I B L I O T E K A K L A S Y K Ó W F I L O Z O F I I

S0REN KIERKEGAARD

BOJAŹŃ I DRŻENIE
CHOROBA NA ŚMIERĆ

Z orygmah duńskiego pr
i wstiptm opatrzył

JAROSŁAW IWASZKIEWICZ

Seren Kierkegaard

PAŃSTWOWE WYDAWNICTWO NAUKOWE

 Tytuły oryginałów:
FRYGT OG BAEVEN
SYGDOMMEN TIL D0DEN

Okładkę i obwolutę projektował

SPIS TREŚCI
WksUw

Redaktor Od tłumacza IX
Wina BMkmMkt
BOJA2Ń I DRŻENIE
Redaktor techniczny
Przedmowa 3
Stanisława Rt,,pkau»ka
Nastrój 8
Korektorzy Pochwała Abrahama 13
Problematy 23
Wcmda Uhman
Tymczasowa ekspektoracja 23
Irma Zarzjcka
Problemat I: Czy może istnieć teleologiczne zawieszenie Etyki? 55
Problemat I I : Czy istnieje absolutny obowiązek wobec Boga? 72
Problemat III: Czy można moralnie obronić Abrahama, że zataił
r swój zamiar przed Sarą, Eleazarem i Izaakiem? 88
Epilog 134

CHOROBA NA ŚMIERĆ

Przedmowa . . . . ' 141

Wprowadzenie 143

Część pierwsza
Rozpacz to choroba na śmierć
A.
O tym, że rozpacz jest chorobą na śmierć 146
A. Rozpacz jest chorobą ducha, jaźni i jako taka może być
potrójna: rozpacz, że się nie jest świadomym swej osobowości
(rozpacz niewłaściwa), rozpacz, że się nie chce być sobą,
rozpacz, że się chce być sobą 146
B. Możliwość i rzeczywistość rozpaczy 148
C. Rozpacz jest „chorobą na śmierć" 151
B.
O powszechności tej choroby (rozpaczy) 157
VI Spis treici
Spis treict
vn
C. Rozdział trzeci
Kształty tej choroby (rozpaczy) 164 2e grzech nie jest negacją, tylko czymś pozytywnym . . . . 247
Dodatek do A: A więc czy grzech nie staje się w pewnym
A. Rozpacz rozpatrywana bez względu na to, czy refleksja sensie ogromną rzadkością? (Moralność) 252
nasza przyjmuje jej świadomość, czy też nieświadomość, tylko B.
jako rozmyślanie o elementach syntezy 165 Dalszy ciąg grzechu 257
a) Rozpacz rozpatrywana ze względu na określoność: A. Grzech rozpaczy z powodu grzechu 262
skończoności — nieskończoności 165
B. Grzech rozpaczy z powodu grzechów odpuszczenia (Zgor-
a) Rozpacz nieskończoności pochodzi z braku skoń-
szenie) 967
czoności 166
C. Grzech porzucenia chrześcijaństwa modo ponendo i uważania
P) Rozpaczą skończoności jest brak nieskończoności 169
go za fałsz . 282
b) Rozpacz z punktu widzenia określoności możliwość —
konieczność 172 Skorowidz imion 293
a) Rozpaczą możliwości jest brak konieczności . . . . 173
P) Rozpaczą konieczności jest brak możliwości . . . . 176

B. Rozpacz z punktu widzenia możliwości: świadomość . . . . 181

a) Rozpacz nieświadoma tego, że jest rozpaczą, czyli roz-
paczliwa nieświadomość swojego ja, i to wiecznego 182
b) Rozpacz, która uświadamia sobie, że jest rozpaczą, czyli
świadoma, że jest osobowością, w której istnieje cząstka
wieczna, i wobec tego jest w rozpaczy, że nie chce być sobą,
albo jest w rozpaczy, że chce być sobą 188
a) Rozpacz z powodu pragnienia bycia sobą, rozpacz
słabości 190
1. Rozpacz nad sprawami ziemskimi i nad pewnymi
sprawami ziemskimi 192
2. Rozpacz z powodu wieczności, czyli rozpacz nad
sobą 205
P) Rozpacz z powodu pragnienia bycia sobą, bunt a 12

Część druga
Rozpacz jest grzechem
A.
Rozpacz jest grzechem 222
Rozdział pierwszy
Stopniowanie świadomości swego ja (określenie przed Bogiem) 225
Dodatek: O tym, że definicja grzechu zawiera w sobie
możliwość zgorszenia, ogólne uwagi o zgorszeniu . . . . 230
Rozdział drugi
Sokratyczna definicja grzechu 236
 OD TŁUMACZA
Myślę, że tłumacz dzieła filozoficznego — i to tak
jeszcze obcego czytelnikowi polskiemu jak dzieło Kier-
kegaarda — winien jest kilka słów wyjaśnienia. Przede
wszystkim wyjaśnienia tego, jak on to tłumaczenie widzi,
jak go dokonywał i od czego rezultat jego pracy jest
zależny. Oczywiście przekład taki nie może zawisnąć
w powietrzu, musi się tu opowiedzieć coś niecoś o środo-
wisku, z którego wynikło to dzieło i pochodzi sam autor.
Postać Kierkegaarda jest tak zadziwiająca, osobliwa
i trochę przerażająca, że trudno tłumacząc jego dzieło
nie dochodzić do niego poprzez autora.
Ale pierwej o samym tłumaczeniu.
Zdaje mi się, że nie będę daleki od prawdy, kiedy
powiem, że tłumaczenie dzieł filozoficznych, ukazanie
ich myśli w języku innym, niż zostały one napisane,
to znaczy pomyślane, jest rzeczą prawie beznadziejną.
Mamy tu do czynienia z tym samym zjawiskiem, co przy
tłumaczeniu poezji. Nie chcę przez to powiedzieć —• choć
daje to nieco do myślenia — że filozofia jest poezją,
czyli literaturą. Nie twierdzę tego bynajmniej. Wiem
doskonale, że literatura zajmuje się zjawiskami po-
szczególnymi, cząstkowymi —• podczas kiedy filozofia
wywodzi, czy chce wywodzić, dla tych zjawisk cząstko-
wych zasady ogólne. Ale chodzi tu o zupełnie inne zja-
wisko. Chodzi o to, że myślenie ludzkie jest tak bardzo
związane z językiem, iż trudno jest je od tego języka
 Od tłumacza
wyabstrahować. W tej chwili twierdzenie to nie jest
rzeczą nową, ale jeszcze kilkadziesiąt lat temu nie wszyscy
możni w piśmie zdawali sobie z tego sprawę. Tak samo
jak poezja, filozofia operuje pewnymi słowami, które
w danym języku mają określone znaczenie i związane
są z pewnymi drabinami pojęć, mającymi w innym ję-
zyku inną postać, inaczej się po prostu kojarzą.
Tłumacz angielski z duńskiego ma na przykład taki
kłopot. W obu tych językach czasownik will służy do
tworzenia futurum, jednakże podczas gdy w angielskim
to słowo całkowicie przybrało charakter czasownika
pomocniczego, w duńskim will zachowało swoje zabar-
wienie woluntarystyczne. I co z tym robić?
Na dobitkę filozofowie — każdy z osobna — tworzą
swój własny język, czasami bardzo złożony i mający
zastosowanie pojęciowe tylko w języku, w którym piszą,
muszą być tłumaczone te słowa przez omówienia, przez
rozkład na pojęcia pierwotne — i czasami, bardzo czę-
sto, za każdym razem inaczej, jak dobrze o tym wiedzą
tłumacze Hegla na przykład.
Co gorsza, niektórzy filozofowie współcześni w tym
słowotwórstwie posuwają się bardzo daleko, całe swoje
rozumowanie opierając nie na słowach istniejących,
z czym jeszcze można sobie dać radę (np. 1'itre et le nłant),
ale na nowo utworzonych słowach — z najrozmaitszych
pierwiastków językowych złożonych. Bardzo daleko po-
sunął się w tym kierunku Heidegger, tworząc coś w ro-
dzaju nowoczesnego filozoficznego esperanto. To są rzeczy
nieprzetłumaczalne na inny język. Toteż możemy po-
wiedzieć, że każdy przekład na inny język jest nie-
uchronnie interpretacją danego dzieła. Obawiam się, że
twierdzenie, iż przekład dzieła filozoficznego jest nie-
uchronnie interpretacją, dotyczy nie tylko Heideggera.
Od tłumacza XI
Nie darmo Unamuno, nie chcąc się zadowolić taką
„interpretacją", nauczył się po duńsku, aby czytać Kier-
kegaarda w oryginale.
W wypadku Kierkegaarda mamy do czynienia z pi-
sarzem piszącym po duńsku w pierwszej połowie
XIX wieku. Przez te lat sto kilkadziesiąt język duński
nie zmienił się bardzo, zmieniła się tylko kilka razy jego
pisownia, ostatni raz już za mojej pamięci. Oczywiście
wzbogacił się bardzo przez ten czas, nabrał pewnych
odcieni, ale nie zanadto. Już wtedy, jak za dzisiejszych
czasów, był to język „wytarty", sprowadzony do naj-
prostszych form gramatycznych — i niestety bardzo ubogi
w odcienie. Stanowi to wielki kłopot przy tłumaczeniu.
Kierkegaard pisze den Etiske — i koniec, a może to ozna-
czać etykę, zbiór prawideł etycznych, postępowanie,
etyczne albo po prostu moralność. Jeszcze większe kło-
poty mamy przy oddaniu zasadniczych pojęć Kierke-
gaarda: den Almene — powszechne, uniwersalne, ogólne
(niemieckie das Allgemeine — czasami z lekkim akcentem
na Gemeine) lub den Enkelte — jednostkowe, indywidualne,
także jednostka, pojęcie, którego Kierkegaard używa bez
ustanku. Jakie trudności napotyka tłumacz Kierke-
gaarda — jeszcze jeden tylko przykład. Czasownik
frelse — oznacza ocalić, zbawić (w znaczeniu teolo-
gicznym), wybawić, oswobodzić, uwolnić. Za każdym
razem, kiedy czasownik ten zjawia siew tekście — a zjawia
się często — trzeba wyważyć, które z polskich znaczeń
należy wybrać. Nic dziwnego, że nie zawsze się trafia
adekwatnie.
W dodatku Kierkegaard używa różnych zbitek słownych
w swoim własnym znaczeniu. Tak np. duńscy interpre-
tatorzy twierdzą, że słowo Forhold — stosunek, związek,
ma u niego znaczenie „synteza". I rzeczywiście, bez tej
XII Od tłumacza
interpretacji trudno jest zrozumieć cały początek Choroby
na śmierć.
Pomijając trudności języka tak odmiennego w założe-
niach od naszego, ma się tu jeszcze do czynienia z języ-
kiem Kierkegaarda, językiem kapryśnym, pełnym po-
wtórzeń i nie zawsze precyzyjnie oddającym myśl autora.
Czasami ta powódź drobnych słówek „to jest to", „bo",
„co", „który" — robi wrażenie tłumu nocnych motyli
rozbijających się o klosz lampy i nie mogących dotrzeć
do światła. Kierkegaard jest ciemny, jego skoki myślenia
są niespodziewane, niektóre ciągi logiczne przeplatają
się jak warkocze i trudno jest je oddzielić, nie wiadomo,
które rozumowanie do czego należy. Niektóre miejsca
jego dzieł zostają zupełnie ciemne i nie nadają się do
przekładu ani do interpretacji. Angielski tłumacz tego
dziełka, które dajemy obecnie w polskim przekładzie,
wpadając w rozpacz nad pewnym zupełnie ciemnym
miejscem Bojaźni i drżenia, powiada (powołując się zre-
zresztą na Nielsa Tholstrupa, wydawcę duńskiego tej
książeczki): „Bardzo kocham Kierkegaarda, ale czasami
go nienawidzę za to, że mi przeszkadza spać w nocy.
Jedynie pomiędzy snem a czuwaniem potrafię pojąć
coś niecoś z jego skomplikowanych sentencji".
Idąc za tłumaczem francuskim, panem Tissot,
przełożyłem inkryminowane miejsce „jak idzie", nie
wdając się w jego interpretację.
Poza tym trudno jest uchwycić ambiance kulturalną,
której wyrazem jest sztuka literacka Kierkegaarda. Walczy
on z Heglem, przeciwstawia się mu, ale potężna indy-
widualność wielkiego filozofa ciąży na nim, na jego
pojęciach (słynna triada Hegla), na jego języku. Poza tym
Kierkegaard jest teologiem, niedoszłym pastorem. Wpraw-
dzie swą rozprawę doktorską napisał — o zgrozo! — po
Od tłumacza XIII
duńsku, nie po łacinie, i poświęcił ją ironii Sokratesa,
lecz bronił swej dysertacji w języku Latynów, a jedna
z głównych części dysertacji zajmowała się zagadnieniem,
czy większe jest podobieństwo między Sokratesem i Chry-
stusem, czy większe są różnice. Trudno jest nam się
zorientować, gdzie są parafrazy z Pisma świętego, gdzie je
przytacza Kierkegaard in exłenso. Zatytułowaliśmy jego
rozprawkę Bojaiń i drżenie, gdyż jest to cytat ze Starego
Testamentu, tak samo jak Choroba na hniert jest cytatem
z Nowego i tak to miejsce brzmi w przekładzie Wujka.
Czy można kochać Kierkegaarda?—jak to mówi
angielski jego tłumacz. Chyba trudne to zadanie. Natura
neurasteniczna, egotyczna, bardzo bliska wszelkich de-
wiacji psychopatycznych, zbyt często nas niecierpliwi.
Jest bardzo „trudny w pożyciu" — i czasami zupełnie
niezrozumiały.
Przy badaniu jego postaci warto zawsze pamiętać
o jego nordyckim, jutlandzkim pochodzeniu — i dlatego
z taką ostrożnością i cum grano salis trzeba traktować gene-
alogię Sartre'a i Merleau-Ponty, umysłów mimo wszystko
śródziemnomorskich, którym pewne strony życia i myślenia
wielkiego Duńczyka musiały na zawsze pozostać obce.
Tym bardziej, że Sartre dochodzi do Kierkegaarda poprzez
rosyjską, nieco „prawosławną" interpretację duńskiego
filozofa w książce Lwa Szestowa, która była dla Francuza
wrotami do tej dość odległej od francuskiego myślenia
szkoły.
Walter Nigg powiada: „Kierkegaard był, czego nigdy
dość nie można zaakcentować, całkowicie północną
osobowością, pełną dziwnych głębin i niezmierzonych
przepaści, głębokością swą przypominających wiecznie
niespokojne morze. Kierkegaard był jednym z najbardziej
tajemniczych ludzi, jacy kiedykolwiek żyli, i jeżeli się
XIV Od tłumacza
go chce zrozumieć, nigdy nie należy zapominać o jego
skandynawskiej naturze. Prawdziwie północne samo-
udręczenie ocieniało całą radość życia ponurą powagą,
był człowiekiem, który z wielką trudnością wyzwalał
się ze swych więzów i którego najszczęśliwsze dary zni-
szczyła melancholijna religijność".
Zaraz zobaczymy, że określenie Nigga nie całkiem
odpowiada prawdzie. Ale nie myli się on, podkreślając
zasadniczą, decydującą rolę środowiska w formowaniu
się tego osobliwego człowieka.
Nie jestem zwolennikiem biografizmu, zwłaszcza pod-
kreślania wpływu życiorysu na filozoficzne myślenie
największych filozofów. Ale w wypadku Kierkegaarda
najwięksi przeciwnicy tegoż biografizmu muszą ustąpić
przed faktami. Nie znając szczegółów — ubogiego zre-
sztą w zdarzenia — życiorysu Kierkegaarda, staniemy
całkiem oniemiali i onieśmieleni wobec niektórych jego
dzieł, powiedzmy nawet wszystkich jego dzieł i całego
sposobu myślenia. Wszystko to ma bardzo głębokie ko-
rzenie, nie zawsze dające się nawet wytłumaczyć, w jego
życiu osobistym. W jednym Nigg ma rację: Kierkegaard
jest jednym z najbardziej tajemniczych ludzi.
Niewątpliwie Kierkegaard jest typem nerwicowym,
psychopatycznym nawet. Ale mimo skłonności do zwie-
rzeń, mimo olbrzymiego dziennika, mimo wszystkich
jego dzieł, które są raczej wybuchem liryki i odnoszą się
bezpośrednio do faktów jego zewnętrznego i wewnętrznego
życia, do dziś dnia nie wiadomo dokładnie, na czym
polegały jego wewnętrzne urazy i kompleksy. Miały one
decydujący wpływ na przebieg jego życia i myślenia —
i nawet je znamy, tylko nie chcemy im uwierzyć.
Zbyt trudno jest dzisiejszemu człowiekowi utożsamić
się z mieszkańcem Kopenhagi z pierwszej połowy
Od tłumacza XV
X I X wieku, zbyt trudno zrozumieć elementy, które
kształtowały jego ja, aby pod tym wszystkim, co wiemy
0 Kierkegaardzie, nie podejrzewać jeszcze czegoś, czegoś
ważniejszego i najbardziej zatajonego, o czym jednak
nie mamy najmniejszego pojęcia.
Przede wszystkim najtrudniej jest nam wczuć się w stan
religijny rodziny Kierkegaarda, zwłaszcza nam, wycho-
wanym w środowisku powierzchownie i czysto zewnę-
trznie katolickim. Straszliwe, starotestamentowe pojęcie
grzechu jest nam zupełnie obce. Jest to skutek przyzwy-
czajenia do katolickiej spowiedzi, do „grzechów odpu-
szczenia", do jakiegoś oswojenia się z grzechem jako
takim. W środowisku protestanckim, gdzie jeszcze zawsze
pokutują takie czy inne wątpliwości co do predestynacji
człowieka, pojęcie grzechu nabiera przerażających roz-
miarów, grzech staje się „chorobą na śmierć" — czyli
drogą do potępienia wiecznego. A potępienie wieczne
stoi zawsze przed oczyma tych owoczesnych wierzących
1 jest tą przerażającą otchłanią, która może przyprawić
o zawrót głowy i o całkowite zwątpienie o dobroci Boga.
To zwątpienie było jednym z wielkich uczuć, które pod-
kopało równowagę duchową Kierkegaarda.
Jasny, wyraźny, wielokrotnie poświadczony przez sa-
mego Kierkegaarda, jest kompleks ojca. Matka — co
ciekawe — była służąca starego Kierkegaarda, jak gdyby
nie istnieje. Nie jest wymieniona ani w dziełach, ani
w dziennikach syna. Miłość, szacunek, poważanie
dla ojca są w najwyższym stopniu rozwinięte. Niestety,
Soren dorastając dowiaduje się, że ojciec po śmierci
pierwszej żony bardzo prędko ożenił się właśnie ze swoją
dotychczasową służącą, matką Sorena, i że pierwsze
dziecko z tego małżeństwa urodziło się w cztery miesiące
po ślubie. Pierwszy wstrząs, pierwsza wątpliwość. Dalej,

XVI Od tłumacza
po śmierci matki Serena i pięciorga dorosłych dzieci,
stary Kierkegaard wyznaje, że w dzieciństwie, a musiało
to być wczesne dzieciństwo, bo przed 12-tym rokiem życia,
gdy był pastuszkiem na Jutlandii, cierpiał głód, chłód
i razy — wszedł pewnego ranka na wzgórek i wyciągając
ręce do nieba przeklął Boga za swoją niedolę. Seren
zamiast uczuć w sercu żal i miłosierdzie nad biednym
dzieckiem, które do tego stopnia cierpiało, uznaje, że
grzech przekleństwa tego ciąży na nich wszystkich i będzie
ciążył do końca ich dni. To Bóg karze ojca za to, odbie-
rając mu pięcioro dzieci, to Bóg czyha na zdrowie Serena
i jego jedynego starszego brata, ocalałego z tego pogromu.
Przekleństwo Boga, pamięć o tym, wyznanie tej winy
przed synami, wzięcie części tej winy na siebie przez sy-
nów jako „grzechu pierworodnego" — trudne są dla nas
do zrozumienia. Rodzina szaleńców — powiadamy.
Tak chyba było w istocie.
Gzy to w związku z kompleksem ojca, czy z innych po-
wodów zjawiają się komplikacje seksualne, które staną
się główną treścią męki jego młodych lat i w tak wyraźny
sposób odbiją się na całej jego literacko-filozoficznej
twórczości.
Była epoka, kiedy młody Seren pragnął się wyzwolić
spod przewagi rodzica, nawet wyprowadził się z bogatego
domu ojca (co prawda tylko na pół roku) i wiódł typowe
życie kopenhaskiego złotego młodzieńca. Włóczył się
całymi dniami po słynnym Stroget, ulicy od wieków
przeznaczonej na spacery tego typu elegantów, popijał
po piwiarniach i po restauracjach, robił długi... nie
wiadomo na co, bo kobiet żadnych nie miał. Obracał
się w dziwnych towarzystwach, między innymi wśród
pracowników policji kryminalnej. Życie to było szalone,
zagmatwane, bezładne, zabarwione buntem przeciwko
Od tłumacza XVII
ojcu i jego pobożnym przyjaciołom (wśród których był
pastor, przyszły biskup Mynster).
Młodość musi się wyszumieć. Jednak nie było to
„wyszumienie" takie, jak na ogół w tych czasach bywało.
Znana jest data jedynej wizyty Sorena Kierkegaarda
w domu publicznym — 10 listopada 1836 roku. Miał
wtedy 28 lat. Uciekł z tego miejsca przeklętego, gnany
szyderczym śmiechem zebranych kobiet. Nazajutrz za-
pisał w swoim dzienniku tylko: „Mój Boże, mój Boże ...".
Kompetentny biograf filozofa powiada, że było to
prawdopodobnie jedyne spotkanie w życiu Kierkegaarda
z kobietą jako przedstawicielką seksu.
Nic się z tego nie rozumie. Niebawem Kierkegaard
zakochał się w młodej dziewczynie, Boletcie Rordam
(ciotecznej babce Waldemara Rordama, tłumacza Pana
Tadeusza). Zaszedłszy kiedyś do Boletty zastał tam osiem
pięknych dziewcząt, które przyjęły jego niespodziewaną
wizytę z dość niepewnymi minami: młody Kierkegaard,
jeszcze piękny wtedy, nie cieszył się dobrą opinią. Wśród
tych zebranych panienek ujrzał piętnastoletnią wówczas
nimfetkę, Reginę Olsen. Zapomniał o Boletcie i zakochał
się w Reginie od pierwszego wejrzenia. ^
Odtąd zaczęła się ta długotrwała męka. Ciągnęła się ona
do samej śmierci Sorena, zapiski o Reginie ożywiają po
ludzku ostatnie kartki dziennika, który w tej epoce stał
się już tylko monotonnym i maniakalnym zbiorem ciągle
tych samych ataków na oficjalny kościół protestancki.
Ale to za lat kilkanaście — tymczasem zaczął się dziwaczny
romans, będący prawdziwym piekłem zarówno dla S0-
rena, jak i dla Reginy.
1 Oficjalne narzeczeństwo trwało równo rok, ale już w dwa
_jdni po zaręczynach Soren zaczął się wahać, czy ma prawo
związywać z sobą młodą istotę, czy ma prawo skazywać
Bojaźń i drżenie %
 XVIII Od tłumacza
ją na melancholię, która bez granic pasowała w.j<?go. dus&y,
czy ma prawo na to czy na tamto. .Wszystkie te rozważa-
nia robią wrażenie parawanu, którym Soren chce przed
iśoEą samym zasłonić fakt zasadniczy: wstręTHo małżeń-
stwa, do obcowania płciowego, do stosunku nawet z naj-
bardziej ukochaną kobietą.
Regina rozumie go, kocha go, chce go uleczyć. Decy-
duje się na krok tak śmiały w owych czasach, ona, córka
radcy stanu, młoda dziewczyna, w Kopenhadze, gdzie
wszyscy wszystkich znają i wszyscy o wszystkich wiedzą —
idzie sama do mieszkania Sorena. I nie zastaje go. Otrzy-
muje za to nową listowną porcję tłumaczeń, że musi
się jej wyrzec, aby posiadać wiecznie, porcję pełną tym
podobnych sofizmatów. Znajdziemy je w pięknej formie
opracowane w dziełku Bojaźń i drżenie.
Ale prawdziwe przyczyny zerwania z Reginą Olsen
nigdy jiie zostaną, ostatecznie wyjaśnione. Pisze w dzien-
niku: „Gdybym chciał jej wyjaśnić wszystko, musiałbym
ją wtajemniczyć w okropne rzeczy, w mój stosunek do
ojca, w jego melancholię, ciemną noc, która w najgłęb-
szych tajnikach jaźni szaleje, moje błędy, moje rozkosze
i występki, które w oczach Boga chyba nie są tak bardzo
wołające o pomstę do nieba, bo przecież to lęk mnie po-
pychał do tych czynów, do popełniania błędów, a gdzie
miałem szukać przystani, kiedy wiedziałem czy przeczu-
wałem, że jedyny człowiek, którego siłę i moc podziwiałem,
I załamał się". Lęka się wyjawić Reginie wszystkie ante
facia, a przecież wiemy, że tych faktów nie było tak wiele,
że grzechy jego „nie były już tak bardzo wołające o pomstę
(U
do nieba". A może?- ' \ -'' ' ;' '-' > ,
Zapewne główną przyczyną zerwania, niemożnością
zawarcia małżeństwa, działania podług zasad „powszech-
ności" była przede wszystkim ta noc, która w głębi tej
>^<ć
Od tłumacza XIX
istoty szalała, ten lęk i — co gorsza — to rozmiłowanie
w tym lęku, sympatia do uczuć, które ze względów
etycznych należało potępić. Stąd to urodziło się zdanie,
że „jednostka jako jednostka jest wyższa od powszech-
ności", stąd to zadziwiające twierdzenie, że demon może
działać na korzyść człowieka, jakie znajdujemy w Bojażni
i drżeniu.
Rozmiłowanie w swoim szaleństwie, ukochanie cier-
pienia z innych jeszcze powodów może wywoływać
uczucie sympatii do samego siebie. Cierpienie po zerwaniu
z Reginą wybucha w nagłej niepohamowanej twórczości.
W dwa tygodnie po ostatecznej decyzji Soren wyjeżdża
do Berlina i tam zaczyna się okres gorączkowej jego
pisaniny. W roku 1843 wydaje swoje Albo — albo.
Bojaźń i drżenie, Powtórzenie i jeszcze kilka innych książek.
W najbliższych latach powstaje szereg dzieł olbrzymich,
podstawowych, pisanych z pasją i z zacięciem literackim,
walczących z Heglem, kładących podwaliny pod nowo-
czesną filozofię, ukazujących nagle jednostkę ludzką,
zagubioną w dotychczasowych systemach filozoficznych,
w nowym przejmującym świetle, a wszystkie starające
się wytłumaczyć sobie, ludziom i ukochanej dziewczynie,
że nie mógł jej poślubić.
Spotykamy się tu z jednym z najdziwniejszych zjawisk
w dziejach myśli ludzkiej, kiedy chłopak, aby wytłumaczyć
sobie i innym, że nie postąpił z dziewczyną podle,
porzucając ją z lęku przed urzeczywistnieniem stosunku
erotycznego — porusza niebo i ziemię, Pismo święte
i autorów starożytnych i nie waha się w obszernych
wywodach mówić o potrzebie teleologicznego „zawie-
szenia" etyki — kiedy staje wobec zagadnień wyższych
od etyki. A co najważniejsze, nie waha się poruszyć
przepaści własnego ja, owej „nocy szalejącej na dnie
 Od tłumacza XXI
XX Od tłumacza

