorte de projection de notre possible souffrance au travers de l'autre qui nous appartient. L'autre est une extension de nous-même, l'autre est notre proche, et dans ce lien il y a un attachement, une identification. Cet autre est notre propriété, il fait partie de nousmême, et c'est égoïstement que l'on se sent blessé dans la souffrance de l'autre que l'on a fait nôtre. Cette forme de compassion est très ordinaire, et s'apparente beaucoup plus à l'attachement qu'à la compassion du bodhisattva. La même chose se produit dans le mouvement actif qui va soulager l'autre. Lorsqu'il y a partialité dans notre acte, on aide quelqu'un qui nous est cher et, à nouveau, c'est quelque chose qui est lié à nous- même. Cet autre est la prolongation de nous-même. En fait, c'est soi dans l'autre que l'on va aider. Là encore, ce n'est pas de l'amour ni de la compassion, mais une forme d'attachement. La preuve en est que, si nous aidons quelqu'un qui nous est proche et qu'en retour on ne reçoit ni gratitude ni remerciement, on est en colère, on est déçu. La déception est bien le signe que l'on était dans un investissement égoïste avec l'espoir d'un retour, et elle trahit notre intention égoïste dans ce pseudo acte d'amour et de compassion.

« Redoubler d'amour pour celui que nous avons choyé comme notre propre enfant Alors même qu'il nous traite en ennemi, Etre comme une mère pour son fils malade, C'est agir en bodhisattva » Thomé Zangpo

"Si nous protégeons une personne avec l'amour que l'on porte à un fils, et qu'elle répond par la haine que l'on porte aux ennemis, même alors, nous ne l'abandonnons pas, et nous gardons pour elle un esprit bienveillant, telle une mère dont

l'amour s'accroÎt pour son fils malade. Telle est l'attitude du bodhisattva." Thayé Dordjé

Si l'on arrive à développer l'amour et la compassion de façon totalement impartiale, l'univers ressemble alors à une grande fraternité, et il n'y a plus d'opposition, plus de distinction entre ceux qui nous sont proches et ceux qui nous sont indifférents. Il y a simplement une grande bonté foncière, qui est la caractéristique de l'esprit d'éveil, et cette bienveillance fondamentale s'applique à tous les êtres, qu'ils nous agressent ou nous aident. Ce n'est pas le point de vue de l'ego qui est important, ce sont le point de vue de l'autre et les besoins de l'autre qui sont importants. Lorsqu'on est dans cet état d'esprit et qu'on se libère de l'emprise de la saisie égocentriste, tout naturellement notre regard se pose d'une façon égale sur tous les êtres.

Le lama

Parfois, nous pouvons avoir des doutes quant à notre capacité à nous adresser à l'éveil. On se demande comment s'adresser au maître, comment s'adresser à l'éveil, comment s'adresser à Dordjé Tchang qui est présent en face de soi. On ne se juge pas digne, on ne sait pas quelle formule de politesse utiliser. Il faut balayer tous ces doutes, la relation doit être simple, c'est une relation d'esprit à esprit. Notre esprit plein de dévotion et de confiance s'ouvre et requiert la bénédiction. Dans cette ouverture, tout est dit. Le langage peut être très simple, les mots peuvent être nos mots, et il ne faut pas considérer que nous sommes incapables de nous adresser à l'éveil. C'est par cette dévotion que notre CCEur s'ouvre. Notre aspiration à recevoir la bénédiction de l'éveil est sincère et totale et, dans cette ouverture, la rencontre se fait naturellement. L'esprit du maître, l'esprit d'éveil et notre esprit sont alors totalement indissociables, et tous les mots sont superflus. La relation de maître à disciple est également très simple; il n'y a pas de grandes déclarations d'intention, de grandes déclarations d'amour passionné, par lesquelles le disciple viendrait en quelque sorte déclarer: "je suis votre disciple". C'est un travail qui s'effectue naturellement, la confiance se construit instant après instant et la relation s'établit d'esprit à esprit. Il suffit de s'asseoir, de s'ouvrir et de laisser son esprit s'imprégner totalement de la bénédiction du maître qui nous inspire le plus. C'est ainsi que cela fonctionne. Une grande déclaration d'intention cache souvent une absence d'ouverture. A l'inverse, un maître qui dirait: "vous êtes mon disciple élu", il faut s'en méfier !

On se pose souvent la question de savoir ce qu'est un lama. Le lama, c'est la confiance, la foi qui est au plus profond de notre esprit. Si cette confiance dans l'éveil est présente, le lama est présent aussi et cette présence est permanente. Si nous pensons que le lama est un bouddha pleinement éveillé, notre confiance fait que nous recevons la bénédiction d'un être éveillé. Par contre, si nous le voyons comme un ami spirituel à qui nous pouvons poser quelques questions afin d'éclairer un peu notre; lanterne;, même s'il est un être totalement réalisé, on ne s'ouvrira qu'à cette dimension d’ami spirituel et on ne recevra donc que l'assistance d'un ami spirituel. Et si nous le considérons comme un ami tout simple- ment, nous recevrons le secours et l’assistance d'un ami tout simplement. Il est vraiment important de comprendre que ce sont l'ouverture et la confiance du disciple qui font le lama; le maître est présent dans la confiance et la dévotion de celui qui s'adresse à lui: On essaye souvent d'être le plus près possible du maître, on recherche la présence physique du maître, considérant que plus on est près du corps du maître, plus on est prêt de la source de bénédiction, et donc mieux cela ira. C'est une erreur profonde, parce que; nous pouvons passer notre vie aux pieds du maître sans la moindre ouverture; ni la moindre confiance, nous aurons été physiquement près de quelqu'un, mais nous n'aurons jamais rencontré un lama. A l'inverse, on peut rencontrer un maître une fois ou de temps en temps, mais notre aspiration et notre ouverture seront telles que, dès que l'on s'assoiera et qu'on invoquera ce maître, celui-ci sera présent. Et dans toutes nos actions, quoi que nous fassions, sera présent en notre esprit l'esprit du maître, ainsi que les bénédictions qui accompagnent cette indissociabilité.

Il ne faut donc pas s'attacher à la forme du maître, car elle est impermanente et nous pourrions être perdus lorsque cette forme disparaîtra. Par contre, si l'on s'est attaché à l'esprit, et que l'on a trouvé par sa confiance et son ouverture le maître en son esprit, que la forme soit là ou pas n'a pas d'importance. L'essentiel est de trouver cette confiance et cette dévotion qui sont le vrai maître.

Si le lama a des qualités, c'est bien, mais ce n'est pas essentiel; l'important est que le disciple, dans son esprit, voit ces qualités, qu'elles soient présentes dans son esprit par sa foi et sa confiance, et il recevra alors la bénédiction du maître. C'est vraiment la confiance du disciple qui fait la différence.

La rencontre d'un être éveillé, d'un maître totalement qualifié, avec un disciple qui lui aussi serait totalement qualifié, est extrêmement rare, comme les étoiles qui brillent en plein jour. Un maître pleinement qualifié est un être dont l'attitude du corps, de la parole et de l'esprit est totalement en accord avec le sens profond du dharma, en toutes circonstances, en public comme en privé, à l'intérieur comme à l'extérieur. Ces qualités sont aussi rares que les étoiles

en plein jour.

« En prenant appui sur un suprême ami spirituel, les défauts s'épuisent Et les qualités se développent comme une lune ascendante. L'aimer plus que soi-même, C'est agir en bodhisattva. » Thomé Zangpo

"Si nous nous en remettons à un ami spirituel authentique, quel qu'il soit, l'ignorance, l'attachement et l'aversion diminueront progressivement et les qualités issues des actes positifs s'accroitront en nous, telle la nouvelle lune qui grandit jusqu'à sa plénitude. C'est pourquoi considérer son ami spirituel comme le plus important que son propre corps est une attitude de bodhisattva. » Thayé Dordjé

Fin

Le lâcher prise

Jigmé Rinpoché

Dans le monde moderne, on parle beaucoup du stress et de la tension. Même ceux qui ne suivent pas une voie spirituelle sentent bien que de nombreux obstacles dans leur vie sont dus à ce stress. Lâcher prise devient le maître mot. C'est le thème de cette conférence donnée à Paris le 30 novembre 1993 par Jigmé Rinpoché.

Lorsqu'on parle de lâcher prise dans le bouddhisme, on fait directement allusion à l'équanimité, dont il existe deux sortes. Il y a l'équanimité venant de la réalisation ultime, de ce que la conscience est tout entière baignée dans la sagesse ou la suprême connaissance qui est sa nature véritable. L'autre équanimité, qu'on pourrait appeler quotidienne ou ordinaire, permet sinon d'échapper aux aléas du quotidien et à toute souffrance, du moins d'adopter vis-à-vis de la souffrance et des contrariétés de la vie quotidienne une attitude qui fait qu'elles nous atteignent beaucoup moins. J'aimerais ne pas les séparer l'une de l'autre et traiter les deux à la fois, parce qu'en fait l'une ne va pas sans l'autre. On ne peut parler de la suprême équanimité sans que celle-ci implique le lâcher prise dans la vie de tous les jours; on ne peut parler du lâcher prise au quotidien sans faire allusion à cette qualité inhérente à l'esprit qu'est la suprême équanimité. Quand on parle d'équanimité ultime, on fait référence à la vraie liberté qui est indissociable de la nature fondamentale de l'esprit. Elle est directement liée à ce qu'on appelle la saisie dualiste ou saisie égocentrique, mode ordinaire du fonctionnement de la conscience. Il faut savoir que le but du chemin spirituel est justement de s'affranchir de cette saisie égocentrique pour que la conscience puisse enfin demeurer dans son état naturel qui est totale liberté, complète absence de contrainte. Il faut bien saisir d'emblée que nous allons parler d'une part de réalisation ultime, de libération, d'état fondamental de l'esprit, et d'autre part de la conscience ordinaire ainsi que d'un état au quotidien. Les Occidentaux ont tendance à considérer que ce sont deux choses différentes et qu'il faudrait en quelque sorte quitter une conscience ordinaire pour aller vers la libération. Mais l'une ne va pas sans l'autre et il est impossible d'obtenir l'éveil en se fixant un objectif lointain qui serait cette libération, sans se préoccuper du quotidien. En fait, cette libération ne peut s'obtenir qu'en s'appuyant sur et en approfondissant l'instant présent, le vécu de tous les jours. D'un autre côté, si nous nous laissons complètement engloutir par ce vécu de tous les jours sans lui donner une dimension faisant référence à l'état ultime de la conscience, nous restons englués dans le quotidien. Il y a donc un équilibre à trouver, au sein duquel on tend vers l'éveil ultime tout en s'appuyant sur le vécu quotidien sans le rejeter. Le processus par lequel on accède à cette liberté totale, qui est d'abord une liberté intérieure mais qui est aussi une véritable liberté, est ce qu'on a coutume d'appeler un processus de libération. Lorsqu'on se libère, on dit souvent: "Je m'échappe d'une prison, j'ouvre la porte et je sors." C'est un peu cela, à part qu'il n'y a pas un endroit vers lequel sortir. Il suffit de se libérer d'un aveuglement qui nous empêche de voir ce que nous sommes déjà. Ce but ultime vers lequel nous tendons et ce lâcher prise dont il est question sont tout simplement le mouvement même qui amène à cette libération.

Nous avons aussi souvent tendance à considérer la libération sous une forme quelque peu négative, en termes de sacrifice, comme un renoncement forcé, comme si se libérer consistait à devenir quelqu'un dépourvu de passion, quelqu'un de terne, quelqu'un que plus rien n'intéresse: Mais il ne s'agit pas de cela. La libération dont on parle n'est pas un amoindrissement ni un appauvrissement; il s'agit au contraire de se libérer de toutes les entraves qui empêchent d'être pleinement présent. La libération ne revient pas à placer un éteignoir sur tout, elle est au contraire un épanouissement. On n'a pas encore trouvé de meilleure image pour l'évoquer que celle du lotus. Le lotus est une plante qui vit dans les marécages, en général dans des endroits malodorants. Sur la boue, vous voyez des feuilles flotter, une tige se dresser et une fleur magnifique s'épanouir. Il n'y a rien de plus beau peut-être qu'une fleur de lotus. Elle est énorme, complètement épanouie au-dessus de toute cette fange dans laquelle elle s'enracine, mais par laquelle elle n'est pas souillée. Elle est belle au- dessus du marécage. Quand on parle de la libération, c'est un peu pareil. Nous sommes plongés dans le cycle des existences et de ce fait nous sommes immergés dans la souffrance, la laideur, les difficultés, l'impermanence. A partir de cela, et seulement à partir de cela, si nous opérons cette reconnaissance de notre nature véritable, si nous reconnaissons en nous cette nature de lotus et que nous la .laissons s'épanouir, nous pouvons développer la conscience parfaitement libre et sereine qui, tout en étant complètement enracinée dans le monde et dans le quotidien, en est entièrement libre. Ce que le Bouddha a enseigné - on entend souvent dire qu'il faut rejeter le monde, le fuir et le nier comme quelque chose d'intrinsèquement mauvais - c'est : Vous êtes dans le monde, vous êtes dans le cycle des existences. D'accord, le monde est souffrance ; d'accord, la situation n'est pas confortable. Seulement, à partir de cette situation, en vous appuyant sur elle, vous pouvez atteindre un état libre de souffrance, qui est totale liberté. Tout cela est parfaitement réalisable, parce que ce n'est rien d'autre que la nature même de votre propre esprit. Ce processus, qui se traduit en tibétain par sangyé, signifie deux choses: une complète purification de l'esprit qui tout à coup se défait de toutes les scories qui l'encombrent, et un complet épanouissement de toutes les qualités potentielles de cet esprit. Exactement comme un bourgeon contient tous les pétales, l'esprit, quand il n'est plus enfermé dans la gangue de la saisie égocentrique, s'épanouit et rayonne ses qualités. Celles-ci se trouvent alors spontanément disponibles pour

ceux qui sont autour, c'est-à-dire tous les êtres.

Cet épanouissement ou lâcher prise ne dépend que de nous et c'est maintenant, tout de suite, que nous pouvons permettre à l'éveil de s'actualiser et de se réaliser. 'Pour cela, il faut opérer une double reconnaissance: à l'extérieur et à l'intérieur de soi, les deux étant d'une même nature. A l'extérieur, nous reconnaissons la nature de ce qui nous entoure:

nous essayons de comprendre la nature des êtres qui vivent autour de nous et, éventuellement, la nature même des choses et de l'univers. Quand on dit reconnaître, cela ne veut pas dire faire une analyse chimique ou faire de la psychologie, bien que cela en participe, mais essayer de toucher du doigt, de voir clairement la nature des êtres et de l'univers. Et à l'intérieur de soi, il faut faire la même chose: nous nous attachons petit à petit à découvrir de quoi nous sommes faits, ce que nous sommes vraiment. Cette reconnaissance est une constatation qui paraît toute bête une fois qu'on l'a faite, mais bien souvent on ne s'arrête pas pour la faire. On vit et puis on réagit, mais on ne se pose jamais la question. On se dit: "Je vis au milieu des autres, "

ils sont bien ennuyeux, ils font du bruit, créent des encombrements, prennent mon travail

comme des choses faisant partie de notre paysage ou interférant avec nos désirs. Si nous regardons vraiment nos contemporains, que voyons-nous ? Nous voyons des gens qui existent, c'est-à-dire que, pour chacun d'entre eux, la personne la plus importante est lui-même. Chacun est au centre de l'univers, et il faut reconnaître que c'est valable pour tous autant que pour nous-mêmes, c'est-à-dire qu'ils existent autant que nous. C'est le premier point. Ensuite, nous nous apercevons d'une autre chose: "Comme c'est curieux, tous ces gens-là veulent être heureux; tous ont peut-être des idées différentes sur ce qu'est le bonheur, mais tous veulent être heureux." Et tous veulent éviter la souffrance, à moins que la souffrance ne leur fasse plaisir, auquel cas c'est différent, mais en général les gens veulent éviter la souffrance. Quand on dit cela de cette manière, cela paraît idiot, malheureusement on n'y pense jamais. Lorsqu'on s'attarde à y réfléchir, on s'aperçoit que c'est non seulement valable pour nos collègues de bureau ou nos voisins de palier, mais partout, où qu'on

aille dans le monde. C'est une constatation absolument essentielle. On ne va pas d'un seul coup se dire: "Je vais me lancer dans une entreprise pour le bien de l'humanité souffrante, etc." Non, au départ, le premier pas vers l'éveil et la libération consiste tout bêtement à reconnaître aux autres le droit d'exister, et celui de souhaiter le bonheur et d'éviter la souffrance. Une fois qu'on voit autour de soi non plus des gens ou une foule, mais des personnes, des êtres qui existent, qui ont profondément le désir d'être heureux et la peur d'être malheureux, les choses apparaissent d'une manière différente: on commence à comprendre. Très souvent, on voit les gens agir et on se dit: "C'est idiot, cela ne devrait pas être comme ça !" Effectivement, très souvent, nous commettons des erreurs, mais ces erreurs ont une raison d'être. Chacun d'entre nous se définit en tant que "moi, je" : "je suis important, je veux être heureux, j'ai peur d'être malheureux", alors on s'agite et on agit d'une manière qui peut être juste et sensée ou qui l'est moins. L'important est de comprendre pourquoi les gens agissent, de voir qu'entre eux et nous il n'y a pas de différence. Lorsqu'on se donne la peine de regarder les choses sans chercher à les transformer ou à les expliquer par de grandes théories, lorsqu'on essaye simplement de comprendre et de savoir, quel est le vrai problème ? C'est la souffrance. Quand cela va bien, il n'y a pas de problème; mais cela s'arrêtera d'aller bien un jour, et ce sera une souffrance. Le vrai problème est donc la souffrance. Cette souffrance, les autres l'éprouvent, nous aussi. Si nous voulons la comprendre, le plus facile est quand même de la voir en nous-mêmes et de chercher d'où elle vient. Qu'est-ce qui nous rend malheureux

? Les autres, bien sûr; c'est toujours la faute de quelqu'un! Mais si nous regardons les choses honnêtement et que nous cherchons à voir au-delà de leur surface, nous nous apercevons que ce n'est plus aussi évident. Même quand les autres

sont directement impliqués, la souffrance est en nous-mêmes et, bien souvent, c'est nous qui la provoquons ou qui nous

y rendons réceptifs.

Lorsqu'on arrête d'accuser constamment les autres, quand on cesse de se dire que, si cela ne va pas, c'est parce qu'à l'extérieur cela ne va pas, et qu'on se penche d'une manière honnête sur soi-même, on s'aperçoit que les choses peuvent être très différentes en fonction de l'état d'esprit que l'on adopte. Il y a deux sortes d'état d'esprit: celui qui tend à développer une préoccupation sincère pour les autres, et celui dans lequel on a l'habitude de se laisser sombrer et où la seule chose qui compte est soi-même. Dans cet état fondamentalement apathique, nous nous contentons de réagir à ce qui nous arrive: tout n'a d'importance que par rapport à nous-mêmes. Par contre, on s'aperçoit que lorsqu'on se préoccupe des autres, lorsqu'on aide et qu'on donne un coup de main, il y a bien des choses qu'on ne voit même plus passer; les choses qui pourraient être désagréables prennent une importance tout à fait secondaire et sont beaucoup plus supportables. On se rend compte également qu'on voit mieux les choses lorsqu'on n'est pas dans cette espèce d'apathie et de désintérêt, ce qui permet d'ailleurs de les remettre à leur place et de voir clairement ce qu'elles sont.

On les considère un peu

Pour rendre cela plus explicite, il faut parler de l'amour et de la compassion. Qu'entend-on par amour et compassion ? Il s'agit très exactement de ce dont on vient de parler: l'attitude représentant le contraire de l'apathie, qui consiste à s'apercevoir que les autres existent. On a vu qu'à partir du moment où l'on s'aperçoit que les autres existent, on s'aperçoit également qu'ils craignent la souffrance et qu'ils veulent le bonheur. Pour nous-mêmes, c'est la même chose. Et, dans l'absolu, on ne voit pas pourquoi on ne souhaiterait que cela advienne; il faut avoir l'esprit vraiment mal tourné pour souhaiter le malheur des gens! L'amour est donc ce mouvement tout naturel qui consiste à souhaiter que cela aille bien pour tout le monde, soi-même compris bien sûr .

La compassion est un peu plus compliquée. Bien sûr, il est facile d'avoir de la compassion pour quelqu'un de misérable, pour un enfant qui mendie dans la rue par exemple. Mais la 'compassion pour un tortionnaire ou quelqu'un qui nous

ennuie au travail, c'est déjà plus difficile! Et pourtant notre univers fonctionne à partir de lois fondamentales. On en connaît quelques-unes : si nous lâchons une pierre et qu'elle nous tombe sur le pied, cela nous fait mal, c'est la loi de la gravité. Il est une autre loi qui s'appelle la loi de causalité ou loi du karma. Karma est un mot sanscrit qui désigne l'action. Cette loi de l'action et de la réaction est présente dans tous les domaines, dans toutes les actions que nous accomplissons avec notre corps, notre parole ou notre esprit. Il faut savoir que les réactions que vont entraîner nos actions, leurs conséquences, nous rattrapent. On ne sait ni quand ni comment, mais une chose est certaine: une action d'un certain type entraîne des conséquences du même type, c'est-à-dire que si l'on engendre la souffrance et qu'on fait souffrir quelqu'un, on est sûr que tôt ou tard on aura soi aussi à souffrir, peut-être pas de la même personne, mais on sera par exemple confronté à une maladie, etc. Par contre, si l'on s'efforce de soulager la souffrance et qu'on adopte une attitude positive, il est certain que notre vie s'en trouvera facilitée, on ne sait pas comment mais c'est une certitude. Lorsqu'on connaît cette loi de causalité, il faut en tirer les conséquences. On agit souvent soi-même en dépit du bon sens, mais en plus de cela des millions de personnes également ignorantes de cette loi agissent en toute bonne foi en ne faisant qu'accumuler pour elles-mêmes des causes de souffrance. C'est vraiment comme une épée de Damoclès suspendue au-dessus d'eux. On en voit qui sont de bonne volonté mais commettent des actes affreux du point de vue du karma et qui donc auront tôt ou tard à en subir les conséquences, par pure ignorance. Alors, ceux qui se laissent emporter par leurs émotions et commettent des actes nuisibles en le sachant, mais sans vraiment en comprendre les

conséquences

crainte de la souffrance, on ne peut qu'avoir pitié, éprouver de la compassion et désirer que cela s'arrête. C'est un gâchis, il faut que cela cesse! Telle est la compassion. Il ne faut surtout pas se dire: "Cela se passe dehors", car nous sommes partie intégrante de ce processus et faisons la même chose. Il ne faut pas s'exclure de ce regard aimant et compatissant que l'on développe pour les autres, mais avoir de l'amour et de la compassion pour soi aussi. Lorsqu'on a peu à peu développé la lucidité et la vigilance, on voit tant d'absurdités, d'erreurs et de souffrances inutiles autour de soi qu'on se dit qu'il faut arrêter. On se met alors à agir d'une manière différente. On commence à tenir compte de ce qu'on peut comprendre des conséquences de nos propres actions. On commence à tenir compte du fait que notre état d'esprit est pour beaucoup dans la nature de nos actes. On en vient à se dire que l'ouverture d'esprit est une bonne chose, que se tourner vers les autres et s'en préoccuper est le meilleur moyen pour rester vigilant également vis-à-vis de soi-même. Peu à peu, on développe des habitudes de pensée et de vie qui ne sont peut-être pas complètement justes ni complètement dépourvues d'erreurs, mais qui sont au moins plus saines. On pourrait se dire: "J'ai compris et à partir de maintenant tout va devenir facile." C'est en général ce que l'on se dit une fois qu'on a bien réfléchi. Malheureusement, on s'aperçoit que cela marche rarement ainsi: on voit les choses à peu près comme elles sont, on voit très bien ce qu'il faut faire ou ce qu'il faudrait faire, et puis, pour une raison ou pour une autre, on fait le contraire; et là ce n'est pas la faute à « pas de chance ! » C'est de notre faute, c'est nous-mêmes qui ne faisons pas, qui n'agissons pas, qui ne parlons pas, qui ne pensons pas comme nous le devrions. Jusqu'à présent, quand cela "

n'allait pas, nous pouvions nous dire: "Ce sont les autres, les circonstances, la conjoncture

raisons étaient plus ou moins fallacieuses et que, si quelque chose nous empêche d'agir, de penser, de parler comme nous le devrions, cela ne peut venir que de nous-mêmes. Effectivement, les véritables ennemis ne sont pas à l'extérieur, mais en nous, et ils ne sont des ennemis que parce que nous ne les reconnaissons pas. Chacun sait que l'esprit est habité par les émotions. Le malheur est que personne ne nous a jamais appris à les voir fonctionner ni à voir comment elles prennent le pouvoir à l'intérieur de notre esprit. Evidemment, tant qu'elles ne sont pas reconnues pour ce qu'elles sont, tant que nous ne savons pas vraiment comment elles fonctionnent et comment elles tiennent les commandes de notre être, ces émotions s'en donnent à coeur joie. A ce moment-là, ce n'est plus nous qui parlons, c'est notre colère, notre aversion, notre jalousie, etc. C'est grave et cela nous fait commettre des erreurs fondamentales. Mais à partir du moment où l'on sait que ces émotions existent, où l'on devient vigilant et commence à les voir, elles perdent très vite de leur pouvoir. Qui a le pouvoir à l'intérieur de notre propre esprit ? C'est nous, ce n'est pas forcément notre colère, notre jalousie ou notre cupidité, etc. Il ne faut surtout pas prendre le mors aux dents et partir en guerre contre les émotions: puisqu'elles sont la cause de nos malheurs, supprimons les émotions, bridons-les, enfermons-les, écrasons-les ! Les émotions sont naturelles. Ce n'est pas contre les émotions qu'il faut partir en guerre, c'est contre le pouvoir qu'elles prennent sur nous à notre insu. C'est facile, il suffit de les voir, d'en prendre conscience, de regarder à l'intérieur de son esprit. Tant qu'on ne les a pas vues, tant qu'on n'a pas reconnu qu'elles étaient là, il est vrai qu'elles prennent le pouvoir et qu'on n'y peut rien: on a cassé la vaisselle avant de s'apercevoir qu'on était en colère, on a déjà dit une vacherie avant de s'apercevoir qu'on était jaloux! Mais à partir du moment où l'on reconnaît qu'elles sont là et où l'on apprend à les regarder, on finit par les voir. Et si l'on se dit qu'on a autre chose à faire que de se mettre en colère ou de se laisser aller à des réflexions, on est libre de le faire. Attention! reconnaître les émotions signifie les voir et se dire "Oui, c'est bien là", et non: "Jaloux moi, pas du tout !" C'est là, mais nous savons que nous n'avons pas à y céder, et pour nous aider à ne pas céder systématiquement à nos émotions, nous avons fort heureusement un allié puissant en la sagesse intrinsèque de notre esprit. Fondamentalement, l'esprit est lucidité, clarté et sagesse. Lorsqu'il n'est pas encombré d'émotions et de pensées, qu'on

! Quand on a profondément compris cela et qu'on regarde les autres avec leur désir de bonheur et leur

Nous avons vu que ces

lui laisse un petit peu de calme et qu'on se met en face de ce qui se passe, il choisit la solution juste. Si nous regardons notre colère, notre jalousie ou notre cupidité et la voyons vraiment, tout naturellement, au bout d'un certain temps, nous serons amener à choisir une autre solution et cela sans effort particulier. C'est tellement sain, tellement naturel !

Bien que cela ne soit pas difficile, il faut s'entraîner et faire appel à un petit exercice que tout le monde connaît, mais auquel peu se livrent, qui s'appelle pratiquer le contentement. Qu'est-ce que cela signifie ? Cela ne veut pas dire être "

béat et penser: "Tout est beau, tout va bien, tout le monde est gentil

l'on a ici et maintenant, et voir que l'on est fondamentalement heureux, même quand cela ne va pas. Souvent on rêve au

passé: "Ah ! si j'avais fait ceci, si je n'avais pas fait cela, si seulement, si ma mère, si mon père, si mes profs, si mon patron, etc., je n'en serais pas là, je pourrais être mieux, etc." Et chacun en fait au-tant. D'un autre côté, on se dit: "Vous

allez voir, quand j'aurai ça, ce sera super! Quand j'aurai mon augmentation, quand j'aurai mon bac, quand

entre temps, on ne vit pas parce que, pour avoir cette fameuse augmentation ou le bac ou ceci ou cela, il y un tas de choses à faire et on les fait comme on peut, parce qu'il y a de l'urgence dans la situation et qu'il faut y arriver. Quand s'est-on dit : "Cela va bien" ? Jamais ! Ou bien nous regrettons quelque chose qui n'existe plus, ou bien nous sommes désespérément tendus vers quelque chose que nous n'avons pas encore, mais ici et maintenant, nous n'y sommes pratiquement jamais. "Il est bientôt l'heure de manger, j'ai faim; quand se termine cette conférence ? etc." Nous sommes sans cesse, à chaque seconde, en train d'agir ainsi. Si l'on veut avoir une chance de voir vraiment ce qui se passe à l'intérieur de l'esprit et de réagir d'une

manière qui soit réellement juste, il faut qu'on sache où l'on en est et qu'on se dise vraiment: "Je suis là, les choses sont comme cela, finalement ce n'est pas si mal, et je n'ai pas à souhaiter que cela change; pour l'instant, voyons où j'en suis."

.

On pourrait croire qu'il faut adopter une attitude nombriliste : si l'on doit se préoccuper de l'ici et du maintenant, de ce que l'on est, de ce que l'on ressent, de toutes les raisons merveilleuses que l'on a d'être satisfait de son sort, on va s'asseoir et dire: "Comme c'est bien, comme c'est beau !" Non, car nous vivons et la vie est un processus dynamique dans lequel tout change à tout instant. Nous avons besoin des autres et de l'extérieur pour vivre, et si l'on ne regarde que soi, on se momifie. L'attitude qu'il faut développer est ouverte sur les autres on est présent et attentif, on écoute, on voit ce qui va et ce qui ne va pas, on peut aussi souhaiter que cela aille mieux - et, dans le même temps, dans le même mouvement de l'esprit, il s'agit d'une attitude de retour sur soi-même, de la pratique du contentement qui évite de se lancer dans cet éternel déplacement vers le futur ou ce regret du passé. Il y a un mouvement vers l'extérieur dans lequel nous puisons l'essence même de notre expérience; ensuite, nous ramenons cela à nous, mais au lieu d'en faire la matière première de notre insatisfaction ou de notre agitation, nous en extrayons la sève pour réellement acquérir ce qu'on appelle l'expérience: nous goûtons vraiment l'instant et nous comprenons de mieux en mieux. C'est dans ce va-et-vient incessant entre le monde extérieur et soi-même que l'on peut s'améliorer et développer la lucidité, la vacuité d'esprit et le jugement.

Ce n'est pas cela du tout. C'est reconnaître ce que

etc." Et,

A quoi tout cela va-t-il servir ? A comprendre et, en comprenant, à vivre beaucoup plus facilement. Mettons que nous puissions être peu honnêtes avec nous-mêmes. Tout d'abord, nous voyons des choses qui ne sont peut-être pas très agréables: de la colère, de la jalousie, de l'orgueil, de l'avidité. Si nous avons le courage de nous dire : "Après tout, c'est normal, mais cela ne signifie pas qu'il faut que j'y cède", nous comprenons que tout cela est non seulement présent en nous, mais aussi chez les autres. Ce qui est en nous, nous pouvons y faire quelque chose: si nous nous apercevons que le fait de céder systématiquement à la colère ou de laisser notre orgueil s'enfler à un point tel que la moindre piqûre d'épingle nous fait exploser n'est pas très bon pour nous, nous pouvons le corriger. "Je travaille sur moi, je deviens bon et eux, ils continuent !" C'est là justement qu'il faut reprendre les justes perspectives. Le vent qui souffle fait plier les arbres, mais le vent en lui-même n'est pas notre ennemi: nous nous mettons à l'abri. Nous préférons tous le beau temps, l'air calme et la petite brise, mais quand il y a la tempête, nous ne déclarons pas la guerre à la météo parce qu'il ne fait pas le temps que nous souhaitons. De toutes façons, on n'y peut strictement rien. Pour les émotions des autres, c'est la même chose; les émotions sont des forces naturelles qu'ils ne contrôlent pas. Nous pouvons voir les autres comme des ennemis, nous fâcher, réagir et réagir encore. Par contre, si l'on pense: "Tout cela est comme le vent, comme la pluie; ce n'est pas toujours agréable, mais je fais avec, je me couvre et me mets à l'abri", les gens qui nous entourent et nous "enquiquinaient" cessent d'être des ennemis, et nous vivons dans un monde en proie à des forces naturelles. Ces forces sont à l'intérieur de nous, elles sont à l'intérieur des autres, nous les contrôlons un petit peu, les autres pas toujours, c'est comme cela. Cela ne veut pas dire qu'on ne va pas faire ce qu'il faut pour se mettre à couvert ou pour désamorcer des situations qui pourraient devenir dangereuses; cela signifie qu'on est tout à fait conscient des limites de notre propre action et surtout qu'on n'exige pas des autres qu'ils changent. Cela serait complètement ridicule et rien ne sert de se mettre en colère après eux parce qu'ils sont ce qu'ils sont.

Revenons à ce que nous disions au début lorsque nous parlions d'équanimité. Nous possédons maintenant les outils pour parvenir à ce lâcher prise et à cette équanimité. Il y a tout d'abord la prise de conscience que les autres existent et qu'ils sont semblables à nous. On s'aperçoit ensuite de notre saisie égocentrique: c'est le "moi, je" ; chez les autres aussi, existe ce "moi, je". Enormément de choses sont accomplies d'une manière maladroite parce que justement on ne tient

pas assez compte de tout cela. On s'entraîne à voir ses émotions et à s'en défaire. Bien entendu, cela ne va pas se faire du jour au lendemain, parce que, depuis que nous sommes tout petits, nous avons fait le contraire, et ce n'est pas parce nous avons décidé que cela allait changer que demain cela sera changé ! Nous avons de mauvaises habitudes, nous pouvons en prendre des bonnes. Nous avons bien appris à nous laver les dents, nous pouvons aussi apprendre à être vigilants à ce qui se passe en nous-mêmes. On s'entraîne à se retrouver ici et maintenant et non pas il y a deux ans ou trente secondes, ou dans le futur quand on sera à la retraite ou en vacances, ou quand on aura le temps de penser! On peut aussi se dire: "L'amour et la compassion ne sont pas du tout aussi ridicules que ces grands mots veulent bien le laisser paraître. C'est tout naturel." L'amour consiste à désirer que cela aille bien pour tout le monde, pourquoi souhaiterions-nous le contraire ? Il consiste à désirer que les êtres ne souffrent pas, pourquoi voudrions-nous qu'une souffrance soit entretenue ? Si on développe cela, on s'aperçoit tout naturellement que les choses qui nous rendaient malheureux et auxquelles nous étions complètement agrippés n'ont plus aucune espèce d'importance; nous n'en sommes pas diminués, au contraire nous sommes beaucoup plus heureux. Le lâcher prise n'est pas un processus qui se fait comme cela, tout d'un coup. On s'y entraîne petit à petit, mais il faut commencer maintenant, sinon nous n'avons aucune chance d'y arriver. Ce n'est pas le fait d'êtres extraordinaires, c'est à la portée de chacun et on peut le faire maintenant.

Parler ne suffit pas, il faut passer à la pratique. Nous vivons avec des gens que nous côtoyons tous les jours, et très souvent ce sont des gens que nous aimons. Pourtant, de temps en temps des nuages passent et on se dispute un peu. Nous avons tous connu la mauvaise humeur et le mal-être. Il est temps de se demander comment cela survient. Quand on a une prise de bec avec quelqu'un, en règle générale, ce n'est pas à propos de quelque chose d'essentiel, mais pour un petit détail: "T'as encore pas plié ta serviette !" De la façon dont on le dit dépend tout le reste. Si on a le malheur de dire: "T'as encore pas plié ta serviette" sur un ton excédé, il est un peu près certain qu'on passera une soirée intéressante! De la même façon, quand quelqu'un nous parle sur un ton qui ne nous plaît pas, nous réagissons et, en général, ce n'est pas tant la chose que l'on dit que la manière dont elle est dite qui justement provoque le drame. Et c'est l'accumulation de ces petites réactions qui détériore les relations. Lorsqu'on est irrité par quelqu'un, il faut se demander pourquoi: "Pourquoi me tape-t-il sur les nerfs ? Pourquoi ai-je envie de lui rentrer dedans ou de lui dire quelque chose de pas gentil du tout ?" Si nous sommes honnêtes avec nous-mêmes, nous nous apercevons que c'est notre orgueil qui est touché. "Comment! Il ose me parler à moi sur ce ton-là! Moi qui suis son chef, son directeur ou son mari ou sa femme !" Nous voyons que derrière notre réaction, qui est une réaction tellement habituelle qu'elle nous paraît naturelle, se cache~t des émotions, en général la colère, la cupidité ou la jalousie. Ce sont des choses toutes simples, mais nous ne les voyons pas et nous nous laissons aller à réagir. A partir du moment où l'on fait l'effort de regarder et donc de voir, on peut désamorcer un certain nombre de choses, comprendre les réactions des autres - se dire: "ce qui parle en lui, c'est la colère, c'est la jalousie, c'est la cupidité" - et faire en sorte de ne pas se laisser immédiatement aller à ce genre de réactions. Le fait de voir ce qui a été touché ou blessé en nous permet de replacer les choses dans leur contexte. Evidemment, ce n'est pas magique, mais petit à petit on finit par se référer à ce qui est réellement important. Et si nous lâchons prise, les autres autour de nous vont eux aussi lâcher prise. Pour se prendre de bec, il faut être deux; si l'on arrête, l'autre ne peut pas vraiment continuer tout seul, ou alors c'est pathologique ! N'importe qui peut réaliser cela, à condition d'avoir un petit peu de méthode. Ce sont des habitudes, et tout comme l'hygiène corporelle cela commence le matin en se levant. Au moment où les choses ne sont pas très claires et où l'on est particulièrement irritable, c'est là qu'il est important de se dire: "Halte! Attention! D'abord, remettons-nous dans nos chaussures." On prend un temps, après avoir bu son café par exemple, pour se retrouver ici et maintenant. Nous avons vu que notre grand sport était de regretter ce qui n'est plus, d'espérer ce qui n'est pas encore et, entre les deux, d'être comme un élastique trop tendu. On prend donc quelques minutes pour être ici et maintenant et ne rien vouloir. On n'écoute pas les infos, on est là, tout bêtement présent, sans rien vouloir, sans rien se demander. Par contre, on ne s'endort pas et on ne rêve pas. Quelques minutes pendant lesquelles on se contente d'être là. On s'aperçoit que pendant ces quelques minutes l'esprit a retrouvé son état naturel d'équilibre, condition sine qua non pour retrouver une certaine lucidité et voir ce qui se passe ici et maintenant. Pendant qu'on est dans cette grande clarté, on décide d'essayer de faire en sorte de ne pas envenimer les choses et on souhaite que tout aille bien pour tout le monde, soi-même compris. Si l'on peut, on fera même en sorte de donner un coup de main. Cela paraît n'être rien, mais il est essentiel de commencer la journée comme cela. C'est une habitude que l'on débloque. Et, peu à peu, on s'aperçoit qu'on reprend quelques secondes ou quelques minutes dans la journée pour se retrouver ici et maintenant, et non plus dans le passé ou dans le futur. Et cette motivation de faire que tout aille bien réapparaît aussi: on peut la réactiver dans la journée. Ce n'est pas très compliqué, c'est juste une bonne habitude à prendre qui est la clef de tout le reste. On s'établit ainsi dans l'habitude d'être conscient de ce que l'on fait, d'être présent à ce que l'on fait. Encore une fois, cela n'arrive pas d'un coup, car par moments on est complètement ailleurs. Cependant il y a de plus en plus de moments où l'on se dit: "Je suis là et qu'est-ce que je suis en train de faire ? Ce que je suis en train de faire est juste, ce n'est pas mal." On passe ensuite à un degré supérieur de conscience et de pratique. Lorsque les choses se font de la manière la plus juste possible, qu'on a évité autant qu'on pouvait la souffrance pour soi et pour autrui, qu'on a fait un travail utile non seulement à soi mais aussi aux autres, il y a de quoi être satisfait. Et lorsqu'on a quelque chose de beau ou de bien, pourquoi ne pas en faire cadeau ? On éprouve de la gratitude, on reconnaît que c'était beau et on l'offre aux autres.

Offrir intérieurement paraît ridicule, c'est pourtant une attitude essentielle. A partir du moment où nous offrons, ce n'est plus notre chose et nous lâchons prise. A partir de là, nous ne pouvons plus être atteints et ce qui était bien ne peut plus être gâché. C'est ce que nous allons faire maintenant: merci pour le fait d'être venu; merci pour le fait d'avoir pu nous réunir et de ne pas nous être endormis pendant tout ce temps! Avoir pu écouter et dire ces choses-là est important pour ceux qui les ont écoutées et pour ceux qui les ont dites et transmises, nous pouvons donc en faire cadeau. C'est un moment qui s'est passé du mieux possible; il n'a sûrement pas été parfait, mais chacun a fait de son mieux, nous pouvons donc l'offrir.

Fin

Le coeur du dharma

Guendune Rinpoché - Août 1997

La prise de refuge

Lorsque nous décidons d'entrer dans la voie du dharma (l'enseignement de Bouddha), il y a des conditions authentiques préliminaires qui vont assurer la justesse de notre progression c'est-à-dire le succès de notre pratique. Parmi ces conditions, il y a tout d'abord ce qu'on appelle "prendre refuge". Prendre refuge, c'est développer l'intention altruiste, l'intention parfaitement pure, et donc développer le cœur d'une pratique continue. Nous dédions pour finir ce mérite, cette activité positive, au bénéfice de tous les êtres, dans l'intention qu'ils obtiennent tous la libération, la réalisation de l'état de Bouddha.

La prise de refuge n'est pas simplement un acte ritualisé ou spécialisé, c'est avant tout une intention. Peut-être même plus profondément qu'une intention, un désir et un souhait profond ainsi qu'une confiance. Si nous pouvions trouver un mot qui regroupe à la fois le sens d'intention et de confiance, nous aurions peut-être quelque chose qui s'approche d'aspiration-confiance. Et c'est sur la base de cette aspiration-confiance que nous allons prendre refuge. Prendre refuge dans les trois joyaux, donc dans le but: le Bouddha; le chemin du dharma: l'enseignement; et les moyens: la

communauté des pratiquants ou Sangha. Cette aspiration, c'est l'aspiration à utiliser les moyens et ce qui est mis à notre disposition pour avancer, dans l'intention profonde de libérer tous les êtres progressivement. Il s'agit de se libérer soi- même de l'existence conditionnée, puis d'en libérer tous les êtres. Et lorsque nous prenons ce refuge, à la fois relatif et provisoire, nous nous protégeons face aux problèmes et aux difficultés rencontrés ici et maintenant, dans cette existence

et dans ce monde. En même temps, c'est un refuge au sens ultime, dans le sens où il libère de l'existence conditionnée,

par la pratique et par l'évolution progressives. Ce refuge permet d'avancer, de se libérer peu à peu et de se mettre au service des autres. Cette liberté acquise permettra ultérieurement de servir tous les êtres dans cet état de libération.

Cette intention profonde est ce qui va qualifier le sens du refuge et le maintien de l'engagement. Le vœu du refuge, c'est cette intention qui va également le définir. C'est l'intention d'avancer, de progresser, le souhait qu'on a de libérer tous les êtres qui fait à la fois l'engagement et le maintien de l'engagement. Et lorsque cela est assuré d'une façon stable et permanente, tous les êtres sont heureux. Tous les êtres qui sont à l'intérieur de ce mode d'existence conditionnée, qu'on appelle le Samsara, se réjouissent de cet engagement, de cet effort constant, parce qu'ils savent qu'à travers cet effort et cet engagement, c'est leur libération qui est en jeu et en devenir. Donc, la condition d'accès primordiale à la voie vers l'éveil, c'est la prise de refuge qui est une intention, une aspiration de confiance et le souhait d'établir tous les êtres dans cet état de libération.