królewscy i duchowieństwo, które najczęściej tworzyło

każdej istoty", w tych ziemskich i jakże, zdawałoby się,
ciało profesorskie uniwersytetu. Rok 1840 był dnem
małostkowych celach. To zestawienie wielkości i groteski
depresji gospodarczej państwa i miasta. 1
jest czymś jedynym w świecie. Nie darmo tak często
Dopiero w parę lat po śmierci Kierkegaarda skasowano
zestawia się Kierkegaarda z Dostojewskim.
mury, miasto zaczęło się rozbudowywać, odetchnęło
Córka radcy stanu! swobodniej, cały kraj zaczął oddychać inaczej po wpro-
„Niejednokrotnie człowiek się stał geniuszem — po- wadzeniu liberalnej, demokratycznej konstytucji. To
wiada Kierkegaard — przez dziewczynę... ale nie stał zaczęło się zresztą już za życia Kierkegaarda, ale on tego
się geniuszem przez dziewczynę, którą otrzymał, gdyż nie zauważył.
przez tę, którą otrzymał, stał się tylko radcą stanu!"
Kopenhaga jeszcze dziś — kiedy stała się piękną świa-
Ba, jeszcze i ten strach, aby nie stać się tylko radcą
tową stolicą, jednym z najpiękniejszych miast w Europie —
stanu!
jest miastem par excellence mieszczańskim. Sam dwór
Może za mało się bierze pod uwagę epokę i miejsce,
królewski jest jakby tego mieszczaństwa ukoronowaniem.
w którym żył Soren Kierkegaard. A może się po prostu
A cóż dopiero w latach czterdziestych ubiegłego stulecia!
za mało zna te czasy. 1
To małe wewnętrzne piekiełko Kierkegaarda było umie-
Całe życie Kierkegarda przebiegało w czasach najwię-
szczone w małym, pospolitym środowisku. Kierkegaard
kszej depresji, jaka spotkała jego ojczyznę w ciągu długiej
nie mógł liczyć ani na zrozumienie, ani na rozgłos. Mówił:
i pełnej chwały historii. Saren urodził się w roku 1813 —
nie wiem, czy znajdzie się dziesięciu ludzi, którzy czytają
„kiedy — jak powiada — zjawiło się wiele innych fałszy-
moje książki. Przypuszczam, że łudził się. Nie było wów-
wych banknotów ..." Był to rok bankructwa państwa,
czas dziesięciu ludzi w Kopenhadze, którzy by czytali,
w 1814 nastąpiło oderwanie się Norwegii, a potem ciężkie
a zwłaszcza rozumieli jego dzieła. Nie darmo powia-
lata ubóstwa, utrudnionej odbudowy zbombardowanej
dano w złośliwej, jak wszystkie małe miasta, Kopenhadze,
przez Anglików stolicy, czasy ciemnego absolutyzmu,
że pierwszą książkę Kierkegaarda o H. C. Andersenie
który można porównać tylko z carskim samodzierża-
przeczytało do końca tylko dwóch ludzi: on sam i H. C. An-
wiem.1 Kopenhaga była małym miastem o 120 tysiącach
dersen.' Aby sobie uprzytomnić tę sytuację, możemy
mieszkańców, ścieśnionych pomiędzy starymi murami
sięgnąć po polski przykład z życia kulturalnego. Kierke-
obronnymi. Poza murami nie wolno było się budować,
1 gaard z całą swoją filozofią (i z burzą szalejącą w jego
miasto było siedliskiem nędzy, ubóstwa, chorób. Może
wnętrzu) przypomina sytuację Witkacego w Zakopanem.
dlatego tak umierały dzieci starego Kierkegaarda? Flota
Te same kontrasty i te same pobudzenia działające na
była zniszczona i handel z Indiami Wschodnimi i Zacho-
skutek tych kontrastów.
dnimi, gdzie Dania miała jeszcze kolonie, trzeba było
z trudem odbudowywać.! Stolica była małym prowincjo- Nie trzeba jednak myśleć, że Kopenhaga w tych chu-
nalnym miastem, wszyscy się tu znali, spotykali na uli- dych latach była intelektualnie martwa. Przeciwnie,
cach, plotkowali. Uprzywilejowani byli tylko urzędnicy posiadała intensywne życie kulturalne, które nam jednak