L'existence conditionnée

La difficulté est la relation à la fois confuse et passionnelle que nous établissons avec ce mode d'existence. Nous ne reconnaissons pas la nature défectueuse et douloureuse de ce conditionnement. A cause de l'ignorance, et de la confusion qu'elle entraîne, nous ne pouvons pas voir la nature profondément défectueuse et douloureuse qui régit le mode d'être qui est le nôtre. Au contraire, nous avons créé une sorte de bien-être. Nous nous sommes en quelque sorte arrangés de cet état de fait et y avons trouvé notre compte. Nous y projetons nos espoirs, nos désirs, et nous essayons, le plus clair de notre temps et avec toute notre énergie, d'accomplir et de réaliser nos espoirs, sans voir que la trame même de ce travail est défectueuse et ne peut apporter que des ennuis. Puisque nous ne voyons pas cela, soit par véritable ignorance, soit par inconscience à ce sujet, nous restons prisonniers de ce modèle conditionné, nous l'entretenons, nous avons même peur de le quitter, nous sommes totalement fascinés par ce qui s'y passe. C'est le théâtre de tous nos espoirs, de tous nos désirs. Mais nos désirs et nos espoirs sont généralement réalisés à l'inverse de ce que nous souhaiterions, c'est-à-dire qu'ils le sont en douleur et en difficultés. Donc là, il y a frustration. Il y a une sorte de malaise qui est d'essayer d'obtenir ou de réaliser un bonheur stable et durable dans une structure qui, par nature, par définition, par essence, est impermanente, défectueuse et douloureuse. Le problème essentiel des êtres dits "ordinaires", c'est de ne pas croire à cette réalité: ne la voyant pas, ils restent dans la fascination, ils projettent leurs désirs et leurs espoirs et donc continuent à tourner dans ce cycle d'existence conditionnée, le Samsara.

A l'inverse, un être sage, un être qui est dans cet esprit d'aspiration et de souhait vers l'éveil, qui est dans le sens du

refuge, s'efforce de percevoir la trame, la réalité de cet état, dans tous ses aspects, sous toutes ses facettes, et d'en voir la nature essentiellement douloureuse. C'est ce qu'a fait le Bouddha Shakyamouni, il a dit dans ses enseignements: "dans le cycle des existences, le bonheur ne peut demeurer comme rien ne demeure sur la pointe d'une aiguille. Il n'y a aucune possibilité." Il s'est détourné de cette fascination que l'être ordinaire a pour l'existence conditionnée et ainsi il s'est libéré. A l'aide de la pratique, il a pu atteindre une libération totale. Mais l'acte premier du chemin vers l'éveil, après le refuge, c'est de bien réfléchir sur la nature essentiellement douloureuse du cycle de l'existence, de nous libérer de la fascination qui est l'appât, qui nous rend prisonniers de nos propres espoirs et de nos propres désirs.

Notre vie commence naturellement par la naissance et nous en avons également une mauvaise perception. La naissance est un acte mortel puisque c'est à partir de là que le compte à rebours de notre mort est déclenché. Sans bien comprendre la réalité de l'impermanence, nous pensons, avec beaucoup de confusion, qu'à partir de la naissance nous grandissons. En fait, nous vieillissons. Notre vision des choses, c'est que nous allons grandir, aller vers quelque chose qui est de l'ordre de l'accomplissement de nos rêves, du développement de notre personnalité, que nous allons pouvoir agir. Nous sommes déjà dans ce schéma de projection des désirs, des espoirs, avec l'impression qu'aujourd'hui nous ne pouvons pas faire grand-chose de convenable, mais que demain nous ferons mieux. Nous projetons beaucoup sur demain, sur le futur, et au fond, peut-être que demain sera pire qu'aujourd'hui. Ce sera la déception parce qu'en fait, nous sommes dans un schéma, dans une logique d'espoir, d'attente, de rêves. La réalité, la vision juste, c'est de se dire qu'à partir du moment où nous naissons, les jours, les instants sont comptés et qu'en plus, nous ne savons pas quand va s'arrêter ce cycle.

Dans l'optique de l'éveil, du dharma, il y a un réajustement nécessaire à faire de notre vision du monde. Il faut voir la nature essentiellement douloureuse du cycle conditionné de l'existence, puis voir la réalité incontournable de l'impermanence. Depuis le moment de notre naissance, nous allons inéluctablement vers la disparition, vers la mort, vers la cessation et, dans ce temps, nous sommes en train de tirer des plans sur la comète, sur un avenir incertain avec beaucoup d'espoirs et d'investissements émotionnels. Ils ne seront peut-être pas couronnés de succès et vont certainement nous apporter nombre de désillusions, voire de grandes déceptions. Il faut donc intégrer profondément cette vision de la réalité de l'impermanence.

L'impermanence

Notre environnement habituel, notre corps, ce qui nous entoure, notre monde, nos relations, nos amis, sont des phénomènes qui se manifestent à travers l'accumulation karmique, à travers des causes et des conditions qui façonnent l'avènement de ces différents modes d'existence. C'est une sorte de projection, de grand théâtre karmique, dans lequel nous évoluons avec notre passif, avec nos espoirs et nos craintes. Au moment de la mort, ces conditions karmiques qui ont fait notre existence, avec tout ce que cela comporte, arrivent à leur terme, et l'environnement disparaît. Il y a cessation. Si nous sommes totalement investis dans cette illusion d'existence, nous nous trouvons alors complètement perdus, dans un total désarroi parce que tout ce qui faisait nos repères, qui était en quelque sorte des miroirs pour confirmer notre existence, disparaît. Il ne nous reste plus rien. Nous sommes profondément seuls. Nous avons toujours été seuls, mais nous avons peut-être eu l'illusion d'être entourés, d'avoir des choses à faire, d'être importants. Au moment de la mort, nous nous apercevons que cette illusion prend fin et que nous sommes totalement seuls. Si nous n'avons pas su utiliser l'existence, l'illusion, pour apprendre à développer cette confiance dans le sens du refuge, dans cet instant profond de solitude, nous sommes totalement perdus. Il y a là une immense souffrance, un désarroi, qui est le propre de cette expérience de la mort. Si nous réfléchissons à cet instant de la mort qui va arriver et au désarroi qui pourrait survenir, puisque tout est impermanent, nous avons une raison supplémentaire de développer le sens du refuge, d'apprendre dès maintenant à trouver un soutien qui sera efficace au moment de la mort, lorsque tout s'écroule. Ce qui restera, ce sera notre esprit, notre façon de voir les choses, ce que nous aurons développé dans le courant de notre esprit en termes de confiance, d'expérience, de réalisation. A ce moment-là, nous pourrons effectivement prendre refuge ou non. Prendre refuge profondément, c'est-à-dire prendre refuge dans l'ami spirituel, dans le maître, et là, il y a une notion importante.

L'ami spirituel ultime, ce n'est pas simplement la personne physique. Si nous nous contentons de rencontrer de temps en temps physiquement le lama, nous nous arrêtons finalement à cette enveloppe, et notre chemin de refuge auprès du maître finit là. Nous disons "bonjour Lama", et c'est tout. Mais au moment de la mort, lorsque l'environnement et le lama physique disparaissent, nous sommes également perdus à cause de nos réflexes et de nos habitudes qui nous font dire: "mon lama est aux États-Unis", ou "mon lama est en Inde", ou pire, mon lama est mort; alors, où est mon refuge maintenant ?". Nous n'avons pas intériorisé la réalité de l'esprit du maître. C'est le travail de l'existence, c'est le chemin à faire dans cette vie pour qu'au moment de la mort nous n'ayons aucun doute quant à la nature de l'ami spirituel, du maître. Ainsi, lorsque nous prendrons refuge, le maître sera présent, bien qu'il soit décédé, bien que son corps ait disparu, bien que l'ami spirituel soit très loin physiquement.

Il y a un travail d'approfondissement du sens du refuge à faire. Il ne faut pas rester dans une sorte de superficialité de la relation maître à disciple. Il est essentiel de bien intégrer cette réalité de /'impermanence et de bien comprendre ce qui se passe au moment de la mort. Il s'agit de prendre conscience que notre environnement disparaît, que ce qui reste disponible est ce qu'on a profondément acquis dans le courant de notre esprit, en termes de réalisation, de confiance, de pratique du dharma. Cette prise de conscience génère un sentiment d'urgence pour maintenant. Nous nous rendons compte qu'ici et maintenant il y a une urgence, que cet instant présent négligé pourrait nous être fatal si nous venions à

mourir dans la journée ou dans la soirée. Avant que la mort survienne, il faut utiliser, le plus possible, chaque instant pour développer ce sens du refuge, pour comprendre profondément ce qu'est l'ami spirituel, et réaliser cette relation au maître. Ne considérez pas que vous êtes immortels, arrêtez de penser que les choses vont rester dans l'état, comme ça, sans changer, et que demain sera un avenir radieux, prometteur de bonheurs à venir; parce que, en fait, demain se construit à partir de maintenant. Tout est né du jeu de l'interdépendance, des causes et des conditions. Donc, tout est une manifestation des actes antérieurs du corps, de la parole et de l'esprit. C'est ce qui façonne notre environnement et aussi notre façon de voir les choses. C'est maintenant que nous devons veiller à développer la sagesse, le sens du refuge, la réalisation de ce qu'est le maître, et adopter un mode de vie où l'attention que nous portons à nos actions nous assure d'un avenir qui sera un support adéquat et parfait pour notre chemin vers l'éveil. Ne considérons pas que cet instant présent est un instant éternel, que nous sommes immortels et que demain sera naturellement heureux. Le bonheur de demain se construit maintenant, et notre bonheur au moment de la mort s'édifie également dans cet instant.

La loi de causalité

Ignorer la genèse de la structure du mode de l'existence conditionnée, comment elle vient à se manifester et à travers quelles conditions, entretient l'illusion d'une sorte de liberté où l'on pourrait construire, essayer d'amasser des biens, et éviter les difficultés. En fait, il y a une composante karmique dans notre existence. Le monde dans lequel nous évoluons est la projection et la production d'un passif karmique. Nous vivons avec une certaine vision des choses qui est aussi le résultat de ce que nous avons été ou de ce que nous avons accompli à travers le corps, la parole et l'esprit. Donc, nous sommes dans un univers avec une façon de voir les événements, de penser, avec certaines aspirations et certaines tendances qui font croire à un déterminisme total où l'avenir est bloqué. Le présent est fortement imprégné, conditionné par les actions antérieures et donc, lorsque nous ignorons cette réalité, dans cet instant présent, nous essayons d'amasser, d'attirer à nous tout ce qui à nos yeux représente le bonheur et l'agréable, et nous n'y arrivons pas toujours, même en fournissant beaucoup d'efforts. Donc, il y a frustration. Nous essayons aussi d'éviter tout ce qui est à nos yeux douloureux, désagréable, sans toujours y parvenir. Les choses s'élèvent, se manifestent, apparemment selon leur propre logique, avec leur propre volonté. En les suivant, nous sommes pris dans ce jeu de l'espoir et de la crainte, des désillusions, déceptions et frustrations qui sont notre lot quotidien. Nous nous efforçons de construire cet instant, de profiter du meilleur et de rejeter le pire sans avoir présent à l'esprit que cet instant est en fait conditionné.

Nous-mêmes, à l'intérieur de notre environnement, sommes conditionnés par tout ce que nous avons été. Nous sommes

le résultat, le produit de nos actes antérieurs. Si cela est bien compris, du fait que cet instant est très limité et qu'à

l'intérieur de ce conditionnement notre marge de manœuvre est faible, nous avons alors une certaine liberté, qui est de

faire un bon choix pour demain, pour le futur, et de préparer des lendemains qui seront moins conditionnés, qui seront beaucoup plus libres. Le conditionnement sera beaucoup plus ouvert, ce qui nous permettra de mieux comprendre le sens profond du dharma et d'aller vers l'éveil.

Cet instant, ce que nous vivons maintenant, est totalement conditionné par les règles du karma. Nous sommes dans une manifestation, un déploiement des résultats du karma. A l'intérieur de ce conditionnement, penser que nous sommes les maîtres du jeu, que nous faisons ce que nous voulons, que nous avons toute latitude ou toute liberté pour accomplir et assouvir nos désirs, pour rejeter nos craintes et nos angoisses, est une profonde erreur.

Il faut bien comprendre cette règle, pour en tirer des leçons, savoir que ce que nous vivons maintenant est le résultat de

ce que nous avons été et que si nous ne voulons plus revivre tout cela, il faut agir en conséquence dès maintenant. Il faut savoir tirer des leçons du passé pour que dans cet instant, avec le peu de liberté dont nous disposons, nous puissions préparer un avenir qui soit plus ouvert, plus libre et qui, d'une façon générale, mène à l'éveil.

A l'heure actuelle, les variétés de bonheur et de souffrance, qui sont toutes très différentes les unes des autres, sont très

personnelles, c'est-à-dire qu'il n'y a pas une sorte de ligne générale, de schéma classique, puisqu'il y a autant de cas que d'individus. Ce que nous vivons, ce que nous expérimentons, nous est personnel. C'est à chaque fois une action intime, qui va donner naissance à un résultat, un fruit, qui sera aussi individuel. Donc, il faut bien comprendre cet autre aspect du karma, la relation entre les causes initiales et les fruits que ces causes portent, à savoir que ces actes nous sont très intimes. Donc, parfois les craintes qu'une action négative accumulée par quelqu'un d'autre puisse mûrir en nous ou bien que notre travail, notre développement puisse être en quelque sorte piraté par autrui sont des idées qui n'ont pas de fondement ni de terrain. Ce sont simplement des craintes, des illusions. Il faut comprendre que les bonheurs que nous rencontrons dans cette existence maintenant, comme les difficultés et les souffrances, sont le résultat de nos actes antérieurs personnels. C'est pour cela qu'ils sont aussi multiples, aussi différents, et que dans des situations relativement similaires, chacun va éprouver quelque chose de très unique et de très intime. Ayant bien compris cela, nous sommes conscients de notre responsabilité, c'est-à-dire que nous ne pouvons pas remettre entre les mains de quelqu'un d'autre ce travail et dire "faites-le pour moi". Il y a là la nécessité de nous impliquer personnellement, intimement, dans le travail au niveau du corps, de la parole et de l'esprit, en sachant que les actes négatifs seront vécus par nous, et par nous seuls, à

travers le corps, la parole et l'esprit, et que les conditions positives, les actes intelligents, pleins de sagesse, seront aussi expérimentés par nous-mêmes à travers le corps, la parole et l'esprit. L'acte initial, la cause, et le fruit qu'il va porter seront expérimentés d'une façon totalement personnelle. Il y a une notion de responsabilité individuelle qui est en jeu.

L'intention

Voyant que les circonstances de notre existence sont le fruit des actions antérieures du corps, de la parole et de l'esprit, nous essayons de remonter un peu plus en amont cette chaîne de causes interdépendantes. Nous nous apercevons qu'il y a, à la base, une intention. L'intention qui sous-tend toute action du corps ou de la parole. C'est là qu'il va falloir être vigilants, puisque cette intention sera bonne ou mauvaise. Si l'intention est juste, si notre esprit est dans la direction de l'éveil, dans le sens du dharma, alors toutes les actions du corps et de la parole que cet esprit va impulser seront justes. Si nous portons attention à notre motivation, à notre intention, nous pouvons être sûrs que les actes du corps et de la parole seront justes. A l'inverse, si nous ne sommes pas conscients de notre motivation, si l'intention est erronée, qu'elle va dans le sens de l'égoïsme et de l'ignorance, cette intention va naturellement porter des fruits qui seront des fruits de douleur, à travers le corps et la parole, parce que dans la structure corps, parole, esprit, il est dit, traditionnellement, que l'esprit est le roi et que le corps et la parole sont les serviteurs. Dans un système à peu près normalement constitué, les serviteurs obéissent à la hiérarchie, au roi, et donc si le roi et l'esprit ont l'intention juste, les actes du corps et de la parole seront dans la droite ligne de cette intention. C'est donc l'intention qu'il faut interroger à chaque fois et qu'il faut observer.

L'esprit d'éveil

Lorsque notre esprit est totalement imprégné de cette intention juste, c'est un esprit altruiste, qui est tourné vers les autres, qui n'a pas de retour égoïste, qui n'est pas sous l'influence des émotions perturbatrices ni de l'ignorance, qui ne porte pas la moindre trace de malveillance. Il est fondamentalement bon et il s'exprime au travers d'actes du corps et de la parole. Donc, les actes sont bons et vont dans cette direction de l'altruisme, de la générosité, de la sagesse, qui sont les qualités de ce que l'on appelle l'esprit de l'éveil, la bodhichitta. Parce qu'il y a une intention juste, il y a une bienveillance foncière, une bonté fondamentale, qui s'exprime à travers les actes du corps et de la parole, témoins de l'esprit de l'éveil, de la bodhichitta.

L'esprit malveillant se comprend comme malveillant à divers degrés. Une malveillance essentielle se caractérise par l'égocentrisme, par l'égoïsme, puisque c'est aux dépend des autres que notre bonheur sera assuré, ou parce que nous nous occupons seulement de nous-mêmes, que nous délaissons les autres. Donc, il y a une malveillance essentielle qui est l'égoïsme, et puis cette malveillance va se développer, se ramifier, se multiplier et donner naissance à toutes les émotions, à tous les états émotionnels comme la colère, la jalousie, l'orgueil.

L'esprit bienveillant, l'esprit altruiste, c'est un esprit qui n'est pas centré sur son intérêt propre, sur l'obtention de la réalisation de ses désirs et l'évacuation de ses craintes. C'est un esprit qui est totalement tourné vers le bienfait d'autrui, donc qui est fondamentalement bon. Si nous développons cet esprit bon et cette intention d'esprit altruiste et bienveillant, non seulement nous déployons les qualités d'action, nous préparons un lendemain d'ouverture et finalement une voie vers l'éveil, mais nous nous débarrassons en même temps de toutes les émotions perturbatrices qui viennent polluer le courant de notre esprit. Si nous sommes fondamentalement bons, c'est-à-dire sans intérêt égocentrique et égoïste, la colère ne s'élève pas, puisque nous n'avons pas de territoire à défendre. La jalousie ne s'élève pas, parce que nous n'avons pas de compétition à remporter. La jalousie est le signe que notre esprit n'est pas fondamentalement bon, car si le bonheur des autres se réalise, en principe, nous devons être heureux, puisque c'est ce à quoi nous aspirons. Si cela nous dérange, nous met mal à l'aise, c'est qu'en nous il y a une sorte de compétition qui s'établit, un rapport à notre propre succès, notre propre bonheur, notre propre réalisation. Nous plaçons notre bonheur avant celui des autres. Là, nous avons la preuve de notre absence d'esprit altruiste, l'absence de l'esprit bienveillant. Développer une intention altruiste, une intention juste, nous assure non seulement que nos actions sont correctes et donc que notre avenir est juste dans le sens de l'éveil, mais nous permet également de diminuer en nous les émotions, leur influence perturbatrice dans le courant de notre existence. Il y a un double bienfait dans le développement de l'intention altruiste.

La pratique et le sens du dharma

Il y a des pratiquants qui s’attachent beaucoup à la forme, à la technique du dharma plutôt qu’à son esprit et qui partent bille en tête. Ils s’entraînent à une sorte de course pour faire beaucoup de choses, remplir l’espace avec de nombreuses pratiques. Ils passent totalement passer à côté de l'esprit du dharma tel que nous venons d'en parler. Si nous partons dans cette direction un peu excités, émoustillés par "l'emballage", nous ne voyons pas, nous n'appréhendons pas ce qu'est vraiment le dharma, c'est-à-dire l'essence, cette compréhension du sens du refuge, de la nécessité de développer une intention juste, altruiste, du sens profond que doit avoir la relation maître à disciple. Nous restons très en surface, parce

que nous nous amusons un peu avec cette spiritualité, c'est quelque chose d'émoustillant, d'intéressant, et nous restons dans la structure habituelle qui consiste à prendre ce qui nous apparaît comme agréable. Nous jouons avec, et nous passons à côté du sens du dharma. Si nous ne faisons pas cet effort d'approfondissement, de compréhension des bases comme le sens du refuge, la réalité de l'impermanence, le fonctionnement du karma, si cette connaissance n'affecte pas en profondeur notre mode d'être et notre façon de voir les choses, alors notre pratique du dharma ne portera pas de fruits. Nous restons dans un schéma très ordinaire qui est de prendre ce qui nous paraît agréable. Cette attitude est

totalement stérile. Il est important de nous calmer un peu, d'être un peu moins excités face à cette sorte de fascination de

la découverte.

A partir d'un certain point, il faut essayer de comprendre le cœur des choses, d'approfondir cette connaissance. Il ne faut

pas qu'elle ne soit qu'une connaissance intellectuelle, mais qu'elle vienne totalement imprégner notre façon d'être, notre façon de voir les choses, qu'elle transforme en profondeur notre vision. Si nous avons procédé à cette transformation, le

reste suivra naturellement: la technique, la pratique formelle, les méditations à accomplir quotidiennement, le déroulement de la voie de pratique qu'offre la tradition. Tout cela va se faire simplement, puisque c'est le résultat de l'intention juste. C'est notre déploiement d'une recherche juste. Donc, nous serons évidemment dans le flot de la pratique la plus correcte possible. En amont, il faut faire ce travail d'intention, de réflexion, sur les données de base fondamentales du dharma et les intégrer au plus profond de notre être.

Les émotions

Il faut utiliser la perspicacité de notre esprit pour percevoir tous nos travers. Utiliser les émotions qui sont les nôtres

lorsque nous abordons la pratique du dharma. Si nous n'avons pas bien compris le sens profond du dharma, nous restons dans la superficialité de cette pratique, soumis aux différentes émotions. L'émotion clef dans la pratique, c'est souvent l'orgueil: nous voulons être reconnus par le maître par exemple, être le disciple favori et être au premier rang. Nous nous sentons magnifiés, grandis, comme investis d'un statut supplémentaire et nous sommes alors très heureux et nous reconnaissons la grandeur du maître. En fait, c'est simplement notre orgueil qui a grandi, ce n'est pas la grandeur du maître. A l' inverse, si le maître, pour une raison ou une autre, ne nous remarque pas, qu'il porte sur nous un regard absent ou vide, nous nous sentons oubliés, abandonnés, rejetés, et nous sommes frustrés et en colère. L'orgueil vient complètement polluer notre esprit, et nous ne sommes pas dans le cœur du dharma mais dans l'apparence, le dharma de spectacle. Lorsque le maître arrive ou repart de la salle d'enseignement, nous essayons d'avoir un petit mouvement, de nous faire repérer pour avoir un petit geste, recevoir quelque chose, avoir une reconnaissance de notre différence, du fait de notre supériorité. Si jamais le lama passe et ne répond pas à cet espoir, notre fierté est un petit peu blessée, nous sommes froissés et puis, de cette fierté, ou de cet orgueil, les autres émotions vont s'élever. Ce peut être la compétition avec les autres pour être le plus en avant possible sur le chemin, ou le désir de paraître le mieux possible, et finalement monte la colère vis-à-vis des autres qui nous prennent la place. Toutes les émotions viennent polluer le courant de notre esprit et s'élèvent sur la base de la fierté, de l'orgueil, qui est la source de ces émotions. Lorsque nous avons compris le sens profond du dharma, nous nous attachons à observer, à déjouer les pièges de l'orgueil. Regarder en nous-mêmes et voir les mouvements émotionnels afin de les désamorcer, avant qu'ils n'aient des conséquences: là est le sens du dharma.

L'étude

Il en va de même avec l'étude du dharma. Si notre esprit n'est pas dans cette direction juste, nous restons dans le cas de

figure habituel qui est l'acquisition d'un savoir; pour paraître, pour parler avec les autres, pas pour communiquer un message de sagesse, mais pour exposer notre connaissance, notre savoir, notre richesse, notre grandeur. Notre communication et, plus en amont, la volonté d'étudier, sont motivées par l'envie de paraître et d'avoir un retour, c'est-à- dire une reconnaissance pour que les autres disent de nous: "Qu'il est savant !", "qu'il parle bien". Cela va être une joute oratoire pour arriver à détruire l'autre, et le dharma n'a plus rien à voir dans cette histoire. Il faut vraiment, si nous voulons être au cœur du dharma, regarder en nous-mêmes et chercher quelle est notre motivation profonde. Pourquoi communiquons-nous le sens du dharma, pourquoi parlons-nous du dharma avec les autres ? Est-ce pour nous mettre en avant ? Est-ce pour avoir l'identité de "celui qui sait" ? Est-ce l'orgueil qui nous motive ? Ou est-ce un intérêt profondément bon et altruiste ? Parce que, si c'est un intérêt altruiste et bon, si quelqu'un arrive avec plus de savoir, plus d'expérience que nous, nous sommes alors très heureux d'apprendre. Nous pouvons juger aussi de notre intention en regardant notre réaction .

L'introspection

Nous avons tendance à centraliser toutes les informations, c'est-à-dire que tout ce que nous recevons, en termes de perceptions sensorielles, nous le jugeons. Nous lui donnons une sorte de qualité, de défaut, à la lumière de nos intérêts. Nous sommes constamment en train de juger le monde. "J'aime, j'aime pas, c'est bien, c'est pas bien j'aurais peut-être

fait comme ça, j'aurais préféré que les choses soient comme ceci ou comme cela" et forcément cela crée beaucoup de tension, beaucoup d'amertume, beaucoup de jalousie, beaucoup de colère, un flot d'émotions. Ce flot d'émotions est parfois extériorisé, c'est-à-dire que nous crions notre désaccord et nous nous battons contre ce monde qui ne va pas dans le sens souhaité. Souvent, nous ne pouvons pas l'exprimer, nous le gardons à l'intérieur, et à l'intérieur c'est encore pire et ça fermente. Ca va, ça vient, ça grandit et cela va être la base de tous nos comportements malveillants et agressifs. Tout ça parce qu'au début nous n'avons pas été capables de nous observer intérieurement dans ce jugement permanent des autres. Il nous a été impossible de regarder en nous-mêmes et de nous dire "si je juge ceci et cela, ce n'est pas sur une base objective du bien et du mal ou de ce qui est à faire, ou de ce qui est à éviter, mais c'est sur une base très subjective qui est ce je crois être juste et ce que je veux défendre". Nous jugeons le monde de façon très subjective avec les valeurs de l'ego.

Si, selon le dharma, nous pouvions intérioriser notre regard sur cette tendance à juger le monde à l'aulne de nos intérêts personnels, de notre vision égoïste, nous apprendrions à nous défaire progressivement de tout ce qui est la racine des

émotions, des colères, des intolérances, des rejets

gens pensent différemment, si je suis gêné par ceci et par cela, c'est parce que cela fait écho en moi et vient choquer mon point de vue, ma vision subjective des choses, mes espoirs et mes désirs", nous commencerons à nous défaire de tout ce qui donne naissance aux émotions et à tous les conflits, surtout si nous sommes aptes à lâcher ce fonctionnement et à nous appuyer sur une vision plus objective qui est exprimée par le dharma et qui va dans le sens de l'éveil. Notre esprit sera alors en permanence paisible. Il sera paisible au sens du dharma, c'est-à-dire dans le sens de la justesse des choses, dans le sens de l'éveil, et il pourra voir ce qui ne va pas dans le sens de l'éveil. La justesse dans les intentions, dans les actes de corps et de parole, sera plus aiguisée.

Quand nous pourrons, à la source, dire: "le monde est différent, les

C'est cela le dharma de l'intérieur, le dharma profond, essentiel, à l'inverse d'un dharma de superficialité qui juge le monde.

Quand nous pouvons transformer la vision des choses et développer cette justesse, alors tous les obstacles et les difficultés relatives, les problèmes de la vie de tous les jours, ici et maintenant, sont transmutés, libérés. Toutes les difficultés ultimes, tout ce qui ferait obstacle à notre obtention de l'éveil, est libéré. Cela vaut la peine de faire ce travail d'introspection en permanence.

Les relations conflictuelles avec les autres viennent du fait que nous sommes incapables d'observer le courant de notre propre esprit. Nous attribuons aux autres nos névroses, c'est-à-dire que lorsque, par exemple, notre esprit est sous l'emprise de la jalousie, nous voyons un monde de jalousie comme si nos yeux en étaient affectés, le monde entier en prend alors la couleur. Nous ne sommes pas habitués à nous intérioriser. Nous observons le monde et le jugeons: ainsi, nous pensons que si telle personne fait ceci, prend la place de celui-là, c'est parce qu'elle est jalouse. Nous projetons sans cesse nos visions sur le monde. Nous attribuons aux autres nos problèmes, parce que, regardant très superficiellement le courant de l'esprit, nous y apercevons les quelques qualités qui surnagent et nous nous disons que l'ensemble est acceptable. Nous projetons notre maladie que nous ne reconnaissons pas tout autour de nous. C'est valable pour la colère et pour toutes les émotions. Donc, ce qu'il faut faire, c'est se livrer à l'introspection. C'est très difficile parce que nous ne sommes pas habitués à agir ainsi. L'exemple tibétain, c'est: "l'œil ne peut pas voir son propre visage". En Occident, on dit: "on voit la paille dans l’œil de son voisin, mais on ne voit pas la poutre dans le sien." C'est ce principe qui fait que notre esprit ne s'observe jamais. Il faut donc utiliser la perspicacité de l'esprit, cette qualité vive, tranchante, que généralement nous appliquons aux autres, parce que nous les détaillons bien, nous les analysons, nous les étiquetons, nous voyons tous leurs défauts. Donc, cette qualité doit être utilisée pour observer notre esprit. Détournons le regard des autres pour le porter vers nous, de façon à analyser en profondeur le courant de l'esprit. Et là, nous allons nous apercevoir qu'il y a de l'ignorance, énormément de jalousie, de colère, de désir, des amoncellements d'émotions que nous n'avions jamais soupçonnés. Lorsque nous commençons à voir notre propre misère, celle des autres nous apparaît beaucoup moins importante. En fait, il y a beaucoup plus de travail à la maison que dans le monde. C'est en nous-mêmes qu'il faut commencer à évacuer, libérer, transformer toutes ces émotions que nous percevions avant chez les autres.

Transformation des émotions

Lorsque nous faisons cela, naturellement notre esprit commence à se poser, se stabiliser, se pacifier, et la relation à l'autre devient beaucoup moins conflictuelle. Les problèmes vus dans le monde et chez les autres s'avèrent être simplement une projection de l'esprit pollué, qui ne se reconnaissait pas. Par ce travail, l'esprit se reconnaît, voit ses défauts, donc prend le remède, c'est-à-dire transforme les défauts pour en faire des qualités. Nous avons à la fois libéré le monde et les autres du poids de notre jugement et commencé à faire en nous un travail de purification en inversant la vision et en pratiquant une introspection. A travers ce travail, nous voyons nos émotions, les poisons qui viennent polluer le courant de l'esprit, et nous voyons également nos schémas de fonctionnement. C'est-à-dire que nous

extériorisons ou projetons nos émotions et le monde à travers elles. Nous transformons ce schéma de vision du monde,

et progressivement les émotions vont se libérer. Elles seront des stimulations auxquelles nous ne donnerons pas suite

puisque nous voyons leur origine, au moment de leur avènement, et que nous pouvons les désamorcer. Il y aura avènement, prise de conscience et libération.

Auparavant, il y avait absence de prise de conscience, et donc nous suivions ces stimulations tant au niveau de la parole que de l'esprit, projetant cette émotion non reconnue. Parce que nous développons vigilance et introspection, nous voyons les émotions, et également leur origine, c'est-à-dire l'égoïsme qui naît de l'ignorance. Quand nous voyons cet enchaînement de causes et de conditions, nous pouvons progressivement nous défaire de l'emprise des émotions sur l'esprit. Continuant ce travail de discipline puisque nous ne leur sommes plus soumis, puisque nous les voyons quand elles s'élèvent et que nous les libérons par notre pratique suivie, elles n'ont plus d'emprise sur nous. Nous pouvons alors les observer, c'est-à-dire regarder cette émotion naissante en profondeur, regarder son essence, regarder sa forme et voir que finalement notre vision du monde n'est qu'une projection. Elle n'a pas de réalité, elle n'est que l'enchaînement successif d'émotions, de saisie, de rejet, d'espoir, de crainte. Nous nous rendons compte que ce monde, et la perception que nous en avons, est pollué, impur, parce que l'esprit qui le perçoit est pollué et impur. Et comme nous nous apercevons que tout est le jeu de l'esprit, cela n'a pas de réalité profonde. Ce que nous percevons du monde est ce que nos émotions nous en laissent percevoir.

La vision pure

Nous pouvons donc commencer à travailler sur le réajustement de la vision. C'est-à-dire développer une vision pure, une vision sacrée des mouvements de l'esprit qui fait que ces émotions s'élèvent et que nous les percevons comme mouvement de l'esprit. A travers ces mouvements de l'esprit, nous les vivons comme réalité profonde, et non plus comme émotions. Elles s'élèvent comme une facette du dynamisme de l'esprit, en aspect de sagesse. Progressivement, observant les émotions qui s'élèvent, nous disciplinons le courant de l'esprit, et par là les passions. Petit à petit, observant encore et encore le mouvement des pensées et des émotions, nous entrons dans un processus d'auto-libération des émotions. Elles s'élèvent, elles sont reconnues pour un mouvement de l'esprit. Nous ne les voyons plus, nous voyons l'esprit. Nous reconnaissons donc le mouvement de sagesse et de dynamique de l'esprit.

A ce moment-là, l'émotion devient une méditation de la réalité de l'esprit. Ce n'est plus une émotion qui s'élève dans

notre perception, dans notre façon de voir les choses, mais un mouvement de sagesse. Nous entrons dans une dimension pure. Notre perception du monde pénètre dans une dimension sacrée et, à ce moment-là, la vie, les événements, les

émotions, les conflits, tout ce qui pourrait d'ordinaire polluer le courant de notre esprit, devient un enseignement, une indication de ce qu'est la nature essentielle de l'esprit. C'est le travail ultime que nous allons pouvoir faire sur les mouvements de l'esprit, les mouvements émotionnels. Nous commencerons d'abord par l'introspection, la vigilance, la reconnaissance, le lâcher prise et donc la non-action. Puis, progressivement va se faire la reconnaissance du produit de

ce mouvement, et la reconnaissance de ce mouvement produit par l'esprit. Nous arriverons à un travail d'auto-libération, c'est-à-dire que l'avènement et la libération des émotions seront coïncidents.

Méditation - Engagement sur la voie du dharma

Nous comprenons bien la motivation qui va sous-tendre notre action de pratique sur le chemin vers l'éveil. L'acte

fondateur de ce chemin, c'est la prise de refuge, l'engagement que nous prenons envers les trois joyaux. Cet acte fondateur s'accompagne simultanément du développement de l'esprit d'éveil, la bodhichitta, parce que l'acte de refuge résulte de la prise de conscience définie précédemment. Il y a une envie très forte de libérer tous les êtres du cycle de l'existence conditionnée et de nous libérer de l'emprise de l'ignorance, des émotions, des souffrances. Il y a un souhait profond et authentique que nous allons développer, qui est celui de l'esprit d'éveil. Considérant notre propre misère, voyant combien nous sommes soumis aux émotions, combien l'ignorance a une emprise sur nous et que nous sommes conditionnés, tournant notre regard vers les autres, nous constatons que finalement tous les êtres souffrent de la même façon. Un sentiment de fraternité dans la douleur, dans l'ignorance, un sentiment de compassion naît en nous, va pousser

et motiver notre engagement, soutenir notre action tout au long du chemin. L'esprit d'éveil est le souhait profond de

libérer tous les êtres de la souffrance en comprenant qu'ils tournent en rond dans ce cycle des existences, sans

comprendre quelle est la voie juste, quelle est l'attitude juste, la vision juste, comment développer la sagesse, comment

se libérer des souffrances et de l'ignorance qu i génère les souffrances.

Voyant cette incapacité qu'ont les êtres à se libérer de la souffrance, nous générons puissamment le souhait de les aider à

se libérer et pour cela nous entreprenons le chemin vers l'éveil. Nous prenons refuge et continuons cette progression. Il

y a la prise de conscience de notre propre conditionnement qui est magnifiée, multipliée par la vision de la souffrance des êtres et le sentiment de compassion qui va pousser à agir non seulement pour nous-mêmes, mais plus largement pour la libération et le bien-être de tous les êtres.

Le refuge, puis le développement de l'esprit d'éveil sont comme deux phases distinctes successives. La prise de refuge et l'esprit d'éveil doivent être coïncidents. Simultanément, nous développons la confiance et l'aspiration, la dévotion, à l'égard des trois joyaux, et en même temps, cette confiance est soutenue par le souhait profond de libérer tous les êtres de la souffrance, parce que nous prenons conscience de leurs difficultés. La prise de refuge et le développement de l'esprit d'éveil participent du même mouvement vers l'éveil. Nous ne pouvons pas dissocier les deux. Nous allons dans un premier mouvement développer une profonde joie en comprenant à travers l'étude et la réflexion les qualités de l'éveil, du chemin, des méthodes qui sont offertes pour réaliser cet éveil et aussi les qualités de la sangha, la communauté des amis spirituels. Nous allons développer une profonde joie, et cette joie sera en même temps une profonde aspiration à suivre ce chemin, cet exemple que représente la sangha, de façon à aller vers cet état de libération, cet état de sagesse et aussi de capacité à aider tous les êtres que représente l'éveil. Il y a d'un côté la joie profonde, la confiance, la certitude, et notre vie va prendre cet engagement solennel comme axe, comme la ligne de conduite générale à laquelle tous les actes de notre vie se rattacheront. Il y aura comme objectif final l'éveil, comme moyen le dharma, et toutes les situations de la vie qui vont s'intégrer dans cette perspective, dans cette logique. Cet engagement n'est pas un engagement restreint, c'est-à-dire ce n'est pas l'affaire d'une entité, d'une personne ou d'un individu qui fait son chemin vers l'éveil d'une façon personnelle, sans se préoccuper des êtres qui sont tout autour, mais au contraire, il y a ce sentiment d'esprit d'éveil, de profonde compassion qui va inviter celui ou celle qui suit ce chemin et qui prend cet engagement solennel. Il y a deux engagements simultanés: l'engagement du refuge et l'engagement de mener à son terme cette voie pour obtenir cette liberté qui permettra d'aider progressivement tous les êtres à se libérer de la souffrance. Lorsque nous prenons refuge, nous invitons tous les êtres à être présents, à être témoins de cet engagement. Dans l'acte de refuge, il y a un sentiment de générosité parce que nous allons vers le haut offrir notre énergie de corps, parole, esprit à ce but qu'est l'éveil à travers le Bouddha qui le représente. Nous offrons cette énergie à la pratique du dharma, en fait nous dédions notre existence à ce chemin. Ce sera le point de référence, l'axe essentiel de la vie.

Tout va venir se rattacher à cela, faire de l'existence une voie spirituelle. En même temps, nous convions tous les êtres parce que c'est pour les libérer tous de la souffrance que nous prenons cet engagement et que nous allons le garder solennellement. Il y a donc un deuxième engagement, qui est celui de l'esprit d'éveil. Nous disons: "Depuis cet instant jusqu'au CCEur de l'éveil, je vais pratiquer et utiliser tous les moyens de façon à pouvoir aider tous les êtres qui souffrent comme je souffre à l'heure actuelle". Cet engagement profond, solennel, sera le moteur, la force dynamique qui va nous pousser, nous mener tout au long de ce chemin vers l'éveil. Nous prenons cet engagement avec un sentiment d'impartialité, c'est-à-dire pour aider tous les êtres sans exception. Nous nous engageons à ne rejeter personne. Une seule exception ferait que notre engagement serait rompu. Ce n'est pas quelque chose de très classique. Cette expression du refuge et de l'esprit d'éveil coïncidents est non académique. C'est la vérité profonde de l'engagement vers l'éveil. Pourquoi doit-on développer simultanément le refuge et l'esprit de l'éveil ? Parce que ce qui est important, c'est la motivation, l'intention, puisqu'elle va conditionner l'action.

Lorsque nous prenons refuge, soit nous le faisons dans une visée égoïste, de façon à nous protéger et à obtenir quelque chose pour nous, soit nous le faisons de façon beaucoup plus universelle et plus altruiste. L'action de pratique, c'est-à- dire le fait de méditer, sera peut-être extérieurement la même, mais intérieurement, la portée, le résultat, seront complètement différents. Supposons deux personnes qui, le même jour, plantent chacune un arbre, l'une dans un terrain privé, l'autre dans un terrain communal. Chacun de ces deux personnages fait le même acte: creuser un trou et planter un arbre. Mais leur motivation est complètement différente: l'un plante un arbre dans une propriété privée avec l'idée que les fruits seront pour lui dans le futur, afin d'en jouir personnellement, et ainsi il prépare son avenir. Il y a déjà une limitation, une barrière. Il y a un territoire, c'est à lui. L'autre plante cet arbre dans un terrain communal, il en est le jardinier sans en être le propriétaire. Son intention, c'est d'offrir à l'ensemble des êtres un arbre pour répondre à leurs besoins d'ombre ou de fruits. Son acte est le même, creuser un trou, planter un arbre, mais son intention est totalement différente et à terme le résultat sera aussi complètement différent, puisqu'il y aura effectivement un bien-être universel, tous 1es êtres sans exception pourront profiter de cet arbre et jouir de ses fruits. Son esprit sera ouvert et généreux, alors que l'autre qui aura planté un arbre dans sa propriété pour lui-même voudra défendre son territoire, en fait il aura beaucoup de soucis avec cet arbre. L'idée d'être propriétaire de l'acte du refuge est presque un obstacle à l'obtention de l'éveil. L'intention prévaut sur tout et induit la justesse de l'acte. C'est pour cette raison qu'il faut absolument développer l'esprit d'éveil, l'esprit altruiste, en même temps que nous prenons refuge. Ces deux mouvements doivent être simultanés, coïncidents.

Lorsque nous prenons refuge, si nous avons cette motivation de la bodhichitta qui accompagne cet acte, l'effort vers l'éveil est un effort joyeux parce que nous savons que nous construisons quelque chose qui n'est pas limité par l'égoïsme. Nous sommes conscients de notre responsabilité face à tous les êtres et de l'importance de ce travail très large, qui va apporter beaucoup de bonheur. Donc, il y a une joie profonde, la joie qui vient de la confiance d'une part, et c'est le sens du refuge, puis la joie qui vient aussi de notre travail à libérer tous les êtres. La joie naît donc de la

compassion et de la confiance. Les deux filières, refuge et bodhichitta, sont source de joie profonde, de satisfaction à accomplir une tâche ultimement utile. Les difficultés que nous rencontrerons sur la voie seront très facilement surmontées par cette joie, par la force de cet enthousiasme. Si nous sommes dans une perspective très limitée, une logique égoïste, nous recherchons notre bonheur, si bien que lorsque les difficultés s'élèveront, peut-être seront-elles plus grandes que le bonheur escompté et donc peut-être aurons-nous tendance à abandonner, lâcher et relâcher l'effort. Alors que si nous travaillons dans cette optique altruiste, nous considérons les difficultés comme un défi supplémentaire, quelque chose à surmonter dans l'accomplissement du bienfait de tous les êtres. Donc, nous trouvons dans la motivation altruiste, dans l'esprit d'éveil, des raisons d'aller au-delà des difficultés, une force pour transcender ces difficultés. La joie est une autre qualité à mettre en avant absolument dans le chemin vers l'éveil, dans la pratique du dharma. La joie profonde qui vient de deux sources: d'une part, la confiance dans le but, l'éveil et les moyens que représente le dharma, et d’autre part la confiance dans l'utilité de cette tâche, qui naît de la compassion.

Quand nous avons compris que, dans cette existence-ci, grâce d'une part à l'accumulation karmique d'existences antérieures, et d'autre part à la bonté du dharma et du Bouddha, nous avons entre nos mains toutes les conditions, tous les outils pour rendre notre vie fructueuse et vraiment aider tous les êtres sur une large échelle, il y a là une joie profonde qui s'élève. Toutes les idées de paresse, d'ajournement, "est-ce que je devrais le faire, ne pas le faire, est-ce intéressant, est-ce que je devrais y passer plus de temps, peut-être garder du temps pour autre chose", toutes ces considérations, qui sont finalement profanes, qui ne sont pas de l'ordre du sacré, ni du chemin vers l'éveil, tout cela disparaît. Lorsque la joie, l'enthousiasme et la persuasion sont présents, lorsque nous sommes convaincus, il n'y a pas d'efforts à fournir. Ce qui doit tomber tombe naturellement. Sachant que dans cette existence nous avons eu la chance de rencontrer l'enseignement, des amis spirituels, nous avons de l'espace, du loisir, nous pouvons travailler, étudier, pratiquer, partager ces découvertes, les transmettre. Nous pouvons faire énormément de choses, avec une totale liberté qui est en même temps une liberté très fragile et précieuse, parce qu'elle naît de causes et de conditions qui nous viennent du passé. Elle naît de la générosité des trois joyaux. Cette condition-là, riche et bien pourvue, est très fragile, très incertaine. Il y a un sentiment d'urgence, de joie et d'enthousiasme, à se dire: "qu'ai-je de plus important à faire dans mon existence que d'approfondir cette compréhension du dharma et de mettre à la disposition de tous les êtres les qualités que je vais y trouver ?". A mesure que nous avançons, nous nous apercevons que l'esprit est de plus en plus léger, qu'il est de plus en plus à l'aise, qu'il est de plus en plus confiant dans la valeur des trois joyaux, qu'il est de plus en plus sensible à la souffrance et au bien-être des êtres qui nous entourent, l'énergie grandit d'elle-même. Il y a une sorte de force qui naît de cette joie et qui va se multiplier de façon exponentielle, qui va s'accroître avec la pratique. Plus la joie envahit l'esprit, plus l'enthousiasme l'anime, plus il peut faire de choses et donner de l'espace. Il y a là une sorte d’effet boule de neige qui naît du développement de la joie et de l'enthousiasme.

Lorsque nous réalisons tout au long de la pratique la richesse et la bonté du dharma, combien il apporte d'une façon gratuite, non égoïste, les moyens essentiels pour libérer notre esprit de toutes ses entraves; lorsque nous discernons combien il nous permet de voir clair dans l'obscurité de l'esprit et de faire le jour dans cette obscurité; lorsque nous découvrons combien il nous permet finalement de nous libérer des émotions, de la souffrance qui naît de ces émotions, alors, nous nous apercevons de la richesse du dharma. Notre relation à l'essence du dharma devient beaucoup plus intime. Nous comprenons la valeur profonde de l'enseignement. C'est le résultat de la pratique, c'est le résultat de la prise de refuge dans son sens le plus profond, et là, nous n'avons plus aucun doute. Soudain, une grande simplicité s'installe en l'esprit. Si avant il était bousculé par des questions et des doutes, comme: "est-ce que c'est comme ceci qu'il faut faire, ou comme cela ?'1, ou par la tentative de comprendre, si notre propre vision venait interférer dans cette compréhension claire du sens du dharma, tout cela se pose. Nous sommes dans un état d'ouverture et en même temps de limpidité. Il n1ya plus de contraintes, la vie s'éclaire à la lumière du dharma, et tous les événements de l'existence prennent un sens dans cette lumière. C'est ce qui fait qu'en permanence nous baignons dans cet esprit profond du dharma, et la vie n'a plus d'à-coups. Il n'y a plus de moments où nous faisons des efforts pour comprendre, des moments de confusion, des moments de confiance, ou bien de doute. Nous sommes dans un sentiment d'ouverture, de limpidité, de transparence, de clarté. Tout s'éclaire. Tout devient juste, et l'esprit s'ouvre à une vision sacrée et à une vision pure. Il perçoit tout dans la vision du dharma. Toute chose, tous les éléments rencontrés deviennent un enseignement, prennent un sens à la lumière du dharma, et notre vie est simple. Il n'y a plus à faire de grands discours, il n'y a plus à essayer de convaincre ou de réfléchir, les choses sont évidentes. La justesse du dharma, sa profondeur, s'imposent d'une façon très naturelle. Le dharma vient à nous parce que l'esprit, par l'acte du refuge, s'y est ouvert. Il y a une joie encore plus profonde, encore plus d'enthousiasme, et alors nous comprenons vraiment que c'est le dharma. C'est là le refuge profond dans le dharma.

Le sens profond du dharma

Il arrive que nous nous engagions dans la pratique de façon erronée. Elle devient lourde, c'est-à-dire que physiquement nous sommes lourds, le corps est fatigué, a des réticences. L'esprit est lourd, il s'endort, il n'est pas clair, il est confus. Nous éprouvons beaucoup de difficultés à développer la confiance, la dévotion envers les trois joyaux, ayant

énormément de lourdeur dans le corps et dans l'esprit. C'est parce que l'esprit est encore totalement soumis au désir, aux attachements et aux intérêts liés au monde. Nous n'avons pas pu vraiment laisser cela de côté pour nous ouvrir à l'acte du refuge, aux qualités de l'éveil et du dharma, et cette confiance profonde, cette joie, cet enthousiasme nous font encore défaut. Prisonniers d'une perspective et d'une logique ordinaires, nous disons: "je dois bien apprendre mes leçons, je dois bien faire mon travail, je dois être un bon méditant, je dois être le premier, je dois être le seul et l'unique, je dois être le meilleur." Nous sommes dans cette démarche d’accomplissement très égocentrée, et forcément c'est très lourd. C'est la structure ordinaire du monde conditionné: "moi, mon succès, ma réussite". Nous entrons dans la pratique, dans l'utilisation des méthodes offertes par le dharma, avec une attitude d'esprit qui est erronée, donc forcément nous alourdissons ce qui par nature est léger. C'est comme si nous avions une aspiration à aller vers le haut et qu'en même temps, avec les deux mains, nous agrippions cette corde qui s'élève, pour la maintenir au sol. Il y a deux forces contradictoires: une force qui donne l'ordre d'élévation, et une force qui est statique, pesante, qui entraîne l'esprit vers le bas. C'est pour cela qu'il y a conflits et doutes en nous, qu'il y a des difficultés à pratiquer, que l'exercice de la méditation est parfois pénible et douloureux. Non pas parce qu'en soi la méditation est douloureuse, mais parce que l'esprit est réticent, chargé, alourdi, qu'il a un poids qui le maintient; ce poids, c'est l'intérêt, le désir, les espoirs qui sont encore liés au monde. Dans notre incapacité à lâcher, nous ne pouvons pas nous ouvrir complètement à ce sens du refuge, à cette direction qu'est l'éveil et à la voie qu'est le dharma. Quand nous aurons vraiment compris, intégré, assimilé le sens du refuge, il n'y aura plus de difficultés dans la pratique puisqu'il n'y aura plus d'attachement, de saisie à tous ces intérêts et à toutes ces idées qui s'élèvent en nous à propos du monde et de tout ce que nous pourrions y accomplir. Alors, l'esprit est tourné entièrement vers le sens profond du dharma. Les choses deviennent limpides, légères et ouvertes. La pratique elle-même est simple puisque cette force d'élévation ne connaît plus le poids qui l'entravait, elle s'élève naturellement, et donc l'esprit suit ce mouvement d'élévation. Il n'y a plus de charge, parce qu'il y a eu une libération, il y a eu un lâcher prise qui est de l'ordre de la confiance, de la joie et de l'enthousiasme.

Si nous avons une idée en tête, nous mettons toute notre énergie à la réaliser, rien ne va l'arrêter. Absolument déterminés à réaliser le souhait, l'objectif fixé, nous ne connaissons pas de fatigue, pas de besoin de repos. Nous allons entièrement nous consacrer à la réalisation de cet objectif parce que nous avons trouvé une motivation, une raison. Celle-ci n'est peut-être pas tout à fait correcte. Il s'agit peut-être d'obtenir quelque chose, une satisfaction, une réussite, un gain. Mais nous voyons très bien que, lorsque la motivation est établie, nous arrivons à passer à travers toutes les difficultés, tous les obstacles et si nous n'y parvenons pas, c'est parce que la motivation n'est pas suffisante. Le jeu n'en vaut pas la chandelle, donc nous ne nous donnons pas les moyens de réaliser cet objectif. C'est la même chose avec la pratique. Elle est pénible, lourde, douloureuse, nous sommes réticents, parce que nous n'avons pas la motivation, par manque de confiance dans les trois joyaux, dans l'objectif, dans les moyens. Nous n'avons pas trouvé non plus la force de la compassion et l'intérêt altruiste qui va pousser, qui va soutenir cette action. En résumé, faute de confiance et de compassion, l'acte de pratique est très lourd et très difficile à accomplir. Dès que nous découvrons cette motivation profonde née de la confiance dans les trois joyaux, née de la compassion envers tous les êtres, la voie est simple. Il n'y a pas de tergiversations, il n'y a plus de doutes, il n'y a plus de questions sur "jusqu'à quand dois-je pratiquer, combien dois-je pratiquer, que dois-je faire de ma pratique", les choses vont être évidentes. "Jusqu'à quand dois-je pratiquer ~" "Jusqu'au bout du chemin" est la réponse. On sait qu'il y a un élan de pratique et que cet élan, nous allons le continuer jusqu'à ce que tous les êtres soient libres de la souffrance. Nous ne posons plus la question "Quand est-ce que je dois m'arrêter ?". Il y a une sorte de don total, sans retenue et sans retour de son énergie corps, parole, esprit, et une joie profonde à le faire. Dans cette progression, il n'y a ni objet ni sujet; il n'y a pas d'opération entre ces deux polarités; il y a simplement l'esprit qui se reconnaît en lui-même, qui se repose dans cette vision et qui, dans cette détente, enfin se libère.

La relation au lama-racine

Pour ce cheminement, nous nous appuyons totalement sur l'ami spirituel. Le lama devient lama essentiel, c'est le lama- racine, c'est-à-dire la racine de toutes les réalisations, la racine de toutes les bénédictions, de tous les accomplissements, qui devient un axe fondamental de référence. C'est à la fois une inspiration et un soutien. C'est un exemple et en même temps une source d'enseignements et de conseils. Ainsi, il y a une relation très intime qui s'établit parce que nous pratiquons. C'est donc une nécessité de s'appuyer sur l'ami spirituel parce que, dans cette démarche, il y a des choses à développer, à corriger, à comprendre. Il y a par conséquent un besoin d'information et d'inspiration. La relation avec l'ami spirituel se fait de plus en plus intime sans que pour autant l'esprit du disciple devienne très petit, chauvin, et qu'il dise, "hors mon maître, point de salut". Nous comparons: "mon maître est le meilleur et les autres n'ont pas sa valeur". En fait cela revient à dire: "j'ai le meilleur" . Nous nous mettons de nouveau en avant, c'est simplement un élan de jalousie, une sorte de compétition, pour savoir qui aura le meilleur ami spirituel et non pas quel usage faire de cette relation. A la fois, il y a un travail de plus en plus intime, précis, c'est-à-dire que nous ne nous éparpillons pas à prendre des enseignements dans toutes les directions, mais nous avons un travail de plus en plus rassemblé, en profondeur, avec un ami spirituel, avec une grande intimité dans la relation, sans pour autant rejeter ou dénigrer les autres maîtres qui enseignent le dharma de façon authentique, comme notre propre maître. Tous les amis spirituels qui transmettent le sens

profond, véritable, authentique du dharma sont respectables et doivent être respectés, même si pour une raison d'approfondissement nous nous en remettons plus particulièrement à l'ami spirituel. Nous éprouvons un respect très large pour tous les maîtres authentiques, tous ceux qui transmettent véritablement le sens du dharma, en même temps que nous nous attachons à la personne d'un ami spirituel pour travailler de façon plus pointue, plus profonde sur notre chemin.

Tout comme dans la relation au maître, il ne faut pas laisser notre esprit être pollué par la jalousie ou l'exclusive chauviniste, il ne faut pas que notre pratique soit polluée par la colère. Lorsque nous pratiquons, nous rencontrons des gens qui n'ont pas la même vision que nous du monde, de l'éthique, des gens qui vivent et pensent différemment, et qui à nos yeux sont dans l'erreur. Cette constatation ne doit pas faire naître en nous de la colère, du rejet, une sorte d’intolérance parce que nous sommes des détenteurs de la justesse, de la vue juste et de l'action juste et que les autres sont dans l'erreur. La constatation se fait, nous pouvons voir que les gens se trompent, qu'ils créent des actions négatives, qu'ils vont souffrir à cause d'elles et qu'ils font souffrir les autres. Ce qui doit naître de cette constatation, ce n'est pas l'intolérance, le rejet ou la colère, c'est davantage de compassion, davantage d'intelligence, de créativité pour les aider à prendre conscience.

Lorsque nous percevons l'erreur chez l'autre, le mouvement naturel qui doit être celui d'un pratiquant est de se dire: "Cet être est comme de nombreux êtres sous l'emprise de l'ignorance. Il est prisonnier de cette ignorance. Il est conditionné, il a très peu de choix et très peu de liberté." Nous prenons conscience de la nature douloureuse de l'existence conditionnée. C'est pour nous un enseignement supplémentaire et une source de réflexion sur notre action. "Qu'est-ce que je peux faire ? Est-ce que ma pratique est suffisante pour l' aider ou est-ce que je dois au contraire approfondir cette pratique pour avoir plus de moyens pour aider cette personne ? Comment puis-je l'aider ?" Un sentiment de compassion, un sentiment d'amour doit nous habiter. C'est le cœur de la pratique. Si, alors que nous pratiquons le dharma, nous devenons de plus en plus intolérants, de plus en plus hautains, de plus en plus rigides, de plus en plus dogmatiques, c'est que notre esprit est obscurci par la colère et par l'orgueil. L'orgueil d'appartenir à une élite, d'être de ceux qui ont le message ultime, la science infuse et qui connaissent tout. Ce dharma étant pollué par les émotions de notre esprit, il y a une erreur. Ce que nous pratiquons n'est plus le dharma. Il faut procéder à un réajustement de notre vision et, lorsque nous sentons que la colère, l'énervement, l'intolérance, voire la haine s'élèvent, c'est qu'il y a une déviation dans notre esprit, dans notre pratique. Il faut immédiatement nous attacher à corriger cette déviation. La relation au maître ne doit pas conduire à une sorte de fanatisme qui limite notre contact à un seul enseignant et qui nous fait rejeter les autres enseignements. Cela est une sorte d'expression de la jalousie, de la compétition et, lorsque nous rencontrons des êtres dans l'ignorance, dans la souffrance, notre esprit ne doit pas se laisser emporter par la colère, par le rejet, par l'intolérance mais au contraire veiller toujours, grâce à ce travail d'introspection, à corriger ses défauts, s'ils se manifestent, en les remplaçant par la compassion, la tolérance, la compréhension. Nous voyons bien que ce travail est une continuité, c'est-à-dire que ce ne sont pas des accès de détermination sans suite, sans effets. Il y a une sorte de progression sur le long terme. Pour maintenir l'intensité de notre engagement, de notre motivation, de notre vision juste, il faut revenir quotidiennement à ce qui est l'essentiel, cette intention juste. Il faut avoir recours à cette pratique quotidienne qui est le moment de rassemblement de nos motivations et le moment où nous donnons une impulsion à notre journée. Il est vraiment essentiel de la commencer ou d'avoir un moment dans la journée où nous nous donnons une sorte de direction parce que nous prenons un engagement sur le long terme. Nous sommes tout à fait conscients de la valeur du refuge, de l'esprit de l'éveil; sinon avec le temps nous oublierons. Étant venus à l'enseignement, cela va nous marquer quelques jours, quelques semaines et puis, s'il n'y a pas de répétition, de renouvellement de l'engagement au quotidien, petit à petit les choses vont s'effilocher, disparaître, et nous allons totalement oublier cet engagement. Il faut donc avoir ce retour quotidien, chaque jour se dire: "aujourd'hui est un jour spécial, je vais mettre l'accent particulièrement sur le développement de l'esprit de l'éveil, je vais m'efforcer de développer la confiance dans les trois joyaux, je vais faire naître également l' intention altruiste, je vais veiller à la justesse de mes actes, de corps, parole et esprit, je vais observer précisément mes intentions". De cette façon nous pouvons conduire notre journée à la lumière du dharma avec cette intention, cette impulsion initialement donnée. Puisqu'il y a une sorte de rappel quotidien, et qu'il faut peut-être le renouveler dans la journée, nous sommes capables de déjouer les pièges des émotions comme la jalousie, la colère, l'orgueil, lors:,qu'ils apparaissent, parce que chaque jour à nouveau nous reprenons intérieurement cet engagement de vigilance, cet engagement de transformation, cet engagement de développement de l'esprit de l'éveil et de la confiance. Si ce travail n'a pas lieu quotidiennement, progressivement, les vieilles habitudes, qui sont ~ès puissantes, vont reprendre le dessus, et cette nouvelle vision, cette nouvelle intention que nous cultivons, va disparaître. Puis, la colère, la jalousie vont venir emporter notre esprit, et si la pratique devient une pratique mécanique, c'est-à-dire simplement une récitation, une gymnastique mentale ou verbale, et qu'elle î n'est pas soutenue par une intention profonde, même cette pratique-là va être déjà tournée. "J'ai un bon lama", mais si on n'en fait rien, rien ne naît de cela, simplement de la jalousie, ou l'orgueil d'avoir le meilleur ou l'intolérance : "je suis dans la voie juste, je sais ce qui est juste et vous autres, vous ne savez pas." En fait, nous regardons la coquille de la pratique et non plus le cœur. Ce cœur, nous le rafraîchissons chaque jour par un engagement solennel que nous répétons et reprenons sans cesse.

La vision vers l'intérieur

La vision que nous avons du monde et de ce qui est à faire, l'ajustement autour de l'esprit d'éveil, le sens du refuge que nous allons appliquer, doivent se faire d'une façon douce. Il ne faut pas que ce soit une transformation abrupte, où nous nous contraignons à faire des choses, où nous nous menons la vie dure si nous n'avons pas rempli nos objectifs. Il faut avoir aussi une certaine souplesse, une certaine tolérance vis-à-vis de nous-mêmes, ne pas être cassants ni trop exigeants, ne pas vouloir une sorte de rigueur qui serait tout à fait déplacée dans ce travail. Il faut simplement procéder à une inversion des tendances. La tendance générale, c'est de regarder vers l'extérieur et de juger, de voir les défauts, les actions du corps, de la parole et de l'esprit chez tous les autres. Il faut progressivement retourner notre vision vers l'intérieur et, plutôt que de nous disperser dans une sorte de tribunal permanent où nous jugeons le monde, revenir à nous et utiliser cette capacité d'analyse, cette perspicacité, cette qualité d'observation très aiguë de l'esprit. Il s'agit de l'utiliser pour nous-mêmes et de regarder le courant de notre être. Regarder en nous-mêmes, là où le corps, la parole et l'esprit sont en défaut par rapport à la justesse qui est celle du chemin vers l'éveil ; et puis opérer une transformation progressive, douce, sans contrainte brutale, sans nous donner d'objectifs inaccessibles, pour pouvoir mieux nous punir parce que nous n'avons pas réussi. Il ne faut pas tomber dans une espèce d'auto-martyr où nous devons seulement faire des choses impossibles. C'est très simple, le dharma ne demande pas l'impossible, c'est simplement transformer, changer la vision, cette vision qui est tournée vers l'extérieur. Nous sommes très perspicaces, nous voyons bien le défaut des autres, nous savons bien le mettre en exergue. Cette perspicacité-là, appliquons-la à nous-mêmes. Ce savoir-faire, tournons-le vers le courant de notre être et démasquons les pièges, les tendances, les intentions négatives, voire malveillantes, qui sont en nous. Regardons-nous et transformons progressivement ces tendances négatives et les actions corps, parole, esprit qu'elles vont générer. Il suffit simplement de regarder ailleurs que chez les autres, regardons-nous. La difficulté, ce n'est pas d'observer, c'est de vouloir le faire. C'est là qu'elle réside, nous sommes réticents parce que tellement habitués à regarder les autres et à les juger et nous nous sentons tellement mal à l'aise lorsque nous devons nous examiner et nous analyser de façon objective. Nous avons tendance à refuser, à éviter ce regard intérieur. C'est là qu'il faut mettre l'effort de volonté, prendre à nouveau une sorte d'engagement de juger en nous-mêmes plutôt qu'à l'extérieur.

La compassion

Il ne faut pas confondre condescendance et compassion. La compassion n'est pas un mouvement des yeux qui se portent vers le bon peuple qui souffre et auquel nous faisons l'aumône de notre attention et de nos bienfaits. Ca, c'est de la condescendance qui s'appuie sur l'orgueil, sur un sentiment de supériorité. Ce n'est pas du tout de la compassion. La compassion est un sentiment universel qui naît de la prise de conscience de la nature défectueuse, douloureuse, du cycle des existences conditionnées. Lorsque nous réalisons cela de l'intérieur, du plus profond de notre être, s'élève un sentiment d'immense compassion face à la souffrance essentielle de tous les êtres - celle de l'ignorance, celle des émotions qui naissent de cette ignorance - et à la douleur permanente qu'ils endurent. Ce sentiment de compassion n'est pas référentiel, il ne s'adresse pas à tel ou tel public, à telle ou telle personne, il n'a pas de limite. La condescendance, elle, est limitée, puisque nous nous tournons vers une sorte d'auditoire avec l'idée qu'il nous renverra l'image agréable de quelqu'un de compassion né. Il y a donc une limitation parce que nous nous adressons à ce que nous concevons, à ce que nous voyons, à ce que nous pouvons toucher en quelque sorte, alors que la compassion est un sentiment universel venu de l'intérieur du cœur, qui rayonne et se diffuse dans l'espace tout entier. Lorsqu'elle n'est pas référentielle, elle a pour objet tous les êtres, même ceux que nous n'avons jamais vus, même ceux que nous ne verrons jamais, même ceux que nous n'imaginons peut-être pas. Il n'y a pas de limite et, lorsque cette compassion profonde est née, la pratique est naturelle: nous savons que c'est à travers la méditation et la pratique que nous ob. tiendrons la liberté et la capacité d'aider les êtres. Ainsi, le sentiment profond de compassion n'a rien à voir avec la condescendance, nous ne nous sentons pas supérieurs, nous sommes touchés par la souffrance des êtres et motivés à faire quelque chose pour éradiquer cette souffrance; il n'y a pas de sentiment de supériorité, il n'y a pas de privilèges accordés à un certain cercle d'êtres, mais au contraire l'envie de dédier l'énergie du corps, de la parole et de l'esprit à tous les êtres sans exception, où qu'ils soient, sans limite de temps ni d'espace, de façon à leur offrir à tous les outils de la libération.

Nous pouvons également mettre en avant la différence qu'il y a entre la compassion et l'amour ordinaires et la compassion et l'amour d'un bodhisattva, d'un être qui s'est dédié à l'éveil de tous les êtres. La différence est dans la portée de cet amour et de cette compassion. Aimer, protéger, soutenir ceux qui nous sont proches, notre famille, nos amis, ceux que nous aimons, c'est facile, tout le monde fait cela. Ce n'est pas une compassion de bodhisattva, c'est une compassion ordinaire qui, en fait, part d'un sentiment de propriété. Ce "troupeau", amis, famille, etc., nous appartient et nous devons donc en prendre soin. C'est pour cela que nous les aimons, que nous les soutenons, les protégeons et les défendons. Aussi longtemps qu'ils sont dans le droit fil de nos idées et ne s'écartent pas de notre point de vue, nous les aimons, mais s'ils s'écartent de notre vision des choses, ils reçoivent notre mépris et notre colère. C'est une forme de compassion très ordinaire, entachée d'un sentiment de possession ou de désir, d'exclusivité et de partialité.

L'amour et la compassion tels que le dharma les entend, ceux d'un bodhisattva, sont totalement différents. Ils n'incluent pas de notion de propriété. Ces êtres sont l'objet de notre intention altruiste et de notre compassion, et tous les efforts faits pour les soulager ne nous appartiennent pas. Nous n'attendons rien en retour. Nous apportons ce soutien, nous exprimons cette compassion parce que, au plus profond de nous, nous avons été touchés par leur souffrance et nous avons envie profondément, universellement, sans faire de cas par cas, d'aider ces êtres à se libérer, à faire leur chemin

vers l'éveil. Il n'y a pas de menace du genre: "Si vous ne suivez pas ma façon de voir les choses, vous serez exclus de ma compassion." Cela ne peut pas fonctionner ainsi puisque cet amour et cette compassion s'adressent aussi bien à ceux qui sont dans la justesse et font leur chemin vers l'éveil qu'à ceux qui sont dans l'ignorance et souffrent à cause de cette ignorance. Il n'y a donc pas de barrière ni de limitation. L'amour et la compassion ordinaires font une différence entre ceux qui sont proches, qui se situent à l'intérieur du cercle et que nous aimons, et ceux qui sont en dehors du cercle, qui sont loin et que nous rejetons ou dédaignons, voire haïssons. Il y a une différence essentielle, et il ne faut pas confondre les deux aspects. Nous avons un peu tendance à dire: "Si j'aime les gens autour de moi, je suis un bodhisattva." Non, il y

a un espace limité, partial, dont il faut défaire les limites. Il faut se débarrasser de cette partialité entre proches et

éloignés, entre les êtres aimés et les ennemis ou les indifférents, pour laisser parler ce sentiment profond, universel, de compassion qui est l'apanage d'un bodhisattva. Tout au long de ce chemin, nous rencontrons des difficultés, des personnes difficiles, des situations compliquées et, si nous pensons que tout sera facile et qu'il ne sera pas nécessaire d'avoir de temps en temps de la patience ou de faire des compromis, notre chemin sera très douloureux. A tous les coins de rue, nous rencontrerons quelqu'un qui nous créera un problème, une situation qui viendra faire obstacle, et si nous nous impatientons, si nous nous montrons très colériques, la progression sur le chemin sera interrompue à chaque fois. Nous créerons à nouveau du karma et il sera vraiment difficile de progresser; il faut donc nous armer de patience, développer cette qualité comme une sorte d'armure qui nous protégera sur le chemin et essayer de reconnaître l'obstacle non pas comme une difficulté mais comme une sollicitation, comme une sorte de défi à notre intelligence et à notre créativité. Nous pourrons alors recevoir l'obstacle ou la personne qui crée l'obstacle comme une indication de ce qui nous reste à faire et nous dire: "C'est vrai, je suis effectivement emporté par la colère et le désespoir, je m'énerve, je trépigne et je ne l'avais pas vu. Je pensais être quelqu'un de calme, de disponible, de courtois, et ma véritable nature, que j'avais bien cachée sous cette apparente civilité, se révèle grâce à vous. Merci ! Finalement, vous êtes l'égal de mon maître puisque vous mettez en avant mes défauts cachés et ce que j'ai à travailler. Je vous remercie donc." Si nous pouvons adopter cette attitude, ne pas nous laisser emporter par la colère lorsqu'un obstacle apparaît et plus encore éprouver un sentiment de gratitude à l'égard de cet obstacle qui nous montre quelque chose qui n'avait pas été perçu et nous contraint à un effort d'intelligence, à faire fructifier des qualités non encore développées, nous sommes sur la bonne voie. Les obstacles ne seront plus des obstacles, mais au contraire des occasions d'enrichissement, et un sentiment de gratitude s'installera dans notre esprit pour ces obstacles, pour ces personnes difficiles, pour ces conflits qui s'élèvent, nous permettant de grandir et d'avancer.

Le passif karmique et les conflits

Il ne se passe pas un jour sans que nous ayons à développer la patience, il ne' se passe pas un instant sans que nous

rencontrions un conflit ou une difficulté, qu'ils soient matériels ou représentés par un individu. Si nous n'avons pas le réflexe de la patience, notre chemin de méditation sera extrêmement douloureux, voire impossible. Nous ne pourrons pas progresser si nous n'avons pas pratiqué cette qualité-là, si nous ne sommes pas non plus capables de comprendre que lorsqu'une situation conflictuelle s'élève, nous ne sommes pas innocents dans cette situation. Nous avons tissé la trame de cette situation par nos actes antérieurs. Nous avons façonné cet environnement par des actes du corps, de la parole, de l'esprit accomplis au cours d'existences antérieures; c1est une sorte de continuité, de retour de nos actes antérieurs qui forment, façonnent la situation, qui font de la personne en face de nous le catalyseur en quelque sorte et non pas l'initiateur de cette situation et nous avons une part de responsabilité dans cette situation. Il n'est donc pas juste de rejeter le blâme sur la personne qui crée apparemment la situation. Il faut avoir une vision plus large et nous dire que la situation naît de causes et de conditions interdépendantes auxquelles nous avons participé. Nous avons donc une responsabilité dans cet acte. Il faut travailler avec ça, l'accepter comme un passif karmique à apurer et finalement payer, payer en apprenant quelque chose. Il y a non seulement l'idée que nous nous mettons au clair, karmiquement parlant, mais aussi celle que nous tirons une leçon, que nous apprenons quelque chose dans cette situation. Il existe donc deux raisons d'être reconnaissant: !a personne qui nous crée un problème, d'une part, nous apporte la chance de pouvoir nous défaire d'une dette karmique et, d'autre part, nous offre la possibilité d'apprendre quelque chose. Cette personne a finalement la bonté de notre maître. Si nous nous montrons incapables de saisir cette chance, c'est notre responsabilité qui est engagée parce que nous ne voulons pas faire l'effort de travailler sur cette situation avec cette personne, ni accepter cette transformation qui vient et saisir cette chance d'acquérir quelque chose. Notre responsabilité est directement mise en cause.

Cette façon de voir les choses et de gérer les conflits est essentielle si nous voulons vraiment progresser sur la voie de l'éveil. Il faut vraiment reconnaître la bonté de la situation et la générosité de la personne qui est le catalyseur de cette

situation conflictuelle, parce que c'est une grande chance. C'est là l'opportunité de nous débarrasser d'une charge karmique et en même temps d'apprendre quelque chose. Il nous faut être reconnaissants.

L'accumulation de mérite

Le chemin se fait à travers ce qu'on appelle l'accumulation de mérite. Mérite s'entend ici comme une force dynamique permettant de progresser sans obstacles ni difficultés, avec l'énergie nécessaire pour parcourir la voie vers l'éveil. L'accumulation de mérite se fait en deux temps: tout d'abord, une libération des voiles, des empreintes karmiques, etc. ; dans un deuxième temps, le rassemblement de cette énergie positive qu'on appelle le mérite, de façon à donner à l'esprit toutes les conditions positives pour son développement et à lui permettre en même temps de se libérer de toutes ces empreintes. Le premier temps est un temps de purification permettant à l'esprit de se libérer des voiles qui l'entravent, voiles d'ignorance, voiles des émotions perturbatrices, des charges karmiques, des tendances habituelles, etc. Parallèlement, nous développons l'énergie positive, nous adoptons un autre code d'éthique, une autre façon de vivre. Comprenant que les actions négatives antérieures ont entravé l'esprit depuis des temps sans commencement et concourent à la souffrance qu'il expérimente, nous décidons d'adopter un nouveau mode de vie, le mode éthique qui permettra à l'esprit d'être libre, de construire sa liberté en quelque sorte et donc d'agir d'une façon juste, d'accumuler l'énergie positive, d'adopter un code d'éthique en accord avec la voie vers l'éveil. Nous nous débarrassons du passif, pourrait-on dire, de ce qui entrave, de ce qui alourdit, et nous générons ce qui est de l'ordre de la libération, du progrès, du développement.

Purification et rassemblement de l'énergie positive, du mérite, c'est ce qui permet à l'esprit d'avancer sur le chemin vers l'éveil.

L'ignorance

Depuis des temps sans commencement, la nature de nos corps, parole, esprit est celle des trois modes d'être éveillé, qu'on appelle les trois kayas : le corps, la parole et l'esprit éveillés. Mais, bien que cette réalité soit la réalité essentielle du corps, de la parole et de l'esprit, nous l'ignorons. De ce fait, nous accumulons des voiles qui viennent obscurcir encore davantage la réalité profonde des trois modes d'être éveillé, des trois corps de manifestation de l'éveil. Pour cette raison, nous percevons les choses de façon très ordinaire à travers un corps très ordinaire, une parole ordinaire, un esprit ordinaire, et tout le travail de purification, de libération de ces voiles est l'accumulation de mérite pour favoriser la compréhension de cette réalité profonde. Ce travail permet de se défaire de ces entraves qui sont malgré tout passagères, qui ne sont pas des entraves essentielles, qui n'appartiennent pas à la nature profonde de l'esprit. Elles sont transitoires, passagères. Ainsi, le travail consiste non pas à construire le mode d'être éveillé puisque c'est la nature essentielle du corps, de la parole et de l'esprit, mais à révéler, dégager, inventer au sens premier de ce mot cette nature éveillée du corps, de la parole et de l'esprit grâce à une activité de désenfouissement, de purification et d'accumulation de mérite.

Accumulation de mérite - Purification du corps

Dans ce travail, le corps est mis à contribution. Comment pouvons-nous procéder à ce travail à travers le corps ? Le dharma offre différentes méthodes de pratique ou de travail, entre autres la méditation sur les divinités à travers la visualisation. Nous identifions notre propre forme à une forme pure, sacrée, divine, afin de libérer l'esprit de cette façon ordinaire qui l'anime sous la force de l'ignorance. Il faut bien comprendre ce que signifie utiliser le support d'une divinité de méditation. Cela n'a rien à voir avec un culte rendu à cette divinité ou avec une adoration qui lui serait adressée pour qu'elle nous aide et nous concilie ses bonnes grâces. Il s'agit d'essayer de comprendre la nature profonde, essentielle, de notre corps que nous ne percevons pas dans sa dimension de sagesse. C'est l'outil de la divinité, la méditation de l'aspect éveillé au travers du corps. Il existe également, de manière plus pragmatique, les prosternations et les circumambulations, et des supports de la présence du corps, de la parole et de l'esprit éveillés tels que les temples ou les stoupas.

Cet acte physique permet à l'esprit de développer la dévotion et l'ouverture en accompagnant d'un mouvement physique sa confiance naissante. Cet acte contribue à accumuler le mérite, cette énergie qui permet d'avancer vers l'éveil et en même temps de se défaire des voiles et des tendances accumulés par le corps depuis des temps sans commencement à travers des actes innombrables accomplis dans tous les instants de nos existences sous l'influence de l'ignorance et par la force des émotions. Il y a donc un travail de transformation de tous les instants du corps. Lorsque nous utilisons le corps pour accumuler du mérite, pour purifier les voiles, nous ne devons pas détourner cette action pour en retirer une certaine fierté, un contentement, le sentiment d'être quelqu'un d'important qui accomplit des actes essentiels ou qui se sent supérieur au reste de l'humanité. Au contraire, le travail spirituel à travers le corps doit nous conduire à un état de grande humilité, à un sentiment de fraternité, et à poser un regard égal sur tous les êtres, incluant les plus insignifiants à nos yeux, tels les insectes. Au cœur

de l'esprit de l'insecte repose la nature de bouddha et la promesse de l'éveil. Cet insecte est un bouddha à venir, un bouddha en développement peut-être, qui doit faire son chemin vers l'éveil et qui, pour cette raison, doit être respecté et préservé. Ce sentiment d'humilité, d'égalité, de compassion et d'amour à l'endroit de tous les êtres doit être la pierre angulaire de notre chemin et du travail au travers du corps, sinon ce travail est erroné. Si nous procédons à ce travail de purification au travers du corps et que nous développons ce sentiment de respect authentique envers tous les êtres et toutes les formes de vie, nous aurons naturellement un certain charisme dans le futur, nous serons respectés, parce que nous aurons créé, dans cet instant de transformation et d'accumulation, des causes pour ce respect et cette admiration éventuellement.

Menant à son terme le développement de la purification du corps par ce travail de transformation, nous réalisons sa nature essentielle qui s'appelle le corps de manifestation illusoire ou corps éveillé, nirmanakaya en sanscrit.

La purification de la parole

La parole va aussi être mise à contribution, et nous essayons de transformer cet outil utilisé de façon négative et détournée, sous l'influence de l'ignorance au service de l'ego et sous celle des émotions perturbatrices. Nous pouvons réfléchir un peu à l'utilisation faite de cet outil de communication dont, depuis des temps sans commencement, nous nous sommes servis pour prendre le dessus dans certaines situations et dire des paroles blessantes. Ces paroles ont vraiment fait du mal; nous avons aussi beaucoup menti pour essayer de nous attirer le succès et le détourner des autres. Nous avons fait une utilisation très perverse de cet outil de communication qu'est la parole. Il faut procéder à un travail de transformation et, puisque c'est la parole qui a été altérée, c'est par la parole que nous réparerons cette erreur. Il ne faut pas laisser l'orgueil venir entacher ce travail de transformation, il ne faut pas penser que développer les qualités de la parole, c'est avoir une éloquence merveilleuse qui va conquérir les foules, etc. Essayer de purifier la parole pour avoir un impact, un contrôle supplémentaire sur les autres, c'est continuer la série des actes égocentriques perpétués depuis des temps sans commencement. Il faut au contraire générer une intention altruiste qui soutiendra toutes les actions de la parole. Progressivement, poussés par la compassion et le respect, mus par le désir d'aider les autres, nous adopterons une parole claire, limpide, conciliante, amicale, douce, qui soutient, aide, rassure.

Il ne faut pas non plus être naïf. Cela ne signifie pas qu'il faille toujours tout dire, il est nécessaire aussi d'y mettre un peu de sagesse; il y a simplement des choses que nous ne pouvons pas dire parce qu'exprimer une vérité à une personne qui n'est pas prête à la recevoir risque d'être très douloureux pour elle. Si on veut l'aider, il faut utiliser son intelligence pour savoir comment et quand dire les choses. Cela aussi est une utilisation juste de la parole. Il ne s'agit pas d'avoir une franchise naïve qui balance des vérités à tout le monde, mais d'utiliser avec discernement l'outil de communication qu'est la parole, dans un souci d'al truisme. Ainsi, progressivement, nous purifions la mauvaise utilisation de la parole pour, ultimement, comprendre qu'elle nous a conduits à accumuler énormément d'ignorance et de voiles à propos de la communication et de la parole. Nous nous efforçons de redécouvrir cette réalité profonde qu'est la parole éveillée, ce qu'on appelle le sambhogakaya en sanscrit ou corps de manifestation de toute la richesse des qualités de l'esprit, qui a été totalement enterrée.

Nous revenons progressivement à une vision sacrée, à une vision de sagesse à propos de la parole et nous découvrons qu'en fait la parole est un mantra, qu'elle est ce qui va soutenir l'esprit, le protéger, permettre sa réalisation et en même temps communiquer un message d'altruisme et de compassion. Nous pénétrons ainsi la véritable nature de la parole qui est l'expression de la vérité, plutôt que de la concevoir d'une façon très ordinaire comme un outil de communication au service de l'ego.

Si nous menons ce travail de transformation à son terme, nous réalisons le mode d'être éveillé de la parole qu'on appelle le sambhogakaya, et le résultat sera que, dans le futur, notre parole sera naturellement entendue. Nous aurons la facilité d'élocution, ainsi qu'un impact sur les autres, car, lorsque nous nous exprimerons, nous serons crus. Cela ne se fera pas instantanément, mais viendra de ce que nous aurons généré à travers notre chemin de transformation de la parole. Si nous ne faisons pas cet effort, même si nous sommes amenés à dire la vérité, personne ne nous croira. Il y a donc un travail à effectuer pour passer de la parole ordinaire à la parole éveillée, avec tout ce que cela comporte et implique de purification et d'accumulation.

La purification de l'esprit

Il y a beaucoup de travail à faire par l'esprit et sur l'esprit. Cet esprit, sous l'emprise de l'ignorance, conçoit l'idée d'une entité personnelle qui aurait une existence séparée en opposition aux autres, différente des autres. Vient, à la suite de cela, le sentiment d'avoir à privilégier cette entité qu'on appelle même d'un petit nom charmant, "moi" , à qui nous devrons apporter toutes les richesses, les jouissances, la renommée, la satisfaction, etc. Sur la base de cette ignorance et de cet orgueil qui se développe, le besoin de satisfaire cette entité s'accroît et nous met forcément en conflit avec les

autres, puisqu'il y a une sorte de combat à propos de qui aura le droit de profiter des choses agréables. Si ce n'est pas moi, ce sont les autres et donc, si c'est pour les autres, ce ne sera pas pour moi. Il y a ainsi un conflit entre nous et les autres et forcément l'orgueil grandit puisqu'on a le sentiment d'avoir droit à toute chose plus que les autres. Si nous ne pouvons pas avoir les choses, la colère, la frustration et la jalousie s'élèvent lorsque nous voyons d'autres personnes avoir peut-être plus de succès que nous. Ensuite, toute la variété des émotions se déploie à la suite de l'orgueil, né lui- même de l'ignorance. Cela emplit totalement notre esprit, cela devient la structure même de notre esprit. C'est ainsi que nous fonctionnons depuis des temps sans commencement. En d'innombrables circonstances, notre esprit a essayé d'attirer à lui le meilleur, a rejeté vers les autres la souffrance et les problèmes et a donc créé une sorte de partition entre, d'un côté, ce qui m'appartient et, de l'autre, ce qui ne m'appartient pas, ce qui n'est pas à moi, mais aux autres. A l'intérieur, nous avons mis bien évidemment les amis, ceux que nous aimons, et nous revenons sur le thème développé précédemment: ce qui m'appartient, ce qui est à moi, ce qui fait partie de ma propriété, et ce qui n'est pas à moi. La notion d'ami et d'ennemi est très fluctuante, parce qu'un ami est ce qui me fait plaisir et un ennemi ce qui me dérange. Donc, quelqu'un peut être un ami un jour parce qu'il abonde dans notre sens mais si, demain, il a un point de vue qui s'oppose au nôtre, il est rangé dans la catégorie d'ennemi. Toute la variété des conflits et des problèmes peut alors se déployer. Aussi longtemps qu'il existera cette partialité dans l'esprit, qui naît de l'orgueil dû à l'ignorance, il y aura conflit, il y aura émotion, il y aura donc tension et souffrance. Il faut procéder à la transformation de cette tendance erronée de l'esprit et développer la générosité.

Nous effectuons d'une façon relative ce travail de purification sur l'esprit qui conduit à comprendre sa saveur unique, la valeur unique de tous les êtres. Notre esprit s'établit dans sa réalité la plus profonde, ce qu'il est en vérité, ce qu'on appelle le dharmakaya en sanscrit, l'état des phénomènes et de l'esprit tel qu'en lui-même. L'esprit, se reposant dans cette réalité, n'a plus de préférence en quelque sorte pour ceci ou pour cela, et cet état d'équanimité, de saveur unique, n'est pas non plus un état d'indifférence puisqu'il est totalement imprégné du sentiment profond d'amour et de compassion. Cet état de compassion et de vacuité dans lequel l'esprit se repose, c'est la purification ultime de l'esprit, la libération pour l'esprit de ses voiles d'ignorance et le parachèvement de l'accumulation de mérite à travers l’esprit qui se manifeste par l'obtention du troisième mode d'être éveille, le corps de vérité ultime ou corps de vérité absolue, le dharmakaya. L'esprit en lui-même fait ce travail de mise au clair, de purification et d'accumulation de mérite au travers du corps, de la parole et de l'esprit. C'est un travail personnel, intime et, si nous voulons atteindre l'éveil, si nous voulons développer la perception juste de la réalité essentielle du corps éveillé, de la parole éveillée et de l'esprit éveillé, il faut faire ce travail d'accumulation et de purification .

Si nous désirons aussi profiter ultérieurement des fruits de cette réalisation, c'est-à-dire des qualités qui naissent de la réalisation du corps, de la parole et de l'esprit éveillés et puis, plus tard, de l'activité éveillée qui sera notre déploiement de cette réalisation, sa mise au service de tous les êtres, il faut commencer par ce travail de purification, ce travail de désenfouissement des qualités profondes de l'esprit et par l'accumulation de mérite. Sans ce travail, ces qualités resteront latentes, ignorées, et tous les bienfaits qui pourraient découler de ces qualités, de cette activité, ne pourront pas se manifester.