XXII Od tłumacza
dzisiaj może się wydawać dosyć osobliwe. Przede wszystkim
posiadała parę wybitnych jednostek ludzkich, które nie
tylko nadawały ton owoczesnej epoce, ale miały ogromne
znaczenie dla całego kraju, dla zdemokratyzowania
zasad rządu, a także dla całej przyszłości. Tu należy
wymienić na pierwszym miejscu N. F. S. Grundtviga.
Ten lekceważony przez Kierkegaarda teolog, historyk
i poeta — w przeciwieństwie do filozofa — odegrał
olbrzymią rolę w przyszłym kształtowaniu się społeczeństwa
duńskiego. Poza granicami Danii nie jest ani znany,
ani rozumiany. Nie zna europejskiego rozgłosu, jaki
przypadł w udziale Kierkegaardowi.
W tym samym czasie dyktatorem gustów, smaków
artystycznych, ba, zadań sztuki był w ciągu całego swego
życia Johann Ludwig Heiberg. Rola jego w życiu umysło-
wym Danii też nie jest dla nas tak od razu uchwytna.
Kierkegaard po raz pierwszy posłyszał od Heiberga
o Heglu, zapewne też przeczytał pierwszy duński esej
hcgeliański, o wolności ludzkiej, napisany przez tegoż
Heiberga. Heiberg przeżył w swoim czasie (w Hamburgu)
coś w rodzaju „doświadczenia religijnego", w którym
objawił mu się cały system Hegla z końca w koniec,
jasno i wyraźnie. Jak sam Heiberg potem mówił, Hegel
nauczył go ograniczenia w twórczości, Heiberg zrozu-
miał, że wszystko wypowiedzieć można w teatralnym
wodewilu — i potem do końca życia pisał tylko wodewile,
które, wystawiane w królewskim teatrze, z udziałem
jego żony, słynnej „muzy stulecia" Johanny Luizy Hei-
berg, w kąt zapędziły, ale to na dobre, starego Oelen-
schlagera i na długie lata określały literaturę i gusta
„liberalnej" Danii. Aż po czasy Ibsena, którego pierwsze
dramaty reżyserowała pani Heiberg. Aby zrozumieć
stosunek filozofii Hegla do wodewilów Heiberga, trzeba
Od tłumacza XXIII
by przestudiować całą filozofię Hegla i wszystkie wode-
wile Heiberga. Nie wiem, czy jest ktoś na świecie, kto by
się podjął tego niewdzięcznego zadania. Mimo woli
dotknęliśmy tutaj kwestii teatru. Tu odkrywamy, w czym
myli się Nigg, mówiąc, że „samoudręczenie ocieniało
ponurą powagą całe życie" Kierkegaarda. Niechybnie
w życiu tym, pełnym lęku i samoudręczeń, istniały jasne
momenty: popęd twórczy, na cześć którego Soren wypi-
sywał prawdziwe peany, muzyka i teatr. Nie byłby
Kierkegaard Duńczykiem i synem Kopenhagi, gdyby
nie był fanatycznym wielbicielem teatru. Ubóstwiał
muzykę. Spory rozdział Albo — albo poświęcony jest
głębokiej i wnikliwej analizie opery Don Juan Mozarta.
W późnych czasach, jako schorowany i zdziwaczały,
mógł się oderwać od swego pulpitu, przy którym pisał
gorączkowo, wpaść do teatru, wysłuchać uwertury do
tegoż Don Juana i wrócić zaraz do pracy, która przycho-
dziła mu zawsze z trudnością. Ale jeszcze bardziej
ubóstwiał teatr.
Rola, którą odgrywał i odgrywa teatr w Kopenhadze,
nie da się z niczym porównać. Teatr Królewski Opery,
Baletu (świetny naówczas Boumonville) i Dramatu był
zawsze oczkiem w głowie kopenhaskiej publiczności.
Najwyższą sytuacją w „towarzystwie" kopenhaskim było
stanowisko dyrektora Królewskiego Teatru. Był nim
w swoim czasie opiekun Andersena, Collin, był potem
przez długie lata Heiberg. Od robotników portowych
do najwyższej arystokracji wszyscy kochali teatr. Thor-
valdsen umarł w teatrze.
Oczywiście Kierkegaard chodził do teatru, aby podzi-
wiać panią Heiberg. Ale przede wszystkim, aby się pośmiać.
Zdrowym, naturalnym, ludzkim śmiechem. A znał się
na tym. Zachowała się w listach z Berlina do przyjaciół
XXIV Od tłumacza
szczegółowa analiza gry dwóch komicznych aktorów
niemieckich: Beckmanna i Grobeckera. Jak znakomicie
opisuje Soren ich gesty, ich zachowanie, ich głos — ich
presence na scenie, co uchwycić mogą tylko wytrawni
znawcy gry aktorskiej.
Zatrzymałem się znów dłużej na tym codziennym dniu
kopenhaskim, abyśmy mogli być bardziej wyrozumiali
dla zdarzeń, które znaczyły drugą połowę i koniec życia
Kierkegaarda. Zazwyczaj jego biografowie wyznaczają
cztery ośrodki, wokół których skupiały się psychiczne
przygody Kierkegaarda: ojciec, Regina, walka z Gold-
schmidtem i ataki na biskupów Mynstera i Martensena.
Chciałbym. bardzo podkreślić tutaj niewspółmierność
tych spraw. Ojciec i Regina to sprawy niechybnie głębi-
nowe, znaczące nieodwracalne procesy psychiczne, do-
prowadzające do psychopatii. Są to przyczyny „bojaźni
i drżenia", dla załatwienia (pozornego) których porusza
on niebo i piekło. Acheronta movebo.
Podczas kiedy sprawa z Meirem Aronem Goldschmid-
tem, studenciną, który wydaje paszkwilanckie pisemko
„Korsarz", jest jedną z drobnych małomiasteczkowych
spraw. Oczywiście, psychicznie niezrównoważony Soren
musi boleśnie odczuwać, on, który wie, że dokonał wieko-
pomnych odkryć filozoficznych czy psychologicznych, gdy
prześmiewają się z tego, iż ma jedną nogawkę spodni
krótszą od drugiej. Ale naprawdę nie jest to tak ważne,
chociaż Kierkegaard głupie ataki i karykatury „Korsarza"
może chwilowo wyolbrzymiać chorobliwie.
Inna sprawa z atakami na kościół oficjalny, choć i to
jest rzecz, którą dziś widzimy w innych rozmiarach.
Bowiem wówczas rozgrywała się ona między znajomymi,
w rodzinie. Kierkegaard osobiście zaniósł biskupowi
Mynsterowi książkę atakującą jego i kościół, który on
Od tłumacza XXV
reprezentował. Powiedział: „Chciałem bardzo, aby pod-
czas kiedy tę książkę drukowano, jeden z nas umarł".
Przecież biskup Mynster był opiekunem duchowym
starego kupca Kierkegaarda, Soren widywał go prawie
co dzień w domu, późniejszy biskup Martensen był jego
korepetytorem na uniwersytecie. W czasach „szalonej"
młodości Soren zatrzymywał za połę Martensena na Stro-
get i zadawał mu ontologiczne pytania. Mógł być wtedy
„pod gazem".
Oczywiście dziś widzimy w innym świetle ataki Kier-
kegaarda na kościół oficjalny za zdradę prawdziwego
chrześcijaństwa. Możliwe, że dlatego, iż przeżyliśmy
potem Tołstoja. Niezwykle przypomina argumentacja,
sformułowania, siła zarzutów — i wiara w to, że on wie,
jakie ma być prawdziwe chrześcijaństwo — to wszystko,
co mówił na ten temat Lew Tołstoj. I to dążenie do mę-
czeństwa, któremu nie dane się było spełnić. Król i rząd
duński mieli tę samą przezorność, co Aleksander I I I :
męczenników nam nie potrzebu —zwłaszcza w osobach
Kierkegaarda czy Tołstoja.
Poczucie wielkości myśli, głębi własnych przeżyć roz-
sadzało Kierkegaarda. Czuł się naznaczony w małym,
plotkarskim mieście, wśród pospolitych ludzi — ustalał
swoje absurdalne aksjomaty, wierzył, że jest wybrany
i że może wstrząsnąć światem — a tu widział dwór,
królewski teatr, „wielką" Luizę Heiberg i oficjalny ko-
ściół, który mienił się być chrześcijańskim. Za dużo
koszmarów w tej jednej klatce, aby móc zachować równo-
wagę ducha.
Ostatnie, olbrzymie zeszyty dziennika zapełnione są
maniakalnym powtarzaniem tych samych myśli o prawdzi-
wym i fałszywym chrześcijaństwie. Dwa ostatnie lata
życia nie pisze nic. Kapitał, który mu zostawił ojciec,
XXVI Od tłumacza
wyczerpał się w dniu 2 październiaka 1855 roku, w dniu,
kiedy go przewieziono do szpitala na ostatnią „chorobę
na śmierć".
Reginę spotkał ostatni raz na ulicy dnia 17 marca 1855,
na krótko przedtem, nim opuściła Kopenhagę, udając
się do Indii Zachodnich, gdzie mąż jej, Schlegel, był
mianowany gubernatorem. Regina Schlegel zmarła w roku
1904.
Oczywiście prace Sorena Kierkegaarda mogę rozpa-
trywać tylko z punktu widzenia literackiego. Do rozbioru
ich filozoficznego brak mi odpowiedniego wykształcenia
i, powiedzmy sobie, filozoficznego żargonu, który dzisiaj
całkowicie opanował filozoficzne piśmiennictwo.
Jest to możliwe dlatego, że Kierkegaard ujmował
zawsze swe dzieła w formę literacką; nie tworzą one nigdy
jakiegoś systemu przesłanek i wniosków, ale są wylewem,
najczęściej lirycznym wylewem, myśli na temat egzystencji
ludzkiej (Kierkegaard używał często przymiotnika egzy-
stencjalny, nigdy rzeczownika egzystencja). Zresztą on
sam bardzo często nazywa siebie nie filozofem, lecz pi-
sarzem, poetą, twórcą. Jego dzieła filozoficzne często
zmieniają się w pamiętnik, wspomnienia, nawet literacką
fikcję. W Albo —• albo powołana jest staroangielska fikcja
romansowa odnalezienia szuflady ze starymi papierami
(papiery A i papiery B) —• a nawet zakończenie pierwszej
części przechodzi w romans Z pamiętnika uwodziciela,
który sam jeden tylko z całej spuścizny Kierkegaarda
doczekał się szerokiej popularności, tłumaczenia na wiele
; Jednostka tak pojęta próbuje odnaleźć siebie jedynie
języków i zabrnął do kiosków na dworcach kolejowych.
Oczywiście całe to dzieło literackie jest uwarunkowane
środowiskiem, o którym już mówiliśmy, i epoką.
Epoka to oczywiście romantyczna. Ale Kierkegaard
w swych pracach daleki jest od romantyzmu, sama ścisłość
Od tłumacza XXVII
myślenia, dialektyka jego sprzeciwiają się temu pojęciu.
A jednak czytając takie utwory, jak Bojaźń i drżenie,
jak Pojęcie strachu —• nie mylimy się odczuwając w nich
pewien powiew romantyzmu. Może nie tyle romatyzmu
w naszym, słowiańskim rozumieniu tego słowa — ile
w rozumieniu na przykład byronizmu. Byron także
uważał, że jako jednostka jest wyższy ponad powszech-
ność —• i tłumaczył sobie to zdanie w dość wygodny dla
siebie sposób. Obok Byrona — oczywiście Hegel.
Nad całą tą epoką górowała i ciążyła postać i filozofia
Hegla. Widzieliśmy, że nawet Heiberg tej filozofii pod-
dawał koncepcję ograniczenia swej twórczości do wode-
wilów. Dwóch ludzi, myślicieli największych, wystąpiło
wtedy przeciwko tej tyranii. Marks, który „postawił
Hegla na głowie" —• i Kierkegaard, który poszedł nieco
dalej, podważając w ogóle możliwość i celowość stwa-
rzania systemu filozoficznego, który by mógł wyjaśnić
cały świat.
U Kierkegaarda cały proces myślowy i twórczy spro-
wadza się do subiektywizacji. Duński myśliciel próbo-
wał, właściwie po raz pierwszy — w odróżnieniu od
Hegla—-ukazać subiektywność jako specyficzny świat.
Świat ten nie może być opisany przy pomocy żadnych
kategorii odnoszących się do bytu przedmiotowego, w szcze-
gólności nie da się ująć jako pewien rodzaj „substancji"
czy też bezosobowa treść myśli lub wrażeń doświadczal-
nych.
w wierze. Wiara jest u Kierkegaarda nie stanem, nie czymś
wyrozumowanym, ale ruchem, kontaktem osobowym
z Bogiem •— przyświadczonym założeniem początkowym,
aksjomatem z góry powziętym. Każdy uważny czytelnik.
Kierkegaarda ujrzy wyraźnie, iż ta wiara, pojmowana
XXVIII Od tłumacza
jako namiętność, jako namiętny ruch, gwałtownie wyni-
kający z rozpaczy i niepokoju, jest czymś sztucznie do-
czepionym, poszukiwaniem rozwiązania, którego nie ma.
Na samym początku Pochwały Abrahama Kierkegaard
powiada: „Jeżeli nie istnieje żadna wieczna świadomość
w człowieku, jeżeli na dnie wszystkiego czai się tylko
dziko działająca moc, która kłębiąc się w wirze ciemnych
namiętności zrodziła wszystko to, co było wielkie, i to, co
nie miało żadnego znaczenia, jeżeli pustka bezdenna i nigdy
nie nasycona kryje się pod wszystkim, czymże innym
staje się życie całe, jak nie rozpaczą? Jeżeli tak jest, jeżeli
nie ma żadnych świętych więzów łączących ludzkość, jeżeli
pokolenie za pokoleniem powstaje jak liście w puszczy,
jeżeli jedno pokolenie przychodzi na zmianę drugiemu,
jak następują po sobie śpiewy ptaków w lesie, jeżeli poko-
lenia mijają, idąc przez życie jak okręt po morzu, jak wicher
na pustyni, jak bezmyślne i bezowocne działanie, jeżeli
wieczne zapomnienie zawsze czyha na swą zdobycz
i nie ma żadnej rzeczy, która by była dość silna, aby wy-
zwolić od tego —jakże puste i beznadziejne wydaje się
życie! Ale przecież tak nie jest i Bóg, który stworzył
męża i niewiastę ..." itd.
Kiedyś, przed trzydziestu pięciu laty, oczywiście nie
mając pojęcia o Kierkegaardzie i nie czytając nawet
słabego wyboru jego pism, dokonanego dla „Sympo-
zjonu", wydawanego przez Leopolda Staffa we Lwowie,
w zakończeniu mojej powieści Jamowa mężczyzn w sposób
mniej więcej analogiczny uzasadniałem, że jedynie hi-
poteza istnienia Boga jest jakąś zasadą porządkującą
nasze życie. „Odwieczne prawa pchały... gwiazdy
miarowym obrotem w pustej przestrzeni i wobec tych
praw nie znaczył nic ból jego ani śmierć Alinki. Nic".
Wspominam tutaj o tych dwóch fragmentach nie
Od tłumaczu XXIX
dlatego, abym chciał broń Boże równać się z Kierke-
gaardem czy mówić o mojej filozofii. Przeciwnie, chciałem
tu podkreślić literackość Kierkegaarda i tę pewną sztuczność,
jaką idea wiary i Boga zabarwia się wobec tak prawdziwe-
go i przenikliwego widzenia świata jako chaosu i rozpaczy.
Idea ta zawsze będzie u Kierkegaarda czymś „docze-
pionym", a w gruncie rzeczy czymś wszczepionym z zew-
nątrz i jeżeli przeżytym, to w bardzo osobliwy sposób,
daleki od mistycyzmu tego czy innego zabarwienia.
Szczególnie wyraźnie to widzimy w dziełku Choroba
na śmierć, które jest właściwie traktatem o rozpaczy,
0 beznadziejności sytuacji człowieka, a które w końcowych
partiach przeradza się w pastorskie kazanie, w którym
nawet styl homilijny przestaje przypominać tragiczne
diatryby partii początkowych. Całe to „kazanie" wydaje
się czymś nie powiązanym z zasadniczym trybem rozumo-
wań i czymś, do czego Kierkegaard nieszczerze się zmusza.
Odpowiedzialność jednostki u Kierkegaarda istnieje
• jedynie wobec samej siebie. Przerasta to, co filozof nazywa
1
ogólnością, powszechnością, a co, jak powiedziałem mó-
wiąc o trudnościach tłumaczenia, zabarwione jest u niego
odcieniem pogardy (Das Genuine). Kierkegaard lubi
powtarzać to twierdzenie, które oczywiście przyjmuje
bez dowodu; jednostka jako jednostka jest wyższa od
powszechności.
Dorastanie człowieka do ostatecznego „wyrośnięcia
nad powszechność" urzeczywistnia się, zdaniem Kierke-
gaarda, w trzech stadiach: stadium estetyczne, etyczne
1 religijne. Przy tym zarówno estetyka, jak i etyka poję-
ciowo mają u Kierkegaarda specyficzne zabarwienie.
Estetyka równa się właściwie mówiąc sprawom techni-
cznych rozstrzygnięć literackich (kwestia Starego Sługi
w Ifigenii Eurypidesa, omawiana w Bojatni i drżeniu)
xxx Od tłumacza
p]us zadowolenie dość niskich popędów, żądz, zach-
cianek. Etyka jest podporządkowaniem się normom
powszechności i stąd dość pogardliwie przez filozofa trak-
towana, dopuszcza on też możliwość, a nawet koniecz-
ność, teleologicznego (czy teologicznego) zawieszania
norm etycznych.
Dwóm pierwszym stadiom życia indywidualnego
poświęcone jest pierwsze i najbardziej znane dzieło
Kierkegaarda: Albo — albo. Trzecie stadium jest tam po-
bieżnie omówione na końcu książki. Myśl Kierkegaarda
w latach po zerwaniu z Reginą Olsen pracowała gorącz-
kowo i jak wulkan miotała gorące kamienie wysoko w górę.
W dwa lata po ogłoszeniu Albo — albo takie postawienie
sprawy już Kierkegaarda nie zadowalało i wydał dzieło
pod tytułem Stadia na drodze życia, dzieło mniej znane,
ale chyba najważniejsze obok Nienaukowego postscriptum.
W Stadiach na drodze życia — trzecie stadium, stadium
religijne, jest omówione szczegółowo.
Jakież jest to stadium religijne? „Rycerz wiary" w sa-
motności wspina się trudną ścieżką ku Bogu nie słysząc
żadnych ludzkich głosów obok siebie, a co straszliwsze,
nie słysząc głosu Boga. Bóg milczy. W tym samotnym
monologu, w tej samotnej podróży odbywa się zawieszenie
norm powszechnych, etycznych, myślowych na rzecz
jednej sprawy — wiary.
We wstępie do fragmentów z Kierkegaarda, zawartych
w tomie Filozofia egzystencjalna, czytamy: „na rzecz_wiary,
która rodzi absurd, paradoks, lęk". Autor wstępu myli się
w swoim określeniu... „wiara rodzi" — to znaczy za-
kłada, że istnieje jakiś czas przed urodzeniem czy
w czasie urodzenia wiary Kierkegaarda wolny od
absurdu, paradoksu, lęku. Tak nie jest, te straszne
pierwiastki absurdu, paradoksu, lęku stanowią skład-
Od tłumacza XXXI
niki jego wiary, składniki sine qua non. Jest to wiara
bardzo szczególnego rodzaju.
Kierkegaard bardzo często mówi o „wierze" jak gdyby
w oderwaniu od tego, w co się wierzy. Wiarę uważa
za pewien stan, euforię, bardzo często, zbyt często na-
zywa ją „najwyższą namiętnością ludzką". Chwilami
ma się * wrażenie,' że~uwaza~tę namiętność" za zupełnie
samowystarczalną. Ta wiara jako namiętność, nieu-
chronnie połączona z cierpieniem, zawrotem głowy,
z szaleństwem absurdu, daleka jest od ukojenia mistyków.
Nie ma w niej nic z tego „górnego stanu" mistyków,
szczytowego ukojenia, zamarcia wszelkich uczuć i pojęć,
jakich doznają mistycy. Nie ma obcowania z absolutem.
Jak powiedziałem: Bóg milczy.
A i sam Bóg Kierkegaarda jest niezwykłego rodzaju.
Pojęcie to, ukształtowane przez surowy purytanizm
i przez lekturę Starego Testamentu, przypomina Boga
owoczesnych protestantów. Ale mimo woli zawsze gdzieś
na dnie tego pojęcia tkwi przypomnienie dzieciństwa,
zanotowane przez Kierkegaarda już bardzo późno,
w 1850 roku, ale we wstrząsających słowach:
„Nie to jest najgorsze, kiedy ojciec czy wychowawca
jest wolnomyślicielem, nawet bluźniercą. Nie, najgorsze
jest, kiedy to człek pobożny i bogobojny, i dziecko jest
głęboko i szczerze o tym przekonane, a jednak dostrzega
ono, że głęboko w jego duszy kryje się niepokój i że ani
bogobojność, ani pobożność nie mogły mu dać spokoju.
Groźne jest to właśnie, że w tym wypadku dziecię (oczy-
wiście Kierkegaard mówi tu o sobie) może wyciągnąć
wniosek dotyczący Boga: że Bóg nie jest Bogiem nieskoń-
czonej miłości". W Powtórzeniu Kierkegaard wyraźnie^
mówi, że Bóg stoi ponad moralnością, to znaczyj_że jest
immorałny.
XXXII Od tłumacza
Studium religijne, subiektywizacja ostateczna jednostki
ludzkiej, realizująca się w wierze wobec Boga milczącego,
który nie jest Bogiem miłości, a więc który~jest źródłem
zła — to jedna z hąfślFaśzTiwszych pustyń duchowych,
jaką może przeżyć człowiek. I to jest właściwie droga
donikąd.
Podobną pustynię przechodził Dostojewski; i on się
wahał, czy Bóg nie jest czasem źródłem zła na ziemi.
Stąd bliskie są te osobowości, duńskiego i rosyjskiego
pisarza. Obu też jest znane podstawowe przeżycie psy-
chiczne, które Kierkegaard ochrzcił mianem lęku i któremu
poświęcił specjalne dzieło: Begrebet Angest (Pojęcie strachu),
pisane w roku 1844. ~ o Reginie. Jest to wielki liryczny wybuch, który ma sa-
Pojęcie to jest określone u Kierkegaarda całkiem
osobliwie. Nie jest to strach życia i śmierci, lęk przed
odpowiedzialnością czy po prostu lęk przestrzeni kosmi-
cznej i zagubienia wśród niej, wśród nigdy nie ustających
pytań bez odpowiedzi, którego często doznajemy.
Kierkegaard zakłada, że człowiek jest syntezą wieczno-
ści i doczesności; expressis verbis: „Człowiek jest syntezą
nieskończoności i skończoności, doczesności i wieczności,
wolności i konieczności, jednym słowem syntezą" (Cho-
roba na śmierć). Lęk — jest to dla niego punkt przecięcia
pomiędzy dwoma składnikami tej syntezy. Moment,
w którym człowiek w więzach doczesnego, skończonego,
koniecznego uświadamia sobie perspektywy wieczności,
nieskończoności, wolności, moment przerażający, a jedno-
cześnie zawierający w sobie perspektywy subiektywnej
ewolucji — jest to chwila lęku, ale lęku pociągającego,
sympatycznego.
Ta stała obecność we wnętrzu człowieka pociągającego
lęku myśli o Bogu — źródle zła, myśli o demonach dzia-
łających dla dobra człowieka, oddawanie się całkowite
Od tłumacza XXXIII
we władanie absurdu, który jest zbawieniem, w sumie
są jakimś oszołomieniem, intensywnym ruchem duszy,
wiecznym niepokojem i jednocześnie stanem rozkoszy,
podobnym do upojenia alkoholowego.
„Tylko jeden może osiągnąć ten cel" —• tym jednym
był samotny filozof z Kopenhagi.
Książka Bojaźń i drżenie napisana zaraz po Albo — albo,
chociaż cała jest poświęcona absurdalnej sprawie złożenia
Izaaka na ofiarę Bogu przez ojca jego, Abrahama, zwią-
zana jest jak najgłębiej z przeżyciami osobistymi Kierke-
gaarda. Ilekroć powiada on: „Abraham", tyle razy myśli
o swoim ojcu, ile razy mówi o Izaaku, tyle razy myśli
memu autorowi wytłumaczyć, że jego postępku w sto-
sunku do Reginy w ogóle nie można wytłumaczyć. Nie
można wytłumaczyć w normach etyki obowiązującej
„powszechność".
Ale przecież on jest jednostką, a jednostka jako
jednostka wyższa jest od powszechności.
Wzruszające to i pouczające, jak ten wielki myśliciel,
naprawdę bardzo wielki filozof, zaprzęga całe swoje
dialektyczne rozumowanie, porusza wszystkie sprężyny
swoich myśli, aby samemu sobie wytłumaczyć sprawy —
czysto ludzkie sprawy, ale które jednak tkwią głębiej
niż wszystko, co Kierkegaard zdoła pomyśleć na temat
absurdalnej historii o Abrahamie; więcej, tkwią głębiej
niż to, co on sam myśli o sobie. Jest inny, niż chciałby
się wydać sam sobie, jest inny, niż chciałby się przedsta-
wić Reginie, jest inny, niż chciałby się przedstawić swoim
czytelnikom —• i wreszcie „całej Kopenhadze". Nie osta-
tni to motyw.
W podświadomości filozofa tkwi nieprzeparty wstręt
do obcowania cielesnego z kobietą, którą kocha. I nie
Bojaźń ł drżenie 3
XXXIV Od tłumacza
chce się on do tego przyznać. Mimo woli przypomina
się tutaj Andrć Gide, mądrzejszy o wszystkie zdobycze
psychologii jego czasów, mądrzejszy o wielką zdolność
autoanalizy swych uczuć, co więcej, pozbawiony w tych
sprawach wstydliwości i dyskrecji, którą miał jednak
Kierkegaard. Dopiero potem, kiedy Regina wyszła za
mąż za Schlegla, nie był tak wstrzemięźliwy. Zarzucano
mu nawet (w „przyzwoitej" Kopenhadze), że czyni
„aluzje do najpoufhiejszyeh rzeczy". Gide był bardziej
świadomy swoich uczuć i kochając swą „Emmanuelle" —
Madeleine Rondeau — uczynił z niej swą „białą" żonę,
unieszczęśliwiając ją na całe życie, unieszczęśliwiając
po części i siebie. Miał i Kierkegaard takie pomysły.
Bezpośrednio po Bojażni i drżeniu napisał swoje Powtórzenie,
gdzie prześwitywały projekty powrotu do Reginy i za-
proponowanie jej trwania w obcowaniu dusz, jakiegoś
mistycznego małżeństwa. Ale Regina zdecydowała się
wyjść za mąż za Schlegla (którego zawsze miała w od-
wodzie) i popsuła tym dalekosiężne projekty Kierke-
gaarda, jak i zakończenie nie dopisanego wówczas Po-
wtórzenia.
Oczywiście przedstawiam tę sprawy w daleko idących
uproszczeniach. Olbrzymie, „nieeuklidesowe" rzuty filo-
zofii Kierkegaarda, opierające się na przeżyciach dnia
codziennego, jego dialektyka, zawsze filozoficzne myśle-
nie — nieprzerwane „poruszenia nieskończoności" może
najlepiej właśnie widać w owym Powtórzeniu, które jest
jakby repliką na Bojażń i drżenie.
Jan Wahl nazywa to dzieło modlitwą. Wahl tak stre-
szcza tę modlitwę, stawiając kropki nad i, których czasem
u autora brakowało:
„Boże daj, abym się nie stał pastwą demonów — po-
Od tłumacza XXXV
wiada Kierkegaard. — Oby Bóg pozwolił mi zrealizo-
wać moją ideę dojrzałej bezpośredniości. Oby Bóg za-
trzymał dla mnie bieg czasu i pozwolił, aby się urze-
czywistniło niemożliwe; to znaczy, aby ta dziewczyna,
którą ujrzałem po raz pierwszy, była tą samą dziewczyną,
którą poślubię; i żebym ja sam pozostał taki, jaki byłem,
dostatecznie młody, aby pragnąć jej, potem już jak jej
się wyrzekłem, dostatecznie młody, aby odnajdywać bez
przerwy świeżość pierwszej chwili, aby zachować w sobie
zawsze tę samą intensywność, aby móc wykonać ten wy-
siłek powtórzenia, akt zaczęcia od pcczątku, utwierdzenia
na nowo, przez który odradzają się w kształcie nowego
nieba i nowej ziemi stare niebo i stara ziemia. Niech mi
Bóg zwróci świat skończoności i czasu, pomnożony w swoim
bogactwie. Niech moja walka z czasem skończy się moim
tryumfem".
Jak wiadomo, nie było jeszcze człowieka, którego walka
z czasem skończyłaby się tryumfem. Zatrzymałem się
przez chwilę nad tym zagadnieniem, aby krótkie wzmianki
w Bojaini i drżeniu o pracach demonów i absurdzie demo-
nicznym, o bliskości geniuszu i szaleństwa stały się dla
czytelnika jaśniejsze.
Ale powróćmy do Abrahama —-jak wielokrotnie po-
wiada Kierkegaard. Autor ukazuje nam „podwójne
poruszenie" czy, jak ja to tłumaczę, podwójny wysiłek
Abrahamowy, wysiłek nieskończoności. Abraham jedno-
cześnie musi dokonać nieskończonego wysiłku rezygnacji,
zgadzając się na ofiarowanie Izaaka, i nieskończonego
wysiłku wiary, który mu to wszystko, czego on się wyrzekł,
w rzeczywistości przywraca. Tak samo Soren pragnął
dokonać tego wysiłku — wyrzec się Reginy i uwierzyć,
że mu ona w rzeczywistości będzie przywrócona. Gała
3*
 XXXVI Od tłumacza
Bojaźń i drżenie jest tragicznym wyznaniem, że Kierke-
gaard nie zdołał dokonać tych dwóch poruszeń lub że
były one za mało „nieskończone".
To liryczne credo Kierkegaarda jest jednak jedno-
cześnie obrachunkiem filozoficznym. Kładąc zbyt duży
nacisk na sprawę Reginy i na szereg autoportretów,
jakie daje Kierkegaard („człowiek morza", młodzieniec
z Delf, Agamemnon itd. —• to są przecież obrazy samego
autora), możemy stracić z oczu inny cel, jaki postawił
sobie Kierkegaard. Cel dla nas w tej chwili o wiele waż-
niejszy, gdyż obfitujący w skutki nieobliczalne, wcią-
gający w orbitę swego szaleństwa olbrzymią część współ-
czesnej myśli europejskiej, myśli egzystencjalnej.
Stawiając w Bojaźni i drżeniu swoje „Problematy",
które mają na celu usprawiedliwienie postępowania
Sorena w stosunku do narzeczonej, jednocześnie w za-
gadnieniach tych, w stawianiu ich" i rozstrzyganiu, prze-
ciwstawia się filozofii, która opanowała podówczas wszyst-
kie umysły i królowała nad całą Europą, filozofii
I ,
Hegla.
To, co nas do dziś dnia interesuje w filozofii Kierke-
gaarda i co ma takie znaczenie w dziejach myśli światowej,
to jego walka przeciw tworzeniu systemów filozoficznych
z ich przekonaniem, iż mogą one rozwiązać zagadkę
bytu na drodze czysto spekulatywnej! Rzecz jasna,
że w tym swoim dążeniu musiał od razu uderzyć w tego
systematyka systemów, jakim był Hegel.
Bojaźń i drżenie jest pierwszą książką, w której Kierke-
gaard przeciwstawia się Heglowi. To przeciwstawienie
jest tu jeszcze słabe — tym bardziej że sam Kierkegaard
jest jeszcze pod urokiem Hegla i raz po raz wpada w jego
ton i ulega heglowskim definicjom. Tak, na przykład,
uległ mu w swoim rozdziale o „zawieszeniu etyki", co stanowi
Od tłumacza XXXVII
zupełne novum na drogach myśli ludzkiej, jednak sama
„etyka" jest ujmowana w pojęciu heglowskim.
Kierkegaard zarzuca Heglowi, iż nie pojął on nigdy
(zresztą nie mógł pojąć, nie mógł podcinać gałęzi, na której
sam siedział) zwyczajnego faktu, że byt nie może być
ujęty w formuły ludzkiego intelektu. „Gdyby Hegel —•
powiada on — napisał całą swą logikę i zaopatrzył ją
wstępem, mówiącym, że jest to tylko eksperyment inte-
lektualny, w którym on z góry pewne miejsca sforsował,
stałby się największym myślicielem, jaki kiedykolwiek
istniał. A tak jest po prostu śmieszny".
Znajdujemy w Bojaźni i drżeniu i drobniejsze porachunki.
Czytelnika zaskakuje kilkakrotnie spotykany zwrot „iść
dalej", „pójść dalej", „nie zatrzymywać się przy wierze,
ale pójść dalej". Jest to aluzja do pracy H. J. Martensena,
przewodnika Kierkegaarda na uniwersytecie kopenhaskim,
przyszłego biskupa, mocno atakowanego — a którego
praca Grundriss til Moralpkilosophiens System (184.1) usiło-
wała pogodzić teologię z heglowską filozofią- i „pójść
dalej" w rzeczach wiary, to znaczy wiarę wytłumaczyć
i zrozumieć, co oczywiście musiało wywołać atak^zyder-
stwa ze strony Kierkegaarda.
Kierkegaard uważał Bojaźń i drżenie za najlepszą swoją
książkę. Ma ona także szczęście do licznyGh studiów
i opracowań. Niestety, najczęściej piszą o niej ewange-
liccy pastorzy. W ich rozprawach Kierkegaard, a nawet
biedny Abraham spotykają się z najdziwaczniejszymi
zarzutami. Jeśli chodzi o takie curiosa, to można zwrócić
także uwagę na to, co pisał o Kierkegaardzie Georg
Brandes. Brandes pisał o nim bardzo dawno i niewiele
z niego rozumiał. Opierając się widocznie na kilka-
krotnie rozsianych po pismach Kierkegaarda wzrusza-
jących słowach o Matce Boskiej przestrzegał go przed
XXXVIII Od tłumacza
„przepaścią katolicyzmu". Jednak Bojaiń i drżenie nie
jest traktatem teologicznym, nie jest w ścisłym tego słowa
znaczeniu pismem filozoficznym — jest wielkim wybu-
chem uczuciowym, gdzie mieszają się sprawy osobiste
i ogólne, „jednostkowe" i „uniwersalne" i gdzie do głosu
dochodzi zarówno wielka frapująca myśl, jak i znako-
mity talent literacki.
Jeżeli chodzi o traktat Choroba na śmierć, jest to, jak
powiedziałem wyżej, rozprawa o kondycji ludzkiej,
którą w zasadniczej swej formie jest rozpacz. Rozpacz
(słowo Fortvivelse po duńsku ma także odcień zwątpienia)
jest istotą bytu ludzkiego — świadomą czy nieświadomą.
Najbardziej przejmującymi kartami tej książki są te,
na których Kierkegaard mówi o nieświadomej rozpaczy
człowieka, która towarzyszy mu wszędzie przy wszyst-
kich jego sprawach i czynnościach. Rozpacz tę utożsamia
z grzechem, ale jest ona dla niego jakimś pierwotnym
założeniem egzystencjalnym, najistotniejszym elementem
ludzkiego trwania i najwyrazistszym stosunkiem do Boga
i do samego siebie. Wprawdzie powiada, że rozpacz
zasadnicza człowieka może znaleźć swoje zagaszenie,
swój zanik w wierze (przeciwstawia rozpacz —• wierze),
ale w toku rozumowań tych jakoś do rozjaśnienia stanu
rozpaczy nie dochodzi. A wiara, która jest tematem
końcowych ustępów tych zatrważających rozważań, nagle
staje się aż za bardzo podobna do tej oficjalnej wiary,
którą Kierkegaard z taką siłą zwalczał i której nawet
w omawianym utworze nie szczędzi ironii. Ta zasadnicza
sprzeczność, to wielkie pęknięcie całego rozumowania
przedstawionego w Chorobie na śmierć stanowi o jej ludzkiej
wartości. Zawarta jest w niej też owa romantyczna anty-
nomia, pomieszanie materii, które nam przypomina
naszych wielkich mistyków romantycznych. W tej zgrzy-
Od tłumacza XXXIX
tającej sprzeczności zawarta jest też wielka ludzka i wielka
literacka wartość tego niewielkiego —• lecz bardzo tru-
dnego do przyswojenia — utworu. Z elementów tego
dzieła chyba niewiele się przesączyło do oficjalnej filo-
zofii egzystencjalnej, która się wciąż jednak na samotnika
z Kopenhagi powołuje.
Porównując kiedyś Kierkegaarda z Nietzschem Karl
Jaspers powiedział:
„To, co jest wspólne w ich oddziaływaniu — czarują,
a potem rozczarowują, chwytają za uczucie, a potem
porzucają nas niezadowolonych, jak gdyby ręce i serce
pozostawały puste — jest tylko jasnym wyrazem ich
własnej woli: chodzi tu tylko o to, co czytelnik w swoim
wewnętrznym działaniu sam uczyni z ich informacji,
które dalekie są od określonych stwierdzeń, czy to dzieła
sztuki, czy systemu filozoficznego, czy z wierzeniem
przyjmowanego proroctwa. Pozbawiają nas oni wszelkiego
zadowolenia. W rzeczy samej są oni wyjątkiem i nie
stanowią wzoru dla żadnych spadkobierców".
A w każdym razie to, co spadkobiercy od Kierke-
gaarda pobrali, jest raczej dowolnym przetworzeniem
jego północnej mitologii, pełnej lęku, bojaźni i drżenia.
Jarosław Iwaszkiewicz
Waiszawa, marzec 1966
BOJAŹŃ I DRŻENIE
Liryka dialektyczna