L'accumulation de mérite

Offrandes

L'accumulation de mérite se fait par la générosité, par l'hommage que nous rendons à l'éveil, aux trois joyaux, à travers les offrandes. Nous pouvons accomplir différentes formes d'offrandes aux trois joyaux, mais il faut comprendre que ce n'est pas un culte rendu à une divinité dont essayerions de nous concilier les bonnes grâces. Lorsque nous offrons de l'eau pure, de la nourriture, des fleurs, etc., ce n'est pas parce que le bouddha ou les bouddhas en sont particulièrement friands, c'est un acte de générosité qui tend à rappeler à notre esprit que le cœur de notre engagement est l'éveil, que celui-ci est doué de toutes les qualités et, par cet hommage, par cette offrande, nous dirigeons simplement notre esprit vers cet axe essentiel. Notre esprit est sans cesse détourné par son intérêt: ces offrandes, fleurs, encens et toutes les gratifications sensorielles en général sont d'ordinaire récupérées par moi. Elles sont en permanence devant mon autel. Elles sont en permanence offertes à ma satisfaction, à la gratification de cette entité que l'on appelle moi et qui est le départ de tous les problèmes ultérieurs. C'est pour que l'esprit se débarrasse de cette tendance à se faire en permanence des offrandes et à maintenir cette illusion douloureuse qu'est la saisie de l'ego qu'il se tourne dans une autre direction, une direction de libération, l'éveil, représenté par le bouddha, le dharma et la sangha.

Nous pouvons offrir des choses matérielles; les bols d'offrandes sont symboliquement les gratifications d'offrandes sensorielles, du fait d'inviter l'éveil, et symbolisent aussi l'offrande de sagesse à travers la lumière des lampes. Nous offrons également notre univers: tout ce que nous percevons d'instant en instant, les choses qui nous appartiennent en propre, celles qui ne nous appartiennent pas mais que nous pouvons mentalement offrir à l'éveil, que nous pouvons

dédier ou dont nous pouvons souhaiter qu'elles deviennent un support d'éveil, et puis toutes les choses qui sont le bien commun de l'humanité, comme les planètes, les étoiles, le vent, le soleil, toutes ces choses agréables dont tout le monde profite gratuitement d’une façon égale. Le plus important est l'esprit et, derrière les offrandes que nous faisons, c'est lui qui va en quelque sorte magnifier, amplifier, rendre infinie ces offrandes. Si vous offrez un verre d'eau à l'éveil avec un esprit très petit, disant: "J’ai fait un effort, je vous offre de l'eau avec un beau verre", l'offrande est très limitée. Si nous donnons un verre d'eau en pensant qu'il s'agit du symbole de l’eau, du symbole de la vie, de l'eau qui se trouve dans tout notre univers et soutient la vie de tous les êtres, ce verre d’eau devient porteur d'un symbole immense et infini. C'est notre esprit qui lia multiplié. C'est notre intention qui l'a rendu infini. C’est ce qu'on appelle l’offrande mentale, la multiplication de l’offrande matérielle par le souhait qui l'accompagne. Nous pouvons offrir également, et c'est ce qui est fait traditionnellement lorsqu'on fait l'offrande du mandala, c'est-à-dire l’offrande de l'univers ou des univers, les planètes, le système solaire, le cosmos, les galaxies, l'axe central si nous pensons qu'il yen a un, les continents qui s'arrangent et s'ordonnent autour de celui-ci, etc. Cela veut dire que tous les biens et les richesses, toutes les satisfactions et les jouissances des sens qui se trouvent dans cet univers, dans ces univers à l'infini, ne sont plus en quelque sorte phagocytés ou détournés par les mots pour notre satisfaction, mais dédiés à l'éveil. C'est donc une transformation de notre attitude par un geste d’offrande. L'offrande accompagnée de l'intention infinie, offrandes matérielles, offrandes mentales qui vont nous permettre de rassembler cette accumulation de mérite qui sera le soutien de notre chemin vers l'éveil.

Méditation sur une divinité

Lorsque nous utilisons une divinité de méditation comme support pour travailler, au travers du corps, à la purification et à la compréhension de la nature essentielle du corps, une transformation s’opère. Pas une transformation essentielle, mais une transformation de notre perception des choses. Dans la vision ordinaire, nous considérons que le corps, la matière en général, les formes que nous percevons sont constitués par une sorte de conglomérat d'éléments différents appelés les agrégats, qu i constituent la forme, les perceptions, les sensations, les volitions, en fait l'ensemble de notre manifestions physique, ce que nous pouvons saIsir.

Ces cinq éléments agglomérés, les cinq agrégats, sont perçus d'une façon très ordinaire à travers le filtre de nos voiles, de nos tendances karmiques, de nos habitudes. La méditation régulière sur la divinité, sur sa forme, sur ce support de méditation qui est l'union de la clarté et de la vacuité, nous permettra progressivement de transformer notre vision de ces agrégats, d'une façon non pas intellectuelle, mais profonde, nous permettant ainsi de comprendre qu'ils sont cinq aspects de sagesse, les cinq facettes de cette sagesse unique qui se connaît en elle-même. Notre esprit se repose, se détend en lui-même d'une façon naturelle. Ce n'est plus une méditation artificielle, construite, forcée en quelque sorte, contrainte d'une manière ou d'une autre, mais tout à fait naturelle. L'esprit se repose en lui-même, il se repose en cette sagesse qui se reconnaît en elle-même, il arrive à sa propre réalisation. Celle-ci est simple et en même temps se déploie dans le jeu des cinq sagesses, dans lequel nous reconnaissons la manifestation de ce que nous percevions auparavant comme les cinq agrégats au travers de l'ignorance. Il y a une révélation progressive non seulement de l'essence profonde de l'esprit et de ses manifestations, mais de la nature, des qualités et des valeurs propres à ces cinq facettes particulières de la sagesse unique qui se connaît en elle-même. C'est ce qu'on appelle la sixième sagesse, et c'est le travail de purification et d'accumulation qui le rend possible. Notre esprit se pose naturellement dans cette connaissance de lui- même, en lui-même, d'une façon détendue, naturelle, dans un acte de non-méditation qui est la réalisation du mode d'être ultime de l'esprit, le dharmakaya ou corps de vérité absolue.

En méditant sur la forme de la divinité, nous comprenons peu à peu que notre perception de la matière et de la forme est erronée, qu'en fait toute la manifestation qui s'élève à travers le jeu des causes et des conditions interdépendantes est une expression de l'esprit, de son dynamisme, et que l'essence profonde de toute manifestation est vide. La nature de cette manifestation est lumineuse, claire puisque perceptible, mais, en même temps, sans qu'il y ait contradiction, son essence profonde est vide.

L'ignorance nous empêche de percevoir cette réalité de clarté et de vacuité qui est l'essence de la nature de la manifestation. Elle nous laisse progressivement croire à la réalité des choses, à la matérialité de ce qui est perçu, de ce qui est reçu comme message au travers des sens. Et les cinq agrégats sont de plus en plus lourds, de plus en plus incarnés parce que notre esprit leur donne de plus en plus de réalité, puisqu'il ne perçoit pas l'essence vide de toute manifestation non plus que sa clarté. La méditation sur la divinité nous fait progressivement comprendre que notre corps, mais aussi notre environnement, les êtres en général, toute la manifestation physique, tout ce qui est perçu d'ordinaire comme le jeu de manifestation des sens, est en fait le déploiement des qualités de l'esprit, son dynamisme, en d'autres termes sa clarté qui est essentiellement vide. Et donc, cette double réalité, essence vide, nature claire et perceptible, s'impose de plus en plus à l'esprit qui s'y reconnaît.

L'esprit se reconnaît dans chaque manifestation, dans chaque perception, dans chaque sensation. L'esprit se connaît en

lui-même et, se reconnaissant lui-même, il n'est plus distrait par le spectacle de sa propre production. L'esprit n'est plus fasciné par le déploiement de ses qualités propres, de sa luminosité propre. L'esprit se reconnaît en lui-même et, puisqu'il se reconnaît en lui-même, il se détend et se repose en lui-même comme une vague qui se reconnaît comme nature océane, se détend et retrouve cet océan qu'elle n'a jamais quitté, mais qu'elle ignorait puisqu'elle se définissait comme vague.

Dans ce travail, nous faisons progressivement l'expérience de la clarté, de la félicité aussi, en même temps que de l'absence de processus analytique ou conceptuel dans l'esprit, ce qui lui permet de réaliser ses différentes qualités. C'est ce qu'on appelle le travail de samatha en sanscrit ou chiné en tibétain, le calme, la pacification et la stabilité de l'esprit. Ce n'est pas simplement une sorte de concentration dans laquelle nous obligerions l'esprit à rester calme sur un sujet; ça, c'est une première approche du travail de samatha, une approche préliminaire. On parle ici d'une approche de la stabilité beaucoup plus profonde, venant de la réalisation de la nature et de l'essence de l'esprit. Lorsque celui-ci se reconnaît au travers de toutes les perceptions comme étant essentiellement vide et, en même temps, par nature clair, dynamique et lumineux, il se repose dans cette sagesse qui se connaît en elle-même. Se produit alors tout naturellement ce qu'on appelle une absorption méditative en profondeur. Ce n'est pas une concentration. C'est ce qu'on nomme samadhi. Peut- être le mot samadhi vous fait-il penser à une concentration, une méditation, à un état mystique. Ce n'est pas cela du tout. Samadhi signifie laisser l'esprit reposer en lui-même, au plus profond de lui-même, dans l'ouverture la plus large, sans être distrait par ses productions, sans être distrait par la fascination qu'elles peuvent provoquer. L'esprit se reconnaît en lui-même, voit qu'il est essentiellement vide, qu'en même temps il est dynamique et créatif, et il se reconnaît au travers de toutes choses sans plus créer de dualité, sans plus projeter une perception d'un objet par un sujet. L'esprit se repose d'une façon non duelle, naturelle, en lui-même. C'est ce qu'on appelle la véritable stabilisation ou pacification de l'esprit, le samatha au sens le plus profond.

Quand nous sommes habitués à l'esprit et à sa réalité, celui-ci se repose en lui-même et n'est plus fasciné par toutes les considérations diverses et les successions de pensées qui entretiennent l'intérêt à propos de ceci ou de cela, il contemple simplement sa véritable nature. Lorsqu'une pensée s'élève, il la reconnaît comme étant essentiellement vide, tout en étant lumineuse et claire. Il ne l'entretient pas pour le plaisir d'avoir une discussion intérieure et donc il s'établit naturellement dans ce qu'on appelle un état dépourvu de processus discursif, L'esprit ne pense plus volontairement, à volonté, mais il ne rejette pas non plus les pensées puisque, lorsqu'elles apparaissent, il les considère directement et se reconnaît à travers elles. Finalement, ce n'est pas la pensée qu'il contemple mais lui-même au travers de la pensée. Et cette contemplation n'est pas duelle puisque c'est l'esprit qui se voit en lui-même, qui voit son essence vide et, en même temps, son dynamisme, sa créativité, sa clarté qui sont sa qualité, qui sont la nature de cet esprit vide. L'esprit se pose naturellement dans cette permanente observation vigilante, sans qu'il y ait maintien d'un processus conceptuel. Cette reconnaissance de l'esprit en lui-même, par lui-même, génère une immense félicité, puisqu'il n'y a plus de contraintes. Celles-ci ont été évacuées, puisqu'il n'y a plus besoin d'entretenir, de rejeter, de saisir tout ce flot conceptuel, et l'esprit se détend. Se détendant, il n'est plus contraint, et donc, il ne souffre plus, sa nature de félicité qui est sa réalité profonde, s'impose. Absence de processus discursif, félicité et totale clarté dans la perception de lui-même : ce sont les trois caractéristiques de la réalisation du calme mental.

Mahamoudra

L'approche progressive de l'esprit et de sa réalité nous conduit à un moyen de libération de l'esprit vis-à-vis de la fascination pour toutes les expériences ou manifestations qui s'élèvent, ou utilisant la méditation du mahamoudra. Cette méditation est en fait une non-méditation parce que, lorsque l'esprit se pose dans ce calme de samatha, il observe ou perçoit toutes les choses intérieures ou extérieures, les mouvements de l'esprit, les pensées ou les perceptions sensorielles, comme étant son propre jeu. Posant un regard direct sur cette manifestions, il voit à la fois l'essence vide et la nature claire, perceptible, la créativité des qualités de l'esprit. Il y a là une purification de l'ignorance, spontanée, naturelle. C'est le regard direct de l'esprit sur lui-même qui tranche à travers la fascination qu'avait l'esprit ignorant pour cet objet qui se manifestait, ne le percevant pas comme son propre jeu, ne voyant pas son essence vide, ne voyant pas sa nature claire et lumineuse. Il y a donc une sorte de libération au travers de la vision de l'esprit de lui-même, en lui- même. A travers l'aspect de clarté, nous nous défaisons de la fascination que l'esprit ignorant avait pour toute manifestation qu'il percevait. Nous nous libérons ainsi de tout ce qui, ensuite, génère les tendances à saisir, rejeter, posséder, à vouloir nous battre pour ceci et détruire cela. Tout ce qui est de l'ordre de la tension, de la souffrance et de l'accumulation karmique se défait naturellement, se libère sans efforts, sans considérer que le voile de l'ignorance a une réalité quelconque. L'approche ordinaire, dans un premier temps, considère que les voiles ont une réalité et qu'il faut travailler à s'en débarrasser. Plus nous avançons, plus l'esprit se reconnaît finalement, plus nous nous apercevons que ces voiles ne sont que son propre jeu, sa propre production et, quand il les regarde, il voit aussi l'essence vide, la nature claire et lumineuse. Les voiles ne sont alors plus perçus comme des voiles en nous-mêmes mais, à l'égal de tous les autres phénomènes, comme la propre production de l'esprit qui, dans cette vision, se libère. C'est donc la libération spontanée de l'esprit au travers du mahamoudra par la reconnaissance de la nature lumineuse de l'esprit.

La même chose a lieu à travers l'expérience de félicité. Lorsque l'esprit se pose en lui-même, il reconnaît la saveur unique de I tous les phénomènes. Il n'y a donc pas de préférence pour ceci ou de rejet pour i cela, mais une équanimité dans la perception des phénomènes, la félicité s'élevant de cette perception. Elle naît de la sagesse qui se reconnaît en elle-même. C'est la Félicité avec une majuscule, plus profonde que celle que tous les objets de satisfaction pourront jamais nous apporter. Toutes les fascinations, tous les désirs, toutes les envies que l'esprit ordinaire expérimente parce qu'il ne se reconnaît pas à travers ces objets de désir disparaissent naturellement sans qu'il faille se battre contre eux comme étant des objets créant des difficultés ou des phénomènes qui sont des voiles. C'est comme si la nature fantomatique de ces objets de désir ou de ces attachements devenait évidente et que, voyant à travers eux par l'œil de sagesse, il ne soit même plus nécessaire de se battre contre eux. C'est vraiment l'aboutissement d'un chemin de maturation, de transformation où nous avons effectivement considéré les voiles et les tendances comme des problèmes, où nous avons essayé d'y porter remède et où, chemin faisant, nous avons découvert la réalité de l'esprit. Nous l'avons découverte en regardant l'esprit lui-même et aussi en regardant les phénomènes produits par cet esprit. Là, il y a un chemin naturel, spontané, sans efforts, où l'esprit se pose en lui-même, observe toute chose et, par cette observation directe, se détache, se défait sans avoir à produire d'efforts, sans concevoir même que ce dont il se détache est un phénomène ayant une réalité concrète. Il se défait de tous ses voiles, de toutes ses tendances, de toute ignorance pour se reconnaître lui-même, pour se reposer dans cette sagesse du dharmakaya, du mode d'être ultime. C'est la voie du mahamoudra. Lorsque nous allons pratiquer, utilisant une divinité de méditation, nous travaillerons progressivement à stabiliser l'esprit et à le pacifier grâce à samatha. Ensuite, peu à peu, nous commencerons à voir la nature de cet esprit, son essence. C'est le travail de vipasyana, la vision pénétrante, celle qui voit en profondeur la réalité, l'essence et la nature de l'esprit. Progressivement, nous déboucherons sur la sagesse du mahamoudra qui sera une purification des voiles et la purification même de l'idée qu'il y a un voile. Ce travail-là ne sera plus un travail, ce sera une non-méditation puisqu'il n'y a pas d'objet, pas de sujet, pas d'opération qui se fasse entre ces deux polarités. Il y a simplement l'esprit qui se reconnaît en lui-même, qui se repose dans cette vision et qui, dans cette détente, enfin se libère.

Cette réalisation de l'esprit en lui-même n'est pas un objet de savoir. Ce n'est pas un objet de connaissance. Nous ne pouvons pas la comprendre. Elle est exprimée ici en mots de façon à diriger notre recherche, de façon à donner une sorte d'impulsion à notre méditation, mais en fait noUs ne pouvons pas recouvrir cette réalité parce que, quand l'esprit se connaît, il n'y a plus d'objet de connaissance puisqu'il s'agit d'une perception non duelle. Il faut bien étudier cette manière de voir les choses et c'est le but de l'étude; il faut réfléchir de façon à acquérir une certaine connaissance, une certitude qui nous conduira à la fine pointe de la connaissance qu'est l'intime conviction. Nous sommes intimement convaincus de la justesse de cette vision et de cette réalisation qui sera le fruit de la méditation. Ensuite, il faudra s'asseoir et laisser l'esprit se poser en lui-même, l'observer et transformer cette intime conviction en réalisation. Cette réalisation est évidemment une profonde bénédiction mais, en même temps, elle est indicible, ineffable, inconcevable, nous ne pouvons pas en parler, ni rien en dire. Elle est du domaine de l'intime. C'est une expérience propre à l'esprit qui se reconnaît en lui-même. Il nous est impossible de la mettre en mots, de l'exprimer d'une façon ou d'une autre, ou même de la concevoir puisque, lorsque nous concevons, pensons, analysons et nous exprimons, nous nous plaçons dans le système d'une logique duelle où un sujet observe un objet.

Même si nous venons de décrire cet état de réalisation, la véritable nature de cette réalisation nous sera personnelle, propre et, dans cet état, il y aura une certitude et une confiance. S'il y a des doutes, c'est que nous ne sommes peut-être pas établis dans cette réalité, il faut donc continuer à méditer, à observer l'esprit jusqu'à ce qu'apparaisse cette certitude, qui est une certitude panoramique, s'ouvrant sans limites, où l'esprit se repose, où il est certain de sa réalité, sans aucun doute, mais sans pouvoir en même temps l'exprimer d'une façon ou d'une autre.

Nous avons expliqué la voie progressive vers la réalisation de la nature de l'esprit, en décrivant le refuge, le développement de l'esprit de l'éveil, l'attitude juste à adopter dans l'action, l'accumulation de mérite nécessaire, ainsi que le temps de travail de purification, la transformation de notre vision du monde, de notre esprit et de nous-mêmes. Arrivés au terme de ce travail et s'il a été accompli correctement, l'esprit enfin peut, libéré de toute fascination, se reposer en lui-même, et il se repose naturellement en lui-même dans son essence la plus profonde qui est d'être ouvert, dépourvu de toute réalité, de toute matérialité, essentiellement vide et en même temps lumineux, doué de toutes les qualités, connaissance, compassion, etc.

Cet établissement de l'esprit en lui-même est on ne peut plus simple, donc indéfinissable, puisque c'est l'esprit qui se pose en lui-même. Il n'y a pas grand chose à ajouter à cela, si ce n'est: suivons ce chemin pour arriver à ce moment où l'esprit enfin, dans sa simplicité, pourra se reconnaître et s'établir dans cette vision de lui-même, en lui-même, qu'on peut éventuellement essayer de décrire mais que, de toute façon, l'intellection, le discours et la réflexion ne pourront jamais cerner. Seule l'expérience personnelle et directe nous apportera cette certitude. Cet établissement est totalement spontané, naturel, il n'y a pas de contrainte, pas d'obligation. L'esprit ne se force pas à faire ceci ou cela, il ne rejette

rien, il est simplement en lui-même, quel que soit son état, en mouvement ou stable, il est en permanence posé en lui- même de façon très naturelle. Voilà tout ce qu'il y a à dire à propos de l'esprit. Nous, nous avons besoin de beaucoup de confirmations, d'énormément de traités qui expliquent le pourquoi et le comment. Il nous faut entendre beaucoup d'enseignements pour arriver à avoir une sorte de confiance simple à propos de la nature de l'esprit et être sûrs que le chemin exposé là, s'il est suivi naturellement et très simplement, conduit indubitablement à cet état de réalisation de la nature de l'esprit. Mais il nous faut encore davantage d'explications, davantage d'assurances avant de faire un seul pas sur la voie de la nature de l'esprit, avant d'être bien persuadés que le travail que nous allons fournir est sûr, qu'il est garanti et qu'il sera couronné de succès, montrant donc que notre investissement est valable. Cet état de doute permanent, ce manque de confiance dans l'enseignement et dans l'enseignant qui indique cette réalité, est notre principal travers et notre obstacle primordial, parce que ce doute induit la complexité et nous oblige à chercher toujours plus d'explications et de confirmations, alors que la réalisation de la nature de l'esprit réside dans la simplicité et la relation directe que l'esprit entretient avec lui-même, sans artifice, sans recherche, sans calcul, sans réflexion, sans rien de très élaboré.

Travaillons sur ce qui est essentiel, c'est-à-dire sur la confiance; on revient là au début, à la prise de refuge, à la confiance dans l'enseignement et dans l'enseignant. Suivons les indications de mise en application qui sont données et, à mesure qu'on les suivra de façon confiante et très pragmatique, l’esprit se posera et plus il se posera, plus nous découvrirons la justesse du dharma, la justesse des conseils des amis spirituels, plus notre confiance et notre certitude se développeront et plus nous pourrons nous établir dans la simplicité. Il y aura une sorte de croissance de la simplicité, une diminution de la complexité de notre pensée, de nos intentions et de nos réflexions. C'est cette qualité, cette confiance, cette simplicité confiante qu'il faut trouver, et elles ne se trouvent pas dans beaucoup d'étude et de réflexion.

Dans cet établissement naturel de l'esprit, toute forme d'artificialité doit être progressivement abandonnée. Elle tombera naturellement: les doutes, la tendance à vouloir améliorer, à considérer que l'enseignement n’est pas suffisant, que peut- être nous pourrions trouver quelque chose de plus profond, que peut-être nous pourrions nous concentrer davantage sur ceci ou sur cela, sur la clarté plutôt que sur la félicité, c'est-à-dire toutes les erreurs qui sont finalement des désirs de l'ego doivent peu à peu disparaître. La méthode qui nous permettra de les faire tomber, c1est simplement la confiance, confiance dans l'enseignement tel qu'il nous est donné, de façon directe et naturelle, confiance dans l'introduction à la nature de l'esprit donnée par le maître. Prenant cet enseignement tel qu'il est, sans chercher à l'améliorer, sans chercher à sélectionner à l'intérieur ce qui nous paraît le plus intéressant ou ce que nous serions enclins naturellement à vouloir développer, nous suivons cette instruction, nous l'appliquons, et l'esprit va alors s'établir sur la base de cette confiance, d'une façon très naturelle, sans qu'aucune trace d'artificialité ne vienne polluer cette simplicité.

Tout ce qui a été indiqué est l'approfondissement du sens du refuge. Soit nous avons confiance et nous prenons refuge, nous en remettant avec confiance au but et aux moyens, à l'enseignant, l'ami spirituel qui confère ces instructions essentielles sur la nature de l'esprit et nous nous contentons simplement de suivre ces moyens qui sont très simples. Soit nous considérons, par manque de confiance, parce que nous n'avons pas développé le sens du refuge, que nous pouvons peut-être améliorer les choses ou que des choses à l'intérieur de ce message sont plus importantes à développer. A ce moment-là, le message, l'introduction à la nature de l'esprit, est souillé et totalement recouvert par nos envies, nos désirs, nos sélections, qui détruisent cet enseignement pur et en même temps très subtil, donc très fragile. En fait, nous ne rencontrons pas le maître, ou son enseignement, et ce qui nous reste, c1est notre idée à propos de l'enseignement et donc notre défi personnel, nos envies égocentrées personnelles. Nous pensons: « il me faut accumuler beaucoup de savoir. La sagesse, la réalisation de la nature de l'esprit, vient à travers l'étude forcée, je dois tout savoir, tout lire, tout connaître", parce que nous avons envie d'être quelqu'un qui sait tout, qui peut parler, qui peut prendre la parole et la garder. Il s'agit d'un intérêt personnel.

A l'inverse, nous nous disons: « Il faut que j'élimine de mon esprit toute pensée, il faut que j'évacue tous les mouvements car ils me dérangent et dérangent ma réalisation de la nature de l'esprit." Nous essayons alors de bloquer toutes les pensées. Cela s'accompagne d'une attitude physique: le corps en quelque sorte se recroqueville autour de la partie centrale du buste qui est le siège de l'esprit et des pensées, il se referme tout autour, de façon à bloquer, presque physiquement, le mouvement des pensées. A nouveau, c'est un désir ; nous avons une idée à propos de la méditation qui s'est nourrie des instructions essentielles et les a piratées, qui a volé dans les instructions essentielles une sorte de confirmation de nos désirs propres et qui essaye de les accomplir. Ou alors, il s'agit de quelqu'un qui pense que c'est à travers une sorte de discipline martiale qu'il réalisera la nature de l'esprit, donc il est raide comme un piquet, avec toutes les énergies totalement tendues à l'intérieur du corps qui se regroupent dans la tête, et on voit très bien dans son langage corporel que cette personne est arrêtée sur une idée. Ces aspirants méditants essayent de maintenir un état qu'ils considèrent être la méditation parce qu'ils n'ont pas été capables d'ouvrir leur cœur et leurs oreilles à l'enseignement; ils manquent de confiance. Faute de certitude et d'abandon confiant, tous leurs efforts consistent à maintenir un état artificiel qui est leur idée de la méditation, qu'ils ont piochée dans l'enseignement en le dénigrant d'une façon finalement très subtile, et leurs efforts sont vains.

('est de la fatigue pour rien parce que nous maintenons une idée, un concept. C'est ce que nous faisons déjà toute la journée. Nous essayons de nous battre pour notre point de vue et d'affirmer notre vision des choses. Il n'y a pas de détente, il n'y a pas d'abandon, il n'y a pas de relâchement de la saisie de l'ego; il y a donc énormément de tension et de fatigue, l'esprit ne peut pas se reposer en lui-même, il ne peut pas se voir, il est occupé à regarder ses idées et à jouer avec, fasciné par elles. Puisqu'il ne peut pas se reposer et se voir, il ne peut pas réaliser sa propre nature. Tous ses efforts sont vains, forcément. La clé de la réalisation de la nature de l'esprit est la capacité à s'en remettre totalement au maître, c'est la voie de la confiance et de la dévotion qui fait que nous acceptons l'enseignement très humblement, que nous l'appliquons dès qu'il est donné, sans essayer de l'améliorer ni de sélectionner les parties intéressantes au détriment des parties jugées inintéressantes.

Toutes ces déviations dans l'approche de la nature de l'esprit sont perceptibles dans l'acte méditatif lui-même, dans la position du corps, dans son langage et celui de ses énergies. Il existe de nombreuses catégories. Il y a ceux qui essayent de trouver la vacuité de l'esprit et, dans cette famille-là, on trouve deux catégories. Il y a d'abord la vacuité matérialiste. Ce sont les personnes qui regardent vers l'extérieur, qui en quelque sorte font des bulles vides et les observent, en disant: "Ah, c'est ça le vide" ; elles sont totalement tournées vers l'extérieur, dans une sorte de contemplation d'une bulle vide, avec la réflexion intérieure que c'est ça le vide, que c'est merveilleux, que tout est clair et vide. En fait, c'est simplement une réflexion. Elles pourraient être en train de penser à tout à fait autre chose, cela aurait exactement la même valeur. Ensuite, il y a la vacuité nihiliste qui, elle, est une sorte de suppression forcenée de tout ce qui pourrait apparaître, une sorte de gommage: "Tout est vide, il n'y a rien. Donc, dehors, il n'y a rien, dedans, il n'y a rien, moi- même qui déclare qu'il n'y a rien, je ne suis pas là pour le déclarer." C'est une sorte de suppression quasi illisible où nous nous interdisons toute chose en essayant d'effacer et d'annihiler toute forme de manifestation. Lorsque ces personnes arrivent à cette espèce de gommage final où, peut-être, dans un effort désespéré, le dernier trait disparaît, il y a alors une grande explosion de joie: "J'ai gagné, j'ai trouvé, je suis vide." Ne projetons pas à l'extérieur une idée de la méditation, ne contemplons pas cette idée en pensant que c'est la réalisation de la nature de l'esprit. Non, c'est une observation, une sorte de plaisir pris en jouant avec les concepts et les idées; nous sommes satisfaits de cette vision, de cette réalisation, croyant avoir enfin atteint le niveau et compris ce que veulent dire clarté et vacuité. Nous sommes heureux d'avoir finalement une belle idée. Mais ce n'est pas de la méditation. La méditation artificielle est la méditation qui consiste à voir toujours deux personnes: le méditant et celui qui l'observe méditer et fait les commentaires. Disons qu'il y a le méditant et le commentateur. Nous méditons et pensons: "Ca y est, je suis paisible, je suis stabilisé, mon esprit se repose en lui-même." Dans cet instant, puisque l'esprit est occupé à juger sa stabilité, qui n'est donc pas stable puisqu'il s'emploie à qualifier sa méditation de bonne ou mauvaise, il n'est pas dans l'établissement naturel de lui-même en lui-même. Il est occupé à analyser, à discriminer, ce qu'il fait d'ordinaire. Donc, rien n'a changé. Ou bien il se dit: "Je sais, maintenant j'ai compris, c'est ça la méditation; j'ai vu enfin ce qu'est la nature de l'esprit." Cela peut être même dit d'une façon plus simple. " Ah, c'est ça, ah oui, d'accord, j'ai compris." Déclarer cela, c'est bien la preuve que nous n'avons pas compris parce que, lorsque l'esprit se regarde, le penseur se reconnaît dans ce qu'il regarde. La pensée qui fait que le penseur se reconnaît dans ce qu'il observe, c'est l'auto-connaissance de l'esprit. Dans cet instant, il n'y a plus de différence entre le sujet et son objet. Donc, en fait, il n'y a plus personne pour qualifier une action, pour faire une observation quelconque. Il n'y a qu'une conscience, une sagesse, qui se reconnaît comme vide, comme l'espace, sans limite, sans centre ni périphérie, sans sujet ni objet, libérée de cette dualité; l'esprit se pose en lui-même et il est ouverture, vacuité et auto-connaissance. Là, il n'y a pas de déclaration mais une simple établissement dans cette auto-connaissance qui est non duelle, non sue. La méditation dans laquelle il n'y a pas de définition ou de déclaration, de "je sais", est effectivement la méditation, mais puisqu'il n'y a pas de sujet méditant sur une méditation, il n'y a pas de méditation. Nous ne pouvons donc même pas qualifier cette méditation de méditation. C'est une non-méditation. Une méditation qui s'observe et qui se qualifie n'est pas une méditation. Une méditation où le sujet regarde l'objet et déclare: "c'est la méditation" n'a rien à voir avec l'établissement naturel de l'esprit en lui-même lorsqu'il se connaît par lui-même en lui-même comme étant essentiellement vide et dont la nature est cette connaissance, savoir qui n'est pas référentiel, qui n'est pas projeté ou appliqué à un objet.

Les pensées

Face à cette complexité et au problème, évident qui vient de ces considérations et pensées, le réflexe est de se dire:

"Evacuons le problème, je vais être le I grand méditant, celui qui nia plus de pensées. Je vais donc interdire toutes les pensées dans mon esprit. Je vais les bannir, les supprimer à la racine dès qu'elles ! s'élèvent, les interdire." Nous faisons beaucoup d'efforts, c'est une immense : tâche, nous créons un "pousse pensées": une grosse pensée essaye de supprimer toutes les autres, essaye de les interdire et de les bloquer. Nous pouvons avec effort arriver à une espèce d'état dans lequel, dès qu'une pensée surgit, nous la supprimons, à une sorte de dictature de l'esprit qui interdit toute chose. Mais c'est extrêmement épuisant et cela peut conduire à des états très dangereux pour la stabilité mentale. Ce n'est certainement pas l'objectif non plus. Si nous pensons que la méditation suprême serait de nous débarrasser de toutes

pensées, inclinons-nous devant cette table, elle n'en a jamais eu. Cette table est, selon ce critère, le parfait méditant. Jamais une seule pensée n'a traversé ce bois. Il est évident que ce n'est pas cela. Il faut comprendre que les pensées, les perceptions qui s'élèvent dans l'esprit, ne sont pas à rejeter. Elles représentent le mouvement naturel de l'esprit. Elles sont le dynamisme propre de l'esprit. Il ne s'agit donc pas de les supprimer, il s'agit de ne pas entretenir un schéma discursif dans l'esprit : lorsqu'une perception arrive, elle est catégorisée en "j'aime", "j'aime pas", "c'est bien". Nous induisons un train de pensées et de considérations et, à leur suite, des actes vont s'enchaîner.

Qu'il y ait une perception, c'est une chose, qu'il y ait une série de débats et de prises de décisions à la suite de cette perception, cela devient un problème. La pensée s'élève, l'esprit qui se regarde en lui-même, parce qu'il est posé en lui- même, voit cette pensée non pas comme une occasion de faire quelque chose et de s'occuper, mais simplement comme un mouvement de lui-même, il se retrouve à travers de ce mouvement, se reconnaît et donc se repose à nouveau. La pensée n'a pas été un problème. C'est l'enchaînement qui en est un. Ne rejetons pas les pensées, mais soyons fermes quant au schéma discursif, quant à l'enchaînement qui se fait naturellement lorsqu'une première perception, une première pensée, un premier mouvement s'élève dans l'esprit.

A ce sujet, Gampopa, principal disciple de Milarépa, disait: "De nos jours, les méditants pensent que la vraie

méditation, c'est se débarrasser des pensées, interdire les pensées, ne plus avoir de pensées. C'est une erreur parce que les pensées, pour un esprit qui n'est pas sous l'emprise de leur fascination et qui sait les regarder justement, sont une chance puisque chaque pensée permet de voir la clarté de l'esprit, sa nature créative, dynamique, et en même temps son essence vide." Les pensées sont très bonnes, dans le sens où elles sont généreuses. Les pensées sont comme des maîtres.

Il faut les accueillir avec gratitude et ne pas les rejeter. Il ne faut pas être fasciné et les suivre dans le processus discursif,

mais il faut considérer que chaque pensée est une occasion pour l'esprit de se voir, une sorte d'indication de l'esprit à l'esprit quant à sa nature propre créative, lumineuse et à son essence vide. C'est grâce aux pensées que l'esprit v, peut- être arriver à se réaliser, à se comprendre en lui-même par lui-même. Donc lorsque l'esprit est stable, lorsqu'il s'est défait du travail de la fascination, plus i y a de pensées, mieux c'est. Comme dans un feu, plus il y a de bûches, plus I feu est grand. Plus il y aura de pensées, plus le feu de la sagesse s'élèvera. , chaque pensée, il y aura une vision de la nature et de l'essence de l'esprit. Les pensées sont une immense chance, et croire que, si nous restons dans une méditation dépourvue de pensées, si nous interdisons toute pensé, nous réaliserons la nature de l'esprit, c'est comme espérer voir le soleil en restant pendant des dizaines d'années au fond d'une grotte. Nous restons dans l'obscurité en espérant voir le soleil, et nous demeurons dans un état qui interdit les pensées en espérant voir la nature de l'esprit.

Les pensées sont très précieuses parce que, pour l'esprit qui s'est libéré de la fascination à leur propos, elles sont autant d'occasions de réaliser la nature et l'essence de cet esprit. Dans la session du gourou yoga des Pratiques Préliminaires, on dit que les pensées indiquent le mode d'être ultime, le dharmakaya, la réalité ultime de l'esprit. Elles s'élèvent bien que n'étant rien, c'est-à-dire vides essentiellement, mais, bien que n'étant rien, elles indiquent la réalité claire et lumineuse de l'esprit. Dans cette citation des Préliminaires est donnée une indication de la réalité de l'esprit qui est essentiellement vide, mais, bien que vide, créatif, bien que vide, lumineux et doué de toutes les qualités, et ces qualités s'élèvent sans être pour autant différentes, dissociées de cette nature essentiellement vide. C'est donc une sorte de

terrain, un substrat d'où s'élèvent la créativité de l'esprit, la luminosité de l'esprit, mais à aucun moment ces pensées n'ont été essentiellement différentes du mode d'être ultime, de la nature ultime de l'esprit. Il est impossible de dire qu'il y a d'un côté l'essence du vide de l'esprit et de l'autre quelque chose qui serait des pensées que nous pourrions ranger dans des catégories pures et parfaites, ou impures et dérangeantes. Nous aurions donc à opérer un traitement sur ces pensées:

garder celles qui sont pures et parfaites en leur donnant une vraie vérité, et rejeter celles qui sont dérangeantes. Ca, c'est une saisie, un attachement à une idée de matérialité. C'est faire abstraction de l'essence vide de toute pensée. Quand nous regardons du point de vue de l'essence, nous voyons que tous les mouvements des pensées, qu'ils soient catégorisés purs ou impurs, participent de cette essence vide et ont donc cette saveur unique, et que, même au niveau de

la clarté, c'est la créativité de l'esprit vide qui se manifeste. L'esprit, non fasciné, regarde cette créativité, cette clarté de

l'esprit et la voit. Il ne voit pas la forme de cette créativité qui discrimine entre "c'est bien" et "ce n'est pas bien", mais

chaque pensée devient une occasion de voir la nature lumineuse et l'essence vide de l'esprit. Ce sera une chance pour l'esprit de se reconnaître. Ainsi, les pensées doivent être accueillies non seulement avec bienveillance mais en même

temps avec gratitude. Il n’est pas question bien évidemment de les rejeter parce que, de toute façon, il y aura davantage de pensées, puisque vouloir les rejeter crée forcément un retour, une sorte de rebond et donc une agitation. Il n'est pas conseillé non plus de les entretenir, de dire: "c'est bien, ceci doit être gardé" ou "ceci doit être rejeté". Aucune opération n'est nécessaire à propos de ces pensées, simplement ce regard direct et, lorsqu'il y a ce regard direct de l'esprit vers lui- même sur la pensée et que l'esprit, voyant le mouvement, voit sa nature de clarté, que, passant à travers de cette forme,

il voit son essence de substrat qui est au fond son essence de vacuité, dans cet instant, la pensée est libérée. Ce n'est plus

une pensée puisque l'esprit ne la considère plus comme une pensée ou comme un objet différent de lui-même, mais c'est une sorte de reflet de l'esprit qui se voit lui-même dans cette pensée. L'esprit s'est vu en lui-même grâce à cette pensée. Donc celle-ci, qu'on appelle pensée, c'est-à-dire qui peut générer un trouble, qu'on a envie de supprimer ou qu'on souhaite maintenir, cette idée de la pensée est libérée. C'est ce qu'on appelle l'avènement et la libération simultanée des

pensées.

Cela s'applique aussi aux émotions. Lorsqu'il y a un substrat dans le terrain de l'esprit vide mais dynamique, lorsqu'il y a un mouvement de stimulation, il y a avènement d'une pensée. Soit nous la suivons dans un schéma discursif, soit nous voulons la supprimer. Ces deux tendances sont erronées. L'optique de la méditation propose, dans cet instant, que l'esprit regarde cette pensée, qu'il se reconnaisse en elle, qu'il voie sa nature lumineuse, créative, et qu'à travers ce mouvement lumineux et créatif, il voie son essence vide, qu'il ait cette vision non duelle, cette auto-connaissance et là, la pensée est libérée. A chaque fois que, dans une stimulation de l'esprit, une pensée s'élève, il y a une réponse de ce type, une observation de l'esprit par lui-même, en lui-même, une libération de ce qui aurait pu être un train de pensées, une libération de ce qui aurait pu être la graine d'un état émotionnel, sans parler, plus en aval, du karma, des actes et des émotions. C'est ce qu'on appelle, dans la méditation, l'enseignement du mahamoudra, l'avènement et la libération simultanée des pensées par le regard direct de l'esprit en lui-même par lui-même sur cette pensée qu'il reconnaît comme sa propre production.

Les émotions, mouvement de l'esprit

Cette vision qui s'applique aux pensées peut évidemment s'appliquer aux émotions perturbatrices qui viennent envahir notre esprit et ne sont finalement que le mouvement de l'esprit. Elles prennent de l'ampleur et viennent influencer nos réflexions, nos paroles et nos actes. Ce regard direct posé au cours de la méditation et ensuite, plus largement, dans l'action avec l'habitude et la maîtrise de la nature lumineuse et de l'essence vide des pensées, nous pouvons également le porter sur les émotions lorsqu'elles s'élèvent au cœur de l'esprit. Les trois grandes catégories d'émotions que sont la passion qui s'attache, la colère et la confusion ou stupidité doivent faire l'objet d'une observation qui permettra, d'une part, de reconnaître la nature de l'esprit et son essence vide et, d'autre part, de 1ibérer l'esprit de ces émotions perturbatrices. Lorsque nous regardons la pensée, elle s'élève et, à ce moment là, s'opère naturellement la libération de cette pensée; ce processus d'avènement et de libération peut de même s'appliquer aux émotions. Lorsque l'émotion s'élève, si l'esprit est vigilant, s'il a travaillé cette observation constante de lui-même par la méditation plutôt que d'être fasciné par l'émotion et de regarder sa forme, il en regarde le fond et y voit la nature claire, dynamique, créative de l'esprit et, plus profondément, il perçoit l'essence vide de l'esprit. Cette émotion n'est alors plus une difficulté, elle est devenue le support de la réalisation qu'est la nature de l'esprit. Elle est donc un vecteur de sagesse et, par conséquent, d'une façon naturelle, un vecteur de libération. Nous en venons au point où, plus il y a d'émotions, mieux c'est. Comme nous le déclarions précédemment, plus il y a de pensées, mieux c'est. C'est une attitude entièrement différente de celle exercée antérieurement où il fallait faire une sélection, rejeter des choses, saisir, etc. Maintenant, avec la maîtrise développée par ce travail de sélection entre ce qui est juste et ce qui ne l'est pas, par l'accumulation de mérite et la purification, nous arrivons progressivement à faire pour toute chose, en toute circonstance, un retour à l'esprit. A chaque fois, celui-ci, quelle que soit la stimulation, que ce soit une pensée ou une émotion, naturellement, sans effort, sans contrainte, revient à lui-même et, plutôt que d'être emporté et fasciné par l'apparence ou la forme, est naturellement conduit, par une sorte d'habitude qui est le résultat de la méditation, à s'observer, à se regarder, à se découvrir et donc à se retrouver. Et puisqu'il se retrouve, il se repose dans cette conscience, il s'établit en lui-même, c'est à nouveau samatha, la stabilité, la pacification.

Les émotions sont finalement le résultat de l'ignorance puisque, s'il ne peut se reconnaître, l'esprit est prisonnier de la fascination, part dans l'enchaînement dont nous connaissons tous l'issue, est incapable de se libérer de cette émotion et doit donc faire des efforts, se battre, rejeter, saisir ce qu'il pense être juste ou agréable. Il est constamment épuisé par ce travail alors qu'il pourrait être beaucoup plus détendu, plus simplement posé en lui-même juste par ce travail d'observation et de lâcher prise. Au moment de l'avènement de la pensée ou de l'émotion, la vision de l'esprit, avec l'aide de cette situation, pensée ou émotion, le ramène à lui-même, il se libère et se réalise d'instant en instant grâce à l'habitude acquise à travers la méditation. Après, avec l'application dans tous les instants de la vie, dans tous les moments de conscience de notre existence, du processus avènement-libération, plus il y a de pensées, plus il y a d'émotions, mieux c'est, parce que nous nous libérons très rapidement de notre passif émotionnel, de notre passif karmique et de toutes les tendances habituelles qui nous habitent. Cela se fait en étant non seulement pleinement conscient, mais en voyant la nature et l'essence de l'esprit à travers ces mouvements, qu'ils soient émotionnels ou que ce soient de simples mouvements de l'esprit comme les pensées. Nous pouvons appliquer à toutes les perceptions la même vision, la même conscience; les émotions, les pensées, les perceptions sensorielles qui viennent apparemment de l'extérieur sont traitées de la même façon, et l'ensemble de la manifestation concourt à noUs faire réaliser la nature de l'esprit. L'esprit se retroUve en lui-même dans tous les aspects de la manifestation qu'il perçoit comme étant sa propre production.