napisał

JOHANNES DE SILENTIO

Was Tarcuinius Superbus in seinem Garttn
mit Mohnkopfen sprach,
uerstand der Sohn, aber nicht der BoU
O czym mówił Tarkwiniusz Pyszny
makówkom w swoim ogrodzie,
rozumiał syn jego, ale nie goniec.
HAMANN
PRZEDMOWA
Nie tylko w świecie handlu, lecz także w świecie idei
nasze czasy urządzają „prawdziwą wyprzedaż". Wszystko
kosztuje tak śmiesznie mało, że nasuwa się pytanie, czy
ostatecznie znajdzie się jakiś kupiec. Każdy spekulatywny
oceniacz, który sumiennie markuje etapy poważnie
rozwijającej się filozofii, każdy prywat-docent, korepe-
tytor, student, każdy, kto się filozofią tylko parał czy
nawet tkwił w filozofii, nie zatrzymuje się ani chwili,
aby wyrazić wątpienie o wszystkim, ale wciąż idzie dalej.
Może będzie nie w porę lub niezręcznie spytać ich, dokąd
zdążają tak spiesznie, ale z całą pewnością jest bardzo
uprzejmie i wygodnie uważać, że rozwiązali swoje wątpli-
wości o wszystkim, gdyż w przeciwnym razie byłoby to
dziwne z ich strony, aby wciąż posuwali się dalej. Chyba
wszyscy oni dokonali tu wstępnego wysiłku i widocznie
przy tym z taką łatwością, że nawet nie uważają za sto-
sowne słówka powiedzieć o tym, jak się to stało; tak że
nawet ten, kto lękliwie i w trosce chciał znaleźć jakieś
choćby najmniejsze wyjaśnienie, nie znalazł ani znaku,
ani najmniejszego przepisu, jak trzeba się zachować,
podejmując się tak olbrzymiego zadania. „Ależ Kartezjusz
tak uczynił?" Kartezjusz, uczciwy, skromny i lojalny
myśliciel, którego pism nikt nie może czytać bez najgłęb-
szego wzruszenia, Kartezjusz uczynił to, co powiedział,
i powiedział to, co uczynił. Ach, ach, ach! Wielka to
 Bojaiń i drtenie
rzadkość w naszych czasach. Kartezjusz nie wątpił
w rzeczach wiary, co przecież tyle razy powtarzał. (Me-
mories tamen, ut jam dictum est, huic. lumini naturali łatndiu
tantum esse credendum, ąuamdiu nihil contrarium a Deo ipso
revelatur... Praeter caetera autem,, memariae nostrae pro summa
reguła est infigendum, ea ąuae nobis a Deo revelata sunt, ut
omnium certissima esse credenda; et quamvis forte lumen rationis,
quam maximum clarum et evidens, aliud quid nobis suggerere
videretur, soli tamen auctoritati divinae potius quam proprio
nostro judicio fidem esse adhibendam.) Cf. Principia philoso-
phiae, pars prima § 28 i § 76 *. Nie robił on alarmu i nie
uważał, że obowiązkiem wszystkich jest wątpienie; Kar-
tezjusz bowiem był spokojnym samotnym myślicielem,
nie zaś hałaśliwym stróżem nocnym; skromnie przyzna-
wał, że jego metoda ma znaczenie tylko dla niego samego
i że powstała częściowo na podstawie jego poprzedniej
powikłanej wiedzy. (Ne quis igitur putet, me hic traditurum
aliąuam methodum, quam unusquisque sequi debeat ad recte
regendam rationem; Mam enim tantum, quam ipsemet secutus
sum, exponere decreń... Sed simul ac illud studiorum curricu-
lum absohi (sc. juventutis) quo decurso mos et in eruditorum
numerum cooptari, plane aliud coepi cogitare. Tot enim me
dubiis totąue erroribus implicatum esse animadverti, ut omnes
discendi conatus nihil aliud mihi profuisse judicarem, quam
quod ignorantiam meam magis magisque detexissem.) Cf. Dis-
* [Będziemy] pamiętni wciąż jednak na to — jak to już zostało powie-
dziane, że dopóty tylko wierzyć należy temu przyrodzonemu światłu,
dopóki nie objawia nam ono niczego, co by się sprzeciwiało samemu Bogu ...
Przed innymi jednak trzeba wbić sobi» w pamięć tę najwyższą regułę,
że należy wierzyć w to, jako ze wszystkich rzeczy najpewniejsze, co nam Bóg
objawił. I choćby przypadkiem światło rozumu zdawało się jak najjaśniej
i najoczywiściej coś innego nam podawać, mimo to należy dać wiarę samemu
tylko boskiemu autorytetowi aniżeli twemu własnemu sądowi. (Zasady
filozofii, przeł. I. Dąmbska, Warszawa BKF 1960, str. 49—50.)
Przedmowa
sertatio de methodo p. 2 i 3 *. To, co starożytni Grecy,
którzy znali się coś niecoś na filozofii, uważali za zadanie
całego życia, gdyż zdolności do wątpienia nie zdobywa
się w parę dni czy tygodni, cel, do jakiego dochodził
stary wysłużony bojownik, który zachował równowagę
wątpienia wśród wszystkich pułapek, przecząc niezmordo-
wanie pewności zmysłów i pewności myślenia, niezłomnie
zwalczając męki miłości własnej oraz podszepty współ-
czucia, staje się dziś sprawą, od której każdy rozpoczyna.
W naszych czasach nikt nie staje przy wierze; każdy
chce iść dalej. Pytanie, dokąd tak idę, może uchodzić
za głupie, ale zapewne będzie oznaką grzeczności i do-
brego wychowania, jeżeli przyjmę za pewnik, że każdy
z nich ma wiarę, bo inaczej byłoby to dziwnym powiedze-
niem: iść dalej. Ongiś inaczej rzecz się miała, wiara była
wtedy zadaniem na cały żywot, ponieważ myślano,
że zdolności do wierzenia nie zdobywa się w ciągu dni
czy tygodni: kiedy wypróbowany starzec zbliżał się do
kresu życia, po stoczeniu dobrej walki i zachowaniu
wiary, serce miał jeszcze dość młode, aby pamiętać
ową bojaźń i drżenie, które kształtowały jego młodość,
które mąż przezwyciężał, ale z których żaden człowiek
się nie wyzwala całkowicie, o ile mu się nie poszczęści
możliwie wcześnie pójść dalej. Punkt, do którego zbliżały
się owe czcigodne postaci, dzisiaj stał się punktem wyjścia.
* Nikt jednak nie powinien wnioskować z tego, że chcę tu ukazać
metodę, którą każdy winien stosować, aby swój rozum należycie prowadzić;
chciałem tylko przedstawić tę metodę, którą sam stosowałem. Jak tylko
przeszedłem ten kurs nauki (w młodości), po którego zakończeniu zazwy-
czaj bywa się zaliczonym do rangi uczonych, zacząłem myśleć całkiem
innym sposobem. Znalazłem się bowiem zaplątany w tyle wątpliwości
i błędów, iż przekonałem się, że wszystkie moje próby zdobycia nauki
dowiodły tylko, iż coraz bardziej i bardziej odkrywałem swoją niewiedzę.
 Przedmowa
BojaiA i drżenie

Piszący niniejsze wcale nie jest filozofem, nie rozumie 0 interpunkcji, liczył słowa, tak aby mieć ich trzydzieści
systemu, o ile istnieje takowy, o ile jest już gotów; wystarczy pięć do średnika, a pięćdziesiąt do kropki. Składam w tym
jego słabej głowie pojęcie o tym, jak potężną musi mieć miejscu głęboki ukłon przed każdym systematycznym
dziś głowę każdy, jeżeli każdy ma tak potężne myśli. nudziarzem: „To nie jest system, to nie ma nic wspólnego
Gdyby dało się wyrazić w formie pojęć całą treść wiary, z żadnym systemem". Życzę mu wszystkiego najlepszego
nie wyniknie z tego, że się wiarę pojęło, że się pojęło, wraz z jego systemem i z wszystkimi duńskimi pasaże-
jak się w nią wnika lub też jak ona w kogoś wnika. Pi- rami tego omnibusu, żadna wieża z tego nie powstanie.
szący niniejsze nie jest ani trochę filozofem; jest on poe- Życzę im wszystkiego razem i każdemu z osobna szczęścia
tkę et eleganter pisarzem amatorem, który nie układa 1 pomyślności.
systemów ani nawet szkiców systemu; nie zapisuje się
do systemu ani nie dopisuje do -systemu. Pisze, bo to jest z szacunkiem
dla niego luksus, który tym jest przyjemniejszy i oczy- Johannes de Silentio
wistszy, im mniej osób kupuje i czyta jego pismo. Łatwo
mu przewidzieć własne losy w czasie, kiedy ucichną
namiętności i zostanie służba nauce, w czasie, kiedy
pisarz, który będzie chciał mieć czytelników, będzie
musiał się starać pisać tak, aby łatwo było jego książkę
przejrzeć podczas poobiedniej drzemki, i uważać, aby
zewnętrznie podobny był do grzecznego ogrodniczka,
który zjawia się na ogłoszenie z kapeluszem w ręku i z do-
brymi referencjami z miejsca ostatniej pracy, polecając
swe usługi prześwietnej publiczności. Przewiduje własny
los, pozostanie zupełnie nie zauważony; przeczuwa te
przerażające momenty, kiedy zazdrosna krytyka da mu
porządnie parę razy w skórę; drży przed perspektywą
jeszcze straszniejszych rzeczy, kiedy ten lub ów przed-
siębiorczy skryba, łykacz paragrafów (który zawsze gotów
jest dla ocalenia nauki traktować dzieła innych jak ów
Trop * „dla ocalenia gustu" traktował tekst „Zatracenia
rodu ludzkiego") —• potnie go na kawałki w znaki §§,
nieugięty jak tamten człowiek, który, aby służyć wiedzy

• Aluzja do wodewilu Heiberga Krytyk i zwurzt (1836). Przypis tłumacza.


NASTRÓJ
Pewnego razu żył człowiek, który słyszał w dzieciństwie
piękną opowieść o tym, jak Bóg kusił Abrahama i jak
się Abraham oparł kuszeniu, zachował wiarę i po raz
drugi, wbrew oczekiwaniom, miał syna. Kiedy ten czło-
wiek postarzał nieco, czytał tę samą opowieść z jeszcze
większym podziwem; albowiem życie rozdzieliło to, co
było połączone w pobożnej prostocie wieku dziecinnego.
Im starszy stawał się ten człowiek, tym częściej wracał
myślą do owej opowieści, zachwyt jego wciąż się wzmagał,
ale przecież coraz mniej ją pojmował. Nareszcie zapomniał
o wszystkim innym; duszę jego opanowało jedno tylko
pragnienie — ujrzeć Abrahama, do jednego tylko tęsknił —
być świadkiem owego wydarzenia. Nie pragnął oglądać
pięknych krajobrazów Wschodu ani ziemskiej piękności
Ziemi Obiecanej, ani owej bogobojnej pary małżeńskiej,
której Bóg pobłogosławił, ani szacownej postaci sędziwego
patriarchy, ani radosnej młodości Izaaka przez Boga
podarowanego, nie miał nic przeciwko temu, aby to
wszystko działo się na jałowym stepie. Pragnął jedynie
towarzyszyć im w trzydniowej podróży, kiedy to Abra-
ham jechał mając troskę przed sobą, a syna przy boku.
Chciał być obecny tam w tej godzinie, kiedy Abraham
wzniósł oczy i ujrzał przed sobą górę Moria w dali, w tej
godzinie, kiedy porzucił osły na drodze i zaczął wstępo-
Nastrój 9
wać na górę sam z Izaakiem, gdyż interesowała go nie
kunsztowna tkanina fantazji, ale zgroza myśli.
Mąż ów nie był myślicielem, nie czuł potrzeby wyjścia
dalej poza wiarę; wydawało mu się rzeczą najwspaniabzą
być nazwanym ojcem wiary i uważał za los godny zaz-
drości posiadać wiarę, nawet gdyby nikt o tym nie wie-
dział.
Mąż ów nie był uczonym egzegetą, nie znał języka
hebrajskiego; gdyby umiał po hebrajsku, może by łatwo
zrozumiał ową opowieść i samego Abrahama.
I
I Bóg kusił Abrahama i rzekł mu: Weźmij syna twego
jednorodzonego, którego miłujesz, a idź do ziemi Moria
i tam go ofiarujesz na całopalenie na jednej górze, którą
ukażę tobie.
Było to o świtaniu, Abraham wstał wcześnie, kazał
osiodłać osły swoje i porzucił swe namioty, zabierając
ze sobą Izaaka, a Sara spoglądała przez okno za nimi,
patrzyła, jak schodzili do doliny, aż znikli jej z oczu.
W milczeniu jechali przez trzy dni, a na czwarty dzień
rano nie powiedział Abraham ani słowa, ale podniósł
oczy i ujrzał górę Moria w oddali. Zostawił sługi swoje
na drodze, sam z Izaakiem wstąpił na górę. I powiedział
Abraham do siebie: „Nie mogę przecież ukrywać przed
Izaakiem, dokąd go wiedzie ta droga". Stanął więc
i położył rękę na głowie Izaaka jak do błogosławieństwa,
a Izaak pochylił się, aby to błogosławieństwo przyjąć.
A oblicze Abrahama było ojcowskie, spojrzenie łagodne,
mowa jego krzepiąca. Ale Izaak nie mógł go zrozumieć,
jego dusza nie potrafiła się unieść; objął Abrahama za
kolana, upadł mu do nóg, prosił o zachowanie młodego
Bojażń i drżenie 4
10 Bojaiń i drtenic
życia, pięknych nadziei, przypomniał radość w domu
Abrahama, przypomniał smutki i samotność. Ale Abra-
ham podniósł chłopca i prowadził go za rękę, a słowa jego
były pełne pociechy i nawoływań do odwagi. Izaak nie
mógł go jednak zrozumieć. Weszli na górę Moria, a Izaak
ciągle go nie rozumiał. I odwrócił się na chwilę Izaak,
a kiedy znów spojrzał na oblicze Abrahama, zobaczył,
że było zmienione: dziki wzrok, groźny wyraz. Abraham
schwycił Iżaaka za piersi, rzucił go na ziemię i rzekł:
„Głupi chłopcze, czy myślisz, że jestem twoim ojcem?
Jestem czcicielem bałwanów. Myślisz, że to z rozkazu
Boga? Nie, to dla mojej zachcianki. Myślisz, że to rozkaz
Boga? Nie, to jest moja przyjemność". Zadrżał wtedy
Izaak i zawołał przerażony: „Boże w niebiosach, zmiłuj
się nade mną, Boże Abrahama, zmiłuj się nade mną,
nie mam ojca na ziemi, bądź Ty mi ojcem!" Ale Abra-
ham powiedział w duchu: „Panie- w niebiosach, składam
Ci dzięki; przecież lepiej jest, by myślał, że ja jestem nie-
ludzki, niż gdyby miał przestać wierzyć w Ciebie".
Kiedy dziecię ma być od piersi odłączone, matka
poczernia swą pierś, byłoby jej wstyd, gdyby pierś wy-
glądała pięknie, kiedy dziecię już nie ma jej ssać. Wtedy
dziecię myśli, że pierś się zmieniła, ale matka jest ta sama,
z tym samym co zawsze kochającym i czułym wejrzeniem.
Szczęśliwy, kto nie potrzebuje gorszych środków, aby
oduczyć dziecię od ssania.
II
Był brzask, Abraham wstał wcześnie, objął Sarę, oblu-
bienicę swej starości, a Sara pocałowała Izaaka który
wyzwolił ją od hańby, Izaaka, który był jej dumą, jej
Nastrój 11
nadzieją po wszystkie pokolenia. I tak wyjechali w mil-
czeniu na drogę, Abraham utkwił wzrok w ziemi, a kiedy
na czwarty dzień podniósł oczy i ujrzał daleko przed sobą
górę Moria, wzrok jego znów zwrócił się ku ziemi. W mil-
czeniu ułożył stos, związał Izaaka, w milczeniu wyciąg-
nął nóż: i wtedy ujrzał kozła, którego zesłał mu Bóg.
Złożył go w ofierze i wrócił do domu. Od tego dnia po-
cząwszy Abraham się zestarzał i nie mógł zapomnieć,
czego Bóg żądał od niego. Izaak rósł jak przedtem, ale
oko Abrahama pociemniało i nie oglądał on już żadnej
radości.
Kiedy niemowlę wyrasta i musi być odłączone, kryje
matka swą pierś jak dziewica i dziecko nie ma już matki.
Szczęśliwe dziecko, które tylko w ten sposób traci matkę.
III
Było wczesne rano, rychło wstał Abraham; ucałował
Sarę, która tak niedawno została matką, a Sara ucałowała
Izaaka, radość swą, wesele swoje po wszystkie czasy.
Abraham zaś jechał drogą w zamyśleniu, a myślał o Ha-
gar i jej synu, których wygnał na pustynię. I wszedł
na górę Moria i wyciągnął nóż.
Był cichy wieczór, kiedy Abraham wyruszył samotnie
i jechał aż ku górze Moria, upadł tam na oblicze, prosił
Boga, aby mu przebaczył grzech jego, że chciał złożyć
w ofierze Izaaka, że jako ojciec zapomniał o obowiązkach
względem syna. Często wychodził samotnie na drogę,
ale nie mógł odzyskać spokoju. Nie mógł pojąć, że to był
grzech, iż pragnął złożyć w ofierze Bogu, co miał najle-
pszego, to, za co był gotów oddać życie wielokrotnie;

12 Bojaiń i drżenie
a jeżeli to był grzech, jeżeli nie kochał Izaaka w ten spo-
sób, nie mógł pojąć, że może to być wybaczone; jakiż
bowiem grzech mógłby być okropniejszy?
A kiedy dziecię ma być odłączone, nie ma matki,
która by się nie martwiła, że ona i dziecko coraz bardziej
mają być rozdzieleni; że dziecię, które najpierw, leżało
pod jej sercem, potem spoczywało u jej piersi, nie będzie
teraz już tak blisko. Tak razem mają to krótkie zmartwie-
nie. Szczęśliwy, kto zachowa dziecię swe w pobliżu i nie
ma innych powodów do zmartwienia.
IV
Było wczesne rano. Wszystko przygotowano do podróży
w domu Abrahama. Abraham pożegnał Sarę, Eleazar,
wierny sługa, odprowadził go aż na drogę, a potem po-
wrócił do domu. Jechali razem prosto Abraham i Izaak,
aż przybyli do góry Moria. I Abraham przygotował
wszystko do ofiary, spokojnie i łagodnie, ale kiedy odwró-
cił się i porwał miecz, Izaak widział, że palce lewicy
Abrahama skurczyły się z rozpaczy, i przeszedł dreszcz
przez jego ciało —• ale Abraham porwał miecz.
A potem powrócili do domu i Sara pospieszyła im na
spotkanie, ale Izaak stracił wiarę. Nigdy na świecie
nikt o tym nie wspomniał słowem i Izaak nie powiedział
nikomu ani słowa o tym, co widział, Abraham zaś nie
myślał, aby ktokolwiek to widział.
A kiedy dziecię ma być odłączone, matka ma pod ręką
wzmacniające pożywienie, aby dziecię nie umarło. Szczę-
śliwy, kto ma pod ręką wzmacniające pożywienie!
Nastrój 13
Tak oto i w podobny sposób rozmyślał ów człowiek,
o którym mówimy, o tamtym zdarzeniu. Za każdym razem
kiedy powracał z wędrówki na górę Moria do domu,
upadał ze zmęczenia, załamywał ręce i mówił: „Nikt nie
był tak wielki jak Abraham, któż go potrafi zrozumieć".
POCHWAŁA ABRAHAMA
Jeżeli nie istnieje żadna wieczna świadomość w czło-
wieku, jeżeli na dnie wszystkiego czai się tylko dziko działa-
jąca moc, która kłębiąc się w wirze ciemnych namiętności
zrodziła wszystko to, co było wielkie, i to, co nie miało
żadnego znaczenia, jeżeli pustka bezdenna i nigdy nie
nasycona kryje się pod wszystkim, czymże innym staje
się życie, jeśli nie rozpaczą? Jeżeli tak jest, jeżeli nie ma
żadnych świętych więzów łączących ludzkość, jeżeli
pokolenie za pokoleniem powstaje jak liście w puszczy,
jeżeli jedno pokolenie przychodzi na zmianę drugiemu,
jak następują po sobie śpiewy ptaków w lesie, jeżeli
pokolenia mijają, idąc przez życie jak okręt po morzu,
jak wicher na pustyni, jak bezmyślne i bezowocne dzia-
łanie, jeżeli wieczne zapomnienie zawsze czyha na swą
zdobycz i nie ma rzeczy, która by była dość silna, aby
wyzwolić od tego —• jakże puste i beznadziejne wydaje
się życie! Ale przecież tak nie jest i Bóg, który stworzył
męża i niewiastę, urobił potem bohatera i poetę albo
mówcę. A poeta nie umie nic uczynić, jak tamten czyni,
umie tylko podziwiać, miłować bohatera i cieszyć się
jego istnieniem. I jest przy tym szczęśliwy nie mniej
niż tamten, ponieważ bohater staje się jak gdyby lepszą
jego cząstką, w której jest zakochany, i cieszy się, a cho-
ciaż nie jest to on sam, jednak miłość jego jest godna po-
14 Bojaiń i drtenie
dziwu. Staje się geniuszem pamięci i nic nie może uczynić,
aby nie pamiętał o tym, co uczynił, nic uczynić, aby nie
podziwiał czynów; nie ma nic własnego, ale czuwa nad
tym, co mu jest powierzone. Idzie za popędem serca,
ale kiedy już znalazł to, czego szukał, wędruje wtedy od
drzwi do drzwi każdego człowieka z pieśnią swą i oracją,
aby wszyscy jak on podziwiali bohatera i byli z niego
dumni, jak on jest dumny. Takie jest jego zajęcie, jego
pokorny trud, taka jest jego wierna służba, służba w domu
bohatera.
Jeżeli będzie w ten sposób wierny swej miłości, jeżeli
będzie walczył dzień i noc przeciwko podstępom zapomnie-
nia, na które narażony jest bohater, to znaczy, że dopełnił
on swego czynu, połączył się z bohaterem, który go po-
kochał równie wiernie, gdyż poeta jest jak gdyby także
lepszą cząstką bohatera, wprawdzie bezsilną jak wspo-
mnienie, ale jak wspomnienie przejaśnioną. Dlatego nikt,
kto był wielki, nie ma być zapomniany, a jeżeli czas mija
i mgła nieporozumień okrywa bohatera, miłośnik jego
trwa jednak i wraz z upływem czasu coraz bardziej się
do niego przywiązuje.
Nie! Nikt nie może być zapomniany, kto był wielki
na świecie; ale każdy był wielki na swój sposób, a każdy
w zależności od wielkości tego, co umiłował. Albowiem
ten, kto umiłował siebie, był wielki sam przez siebie, ten,
kto kochał ludzi, stał się wielki przez swoje oddanie,
ale ten, kto Boga ukochał, stał się największy ze wszyst-
kich. O każdym trzeba pamiętać, ale każdy stał się
wielki w zależności od tego, czego oczekiwał. Jeden stał
się wielki, gdyż oczekiwał rzeczy możliwych; inny —- gdyż
oczekiwał rzeczy wiecznych, ale ten, co oczekiwał rzeczy
niemożliwych, stał się większy nad innych. O każdym
trzeba pamiętać, ale każdy stał się wielki w zależności
Pochwala Abrahama 15
od wielkości tego, z czym walczył. Albowiem ten, kto
walczył ze światem, stał śię dość wielki, aby świat zwy-
ciężyć, a ten, kto walczył sam z sobą, stał się większy,
gdyż zwyciężył siebie; ale ten, kto walczył z Bogiem,
stał się większy nad innych. Taka jest walka świata,
człowiek przeciw człowiekowi, jeden przeciw tysiącom,
ale ten, kto walczył z Bogiem, był większy nad innych.
Taka jest walka na ziemi: taki był ten, kto zwyciężył
wszystko własnymi siłami, i taki był ten, kto zwyciężył
Boga swoją bezsiłą. Taki był ów, który polegał sam na
sobie i zdobył wszystko, taki był ten, kto zdając się na
swą siłę wszystko ofiarował, ale ten, kto pokładał ufność
w Bogu, był większy nade wszystkich. Ten był silny swą
mocą, tamten silny wiedzą, ów był wielki nadzieją,
inny wielki miłością, on,|Abraham był większy nad wszyst-
kich, wielki siłą, której moc płynie z bezsilności, wielki
mądrością, której tajemnicą jest głupota, wielki nadzieją,
której kształtem jest szaleństwo, wielki miłością, która
jest nienawiścią do samego siebie. \
Z wiarą porzucił Abraham ziemię ojców swych i stał
się obcy w Ziemi Obiecanej. Jedno pozostawił, jedno
zabrał z sobą; zostawił za. sobą swoje ziemskie rozumienie,
a wiarę z sobą zabrał; wolałby nie porzucać swojej ziemi,
ale rozumiał, że tego się nie da uniknąć. Z tą swoją wiarą
czuł się obcy w Ziemi Obiecanej i nie było tam nic, co
by przypominało jego ukochanie, a wszystko nowością
swą pobudzało duszę jego do tęsknoty. A przecież był
wybrańcem Boga, którego Pan sobie upodobał! Gdyby
został pozbawiony łaski Pańskiej, lepiej by mógł może
to pojąć, a teraz byłoby to dlań szyderstwem z niego i z jego
wiary. Był przecież w świecie inny wygnaniec z ziemi
ojców, którą umiłował. Nie został on zapomniany i nie
zapomniano pieśni, w której się skarżył, kiedy w roz-
 16 Bojatfi i drimie
terce szukał i znalazł, co stracił. Ale nie ma pieśni skarg
Abrahamowych. Ludzka to rzecz skarżyć się, ludzka
rzecz płakać z płaczącymi, ale większą rzeczą jest wierzyć,
bardziej błogo oglądać wierzącego.
Z wiarą przyjął Abraham obietnicę, że w pokoleniu
jego błogosławione będą wszystkie narody ziemi. Czas
mijał, mijały możliwości, ale Abraham wierzył. Czas
mijał, nie można było go odwrócić, Abraham wierzył.
Był sam na świecie, ale miał swoje Oczekiwanie. Czas
mijał i już się miało ku wieczorowi, ale on nie był na tyle
nędzny, aby zapomnieć o swym oczekiwaniu, i dlatego
nie powinien być zapomniany. Smucił się i smutek go
nie oszukał, jak oszukało życie; smutek zrobił dla niego
wszystko, co mógł, i w słodyczy smutku Abraham zachował
obietnicę pełną rozczarowań. Ludzką jest rzeczą smutek,
ludzką jest rzeczą smucić się z tymi, którzy się smucą,
ale większą rzeczą jest wierzyć, bardziej błogo oglądać
wierzącego. Nie ma pieśni smutków Abrahamowych.
Nie liczył smutnych dni, które mijały, nie spozierał podej-
rzliwie na Sarę, czy się starzeje, nie zatrzymał słońca na
niebie, aby Sara nie starzała się, a wraz nie malało jego
oczekiwanie, nie śpiewał Sarze usypiających pieśni o swej
tęsknocie. I zestarzał się Abraham, i Sara stała się pośmie-
wiskiem ludzi, a przecież był on wybrańcem Boga i dzie-
dzicem Obietnicy, i w jego pokoleniu miały być błogo-
sławione wszystkie narody. A może byłoby lepiej, gdyby
nie był wybrany przez Boga? Cóż znaczy być wybranym
przez Boga? Znaczy to mieć odebrane w młodości pragnie-
nie młodości, aby z wielkim trudem osiągnąć spełnienie
tych pragnień w starości. Ale Abraham wierzył i święcie
dzierżył Obietnicę. Gdyby zwątpił, straciłby ją. Powie-
dział Bogu: „Może taka jest Twoja wola, aby się Twa
obietnica nie spełniła, wtedy porzucę moje pragnienie,
Pochwala Abrahama 17
to wszystko, co miałem, to całe moje błogosławieństwo.
Dusza moja jest posłuszna, nie chowam żadnego skrytego
żalu, żeś mi tego odmówił". Nie zapomniano by o nim,
wielu by zbawił swoim przykładem, chociaż nie zostałby
ojcem wiary; wielka to rzecz bowiem wyrzec się swych
pragnień, ale większą jeszcze jest rzeczą zachować je
wtedy, kiedy się ich wyrzekło; wielką jest rzeczą zająć
się sprawami wiecznymi, ale jeszcze większą zatrzymać
pragnienia doczesne wtedy, kiedy się już ich wyrzekło.
I wypełniły się czasy. Gdyby Abraham nie wierzył,
Sara dawno by umarła ze smutku, a sam Abraham,
popadłszy w rozpacz, nie rozumiałby obietnicy, ale
uśmiechałby się do niej jak do snów młodości. Lecz Abra-
ham wierzył, a przeto był młody; albowiem ten, kto po-
kłada nadzieję w rzeczach najlepszych, starzeje się oszu-
kany przez życie, i ten, kto jest zawsze przygotowany na
najgorsze, starzeje się wcześnie, ale ten, kto wierzy, zacho-
wuje młodość wiekuistą. Chwalcie więc tamtą opowieść.
Sara bowiem, choć podstarzała, była dość młoda, aby
pożądać radości macierzyństwa, Abraham zaś, choć
siwowłosy, był dość młody, aby pragnąć ojcostwa. Po-
wierzchownie rzecz biorąc jest w tym coś dziwnego, że
stało się wedle ich oczekiwania, przy głębszym rozumieniu
leżą w tym dziwy wiary, że Abraham i Sara byli dość
młodzi dla pragnienia, a wiara zachowała ich pragnienie,
a tym samym i młodość. Przyjął spełnienie Obietnicy,
przyjął ją z wiarą swoją i stało się mu podług Obietnicy
i podług wiary jego; albowiem Mojżesz uderzał laską
Hy skałę, a jednak nie wierzył.
I stała się radość w domu Abrahama, kiedy Sara była
jako panna młoda w dniu ich złotego wesela.
A jednak tak nie miało pozostać; raz jeszcze był Abcą^
ham wiedziony na pokuszenie. Walczył przecież -X, tą
18 Bojalń i drtenu
chytrą' mocą, która wszystko potrafi wymyślić, z tym
czuwającym latami nieprzyjacielem, który nigdy nie
zawodzi, z tym starym mężem, który wszystko przeżywa,
walczył z czasem, a zachował wiarę. A teraz cała okro-
pność walki skupiła się w jednym momencie „I Bóg
kusił Abrahama i rzekł mu: Weźmij syna twego jedno-
rodzonego, którego miłujesz, a idź z nim do ziemi Moria
i tam go ofiarujesz na całopalenie na jednej górze, którą
wskażę tobie".
Wszystko więc przepadło i było straszniejsze niż kiedy-
kolwiek! Szydził Pan tylko z Abrahama! Cudownym
sposobem uczynił rzeczy niemożliwe, a teraz wszystko
chciał unicestwić! Wszystko to było szaleństwem, ale
Abraham nie śmiał się jak Sara z uczynionej Obietnicy.
Wszystko przepadło! Siedemdziesiąt lat wiernego czekania,
krótka radość spełnionego przyrzeczenia. Kto wyrywa
berło starcowi, kto teraz każe mu je złamać! Kto poz-
bawia siwe włosy człowiecze wszelkiej pociechy, kto mu
każe uczynić to własnymi rękoma! I nie ma miłosierdzia
nad czcigodnym starcem, nie ma litości nad niewinnym
dzieckiem! A przecież był Abraham mężem wybranym
i oto Pan sam poddał go tej próbie! Wszystko teraz miało
zginąć! Cudowne narodzenie potomstwa, obietnica do-
tycząca pokolenia Abrahama, wszystko to było chwilą,
przelotną myślą, którą Pan powziął, a którą teraz
Abraham musiał zagasić w sobie. Ten wspaniały skarb,
który istniał w sercu Abrahama tyle samo czasu, co i jego
wiara, o wiele, wiele lat starszy od Izaaka, owoc ży-
wota Abrahamowego, uświęcony modłami, dojrzały wśród
walk — błogosławieństwo na wargach Abrahama, ten
owoc właśnie ma być zerwany przedwcześnie i pozbawiony
wszelkiego znaczenia; jakie bowiem może mieć znaczenie,
jeżeli Izaak musi zostać ofiarą całopalną! Ów pełen tęsk-
Pochwata Abrahama 19
noty, lecz błogosławiony czas, kiedy Abraham miał pożeg-
nać wszystko, co mu było drogie, kiedy raz jeszcze miał
unieść dostojną głowę, kiedy oblicze jego miało zajaśnieć
jak oblicze Pańskie, kiedy całą swą duszę miał skupić
w swym błogosławieństwie, które sprawiłoby, iż Izaak
byłby błogosławiony aż do końca swoich dni —• ta godzina
nie miała już nadejść! Albowiem teraz Abraham miał
wprawdzie pożegnać Izaaka —• ale to Abraham zostawał
na świecie; śmierć miała ich rozdzielić, ale to Izaak miał
paść jej pastwą. Starzec nie miał z radością w godzinę
śmierci złożyć błogosławiącej ręki na głowie Izaaka,
ale zmęczony życiem podnieść gwałtowną dłoń na syna.
I to sam Pan wystawił go na taką próbę. Biada! Biada
temu posłowi, który by wystąpił przed Abrahamem
z takim poleceniem! Któż by śmiał być posłańcem ta-
kiego nieszczęścia. Aliści to Bóg wystawił na próbę Abra-
hama.
| Jednak Abraham wierzył i wierzył w życie doczesne.
Gdyby wierzył tylko w życie przyszłe, byłby raczej od-
rzucił wszystko, aby pośpiesznie opuścić ten świat, do
którego nie należał. Ale wiara Abrahama nie była taką
wiarą^o ile w ogóle można to nazwać wiarą. Ściśle bowiem
rzecz biorąc, nie jest to wiara, ale najdalsza możliwość
wiary, która przeczuwa swój przedmiot na najdalszym
horyzoncie, ale oddzielona jest od niego jeszcze głębiną,
w której rozpacz panuje całkowicie. \ Wiara Abrahama
była właśnie dla tego życia, w którym miał się zestarzeć,
miał być uczczony przez swój lud, błogosławiony w swoim
pokoleniu, uwieczniony w Izaaku, najdroższej rzeczy,
jaką w życiu posiadał, którego otaczał miłością; (jakże
ubogim wyrazem jej było to tylko, że troskliwie wypeł-
niał obowiązki czułego ojca, co właśnie brzmi w powie-
dzeniu: syna, którego miłujesz. Jakub miał dwunastu
20 BojaiA i drtenit
synów, a kochał jednego, Abraham miał zaś tylko jednego,
którego miłował.
Ale Abraham wierzył i nie wątpił, wierzył w nieprawdo-
podobieństwo. Gdyby Abraham był zwątpił, uczyniłby
na pewno coś innego, coś wielkiego i wspaniałego: jakże by
mógł uczynić coś innego niż rzecz wielką i wspaniałą!
Udałby się na górę Moria, narąbałby chrustu, rozpaliłby
stos, naostrzyłby nóż i zawołałby do Boga: „Nie odtrącaj
tej ofiary, to nie jest najlepsze, co posiadam, wiem o tym
dobrze; czyż bowiem można porównać starego człowieka
z dziecięciem obiecanym, ale to jest najlepsze, co ci mogę
ofiarować. I nigdy nie uświadom tego Izaakowi, aby
pocieszeniem jego była jego młodość". I wbiłby sobie
nóż w piersi. Świat by go podziwiał i imię jego nie zostałoby
zapomniane; ale inna to sprawa być podziwianym,
a inna stać się gwiazdą przewodnią, która zbawia zatrwo-
żonych.
Ale Abraham wierzył. Nie prosił za siebie, jedynie
wtedy, kiedy zapadł sprawiedliwy wyrok na Sodomę
i Gomorę, Abraham wystąpił >ze swoimi modłami.
Czytamy więc w Piśmie świętym: „I Bóg kusił Abrahama
i rzekł: Abrahamie, Abrahamie, gdzieś jest? Abraham
zaś odparł: tu jestem"! Ty, do którego zwracam się teraz,
czy zdarzył ci się podobny przypadek? Jeżeli widziałeś
w oddali ciemne cienie idące ku tobie, czyś mówił do gór:
„Ukryjcie mnie", a do wzgórz: „Upadnijcie na mnie"?
A jeśliś był mocniejszy, czyż noga twoja posuwała się
zwolna naprzód, czyś nie wrócił z powrotem w starą
koleinę? A jeżeli rozległ się głos wzywający ciebie, czyś
odpowiedział, czyś nie odpowiedział, a może odpowie-
działeś cichym głosem, szeptem? Ale Abraham odparł
wesoło, radośnie, z zadowolniem, mocnym głosem: „Tu
jestem!" I czytamy dalej: „Wstał Abraham rychło o świ-
Pockwała Abrahama 21
taniu". Jakby na jakie święto tak się spieszył i wcześnie
rano był na umówionym miejscu, na górze Moria. Nic
nie powiedział Sarze ani Eleazarowi, a któż by go zro-
zumiał? A czyż jego pokusa nie nałożyła na niego ciężaru
milczenia? „Narąbał drzew, związał Izaaka, rozpalił
stos, wyciągnął nóż". Słuchaczu mój! Wielu było ojców,
którzy myśleli, iż razem z dzieckiem swym tracą to, co
mają najdroższego na świecie, że tracą wszystkie nadzieje
przyszłości; ale nie było nikogo, kto by był dzieckiem
obiecanym w tym znaczeniu, w jakim Izaak był dla
Abrahama. Wielu ojców traciło dzieci, ale to była wola
Boga, wola wszechmogącego i nieodmienionego. Jego
ręka je zabierała. Inaczej było z Abrahamem. Przezna-
czona była dla niego cięższa próba i los Izaaka wraz
z nożem włożony był w jego rękę. I tak stał ten stary
człowiek wobec jedynej swojej nadziei! Ale nie wątpił,
nie spoglądał trwożliwie na prawo ani na lewo, nie przy-
muszał nieba swoimi modlitwami. Wiedział, że Bóg
wszechmogący doświadcza go, wiedział, że jest to najcięższą
ofiara, jakiej można od niego żądać; ale wiedział także,
że żadna ofiara nie jest zbyt ciężka, jeżeli Bóg jej żąda,
i wyciągnął nóż!
Któż wzmocnił ramię Abrahama, kto podtrzymał jego
prawicę, aby nie opadła bezsilnie? Ten, kto rozmyśla
o tej chwili, nieruchomieje. Któż wzmocnił duszę Abra-
hama, tak że nie pociemniało mu w oczach i mógł od-
różnić Izaaka od kozła? Kto na tę scenę spojrzy, ślepym
się staje. A jednak rzadko człowiek staje się kaleki i ślepy,
a jeszcze rzadziej godnie opowiada, co się stało. Widzimy
wszyscy, że była to tylko próba. Gdyby Abraham na górze
Moria był zwątpił, gdyby w niepewności rozejrzał się
dookoła, gdyby wyciągając nóż ujrzał przypadkiem kozła,
gdyby Bóg pozwolił był mu ofiarować go zamiast Izaaka,
22 Bojaiń i drżenie
gdyby powrócił do domu, wszystko byłoby takie samo.
Miałby Sarę, zostałby mu Izaak, a przecie jakby się
wszystko zmieniło! Gdyż jego podróż powrotna byłaby
ucieczką, jego zbawienie przypadkiem, jego nagroda
hańbą, a przyszłość może potępieniem! Nie stałby się
bowiem świadkiem ani swojej wiary, ani Bożej łaski.
Ale tylko świadczyłby o tym, jak straszno jest wstępować
na górę Moria. I nie zapomniano by o Abrahamie ani
o górze Moria. Nie wspominano by jej jednak jak góry
Ararat, gdzie arka się zatrzymała, ale mówiono by o niej
jak o górze zgorszenia, na której zwątpił Abraham.
Czcigodny ojcze Abrahamie! Kiedy wracałeś do domu
z góry Moria, nie potrzebowałeś już pieśni pochwalnej,
która by pocieszała cię po rzeczach straconych; wygrałeś
bowiem wszystko i zachowałeś Izaaka, czyż nie tak było?
Nie odebrał ci go Pan, aleś zasiadł pełen radości z nim
razem przy stole w swoim namiocie, jak miałeś to czynić
przez całą wieczność. Czcigodny ojcze Abrahamie!
Tysiące lat minęły od tych czasów, ale ty nie potrzebujesz
późnych miłośników, którzy by wydarli pamięć o tobie
z paszczęki zapomnienia, gdyż każdy język pamięta
0 tobie; a zasłużyłeś jednak na miłośnika bardziej niż
ktokolwiek inny. Uczynisz go potem błogosławionym na
twym łonie, usidlisz tu jego oko i serce swoimi cudownymi
czynami. Czcigodny ojcze Abrahamie! Drogi ojcze ludz-
kości ! Ty, który pierwszy pojąłeś tę wspaniałą namiętność
1 dałeś jej świadectwo, namiętność, która odrzuca strasz-
liwą walkę z potęgą elementów i mocą przeznaczeń,
aby walczyć z Bogiem, ty, który poznałeś pierwszy tę naj-
czystszą namiętność, święty, czysty, pokorny wyraz bos-
kiego szaleństwa podziwianego przez pogan —• przebacz
temu, kto cię chciał chwalić, jeżeli niezdarnie to uczynił.
Mówił pokornie, tak jak mu serce kazało, mówił krótko,
Pochwala Abrahama 23
jak należało, ale nigdy nie zapomni, że musiałeś sto lat
czekać, aby wbrew oczekiwaniom urodził ci się syn twojej
starości, że musiałeś wyciągnąć nóż, zanim Izaak został
ci oddany, nigdy nie zapomni, że w ciągu stu trzydziestu
lat nie doszedłeś dalej niż do wiary.
PROBLEMATY
TYMCZASOWA EKSPEKTORACJA
Stare przysłowie zaczerpnięte z zewnętrznego, zmysło-
wego świata powiada: „Tylko ten, co pracuje, na chleb
zasługuje". Trochę to dziwne, że przysłowie to nie pasuje
do świata, gdzie się zrodziło; świat zewnętrzny podlega
bowiem prawu niedoskonałości i powtarza się w nim
co chwila przypadek, że także i ten, co nie pracuje na chleb,
i ten, co śpi, ma go więcej niż ten, co pracuje.
W świecie zewnętrznym wszystko należy do posiadacza;
męczy się on w pracy pod obojętnym okiem prawa,
a temu, kto posiada pierścień, służy duch pierścienia,
czy to jest Nureddyn czy Aladyn, i ten, kto włada skarbami
świata, posiada je nie bacząc na sposób, w jaki je osiągnął.