La relation de maître à disciple

Cette relation est le déploiement de l'activité des bouddhas. Lorsqu'un être atteint l'éveil, son activité est naturellement

tournée vers les autres, les qualités révélées au travers de l'éveil sont naturellement mises au service des autres. Un enseignant parfait n'a finalement aucun intérêt égoïste, aucun intérêt ordinaire oU profane, mais est motivé uniquement par le souci d'aider les êtres, de les conduire à une sorte de maturité, un développement qui sera pour eux la façon de se libérer du conditionnement et de la souffrance qui en résulte.

Le disciple, lui, doit être porté par une confiance totalement sincère et authentique dans les qualités de l'éveil et dans les moyens qui sont offerts pour réaliser cet état au travers du dharma. Le disciple va vers le maître dans un état d'ouverture et de confiance. Il fait la démarche de requérir l'enseignement parce qu'il pressent ou comprend que cet enseignement est la voie du bouddha-racine et que, dans cette voie de libération, il y a aussi la libération de tous les êtres. Il y a donc un acte de confiance, en même temps qu'un acte de générosité, à la base de la requête. C‘est parce que nous aurons confiance dans l'enseignement, dans le maître et l'exemple de vie qu'il propose, c'est parce que nous souhaitons profondément offrir l'énergie du corps, de la parole et de l'esprit au bien-être de tous les êtres que nous requérons l'enseignement. Une fois que nous avons reçu l'enseignement de ce maître authentique qui n'a pour but que d'aider l'aspirant à l'éveil, nous prenons en main cet enseignement et nous menons à son terme cette voie sans nous préoccuper de: "je suis épuisé, je suis fatigué, j'aimerais bien faire autre chose, pourquoi suis-je venu ici, qu'est-ce que j'y gagne~" ou "je vais enfin trouver quelque chose qui va me permettre de développer mes qualités, de m'affirmer, de me grandir", toutes intentions finalement égocentriques. Ainsi, de la part du maître, il y a ce souhait d'aider qui est l'expression naturelle de sa réalisation, de sa maîtrise de la nature de son esprit et, de la part du disciple, il y a à la fois confiance et générosité altruiste en même temps qu'une grande humilité: nous n'allons pas vers le maître pour essayer de tirer de lui quelque chose, pour essayer de profiter de cette source apparente de qualités et de développer des qualités propres dans une visée très égoïste. Quand nous avons vraiment cette aspiration de confiance et de générosité, le travail se fait sans difficulté, il n'y a pas de réticence. Au contraire, si c'est difficile et si nous avons du mal à progresser, c'est peut-être que notre motivation n'est pas juste et qu'il faut la reformuler, puis la corriger.

Fin

Se comprendre soi-même et s’ouvrir aux autres

Lama Jigme Rinpoché

Il y a de nombreuses façons d'aller à la rencontre de nous-mêmes et de découvrir qui nous sommes; dans le dharma, il y

a aussi différents buts et différentes motivations.

Pour trouver le chemin qui sera le nôtre, la première étape nécessaire sera de fonder la compréhension de notre esprit sur l'enseignement du Bouddha afin d'avoir une vision claire de nous-mêmes et des autres. Pour relier cet enseignement avec ce que nous sommes et notre activité quotidienne, nous commençons par l'étude et la réflexion. Notre projet est de vivre selon les règles du monde puis d'intégrer une vie spirituelle à travers une pratique concrète. Pour cela il est nécessaire de savoir où nous en sommes, quelle direction nous devons prendre et quel est le fruit attendu sur cette voie. Une fois que nous sommes clairs sur notre situation, notre destination et le sens de ce projet, nous pouvons nous engager concrètement sur la voie spirituelle.

Le désir d'une vie spirituelle

S'il est un terme qu'il nous faut clarifier, c'est justement celui de "spiritualité". Il est clair que notre souhait est de suivre une voie spirituelle, mais chacun de nous a sa version de ce qu'est le chemin spirituel. Si nous y réf1échissons, nous sommes confrontés à quelque chose de très vaste et il peut en résulter de la confusion car il n'est pas facile de cerner une telle notion. La question qu'il est nécessaire de se poser est: "Pourquoi voudrais-je que ma vie soit spirituelle ?" La réponse va d'abord être individuelle, déduite de notre expérience passée et de notre situation actuelle. Cette situation est telle que si nous laissons l'ignorance en l'état, il n'y a pas de raison qu'elle s'arrête et que nous nous en libérions naturellement. Tant que l'esprit est dans l'ignorance, nous vivons une expérience de souffrance et d'insatisfaction et c'est ce qui va faire naître en nous le désir de sortir de cette ignorance. Nous pratiquons une voie spirituelle pour nous libérer de l'ignorance car nous voulons arrêter l'expérience de la souffrance. Voilà le but du chemin: "se libérer de l'ignorance pour dissiper la souffrance". Ensuite, d'autres interrogations s'élèvent: "que veut dire se libérer, et du reste, qu'est-ce que l'ignorance ?" Il est nécessaire de se poser ces questions car dès l'instant où nous aurons une vision d'ensemble de la voie, nous aurons des raisons justes de la parcourir. Sinon, nous restons sur une version personnelle de la spiritualité. Si on ne se libère pas de l'ignorance, on reste dans le samsara. Cela signifie que si nous espérons réaliser un but ordinaire, nous obtiendrons un bienfait immédiat, mais tôt ou tard, nous retournerons à notre situation d'origine. Quels que soient les buts ordinaires que nous souhaitons atteindre, nous n'avançons pas réellement et nous restons finalement dans la confusion. La pratique du dharma nous permet au contraire d'aller au-delà de ce cercle vicieux pour ne pas, à chaque fois, revenir à la case départ.

L'approche du dharma

Nous devons partir de nous-mêmes et de notre situation. Le problème, quand nous abordons le dharma, c'est que nous sommes en permanence en train de catégoriser et de ne voir qu'une partie, qu'un seul aspect des choses. Par exemple, quand nous voyons tel pratiquant heureux, nous apprécions le bouddhisme, par contre, si nous rencontrons un pratiquant déprimé qui délaisse sa pratique, notre impression n'est pas bonne. Nous approchons les choses uniquement à partir de certains aspects, à partir des apparences. Nous ne sommes pas très clairs car nos buts Sont toujours à court terme, temporaires et relatifs. Nous entendons parler de la compassion, de la sagesse et de la méditation et quand nous pratiquons, nous nous sentons un peu mieux, les problèmes se résolvent et nous sommes contents. Nous sommes heureux de pratiquer le dharma mais en même temps, nous n'en voyons pas les enjeux réels, de même que nous souhaitons être en bonne santé, mais nous mangeons n'importe quoi. Notre attention aux choses est occasionnelle : si nous voulions être vraiment stricts, vraiment cohérents avec ce que nous voulons, ce serait beaucoup plus difficile. Si nous ne comprenons pas le sens essentiel du dharma, nous allons apprécier le dharma mais nous n'allons pas vraiment nous y investir de façon juste et il n'en résultera rien. Dans un premier temps, il est donc nécessaire de nous observer au quotidien, de commencer à prendre conscience de nos actes, de nos paroles, de nos pensées et de la manière dont nous rentrons en relation avec les différentes situations. Demandons-nous ce que nous voulons faire de tout cela avant même de vouloir accomplir ou transformer quoi que ce soit. Essayons de voir comment nous fonctionnons à l'intérieur de nous-mêmes et quelles sont nos motivations réelles, ce qui nous permettra de trouver une réponse de l'intérieur. Si nous plaquons sur nos questions une réponse venant de l'extérieur, cela générera de la confusion.

Comprendre le sens du dharma

Nous sommes animés par de nombreuses tendances, ce qui fait s'élever en nous des questions. Lorsque nous lisons ou nous écoutons un enseignement, nous sommes d'accord avec les instructions, la vision et les méthodes proposées. Mais aurons-nous le temps de les mettre en pratique ? Peut-être que nous avons trop à faire ou peut-être nous en sentons-nous

incapables ? Dans l'approche de l'enseignement, il y a toujours trois étapes: l'écoute de l'enseignement, la réflexion sur l'enseignement et la mise en pratique de la méditation. La deuxième phase, la réflexion, n'est pas facile. Au-delà du sens apparent et littéral qui est aisé à comprendre, il y a un sens profond dans le dharma qui est difficile à atteindre et à intégrer. Il est important de se demander, à la lumière du dharma, quelles causes Vont amener quelles circonstances. Si nous réfléchissons de cette façon, les doutes et les incertitudes Vont se dissiper progressivement. Pour induire ce processus de clarification sur nous- mêmes et sur ce que nous vivons, il est préférable de fréquenter la sangha, la communauté des pratiquants et des guides sur la voie. Cette communauté est essentielle parce qu'elle nous permet de communiquer, d'échanger, d'argumenter et d'éclairer notre expérience à partir de l'expérience des autres. Ainsi nous clarifions nos idées, notre vision des choses, et nous enrichissons notre compréhension. La pratique du dharma, la mise en œuvre des enseignements, et la rencontre avec la sangha, cet échange avec les autres pratiquants, tout cela va nous amener à voir beaucoup plus clairement ce que nous sommes. L'enseignement du Bouddha est là pour nous aider à nous comprendre nous-mêmes afin de mieux comprendre les autres. Mais si nous mettons l'enseignement en pratique sans vraiment faire le détour de la réflexion, nous allons rencontrer des difficultés pour trouver un sens véritable à cette démarche. Pour certains, le sens est compris directement et pour d'autres, il est nécessaire de réfléchir plus longuement. Cependant, il convient d'être attentifs car les approches plus élaborées intellectuellement peuvent avoir un attrait distrayant et être en fait une perte de temps. Du point de vue de la mise en œuvre concrète de l'enseignement, il est important d'aller à l'essentiel, et l'essentiel est simple. Il ne faut pas confondre complication et profondeur, sophistication et profondeur. Parfois, les instructions nous paraissent trop simples, nous ne sommes pas vraiment attentifs, nous les oublions ou nous ne les mettrons pas en pratique. Pour que le dharma ait un sens pour nous, il faut toujours le comprendre par rapport à nous-mêmes et à notre propre expérience. Il est donc nécessaire de nous comprendre nous-mêmes. Souvent, nous perdons le sens à cause d'une forme de lassitude. La première fois que nous écoutons le dharma, nous sommes étonnés, secoués même et nous sommes décidés à le mettre en œuvre. Puis nous réécoutons les enseignements et finalement, nous comprenons que c'est toujours la même chose qui est répétée. Ce sont toujours les mêmes instructions qui sont données et, progressivement, nous nous y habituons et nous oublions le sens réel de notre démarche. C'est pour cela que parfois nous commençons à chercher des approches plus sophistiquées car elles suscitent en nous un regain d'intérêt. Mais dans ce processus, nous perdons l'intérêt pour l'essentiel. Pour nous comprendre nous-mêmes, il ne s'agit pas d'obéir à des obligations et à des interdits mais plutôt de nous inspirer des grands lamas. Si nous lisons les biographies de ces lamas, nous comprenons qu'au début ils sont comme nous, ils ont écouté le dharma puis ils l'ont mis en pratique. Il est important de suivre leur exemple et de conserver ce souhait naturel de parcourir la même voie, car ces maîtres sont une source d'inspiration qui nous montre la voie juste.

Garder le sens du dharma

Parmi les enseignements, il yen a un à propos de la précieuse existence humaine. Nous avons une précieuse existence humaine: ce n'est pas une idée, c'est quelque chose de sérieux, d'essentiel même. Elle est précieuse dans le sens où nous avons, maintenant, la capacité et les circonstances pour aller à l'essentiel, pour accomplir ce qui est important dans cette vie. Lorsque le corps s'éteint, l'esprit continue son voyage et rien ne va arrêter l'esprit; par contre, les conditions favorables pour atteindre l'éveil durant ce voyage ne sont qu'occasionnelles. Une vie, cela ne dure pas si longtemps et le temps passe plus vite que nous le pensons. Cette vie-ci est importante, mais les vies suivantes le sont aussi. C'est une vue à plus long terme qui demande un peu de réflexion. Acceptons cette perspective plus vaste pour comprendre notre condition actuelle. Se préoccuper des vies suivantes peut paraître égoïste mais c'est en fait une démarche très pragmatique. C'est nous qui générons ce que nous vivrons après, c'est nous qui allons créer nos vies futures à partir de ce que nous sommes en train de faire et de la vision que nous développons maintenant. Soyons concrets et pragmatiques et voyons quelles sont nos peurs par rapport à l'avenir. Commençons par avoir de la compassion et de la bienveillance envers nous-mêmes. Prenant conscience de cela, notre vision va changer et nous allons agir autrement. Nous allons essayer d'utiliser ce que nous vivons maintenant de façon à être bienfaisants pour les autres et pour nous-mêmes. Nous allons faire de notre mieux pour éviter les actes qui engendrent de la souffrance et tout mettre en oeuvre pour dissiper la confusion. En d'autres termes, nous n'allons pas nous laisser piéger par l'ignorance et nous deviendrons de moins en moins dépendants du karma. Si nous allons au-delà des tendances dues au karma, notre action sera de plus en plus juste. Une action juste, dans le dharma, c'est une action qui prépare l'étape suivante. C'est une action qui n'est pas faite simplement pour elle-même, mais qui est faite dans la perspective de créer quelque chose de bénéfique pour nous et pour les autres. Avec cette compréhension-là, les complications que nous rencontrons au quotidien nous perturbent beaucoup moins. Etant moins perturbé, l'esprit est plus libre et plus disponible. Cette existence est précieuse dans le sens où nous avons le choix de la direction que nous voulons prendre. Ce choix va se faire sur la base de notre compréhension de ce qui est important. C'est pour cela que le point de départ de la pratique du dharma consiste à méditer sur la précieuse existence humaine, sinon nous restons dans une approche superficielle.

Approfondir le sens du dharma

Dans l'état intermédiaire, après le moment de la mort, l'expérience est complètement solitaire; nous sommes seuls, dans la confusion et il n 'y a personne pour nous aider. C'est pour cela que les grands maîtres du passé nous ont expliqué combien il est important de nous connaître nous-mêmes et d'appréhender le chemin par nous-mêmes. Nous serons toujours aussi seuls, mais c'est une solitude assumée qui nous permettra de continuer le chemin de façon moins confuse. Ensuite, si nous agissons négativement, nous générons des causes de souffrance: c'est un processus parfois difficile à percevoir. Même si nous sommes d'accord avec l'enseignement, nous ne sommes pas lucides au point d'être constamment conscients de ce qui se passe. Par exemple, les vaches sont malades et il faut faire attention à la viande que nous mangeons si nous ne voulons pas devenir malades nous aussi. Nous faisons bien le lien entre la maladie de la vache et la viande et nous pouvons décider d'arrêter d'en manger. Dans de telles circonstances, nous sommes lucides sur le lien entre la cause et l'effet. Cependant, alors que nous pensons qu'il faut faire attention à ne pas produire de karma négatif pour éviter de générer de la souffrance, nous n'arrêtons pas pour autant d'agir négativement car nous n'avons pas encore intégré le lien entre la cause et l'effet. La seule façon d'intégrer la connexion entre ce que nous expérimentons et la cause créée antérieurement, est d'approfondir encore le sens de l'enseignement en y réfléchissant. De même, ce n'est pas facile de définir ce qu'est une action positive. Observant le type d'actions que nous exprimons à travers le corps, la parole et l'esprit, nous allons être de plus en plus sincères. Le samsara n'est pas quelque chose d'extérieur à nous-mêmes, il est en nous. C'est nous qui le générons à travers nos actions et si nous ne sommes pas conscients de ce qu'est le cycle des existences, nous ne pourrons pas nous en libérer.

Nous pourrions utiliser le dharma pour aménager notre vie dans le samsara chaque fois que se présente une difficulté ou un problème, alors que si nous prenons conscience du type d'actions que nous accomplissons, nous devenons de plus en plus clairs, lucides et sincères sur nous-mêmes et nos choix. C'est ce qu'ont fait les grands bodhisattvas. Ils ont été conscients des effets de leurs actions et ont transformé leur attitude. Cette sincérité va nous amener à nous ouvrir aux autres. Conscients du fonctionnement du samsara, nous reconnaissons la situation de l'autre, comment est produite la souffrance de l'autre: la bienveillance s'élève naturellement et une attitude d'amour et de compassion prend place dans l'esprit. L'état d'esprit juste est fondé sur la compréhension de notre propre situation et elle se développe avec la vigilance. Si nous voulons nous libérer de la confusion, il est nécessaire de développer cette compréhension de nous- mêmes qui induit une réelle bienveillance, sinon nous allons tourner en rond dans le samsara.

Avec le développement de la compassion, il est beaucoup plus aisé de rencontrer nos émotions et de les utiliser sur le chemin. De plus, au-delà des émotions, la compassion nous permet de dissiper l'ignorance et de mieux comprendre sa nature. Par exemple, du point de vue de la valeur, il y a une différence entre l'humain et l'animal. Mais du point de vue de l'expérience personnelle, il n'y a pas de différence entre les deux: l'expérience de la souffrance est la même.

Fin

Conseil aux occidentaux

Shamar Rinpoché

Tous ceux qui ont eu le bonheur d'approcher Sa Sainteté Shamar Rinpoché et d'écouter ses enseignements ont certainement été frappés par son étonnante capacité à s'adapter au monde et à la culture de l'Occident. Toutes les fois qu'il l'estime nécessaire, Shamar Rinpoché n'hésite pas à sortir du cadre traditionnel des enseignements tibétains pour indiquer aux occidentaux, de façon très claire, ce qu'il convient de faire ou pas. Sa Sainteté s'appuie pour cela sur des exemples précis rencontrés dans le monde moderne et nous permet ainsi de mieux voir le chemin à suivre. C'est au centre de Kamalashila, en Allemagne, que Shamar Rinpoché donna l'enseignement qui suit, lors de l'été 86. Bien évidemment, ces conseils alors destinés aux Allemands sont d'une grande valeur pour tous les Occidentaux.

Quand vous pratiquez, vous recevez de votre instructeur un grand nombre d'enseignements différents que vous ne trouverez écrits dans aucun livre. La signification n'en est pas différente, mais ils sont adaptés aux circonstances individuelles. Supposez, par exemple, qu'il y ait une centaine de personnes faisant toutes la même pratique ; durant celle-ci, elles auront chacune des expériences personnelles, bonnes ou mauvaises, et recevront de leur instructeur des conseils différents en fonction de leurs problèmes particuliers. Etant donné que ces personnes n'auront pas toutes le même problème, le conseil sera différent dans chaque cas. Quelqu'un capable de donner ce type de conseils est ce que nous appelons un instructeur chevronné et un tel maître qualifié est très rare. La doctrine bouddhiste dit : « II est très difficile d'obtenir une vie humaine, une vie humaine réunissant toutes les conditions pour pratiquer le Dharma ; il est difficile de rencontrer le Dharma authentique et, une fois que vous l'avez trouvé, il est difficile de rencontrer le véritable maître. » Un instructeur aussi compétent est très rare bien que, de nos jours, vous en rencontriez d'excellents.

Cependant, il n'est pas facile, de nos jours, de rencontrer un lama qualifié dans toutes les pratiques de tous les Véhicules.

Ils furent nombreux, mais de nos jours ils sont très, très rares. Supposez que vous vouliez accomplir les pratiques du Sravakayana ; nous pouvons vous donner les enseignements et vous dire de faire cette pratique, mais l'enseignement éprouvé, né de l'expérience, cela nous ne pouvons pas vous le transmettre. Nous ne sommes pas qualifiés dans les pratiques du Sravakayana ou du Pratyekabouddhayana ; nos réalisations reposent sur le Bodhisattvayana. Il existe, dans ce yana, de nombreuses pratiques différentes : certains d'entre nous se sont réalisés à travers la pratique des six doctrines de Naropa, certains exclusivement à travers le Mahamoudra, d'autres grâce à la pratique de Chakrasamvara,

Kalachakra ou Vajrayogini, d'autres encore à travers le Mahaati ou les pratiques des Sakyapas

qualifié pour quelque chose de différent. Nous autres, Kagyupas, sommes particulièrement attachés à transmettre des enseignements éprouvés sur le Mahamoudra ou les six doctrines de Naropa. Enseignement éprouvé signifie enseignement qui appartient à une lignée qui en a fait l'expérience. Je peux vous donner un exemple. Un jour, Gampopa était en méditation et eut une vision d'un aspect terrifiant de l'enfer. Cela le rendit aveugle ; c'était pendant la journée, ses yeux étaient ouverts, mais il ne pouvait rien voir. Il rampa comme un petit enfant jusqu'à la grotte où se trouvait Milarépa et lui demanda ce qui n'allait pas : « Je dois avoir de très grands obstacles, ma méditation ne semble pas juste. » Milarépa répondit : « II ne t'arrive rien ; la seule chose, c'est que ta ceinture de méditation est trop serrée et que ta concentration est trop tendue, ce n'est ni bien ni mal ; si tu desserres ta ceinture, elle disparaîtra. » Et c'est ce qui advint. Voilà un enseignement basé sur l'expérience : aucun enseignant, qui apprend uniquement des livres, ne peut vous donner ce conseil quand ce genre de problème surgit, parce que ce n'est pas spécifié dans les livres. C'est un problème personnel. Vous ne pouvez pas répertorier tous les problèmes individuels de chaque être vivant dans un livre ; même si celui-ci remplissait la terre entière, il ne pourrait pas tout contenir.

Chacun de nous est

Il est difficile de trouver un instructeur compétent qui puisse donner ce type de conseil très précis à chaque individu. C’est pourquoi je dis toujours aux gens, où que j’aille : « Ne gaspillez aucun moment quand vous voyez Kalou Rinpoché ou Guendune Rinpoché, car ils sont très qualifiés et assez âgés ; le temps est très court pour les rencontrer. Allez et demandez conseils et enseignements, en particulier de Guendune Rinpoché puisqu’il est toujours en Occident et non pas en Inde, aussi vous est-il facile d’aller recevoir ses enseignements. » La raison pour laquelle je dis cela est qu’ils disparaîtront comme le Bouddha a disparu et lorsqu’ils ne seront plus ici, vous aurez gaspillé votre temps. Par exemple, prenons un endroit où le Bouddhadarma n’existe pas et où les gens ne connaissent pas le Dharma. Si dans ce lieu arrive un maître très qualifié, personne n’y prêtera attention ; mais si un dresseur de singes s’y rend, tout le monde ira le voir ; ils choisiront le dresseur de singes plutôt que le maître confirmé. De la même manière, si un instructeur non-qualifié se rend dans cet endroit, les gens le suivront spontanément alors qu’il leur sera difficile d’être attentifs à un bon instructeur, du fait de leur karma. Ceci est très important à savoir. Je peux vous donner un autre exemple prouvant combien il est difficile de choisir l’instructeur authentique. Quelqu’un, du nom d’Elisabeth, m’a appelé du Danemark. Elle avait des problèmes avec une personne et voulait mon avis. Elle connaissait une dame qui lui avait déclaré se souvenir de ses vies passées et qu’une connexion existait entre elles deux ; cette personne disait aussi qu’elle avait des méthodes particulières pour atteindre l’illumination qu’Elisabeth devait

suivre. Elisabeth, par conséquent, décida de suivre la dame en question : ce que cette dame disait être vrai puisqu’elle le disait, la preuve étant qu’elle le disait ! Les gens peuvent croire ce genre de propos aisément. Mais si quelqu’un leur donne un enseignement vivant et méthodique qu’ils devraient réellement suivre, ils trouvent cela terrible et disent : « Ce n’est pas un enseignement qui me convient. » Ils le décident simplement. Quelqu’un qui n’a pas atteint l’Eveil n’a pas l’aptitude à décider par lui-même quel enseignement est juste et lequel est faux. Quand vous allez à une conférence, vous écoutez et décidez : « Ceci est l’enseignement qu’il me faut » ; mais comment pouvez-vous prouver que vous prenez la bonne décision ? C’est ainsi que des instructeurs tels que Rajneesh peuvent attirer autant de personnes : elles-mêmes l’ont choisi comme leur guide. Tous ces enseignements sont très simples : vous n’avez rien à contrôler, être là simplement ; ils font aussi beaucoup de pratiques sur des divinités et pensent que c’est juste parce qu'intéressant. Mais si vous vous concentrez et réfléchissez vraiment, pourquoi donne-t-il ces enseignements ? Tous les êtres vivants connaissent cela, même les moustiques et les jeunes abeilles ; il est inutile d'initier les gens à cette pratique, ils la connaissent naturellement. Mais ils sont ignorants et stupides quand il s'agit de choisir entre le vrai et le faux, et tant de personnes sont ainsi abusées.

On nous a appris que nous ne devions pas nous critiquer les uns les autres, mais on nous a également appris que nous devions faire remarquer à autrui l'erreur qu'il commet, sinon les gens resteront dans la confusion, ne sachant pas ce qui est juste et ce qui est faux, et c'est mauvais pour tout le monde. C'est ainsi que le Bouddhadharma a été préservé. Chaque fois qu'un érudit bouddhiste ou un professeur écrit un livre, celui-ci est examiné par un grand nombre d'enseignants du Bouddhisme ; s'il y a une légère erreur ou une différence avec la lignée du Bouddha, ils le signalent et empêchent la parution du livre ; si l'écrivain orthographie mal un mot ou fait une erreur dans la construction de la phrase, il doit alors s'excuser. Du fait de la profondeur du Bouddhisme, en temps normal, quand quelqu'un écrit un livre, bien que ses idées puissent ne pas être fausses, il y a forcément quelques erreurs, simplement parce que toute la terminologie humaine est insuffisante pour tout expliquer ; aussi doit-il corriger son travail encore et encore. Si sa thèse est vraiment erronée, la publication sera arrêtée. Si elle n'est pas fausse, l'ouvrage peut être revu et publié. C'est pourquoi, jusqu'alors, le Bouddhadharma n'a jamais été utilisé de manière abusive. Dans ce monde, tant de bonnes et de mauvaises choses peuvent arriver. Le Dharma peut changer ici et là facilement. L'enseignement du Christ a été maintes fois remanié par de nombreux érudits et s'est éparpillé dans plusieurs directions. L'enseignement hindouiste a toujours changé : autrefois, il existait environ six cents sectes différentes en Inde, et maintenant il y en a plus encore ; c'est tellement libéral. Mais les bouddhistes ne peuvent jamais agir ainsi. C'est pourquoi il est important que l'instructeur prévienne ses étudiants quand l'un d'eux fait une erreur ; n'allez pas penser que le professeur est en train de le critiquer : la seule chose qui lui importe est que les gens ne soient pas fourvoyés. D'habitude, avant d'enseigner le Dharma authentique, les instructeurs essaient de transmettre aux étudiants l'habileté du discernement, l'habileté à savoir ce qui est vrai et ce qui est faux. Mais ici, en Occident, nous n'avons pas encore les écoles appropriées mettant l'accent sur ce type d'enseignement. Il existe une discipline assez vaste appelée la logique bouddhiste, dans laquelle il est enseigné aux étudiants à être perspicaces, à avoir l'habileté particulière à reconnaître ce qui est faux et ce qui est juste, afin qu'ils puissent discerner si un instructeur enseigne correctement ou non. Mais, ici, c'est difficile car de telles écoles n'existent pas.

Il y a six ou sept ans, nous étions plus libéraux et autorisions que le Bouddhadharma s'étende aux pays occidentaux :

n'importe qui était autorisé à y parler du Bouddhadharma parce que le Bouddhisme devait s'y développer. Au moins, ainsi, les gens pouvaient découvrir ce qu'est le Dharma. Nous n'avions pas tous des relations avec les pays, leurs villes et les gens, alors s'il se trouvait quelqu'un qui s'en chargeait, nous le laissions libre de propager le Dharma. Mais maintenant le Dharma est très bien établi presque partout en Occident ; il devient très important d'être plus attentif et de suivre les étapes nécessaires pour enseigner convenablement.

Les gens peuvent facilement croire de drôles de choses : ils disent avoir vu Dieu, ils disent avoir établi une connection avec le Bouddha ou Avalokiteshvra ou avec quelqu'un, ou bien ils disent avoir reçu une forme de méditation

transcendantale très facile à pratiquer

ne devriez pas ; restez vigilants. Les mots « ils disent que » ne sont pas une preuve valable. Il y avait, il y a longtemps, une religion qui existait en Inde, enseignant de nombreuses pratiques pour atteindre le soleil : l'illumination et la libération devaient être trouvées au-dessus du soleil ; la libération était comparée à un parapluie à l'envers ; cette religion disait aussi que vous pouviez vous transporter physiquement de ce monde jusqu'au soleil et là être libéré. La preuve en était qu'il existait une émanation de Krishna sous la forme d'un perroquet ; un

certain professeur revendiquait une connexion directe avec les perroquets et enseignait que si vous faisiez la pratique de ceux-ci, ils vous donneraient des ailes spéciales avec lesquelles vous pourriez voler jusqu'au soleil, le pénétrer et aller au-delà. La preuve qu'il donnait était sa connexion directe avec les perroquets et personne ne pouvait le contredire. Les

imbéciles le croyaient. C'est la même chose maintenant. Il disait que

soleil était très chaud ; ils pensaient que le soleil était plus petit que la terre et l'adoraient ; et ils croyaient ce professeur hindou lorsqu'il disait qu'il avait des connections avec les perroquets.

Beaucoup de gens ici accordent trop facilement foi à de telles affirmations. Vous

En ce temps là, les gens ne savaient pas que le

De nombreuses personnes en Allemagne et en Amérique ont ce même problème ; les Français beaucoup moins : ils ont tant d'opinions différentes, c'est une aide qui leur permet d'éviter ce type d'erreur. L'esprit allemand ressemble davantage à un interrupteur : une fois pressé, il se fixe sur son idée et en reste là. Que cela soit juste ou faux dépend de sa chance :

si c'est juste, alors c'est très bien, si c'est faux, alors c'est très dangereux. Une fois que vous avez décidé que quelque chose est juste, il devient difficile de changer votre point de vue ; votre esprit est si inflexible. Cette attitude, vous devez la changer. Quand un instructeur tibétain prend la responsabilité de donner l'enseignement authentique à ses étudiants, il n'hésite pas à montrer du doigt leurs erreurs, parce qu'il doit veiller sur eux. Vous souvenez-vous de Jim Jones ? Il rassembla un grand nombre de personnes en Guyane, leur donna beaucoup d'enseignements, puis, finalement, leur dit que ce corps et ce monde étaient sales et qu'ils devaient tous mourir pour entrer dans le royaume de Dieu, et poussa tous ces gens à prendre du poison. Ceci se passait il y a quatre ou cinq ans. Cet événement a pu se produire à cause de ce même type d'esprit, parce qu'une fois que vous croyez, vous croyez aveuglément ; votre esprit n'a pas de souplesse. Les Allemands en particulier ont un esprit fort, ce qui est bien mais peut être dangereux. Il est donc très important d'avoir plus de souplesse quand il s'agit du Dharma. Je ne cherche pas à vous insulter. Je vous enseigne, parce que l'ignorance est propre à tous les êtres vivants. Il est très important d'être libre de tels obstacles, si présents ici comme en Amérique. Si vous recevez un enseignement authentique, vous le mettrez à profit car votre concentration sera aiguisée.

Il existe de nombreuses sadhhanas ou pratiques de yidams : Tchenrézi, Manjoushri, Amitabha, etc. Ce sont toutes des pratiques des Tantras. Demtchok, Vajrayogini, etc. le sont aussi mais appartiennent à un tantra différent : ce sont des pratiques de yidams où l'aspect d'intégration du tantra est primordial. Des pratiques de yidams tels que Tchenrézi, Manjoushri et Tara Verte agissent davantage comme nos guides personnels ; dans votre pratique, vous essayez d'obtenir qu'ils soient votre guru ou votre guide, qu'ils vous protègent à travers vos différentes vies jusqu'à ce que vous atteigniez l'illumination. C'est ce que nous appelons une pratique personnelle de yidam. Demtchok et Vajrayogini sont plus complexes, comportant des mandalas et une large part de rituel. On se visualise soi- même sous la forme de la divinité et on accomplit de nombreuses pratiques dans cet état. Cette pratique comporte deux parties : kyerim, ou pratique de la visualisation, et Dzogrim, son aspect essentiel. La pratique de ce Tantra est soumise à des restrictions, non pas dans le sens où cela serait tellement sacré et sublime, tels des diamants et de l'or qui doivent être gardés dans un coffre-fort; cela signifie que si vous brisez certains préceptes qui vont de pair avec la pratique, vous l'altérez ; mais si vous gardez fermement ces préceptes, la pratique va très vite. C'est pour cette raison qu'elle est gardée sous contrôle. Nous enseignons ouvertement des sadhanas telles que Dordjé Sempa, Amitabha, Sangyé Menla ou Manjoushri et nous en donnons les initiations que l'on appelle Djenang afin que vous puissiez être protégés par la bénédiction de ces divinités et qu'ainsi réfugiés dans leur bénédiction vous ne soyez pas affectés par les obstacles quand vous pratiquez. C'est pourquoi ces pratiques amènent principalement la bénédiction. L'idée que la plupart des gens se font du Dharma, c'est que toutes les pratiques sont les mêmes. Mais vous ne devez pas vous méprendre : ce par quoi vous passez, à travers la bénédiction et la protection du yidam, est très différent de la pratique profonde du Dharma. La sadhana est une pratique spécifique pour obtenir le support de la bénédiction et de la protection, afin de réussir dans la pratique principale. Quand il s'agit d'atteindre vraiment l'illumination, vous devez achever le cœur de la pratique. Il existe de nombreuses et différentes approches de la pratique essentielle. Pour prendre un exemple, une méthode concerne la lignée de Dampa Sangyé, Tcheu, la pratique qui consiste à couper les attachements. Nous l'appelons en réalité Shi-jé Tcheu, ce qui signifie que c'est une pratique qui clarifie toutes les impuretés de l'esprit. La pratique de Tcheu comporte des pratiques préliminaires spécifiques, suivies du corps de la pratique et d'une phase de conclusion : un programme complet. Comme base, une étude approfondie du Madyamika est requise. Vous pensez tous que vous devez, comme les lamas, avoir un gros tambour et une trompette pour jouer, mais ceux-ci ne sont pas nécessaires. Vous en avez parfois besoin comme instruments dans le but de tester votre réalisation, auquel cas vous allez pratiquuer dans les cimetières, etc., mais pas tout le temps. Ce sont des pratiques très, très profondes ; vous ne pouvez pas commencer par souffler dans le fémur et par jouer du damarou ; vous devez suivre votre chemin progressivement : d'abord, étudier certains sujets et finir les pratiques préliminaires de Tcheu. Les autres lignées de pratique peuvent se trouver dans les tantras. Si vous commencez par la pratique de Vajrayogini, d'Hévajra ou de Demtchok, vous devez d'abord achever les pratiques préliminaires ; ensuite, les vœux de bodhisattva sont nécessaires comme base; puis vous devez étudier la philosophie de ce tantra, la signification du mandata, sa visualisation, le sens de toutes ses nombreuses divinités, la signification de vous-même visualisant certaines divinités, pourquoi la divinité est dans une certaine forme, pourquoi elle tient tant de symboles différents, pourquoi elle porte certaines choses, pourquoi elle se manifeste dans certaines couleurs. Chaque aspect a un sens, c'est un vaste sujet avec une philosophie complète et pour en avoir une idée, vous devez étudier les commentaires ou le tantra.

Il existe une philosophie propre à chaque tantra. Vous devez étudier l'aspect de la visualisation, ainsi que je l'ai expliqué, mais aussi son absorption, signifiant que vous dissolvez toutes ces choses que vous avez visualisées dans une certaine vacuité. Mais quelle sorte de vacuité ? Ce n'est pas comme un arc-en-ciel qui a disparu, ne laissant rien qu'un ciel vide.

L'absorption (dzogrim en tibétain) est l'essence de la visualisation de tous les mandalas et divinités. La visualisation constitue la partie extérieure, qui est plus artificielle ; mais l'essence réelle est ce que l'on appelle dzogrim. Cette phase d'absorption se compose de deux parties : la première est le dzogrim de complexité, la seconde le dzogrim de simplicité. Vous devez étudier et comprendre les deux aspects.

Ensuite, vient l'initiation à ce tantra, la manière dont vous la recevez, ce que c'est, ses bénéfices, le type de lama requis pour la donner, les qualités particulières demandées au disciple pour la recevoir, le nombre de phases différentes qu'elle contient. Puis vous étudiez les préceptes du tantra, que vous devez garder après l'initiation : les quatorze principaux, les huit secondaires, les quarante autres et enfin les dix millions d'autres au-delà de ceux-ci (si vous arrivez à très bien garder les quatorze, huit et quarante, alors vous pouvez garder spontanément les millions d'autres). Pourquoi est-ce si compliqué quand cela pourrait être si simple ? C'est comme ça. Nous ne pouvons pas nous permettre de dire : « Maintenant, nous sommes à une époque moderne; simplifions. » Il n'y a aucune raison ; c'est ainsi. D'une autre manière, nous pourrions dire : « Pourquoi sommes-nous dans le samsara ? Nous devrions atteindre l'illumination en une heure. » Pourquoi pas ? Malheureusement, c'est notre condition. Si vous voulez pratiquez les tantras, vous devez suivre les différentes étapes de la voie, telles qu'elles sont.

Une fois que vous avez étudié chaque chose entièrement, vous continuez en recevant l'initiation, dont la première étape est l'initiation du vase. Cela ne signifie pas uniquement qu'un vase est posé sur votre tête, mais que vous recevez les vœux du tantra et qu'à partir de ce moment, si vous brisez un précepte, vous prenez un grand risque, que vous brisiez un des quatorze vœux, ou les huit, ou même les quarante. Toutefois, vous apprenez également comment purifier les vœux que vous avez brisés. Je ne fais que vous donner une idée des points essentiels de chaque pratique ; si je rentre dans les détails, je peux briser les vœux moi-même. La plupart des initiations données par les lamas le sont afin de vous permettre de recevoir la bénédiction du yidam. Quand vous recevez l'initiation du vase par exemple, un vase béni est posé sur votre tête.

Beaucoup de yogis tantriques se cachaient pour pratiquer. Tilopa ou Naropa allaient toujours dans un endroit isolé ou dans la jungle où personne ne venait. Même lorsqu'ils se trouvaient avec d'autres personnes, ils ne se flattaient pas d'être des pratiquants yogis ou des individus hautement réalisés. C'est pourquoi la plupart des gens appelaient Tilopa "le pêcheur" Lorsqu'il séjournait en ville, les citadins ne savaient pas qu'il était un être hautement éveillé ; il était là en tant que pêcheur attrapant du poisson. Mais Naropa put le reconnaître grâce à la prophétie que lui avait faite Vajrayogini. Tilopa, en réalité, pratiquait le tantra, mais il ne le montrait pas, parce qu'il est parfois préjudiciable de le montrer et que cela peut induire les gens en erreur. Cela arriva plusieurs fois au cours de l'histoire ; des gens déclaraient : « Je suis Hévajra ; je suis Demtchok » et abusaient de toutes les pratiques tantriques. Le vin en est un exemple ; les gens disent : « Je suis un yogi tantrique, aussi je peux boire du vin.» Ils peuvent dire aussi : « Je suis un pratiquant tantrique, je suis une grande divinité, tout ce qui se trouve devant moi est pur » et ils se mettent à manger des cadavres. Il était une fois un prince, Maharudra, qui était un disciple d'un instructeur tantrique. Il apprit chaque chose, mais ensuite abusa des pratiques par ignorance : il allait dans les cimetières et en extrayait les corps humains dont il portait la peau et mangeait la chair ; il allait avec beaucoup de femmes, mangeait et buvait tout ce dont il avait envie (il est quelquefois mentionné dans les enseignements tantriques : « faîtes tout ce qui vous passe par l'esprit ». Du fait de cet abus, après sa mort il devint le grand Rudra, un terrible démon difficile à vaincre pour les yogis, mais dont ils devaient triompher parce qu'il était extrêmement nuisible. Voilà pourquoi un maître du tantra doit d'abord se réaliser à travers la pratique, afin de savoir comment enseigner et à qui. Le simple fait d'apprendre le tantra et de devenir un érudit tantrique ne vous donne pas l'autorisation d'écrire sur ce sujet ou de l'enseigner. C'est pour cette raison que je suis très inquiet qu'autant de soi-disant livres tantriques aient été traduits dans les langues occidentales. Je suis absolument sûr qu'ils ne sont pas purs.

Premièrement, leur auteur devrait s'être réalisé en les ayant pratiqués, alors il ne commettrait pas d'erreur ; sinon le tantra reste secret. Dans les tantras, le sens de certains mots est tenu caché. Dans les livres tantriques, il est dit par exemple : « vous devez tuer père et mère » ; en fait le mot « père » se réfère à une pratique tantrique, le mot « mère » à une autre et le mot « tuer » à une troisième. Pour garder secret le sens de cette pratique, elle est appelée « tuer père et mère » ; seul un maître éveillé qui en connaît le sens peut l'enseigner à ses disciples. Mais, de nos jours, si vous lisez ces livres et les traduisez, c'est comme si vous disiez à vos lecteurs de tuer leurs parents ! J'ai trop vu de telles traductions, aussi dis-je toujours : « n'accordez pas votre confiance à tous ces livres. » Je n'essaye pas d'insulter les traducteurs et

leurs livres ; je suis simplement en train de dire que les gens se méprendront sur ce qu'ils lisent parce qu'ils n'en saisiront pas le sens exact. Certains auteurs ont une autre attitude face à la traduction : « nous ne devrions pas dire telles choses parce que les gens en Occident ne comprendront pas et s'inquiéteront de tels propos ». Alors, ils ne disent pas tout, seulement ce qui est intéressant ou acceptable et, en conséquence, leurs traductions deviennent comme des livres de recettes.

Pourquoi autant de secrets, pourquoi autant de vœux ? Il y a une raison pratique à cela. Ce n'est pas que le tantrisme soit supérieur à tout et, pour cette raison, doive être gardé secret. Le tantrisme comporte des risques, mais c'est une bonne pratique ; pour certains, elle est excellente, mais pour d'autres non ; c'est pourquoi elle est gardée secrète. Dernièrement, une certaine ouverture s'est produite au Tibet, mais, auparavant, le fait de suspendre la tankha d'un yidam ou son mandala était interdit dans le Vajrayana. Les initiations n'étaient pas transmises, c'est la raison pour laquelle les textes utilisés dans les initiations étaient spécialement écrits pour quelques personnes, ce qui ne convenait pas vraiment quand nous les donnions en public. Si mille personnes reçoivent une initiation, on doit donner à toutes chaque aspect de l'initiation et s'il y en a cinq, nous devons donner la bénédiction quelques cinq milliers de fois. Toutes forment donc une ligne et sont touchées l'une après l'autre par les objets bénis.