Inaczej jest w świecie ducha. Tu panuje boski porządek,
panuje niejednakowo nad godnymi i niegodnymi, tu
słońce nie świeci jednakowo dla dobrych i złych i tu obo-
wiązuje prawo, że tylko ten, co pracuje, otrzymuje po-
karm, tylko ten, co się trwożył, odnajduje spokój, tylko
ten, co zstępuje do świata podziemnego, uwalnia oblu-
bienicę, tylko temu, co wyciąga miecz, oddany jest Izaak.
A ten, co pracować nie chce, nie dostaje chleba, ale oszu-
kują go, jak bogowie oszukali Orfeusza powietrznym
obrazem zamiast prawdziwej oblubienicy; oszukali go,
 24 BojaM i drtenu
bo był niedojrzały, oszukali, bo nie był mężczyzną,
tylko cytarzystą. Tu na nic się nie zda mieć za ojca Abra-
hama i posiadać siedemnaście pokoleń przodków; temu,
kto nie chce pracować, przydarzy się to, co napisane
jest o pannach Izraela, które karmiły wiatr, a ten, kto
chce pracować, karmi swego rodzonego ojca.
Istnieje jednak wiedza, która na siłę chce wprowadzić
do świata ducha to samo prawo obojętności, pod którym
jęczy świat zewnętrzny. Niektórzy myślą, że wystarczy
myśleć o wielkości i niepotrzebna jest inna praca. Dla-
tego jednak nie dostają oni też chleba i umierają z głodu,
bo wszystko przemienia się w złoto. I cóż ostatecznie
wiedzą? Tysiące ludzi w czasach starożytnej Grecji,
niezliczone ilości w następnych pokoleniach znały try-
umfy Miltiadesa, ale tylko jeden człowiek nie mógł
spać przez Miltiadesa. Niezliczone pokolenia znały na
pamięć słowo w słowo historię Abrahama, ale iluż lu-
dziom nie dała ona spać? Opowieść o Abrahamie ma tę
niezwykłą właściwość, że zawsze jest wspaniała, chociaż-
byśmy ją rozumieli w sposób ubogi; ale i to ma znaczenie,
czy się pragnie pracować i być obciążonym. Pracować
jednak nie chcemy, ale chcemy rozumieć opowieść.
Chwali się Abrahama, ale jak? Całej sprawie nadaje się
całkiem pospolity wyraz: „Największe było to, że tak
kochał Boga, iż chciał mu ofiarować, co miał najlepszego".
To zupełnie prawdziwe; ale „najlepsze" jest nieokreślonym
wyrażeniem. W przebiegu myśli i mowy identyfikujemy
„najlepsze" z Izaakiem i rozmyślający może kurzyć swą
fajkę podczas medytacji, a słuchający może wygodnie
wyciągnąć przed sobą nogi. Tak samo możemy chwalić —
jak wszystko, co wielkie —• owego bogatego młodzieńca,
którego Chrystus spotkał na drodze, a on sprzedał cały
swój majątek i rozdał ubogim; trudno nam jest go pojąć
Problematy. Tymczasowa ekspektoracja 25
bez wysiłku, nic został przecież Abrahamem, chociaż
ofiarował, co miał najlepszego.
Co się pomija w historii Abrahamowej, to trwogę;
w stosunku do pieniędzy nie ma się przecież żadnych
moralnych obowiązków, ale wobec syna ojciec ma naj-
wyższe i najświętsze obowiązki. Trwoga jest rzeczą nie-
bezpieczną dla wydelikaconych ludzi, dlatego zapomina
się o niej i mimo to gada się o Abrahamie. Mówi się
i w ciągu kazania miesza się oba wyrażenia: „Izaak"
i „co najlepsze". I wszystko brzmi doskonale. Niech
jednak przypadek zrządzi, że wśród słuchaczy takiego
kazania trafi się jeden człowiek cierpiący na bezsenność,
zachodzą wówczas najokropniejsze, najgłębsze, najbardziej
tragiczne i śmieszne nieporozumienia. Człowiek ten
wraca do domu i chce naśladować Abrahama: uważa
syna swego za to „najlepsze". Jeżeli ten, kto miał owo
kazanie, dowie się o tym, idzie może do niego, zbiera
całą swą duchową powagę i woła: „Ohydny człowieku,
zakało społeczeństwa, jakiż diabeł opętał cię, że chcesz
zamordować syna"! I duchowny, który nie szczędził
żaru i potu w swym kazaniu o Abrahamie, dziwi się
sam sobie i swojej poważnej gniewliwości, z jaką gromił
tego biedaka. Czuje się dumny z siebie, nigdy bowiem
nie przemawiał z takim ogniem i z takim namaszczeniem;
i mówi do siebie i do swojej żony: „To się nazywa być
mówcą, brakowało mi dotychczas tylko okazji; a przecież
kiedy w niedzielę mówiłem o Abrahamie, wcale się tym
nie przejmowałem". Gdyby ten kaznodzieja miał nawet
trochę zbywającego rozsądku, straciłby go i myślę, że
go stracił, gdy grzesznik spokojnie i godnie odpowiedział
mu: „Przecież to ty sam o tym kazałeś w niedzielę".
Czyż duchownemu mogło przyjść do głowy, że kazanie
jego będzie miało takie konsekwencje? Tak się jednak
Bojaiń i drżenie 5
 26 Bojaiń i drżenie
stało, a błąd polegał tylko na tym, że kaznodzieja nie
zdawał sobie w pełni sprawy z tego, co mówi. Czemuż
nie znajdzie się wierszopis, który opisze takie sytuacje,
zamiast zajmować się bzdurami, jakie się pakuje do
nowych komedii i romansów! Komizm i tragizm stykają
się tu w absolutnym punkcie nieskończoności. Kazanie
duchownego może i było samo w sobie dość śmieszne,
ale stało się nieskończenie śmieszne poprzez swoje skutki,
zupełnie naturalne przecież. Gdyby grzesznik, nie czy-
niąc żadnych zastrzeżeń, został nawrócony przez kara-
jące kazanie duchownego, pilny duchowny poszedłby
do domu, ciesząc się w duszy, że nie tylko działa swoimi
kazaniami, ale czyni wszystko z potęgą prawdziwego
pasterza dusz, podczas gdy w niedzielę poruszył gminę
wiernych, a w poniedziałek jak cherubin z mieczem
ognistym stanął przed tym, który swym czynem chciał
zadać kłam staremu przysłowiu: Nie tak świat się toczy
jak ksiądz z ambony gada *.
Jeżeli jednak grzesznik nie został przekonany, to sy-
tuacja jego staje się wręcz tragiczna. Albo będzie ska-
zany na śmierć, albo zamknięty w domu wariatów,
jednym słowem, będzie nieszczęśliwy w stosunku do tak
zwanej rzeczywistości, ale w innym znaczeniu myślę,
że Abraham go uszczęśliwił; gdyż ten, kto pracuje, nie
zginie.
Jak można wyjaśnić sprzeczność podaną na przykładzie
tego kaznodziei? Czy to dlatego, że założono z góry,
że Abraham jest wielkim człowiekiem i wszystko, co uczyni,
jest wielkie, a jeżeli kto inny zrobi to samo, będzie to grzech
• W dawnych czasach mówiło się: smutne to, że się świat nie tak toczy,
jak ksiądz z ambony gada. Ale przyjdzie czas, kiedy przy pomocy filozofów
można będzie powiedzieć: na szczęście nie tak się świat toczy, jak ksiądz
gada; gdyż w życiu jest odrobina sensu, a w jego kazaniu ani kropli.
Problematy. Tymczasowa ekspektoracja 27
wołający o pomstę do nieba? W takim razie nie chcę brać
udziału w takich bezmyślnych chwalbach. Jeżeli wiara
nie przemienia w święte działanie chęci zamordowania
syna, to niech tak samo będzie osądzony Abraham jak
każdy inny człowiek. A może braknie nam odwagi do
przeprowadzenia rozumowania i powiedzenia, że Abra-
ham był mordercą, to lepiej chyba będzie nabrać tej
odwagi, niż tracić czas na niezasłużone pochwały Abra-
hama. Moralne określenie tego, co chciał zrobić Abraham,
jest, że chciał zamordować Izaaka; religijne określenie —•
że chciał ofiarować Izaaka; w tej sprzeczności mieści
się właśnie owa bojaźń, która może przyprawić człowieka
o bezsenność, a przecież Abraham nie będzie tym, czym
jest bez swojej bojaźni. A może Abraham wcale nie uczy-
nił tego, co się o nim opowiada, może ze względu na wa-
runki, jakie panowały w jego czasach, było to zupełnie
coś innego? W takim razie zapomnijmy o Abrahamie;'
nie warto pamiętać o takiej przeszłości, która nie może
się stać teraźniejszością. A może kaznodzieja nie powie-;
dział o czymś, co pozwoliłoby zapomnieć, że Izaak był
synem? Bo jeżeli się wyłączy wiarę zanikającą i stającą
się niczym, zostaje nam tylko surowy fakt, że Abraham
chciał zamordować Izaaka, co łatwo może naśladować
każdy, kto nie posiada wiary, to znaczy tej wiary, która
mu utrudnia taki czyn.
Co do mnie, to mam dość odwagi, aby domyśleć całą
myśl do końca; dotychczas się tego nie obawiałem, a gdy-
bym się natknął na myśl taką, to mam nadzieję, że będę
co najmniej na tyle szczery, ż.e powiem: „Tej myśli się
lękam, porusza ona coś nieznanego we mnie i dlatego
nie chcę jej domyśleć do końca. Jeżeli to jest niedobrze,
niebawem spotka mnie kara". Gdybym uważał za prawdę
sąd, że Abraham był mordercą, nie wiem, jak bym mógł
28 Bojatń i drżenie
stłumić moje dla niego nabożeństwo. W każdym razie,
gdybym tak myślał, to zapewne bym to przemilczał;
gdyż w takie myślenie należy wikłać innych ludzi. Abra-
ham nie jest jednak złudnym zjawiskiem, nie doszedł
przez sen do swojej sławy, nie zyskał jej dzięki uśmiechowi
losu.
Czy można bezkarnie mówić o Abrahamie, nie nara-
żając się na niebezpieczeństwo, że ktoś może oszaleć
i zacząć go naśladować? Gdybym nie miał tej odwagi,
to wolałbym po prostu nic nie mówić o Abrahamie,
a przede wszystkim nie chcę tak go poniżać, aby właśnie
mógł się stać pułapką dla słabych. Jeżeli się bowiem czyni
wiarę wszystkim, to znaczy tym, czym ona jest, to myślę,
że można mówić bez niebezpieczeństwa o tym w naszych
czasach, które nie odznaczają się szczególnym rozkwitem
wiary, a przecież tylko poprzez wiarę zyskuje się podo-
bieństwo do Abrahama, nie przez morderstwo. Jeżeli
się miłość czyni przelotnym nastrojem, zmysłowym wzru-
szeniem w człowieku, to się otwiera tylko pułapki dla
słabych, mówiąc o czynach miłości. Każdy ma przelotny
popęd, ale jeżeli dlatego każdy będzie czynił te okropności,
które miłość uświęca jako czyn wieczny, wtedy wszystko
przepadnie, i czyn, i szaleniec.
Można więc oczywiście mówić o Abrahamie; wielkość
nigdy nie może zaszkodzić, jeżeli ją pojmujemy w jej
pełnym rozmiarze; jest jak miecz obosieczny, który
zabija i zbawia. Jeżeli mi wyrzucają, żem chciał o tym
mówić, to zacznę od wskazania, jakim pobożnym i bogo-
bojnym człowiekiem był Abraham, godny miana wybrańca
Bożego. Tylko taki Człowiek może być poddany takim
próbom; ale kto jest takim Człowiekiem? Teraz więc
powiem, jak kochał Abraham Izaaka. Abym mógł to
powiedzieć, będę zaklinał wszystkie dobre duchy, niech
Problematy. Tymczasowa ekspektoracja 29
mi pomogą, aby moja mowa stała się tak gorąca, jak
ojcowska miłość. Mam nadzieję, że potrafię tak opowie-
dzieć, iż niewielu się znajdzie ojców we wszystkich pań-
stwach i ziemiach królewskich, którzy będą mogli przyznać,
że kochają w ten sam sposób. A jeżeli nie kochali tak jak
Abraham, to każda myśl o ofiarowaniu Izaaka będzie
tylko pokuszeniem. Na ten temat można mówić przez
wiele niedziel, nic nas w tym względzie nie nagli. Wyniknie
z tego, jeżeli będzie się słusznie kazało, że część ojców
nie będzie chciała nas słuchać dłużej i będą się cieszyli,
jeżeli pokochają tak, jak kochał Abraham. Jeżeli się
znajdzie który, ujrzawszy to wielkie i to potworne, czym
był czyn Abrahama, zechce ruszyć w drogę, osiodłam
swego konia i pojadę za nim. Na każdym postoju, dopóki
nie dobrniemy do góry Moria, będę mu tłumaczył,
że jeszcze może zawrócić, może naprawić nieporozumienie,
że został wplątany w te sieci na pokusę, a jeżeli mu za-
braknie odwagi, niech Bóg sam weźmie Izaaka, jeśli
go chce mieć u siebie. Przekonany jestem, że człowiek
taki nie będzie potępiony, ale może być zbawiony wraz
ze wszystkimi innymi. W doczesności jednak zbawiony
nie będzie. Czyż nawet w najbardziej pełnych wiary
czasach nie będzie osądzony taki człowiek i jego syn?
Znałem osobę, która mogła zbawić moje życie, gdyby
była wielkoduszna. Mówiła: „Widzę dobrze, co winnam
zrobić; ale nie robię, boję się, że mi później zabraknie
siły i będę tego żałowała". Osoba ta nie była wspania-
łomyślna, a czyż można ją było przestać kochać dlatego?
Gdybym tak przemówił, poruszyłbym słuchaczy tak,
że zrozumieliby dialektyczną walkę wiary i jej potężne
namiętności, ale nie chciałbym utrzymywać ich w błędzie.
Mogliby bowiem pomyśleć: „Mażon wiarę w tak wysokim
stopniu, że wystarczy nam trzymać się jego szaty?"
 30 Bojaiń i drienie
!l
Wtedy bym dodał: „Wcale nie mam wiary. Mam z natury
mocny łeb, a wszystkim takim osobom bardzo trudno
jest zdobyć się na wysiłek wiary, przy czym oczywiście
dodam w sobie i dla siebie, że trudności te niewiele są
warte, jeżeli nie posuną naprzód mocnego łba, który je
przezwycięża, poza ten punkt, gdzie najzwyklejszy i naj-
prostszy człowiek da sobie zupełnie łatwo radę. Jednakże
J miłość ma swych kapłanów w poetach i czasami słyszymy
głosy pięknie ją opiewające, ale o wierze nie słyszymy
ani słowa, któż by odezwał się ku chwale tej namiętności?
FilozofiaNidzie dalej. Teologia siedzi umalowana w oknie
i wdzięczy się, ofiarowując swoje wdzięki filozofii. MówTsTę,
że trudno zrozumieć Hegla, ale zrozumieć Abrahama to
głupstwo! Przewyższyć Hegla to cud prawdziwy; prze-
wyższyć Abrahama sprawa najłatwiejsza ze wszystkich!
Ja ze swej strony straciłem dużo czasu na zrozumienie
heglowskiej filozofii i wierzę, że zrozumiałem ją dość
dobrze, a jeżeli nawet znalazłem w niej pewne miejsca,
których nie mogłem zrozumieć, to w mojej naiwności
sądzę, że Hegel w tych miejscach sam siebie nie rozumiał.
Wszystko to czynię z łatwością, naturalnie i głowa moja
na tym nie cierpi. Pjzeciwniej gdy tylko pomyślę o Abra-
hamie, czuję się unicestwiony. W każdym momencie
spozieram na ten ogrornny paradoks, który jest treścią
jego życia, w każdym momencie czuję się odtrącony
i myśl moja, mimo całą swą namiętność, nie przenika weń,
nie posuwa się ani na włos. Naprężam wszystkie mięśnie,
aby zdobyć ogląd tej sprawy, i w tym momencie czuję,
jak mnie ogarnia paraliż.
Jestem trochę obeznany z tym, co się w świecie podziwia
jako wielkie i wspaniałe; dusza moja oswoiła się z tym
wszystkim, w całej pokorze pojmuję, że bohaterowie
walczą w mojej sprawie, i rozmyślając nad tym wołam
Problematy. Tymczasowa ekspektoracja 31
do samego siebie: Jam tua res agitur. Potrafię się wmyśleć
w bohatera, nie potrafię się wmyśleć w Abrahama, gdy
się zbliżam do szczytu, spadam na dół, gdyż to, co tam
spotykam, jest paradoksem. Bynajmniej nie chcę przez
to powiedzieć, że/wiara jest rzeczą byle jaką, przeciwnie,
i jest rzeczą najbardziej" podniosłą i niemożliwe są pre-
tensje filozofii do jej zastąpienia lub do lekceważenia.
Filozofia nie może i nie powinna dawać wiary, ale po-
winna pojmować samą siebie, widzieć, co daje człowie-
kowi, i niczego mu nie odbierać, a przede wszystkim
nie pozbawiać człowieka czegoś, co może wydawać się
niczym. Znane mi są nędze i niebezpieczeństwa życia,
nie boję się ich i stawiam im czoło odważnie. Doświad-
czyłem niejednej okropności; moja pamięć jest mi zawsze
wierną towarzyszką, a moja fantazja jest (czym sam nie
jestem) pilną dziewczynką, która siedzi cicho cały dzień
nad swoją robótką, a wieczorem umie tak pięknie pogadać
ze mną, że muszę rzucić okiem na tę jej robótkę, aczkol-
wiek nie zawsze maluje ona pejzaże czy kwiaty i sielanki.
Widziałem nieraz straszne rzeczy, nie unikam ich, ale
wiem dobrze, że odwaga, z którą naprzeciw nich staję,
nie jest odwagą wiary, i nawet nie da się tych uczuć
porównać. Nie mogę uczynić wysiłku wiary, nie mogę
zamknąć oczu i rzucić się z ufnością w otchłań absurdu,
jest to dla mnie niemożliwe, ale się tym nie chwalę.
Przekonany jestem, że Bóg jest miłością; myśl ta ma dla
mnie pierwotne znaczenie liryczne. Kiedy myśl ta jest
obecna we mnie, czuję niewymowne szczęście; kiedy jest
nieobecna, tęsknię do niej jak zakochany do przedmiotu
swej miłości; ale nie wierzę, brak mi tej odwagi. Miłość
i Boga, jak czynna, tak i bierna, jest dla mnie rzeczą nie-
; współmierną z całą rzeczywistością. Nie jestem takim
/ tchórzem, aby narzekać lub skarżyć się na to, ani dość
32 Bojatń i drżenie
przebiegłym człowiekiem, aby zaprzeczać, że wiara jest
czymś nieskończenie wyższym. Doskonale mogę żyć na
swój sposób, jestem wesoły i zadowolony, ale moja radość
nie jest radością wiary i w porównaniu z nią jestem nie-
szczęśliwy. Nie obarczam Boga moimi troskami, drobiazgi
mnie nie kłopoczą, strzegę tylko mojej miłości i podtrzy-
muję jej dziewiczy ogień, żeby był czysty i jasny; wiara
jest pewnością, że Bóg troszczy się o rzeczy najmniejsze.
Cieszę się w tym życiu, że poślubiony jestem lewą ręką,
ale wiara jest dość pokorna, aby prosić o prawicę; to jest
pokora, której nie przeczę i nigdy przeczyć nie będę.
Czy rzeczywiście ktokolwiek w moich czasach zdolny
jest zdobyć się na wysiłek wiary? Chyba się nie mylę,
że ludzie raczej pysznią się chętnie czynami, do których
ja jestem niezdolny, na przykład niedoskonałością. Brzydzę
się czynić tak, jak to się dzieje często, aby nie mówić
w sposób ludzki o wielkich rzeczach, tak jakby parę ty-
sięcy lat stanowiły olbrzymią odległość: mówię o tym jak
najbardziej po ludzku, jakby to się działo wczoraj, i po-
zwalam tylko na to, aby sama wielkość stała się odległością,
która albo chwali, albo potępia.| Gdybym ja w charakterze
bohatera tragicznego, wyżej bowiem nie sięgnę, był wezwany
do tak niezwykłej królewskiej podróży, jak podróż na górę
Moria, dobrze wiem, co bym zrobił. Nie byłbym takim
tchórzem, aby zostać w domu, anibym się nie pokładał
i marudził na trakcie, nie zapomniałbym także noża,
aby opóźnić nieco sprawę; jestem pewien, że byłbym
punktualny i miał wszystko w porządku — może nawet
przybyłbym trochę wcześniej, aby prędzej skończyć.
Ale wiem także, co by się wtedy stało. W tym momencie,
kiedy bym dosiadł konia, powiedziałbym sobie: teraz
wszystko przepadło, Bóg żąda Izaaka, ofiarowuję go i całą
mą radość z nim razem, ale Bóg jest miłością i pozostaje
Problematy. Tymczasowa ekspektoracja 33
tym dla mnie; w świecie doczesnym Bóg i ja nie możemy
jednak rozmawiać, nie mamy wspólnego języka.j Może
znajdzie się w naszych czasach ktoś dostatecznie szalony
lub dostatecznie zazdrosny o wielkość, żeby wmówić
w siebie i we mnie, że gdybym rzeczywiście tak postąpił,
spełniłbym czyn większy od Abrahamowego, gdyż moja
zadziwiająca rezygnacja byłaby znacznie bardziej ide-
alna i poetyczna niż przyziemność Abrahama. A przecież
jest to wołająca o pomstę do nieba nieprawda ;f rezygnacja
moja bowiem byłaby tylko surogatem wiary. Zdolny
byłbym tylko do nieskończonego wysiłku, aby znaleźć
samego siebie i spocząć w samym sobie. Nie kochałem
tak Izaaka, jak Abraham go kochał. Byłem zdecydowany
zrobić ten wysiłek, świadczy o tym moja odwaga,
mówiąc po ludzku, kochałem go z całej duszy, jest to
przesłanka, bez której wszystko stałoby się nieporozu-
mieniem, ale przecież nie kochałem go jak Abraham
i powstrzymałbym się w ostatniej chwili, chociażbym się
nawet nie spóźnił na górę Moria. Zresztą zachowaniem
swoim zepsułbym całą historię; gdyż gdybym otrzymał
z powrotem Izaaka, zmieszałbym się. To, co było dla
Abrahama najłatwiejsze, wydawałoby mi się trudne: cie-
szyć się znowu Izaakiem! Gdyż ten, kto całą nieskończo-
nością swej duszy, prioprio motu et propriis auspiciis, zrobił
nieskończony wysiłek i nie może zrobić więcej, może tylko
zachować Izaaka w cierpieniu. |
A jak postąpił Abraham? Nie przybył ani za wcześnie,
ani za późno. Dosiadł osła, z wolna jechał drogą^ I przez
cały ten czas wierzył; wierzył, że Bóg nie może żądać
od niego Izaaka, chociaż był gotów go ofiarować, skoro
Bóg tego żądał. Wierzył siłą absurdu, gdyż nie można
tu było nawet mówić o ludzkim rachunku, a przecież
było absurdem, żeby Bóg, który tego żądał, miał natych-
34 Bojaiń i drienic
miast odwołać swoje żądanie. Wszedł więc na górę i nawet
gdy ostrze noża błysnęło, wierzył jeszcze, że Bóg nie zażąda
Izaaka. Był zdumiony rozwiązaniem sprawy, ale poprzez
podwójny wysiłek osiągnął swój stan poprzedni i dlatego
przyjął Izaaka z większą radością niż za pierwszym razemjf
Idźmy dalej. Przypuśćmy, że Abraham ofiarował Izaaka.
Abraham wierzył. Nie wierzył, że będzie kiedyś tam zba-
wiony, ale wierzył, że będzie szczęśliwy tu na ziemi. Bóg
nie mógł mu dać nowego Izaaka, wskrzesić ofiarowanego.
Wierzył siłą absurdu, gdyż wszelkie ludzkie wyrachowanie
od dawna musiał porzucić. Nieszczęście może zachwiać
umysłem człowieka, często to widzimy i to jest takie
smutne; ale istnieje też siła woli, która może się tak opie-
rać wiatrom, że oczyszcza rozum, chociażby człowiek
pozostał nieco uszkodzony na umyśle, co się także widuje.
Nie lekceważę sobie tych spraw, ale móc stracić rozum,
a razem z nim całą skończoność, której on jest maklerem,
a jednocześnie siłą absurdu zdobyć właśnie tę samą skoń-
czoność — to przyprawia mą duszę o przerażenie. Nie
mówię jednak, że to jest godne pogardy, przeciwnie,
uważam to za cud. Na ogół myśli się, że to, co stworzy
wiara, nie jest dziełem sztuki, że jest to prymitywna
i niezdarna robota, tylko dla prostackich natur; a przecież
tak wcale nie jest. Dialektyka wiary jest najdelikatniejsza
i najniezwyklejsza ze wszystkich i ma tę wzniosłość,
o której mogę sobie wytworzyć pojęcie, ale to wszystko.