Pourquoi les choses furent-elles facilitées ces derniers temps ? Parce que de nombreux maîtres tantriques disaient : « Nous ne donnerons pas le sens maintenant, mais les gens ont foi ; aussi, s'ils considèrent quelque chose avec dévotion, une bonne graine est plantée en eux. » Ainsi le sens profond fut-il gardé alors que la forme extérieure était montrée. C'était ainsi car on avait l'habitude de voir des divinités tantriques et d'y prêter foi. Quand nous accrochons une représentation de Mahakala ou Mahakali piétinant un corps humain ou mangeant un cœur humain, nous ne disons pas : « bizarre, que fait-il ? Il a l'air vraiment dangereux. » Notre seule réaction est : « c'est Mahakala » ou « c'est Bouddha ». Tous les Tibétains ont cette habitude. Quand je suis allé en Indonésie, un jour quelqu'un m'a demandé : « Ne ressentez-vous rien quand vous accrochez des divinités masculines et féminines en union ? » Pour eux, c'est comme un livre sur le sexe, mais nous autres tibétains, nous n’avons pas l’habitude de penser ainsi à propos de ces tankas. C'est pourquoi cela était autorisé. Nous étions également libres de dire Hinayana, parce qu'il n'y avait pas de pratiquant du Hinayana pour être blessé par ce terme. Quand nous avons quitté le Tibet, nous pensions qu'il en était de même partout et beaucoup de lamas gardèrent cette habitude, sans réaliser que des Ceylanais, des Thaïlandais, des Birmans, etc. pourraient se sentir insultés quand ils utilisaient le mot Hinayana. Mais ils le dirent si fort que tout le monde se fâcha avec eux. Puis, peu à peu, les lamas comprirent qu'ils ne devaient pas dire Hinayana car cela serait mal interprété. Ils commencèrent à réaliser, grâce à leur expérience, que tout le monde n'était pas tibétain et ne possédait pas la même culture. Mais l'erreur était commise et difficile à effacer. C'est un problème que nous avons tous maintenant, parce que nous fûmes un peu inattentifs en 1959, 1961 et 1963 et l'unification du bouddhisme en a souffert. Les théravadins se mirent à dire que nous les considérions comme un Véhicule inférieur et jugèrent que c'était nous qui suivions une voie moins élevée. Quand on visite la Thaïlande, le guide touristique dit toujours : « le Mahayana s'est établi en Thaïlande, le Hinayana dans les Himalayas et au Tibet. » Les Ceylanais sont toujours fâchés avec les lamas tibétains ; c'est compréhensible. Auparavant, ils ne parlaient pas du Tibet en mauvais termes — ils disaient que le Tibet était un bon pays bouddhiste — mais, de façon irréfléchie, nous les avons rattachés au Petit Véhicule. Ce fut notre erreur. Quand nous allons au Sri-Lanka, les moines nous demandent : « Pourquoi avez-vous dit cela ? » Tout d'abord, je leur fais des excuses, puis je précise : « Nous n'affirmons pas que les bouddhistes en Thaïlande, au Sri-Lanka et en Birmanie sont Hinayana, mais qu'il y a certaines pratiques du Shravakayana, d'autres du Pratyekabouddhayana et d'autres du Bodhisattvayana, celles-ci pouvant se trouver partout ; nous ne disons pas que les bouddhistes dans votre pays se trouvent uniquement dans ce Véhicule inférieur. » J'essaie vraiment de régler ce malentendu, mais mon influence est infime et je ne peux changer les choses à une grande échelle ; par conséquent, j'aimerais que d'autres m'appuient dans ce sens, afin de clarifier ce malentendu. Aussi, n'affichez pas trop d'objets ou de représentations tantriques en public. Ceux qui sont ici ont confiance – même s'ils ne possèdent pas une totale connaissance des tantras — d'ailleurs difficile à maîtriser même par les meilleurs étudiants d'une université bouddhiste. Mais des millions de gens en Europe n'ont aucune idée de ce que cela signifie et peuvent s'en faire une idée erronée. Sur cent personnes, cinq ou dix peut-être penseront : « Comme c'est bien ! » ; le reste pensera : « Comme c'est bizarre ! » J'ai rencontré beaucoup de gens pensant ainsi ; quand ils voient une tankha de Kalachakra, ils pensent : « C'est terrible, c'est fou, qu'est-ce que c'est ? », réaction qui leur vaut un mauvais karma. Ils ne s'en rendent pas compte bien sûr, parce ce qu'ils ne savent pas, mais ils accumulent un très mauvais karma car c'est une représentation sacrée.

Dans la tradition Kagyupa, nous enseignons beaucoup le Mahamoudra. Cette lignée s'est confirmée principalement dans

deux formes de pratique : le Mahamoudra et les six yogas de Naropa. Marpa détenait deux lignées : les six yogas de Naropa et le Mahamoudra de Maitripa. Les six yogas de Naropa sont une pure pratique tantrique ; le Mahamoudra peut être atteint de deux façons. On appelle Mahamoudra le véhicule Essentiel ; en approfondissant, on peut trouver un million de yanas dans le bouddhisme, mais tous sont compris dans les trois Véhicules, bien que dans la tradition Nyingmapa ils soient communément regroupés en neuf yanas. Le grand érudit Djamgœun Kongtrul a mentionné que le Mahamoudra est un autre yana, le Véhicule Essentiel, l'essence de tout le bouddhisme, de tout le Dharma. L'illumination du Shravakayana — l'état d'arhat — est une partie du Mahamoudra.

Quand le pratiquant du Pratyekabouddhayana se réalise, sa réalisation est un peu supérieure à celle du yana précédent, mais est aussi une partie du Mahamoudra. Enfin, quand le bodhisattva atteint l'illumination, le Mahamoudra est totalement réalisé. Le Mahamoudra est donc l'essence, le but ultime du Bouddhadharma. Des deux lignées détenues par les Kagyupas, celle des six yogas de Naropa est très étroitement mêlée aux tantras. Tout d'abord, vous devez achever les quatre préliminaires et, bien sûr, vous devez étudier un peu le Madhyamika et le Yogacarya pour essayer de saisir les idées principales et comprendre pourquoi vous suivez cette pratique. Les études sont nécessaires, mais pas trop, sinon vous y passerez tout votre temps, comme les Guélougpas et les Sakyapas qui étudient pendant plus de vingt ans. Dans ce cas, si vous commencez à étudier quand vous avez vingt ans, vous aurez atteint la quarantaine avant de pratiquer. Ce n'est pas gênant, mais vivrez-vous jusque là ?

Vous devez aussi étudier un peu le Vinaya. Si vous lisez la biographie de Milarépa, vous constaterez qu'il n'a étudié que par l'écoute : Marpa enseignait et il écoutait. En tibétain, le nom de Milarépa est Tenpa Gawa, ce qui signifie « à l'intelligence exceptionnelle », « à l'esprit aiguisé » ; aussi, lorsqu'il entendait quelque chose, se souvenait-il de tout. Si Marpa lui enseignait quelque chose une seule fois, Milarépa pouvait s'en souvenir et tout répéter ; c'est pourquoi Tenpa Gawa signifie « le bonheur par l'écoute ». Il étudia ainsi le Madhyamika et le Yogacarya, fit les quatre préliminaires et Marpa lui donna un peu de discipline supplémentaire en le faisant travailler beaucoup. Il fit de lui un architecte et un constructeur ! Ensuite, Milarépa accomplit la pratique de Vajrayogini et les six yogas de Naropa et, finalement, obtint la réalisation du Mahamoudra.

Le résultat est le même que dans la lignée du Mahamoudra mais la pratique est aussi Mahamoudra. Vous pouvez atteindre le Mahamoudra en utilisant les Soûtras ou les Tantras. C'est une pratique souple, efficace et rapide. Si vous la pratiquez en utilisant le Tantra, alors Demtchok est généralement votre pratique de yidam, aussi devez-vous tout apprendre sur Demtchok ainsi que je l'ai expliqué auparavant ; puis vous accomplissez la sadhana de Demtchok sous sa forme extérieure. Les pratiques interne et secrète sont plus étroitement rattachées au Mahamoudra qui comporte deux aspects, le chemin et le fruit. Quelle est la différence entre le Mahamoudra du chemin et le Mahamoudra du fruit ? Actuellement, vous ne savez pas très bien. J'ai donné un enseignement d'un mois sur le Mahamoudra, en Dordogne, mais je n'en ai jamais enseigné l'essence. Les étudiants qui y assistaient pourraient dire : « Je connais le Mahamoudra, je peux enseigner le Mahamoudra », mais, en fait, ils n'en connaissent pas tout. Ce que j'ai enseigné leur permettait une bonne connection avec le Mahamoudra.

Vous faîtes les quatre préliminaires, que vous utilisiez les Soûtras ou les Tantras, même s'ils sont plus particulièrement reliés aux Tantras. Puis vous pratiquez beaucoup Lodjong, l'entraînement de l'esprit d'Atisha, qui vous donnera un très fort Chiné — stabilité et calme de l'esprit — dont vous aurez besoin à la fois pour les Tantras et les Soûtras. Trois bénéfices sont acquis par Lodjong : un Chiné très fort, une purification parfaite — la pratique de l'entraînement de l'esprit a un pouvoir très particulier de destruction du karma — et, troisièmement, Lodjong développe en vous une compassion sans borne. De plus, l'entraînement de l'esprit n'est pas uniquement limité aux sept points les plus connus ; il y en a beaucoup plus, à des niveaux de plus en plus profonds.

Ensuite, vous poursuivez par les vingt-quatre exercices de méditation du Mahamoudra. Après quoi, vous atteignez l'Eveil ! Si vous faîtes la pratique de Tchenrézi et que vous êtes très fortuné, comme Asanga ou Nagarjuna, vous rencontrerez peut-être Tchenrézi, qui vous enseignera, mais vous devez toujours passer par le processus réel de la pratique. Tchenrézi est de loin le meilleur des instructeurs, il ne fera pas la moindre petite erreur en vous guidant ; cependant, vous devez passer par la pratique et ainsi atteindre l'illumination. Lisez l'histoire d'Asanga qui essaya de rencontrer Maitreya ; après neuf ans de pratique, il y réussit et Maitreya alors le guida. Ceux d'entre vous qui ne peuvent faire aucune pratique pour atteindre l'illumination dans cette vie, faites la pratique d'Amitabha ; vous prenez alors naissance dans le royaume pur d'Amitabha — pur dans le sens d'être libéré de tous les problèmes mondains. Là, votre instructeur est le Bouddha Amitabha et tous les disciples, vos compagnons du Dharma, ne sont pas comme ceux que vous avez parfois et qui vous nuisent ; ils sont sans jalousie ni colère, ils sont toujours des bodhisattvas serviables et il n'y a aucun problème de violence. Mais encore devez-vous, là aussi, passer par la pratique ; c'est normal. Des sujets tels que le Madhyamika, le Yogacarya, le Vinaya, le Gyu Lama, etc. sont comme vos yeux, vous avez besoin d'eux partout. Si vous n'avez pas cette base en tête, vous êtes aveugle. Si vous voyez bien, vous irez droit devant et atteindrez votre but ; si vous n'avez pas de très bons yeux, vous pouvez tomber ici et là. Ayant acquis cette connaissance, vous avez une

conscience claire pour vous diriger ; aussi ces sujets sont-ils très importants.

Fin

Les bases de la voie spirituelle

Lama Guendune Rinpoché

Le but de la pratique des enseignements du Bouddha est la complète libération de tous les êtres de l'océan de souffrances du cycle des existences. A partir du moment où l'on s'est libéré de la souffrance, on s'ouvre à l'éveil ultime qui est un état de félicité que rien ne saurait changer ni détériorer. Tel est le résultat, le but même de la pratique. Tôt ou tard, nous serons confrontés au moment de la mort qu'il est impossible d'éviter. Si nous avons pratiqué les

enseignements donnés en cette vie, nous serons libres de toute peur au moment de mourir : nous aurons une grande confiance, nous saurons ce qu'il convient de faire ou d'éviter et dans quel état d'esprit nous devons nous trouver. Tel est le sens véritable de la pratique quotidienne durant cette vie.

Il faut, à chaque fois que l'on entreprend une pratique, avoir une motivation uniquement tournée vers l'obtention de

l'éveil ultime. En effet, au moment de la mort, nous laissons derrière nous tout ce que nous avons entrepris et amassé. Le confort, la réputation, la satisfaction, ne sont que des bonheurs temporaires qui ne peuvent pas constituer un but à long terme. Notre unique but, en suivant le chemin du Bouddha, doit être l'accès au bonheur inaltérable de l'éveil. En Europe, nous sommes pourvus de nombreux biens et richesses, nous avons beaucoup d'objets matériels et de moyens d'agir. Le fait d'être dans cet état d'opulence matérielle est le signe que, dans le passé, nous avons accompli beaucoup d'actions positives. Cependant, ces actions n'ont pas été dédiées à des fins spirituelles; c'est pourquoi nous nous trouvons dans un monde confortable et riche, mais éphémère.

Il s'agit maintenant de porter davantage attention à l'autre aspect des actions positives, qui est le développement du

mérite permettant d'atteindre le parfait éveil. Sans cette accumulation de mérite d'ordre spirituel, la simple accumulation de mérite matériel ne nous sera d'aucune utilité. C'est comme posséder un corps sans jambes; il est très difficile de cheminer vers l'éveil. Nous avons beaucoup d'occasions de voir des gens puissants et nous sommes souvent tentés de vouloir devenir comme eux. Fascinés par certaines personnalités, nous employons beaucoup de temps et d'énergie à essayer de les imiter pour obtenir la même richesse, la même puissance, la même réputation etc. Nous sommes alors emportés par l'ambition qui est source de grande souffrance, l'esprit se trouvant constamment agité par le désir qui provoque de l'insatisfaction plus qu'autre chose. Si nous ne reconnaissons pas la réalité du devenir, de l'impermanence des phénomènes, nous restons enfermés dans nos désirs et dans l'insatisfaction du cycle des existences. Nous essayons de saisir et de nous approprier les choses sans nous rendre compte qu'elles sont en fait irréelles et temporaires,et qu'elles se transforment d'instant en instant; et même si nous obtenons finalement ce que nous voulons, nous ne le gardons pas longtemps. Nous avons exactement la même attitude que l'enfant qui, fasciné par la vue d'un arc-en-ciel, souhaite se l'approprier: il

a envie de courir vers l'arc-en-ciel et croit à sa réalité, mais il n'a aucune possibilité de le trouver vraiment car l'arc-en-

ciel est quelque chose d'irréel. Notre attitude à l'égard de la vie courante est identique à celle de l'enfant. Nous croyons à la réalité des choses, du monde, des richesses, des situations; nous pensons que tout cela est solide, que nous pouvons nous l'approprier et le garder. Nous y consacrons beaucoup de temps et d'énergie. Mais cette croyance ne correspond pas à la réalité des choses et il en résulte insatisfaction et souffrance. Quand on a conscience de l'instabilité des choses, conscience que tout ce qu'on perçoit n'a finalement aucune réalité puisque tout change constamment, la souffrance dès lors peut s'apaiser : on s'aperçoit que nos ambitions et toutes les choses que l'on voulait atteindre n'apportent aucun bonheur puisqu'elles sont vides comme le ciel, et qu'elles n'ont aucune solidité ni aucun aspect concret. L'autre manière de pacifier la souffrance consiste à comprendre que les circonstances que nous connaissons actuellement sont simplement le fruit d'actions antérieures.Les joies, les succès, les bonheurs rencontrés représentent le mûrissement d'actions positives entreprises dans nos vies passées. Les souffrances, les difficultés et les situations adverses représentent par contre le mûrissement d'actions négatives accomplies dans le passé. Il n'y a rien que l'on puisse changer lorsque le fruit de ces actions mûrit: c'est le résultat naturel d'actes accomplis longtemps auparavant. Nous n'avons pas la possibilité de contrôler tout ce qui advient dans notre vie quotidienne: très souvent nous souhaitons de toutes nos forces être heureux et éviter de souffrir, mais ce n'est pas toujours possible. Ceci montre le lien infaillible entre l'action entreprise et le résultat qui en découle (ceci est ce qu'on appelle la loi du karma). Plutôt que de nous préoccuper d'accéder à des états qui ne dépendent plus de nous, il est important de penser au futur et de prendre conscience que la qualité des actions que nous entreprenons maintenant détermine notre futur. Si nos actes envers les autres sont positifs, nous créons des causes favorables pour nos existences futures, car ces actions mûriront en circonstances avantageuses et heureuses; mais si maintenant nous accomplissons des actions négatives, nous sommes sûrs de nous retrouver plus tard dans des états d'existence déplaisants et remplis de souffrance. Comprenant que l'éveil progressif de tous les êtres naît des actions positives, on s'appuie sur la conscience juste qui les génère. Pour cela, il est nécessaire que soient donnés des enseignements, maintenus vivants par une communauté qui les pratique, puis en transmet la réalisation. Afin d'assumer cette tâche, cette communauté doit s'organiser en une structure dont le réceptacle est le monastère. Fin

Le stoupa de l'illumination

Lama Guendune Rinpoché

Selon les souhaits de Lama Guendune Rinpoché, la construction d'un Stoupa (1) a été entreprise dans les centres du mandala de dhagpo. C'est le Stoupa de "l'Illumination", ainsi nommé car il fût construit pour la première fois en Inde, à l'occasion de l'Eveil du Bouddha Sakyamuni. Sa forme symbolise toutes les qualités des Vainqueurs. Sa seule vue amène la Libération.

Le Sublime Sharipoutra, renommé pour sa grande intelligence, demanda au Bouddha : "Pourriez-vous dire quels peuvent être les bienfaits de circumambuler un stoupa ?"

Le Bouddha répondit : "Voici quels sont les bienfaits advenant à celui qui circumambule un stoupa : libre des huit circonstances défavorables, il renaîtra dans une noble famille et possédera de nombreuses richesses ; libre des émotions conflictuelles (avarice, etc.), il aimera pratiquer la générosité. Il sera beau, attrayant, aura une belle carnation, les autres aimeront à le voir ; il sera puissant sur le monde et deviendra Roi du Dharma. Puis il renaîtra de façon fortunée, sera enthousiaste envers l'Enseignement du Bouddha ; ayant parachevé la pratique (yoga) , il fera de grands miracles et, progressivement, il obtiendra les trente-deux marques pures et les quatre-vingt perfections physiques du Corps du Bouddha."

Le Seigneur Atisha, qui fut un des Maîtres indiens qui introduisit le bouddhisme au Tibet, dit :

"Les bienfaits d'un stoupa sont que l'immoralité, les samayas endommagés, les querelles internes, les fautes commises par le séjour en un lieu où il y a des conflits entre diverses factions, les actions aux conséquences illimitées, seront purifiés par celui-ci. Quiconque porte son symbole sur soi, le touche ou le voit ne tombera pas dans les royaumes inférieurs, de même qu 'il ne sera pas souillé par les samayas ou vœux endommagés. Si ceci est inscrit sur le linteau d'une porte ou dans un temple, etc., le voir, en entendre parler, s'en souvenir, le toucher, apporte la libération (aux êtres) et tous ceux qui se trouvent dans son environnement passeront au-delà de la souffrance."

Nous avons demandé à Guendune Rinpoché de nous parler du Stoupa :

Le stoupa est la manifestation de l'Esprit du Bouddha, de même que les Statues et les tankas représentent son Corps et que les textes canoniques véhiculent sa Parole. Il est le résultat de l'Amour et de la Compassion des Bouddhas qui nous donnent ce support pour accumuler du mérite (en faisant des prosternations, des circumambulations, etc.), dévoiler nos négativités et purifier notre karma.

Avant de disparaître physiquement, le Bouddha Sakyamuni a donné en personne des instructions relatives à l'édification des stoupas car, sans stoupa, il n'y a pas d'accumulation de mérite et sans accumulation de mérite, il n'y a pas de libération possible.

Un stoupa produit tous les bienfaits relatifs aussi bien qu'ultimes : il dissipe les influences négatives, protège des maladies, des guerres, des famines, des conflits. Il accroît tout ce qui est positif dans le monde, il augmente les récoltes, protège la vie, apporte l'harmonie.

Ce support représente la pureté et la puissance de purification de tous les Vainqueurs. Le voir ou le toucher équivaut à recevoir une initiation. Au Tibet, et particulièrement au Kham, les gens n 'avaient souvent pas la possibilité matérielle, physique, d'aller prendre une initiation, c 'est pourquoi il existait tant de stoupas dans cette contrée.

Toute la transmission des stoupas au Tibet remonte à Atisha. Après que le roi inique Lang Dharma ait détruit tous les stoupas qui avaient été édifiés sous l'égide de Gourou Rinpoché, le Seigneur Atisha rétablit partout cette tradition.

Je me réjouis que celle-ci passe maintenant en Occident.

NOTE

(1) un stoupa, en tibétain tcheuten, est à la fois une offrande (tcheu) que font les êtres, issue de la grâce et de la miséricorde des Bouddhas, et un support (ten), qui leur permet de rassembler du mérite ; d'où ce nom de tcheuten.

Fin

Transcender la souffrance et l'insatisfaction selon l'enseignement du Bouddha

Lama Tcheudreun à Dhagpo Kagyu Ling, 2000

Comment trouver le bonheur ? Chacun de nous s'est posé cette question, celle que Bouddha lui-même s'est posé avant de devenir le Bouddha. Nous pourrions penser qu'il était totalement heureux dans son palais, puisqu'il possédait tout ce dont nous pouvons rêver. Cependant, un jour qu'il sortit de ce palais, il vit dans la rue un malade, un vieillard impotent et un cadavre. Il prit alors conscience de la souffrance de la maladie, de la dégénérescence due à la vieillesse. Il vit combien la mort est pour tous incontournable. Auparavant, il n'en avait pas conscience du fait des conditions privilégiées dans lesquelles il vivait, et il pensa que, pour lui autant que pour les autres, il lui fallait trouver le moyen d'accéder au bonheur, le bonheur ultime. Il a rencontré des maîtres, suivi leurs enseignements et instructions, pratiqué et médité pour un jour atteindre le plein Eveil, l'état au-delà de la souffrance: il a reconnu la nature de l'esprit, du monde phénoménal et du samsara.

La souffrance

Pourquoi cette souffrance ? Pourquoi cette insatisfaction ? Qu'est-ce qui fait que nous ne sommes pas pleinement heureux ? Nous recherchons habituellement un bonheur extérieur, dans les plaisirs des sens, dans un objet ou une personne. L'esprit a des idées sur ce qu'est le bonheur, il associe bonheur et circonstances. Les événements, les possessions et les relations sont toujours projetés à l'extérieur. Cette recherche du bonheur est à l'origine de la souffrance. On expérimente trois types de souffrance: l'une que l'on peut qualifier de grossière, celle due, par exemple, à la maladie ou à un chagrin. Elle est facile à voir chez soi ou chez les autres. L'autre, plus subtile, est en relation avec le fait d'être heureux et de savoir que cela ne va pas durer. Cette tension qui nous habite est provoquée par la peur du changement, la peur de l'impermanence. Le troisième type de souffrance, encore plus subtile, est la souffrance en devenir, en formation. Dans l'instant, dans l'action, il n'y a pas de souffrance immédiate, mais le fruit de cette action va mûrir et génèrera de la souffrance. N'ayant ni la connaissance suffisante du fonctionnement de l'esprit, ni la conscience de nos véritables motivations, nous agissons de façon erronée. Nos émotions suscitent des actes qui ne sont pas justes et créent ainsi de la souffrance pour nous-mêmes et pour les autres.

Le karma

Ce que nous vivons est le fruit d'un karma. Notre esprit est influencé par nos tendances. Celles-ci sont le résultat d'actions répétées dans le passé. Chacun produit par ses projections la perception qu'il a d'une même situation. Il en est ainsi de tout ce que nous expérimentons. Une expérience n'est pas le fait de la chance ou de la malchance, elle est le résultat de notre karma. Si nous sommes engagés sur un chemin spirituel, chaque situation sera un enseignement qui nous montrera ce que nous pouvons améliorer. Il faut savoir que, pour chaque acte bénéfique fait pour nous ou pour les autres, le résultat est du bonheur. Pour chaque acte nuisible, le résultat est le malheur et la souffrance. C'est la motivation de base, l'intention, qui fait la différence. L'action laisse une trace dans notre esprit, une empreinte qui va mûrir avec le temps et dont le résultat, le fruit, se manifestera dans la vie par des circonstances qui nous feront réagir. Selon les situations, il va y avoir des pensées, des émotions, qui nous feront agir de différentes manières, par le corps, la parole ou l'esprit. On ne pense pas aux actions de l'esprit, pourtant, elles sont importantes car elles sont permanentes. Si vous avez des pensées négatives vis-à-vis d'une personne, celle par exemple de la frapper, c'est bien sûr un karma moins important que si vous l'aviez frappée réellement, mais en esprit vous cultivez une tendance. Celui qui, en esprit, fait des actes négatifs, crée pour lui-même une souffrance. On peut modifier cette façon d'agir par la méditation. Les pensées ne sont pas solides. Lorsqu'une pensée s'élève, nous l'imaginons, nous la cristallisons, nous la prenons pour une réalité, nous lui donnons de l'importance, et elle devient ainsi une cause de souffrance. Le samsara n'est rien d'autre que cela. Dans la méditation, on apprend à ne plus saisir les pensées. Dès qu'il y a douleur physique, l'esprit s'en saisit. S'il n'y avait pas de saisie, on ne souffrirait pas. Il est possible d'être très heureux tout en ayant mal dans son corps. En théorie, c'est très simple, en pratique, cela l'est certes moins, nous allons devoir nous y entraîner et c'est tout le propos de la méditation.

Les six mondes

Il faut savoir que plus on aura un karma négatif lourd, plus on connaîtra des circonstances difficiles. Par exemple, une action très négative, sous l'impulsion de la colère peut faire expérimenter par la suite le monde des enfers. Celui qui renaît dans ce monde y est jeté vivant dans des marmites de métal en fusion, y est cuit vivant, et donc, il meurt très souvent. Il reprend naissance immédiatement, sans passer par une matrice, car il a déjà un corps formé. Il se retrouve sans cesse dans des situations où il est frappé, jeté dans le feu. Il est constamment menacé, et donc dans un état de peur perpétuelle, de souffrance énorme, un type de souffrance qu'on ne peut expérimenter dans le monde humain. Il n'y a rien de doux dans ce monde, tout y est agressif.

Il y a six mondes distincts, dont le monde animal que nous connaissons en tant qu'humains mais qui a une perception différente. Ceux qui partagent le même monde ont un karma commun. Dans le monde des dieux, c'est une expérience très agréable, ces êtres-là sont dans la satisfaction permanente au niveau sensoriel, tout est richesse, beauté, bonheur des sens. C'est le fait d'un karma particulièrement favorable. Pour celui des enfers, qui est à l'opposé, c'est une projection d'agressivité tant dans l'émotion que dans les situations expérimentées. Plus on va développer des actes nuisibles, plus les situations expérimentées vont être difficiles et faire souffrir, non seulement en pensée, mentalement, mais aussi dans la manifestation elle-même. Un jour qu'une personne décrivait à lama Guendune l'agressivité qu'elle rencontrait dans son travail, ses rencontres et relations, il lui a répondu: "Quand tu auras purifié la colère qui est en toi, tu ne te trouveras plus dans ce type de situation." Cela nous montre bien la relation qui unit notre état intérieur et la manifestation extérieure. Les deux sont liés, interdépendants. La longueur de la vie est fonction de notre karma: plus nous nuirons aux autres, plus notre vie sera courte. Le fait d'expérimenter une mort violente est aussi le fruit d'un karma. Le karma mûrit en fonction de telle ou telle manifestation, sous forme de perturbation mentale ou physique. La perturbation mentale agite l'esprit, le trouble, et le trouble physique peut être la maladie qui peut aller jusqu'à la mort, tout cela est fonction des circonstances rencontrées.

Lâcher la saisie: méditer

Quand on commence à méditer, il est important de prendre refuge et de développer la motivation juste. On se dit que par cette méditation on va œuvrer pour libérer tous les êtres de la souffrance, afin que tous soient heureux. Pour pratiquer chiné, la pacification de l'esprit, il faut prendre une posture correcte. Pour que l'esprit soit clair, le dos doit être droit. Avec un corps avachi, l'esprit a tendance à être obscur. La posture doit donc nous permettre à la fois d'être détendu physiquement, mais pas trop relâché, sinon il n 'y aura pas cette qualité de la clarté de l'esprit. Le regard est devant soi, posé naturellement vers le bas, sans fermer les yeux, le but n'étant pas de rejeter les perceptions mais de les accueillir et de les regarder passer sans s'y attacher. On peut prendre le support de la respiration: inspire, pause, expire. Esprit et respiration sont unifiés, puis, quand des pensées s'élèvent, pour ne pas les suivre de manière ordinaire, on revient au support de la méditation, c'est un moyen pour relâcher toutes les fixations qui pourraient surgir. On développe un état de confiance et d'ouverture qui englobe tous les êtres, on médite dans cet état d'esprit, puis nous en faisons la dédicace. La méditation va peu à peu nous amener à transcender la souffrance, à découvrir les qualités de l'esprit, à découvrir la nature profonde de l'esprit. L'esprit est, en essence, limpide, clair, c'est-à-dire lucide, connaissant, conscient de lui- même, heureux, alors qu'à l'ordinaire, il est troublé par toutes les saisies, les fixations mentales. Les pensées elles- mêmes ne sont plus un problème, elles ne créent plus de souffrance, si on les laisse passer. Quand elles nous dérangent, c'est qu'il y a une trop grande fixation, il va donc falloir apprendre à relâcher cette fixation qui empêche d'être heureux. Le but de la méditation est de se défaire de tout ce qui recouvre cela. En abandonnant toutes les tensions, les saisies, qui sont cause de fermeture, en regardant tout cela de l'intérieur, peu à peu, la compassion se développe. Par le fait de développer cet abandon, en s'en remettant aux Trois Joyaux, l'ouverture va se faire, et les qualités de l'esprit se révèleront. Face à une personne ouverte, il y a de l'espace, nous nous sentons bien, heureux et c'est communicatif, nous pouvons alors vraiment œuvrer pour le bien des autres. A la fin d'une session de méditation, nous dédions ce mérite à tous les êtres, comme après un enseignement.

La purification du karma: la confession

Dans la confession, on utilise quatre forces :

- La force du regret : sur la base de la compréhension des actions négatives accomplies, nous regrettons sincèrement ces actions.

- La force du renoncement : nous nous efforçons de ne pas recommencer.

- La force de la confiance: en développant la confiance dans les Trois Joyaux, nous purifions ce qui a été accompli

antérieurement. La confiance est vraiment essentielle. Quand on fait cette confession, face aux Trois Joyaux, nous pensons que nous recevons leur bénédiction et que le karma est ainsi purifié. Ensuite, nous nous réjouissons, car si nous

pensons que cette purification est effective, la joie naît en nous et il est très important de rester dans cet état de joie. Quand nous prenons conscience d'une action négative, nous ne devons pas déprimer, mais bien réaliser que c'est une action erronée et souhaiter ne pas recommencer. Si nous déprimons, c'est encore un attachement, il y a une saisie qui nous coupe de cette bénédiction. Il est donc important de comprendre et de reconnaître ce qui advient et de développer la joie de pouvoir purifier les actions négatives, à travers notre confiance dans les Trois Joyaux.

- La quatrième de ces forces est d'entreprendre toutes les actions vertueuses qui vont nous permettre de réparer. Par

exemple, l'acte qui réparera le fait de tuer sera celui de sauver des vies. Si l'on a engendré beaucoup de négativités par la médisance, réciter les louanges à Tara est une solution. Faire des offrandes est le remède à l'avarice et à la cupidité. Quand nous nous rendons compte que nous avons accompli des actions négatives, nous pouvons les confesser en appliquant ces quatre forces. Le fait de comprendre la loi du karma va aussi nous aider à abandonner les actes non vertueux et à cultiver les actes positifs. Le karma agit comme un enchaînement : plus on accomplit d'actes nuisibles, plus on crée une tendance dans l'esprit qui en entraînera d'autres. Le fait de cultiver cette tendance va nous faire

rencontrer des circonstances telles que nous croirons ne plus avoir de choix. A l'inverse, avec un karma positif, accomplir des actions vertueuses génèrera des circonstances favorables pour plus d'actions vertueuses. On parle aussi en terme de mérite dans le dharma. Le mérite est un karma positif accompli avec la conscience de l'Eveil. On va entreprendre des actions quotidiennes avec pour motivation de réaliser l'Eveil pour le bien de tous les êtres, et c'est dans cet état éveillé que cela peut s'accomplir. En tant qu'êtres ordinaires, donc par définition limités par notre ego, nous avons une vision étroite par rapport aux situations et aux autres; nos actes sont alors incorrects. Il nous est difficile de faire le bien des autres dans notre situation actuelle. Quand les qualités inhérentes à l'esprit sont actualisées, épanouies, l'activité pour le bien des êtres s'accomplit naturellement et devient réellement efficace. Si nous nous sentons incapables d'une telle activité, remettons-nous en aux Trois Joyaux pour qu'ils déploient cette activité éveillée. C'est donc un travail d'abandon que nous avons à faire. Dans un sens, nous sommes limités, et dans l'autre sens, s'il y a cette confiance, il n'y a pas de limite.

La compassion

Quand nous parlons de compassion dans le dharma, (nyingdjé en tibétain), qui signifie "cœur noble", nous parlons de compréhension de la souffrance: cela requiert une certaine sagesse qui permet de comprendre la manière dont les choses fonctionnent. Comprendre la souffrance de quelqu'un en face de soi n'est pas de l'ordre d'une compréhension intellectuelle. Nous sommes réceptifs, et en même temps nous percevons la saisie que cette personne a par rapport à elle-même, saisie qui engendre cet état de souffrance. La vision et la perception de la situation étant claires, la réponse sera juste, car l'esprit n'est pas perturbé par la souffrance de l'autre. La véritable compassion est indissociable de la sagesse Quand on est dans un réel état d'ouverture, l'émotion de l'autre est ressentie sans qu'elle ne nous perturbe, alors que si nous restons au niveau de l'intellect, il y a séparation. En abandonnant tout préjugé et en évitant de s'identifier à l'autre, une perception claire s'élève, et nous pouvons agir de façon juste. Evitons aussi de nous identifier à notre propre souffrance. Reconnaissons simplement qu'il s'agit d'un mûrissement karmique et prenons cela comme une purification. Quand nous vivons une expérience douloureuse, fruit d'une action négative commise auparavant, il ne s'agit pas de penser que nous sommes quelqu'un de mauvais, car de ce fait il y aurait identification et nous bloquerions la situation, sans pouvoir la purifier. Nous ne sommes pas mauvais, puisque nous avons la nature de bouddha! Toutes ses qualités sont présentes, elles sont seulement voilées, c'est juste une question de compréhension. Peu à peu, avec l'entraînement de la méditation, le développement de la pratique, nous allons pouvoir expérimenter ce que nous sommes vraiment et prendre confiance. Il faut essayer d'agir en accord avec les enseignements, et d'accumuler du karma positif. De même, nous accumulons de la sagesse par la voie de la méditation. Les deux sont nécessaires. Développer la compassion commence par un regard sur soi, de l'intérieur. Sans cette compréhension de notre propre fonctionnement, nous ne pourrons jamais comprendre celui des autres. Il est mieux de s'abstenir d'agir sur la base d'une motivation personnelle. Il est plus juste de regarder en soi, de faire des souhaits pour les autres. Souhaitons être un jour réellement capables d'agir de façon positive et de là naîtra la compréhension juste de ce qui doit être fait, sans plus de précipitation dans ce qui doit être fait.

Attachement et équanimité

Il est important de développer l'équanimité envers tous, afin de ne pas se laisser emporter par les émotions, dont l'attachement. Quand une personne qui nous est chère souffre, cela nous perturbe. Nous souhaitons tant aider cette personne que nous allons y mettre toute notre énergie mais avec des réactions émotionnelles qui, perturbant l'esprit, posent des voiles qui empêchent une vision claire et juste de la situation. Méditer, c'est travailler sur ses attachements. A chaque pensée qui s'élève, on va essayer de reconnaître la saisie qui y est associée et tâcher de lâcher prise. Nous ne sommes pas attachés à la personne en tant que telle mais à la représentation mentale que nous en avons. Pourquoi cet attachement ? Parce que nous sommes surtout attachés à nous-mêmes. Si quelqu'un est fasciné par nous, nous devenons quelqu'un d'important, et nous nous attachons à cette personne. Reconnaître les attachements qui s'élèvent dans l'esprit, travailler à les lâcher, entraînera que nous serons moins attachés à la manifestation extérieure. Ceux-ci seront remplacés par des qualités d'amour véritable, de compassion et de clarté. Chaque être, quel qu'il soit, est digne de compassion, et il est important de développer un état d'esprit qui englobe tous les êtres, sans discrimination. Nous devons aimer tous les êtres de la même façon. Travailler sur ses attachements ne signifie pas rejeter tous les objets ni tous les êtres auxquels nous sommes attachés, cela ne résoudrait rien, pas plus que le fait de s'isoler. L'attachement se situe au niveau de l'esprit, et non de l'objet de l'attachement. Le but est donc de se défaire de l'attachement intérieurement, faute de quoi nous ne pourrions jamais supporter une vie retirée. Le non- attachement commence par le lâcher-prise de ses attachements dans notre propre esprit; après et seulement après, nous pourrons renoncer extérieurement. Le contraire ne ferait que renforcer les saisies, et la frustration n'étant pas libératoire, il en résulterait plus d'enfermement.

Voir clair dans notre esprit

Il existe un autre type de méditation appelée lhaktong ou vision pénétrante: on regarde la nature même de ce qui s'élève pour découvrir que cela n'a pas de réalité intrinsèque. Il faut comprendre que les pensées ne sont pas réelles en tant que telles. Elles se manifestent mais sont vides en essence. Ce n'est pas un objet pour l'esprit. De façon habituelle, nous les prenons pour quelque chose de réel et nous nous focalisons sur ce que dit la pensée. Nous sommes impliqués dans le discours de la pensée et à partir de là, nous nous laissons emporter par un tas d'histoires. Si c'est une pensée qui s'élève, nous allons regarder la nature de la pensée, et si c'est une perception, nous faisons de même. Ainsi, par la méditation, nous découvrons la nature de l'esprit. C'est ce qui permet de transcender le samsara. Nous ne pouvons pas pratiquer lhaktong sans avoir un esprit suffisamment calme. Même si nous regardons ce qui se manifeste, si l'esprit n'est pas stabilisé, nous ne pourrons jamais avoir une expérience stable de la nature de l'esprit.

Si l'esprit est confus, il n'y aura pas assez d'espace et nous ne discernerons rien. Il faut donc créer cet espace en développant au préalable la méditation de chiné. Une des qualités à développer dans le dharma est la patience. Avec la méditation, la vigilance va se développer ainsi que l'attention dans l'esprit. Posé sur un support, l'esprit est présent, conscient dans l'instant et, petit à petit, il va prendre l'habitude de créer cette tendance à être conscient, ce qui nous change de notre inconscience habituelle. La vigilance va aussi se manifester au quotidien. Cela est très important, car nous devenons conscients de nos vraies motivations dans l'action et peu à peu nous passerons de ces motivations erronées à des motivations plus justes. Par exemple, plutôt que de réagir quand quelqu'un se met en colère contre nous, nous comprendrons que cette personne, sous l'emprise de ses émotions, n'a pas le contrôle de son esprit, ce qui motive ses actes ou ses paroles. Nous verrons que cette personne est dans la souffrance à cet instant, mais aussi qu'elle en crée pour le futur. Par la méditation, nous prenons aussi conscience de certaines tendances en nous-mêmes ignorées jusque- là, comme l'agressivité. Cela montre qu'il y a des traces, des graines karmiques en nous, qui peuvent se manifester de nouveau par une forme d'agressivité caractérisée si les circonstances se présentaient. Donc, tant que cela reste au niveau de la méditation, c'est très bien, car nous voyons les pensées apparaître, puis nous les lâchons et elles vont donc pouvoir se purifier. Avec la connaissance de la loi du karma, et celle de notre propre esprit, nous allons pouvoir développer une compassion juste vis-à-vis des autres et des différentes situations. Au fil des années, si nous faisons un effort pour évoluer spirituellement, nous percevrons aussi que notre façon de voir les choses change. Ce ne sont pas les choses qui changent, mais notre façon de les appréhender.

Les actions vertueuses et les souhaits

Pour accomplir des actions vertueuses, il faut commencer par abandonner les actions et les tendances négatives. Nous ne pouvons pas accomplir les unes sans abandonner les autres. Cela n'a pas de sens, par exemple, de souhaiter le bien des êtres et de continuer à leur nuire. Souhaiter que les êtres connaissent les causes du bonheur veut dire leur souhaiter de connaître les actes vertueux et de pouvoir les accomplir. Il s'agit donc de commencer soi-même à arrêter de faire des actes nuisibles. Nous créons un karma positif pour nous-mêmes, mais aussi des circonstances favorables pour les autres. Dans le passé, les bodhisattvas ont fait beaucoup de souhaits positifs et accumulé beaucoup de vertu. C'est pour cela que des centres du dharma existent, avec des stoupa, des centres de retraite, tous ces "monuments spirituels" qui sont source d'inspiration pour les êtres. De fait, en créant des circonstances favorables, ils nous permettent d'accomplir des actions semblables et de nous libérer à notre tour de la souffrance. Il s'agit là de créer un karma positif pas seulement pour soi, mais aussi pour les autres. Il faut le faire dans cette optique. Aider concrètement dans la situation est bien, mais ne suffit pas. Nous développons aussi mentalement cette attitude d'esprit où nous aidons les autres par des souhaits. Puis, nous nous en remettons aux Trois Joyaux avec confiance et en demandant leur aide à tout prix. Les souhaits arrivent à maturité quand nous avons accumulé suffisamment de mérite, mais nous pouvons aussi en faire avant ce moment-là. Si nous voulons qu'ils se réalisent vite, il faut accumuler un maximum de mérite, le plus vite possible. Quand vous faites des souhaits, référez-vous toujours aux Trois Joyaux, ainsi ils seront justes. Les souhaits doivent toujours aller dans le sens du bonheur ultime des êtres, de leur Eveil. Si, par exemple, nous souhaitons que telle personne trouve du travail pour aller mieux, c'est notre façon de penser, il en sera peut-être pire. Par contre, si nous faisons des souhaits pour le bonheur ultime de la personne, tout ce qui va aller dans ce sens-là va se réaliser. Nous prions donc les Trois Joyaux pour qu'il en soit ainsi. Il existe des prières faites par des êtres réalisés que l'on peut réciter, car il est certain qu'elles sont justes et vont dans le sens de ce bonheur ultime. Nous avons tendance à condamner ceux qui font du mal, sans se rendre vraiment compte que c'est à eux-mêmes qu'ils en font. Développer des souhaits pour ces êtres et les aider à comprendre qu'ils doivent renoncer à de tels comportements peut vraiment être aidant: "Puisse leur karma être purifié, puissent-ils être libérés de la souffrance !"

L'esprit d'éveil

Il faut développer ce que nous appelons la bodhicitta, qui peut se traduire par esprit d'éveil, c'est-à-dire développer l'esprit des bouddhas. Les bouddhas sont uniquement préoccupés par le bien d'autrui. Développer l'esprit d'éveil, c'est ne plus être préoccupé que par le bien des autres. Quand nous sommes plus préoccupés par notre propre bienfait, notre

propre intérêt, nous ne pouvons pas être malheureux. Quand nous sommes malheureux, c'est que nous sommes trop centrés sur nous-mêmes, trop préoccupés par nos petits problèmes, nos petites misères, notre environnement. Développer cet état d'esprit, qui est celui de se préoccuper du bien d'autrui, c'est réjouir les bouddhas et bodhisattvas, car c'est vraiment leur seule préoccupation. Nous accomplissons ainsi leur voeu le plus cher! De cette façon, on se rapproche de la réalité même des choses, car par la bénédiction tout s'accomplit pour le bienfait des êtres, tout se passe naturellement et cela procure beaucoup de joie !

Fin

Sagesse et compassion

Béru Kyentsé Rinpoche - DKL, avril 1999

Il n'y a pas mon dharma et le dharma des autres. Il n'y a qu'un seul dharma qui s'adapte aux coutumes, au climat, aux

façons de vivre, aux pays dans lesquels il s'épanouit. Et, bien entendu, d'un pays, d'une école à l'autre, les rites, les coutumes diffèrent, les façons de pratiquer le dharma diffèrent, mais c'est toujours le seul et même dharma. Il convient de s'en souvenir. Il n 'y a pas un dharma tibétain qui serait le meilleur, et puis d'autres dharmas. Il n'y a qu'un seul dharma. C'est la pacification, l'apaisement et la discipline de l'esprit. La finalité de tous les enseignements se résume à cette parole du Bouddha: "Ne commets pas d'actes nuisibles, applique-toi à accomplir le bien et discipline parfaitement ton esprit." Mais qu'est-ce que l'esprit ?