Mogę zrobić ten skok z trampoliny, dzięki któremu
przejdę do nieskończoności, moje okaleczone w dzie-
ciństwie plecy prężą się jak u tancerza na linie, dlatego
wydaje mi się to łatwe, raz, dwa, trzy i nuże —• chodzić
głową na dół po rzeczywistości. Następnej jednak rzeczy
nie mogę dokonać, gdyż nie mogę czynić cudu, mogę się
tylko zdumiewać cudami. Tak samo gdyby Abraham,
Problemat)/. Tymczasowa ekspektoracja
przekładając nogę przez grzbiet osła, powiedział sobie:
„Izaak jest stracony, mogłem równie dobrze złożyć go
w ofierze tu w domu, a nie jechać tak długo na górę Mo-
ria", to miałbym za nic Abrahama, podczas gdy teraz sie-
dem razy chylę czoło przed jego imieniem i siedemdzie-
siąt przed jego czynem. Nie oddał się bowiem tym myś-
lom, czego dowodem jest, że z radością przyjął Izaaka,
z prawdziwą radością, i nie potrzebował przygotowania,
nie potrzebował czasu do skupienia się na rzeczach do-
czesnych i ich radości. Gdyby Abraham postąpił inaczej,
to może by kochał Boga, ale nie wierzył; gdyż ten, co !
kocha Boga, ale nie wierzy, opiera się na sobie, a ten, co ,
kocha Boga wierząc, na Bogu się wspiera. ij
Na tym szczycie stoi Abraham. Ostatnie stadium,
które traci z oczu, to nieskończona rezygnacja. Rzeczy-
wiście, posuwa się dalej i dochodzi do wiary; gdyż te
wszystkieCjcarykatury wiaryj całe owo lenistwo letnich,
którzy myśIą:~,śNie ma co się spieszyć, nie warto martwić
się przed czasem"; żałosna nadzieja, która mówi: „Nie
wiadomo, co się stanie, a może ..." —• te karykatury
wiary należą do nędzy życia i już nieskończona rezygnacja
skazała je na nieskończoną pogardę.
Nie mogę zrozumieć Abrahama; w pewnym sensie
nie mogę się niczego nauczyć od niego, zdumiewam się
tylko. Jeżeli sobie człowiek wyobrazi, że rozmyślając
nad wynikiem tej historii, może zacząć wierzyć, to oszu-
kuje siebie i oszukuje Boga co do pierwotnej pobudki
wiary. Pragnie w ten sposób wyssać mądrość życiową
z paradoksu. Może to się i uda temu lub owemu; gdyż
1
naszym czasom brakuje wiary, brakuje jej cudów, brakuje j. .
przemiany wody w wino, wolą posunąć się dalej i wino f
przemienić w wodę. f
Czyż nie byłoby lepiej trwać przy wierze i czyż to nie
36 Bojaiń i drżenie
jest oburzające, że kiżdy chce posunąć się dalej? Jeżeli
w naszych czasach, a to głosi się na różne sposoby, ludzie
nie chcą trwać przy miłości, dokąd więc dojdą? Do ziem-
skiej wiedzy, wąskiej interesowności, do rzeczy żałosnych
i martwych, do wszystkiego, co podaje w wątpliwość
boskie pochodzenie człowieka. Czyż nie lepiej stanąć
przy wierze? I niech ten, kto zajął tę pozycję, uważa,
aby nie upaść, gdyż wysiłek wiary musi zawsze rodzić się
z absurdu; trzeba przy tym zauważyć, w ten tylko sposób,
aby nie tracić ani odrobiny ze spraw doczesnych. Ja z mojej
strony mogę opisywać wysiłek wiary, ale nie mogę go
dokonać. Jeżeli ktoś chce się nauczyć wysiłków potrzebnych
przy pływaniu, może się kazać uwiązać na pływackim
pasie u sufitu, wówczas wykonuje niejako ruchy pływackie,
ale nie płynie; w ten sposób ja opisuję poruszenie wiary,
a kiedy mnie rzucą do wody, pływam wprawdzie (gdyż
nie należę do ptaków brodzących), ale wykonuję inne ru-
chy, ruchy nieskończoności, podczas gdy z wiarą sprawa ma
się przeciwnie, człowiek naprzód czyni ruchy nieskończo-
ności, a potem skończoności. Chwała temu, kto potrafi
czynić takie wysiłki, czyni on rzeczy cudowne, a ja będę
go zawsze podziwiał, czy to będzie Abraham, czy też
niewolnik w domu Abrahama, czy to będzie profesor
filozofii, czy też biedna służąca, jest to dla mnie całkiem
obojętne, cenię tylko wysiłki. Cenię je tylko i nie pozwolę
się oszukać ani sobie samemu, ani żadnemu człowiekowi.
Jtycerzy nieskończonej rezygnacji: poznaje się łatwo:
ich posuwanie sięjest gładkie, pewne siebie Ja posuwanie
się tych, którzy(<lzwigają klejnot wiary, łatwo wprowadza
w błąd, gdyż zewnętrznie mają w sobie coś uderzająco
podobnego do tego, czym głęboko i nieskończenie po-
gardzają rezygnacja i wiara — do pospolitością
Muszę szczerze wyznać, że w mojej praktyce nie
Problematy. Tymczasowa ekspekloracja 37
spotkałem niewątpliwego okazu rycerza wiary, chociaż
nie chcę zaprzeczać, że co drugi człowiek może być takim
okazem. Jednakże w ciągu wielu lat daremnie go szukałem.
Zazwyczaj ludzie podróżują dookoła świata, aby zobaczyć
rzeki i góry, nowe gwiazdy, jaskrawo upierzone ptaki,
dziwaczne ryby, śmiesznych ludzi; w zwierzęcym niemal
osłupieniu oglądają rzeczywistość i myślą, że coś widzieli.
To mnie nie interesuje. Ale gdybym wiedział, gdzie
mieszka''rycerz wiary, poszedłbym tam piechotą; takie
bowiem cuda interesują mnie absolutnie. Nie odstępo-
wałbym go ani o krok, obserwowałbym ciągle jego wy-
siłki, uważałbym problem mego życia za rozwiązany
i dzieliłbym mój czas pomiędzy obserwację a własne
ćwiczenia, aby w ten sposób poświęcić się całkowicie
podziwowi. Jak powiedziałem już, nie znalazłem takiego
człowieka, ale przecież mogę go pomyśleć. Oto jest.
Zawarliśmy znajomość, zostałem mu przedstawiony.
I w chwili, kiedy rzucam na niego pierwsze spojrzenie,
czynię krok wstecz, załamuję ręce i mówię do siebie:
„O Boże, ten człowiek to naprawdę on? Przecież wygląda
na urzędnika komory celnej!". A to jest on. Przysuwam
się bliżej, obserwuję najmniejszy jego odruch, czy czasem
nie dojrzę zapowiedzi świetlnego sygnału pochodzącego
z nieskończoności, obserwuję spojrzenia, minę, gesty,
westchnienia, uśmiechy, które by zdradziły nieskończoność
w jej niepodobieństwie do skończoności. Nie! Oglądam
jego postać od stóp do głów, czy nie ma gdzie jakiej
szpary, przez którą przenikałaby nieskończoność. Nic!
Jest odlany z jednej bryły. Jego cokół? Mocny, cały przy-
należny do skończoności; żaden wystrojony odświętnie
mieszczuch, który w niedzielę po południu wychodzi
na spacer i stąpa mocno po ziemi, jakby cały do niej
należał, bardziej do niej nie należy.
38 Bojaiń i drżenie
Nie ma w tym pospolitym i nadętym człowieku nic,
po czym można by było poznać rycerza nieskończoności.
Cieszy się wszystkim, we wszystkim bierze udział i za
każdym razem, kiedy uczestniczy w poszczególnych
sprawach, jest zadowolony, to zwyczajny ziemski człowiek
pochłonięty sprawami tego świata. Przywiązany jest do
swej pracy. Gdy się nań patrzy, przysiągłbyś, że to mały
urzędnik, który całą swą duszę oddał buchalterii włoskiej,
taki jest we wszystkim dokładny. Świętuje niedziele.
Chodzi do kościoła. Nie ma niebiańskiego wyrazu oczu, nie
zdradza go żaden znak spraw niewymiernych, gdyby się
go nie znało, nie sposób byłoby odróżnić go w tłumie;
zdrowy, mocny głos przy śpiewaniu psalmów świadczy,
że ma dobre płuca. Po południu wychodzi na przechadzkę
do lasu. Bawi go wszystko, co widzi, ruch na ulicy, nowe
omnibusy*, woda w cieśninach Sundu, gdy się go spo-
tyka na Strandveju, ma się wrażenie, że to kupczyna,
który się wyrwał na świeże powietrze, tak wszystkim się
cieszy; nie jest poetą i daremnie starałbym się odnaleźć
w nim poetycką niewymierność. Wieczorem wraca do
domu. Stąpa równym krokiem niczym listonosz. Po drodze
cieszy się na myśl, że żona na pewno przygotowała mu
jakiś specjał na gorąco, na przykład baranią główkę
duszoną z jarzynkami. Jeżeli spotka po drodze jakąś
bratnią duszę, gotów jest do samej Wschodniej Bramy
omawiać tę potrawę z namiętnością godną restauratora.
Czasem nie ma grosza w kieszeni, ale wierzy pewnie
i mocno, że żona przygotowała mu ulubiony przysmak.
Jeżeli tak jest rzeczywiście, to widok godny zazdrości
dla szlachetnie urodzonych ludzi, a napełniający otuchą
* Nowe konne omnibusy wprowadzono w Kopenhadze około roku 1840
(przypis tłumacza).
Problematy. Tymczasowa ekspektoraga 39
prostych —• przyglądać się, jak on zajada; ma bowiem
apetyt jeszcze lepszy niż Ezaw. Jeżeli żona nic nie
przygotowała — o dziwo —• nie ma to dla niego żad-
nego znaczenia. Po drodze mija miejsce budowy, spo-
tyka kogoś. Zaczynają rozmawiać i oto w mgnieniu oka
wznosi on budowlę, ma wszystkie siły po temu. Na-
potkany przypadkiem przechodzień rozstaje się z nim
przekonany, że miał do czynienia z wielkim kapita-
listą, a mój rycerz myśli: „Gdyby było trzeba, to i to
bym potrafił".
Siada w otwartym oknie i patrzy na plac, przy którym
mieszka. Obserwuje szczura przemykającego się rynszto-
kiem, bawiące się dzieci, a wszystko z tak pogodną miną,
jakby był szesnastoletnią dziewczynką. A przecież nie
jest geniuszem, daremnie starałem się wypatrzyć w nim
niewymierność geniusza. Wypali fajkę wieczorem; gdy
go zobaczysz, przysiągłbyś, że to kupiec korzenny z prze-
ciwka, który ucina drzemkę o zmierzchu. Żyje sobie
beztrosko jak lekkomyślny nierób, a przecież w każdej
chwili życia płaci za czas rozmyślnie najwyższą cenę;
gdyż wszystko, co robi, robi siłą absurdu. A przecież,
przecież — mógłbym się wściekać, jeżeli nie z innego
powodu, to z zazdrości — przecież ten człowiek czynił
i czyni w każdej chwili wysiłek nieskończoności. Z nieskoń-
czoną rezygnacją wychyla kielich głębokiego smutku
życia; poznaje łaskę nieskończoności; odczuwa cierpienie
wyrzeczenia się wszystkiego, co się ma najdroższego
w życiu; a mimo to doczesność smakuje mu tak samo, jak
temu, co nigdy nic wzniosłego nie przeżył; trwa w niej
bez śladu tresury, której poddają strach i niepokój; traktuje
życie z taką pewnością, jakby życie doczesne było rzeczą
najpewniejszą. A jednak, jednak jego ziemska postać
jest nowym tworem powstałym siłą absurdu. Wyrzekł
40 BojaiA i drimie
się nieskończenie wszystkiego i osiągnął z powrotem
wszystko siłą absurdu. Czynił stale wysiłki nieskończo-
ności, ale robił to tak dokładnie i z taką pewnością siebie,
że wypływa z nich zawsze skończoność i ani przez sekundę
nie przeczuwa się nic innegof Podobno najtrudniejszą
sztuką dla tancerza jest wskoczyć w określoną pozę, tak
żeby nie było ani sekundy szukania, żeby podczas skoku
znajdował się już w tej pozie. Może żaden tancerz tego nie
potrafi, potrafi jednak nasz rycerz. Tłumy ludzi żyją
zagubione w doczesnych smutkach i radościach, jak ci,
co siedzą pod ścianami, są tłem dla tańczących. Rycerze
nieskończoności są tancerzami, którzy mają dar elewacji.
Unoszą się w powietrzu i opadają; jest to godziwe spędzanie
czasu, można patrzeć na to z przyjemnością. Za każdym
razem jednak nie potrafią natychmiast przybrać pozy
opadając. Chwieją się przez chwilę i to zachwianie
świadczy, że jednak są obcy na tym świecie. Jest to bar-
dziej lub mniej widoczne, zależnie od ich umiejętności,
ale nawet najbardziej umiejętni nie potrafią ukryć za-
chwiania. Nie trzeba oglądać ich, gdy są w powietrzu,
trzeba patrzeć na nich w momencie, w którym dotykają
ziemi, wtedy ich się poznaje. )\le tak opadać, aby od razu
wyglądać tak, jak by się stało i szło dalej, tak przemieniać
skok życia w krok powszedniości, absolutnie wyrażać
wzniosłość w kroczeniu po ziemi — potrafi tylko rycerz
wiary, i to jest prawdziwy cud. \
lUud ten łatwo może nas jednak wprowadzić w błąd,
dlatego chcę opisać wysiłek w każdym określonym przy-
padku, który może oświetlić jego stosunek do rzeczy-
wistością gdyż o to tu właśnie chodzi. Młody człowiek
zakochuje się w księżniczce i cała treść jego życia zamyka
się w miłości, a sprawy tak wyglądają, że miłość ta jest
skazana na niepowodzenie, nie da się przenieść ze świata
Problematy. Tymczasowa ekspeklotacja 41
ideału do świata rzeczywistości *. Niewolnicy ubóstwa,
te żaby skrzeczące w błocie życia, mogą oczywiście
wołać: „Taka miłość to szaleństwo, bogata wdowa po
piwiarzu jest zupełnie tak samo doskonałą i solidną partią".
Niech sobie skrzeczą w bagnie. Nie słucha ich rycerz
nieskończonej rezygnacji, nie wyrzeka się swojej miłości
nawet za całą chwałę świata. Nie postradał rozumu.
Przede wszystkim przekonuje się, czy rzeczywiście miłość
jest treścią jego życia, ma zbyt zdrową i dumną duszę,
aby roztrwonić cokolwiek dla odurzenia. Nie jest tchórzem,
nie lęka się dopuścić, aby miłość przeniknęła jego najtaj-
niejsze, najgłębsze myśli, oplotła wszystkie fibry jego
świadomości — a jeżeli miłość jego okaże się nieszczęśliwa,
nie będzie mógł nigdy wyrwać się z jej szponów. Odczuwa
błogą rozkosz, kiedy miłość drga w każdym jego nerwie,
a przecież dusza jego jest wzniosła jak dusza tego, który
wychylił puchar cykuty i czuje, jak trucizna przenika
każdą kroplę jego krwi, chwila ta bowiem jest i życiem,
i śmiercią. Kiedy wessie on w siebie całą miłość i pogrąży
się w nią cały, nie zabraknie mu odwagi,aby spróbować
i dokonać wszystkiego. Ogarnia jednym spojrzeniem
całe życie, zwołuje wszystkie bystre myśli, które jak oswo-
jone gołębie są posłuszne każdemu jego skinieniu; a kiedy
wywija kijem nad nimi, rozlatują się na wszystkie strony.
Kiedy zaś wracają wszystkie z powrotem, niczym posłowie
smutku, aby zwiastować mu niemożliwość, milknie,
odsyła je, zostaje sam i dokonuje wtedy swego wysiłku.
* Rozumie się samo przez się, że każde inne zainteresowanie, w którym
jednostka mieści koncentrację danego świata, nie mogąc być zrealizowane,
da w wyniku odruch rezygnacji. Wybrałem tu jednak przykład miłości,
gdyż ten rodzaj zainteresowań jest najłatwiejszy do zrozumienia i zwalnia
mnie od wszelkich rozważań wstępnych, interesujących dla bardzo nie-
licznych.
Bojażń 1 drżenie c
42 Bojaźń i drienu
Jeżeli to, co tu mówię, ma jakieś znaczenie, to tylko wtedy,
kiedy ten wysiłek przebiega normalnie *. Rycerz przede
wszystkim powinien skoncentrować całą treść życia
i całe znaczenie rzeczywistości na jednym jedynym ży-
czeniu. Jeżeli zabraknie mu tej koncentracji, tej inten-
sywności, jeżeli dusza jego od początku rozprasza się
w sprawach cząstkowych, nie zdoła on nigdy uczynić
wysiłku; będzie działał w życiu tak przezornie, jak kapi-
talista, który umieszcza swoje pieniądze w najrozmait-
szych walorach, aby zyskać na jednych, kiedy straci
na innych, jednym słowem,, nie jest wtedy rycerzem.
A poza tym rycerz musi mieć dosyć sił, aby skoncentrować
cały wysiłek myślowy na jednym akcie świadomości.
Jeżeli zabraknie mu tej intensywności, jeżeli dusza jego
od początku rozproszy się w drobiazgach, nie znajdzie
on nigdy dość czasu na dokonanie ostatniego wysiłku,
będzie zawsze pochłonięty interesami życiowymi i nigdy
nie wstąpi do wieczności; w tej samej bowiem chwili,
co się do niej zbliży, odkryje, że właśnie zapomniał czegoś,
po co musi wrócić! Zaraz też pomyśli, że wysiłek ten jest
możliwy, co będzie prawdą; ale przy takim rozumowaniu
* Do tego konieczna jest namiętność: każdy wysiłek wieczności może sie zrodzić
tylko z namiętności i żadna refleksja nie może spowodować" tego odruchu. Ma tym po-
lega wieczny skok w egzystencje i tylko on tłumaczy ten wysiłek, a mediacja to chimera,
która ma u Hegla wyjaśniać' wszystko i która jest jednocześnie jedyną rzeczą, jakiej
on nigdy nie próbował wyjaśnić". Nawet do ustalenia sokratesowej różnicy
miedzy tym, co się wie, a tym, czego się nie wie, potrzebna jest namiętność,
a cóż dopiero, jeżeli chodzi o ostateczny wysiłek myśli Sokratesa, skon-
statowanie, że się nic nie wie! Brak jest naszej epoce nie myśli, ale namię-
tności. W ten sposób nasze czasy, w pewnym sensie, są zbyt zdrowe, aby móc
nas przygotować do śmierci; gdyż śmierć jest najosobliwszym skokiem ze
wszystkich, jakie istnieją. Zawsze też bardzo lubiłem strofkę pewnego
poety, który po pięciu czy sześciu wierszach ładnych i prostych, w których
chwali uroki życia, tak kończy: Ein seliger Sprung in die Ewigkeit1.
1
Autor wiersza nie ustalony (przypis tłumacza).
Problematy. Tymczasowa ekspektmacja 43
nie osiągnie nigdy punktu, w którym mógłby dokonać
wysiłku ostatecznego, przeciwnie, rozumowanie to będzie
pogrążać go coraz głębiej i głębiej w bagnisku.
Rycerz dokonuje wszak wysiłku, ale jakiego? Czy
zapomni o wszystkim i czy na tym będzie polegała jego
koncentracja? Nie! Albowiem rycerz nie może zaprzeczyć
sobie, a przecież sprzecznością jest zapomnienie całej
treści swego życia i pozostanie samym sobą. Nie czuje
w sobie konieczności zostania kimś innym i nie dostrzega
w tym żadnej wielkości. Tylko niższe natury zapominają
0 sobie i stają się czymś nowym. Tak motyl całkowicie
zapomniał, że był poczwarką, ale może nawet potrafi
zapomnieć tak całkowicie, że był motylem, iż stanie się
rybą. Głębsze natury nigdy nie tracą pamięci o sobie
1 nigdy nie stają się czymś innym, niż były. Rycerz więc
będzie pamiętał o wszystkim; i ta pamięć jest właśnie
bólem. W swojej nieskończonej rezygnacji odnajduje
jednak pogodzenie z codziennością. Miłość do owej
księżniczki staje się dla niego wyrazem miłości wiecznej,
przybiera charakter religijny, objawia się jako miłość
do Wiecznej Istoty, która odmawiała mu spełnienia,
ale potem uspokoiła go dając wieczną świadomość wagi
jego uczucia w kształcie wieczności, której żadna rzeczy-
wistość nie może mu odjąć. Szaleńcy i ludzie młodzi ga-
dają, że człowiek wszystko może — jest to wielki błąd.
Z Mówiąc w sensie duchowym wszystkiego można dokonać;
ale w świecie doczesnym wiele jest rzeczy, które nie są
możliwe. To niemożliwe rycerz czyni możliwym ujmując
je w sposób duchowy, a może ująć w sposób duchowy
przez wyrzeczenie. Popęd, który go wiódł na zewnątrz
ku rzeczywistości i zatrzymał się wobec niemożliwości,
skierowuje się na zewnątrz, ale przez to nie traci się ani
nie ulega zapomnieniu. Wpomnienia budzą się w nim,
6*
44 Bojaźń i drienie
poruszone ciemnymi ruchami pożądań albo on sam je
budzi; jest bowiem zbyt dumny, aby uważać to, co było
całą treścią jego życia, za rzecz przelotnej chwili. Zacho-
wuje tę miłość w stanie młodości i wraz z nią rośnie
w lata i w piękność. Skądinąd nie potrzebuje udziału
doczesności we wzroście swojej miłości./Z chwilą, kiedy
uczynił wysiłek, traci księżniczkę. Nie potrzebuje nerwo-
wych bodźców i tym podobnych spraw na widok uko-
chanej. Nie potrzebuje ciągle się z nią żegnać w doczesnym
rozumieniu, gdyż pamięta ją w rozumieniu wieczystym
i wie doskonale że zakochani, którym tak zależy na spot-
kaniu, zanim się pożegnają po raz ostatni, mają rację
myśląc, że to ostatni raz; bardzo prędko bowiem zapomną
o sobie. Zakochany pojmuje tę najgłębszą tajemnicę,
że nawet kochając innego człowieka musi wystarczyć
sobie. Nie interesują go doczesne myśli o czynach księż-
niczki ; i to właśnie dowodzi, że dokonał wysiłku wieczności.
Tak właśnie można się przekonać, czy wysiłek jednostki
jest prawdziwy, czy udany. Był taki, który wierzył, że
uczynił wysiłek, ale oto czas mijał, księżniczka zmieniła
się (wyszła za mąż na przykład za jakiegoś księcia),
a to tylko dusza jego straciła elastyczność rezygnacji.
To dowód, że jego wysiłek nie był prawdziwy; gdyż
ten, kto zgodził się na nieskończoną rezygnację, wystarcza
sam sobie. Rycerz nie wyrzeka się rezygnacji, zachowuje
swą miłość tak świeżą, jak była w pierwszej chwili; nie
porzuca jej ani przez chwilę właśnie dlatego, że uczynił
wysiłek wieczności. To, co robi księżniczka, wcale mu nie
przeszkadza, bo tylko niższe natury w swych czynach
powodują się prawem innego człowieka, znajdują prze-
słanki dla działania poza sobą samym. Jeżeli zaś księż-
niczka jest przychylnie doń usposobiona, rodzi się z tego
piękno. Pragnie ona wtedy wstąpić do zakonu rycerskiego.
Problematy. Tymczasowa ekspektoracja 45
do którego przyjmują nie przez balotowanie, ale którego
członkiem jest każdy, kto ma odwagę sam wstąpić do
niego, do tego zakonu, który tym dowodzi swej nie-
śmiertelności, że nie czyni różnicy między mężczyzną
a niewiastą. Ona też zachowa swą miłość młodą i świeżą,
ona też przezwycięży swoje cierpienia, chociażby nawet
nie spoczywała, jak mówi stara ballada, co nocy u boku
swego pana. Ta para będzie w wieczności trwała w stałym
rytmie harmonia praestabilita, a może nawet wtedy, kiedy
przyjdzie moment (który ich nie interesuje docześnie,
gdyż się wszak nie starzeją), że nawet kiedy nadejdzie
moment, w którym ta miłość wyrazi się w czasie, będą
w stanie rozpocząć właśnie tam, gdzie by mogli rozpocząć,
gdyby się złączyli od początku. Ten, kto rozumie to,
mężczyzna czy kobieta, nigdy nie może być oszukany,
bo tylko niższe natury wyobrażają sobie, że są oszukiwane.
Dziewczyna, która nie ma tych dumnych myśli, nie umie
kochać właściwie, ale jeżeli je posiądzie, cała chytrość
i złość świata nie wprowadzą jej w błąd.
\ W nieskończonej rezygnacji jest spokój i wypoczynek;
każdy człowiek, który tego pragnie, który nie poniżył