L'ignorance L'esprit n'a ni forme, ni couleur, ni caractéristique que l'on puisse définir. Dépourvu de tout attribut, on ne peut pas dire qu'un esprit soit fondamentalement différent d'un autre. Au niveau de la nature de l'esprit, il n'existe aucune différence entre les êtres. Cela étant, il existe des différences de pureté ou d'im pureté de l'esprit. Nous sommes soumis à des émotions qui semblent perturber la nature fondamentale de cet esprit, nous sommes enclins à commettre des actions bonnes ou mauvaises, nous sommes sujets à l'agitation, au trouble, à la passion et à bien d'autres sortes d'états mentaux. On peut parler d'état pur, limpide, calme de l'esprit ou au contraire d'état perturbé, troublé, impur de ce même esprit, tout en se souvenant que fondamentalement, la nature profonde de l'esprit est au-delà de ces caractéristiques puisqu'elle est vacuité. Ce qui voile la nature fondamentale de cet esprit s'appelle l'ignorance ou nonconnaissance (tib. marigpa). Plutôt que la conscience reconnaisse sa vraie nature, vacuité dépourvue de toute caractéristique, elle se reconnaît en tant que moi. Et

là où il y a moi, il ya ce qui n'est pas moi. Cette conception duelle de la conscience et de l'univers entraîne une infinité

de dichotomies: là où il y a sujet, il y a objet; là où il ya moi, il ya l'autre. Entre ces deux pôles s'instaure la perception de la différence et de la séparation. A partir de cette perception qui distingue sujet et objet se tissent des relations d'attirance, de répulsion ou d'indifférence : je perçois et j'aime, donc attraction, ou bien je perçois et je n'aime pas, donc répulsion, je ne perçois pas et j'ignore, donc indifférence. Ainsi se crée un mode de fonctionnement de l'esprit basé sur l'ignorance et qui alimente les émotions perturbatrices. Cette ignorance fondamentale qui nous voile la nature de l'esprit est à la racine de toutes nos souffrances, de tous nos maux, mais elle n'a pas d'existence véritable. Comme toute obscurité, elle n'est qu'absence de lumière. Si je ferme les portes et les volets de ma maison, je serai plongé dans l'obscurité. On ne peut pas dire que cette obscurité ait une existence solide. Pour m'en débarrasser, je ne peux pas la recueillir et la jeter dehors. Ce n'est pas non plus quelque chose d'actif : l'obscurité n'entre pas dans la maison. Elle était à la fois là et n'y était pas. C'est le fait de fermer les volets qui a provoqué la manifestation d'un phénomène que nous appelons l'obscurité, mais il me suffit d'ouvrir les volets pour que cette obscurité disparaisse comme si elle n'avait jamais existé. En fait, elle est tout autant là, mais elle n'est pas manifestée. Comme l'obscurité, notre ignorance fondamentale n'a pas d'existence par elle-même

Clarifier l'esprit Sang Gyé, qui traduit "bouddha" en tibétain, commence par la syllabe sang qui veut dire "purifié de cette obscurité". Il s'agit simplement d'ouvrir notre conscience à notre vraie nature qui est comparable à une lumière. A partir du moment où nous ne faisons plus barrière à la reconnaissance de cette vraie nature, nous nous apercevons que, de toute éternité, elle est la nature de bouddha. Ce qui nous en sépare est simplement un manque d'ouverture à quelque chose qui est là de toute éternité. Exactement comme l'obscurité qui règne à l'intérieur d'un édifice clos n'est pas due à une obscurité qui

serait venue envahir l'édifice, mais simplement au fait que les fenêtres sont fermées. Il suffit d'ouvrir ces fenêtres pour que l'obscurité disparaisse comme si elle n'avait jamais existé. Lorsque nous vivons non pas selon notre vraie nature mais de manière partielle et tronquée, c'est-à-dire en tant que moi différent de ce qui n'est pas moi, nous sommes plongés dans un mode d'existence illusoire. Mais il ne faut pas lui prêter une existence propre, comme s'il s'agissait de quelque chose d'intrinsèquement existant dont il faudrait se débarrasser. Cette illusion réside dans le fait que nous prêtons une existence intrinsèque à quelque chose qui existe d'une toute autre façon. L'ignorance fondamentale nous empêche de percevoir la véritable façon d'exister de nous-mêmes et de tout ce qui nous entoure. Ce qui nous apparaît comme réalité ne correspond pas à la nature profonde des phénomènes: c'est ce que l'on nomme "illusion".

A partir de ce mode de perception erroné va se développer spontanément un réseau de relations que nous appelons

amour, haine, attachement, égoïsme, cupidité, jalousie

percevoir comme réel, ont une existence illusoire par rapport au mode d'être fondamental de nous-mêmes et de

l'univers. Tout le processus consiste à se débarrasser de l'illusion, car là où est l'illusion sont les émotions perturbatrices

et là où sont les émotions est la souffrance. En s'en débarrassant, comme quand on nettoie un récipient, il ne reste plus

que la nature fondamentale de moi-même et de l'univers. Au niveau de cette nature fondamentale, il n'existe rien que l'on puisse appeler souffrance, émotions perturbatrices, etc. La seule chose qui nous sépare de l'état de Bouddha est ce

mode illusoire de perception.

Ces émotions perturbatrices, comme tout ce que nous croyons

L'enseignement du Bouddha révèle aussi des moyens qui nous permettent, à nous qui sommes plongés dans ce mode d'être illusoire, de nous affranchir peu à peu de ces émotions, causes de souffrances. Traditionnellement, on dit qu'il existe vingt et un mille enseignements qui permettent de vaincre le désir, vingt et un mille enseignements qui permettent de se libérer de l'attachement, vingt et un mille enseignements qui permettent de s'affranchir de l'ignorance et vingt et un mille enseignements qui permettent de s'établir dans l'équanimité. Ce qui fait traditionnellement quatre-vingt-quatre mille enseignements. Tous les aspects de notre vie quotidienne peuvent donc être considérés du point de vue du dharma, et toutes les souffrances que nous rencontrons peuvent être traitées par l'application des moyens enseignés dans le dharma. Donc, tous les différents corpus canoniques du dharma correspondent à des moyens de traiter les émotions. Peu importe qu'il yen ait vingt et un mille, ce qu'il faut retenir, c'est que les différents aspects de l'ignorance sont traités d'une manière à la fois globale et spécifique. Cela nous amène à considérer ce que l'on appelle la libération (tib. tarpa) qui est au creur du dharma. De quoi faut-il se libérer ? De l'ignorance, de la souffrance, des émotions conflictuelles, etc. Bien que le Bouddha ait donné un grand nombre de moyens pour s'affranchir de la souffrance, il a dit: "Je vous donne les moyens de vous libérer, mais la libération de chacun dépend de chacun. " On peut très bien recevoir les bienfaits que sont les enseignements libérateurs du Bouddha, mais il ne peut pas nous libérer à notre place. Il met à notre disposition des outils, mais la libération est l'affaire de chacun d'entre nous. Il est très important de réaliser cela. Chacun est son propre instrument de libération. Personne ne peut nous libérer à notre place, sinon cela serait fait depuis longtemps. Donc, la grâce du Bouddha s'étend jusqu'au niveau des moyens qui nous sont transmis, mais pour que l'éveil (ou la libération) soit effectif, les moyens doivent s'accompagner de la sagesse (tab : les moyens, shérab : la sagesse).

Le développement de l'amour et de la compassion C'est pourquoi l'on parle d'union de la compassion et de la sagesse. Il est indispensable de disposer des moyens de libération, lesquels se traduisent d'une manière concrète et pratique par le développement de l'amour et de la compassion. L'amour et la compassion sont inclus dans les moyens et doivent donc être développés, mais ils ne porteront vraiment leurs fruits que lorsqu'apparaîtront shérab ou yéshé (deux façons de considérer ce que l'on appelle en français la sagesse) : c'est à dire le point de vue éclairé avec lequel nous allons considérer la réalité. Cette sagesse va, elle aussi, progressivement se développer grâce à la mise en application des moyens. La mise en <ruvre de l'amour et de la compassion permet d'approcher peu à peu cette suprême connaissance qu'on appelle la sagesse. Les deux sont totalement indissociables et indispensables. C'est-à-dire que l'on ne peut pas pratiquer l'amour et la compassion de manière correcte si l'on n'a pas développé un peu de sagesse et l'on ne peut pas développer la sagesse si l'on ne pratique pas l'amour et la compassion. Nous avons deux jambes pour marcher et non pour sauter à cloche-pied. D'une manière spirituelle, on ne peut pas être unijambiste. Il faut les deux jambes que sont la sagesse et la compassion.

La vérité ultime et la vérité relative Ce cheminement vers l'éveil peut être considéré au niveau de la base, du chemin et du fruit. Au niveau de la base, la marche vers l'éveil se fait par l'union indissoluble des deux vérités: la vérité relative et la vérité ultime. La vérité ultime (tib. teundam tenpa) est la nature fondamentale de l'univers et de la conscience. Ce ne sont pas deux choses différentes mais une seule et même chose. C'est le mode d'existence réel de tous les phénomènes: une réalité qu'il n'est pas possible de traduire par des mots et qui sous-tend toutes les illusions. Ce quelque chose qui est là mais qu'on ne peut pas saisir, c'est la réalité ultime. La vérité relative ou conventionnelle (tib. kundzop tenpa) est le niveau de réalité illusoire tel que nous le percevons. Il est vrai que, considérée du point de vue ultime, cette réalité illusoire est aussi fallacieuse qu'un reflet et aussi peu importante que de la fumée. Mais pour nous, qui sommes pris dedans, qui sommes limités à cette réalité illusoire, c'est la seule qui existe. On peut donc dire que cette expression est à la fois réalité et illusion. Pour nous, c'est la seule réalité, mais n'existant pas inttinsèquement, telle que nous la percevons, elle est illusoire. Elle n'existe que parce que soutenue par l'ignorance fondamentale. Ces deux vérités -ultime et relative- ne sont pas deux choses différentes, mais pas non plus une seule et même chose. Elles sont une union indissoluble dans un niveau de réalité que l'on ne peut pas exprimer par des mots. L'union de ces deux vérités est la base sur laquelle s'appuie la marche vers l'éveil. Si les deux vérités n'étaient pas indissolublement liées, on ne pourrait pas parvenir à l'éveil. Etant plongé dans l'illusion, il serait impossible de passer au-delà de l'illusion. Mais, du fait que l'on n'est pas séparé de ce qui n'est pas l'illusion, on peut pleinement retourner à cet état. Il faudrait bien se garder de traiter la vérité relative à la légère en disant : "Tout est illusion, donc rien n'a d'importance." En fait, il faut se souvenir que pour nous, actuellement, c'est la seule réalité. En effet, pour nous, certaines choses sont bonnes, mauvaises, agréables ou désagréables; le bonheur et le malheur existent réellement. Nous le vivons constamment. Evidemment, si l'on considère la véritable nature de tous ces phénomènes, ils sont vides d'existence propre et on peut intellectuellement s'en convaincre en réfléchissant à la façon dont ils nous apparaissent. En analysant attentivement leur mode d'être apparent, on va s'apercevoir que, bien qu'ils paraissent exister en eux-mêmes, ils n'existent pas ainsi et pourtant sont toujours là. On peut trouver un moyen de franchir ce miroir, d'aller audelà de l'illusion, vers ce qui est libre de toute illusion.

Parce que l'existence de l'illusion, telle que nous la vivons, ne dépend que de notre propre esprit, c'est-à-dire qu'elle n'est ainsi que parce ce que nous la voyons ainsi. Sa manifestation dépend uniquement de notre point de vue. En fait, si nous souffrons, c'est parce que nous la voyons ainsi. Effectivement, dans ce mode illusoire de perception, il y a des choses agréables et désagréables, mais même le bonheur est souffrance. Tout ce mode de perception illusoire est souffrance parce qu'il est soumis à la même illusion, c'est-à-dire de ne pas exister tel qu'il apparaît. Il est totalement impermanent car, même au niveau de la réalité illusoire, rien n'existe indéfiniment. Comme tout dépend de causes, de conditions, d'une conscience, etc., il ne peut y avoir de réalité permanente. Quand le bonheur, la félicité disparaissent, cette disparition devient souffrance. Donc, au ca:ur même de la félicité est le germe de la souffrance. C'est pourquoi on dit:

l'univers est souffrance, le monde manifesté est souffrance. Toute la démarche va consister à essayer de voir, d'une manière libre, ce qu'il y a au-delà de cette illusion; de percevoir non plus cette réalité illusoire mais une réalité plus globale, plus fondamentale, qui est toujours là, en toile de fond, c'est-à-dire l'univers et moi-même tels qu'ils sont et ont toujours été. Il ne faut pas se laisser prendre au piège du vocabulaire. Quand on dit "réalité illusoire", on a immédiatement tendance à penser à quelque chose qui n'existe pas. Mais il faut bien comprendre que cette réalité illusoire, à partir du moment où l'on se place en termes d'exister et de ne pas exister, existe mais est autant dépourvue d'existence intrinsèque que la vérité ultime. En fait, les termes d'existence ou de non-existence sont totalement inappropriés pour décrire la vérité ultime. C'est la raison pour laquelle on ne peut pas, si l'on souhaite pratiquer l'enseignement du dharma, nier la réalité illusoire, en disant: "Ça, c'est faux, ça n'existe pas." Il faut au contraire s'appuyer dessus, parce que ce n'est qu'en prenant cette réalité illusoire comme support que l'on pourra réaliser ce qu'est la vérité ultime. Il n'y a pas d'autres possibilités.

Samsara et nirvana ne sont qu'un Parfois on entend dire que pour un être éveillé la réalité illusoire n'existe pas. C'est faux. La réalité illusoire existe autant que la réalité ultime à tel point qu'il n'ya pas de différence entre les deux. Il n'y a pas d'un côté un samsara illusoire et inexistant et d'un autre côté le nirvana vrai et existant. Il y a au contraire, et c'est pour cela que l'on parle d'union, une seule et même chose que nous ne percevons pas parce que nous sommes plongés dans une aberration. On voit deux choses là où il n 'yen a qu'une : samsara et nirvana ne sont qu'un. Mais on ne peut pas dire non plus qu'il n'y a pas de différence. Nous sommes plongés dans un mode d'existence où nous souffrons parce que nous ne voyons qu'un seul côté des choses. A partir du moment où il se manifeste, un être éveillé est lui aussi investi dans le monde mais, conscient de la vérité ultime de tous les phénomènes, il ne fait pas de différence. Donc un bouddha naît, tombe malade, vieillit et meurt. Il doit manger, éliminer, dormir comme tout le monde parce que c'est ainsi que fonctionne la réalité illusoire. Pour se manifester à ce niveau, il emploie les moyens de ce type de réalité. Il n 'y a pas possibilité de faire autrement. Si l'on veut être perçu à ce niveau-là, il faut être à ce niveau-là. Pour un bouddha, cela ne fait pas de différence de se manifester au niveau de la réalité illusoire ou de demeurer absorbé dans la vérité ultime. Il n 'y a pas un moment où un bouddha demeure dans la vérité ultime et puis un moment où il se manifeste au niveau de la réalité illusoire. Au moment où il se manifeste dans la réalité illusoire, il est en même temps plongé dans le nirvana. On ne peut pas atteindre la vérité ultime en se débarrassant de la réalité illusoire, car il n'y a pas de vérité ultime en dehors de la vérité relative.

La saisie de l'existence réelle On ne peut pas dire non plus qu'il n'y a pas de différence entre le mode de vie d'un bouddha et celui d'un être ordinaire. Un bouddha tout autant qu'un être ordinaire est plongé dans le monde relatif. Mais, contrairement à un être ordinaire, il ne se saisit pas de cette existence. Il ne saisit pas la réalité illusoire comme existante au sens où nous la percevons. Par exemple, pour moi une chose est ou n'est pas. Si elle est, je peux la percevoir, donc elle existe. Même si elle existe à un niveau subtil, au niveau par exemple d'une illusion, d'un rêve ou d'un mensonge, c'est quand même quelque chose que j'ai perçu. Donc, il ya une partie de mon esprit qui s'accroche à cette existence. Ce que je ne perçois pas, pour moi n'existe pas, donc je n'ai aucune idée de ce qui n'est pas. Alors, je me saisis de ce que je perçois comme étant réel et le reste, tout ce que je ne saisis pas, n'existe pas. La conscience va en permanence se saisir de quelque chose en se disant:

ça existe. C'est ce qu'on appelle la saisie de l'existence réelle. Un grand maître qui a atteint l'éveil est libéré de cette saisie. Il perçoit tout autant que nous et même mieux que nous le monde relatif, cette réalité illusoire. Mais il ne va pas s'en saisir comme existant par rapport à ce qui n'existe pas parce que pour lui, ces termes exister et ne pas exister ne correspondent pas à la réalité. Pour lui, il y a un troisième terme qui définit l'ensemble de ce qui pour nous existe ou n'existe pas. Ce troisième terme est la réalisation de la vérité ultime. Un bouddha, comme Milarépa ou Gampopa, vit dans la réalité illusoire mais sans être entaché par la saisie. Cette saisie nous rend malheureux, car elle nous emprisonne dans cette vision étroite de l'univers. Tant que nous sommes sous son influence, nous ne pouvons pas nous libérer de la souffrance et de l'illusion.

La relation d'interdépendance Cette réalité illusoire fonctionne dans une relation d'interdépendance, c'est-à-dire: pour que quelqu'un naisse, il faut qu'il

ait des parents; pour qu'il y ait un effet, il faut qu'il y ait une cause. Nous vivons dans un monde régi par la loi de cause à effet. Même si l'on se tourne vers des domaines où la relation n'est pas aussi mécanique, on trouve toujours des phénomènes qui s'appuient sur d'autres pour exister. C'est tellement fondamental que l'on ne s'en aperçoit pas. Mais tous les phénomènes de l'univers sont dans une relation d'interdépendance. Aucun phénomène n'existe par lui-même. Où que l'on se tourne dans l'univers, dans les niveaux les plus subtils, on trouve toujours des phénomènes qui n'existent que par rapport à d'autres. Par exemple, si je dis "blanc", cela suppose qu'il existe quelque chose qui n'est pas blanc, "être" suppose "non-être". Il y a toujours une dépendance. Je ne peux pas concevoir l'être en dehors du non-être ou le contraire. C'est impossible, ma conscience fonctionne ainsi. Rien n'existant par soi-même, tout peut être détruit, et le sera tôt ou tard. Du fait de cette interdépendance, tout est impermanent et rien n'existe intrinsèquement; il n'y a pas de phénomène qui ait une existence intrinsèque, par lui-même, sans relation avec autre chose.

La vacuité est à la base de tous les phénomènes On peut donc dire que tous les phénomènes sont vides, car cette vacuité est partout, mais il ne faut pas la confondre avec le vide de l'espace. On dit que cette vacuité imprègne et pénètre tous les phénomènes, qu'elle est à la racine même de l'existence de tous les phénomènes, qu'elle sous-tend la nature illusoire de tous les phénomènes. Dire que tous les phénomènes sont vides ne signifie pas qu'ils sont inexistants. Les phénomènes existent, la preuve en est qu'on les voit, mais ils sont dépourvus d'existence intrinsèque, d'existence propre; ils tirent leur existence de la vacuité.

Accumulation d'activité positive et accumulation de sagesse La réalisation de l'éveil au niveau du chemin se fait par l'union des deux accumulations. D'un côté, on développe les moyens par l'accumulation d'activité positive (toute activité liée à l'amour et à la compassion mis en pratique, développés). D'un autre côté, il ya l'accumulation de sagesse. Quand on accomplit une activité positive (c'est particulièrement vrai dans la méditation, les rituels, etc., mais ça devrait être tout aussi naturel dans la vie de tous les jours), il ya un moment où l'on doit s'absorber dans la compréhension que cette activité positive, bien qu'étant indispensable et bénéfique, est vide d'existence intrinsèque. Ce qui ne l'empêche pas de porter ses fruits, au contraire. Cette activité positive est d'autant plus importante qu'elle peut être directement perçue dans sa vacuité, c'est-à-dire dans sa nature essentielle: c'est la phase de parachèvement. Le chemin est fait de ces deux accumulations: accumulation d'activité positive et accumulation de sagesse. Les moyens pour pratiquer ces accumulations sont basés sur l'amour et la compassion qui naissent de la compréhension que tous les êtres sont prisonniers du cycle des existences où ils errent en proie à d'innombrables souffrances. Même si nous sommes totalement incapables de percevoir ce cycle complet des existences, nous pouvons avoir la certitude que cela se passe vraiment ainsi et développer l'amour et la compassion en regardant simplement autour de nous. Ces passants que nous côtoyons ne sont pas des ombres mais des gens ou des animaux qui existent autant que moi, éprouvant souffrance et bonheur, animés par des espoirs et des craintes. Si je contemple leur condition d'existence, je m'aperçois qu'ils souffrent au moins autant que moi. Moi, je suis né, je suis en train de vieillir, je suis parfois malade et je sais que je vais mourir. En plus de cela, je dois faire face à tous les ennuis quotidiens et aux souffrances imprévues qui peuvent arriver à moi ou à ceux que j'aime. Evidemment, cette réalité est illusoire, mais c'est la seule qui compte pour les êtres autour de moi. Elle compte d'autant plus qu'ils sont plus ignorants, c'est-à-dire qu'ils sont persuadés que ce mode d'existence est parfaitement réel. Donc, le fait de considérer les êtres, de voir qu'ils sont prisonniers de la souffrance et incapables de s'en délivrer ne peut que susciter de la compassion. Si je me mets à la place des gens qui souffrent, qui sont torturés, etc., j'ai aussitôt envie que cette douleur s'arrête, je ne voudrais pas y être soumis et, petit à petit, je ressens que je ne pourrai pas être heureux tant que les autres seront plongés dans ces horribles souffrances.

Amour et compassion en application L'amour, c'est aller encore plus loin; c'est se dire: non seulement personne ne devrait être soumis à la souffrance - même pas ceux qui l'imposent aux autres mais en plus, tout le monde devrait obtenir ce à quoi il aspire: la félicité, la paix, le calme, un bonheur éternel et parfait. Donc, agir dans ce sens-là, c'est-à-dire tout faire pour que la souffrance cesse, la sienne et celle d'autrui, et tout faire pour apporter le bonheur à soi-même et à autrui, cela s'appelle l'amour et la compassion en application. Tant que cet amour et cette compassion demeurent imparfaits, ils seront soumis à l'erreur car entachés d'émotions perturbatrices. Ils sont de toute façon frappés par l'impermanence. C'est la réalisation de la vacuité qui va les intégrer à la voie de l'éveil en comprenant que cet amour et cette compassion, ainsi que la personne qui les développe, sont vides d'existence intrinsèque. Cela ne veut pas dire que je n'existe pas, je suis là, mais cette existence qui est la mienne n'est plus conçue par la saisie égocentrique, une conscience qui saisit l'existence intrinsèque de moi-même et des phénomènes. De la même façon, les êtres à qui s'adressent cet amour et cette compassion, qui éprouvent de la souffrance, sont vacuité. Encore une fois, cela ne veut pas dire qu'ils n'existent pas, mais au contraire, que leur existence est au-delà de cette illusion d'un moi. Au-delà de cette illusion d'un moi, il ne peut pas y avoir de souffrance puisqu'il n'y a personne pour souffrir et personne pour faire souffrir, du moins au sens où nous l'entendons.

Au niveau de la vérité ultime, amour et compassion sont dépourvus de sujet, d'objet et d'action ayant une existence propre. Lorsque l'amour et la compassion partent d'un sujet qui ne se conçoit pas comme existant intrinsèquement et s'adressent à des êtres qui ne sont pas conçus sur ce mode d ' existence, il s'agit d'un amour et d'une compassion absolus qui englobent tous les contextes. L'amour et la compassion d'un bouddha sont indescriptibles. Cela échappe complètement à tout être qui ne perçoit que la réalité illusoire, puisque cela ne peut être éprouvé qu'au niveau de la vérité ultime. Néanmoins, nous pouvons progressivement nous en approcher. C'est l'objet de ce que l'on appelle l'accumulation de sagesse. Au niveau du chemin, il ya donc la mise en application des moyens (l'amour et la compassion) et en même temps le développement de la réalisation de leur vacuité. Même si nous ne percevons que la réalité illusoire, nous pouvons développer une forme imparfaite d'amour et de compassion, ce qui ne veut pas dire que cela ne soit pas noble et bon, parce qu'encore une fois, la vérité ultime englobe tous les phénomènes. Si, sous prétexte d'aspirer à l'amour et à la compassion ultimes, on négligeait l'amour et la compassion au niveau relatif: ce serait un contresens absolu. Si je suis incapable d'éprouver de l'amour et de la compassion pour mon prochain, je serai encore plus incapable d'accéder à l'amour et à la compassion absolus. Donc, au départ, je vais éprouver de l'amour et de la compassion pour mes parents, mes amis, mes proches. Bien entendu, c'est imparfait, limité, entaché d'émotions et de partialité, mais je peux tendre à dépasser ce point de vue relatif et étendre le souhait de bonheur à des êtres que je connais moins ou que je ne connais pas. Je peux aussi développer le souhait que la souffrance cesse non seulement pour mon enfant, ma famille, mes amis, mais pour d'autres encore. Je peux même essayer d'éprouver de la compassion, voire de l'amour, pour les bourreaux. Je peux, petit à petit, étendre ma capacité d'ouverture à cet amour et à cette compassion. Etant bien entendu que, du point de vue ultime, tout cela est extrêmement imparfait. Au niveau ultime, l'amour est sans limite. Il ne s'adresse pas à une catégorie d'êtres plutôt qu'à une autre, il ne préfère pas quelqu'un à quelqu'un d'autre; c'est un amour égal pour tous les êtres de l'univers. Et il en va de même pour la compassion. Exactement comme le soleil ne choisit pas de rayonner sur telle ou telle partie du monde, mais éclaire tout ce qui se présente devant lui, sans juger, sans rien faire. Eh bien, l'amour et la compassion au niveau ultime sont semblables. Débarrassé d'un point de vue personnel, on ne préfère plus certains individus à d'autres, on n'opère plus de différence. Tous les êtres sont exactement semblables pour quelqu'un qui perçoit la vérité ultime. Nous devons donc tendre vers ce genre d'amour et de compassion, étant bien entendu que tant que nous n'avons pas atteint cette réalisation, nous allons développer l'amour et la compassion relatives avec ardeur. Il est toutefois impossible d'avoir un amour et une compassion parfaits sans avoir réalisé la nature de soi- même et de tOUS les êtres. C'est ce que l'on appelle l'essence de l'esprit de l'éveil. Mais avant, il yale développement de l'esprit d'éveil au niveau relatif.

L'équanimité L'amour et la compassion sont donc indissociables de l'équanimité. Le mot "équanimité" ne veut pas simplement dire un état calme et serein. Il désigne surtout l'aptitude à accueillir tous les phénomènes et tous les êtres avec un même esprit, une même ouverture, sans préférer ceux-ci à ceux-là. Considérant tous les êtres de cette façon et ne se préoccupant que de leur bien-être, on développera pour eux amour et compassion et on les mettra en reuvre. Le développement de l'amour et de la compassion suppose évidemment l'atténuation progressive des émotions conflictuelles. On ne peut pas parler d'amour et de compassion s'il y a colère en même temps. On ne peut parler d'esprit d'éveil tant que l'on ressent attachement, jalousie, possessivité, égoïsme, etc. Il est donc impossible de pratiquer amour et compassion, dans le sens de l'esprit d'éveil, sans en même temps débarrasser son esprit des scories qui l'encombrent et sans aller vers une réalisation progressive de la véritable nature de soi-même et des êtres. L'union des moyens et de la sagesse qui en est la réalisation correspond à cette voie vers l'éveil. Elle passe par la purification de toutes les émotions conflictuelles qui l'encombrent. La motivation est essentielle, car tout dépend de l'esprit avec lequel on fait les choses. Quelles que soient les actions auxquelles on se livre, leur sens est pleinement conditionné par la motivation qui est à leur origine. Si la motivation est bonne, pure, les actions le deviennent également. Si la motivation est erronée, les actions ne peuvent pas être bénéfiques. La juste motivation est celle de l'esprit d'éveil : la bodhichitta. Elle est caractérisée par le souhait sincère que tous les êtres accèdent au bonheur ultime de l'éveil. Bien entendu, ce souhait ne doit pas rester parole creuse ni demeurer un concept dépourvu de sens pratique et immédiat. Grâce à la méditation, ce sens immédiat va pouvoir se développer au niveau relatif et ultime. Puisqu'il ne s'agit pas de deux choses différentes, on va développer l'esprit d'éveil aux deux niveaux à la fois. On va ainsi partir de l'endroit où l'on se trouve, de notre point de vue actuel, c'est-à-dire en essayant de pratiquer l'amour et la compassion avec ceux qui nous entourent et ceux qui sont plus loin, en engendrant le désir qu'ils connaissent le bonheur, qu'ils soient libérés de toute souffrance, et cela d'une manière aussi constante que possible, avec autant de sincérité que possible. Et en même temps, on va s'efforcer d'accéder au niveau ultime de l'amour et de la compassion en réalisant que, d'une manière immédiate et apparente, il semble y avoir d'un côté un univers lié à la souffrance, au samsara, et d'un autre côté, différent, un au-delà de la souffrance qu'on appelle nirvana. En fait, ce ne sont pas deux choses différentes mais un seul univers perçu de deux points de vue différents. Mais même ces points de vue, si on les

examine, ne sont pas deux. Ils ne sont pas duels mais dépendent de nousmêmes. Si nous examinons notre propre nature, nous nous apercevons que cette sensation d'ego n'a d'autre réalité qu'illusoire et qu'il est possible de réaliser notre vraie nature non duelle. De même, en ce qui concerne les êtres vers lesquels se tournent notre compassion et notre amour, ils nous semblent différenciés les uns des autres, ils nous semblent aussi distincts de nous-mêmes, c'est-à-dire qu'il y aura quelque part nous-mêmes et puis les êtres. En fait, c'est une illusion. Il n'existe rien de tel, et l'existence individuelle telle que nous la percevons maintenant est une nature totalement illusoire. La réalité profonde de nous-mêmes et des êtres est ailleurs. Il s'agit de s'établir dans cette vérité profonde et de voir, encore une fois, qu'autant nous-mêmes que les autres sommes dépourvus de caractéristiques propres. C'est ce qu'on appelle la vacuité des êtres et de soi-même.

Chiné et lhaktong Pour réaliser cela, il est nécessaire d'employer certaines méthodes comme chiné et lhaktong, : chiné étant la phase indispensable à la stabilisation de l'esprit (chiné veut dire " demeurer dans la paix" et lhaktong, "vision profonde"). On va commencer par calmer l'agitation mentale en laissant cet esprit reposer sur quelque chose de parfaitement stable. On peut, par exemple, visualiser les syllabes OM AH HOUNG qui représentent le corps, la parole et l'esprit d'un bouddha. Progressivement, l'esprit va retrouver un calme originel et sera de moins en moins perturbé par les pensées.

Quand l'esprit sera établi dans une tranquillité imperturbable, la vraie nature des phénomènes pourra apparaître. L'union des moyens et de la sagesse est donc mise en Ceuvre dans la pratique de la méditation (les moyens étant regroupés sous le terme générique de chiné et la sagesse étant désignée par lhaktong). Dans la pratique de Tchenrézi ou Tara, il ya tout d'abord une phase appelée kyérim pendant laquelle on développe la visualisation et on récite le mantra (cela correspond à chine}. Pendant le kyérim, l'esprit repose sur un aspect parfaitement pur de la déité et s'y stabilise. Il acquiert ainsi un calme absolu qui trouve son aboutissement dans le dzorim ou phase de parachèvement durant laquelle

le méditant réalise que tout ce qu'il a visualisé et récité est dépourvu de caractéristiques propres. Au moment de cette

phase de parachèvement, le méditant s'établit dans la conscience de la vacuité de tous ces phénomènes: la déité, son

mantra, son environnement, etc. Il développe ainsi la sagesse de la vision pénétrante.

A l'union des moyens et de la sagesse correspondent l'union du calme mental et de la vision pénétrante et l'union de la

phase de développement et de parachèvement. En fait, dans la phase de pacification de l'esprit, chiné, la conscience va essayer de s'affranchir des phénomènes mentaux qui ont trait au passé, c'est-à-dire qu'on va essayer de revenir à il y a trente secondes ou cinq minutes, au mois dernier, etc. et, quand on s'en aperçoit, on arrête et on revient au moment présent. On va essayer de ne pas se projeter dans le futur, et puis on va essayer de ne pas perturber le présent, c'est-à-dire de ne pas juger: c'est bien ou ce n'est pas bien, c'est bon ou mauvais, seulement demeurer dans une perception sans saisie, sans agitation. Un feu s'éteint si l'on ne prend pas un tisonnier pour l'agiter, de même l'esprit, si on le laisse tranquille, va petit à petit trouver son calme. La méditation, c'est s'abstenir d'agiter l'esprit. Si on le laisse reposer, il va retrouver son calme.

Laisser l'esprit dans son état naturel

On compare souvent l'esprit à l'océan en disant: l'océan est la plupart du temps agité par des vagues, et ces vagues vont dans tous les sens. Elles dépendent en fait du vent. Si le vent s'arrête de souffler, les vagues se calment. Mais il n'y a pas de différence entre les vagues et l'océan. On ne peut pas dire que les vagues sont une chose et l'océan une autre chose. De la même façon, ce que nous appelons les phénomènes mentaux sont comme des vagues dans l'océan de la conscience. La confusion de ces phénomènes mentaux va être directement proportionnelle à l'agitation de notre esprit. Plus nous sommes agités par des émotions, plus les phénomènes mentaux vont être importants. C'est un peu comparable à une tempête sur l'océan. Alors évidemment, le réflexe pourrait être de dire : supprimons les phénomènes mentaux. On ne peut pas se débarrasser des phénomènes mentaux en les rejetant à l'extérieur, car amputer l'esprit des phénomènes mentaux serait comme vouloir enlever les vagues de l'océan. Ce serait totalement illusoire et impossible. La seule chose possible est de laisser l'esprit se calmer, comme quand l'océan se transforme en un immense miroir. Si on laisse l'esprit dans son état naturel sans entretenir les émotions, l'esprit va naturellement reprendre son calme. Les phénomènes mentaux vont disparaître, mais l'esprit n'aura pas été amputé. On ne peut pas faire la différence entre la conscience à l'état pur et les phénomènes mentaux: c'est une seule et même chose. Lorsque la conscience retrouve son calme, on peut en contempler la véritable nature et s'apercevoir que ce que nous appelons notre conscience, notre esprit, est dépourvu d'existence propre, de caractéristiques, qu'on ne peut le localiser, etc. On va réaliser alors la vacuité de cet esprit.

A partir du moment où l'on a réalisé la vacuité de cet esprit, l'esprit ne peut plus être perturbé par les phénomènes

mentaux. En effet, même si les phénomènes mentaux s'élèvent, on en voit alors la nature, et cette nature est vacuité. Il n'ya pas de différence fondamentale entre l'esprit parfaitement pur et calme et l'esprit agité. Ce qui fait la différence,

c'est que nous sommes incapables de percevoir la nature fondamentale de l'esprit. tous les enseignements du dharma, qu'il s'agisse de la philosophie ou des parties plus morales comme la discipline, la conduite, etc., visent à diminuer l'ignorance, parce que c'est la seule manière de réduire l'emprise des émotions conflictuelles.

A la base de cette ignorance se trouve la conscience d'être moi. Un moi qui n'est pas moi, qui n'est pas l'univers

extérieur. Donc, cette saisie égocentrique est à la racine de toute ignorance et de tous les enseignements. Toutes les

pratiques ont pour objet, directement ou indirectement, d'affaiblir, de diminuer et, à la fin, de faire disparaître cette saisie égocentrique, cette illusion d'être moi, cette illusion fondamentale.

Un cheminement pour s'améliorer L'enseignement du Bouddha et la mise en pratique de ce dharma sont ce qui va donner un sens à notre existence. En fait, lorsqu'on décide de progresser vers l'éveil, tous les événements intérieurs ou extérieurs vont pouvoir prendre un sens, c'est-à-dire qu'ils vont s'intégrer dans un cheminement où l'on tente de s'améliorer. S'améliorer veut dire aller dans une direction précise qui est: diminution des émotions conflictuelles, ouverture plus grande à la réalité immédiate, à la nature profonde de l'univers et de soi même. Donc, pratiquer le dharma, c'est essayer de trouver plus de vérité au monde et à la façon dont on vit dans ce monde. Entre le moment où l'on naît et celui où l'on meurt se passe un temps assez long que l'on peut mettre à profit pour éclaircir les doutes sur soi-même et l'univers qui nous entoure. Par ailleurs, on peut très bien se dire: "Après tout, cela m'est égal." Mais, à ce moment-là, l'esprit risque de se scléroser; il va renforcer ses propres tendances. Si l'on est naturellement colérique, on va avoir tendance à le devenir de plus en plus. Si l'on est porté à la jalousie, on aura tendance à être de plus en plus jaloux, etc. Tout cela ne facilite pas notre existence ni celle des autres. On va se retrouver dans un monde absurde où l'on est constamment soumis à des émotions, en se demandant où l'on va. Ce genre de réflexion est extrêmement déprimant parce qu'il n'y a pas de réponse. Si l'on ne donne pas un sens à tout cela, on ne fait que subir l'existence. Quand bien même on chercherait à satisfaire ses désirs, on n'y arriverait pas, car cela serait impossible: nos désirs ne seront jamais satisfaits! Dès que l'on a satisfait un désir, il en vient un autre. La seule façon de donner un sens à sa vie est d'entrer dans un cheminement spirituel. Le dharma est là pour nous permettre de faire ce cheminement spirituel, afin de comprendre pourquoi nous souffrons et comment nous pouvons être heureux. Si l'on examine ce qui a été enseigné par le Bouddha, tout concourt à faire prendre conscience d'une chose: ce que vous croyez vrai est illusion. C'est illusion non pas parce que cela n'existe pas, mais parce que vous ne comprenez pas comment cela existe. Le dharma est le chemin qui mène à cette compréhension, à cette réalisation. Le désir, la colère, la jalousie, etc., sont des apparences, et c'est au travers de ces apparences que l'on va réaliser la véritable nature de ce qui les sous-tend, c'est-à-dire la véritable nature de l'esprit et, par la même occasion, la véritable nature des phénomènes, c'est-à-dire de tout l'univers.

Fin

A propos des 37 pratiques des bodhisattvas

Lama Jigmé Rinpoché – 1997

Quelles sont les trente-sept pratiques des bodhisattvas, comment doit-on les comprendre et les mettre en application (Cet enseignement est très précis et très profond, il rassemble les instructions permettant de développer les qualités des bodhisattvas, mais on ne peut, pour le moment, le mettre en pratique tel quel. Ces instructions peuvent nous servir d'exemples. Il est important d'abord de savoir ou nous en sommes, d'avoir une bonne compréhension de ce qui est enseigné, d'en saisir le sens profond et d'enrichir ainsi notre propre expérience. Nous sommes pour l'instant dans un état de confusion; nous sommes soumis à nos habitudes mentales et avons tendance à nous associer aux êtres et aux choses par attachement et par ignorance. Le terme ignorance s'énonce de deux manières en tibétain: mongpa et marikpa. La première fait référence à une notion de stupidité, alors que la deuxième désigne les obscurcissements mentaux, les voiles qui nous maintiennent dans l'ignorance. C'est à cause de marikpa que nous errons dans le cycle des existences et que nous sommes soumis aux émotions perturbatrices dont la principale est l'attachement. Le sens des trente-sept pratiques est de nous montrer dans quelle direction nous diriger, c'est-à-dire l'opposé de ces tendances habituelles. Cet enseignement fera naître en nous une attitude plus juste, induisant une action correcte, et c'est ainsi que l'on pourra avancer pas à pas sur le chemin des bodhisattvas.

La particularité de cet enseignement tient au fait que les mots utilisés sont relativement simples, ce qui peut donner une impression de facilité. Celle-ci est liée à l'ignorance. Lorsque nous entendons des mots faciles dans les enseignements, nous avons tendance à dire: "je connais !", car le concept semble facile à saisir. Par contre, lorsque l'enseignement utilise des mots plus difficiles, on a l'impression que l'on ne pourra jamais le mettre en pratique. Nous accordons trop de valeur aux mots au détriment du sens. Il faut comprendre "Les trente-sept pratiques des bodhisattvas" comme des instructions sur les attitudes et actions fondamentales. Dans cet enseignement, il n'y a pas de mots compliqués, le langage est simple, quotidien. Si l'on se dit:

"Je connais déjà, c'est du déjà vu", on ne pourra pas le mettre en pratique. C'est parce que le langage est simple qu'il est aisé de se souvenir de cet enseignement. C'est cela l'essentiel: se souvenir des instructions pour pouvoir les mettre en pratique. Ces instructions simples peuvent changer beaucoup de choses en profondeur, à condition de les mettre en application. Leur simplicité cache leur profondeur. C'est avec les circonstances et les situations quotidiennes qu'il faut pratiquer pour qu'une vraie transformation prenne place. Les petites choses amènent un grand résultat; l'une après l'autre, elles permettent un vrai mûrissement de l'être. C'est comme quelqu'un qui fait de la musculation: c'est à force d'entraînement qu'il peut porter des poids de plus en plus lourds. Cet entraînement nous permettra de découvrir la cause de nos obscurcissements mentaux, de nos émotions perturbatrices, ce qui nous conduira à mieux comprendre les autres êtres. On a tendance à croire que regarder les autres est suffisant pour les comprendre, alors qu'en plus un travail sur soi est nécessaire. "Les trente-sept pratiques des bodhisattvas" expliquent la façon dont les bodhisattvas parlent, gèrent leurs émotions, la manière dont ils rencontrent le bonheur, la souffrance et dont ils vivent leurs expériences quotidiennes. Comprendre la façon d'agir des bodhisattvas nous aidera à changer notre propre comportement. Mais cela ne se fera pas immédiatement. Il faut faire l'effort d'y réfléchir pour comprendre leur façon d'agir, le but de cette compréhension étant de nous libérer de nos obscurcissements. A force d'entendre les enseignements, ils deviennent plus clairs en notre esprit et nous nous en souvenons. Les exemples donnés dans "Les trente-sept pratiques des bodhisattvas" sont là pour nous permettre d'approfondir notre compréhension. L'écoute et la réflexion sont indispensables dans un premier temps, pour acquérir l'état d'esprit des bodhisattvas; une compréhension juste amène une attitude juste.

On trouve parfois des instructions qui semblent contradictoires. Alors que quelque chose est conseillé au début d'un chapitre, on nous dit à la fin du même chapitre de ne pas le mettre en pratique. En fait, cela dépend de l'orientation de notre esprit. L'important est de ne pas avoir un esprit bloqué, figé, et encore moins une foi aveugle. Les situations qui se présentent doivent être abordées sans attachement. La véritable définition du samsara est: le domaine dans lequel tout est possible et tout peut survenir. En fonction de notre état d'esprit, les choses qui nous paraissent essentielles à un moment donné, ultérieurement nous apparaîtront comme peu importantes; des actions que l'on dit à priori ne pas devoir faire devront, en d'autres circonstances, être accomplies.

Certaines actions doivent être évitées, il ne faut pas en prendre l'habitude ni s'y attacher, et ainsi bien des situations pourront être vécues avec beaucoup plus de liberté. Nous ne serons pas collés, liés à ces situations, car nous développe- rons la conscience et la vigilance qui nous apporteront la compréhension. Cela paraît simple, mais la mise en pratique est difficile, car nous n'avons pas l'esprit libre et ouvert mais traînons au contraire des préjugés, c'est-à-dire que nous jugeons la situation avant de l'avoir comprise. De ce fait, les expériences qui se présentent sont inévitablement marquées par la souffrance et la frustration car elles nous dérangent. "Les trente-sept pratiques des bodhisattvas" nous aident à développer davantage de compréhension. On comprend

comment les bodhisattvas, par leur exemple, nous inspirent dans notre propre démarche. Ce n'est pas immédiat. Il y a, bien sûr, une façon très rapide de mettre ces enseignements en pratique, c'est ce que le yogi Milarépa a fait au cours de sa vie. Mais, en ce qui nous concerne, nous sommes fortement impliqués dans la confusion du samsara et, de plus, nous avons tendance à rester dans cette condition. C'est pourquoi le changement aura pour cause principale notre changement de vision. "Les trente-sept pratiques des bodhisattvas" nous permettent d'accomplir une transformation intérieure personnelle à l'instar des bodhisattvas du passé. Ceux-ci nous montrent comment des actions ordinaires s'intègrent petit à petit au chemin et comment la mise en pratique de ces différentes attitudes amène à la libération du cycle des existences et de l'ignorance. Nous avons la possibilité de faire beaucoup de choses positives dans notre vie; il faut simplement essayer de progresser continuellement et de toujours développer l'attention consciente.

Troisième stance :

Loin des lieux nuisibles, les émotions négatives peu à peu s'évanouissent, Loin des distractions, une conduite vertueuse naturellement se développe; De l'esprit clair, la confiance dans les enseignements s'élève. S'établir dans la solitude, c'est agir en bodhisattva. (Traduciton Padmakara)

Loin des lieux nuisibles, les émotions négatives peu à peu s'évanouissent. Il est important d'éviter les endroits qui suscitent les émotions négatives, qui provoquent la distraction, cela permettra de diminuer les émotions perturbatrices. Ceci fait référence au sangha: chacun doit montrer l'exemple à l'autre et développer des attitudes positives, de façon à se libérer des habitudes et tendances du samsara. Il faut devenir autonome et être capable de discriminer par soi-même. Il s'agit de se garder de favoriser les tendances habituelles telles que le désir, l'attachement et l'ignorance qui induisent la souffrance et, pour cela, il faut éviter les endroits où l'on serait poussé à nourrir ces tendances. Cela dépend des capacités de chacun; arrêter complètement ces distractions signifierait devenir moine ou moniale. Il s'agit donc d'éviter de fréquenter des endroits qui ne nous aident pas à transformer nos émotions perturbatrices. Ce ne sont pas les endroits qui "salissent" les gens, mais plus exactement l'assemblée des individus qui fait qu'un endroit devient positif ou négatif. Ce n'est pas le lieu qui change les gens, mais ceux-ci qui font évoluer le lieu. Prenons l'exemple du sangha. Lorsque ses membres se réunissent, ils influent sur l'endroit pour qu'il devienne positif. Il faut se rendre compte qu'il est nécessaire de se montrer mutuellement l'exemple, afin que chacun puisse devenir autonome et prendre ses responsabilités. L'attitude du bodhisattva est d'agir positivement, en évitant les endroits et les compagnies négatives et en créant une ambiance positive, sans attachement ni colère ou ignorance. Quand le dharma est établi dans un endroit, les obscurcissements disparaissent. Il ne s'agit pas de penser que l'on peut accomplir tout cela du premier coup, ce n'est pas possible, il ne faut pas se fixer d'objectif trop rapide. Par exemple, on a tendance à voir la colère comme une émotion très négative, mais on peut également la considérer avec compassion et l'utiliser selon les situations pour l'amener au chemin. Il faut éviter les endroits négatifs et s'associer avec des individus positifs. Il n'y a pas d'endroit négatif où vont les bodhisattvas. C'est comme la musique. Si l'air nous plaît, on le chantonne et il reste en nous: les habitudes négatives fonctionnent de la même manière. C'est pour cette raison qu'il faut se tenir à l'écart des mauvaises mélodies et changer d'air. Il s!agit d'aider les êtres en ajoutant la compassion, sans trop d'attachement, de colère ou d'ignorance car, à notre niveau, nous n'arriverons pas à exclure totalement ces tendances. Cette attitude éveillée marquée par la compassion est une clef du grand véhicule et des tantras. Elle demande de l'entraînement, à 1'image de la cuisine bhoutanaise: au départ, on ne peut pas la manger, car elle est trop épicée mais, au fil du temps, avec l'habitude, on parvient à la manger sans difficulté.

Lorsque notre principal souci est de parvenir à mettre en pratique ces instructions, on s'aperçoit que l'on a tendance à

éprouver de l'angoisse: on veut prendre des responsabilités, être parfait

inconsciente. C'est une attitude qui se situe à l'opposé de celle des bodhisattvas. Dès le début d'une action, le bodhisattva est conscient que ce qu'il fait, il le fait pour autrui et il y a ainsi moins de tension. En ce qui nous concerne, la volonté de trop bien faire dans notre activité génère une pression, une peur, due à l'attachement à soi, à l'ego. L'attitude du bodhisattva est différente parce que toute son énergie est orientée vers autrui. Dès que l'on commence à se préoccuper de soi-même, on est en attente et on se tend; en revanche, l'attitude change lorsqu'on se soucie de ce dont les autres ont besoin. Pour se rapprocher de l'attitude du bodhisattva, il faut se poser la question de , savoir si dans chaque action on se préoccupe de soi-même ou des autres. La vraie question est: que puis-je prendre de la situation ou que puis- je y apporter. Au début, l'attitude est mélangée, et il faut que cela soit clair dans notre esprit. On doit se poser la question; en y répondant, on essaye de comprendre et on suit ainsi l'exemple des bodhisattvas. Grâce aux enseignements, nous serons capables d'agir pour et envers les autres, et ensemble nous créerons quelque chose de positif pour tous les êtres afin que cela serve d'exemple. Dès que l'on accomplit quelque chose de responsable, qui tend à la perfection, cela développe une tension parce que l'on essaie d'obtenir quelque chose pour soi-même. Les bodhisattvas ont une attitude d'esprit qui ne se préoccupe que du bien-être d'autrui. Par exemple, si l'on nettoie une pièce en étant uniquement intéressé par son propre point de vue et ses

De plus, cette tension constante est

difficultés, on est très vite fatigué. Si l'on se met dans l'idée qu'on le fait pour quelqu'un d'autre, ce sera plus facile, on y mettra beaucoup plus de coeur et d'énergie. L'idée de base des bodhisattvas, c'est d'être détendu, d'agir pour le bien d'autrui et de faire cette dédicace dans toutes leurs actions. Ce qui rend les autres heureux nous réjouit également, sinon nous serons rapidement fatigués et en proie à de multiples émotions. Pour faire décroître l'attachement, l'ignorance et l'aversion, on agit de manière simple en se demandant ce que l'on peut faire pour les autres et non plus seulement pour soi. C'est l'attitude de base du bodhisattva, le premier pas. Il s'agit de quelque chose de fondamental et de difficile, car ce n'est pas notre attitude d'esprit habituelle. On est plutôt habitué à penser à soi en priorité.

Loin des distractions, une conduite vertueuse se développe. Il s'agit de ne pas perdre de temps pour accumuler des actions positives. Agir en bodhisattva, c'est accomplir plus d'actions et de pensées positives. Le texte explique l'attitude de base: il s'agit d'agir pour le bien de tous les êtres. Il est important d'utiliser toutes les circonstances nous permettant d'être la cause du développement d'actions positives. L'idée est de ne pas perdre de temps dans l'action et la pensée, de rester vigilant afin de ne pas perdre un instant pour agir de manière positive, et de comprendre que l'action peut être utile pour soi-même mais doit l'être aussi pour autrui.

De l'esprit clair, ta confiance dans tes enseignements s'élève. La phrase qui suit traite de la clarté de l'esprit. Celui-ci peut devenir plus limpide par l'approfondissement du sens du dharma. Certains mots relatifs aux enseignements sont importants, mais il faut faire attention, car si l'on ne s'attache qu'à l'importance des mots rien ne pénètrera l'esprit. Il faut entendre les mots sans leur donner trop d'importance et en allant directement au sens. Il s'agit d'un déploiement de l'esprit: il devient plus clair par la méditation et la compréhension des émotions perturbatrices. La compréhension du dharma nous rend capables de développer notre esprit. Par l'écoute de l'enseignement, on comprend les instructions et on peut se situer par rapport à elles. Grâce à cette compréhension et à la mise en pratique des instructions, la méditation, on clarifie de plus en plus l'esprit. Le dharma doit être regardé comme un moyen de compréhension de notre propre esprit; c'est pour cela qu'il ne vient pas de l'extérieur. Il s'agit d'une méthode de compréhension de notre esprit par nous-mêmes. Mais cela ne peut advenir immédiatement. C'est un entraînement qu'il faut faire de façon continue, afin d'avoir une compréhension de plus en plus profonde de la nature de notre propre esprit.

S'établir en la solitude, c'est agir en bodhisattva. L'attitude du bodhisattva est de rester dans un endroit tranquille, ce qui englobe trois choses: éviter les endroits qui favorisent la distraction, ne pas perdre de temps, et garder l'esprit clair. C'est cela que l'on entend par s'établir en la solitude. Un endroit tranquille ne veut pas dire un endroit où l'on ne fait rien, mais un endroit où l'esprit est clair tout en étant conscient. Ne pas perdre de temps, dans ce contexte, signifie agir toujours de manière à s'engager dans des actions positives, avec un état d'esprit positif. Eviter les endroits de distraction signifie éviter les habitudes à la distraction. Tel est le sens de: un endroit favorable à la quiétude.

Fin

La conduite ethique

Lama Jigmé Rinpoché

L'important est la prise de conscience de soi, actions qu'on entreprend et de l'attitude de l'esprit. Les actions ne se situent pas seulement au niveau corps. Ce sont également les paroles et les pensées. Ces trois types d'activités sont des actions dirigées soi vers autrui; il faut donc avoir présentes à l'esprit cette loi du karma et la notion d'acte bénéfique négatif.

Tsultrim, l'éthique juste

Pour cela, on développe la compréhension des conditions de ces actions, tsultrim en tibétain. On acquiert la compréhension de ce qui est véritablement, nuisible ou néfaste et de ce qui est véritablement positif ou bénéfique. On traduit généralement tsultrim par « éthique » ou « morale ». Mais ces termes sont trop restrictifs. Tsultrim est une notion beaucoup plus large. Il ne s’agit pas simplement d’appliquer les règles, mais de comprendre en profondeur et donc d’accepter de s’engager dans ce qui est bénéfique et de se détourner de ce qui est négatif.

Tsultrim est une prise de conscience très large de l'action entreprise et de ce qui nous anime lorsqu'on agit. Il faut se souvenir des trois poisons - le désir, la colère et l’ignorance - présents dans l'esprit, qui nous poussent à réagir suivant les circonstances. Si on ne développe pas tsultrim, on risque d'être emporté par des actions dont le résultat sera pénible pour tout le monde. Il faut donc essayer de développer tsultrim, sans pour autant la figer dans des règles de discipline, mais en l’élargissant à une compréhension et à une acceptation. Prenons l'action de tuer. Il est dit que tuer est un acte à proscrire, mais il faut savoir ce qui anime celui qui commet un tel acte. On peut tuer par désir, on peut tuer par colère, on peut tuer par ignorance. Il est très important de déterminer l'impulsion première. On peut tuer sans savoir que c'est mal de le faire; on tue alors par ignorance. On ne se met pas à la place de l'autre car on est centré sur son propre point de vue, et on tue en se disant que cela n'a pas vraiment une grande importance. Certaines personnes, par exemple, prennent un grand plaisir à chasser. Elles n'éprouvent pas de haine ni de désir vis-à-vis des animaux qu'elles tuent, mais elles n'ont pas conscience de la loi du karma et ne savent pas qu'elles commettent ; une action nuisible qui engendrera des conditions adverses. On peut aussi tuer par colère ou par haine. Quand quelqu'un nous dérange, il arrive qu'on développe une forte colère et qu'on réagisse en supprimant l'obstacle qui se place devant nous, en l'occurrence en tuant. On peut enfin agir sous l'influence du désir: on a besoin ou envie de se procurer quelque chose, et on tue pour satisfaire ce besoin ou cette envie.

Comprendre les émotions pour les transformer

Il importe d'avoir conscience de ces trois poisons, parce qu'ils sont à la base de toutes les perturbations et de toutes les actions qu'on entreprend sous l'influence des émotions. Quelles que soient les actions entreprises, il ne s'agit pas de dire:

"à partir de maintenant, c'est terminé et d'arrêter comme cela. Il est beaucoup plus important de comprendre et d'avoir conscience de ce qui se passe pour effectivement transformer les actions, les stopper ou les accroître. Les actions se situent à trois niveaux: le corps, la parole et l'esprit. Elles sont toutes aussi importantes les unes que les autres. On peut évidemment développer une action jusqu'au bout, c'est-à-dire qu'une pensée se traduit vers l'extérieur par l'intermédiaire de la parole et du corps. Mais il faut savoir que la simple action la pensée est importante. On peut penser à quelque chose et en rester au niveau l'esprit. S'il s'agit d'une pensée entachée de l'un des trois poisons, ce n'est pas car il en restera des traces: il existe une certaine portée de l'action au niveau l'esprit et, même si l'on ne va pas jusqu'aux actes, il y a quand même nuisance, serait-ce qu'au niveau de nous-mêmes et de notre esprit. On peut aussi créer beaucoup de causes par l'intermédiaire de la parole; il faut donc être vigilant quand à son emploi. Et au niveau du corps, quand on agit, des résultats très divers peuvent survenir selon la motivation première. Tsultrim est fondamentale. Il est nécessaire d'avoir conscience de ce qui se passe à tous les niveaux - esprit, parole et corps - et de réaliser dans quelles conditions nous nous trouvons, dans quelles conditions se trouvent les personnes qui sont face de nous et quel résultat entraîne chacune de nos actions. Grâce à une telle prise de conscience, on agit en connaissance de cause et on peut dès lors dire qu'on vraiment développé tsultrim, la conduite éthique. S'il y a des actes à éviter absolument tels que tuer ou voler, etc., il y a aussi des actes où l'on a le choix, et il n'est pas toujours évident de savoir s'il faut agir comme ceci ou comme cela : nous sommes souvent confrontés au choix dans l'action alors que la situation n'est pas forcément évidente. C'est là qu'il est important d'avoir développé tsultrim car c'est à nous de discriminer, d'observer et de savoir quelle l'attitude correcte. Le Bouddha a donné nombre d'enseignements sur les comportements corrects adopter, ainsi que sur la loi du karma. Il faut ensuite voir comment nous pouvons nous en servir. C'est en effet à nous de savoir à quel niveau nous nous situons quelles sont nos capacités, comment nous comportons nous, dans quel sens pouvons nous aller, enfin de voir la situation générale dans laquelle nous nous trouvons. Dès lors nous n'aurons pas d'idée préconçue sur ce qu'est il comportement correct et ne risquerons pas de devenir fanatiques; au contraire nous relativiserons les choses en nous rendant compte de ce que nous sommes capables de faire. Faire le bon choix

Même si l'on n'aime pas accomplir telle ou telle action, on s'aperçoit que, de par les circonstances et la condition dans laquelle on se trouve, on est poussé à agir de telle ou telle manière. On se rend compte également qu'on a souvent tendance à agir dans tel sens sans vraiment savoir pourquoi ni comment. C'est donc un processus individuel, une compréhension intime et particulière qu'il faut développer à la lumière des enseignements du Bouddha, afin de reconnaître les comportements qui nous sont accessibles et ceux qu'il faut modifier. La motivation première est évidemment d'agir pour le mieux, mais chacun se situe à un niveau différent, avec des circonstances et des comportements différents. Agir pour le mieux revient à dire qu'on essaie d'accroître et de développer toutes les actions positives et d'abandonner tous les actes qui sont nuisibles non seulement pour les êtres autour de nous, mais aussi pour nous-mêmes. Nous avons parlé de la sangha précédemment. Le sens de notre vie est souvent influencé par ceux qui nous entourent. Du fait de notre état d'ignorance, nous ne savons pas toujours quelles sont les actions vertueuses vers lesquelles il faut tendre, ni quel sens donner à notre vie. Si nous avions dépassé ce stade d'ignorance, nous aurions l'esprit très clair et saurions toujours quelle action est correct. Comme ce n'est pas le cas, nous nous laissons influencer par les personnes qui nous entourent, et si quelque chose nous semble bien, nous sommes tentés d'aller dans cette direction. C'est pourquoi il est très important de s'en remettre à l'influence d'une sangha possédant de vraies qualités positives et reliée à tsultrim, Il y a quatre ans, un ami m'a accompagné à l'aéroport de New York. Quelques instants après mon embarquement, je fus rejoint par cet ami qui venait me dire au revoir. Fort étonné, car il n'est pas permis normalement de monter dans l'avion sans billet, je lui demandai comment il avait fait pour venir jusque là. Il me répondit : "J'ai utilisé un moyen très simple. Je me suis présenté au service d'immigration en demandant à passer; on m'a demandé pourquoi et j'ai dit que je devais m'occuper de personnes qui allaient prendre l'avion. La personne du service d'immigration a refusé, expliquant que cela était interdit. Je lui ai répondu que c'était très ennuyeux car, ces personnes étant célèbres, on ne pouvait pas les laisser comme cela. L'officier m'a demandé qui étaient ces personnes. Je lui ais répondu: "Comment! Vous ne lisez donc pas les journaux ? I1s parlent tous de leur venue, et cet homme, de peur de paraître stupide, m'a laissé passer." (Lama Jigméla précise qu'il n'avait pas du tout fait la une des journaux !) Cet ami avait trouvé un moyen habile pour obtenir ce qu'il voulait, mais un moyen basé sur la tromperie et utilisant la naïveté de l'interlocuteur. En regardant les choses, on se dit d'abord que cet ami est quelqu'un d'assez génial, et on aurait tendance à souhaiter être comme lui. C'est là où il faut être très vigilant et avoir présente à l'esprit cette notion de tsultrim. En regardant l'histoire en détail, on voit qu'il s'agit d'une tromperie associée au mensonge et à l'exploitation de la naïveté des autres. Ce n'est donc pas une action correcte. Il faut développer tsultrim, la vision de ce qui est juste et de ce qui ne l'est pas, sinon nous risquons de nous laisser fasciner par des actions qui au premier regard semblent excellent, alors qu'elles sont sous l'influence d'un poison, en l'occurrence ici l'utilisation des autres. A priori ce n'est pas très grave, mais cela laisse des empreintes dans l'esprit, qui deviennent de plus en plus profondes et ne sont pas tournées vers le respect et le bienfait d'autrui.

L'amour, un sentiment plus large

Le développement de l'amour et de la compassion permet de comprendre vraiment ce qu'est tsultrim et pourquoi il est nécessaire de rencontrer une sangha qui possède des qualités véritables. Sans l'amour et la compassion, on ne développe pas attention et une vigilance suffisantes pour être certain de se comporter à chaque instant de façon correcte. Sans l'amour et la compassion, on est obnubilé par nous-même, et lorsqu'on voit que quelque chose nous est profitable et nous fait plaisir, on ne se pose pas trop de questions et on persévère dans ce sens. L'amour n'est le fruit d'un désir et ne se limite à une ou deux personnes, ou à un environnement quelconque. L'amour est un sentiment beaucoup plus large qui s'étend à tous êtres sans exception. Quand on voit un chien, on le trouve peut-être gentil, mais n'éprouve pas forcément pour lui ce sentiment profond qu'est l'amour véritable. Celui-ci ne s'élève qu'à partir du moment où l'on est conscient des conditions lesquelles se trouve le chien, de ses nécessités et du contexte où il vit. Quand on voit un lapin dans un champ, on le trouve sans doute mignon mais, encore une fois,on reste à la surface et ce n'est pas de l'amour qu'on éprouve mais simplement un petit regard sympathique en passant, car on ne voit pas les conditions de vie de l'animal. Nous n'aimons pas trop nous poser des questions désagréables, ni penser aux peurs qui habitent les êtres, comme celle d'avoir à endurer des conditions difficiles par exemple le froid, etc. Nous préférons penser à notre environnement douillet calme. Notre amour est donc limité. Pour étendre l'amour et la compassion, il faut regarder les conditions dans lesquelles sont placés les êtres, et leurs besoins: il faut se mettre à leur place. On s'aperçoit finalement qu'ils ont des conditions de vies difficiles et que leurs sensations et leurs aspirations sont identiques aux nôtres. Un véritable amour et une compassion authentique s'élèvent alors, s'étendant à tous, l'action qu'on entreprend est dès lors beaucoup plus large. Sans une telle démarche, on s'enferme dans un amour limité à un territoire connu. Ce n'est pas vraiment de l'amour; au contraire, cela renforce la distinction entre ce qu'on aime et ce qu'on n'aime pas. On aboutit ainsi à une sorte de jugement sans une attitude vraiment équanime. Il est possible de comprendre ce qu'est l'amour ou la compassion et de ne p pouvoir de les mettre en pratique. Il y a effectivement des choses qui sont difficiles à faire. C'est l'entraînement de l'esprit qui nous permet de nous développer et d'aller davantage dans le sens de l'amour et de la compassion: on crée des habitudes, et au fur et à mesure qu'elles

s'ancrent dans l'esprit, on devient capable d'agir dans le sens de l'amour et de la compassion. Ces habitudes permettent à l'esprit d'accepter des situations et des types d'actions et de comportements qui, a départ, semblaient éloignés de nous- mêmes ou que nous n'avions pas envie d’accepter.

Les moyens habiles de la compassion

Lorsqu'on développe cette compréhension et qu'on agit dans le sens de l'amour et la compassion, on comprend la nécessité et la réalité des rituels de purification. On ne prie pas pour s'établir sur son petit nuage de paix et de sérénité. Le but de la prière est beaucoup plus large: il s'agit d'apporter un soulagement et un bienfait à tous les êtres. Il est certain qu'on agit parfois de façon erronée et qu'il nous est difficile d'éviter que nos comportements aient des conséquences fâcheuses pour autrui. En voiture, par exemple, on écrase et on tue beaucoup d'insectes, ce qui n'est pas vraiment une action altruiste! Pourtant on n'y peut rien, il faut bien se déplacer. Si l'on n'a pas les moyens d'éviter ce type d'action, on peut par contre prendre conscience de cet état de fait et développer des souhaits pour que l'action entreprise soit la plus légère possible et que les êtres tués par notre action prennent une renaissance plus facile. Cette prise de conscience est bénéfique et profitable pour les êtres et pour nous-mêmes. Si l'on rencontre un animal qui souffre, on ne peut pas toujours faire quelque chose, mais il est bon de développer une attention et de former des souhaits pour que cet animal puisse vraiment sortir du cycle de la souffrance et évoluer dans le sens de l'Eveil. C'est pour cette raison qu'existent les rituels de purification, c'est la raison même des poudjas : on les effectue afin de pouvoir accomplir des actions et formuler des souhaits plus profitables et plus puissants pour tous les êtres.

Fin

MASCULIN - FEMININ

Khandro Rinpoché

Khandro Rinpoché a donné cet enseignement en avril 1992 à Dhagpo Kagyu Ling.

Tout d'abord, je tiens à exprimer ma grande satisfaction d'avoir pu venir ici : c'est un endroit tout à fait privilégié, où sont venus de nombreux maîtres spirituels, de grands Rinpochés qui, par leur présence, ont consacré ce lieu ; je pense que les personnes qui ont la possibilité de venir ici, qu'elles soient associées au centre de Dhagpo Kagyu Ling, aux centres de retraite ou aux autres centres des alentours, sont extrêmement privilégiées. Ce lieu est même plus favorisé que certains endroits en Inde. Une autre raison pour moi d'être très heureuse, raison qui donne tout son sens à mon voyage en France, c'est de voir qu'en cet endroit de nombreuses personnes sont engagées dans la tradition monastique, portent la robe et ont une pratique excellente. Ceci m'est une source de grande réjouissance. Je m'attendais à voir quelques personnes avecles vœux et portant la robe, mais je ne m'attendais pas à en voir autant. Etant moi-même une femme, je suis particulièrement heureuse de voir ici des nonnes. J'ai également eu l'opportunité de revoir aujourd'hui de très vieux amis que je connais depuis plus de treize ans et ceci est une source de grande joie. Il est particulièrement agréable, venant d'un endroit, l'Asie, où l'influence du dharma est beaucoup plus marquée, où il y a beaucoup plus de maîtres, de monastères et de nonneries, de se retrouver ici, dans ce lieu si éloigné de la source, au milieu de la communauté monastique, parmi des gens qui pratiquent d'une manière authentique et sérieuse, certaines depuis extrêmement longtemps.

Je vais donc commencer par vous poser une question : "Qu'avez-vous trouvé après tant d'années de pratique ?" Il n'est

pas nécessaire d'exprimer une réponse verbale, mais réfléchissez à ce que vous avez pu obtenir après tant d'années de pratique. Ceux qui sont engagés dans des pratiques de méditation sur les divinités, qu'ont-ils trouvé ? Et ceux qui sont engagés dans la méditation sur la nature de l'esprit, qu'ont-ils trouvé ? Qu'ils y réfléchissent.

Vous avez pratiqué la visualisation des divinités, et comme vous êtes principalement des Kagyupas, je vous parlerai de Tchenrézi ou de Tara. Qu'avez-vous trouvé ? Avez-vous trouvé que Tara est un aspect féminin ou masculin ? Vous qui vous êtes engagés dans la méditation sur l'esprit, avez-vous trouvé que l'esprit a une nature masculine ou une nature féminine ?

Si vous réfléchissez à ce genre de question, que vous ayez cherché l'essence de l'esprit ou l'essence de la divinité, il est

vraisemblable que vous êtes arrivés à la conclusion qu'il n'y a pas beaucoup de différence. Etes-vous d'accord avec moi ?

Nous ne faisons pas de différence entre ce qu'un homme peut faire et ce qu'une femme peut faire. Il importe plutôt d'envisager ce que nous pouvons faire en tant qu'êtres humains. C'est la première étape. Nous commençons par ne pas développer l'orgueil d'être un homme ou la fierté d'être une femme.

Si l'on ne pratique pas le dharma de façon appropriée, il a été enseigné que cela sera la cause de notre renaissance dans

des conditions défavorables. Voilà pourquoi la toute première étape, le premier point qu'il importe de considérer, est de ne pas envisager de distinction entre hommes et femmes, entre l'aspect masculin et l'aspect féminin des divinités, sinon nous ne parviendrons jamais à la compréhension ultime.

A un niveau très élevé, les maîtres du passé ont enseigné ou écrit que l'esprit masculin a une démarche plus directe alors

que les femmes sont davantages liées à la sagesse. Quoiqu'il en soit, si l'on y regarde bien, l'un sans l'autre n'arrive à rien. Il convient d'avoir ces deux aspects, la sagesse d'une part et cette attitude directe d'autre part, et ceci en harmonie ou en développement parallèle. De manière à obtenir la sagesse, vous avez besoin de cette attitude directe ; mais si vous possédez cette attitude directe sans posséder la sagesse, vous ne pouvez pas vous en servir. Lorsqu'on est marqué par l'un de ces aspects, il importe de développer l'autre aspect, et vice-versa. Au tout début, après que l'on s'est engagé dans la voie en prenant refuge, la première chose qui est enseignée, c'est de regarder directement la nature de bouddha présente en tous les êtres qu'ils soient hommes ou femmes. Néanmoins on peut se poser une question : pourquoi nous trouvons-nous, à notre époque, dans une situation où il y a moins de femmes pratiquantes ou enseignantes, et davantage d'hommes ? Dans les pays occidentaux, je pense qu'il y a davantage de femmes engagées dans la voie. Du moins, Je vois plus de femmes ; je ne sais pas si c'est parce que je suis là Par contre, en ce qui concerne l'aspect monastique proprement dit, il y a peu de nonnes pleinement ordonnées. Les raisons pour lesquelles les femmes ont moins de résultats quant à la pratique ou s'engagent moins dans des pratiques spirituelles élevées sont essentiellement, dit-on, au nombre de trois. La première de ces raisons est l'attachement, beaucoup plus marqué chez les femmes ; la seconde est la peur, peur d'être abandonnée, peur d'être seule, d'être laissée de côté. Et la troisième raison est la jalousie. Ce n'est peut-être pas agréable à entendre, mais c'est la vérité ! Selon, mon expérience personnelle de relation avec des moines et des nonnes, je trouve beaucoup plus difficile celle avec les nonnes, en raison justement de ces trois raisons. Ce qui ne veut pas dire, bien entendu, que les hommes n'ont

pas de défauts ; mais aujourd'hui nous parlons surtout des femmes. Et n'importe quelle femme souhaitant s'engager profondément dans la pratique se doit de dépasser ces trois points. Quand on a un attachement extrêmement fort, orienté vers les membres de sa famille ou tourné vers sa propre apparence – son visage, sa coiffure, ses vêtements - c'est un très grand obstacle. Lorsqu'on est affligé d'un fort attachement, on est dans une situation où la confusion devient de plus en plus grande et dans un état où il est très difficile, voire impossible, de savoir s'il faut s'engager dans une direction ou dans une autre. Et la moitié du temps qui pourrait être utilisé pour une pratique fructueuse est passée à se demander quel parti prendre. Le deuxième aspect est la peur. Il y a plusieurs sortes de peurs : la peur de perdre quelque chose, la peur de ne pas être capable de travailler, la peur de pratiquer seule, la peur de beaucoup de choses. Mais quand on s'engage sur la voie du dharma, il convient de donner tout ce que l'on a, et dans ce cas que peut-on avoir peur de perdre ? Si nous voulons que notre pratique ait des résultats probants, il faut entretenir de bonnes relations, développer une vaste compréhension de l'enseignement, maintenir les vœux et abandonner ce qui peut être cause de disharmonie entre les membres de la sangha. Et ce qui brise tout cela, c'est la jalousie. La jalousie se rencontre aussi bien à un niveau très bas qu'à un niveau très élevé. Par exemple, si chacun s'assied sur un trône, qui va vouloir rester à un niveau inférieur ? Et dans nos vies de pratiquants bouddhistes sérieux, nous avons tous lu, entendu, écouté des enseignements où il nous est conseillé de pratiquer avec humilité. Il importe de voir si l'on a compris et si l'on a appliqué ce principe dans sa propre vie. Tout particulièrement en ce qui concerne les femmes. Beaucoup de femmes viennent me voir et me demandent pourquoi elles ne peuvent pas faire ceci, pourquoi elles ne peuvent pas faire cela, pourquoi elles n'ont pas le droit de s'asseoir aux mêmes endroits que les hommes, etc. Combien même vous le pourriez, cela changerait-il quelque chose à votre pratique ? Beaucoup de femmes viennent me poser une question bien paticulière : pourquoi les femmes qui se sont engagées dans la pratique, surtout celles qui ont fait des retraites, ne sont-elles pas à même de conférer les vœux de refuge ? Réfléchissez à cela : est-ce en donnant refuge que vous vous développerez spirituellement ou ce développement viendra-t-il en pratiquant ce que vous avez déjà ? De toute évidence, c'est par la pratique. Ce qui est difficile à obtenir a plus de valeur. A l'époque du Bouddha, les vœux de nonne pleinement ordonnée étaient difficiles à obtenir. Certaines personnes pensent que ce n'était pas une bonne chose, mais, personnellement, je pense que c'est excellent, parce que cela permet aux femmes qui détiennent ces vœux d'avoir une meilleure prise de conscience : la difficulté à les obtenir intensifie la valeur de ces vœux. Maintenant que nous les avons obtenus, qu'en faisons-nous ? Cette tradition des vœux de nonne pleinement ordonnée a disparu de la tradition tibétaine et que l'on soit à même de conférer les vœux du refuge ou non, c'est le développement même que l'on a pu acquérir par son propre niveau de pratique qui importe. Dans la vie d'un pratiquant, l'obstacle le plus difficile à surmonter est l'orgueil. Que ceux qui pratiquent songent à cela. Il n'est pas facile d'être une femme, et peut-être encore moins facile d'être une femme qui pratique le bouddhisme. C'est quelque chose que j'ai appris. Toutes les histoires que l'on peut lire, toutes les anecdotes que l'on peut entendre, tous les faits dont on peut avoir connaissance, relatifs aux vies des femmes qui ont suivi cette voie spirituelle - les grandes yoginis - permettent une prise de conscience stimulante qui développe en nous une grande force et un grand courage, nous aidant à comprendre que les épreuves auxquelles nous faisons face sont bien moindres que les épreuves auxquelles elles durent faire face dans le passé. Bien entendu, il ne s'agit pas de voir dans ces biographies des histoires à raconter avant d'aller se coucher, mais quelque chose de plus profond qui marque notre existence. Vous connaissez vraisemblablement davantage d'histoires que je n'en connais moi-même. Mais la question que la plupart des femmes posent est la suivante : est-il possible pour une femme de manifester pleinement la réalisation de l'éveil ? Avant de répondre, je préfère vous demander ce que vous en pensez. Bien entendu, c'est possible ! Une femme qui pratique de façon excellente a la capacité de manifester le plein éveil. Si l'on examine cela en fonction de ce que disent les différentes écoles, le petit véhicule ou la tradition du vajrayana, il existe de nombreux points de discussion qui subsisteront au cours des siècles. Mais, au niveau ultime, il est possible pour une femme d'atteindre la pleine réalisation. Néanmoins il y a beaucoup de difficultés. Si une femme souhaite réaliser la vérité ultime, il importe dans un premier temps qu'elle dépasse la distinction entre "masculin" et "féminin" dans le dharma, qu'il s'agisse de visualiser des divinités, de recevoir des enseignements ou de pratiquer soi-même. On ne peut avancer dans le développement spirituel qu'à condition de dépasser ce concept consistant à se considérer soi- même comme aspect féminim ou masculin. Alors, qui a ainsi manifesté le plein éveil ? Il y a Tara. Et qui d'autre ? La question reste en suspens et l'enseignement se termine là-dessus, le premier jour.

Avez-vous passé une bonne nuit ? Avez-vous également bien médité ? Avez-vous trouvé quelque chose ? Les nonnes, tout d'abord.

- Il n'y a rien à trouver. J’ai trouvé que c'était très exigeant mais qu'il fallait quand même le faire. Quelqu'un dans l'assistance ?

- La peur.

- La peur ? La peur de méditer ? Ah bon.

Il semble que la plupart d'entre vous avez réfléchi aux différents sujets que nous avons abordés hier. Que vous ayez trouvé quelque chose ou non n'a pas une importance capitale ; ce qui importe, c'est d'y avoir réfléchi. La compréhension, la certitude quant à la nature ultime ne peuvent advenir simplement par la réflexion d'une seule nuit.

Hier, nous avons parlé des trois émotions les plus fortes que sont l'attachement, la peur et la jalousie. On peut être d'accord avec cela ou non. Certaines personnes peuvent penser qu'elles sont plus affectées par deux de ces émotions et que la troisième ne les concerne pas, ou bien l'inverse, qu'une émotion en particulier les touche mais pas les deux autres. Et si vous n'en avez aucune, c'est très bien ! Quoiqu'il en soit, il faut porter son attention, étant donné la situation où nous nous trouvons actuellement, sur les zones non explorées et les émotions qui nous affligent le plus. Si nous sommes très affectés par la jalousie et que l'attachement est moins important dans notre continuum, il est important, à ce moment-là, de travailler avec l'émotion de la jalousie. Ou, si nous ne sommes pas trop sujets à la jalousie ni à la peur, mais que nous sommes affligés d'un fort attachement, il est nécessaire de travailler avec cette dernière émotion. Et quoique l'on puisse dire, quoique l'on puisse exprimer, il est honnête de reconnaître que l'on est continuellement sous l'emprise d'une émotion ou d'une autre. Il est facile de penser que l'on est une personne remplie de compassion, mais il importe de voir qu'en fait cela n'est pas totalement vrai. Nous nous trouvons aujourd'hui dans une époque où un certain développement est beaucoup plus évident, beaucoup plus rapide qu'il ne fut par le passé, ceci tout particulièrement dans le contexte des pays occidentaux où la technique et la science ont fait de tels progrès matériels qu'il y a une plus grande facilité matérielle. Mais ce développement extérieur ne peut pas contribuer à un véritable état de bonheur et de stabilité tant que nous n'avons pas mis l'accent sur l'aspect intérieur, à savoir nous-mêmes. Si la recherche d'un individu porte sur l'aspect extérieur, cette quête ne finit Jamais. C'est pourquoi il est toujours préférable de revenir à l'origine, à savoir soi-même, l'individu, et ce n'est qu'à partir de ce plan que l'on peut véritablement arriver à un développement total. Il n'y a jamais de fin à la recherche matérialiste. Plus on s'y adonne, plus elle a des exigences et, finalement, on n'en voit jamais le terme. En raison des voiles et des obscurations qui nous affligent de par nos existences passées et les distractions mondaines dans lesquelles nous nous trouvons continuellement pris, nous nous attachons toujours plus à l'aspect extérieur, jusqu'à en arriver à penser que nous ne sommes pas à même de nous consacrer véritablement à la pratique de la méditation et que nous ne pouvons pas nous concentrer d'une façon précise et parfaite. Néanmoins, observons nos activités habituelles ; nous consacrons beaucoup de temps à certaines occupations. Par exemple, nous passons en moyenne quarante-cinq minutes à nous maquiller, tout en étant pleinement concentrées : pas une ligne n'est plus longue, pas une couleur ne dépasse, du rouge là, du bleu ici, du jaune et enfin du vert. Si nous fournissions la moitié de cet effort dans nos visualisations, celles-ci seraient excellentes ! Je pense que, dans la vie d'une femme, le plus important est la perception que les autres ont d'elle. Qu'il s'agisse de se rendre en ville, de méditer dans un centre, ou peu importe, la première préocupation des femmes est : de quoi ai-je l'air ? Quelle perception les autres vont-ils avoir de moi ? La pensée suivante est : entre ma voisine et moi-même, quelle est la différence ? Laquelle est la meilleure, la plus belle ? Quand de telles pensées se développent dans l'esprit, c'est le signe de l'attachement. Il existe de nombreuses sortes d'attachements et cette forme-ci liée aux attraits matériels est en quelque sorte l'attachement le plus simple à dépasser.

Ce qui vient ensuite concerne les personnes impliquées dans la pratique, qui ont beaucoup d'expérience, et tout particulièrement les normes. La première pensée d'une nonne est : j'appartiens à cette catégorie extrêmement limitée d'êtres fortunés qui ont été capables de renoncer à beaucoup de choses. Se développe alors en l'esprit une certaine rigueur, un certain orgueil ; nous nous détournons ainsi de tout ce qui vient de l'extérieur et, dans notre développement, il n'y a plus d'ouverture ni de compassion à l'égard de ce qui est extérieur. Lorsqu'on est une nonne véritablement engagée dans la pratique, cela peut être une bonne chose, si le développement intérieur et la pratique se poursuivent de bonne façon ; sinon, on se retrouve dans une situation où, n'ayant plus de regard sur l'extérieur, on n'est plus ni dans un monde ni dans l'autre : ni tourné vers l'extérieur ni véritablement engagé dans le développement intérieur. Bien entendu, en ce qui concerne les émotions perturbatrices, toutes les activités mondaines sont négatives. Il y a quelque chose auquel il faut renoncer. Néanmoins, tant qu'on ne comprend pas véritablement ce qui se trouve à l'extérieur, il est déplacé de porter un regard critique sur le monde extérieur. Si vous êtes une pratiquante sincère, soyez vous-même et ouvrez votre esprit à une vie plus large, de façon à observer ce qui est bon et ce qui est mauvais et à juger ce qui est nécessaire aussi bien pour vous-même que pour les autres. D'autre part, une forme d'attachement exagérée à l'égard des maîtres spirituels, de l'enseignement, d'une pratique et même de l'éveil peut se développer. Ceci est cause de difficultés supplémentaires, II est important, dans notre situation, de faire bon usage de notre intellect, de notre cerveau, de notre esprit d'être humain, parce que c'est là notre particularité par comparaison aux autres classes d'existence. Nous avons une capacité de réflexion qui nous permet de discerner ce

qui est positif de ce qui ne l'est pas, et il est important d'en faire usage afin d'arriver, par cette discrimination, au juste milieu et de ne pas tomber dans le "tout est bien" ou le "tout est mauvais". Les pratiquants laïques sont à même de voir

la ligne imperceptible qui existe entre responsabilité et attachement. De même, pour ceux qui ont revêtus les robes, il est

important de voir la ligne existant entre dévotion et attachement. Ceci s'adresse à tous : nous devons tous pratiquer en vertu de ce principe. Il importe également d'apprendre à se développer et de faire en sorte que l'esprit demeure dans un état de vaste ouverture, afin de pratiquer sans faire preuve

d'ego centrisme. A cet égard, une femme a beaucoup de capacité. Hier soir, je ne vous ai pas raconté beaucoup d'histoires de saintes ou de maîtres du passé, parce que je pensais que ces histoires vous étaient familières, que vous les aviez lues ou entendues. Nombre de ces biographies ont été traduites aussi bien en anglais qu'en français, et pendant les deux ou trois semaines où j'étais ici, j'ai eu l'occasion d'avoir ces ouvrages dans les mains. Mais plusieurs personnes m'ont dit qu'elles n'avaient pas connaissance de ces histoires. Il semblerait que nous soyons dans une période surprenante : on a l'impression que beaucoup de personnes sont dans un état d'attente, comme si elles attendaient que quelqu'un vienne et leur donne des enseignements.

Si l'on se réfère à l'histoire des femmes de sagesse du passé, ou à celle de tous les grands sag'es du passé comme Naropa

ou Milarépa, on se rend compte qu'ils n'ont pas attendu que quelqu'un vienne leur donner des enseignements. Ils sont allés à la recherche des enseignants, pour recevoir souvent des instructions extrêmement brèves, et ils ont dû pour cela

encourir de nombreuses difficultés, endurer de grandes souffrances et faire preuve de beaucoup d'austérité. Nous pouvons alors penser que nous sommes véritablement fortunés puisque nous n'avons pas à effectuer une telle démarche, mais simplement à attendre que les enseignants viennent à nous. Par le passé, et ce jusqu'à une période extrêmement récente, ces maîtres ont rencontré de nombreuses difficultés avant de recevoir l'enseignement, difficultés tout aussi bien physiques que mentales. Ils se sont trouvés dans des situations où ils ont dû abandonner toute considération pour leur bien-être, et souvent renoncer complètement à leur propre bonheur, afin de se donner complètement - corps, parole et esprit - et cela durant toute leur vie.

A l'époque actuelle, quand on parle de surmonter des obstacles, cela signifie ne pas prendre de vacances ou renoncer à

un concert le dimanche afin d'aller dans un centre ! C'est à ce genre de difficultés que nous faisons face. C'est en réfléchissant bien à ceci que les biographies des maîtres du passé peuvent être d'une grande aide. Même si nous tentons d'imiter physiquement ces grands maîtres, nos pensées restent totalement différentes. Nous avons toujours, au fond de nous-mêmes, une démarche visant à rechercher notre propre bonheur, notre propre réalisation spirituelle, notre éveil, alors qu'aucun de ces grands maîtres n'eut de telles pensées. Pourtant, après trois années de retraite, certaines personnes entrent dans un processus où elles se comparent à ces maîtres du passé, les hommes se comparant à Milarépa, les femmes à Matchik Labdreun. Cela peut tout d'abord remplir l'esprit de joie et susciter un certain orgueil. Mais le temps passant, au bout d'une dizaine ou d'une quinzaine d'années, on se retrouve dans une

situation où l'on constate qu'il manque quelque chose, et on se demande pourquoi. On a alors tendance à regarder à l'extérieur. Bien entendu, et cela est bon, certaines personnes, qui sont dans une démarche juste, portent leur attention sur elles-mêmes et pensent qu'il y avait quelque chose d'erroné dans leur façon de penser. Mais, la plupart du temps, les personnes qui en sont à ce point considèrent que l'enseignement qu'elles ont reçu n'était pas le plus ultime ou que quelque chose était inadéquat quant au maître spirituel. Bien entendu, dans un premier temps, la transmission de l'influence spirituelle de l'enseignement découle du maître spirituel. Mais ensuite le développement personnel jusqu'à l'éveil dépend de nous-mêmes, de notre comportement, de notre manière de pratiquer et de la façon dont notre esprit perçoit la profondeur de l'enseignement. Avez-vous jamais entendu parlé de quelqu'un qui, sans faire d'effort particulier, sans s'engager véritablement sur le chemin soit parvenu à l'éveil ? Personnellement, je n'ai jamais rien entendu de tel. Personne ne viendra de l'extérieur vous apporter l'éveil. Toute réalisation spirituelle ne peut dépendre que de vous-mêmes. Et pour ce faire, il y a l'enseignement, le dharma. C'est à vous de choisir la voie qui vous convient le mieux.

Je vais vous raconter l'histoire d'une femme de sagesse. Cela remonte aux temps jadis, avant même que le bouddhisme

ne se développe au Tibet ou ailleurs. Il y avait, en Inde, une fille de roi réputée dans tout le royaume pour sa beauté. Tous les gens de la contrée l'aimaient et la respectaient. Mais, lorsqu'elle eut vingt ans, elle contracta la lèpre et sa peau fut marquée de cette maladie. Elle constata alors un changement dans l'attitude des personnes qui préalablement avaient beaucoup d'amour et de considération pour elle : elles ne souhaitaient plus la rencontrer et l'évitaient autant que possible. Cela lui révéla qu'en fait ce que les gens appréciaient en elle ce n'était pas sa nature profonde mais simplement son apparence extérieure. En conséquence de quoi, elle décida de