się pogardą dla samego siebie — co jest jeszcze gorsze
od pychy — może wypracować w sobie możliwość tego
wysiłku, który w swym bólu godzi nas z rzeczywistością.
Nieskończona rezygnacja to jest ta koszula, o której
opowiada stara baśń ludowa. Nić uwita ze łzami, tkanina
bielona łzami, koszula uszyta wśród łez, ale mocniejsza
od żelaza i stali. Tylko to nie jest dobre w tej baśni, że
ktoś trzeci musi przygotować taką koszulę. A tajemnicą
życia na tym właśnie polega, że każdy musi uszyć ją sam
sobie, i znamienne jest to, że mężczyzna może uszyć
sobie taką koszulę sam, równie dobrze jak kobieta. W nie-
skończonej rezygnacji jest spokój, i wypoczynek, i pociecha
4 Bojaiń i drimie
w cierpieniu, oczywiście jeżeli wysiłek dokonany był
normalnie. Jednakże łatwo napisałbym całą księgę,
gdybym chciał opisać wszystkie nieporozumienia, nawroty
do przeszłości, kłamliwe poruszenia, na które się natknąłem
w swojej skromnej przecież praktyce. Mało się wierzy
w ducha, a przecież taki wysiłek zależy od ducha, chodzi
o to, aby to nie był jednostronny rezultat, dum necessitas,
a im bardziej ta necessitas jest obecna, tym więcej budzi
wątpliwości normalność wysiłku. Jeżeli się chce jednak
myśleć, że zimna, jałowa konieczność musi być obecna
w takim wysiłku, tym samym się stwierdza, że nikt nie
może przeżyć śmierci, zanim naprawdę nie umrze, co
zdaje mi się grubym materializmem. W naszych czasach
mało kto się jednak kłopocze o to, aby uczynić czysty
wysiłek. Gdyby ktoś, kto się chce uczyć tańca, powie-
dział: „Od stuleci jedno pokolenie po drugim uczyło się
tanecznych kroków, już czas najwyższy, abym wyciągnął
z tego korzyści i bez dalszego gadania puścił się w pląsy",
ludzie będą się z niego śmieli; ale w dziedzinie ducha
uważa się to za zupełnie normalne. Czymże jest edukacja?
Myślę, że to droga, którą przechodzi pojedynczy
człowiek, aby poznać samego siebie; a kto tej drogi nie
dopełni, mało wyciągnie korzyści z faktu, że się urodził
w najbardziej oświeconej epoce. Nieskończona _rezygnacja.
jest ostatnim stadium poprzedzającym wiarę; kto nie prze-
jszedł przez ten wysiłek, nie możąjsosiąSl wiary; dopiero
w nieskończonej rezygnacji staje się dla mnie jasna
wieczna" wartość mojej istoty i wtedy dopiero może być
rnowa o ogarnięciu egzystencji świata siłą wiary.
I Przyjrzyjmy się teraz rycerzowi wiary w opisanych
przed chwilą okolicznościach. CzynTon zupełnie to samo,
co ten inny rycerz — godzi się na nieskończone wyrzeczenie
swej miłości, tej treści swego życia; godzi się z bólem
Problematy. Tymczasowa ekspektoracja 47.;
i wtedy staje się cud; czyni on jeszcze jeden wysiłek,
dziwniejszy niż wszystko tamto, powiada bowiem: wie-
rzę jednak, że będę miał ją siłą absurdu, siłą wiary w to,
że Bóg wszystko może. Absurd nie stanowi oznacznika,
który leży w obrębie naszego rozumu. Nie jest identyczny
z nieprawdopodobnym, nieoczekiwanym, nieprzewidzia-
nym. W momencie, kiedy rycerz rezygnował, przekonał
się o niemożliwości, mówiąc po ludzku: był to rezultat
rozumowania, na które potrafił się zdobyć. Ale w rozu-
mie nieskończoności, przeciwnie, możliwość pozostaje
przy zastosowaniu rezygnacji; ten rodzaj posiadania
równa się wyrzeczeniu, ale takie posiadanie nie jest
absurdem dla rozumu; rozum bowiem w dalszym ciągu
ma prawo twierdzić, że w świecie doczesnym, tam gdzie
on panuje, to, co było niemożliwością, niemożliwością
zostało. To przeświadczenie jest równie jasne dla rycerza
wiary; jedyna rzecz, która może go zbawić, to absurd,
dlatego właśnie sięga on po wiarę. Uznaje jednym słowem
niemożliwość, a w tej samej chwili wierzy w rzecz absur-
dalną J jeśli bowiem całą namiętnością duszy i z całego
serca nie uznaje niemożliwości, a zarazem wyobraża
sobie, że posiada wiarę, to oszukuje samego siebie i świa-
dectwo jego nie ma wartości, gdyż nie obrał drogi nieskoń-
czonej rezygnacji.
Wiara nie jest więc wzruszeniem estetycznym, ale czymś
znacznie wznioślejszym, dlatego właśnie, że ma za po-
przednika rezygnacjc|_nie jest ona bezpośrednim popędem
serca, lecz paradoksem istnienia. Podobnie kiedy młoda
dziewczyna jest glęBoko przekonana, że pomimo wszyst-
kich trudności jej życzenia się spełnią, przekonanie to
wcale nie jest wiarą, nawet gdyby dziewczyna ta była
wychowana przez chrześcijańskich rodziców i przez
cały rok uczęszczała na lekcje religii. Przekonanie to wy-
 Bojatń i drżenie
nika z jej dziewiczej naiwności i niewinności, uszlachetnia
jej istotę i nadaje jej wielkość nadnaturalną, tak że jak
cudotwórca może ona zaklinać skończone potęgi bytu
i nawet kazać płakać kamieniom, a jednocześnie w swej
niepewności równie dobrze może biegać od Annasza do
Kajfasza i wszystkich poruszyć swymi błaganiami. Jej
pewność jest bardzo chwalebna, wiele można się od niej
nauczyć, ale jednej rzeczy nauczyć się niepodobna:
tajemnicy ostatniego wysiłku; żywiąc bowiem tak głębokie
przekonanie, nie potrafi w bólu rezygnacji spojrzeć
w oczy niemożliwości.
W ten sposób dostrzegam, że aby się zdobyć na nieskoń-
czony wysiłek rezygnacji, trzeba mieć siłę, energię i swo-
bodę ducha; dostrzegam też, że to jest w ogóle możliwe.
Ale sprawa następna musi przyprawiać o zawrót głowy;
albowiem po uczynieniu wysiłku rezygnacji, siłą absurdu
otrzymać wszystko, czego się tylko pragnęło, otrzymać
to całe, nie uszczuplone — to ponad ludzkie pojęcie,
to jest cud! Ale to widzę, że przekonanie dziewczyny jest
lekkomyślnością w porównaniu z opoką wiary, chociaż
wiara dostrzega niemożliwość. Za każdym razem, kiedy
wysiłek ten chcę uczynić, ciemnieje mi w oczach, w tej
samej chwili podziwiam absolutnie ten wysiłek, a jedno-
cześnie ogarnia mnie potworne przerażenie: czymże
bowiem jest owo kuszenie Boga? A przecież ten wysiłek
jest wysiłkiem wiary i nim pozostanie, nawet gdyby filo-
zofia, aby pomieszać nasze pojęcia, chciała w nas wmówić,
że to ona ma wiarę, nawet gdyby teologia chciała ją
rozprzedawać po przystępnej cenie.
Rezygnacja nie jest jeszcze wiarą; zyskuję zawsze na
rezygnacji moją wieszczą świadomość i jest to czysto
filozoficzny wysiłek, którego podjęcie pociesza mnie, gdy
jest on potrzebny, do którego potrafię się przymusić,
Problematy. Tymczasowa ekspektoracja 49
bo ilekroć skończoność przerasta mnie, doprowadzam
sam siebie do wygłodzenia, aż ów wysiłek uczynię; moją
świadomością wieczności jest bowiem moja miłość ku
Bogu, co jest przecie dla mnie rzeczą najdonioślejszą
ze wszystkich. Rezygnacja nie jest jeszcze wiarą, ale
przekroczenie chociażby w najmniejszej mierze mojej
uświadomionej wieczności już staje się wiarą, gdyż staje
się paradoksem. Często można pomylić te wysiłki. Mówi
się, że trzeba mieć wiarę, aby móc wyrzec się wszystkiego;
słyszy się czasem nawet rzeczy dziwniejsze. Ktoś na przy-
kład powiada, że stracił wiarę, a kiedy spojrzy się na
skałę, aby zobaczyć, w jakim miejscu ten człowiek się
znajduje, widać dokładnie, że doszedł do tego punktu, gdzie
powinien dopiero uczynić wysiłek nieskończonej rezygnacji.
Gdyż rezygnacja właśnie stanowi dla mnie punkt wyrze-
czenia się wszystkiego, wysiłku tego mogę dokonać wła-
snymi siłami, a jeżeli go dotąd nie dokonałem, to tylko
dlatego, że jestem tchórzem, niewieściuchem i brak mi
zapału. Nie doceniam znaczenia wielkiej godności prze-
znaczonej każdemu człowiekowi, godności bycia własnym
cenzorem, co jest znacznie wyższą godnością niż godność
cenzora całej Republiki Rzymskiej! A jeśli uczynię ten
wysiłek własnymi siłami, wygram całą moją osobowość
świadomą swej wieczności, w błogosławionej zgodzie
z moją miłością ku Wiecznej Istocie. Wierząc nie wyrzekam
się niczego, przeciwnie, wszystko mi jest dane, właśnie \
w tym rozumieniu, w jakim się mówi, że kto ma wiarę \
jak gorczyczne ziarno, może góry przenosić. Trzeba
mieć wielką ludzką odwagę, aby się wyrzec całej doczesno-
ści w zamian za zyskanie wieczności, ale gdy się już I
zdobędzie wieczność, niepodobna się jej wyrzec — jest j
to sprzeczność sama w sobie, ale trzeba mieć paradoksalną j
i pokorną odwagę, aby posiąść wszystko doczesne w imię '
 50 Bojaiń i drżenie
j absurdu, a to właśnie jest odwagą wiary. Wierząc Abraham
nie wyrzekał się Izaaka, ale wiara mu go zwróciła. Siłą
rezygnacji ów bogaty młodzieniec powinien był rozdać
wszystko, a kiedy to uczynił, rycerz wiary mógł był mu
powiedzieć: „Siłą absurdu będzie ci zwrócony każdy grosz.
Czy możesz w to uwierzyć?". I te słowa nie powinny były
być dla owego młodzieńca obojętne; jeżeli bowiem rozdał
swe bogactwa dlatego, że mu obrzydły, rezygnacja jego
nie była prawdziwa.
Doczesność, przemijalność to rzeczy, wokół których
się wszystko obraca. Mogę zrezygnować ze wszystkiego
własnymi siłami i znaleźć nawet spokój i wypoczynek
w cierpieniu. Mogę się przystosować do wszystkiego,
nawet gdyby ten straszny demon, straszniejszy od kostuchy,
której ludzie się tak boją, demon szaleństwa, potrząsał
przede mną płaszczem błazna i dawał mi do zrozumienia,
że to ja mam ten płaszcz przywdziać — będę mógł jeszcze
zbawić swą duszę, gdyż to ode mnie zależy, aby miłość
do Boga zwyciężyła we mnie pragnienie ziemskiego
szczęścia. Człowiek nawet w ostatniej chwili może skon-
centrować całą swą duszę w jednym spojrzeniu ku niebu,
z którego spływa wszelkie dobro, i spojrzenie to będzie
zrozumiałe dla niego i dla tego, którego on szuka, jako
znak, że mimo wszystko pozostał wierny swej miłości.
Może więc spokojnie przywdziać ten szaleńczy strój.
A ten, czyja dusza nie zdobędzie się na tak romantyczny
gest, sprzedał swą duszę, otrzymując zań albo królestwo,
albo marnego srebrnika. Własnymi siłami nie mogę
zdobyć najmniejszej cząstki, która należy do skończoności,
gdyż całą siłę swą muszę zużywać na rezygnację ze
wszystkiego. Własnymi siłami mogę porzucić księżniczkę.nie
narzekając na to, lecz znajdując radość, spokój i wypo-
czynek w moim cierpieniu; własnymi siłami nie mogę
Problematy. Tymczasowa ekspektoracja 51
jej jednak odzyskać, gdyż całej mojej siły potrzebuję
na rezygnację. Ale wiarą, powiada ten cudowny rycerz,
wiarą możesz ją odzyskać siłą absurdu.
/ Niestety, takiego wysiłku nie mogę uczynić. Jak tylko
zaczynam, wszystko się zmienia i powracam do bólu
rezygnacji. Mogę pływać w życiu, ale dla mistycznego
lotu jestem za ciężki. Tak egzystować, aby moje przeciw-
stawienie się egzystencji w każdym oka mgnieniu okazywało
się najpiękniejszą i najpewniejszą z nią harmonią, tego
uczynić nie mogę. A przecież najsłodszą rzeczą byłoby
zdobycie księżniczki, powtarzam co chwila; rycerz re-
zygnacji, który tego nie mówi, kłamie, nie miał bowiem
tego jedynego żądania i nie przechował go nietkniętym
w swoim bólu. Może uważał, że tak jest dla niego wygodniej,
że żądanie to nie było trwałe, że strzała bólu stępiła się;
tacy ludzie nie są jeszcze jednak rycerzami. Dusza uro-
dzona w wolności, która się tego zadania podjęła, wzgardzi
sobą i zacznie wszystko od nowa; a przede wszystkim
nie dopuści do oszukania siebie samej. Najsłodszą rzeczą
byłoby przecież zdobycie księżniczki; rycerz wiary jest
przecież jedynym szczęśliwcem, dziedzicem doczesności,
podczas gdy rycerz rezygnacji jest kimś obcym, bezdomnym
cudzoziemcem. Pięknie by było zdobyć księżniczkę,
wesoło i szczęśliwie żyć dzień po dniu przy jej boku
(można bowiem pomyśleć, że i rycerz rezygnacji może
zdobyć księżniczkę; ale że jego dusza przewiduje nie-
możliwość jej przyszłego szczęścia), pięknie by było
żyć wesoło i szczęśliwie siłą absurdu, każdej chwili widzieć
miecz zawieszony nad głową ukochanej i nie odnajdywać
spokoju w cierpieniu rezygnacji, ale radość w sile absurdu!
Ten, kto tak uczyni, jest wielki, jedynie wielki, myśl
o nim porusza mą duszę, która nigdy nie skąpiła podziwu
wielkości. \\
52 Bojaiń i drtenie
Jeżeli zaś teraz każdy z moich współczesnych, kto nie
chcąc stać przy wierze, naprawdę zrozumiał, co mówi
Daub *, że żołnierz, który stoi na warcie z ostro nabitym
karabinem przy składzie prochu, w czasie nocnej niepo-
gody, dziwne miewa myśli; jeżeli każdy, kto nie chce
trwać przy wierze, jest człowiekiem, który ma siłę duchową,
aby ogarnąć samotnie myśl, że spełnienie życzeń jest nie-
możliwością; jeżeli każdy, kto nie chce trwać przy wierze,
na cierpienie się godzi i godzi się w cierpieniu, jeżeli
każdy, kto nie chce trwać przy wierze, jest człowiekiem,
który w najbliższym czasie (a jeśli nie uczynił nic z tego,
co poprzednio opisałem, nie powinien się przejmować
sprawą wiary) uczyni ów cud, posiadł całą doczesność
siłą absurdu — to wszystko, co tu piszę, jest najwyższą
pochwałą współczesności dokonaną przez najmniejszego
wśród moich współczesnych — tego, który potrafił się
zdobyć tylko na wysiłek rezygnacji. Dlaczego jednak
nikt nie chce stać przy wierze, dlaczego widzimy czasami
ludzi, którzy się wstydzą przyznać, że mają wiarę? Tego
nie mogę zrozumieć. Gdybym się zdobył kiedykolwiek
na ten wysiłek, spieszyłbym ku przyszłości całą czwórką
koni.
Czy to prawda, że całe to drobnomieszczaństwo,
wśród którego żyję (a którego nie sądzę słowem, ale czy-
nami), nie jest tym, czym się wydaje, to znaczy cudem?
Można by tak pomyśleć; przecież ów bohater wiary
bardzo na to wyglądał; nie był ani ironistą, ani humo-
rystą, ale czymś nieskończenie wyższym. W naszych
czasach ludzie dużo mówią o ironii i humorze, szczególnie
zaś ci, którzy nigdy nie potrafiliby zastosować ich w prak-
tyce, a mimo to chcą tłumaczyć wszystko. Nie są mi
* Karol Daub (1765—1836), teolog niemiecki (przypis tłumacza).
Problematy. Tymczasowa ekspektoracja 53
całkiem obce te dwie namiętności i wiem o nich trochę
więcej niż to, co się pisze w niemieckich i duńsko-niemie-
ckich podręcznikach. Wiadomo mi jest więc, że te dwie
namiętności różnią się zasadniczo od namiętności wiary.
Ironia i Humor odbijają się nawzajem i należą przeto do
dziedziny nieskończonej rezygnacji, mają w sobie ela-
styczność, która na tym polega, że indywidualne jest
niewspółmierne z rzeczywistością.
I Ostatni wysiłek, paradoksalny wysiłek wiary jest dla
mnie niewykonalny, chociażby był obowiązkiem czy
czymś w tym rodzaju, aczkolwiek wykonałbym go jak
najchętniej. Czy człowiek ma prawo twierdzić, że może
go wykonać? Niech o tym sam decyduje; pozostaje to
sprawą pomiędzy nim a Wieczną Istotą; do wiary należy
wiedzieć, czy może tu nastąpić porozumienie. Każdy
człowiek może zrobić wysiłek nieskończonej rezygnacji
i —• jeśli chodzi o moje zdanie —• uważam za tchórza
każdego, kto wyobraża sobie, że nie może tego uczynić.
Ale wiara to coś zupełnie innego. Nie wolno natomiast
żadnemu człowiekowi wmawiać innym, że wiara to rzecz
błaha albo sprawa łatwa, jest to bowiem rzecz bardzo
wielka i trudna.l
Ludzie rozumieją opowieść o Abrahamie w inny spo-
sób. Chwalą łaskę Pańską, która zwróciła Abrahamowi
Izaaka, i mówią, że wszystko to było tylko próbą. Próbą —
słowo to mówi i dużo, i mało, a wszystko mija tak szybko
jak gadanie. Dosiada się skrzydlatego konia, natychmiast
jest się na górze Moria i od razu widzi się kozła; zapomina
się, że Abraham jechał na ośle, i to bardzo powoli —
trzy dni był w podróży i musiał mieć czas na narąbanie
drzewa, związanie Izaaka i naostrzenie noża.
A jednak wygłasza się pochwałę Abrahama. Ten,
kto ma ją wygłosić, może dobrze spać aż do ostatniego
54; Bojaiń i drżenie
kwadransa przed kazaniem, słuchacz zaś może zasnąć
spokojnie w czasie kazania; wszystko bowiem pomyślane
jest jak najwygodniej dla obu stron. Jeżeli kazania tego
wysłuchał człowiek cierpiący na bezsenność, poszedł
do domu, usiadł może w kącie i pomyślał: „Cała sprawa
to tylko chwila, zaczekaj minutkę, zaraz będzie kozioł
i próba skończona". Gdyby autor kazania spotkał go w tej
chwili, stanąłby chyba przed nim w całej swojej okaza-
łości i powiedział: „Nieszczęsny, jak możesz pogrążać
duszę w takim szaleństwie; nie ma cudu, całe życie jest
jedną próbą". W miarę jak się mówca zapala, ogarnia
go coraz większy afekt, coraz bardziej zachwyca się sobą
i chociaż nie zauważył żadnej kongestii w sobie podczas
kazania o Abrahamie, teraz czuje, jak żyły pulsują mu
w skroniach. Stracił oddech i mowę, kiedy grzesznik
spokojnie i godnie odpowie: „Mówiłeś przecie o tym
ostatniej niedzieli".
,> Albo przekreślmy sprawę Abrahama, albo nauczmy
się lęku przed potężnym paradoksem, jakim jest sens jego
życia, abyśmy pojęli, że w naszych czasach, jak we wszyst-
kich czasach, {największą radością jest posiadanie wiary.
Jeżeli Abraham jest niczym, jeżeli to tylko widmo, wido-
wisko dla zabicia czasu, to błąd nigdy nie może polegać
na tym, że grzesznik chce go naśladować; musi przede
wszystkim wiedzieć, jak wielki był czyn Abrahama, aby
mógł osądzić, czy ma powołanie i odwagę wystarczające
do poddania się podobnej próbie. Komiczna sprzeczność
w zachowaniu kaznodziei polegała na tym, że uczynił
on Abrahama czymś nieznaczącym, a mimo to chciał innym
zabronić, by postępowali w taki sam sposób.
Gzy więc nie powinniśmy mówić o Abrahamie? Myślę,
że owszem, powinniśmy. Jeżelibym kiedy miał o nim
kazanie, to przede wszystkim omówiłbym cierpienie,
Problematy. Tymczasowa ekspektoracja 55
7
jakie sprawia taka próba. W tym celu jak pijawka bym
wyssał cały lęk i biedę, i mękę cierpień ojcowskich, abym
mógł opisać, co cierpiał Abraham, kiedy wśród tych
cierpień nie stracił wiary. Wspomnę o tym, że jechał
trzy dni i dobrą część dnia czwartego i że te półczwarta
dnia trwało o wiele dłużej niż parę tysięcy lat, które
mnie dzielą od Abrahama. Potem przypomnę moim słu-
chaczom, że moim zdaniem należy się poważnie zastanowić
przed takim przedsięwzięciem i że w każdej chwili można
zawrócić. Jeżeli to wszystko powiem, to nie będę się bał
niebezpieczeństwa ani nie będę się lękał, że wzbudziłem
w moich wiernych ochotę do naśladowania Abrahama.
Ale jeżeli się chce tworzyć tanie wydanie Abrahama
i zabrania się wszystkim naśladowania go, to graniczy to
ze śmiesznością.
Zamierzam wyciągnąć z opowieści o Abrahamie wszyst-
kie dialektyczne konsekwencje w nim zawarte i wyrazić
je w formie „problematów", aby okazać, jak wielkim
paradoksemjest wiara; paradoks ten pozwala z morderstwa
uczynić święty i miły Bogu czyn, paradoks ten powrócił
Abrahamowi Izaaka i nie daje się ogarnąć myślą, ponieważ
wiara właśnie tam się zaczyna, gdzie myślenie się kończy.
Problemat I
CZY MOŻE ISTNIEĆ TELEOLOGICZNE
ZAWIESZENIE ETYKI?
I Etyka jako taka jest rzeczą ogólną i jako ogólna obowią-
zuje każdego, co inaczej można wyrazić tak, że etyka
obowiązuje w każdej chwili. Spoczywa ona immanen-
tnie sama w sobie, nie ma nic poza sobą, co by było
jej celem (TĆXOC), ale sama jest celem dla wszystkiego,
co leży poza nią; jeżeli etyka ogarnia coś, to coś nie może
56 Bojaiń i drżenie
się znaleźć poza nią. Bezpośrednio dana zmysłowo i du-
chowo jednostka jest jednostką, która swój cel ma w rze-
czy ogólnej, jej dążeniem etycznym jest stałe objawianie
się w etyce, aby zniósłszy swą pojedynczość stać się ogól-
nym. Jak tylko jednostka pragnie zaznaczyć swą poje-
dynczość wobec ogólnego, grzeszy, i tylko przyznając się
do tego może na nowo pogodzić się z tym, co ogólne.
Za każdym razem, kiedy jednostka, która już stała się tym
ogólnym, czuje impuls do nadania sobie ważności jako
jednostce, znajduje się w zagmatwaniu, z którego może
wydobyć się jedynie poprzez zrezygnowanie ze swej indy-
widualności na rzecz ogólności. Jeżeli jest to rzeczą naj-
wznioślejszą, jaką można powiedzieć o człowieku i jego
bycie, to etyka ma tę samą naturę, co zbawienie wieczne
człowieka, które w całej wieczności i w każdym momencie
stanowi jego xćXoc, i sprzecznością byłoby twierdzenie,
że można tego zaniechać (to znaczy teleologicznie zawiesić),
gdyż zawieszenie byłoby zniszczeniem zbawienia, a to,
co jest zawieszone, nie ginie, ale właśnie zachowuje się
w tym wyższym, które stanowi jego T£XOC.J|
Jeżeli tak jest, to ma rację Hegel, kiedy dopuszcza
określanie człowieka w tym, co dobre, i w sumieniu
jedynie jako jednostkę, ma rację, kiedy uważa tę okre-
śloność za „moralną formę zła" (porównaj zwłaszcza
Filozofię prawa), która powinna być zniesiona przez teleo-
logię moralną, tak że jednostka trwająca w tym stadium
nie może grzeszyć ani też podlegać pokusie. Z drugiej
strony Hegel nie ma racji mówiąc o wierze, błądzi nie
protestując głośno i jawnie przeciwko temu, że się Abra-
hamowi oddaje cześć i sławę jako ojcu wiary, podczas
gdy należy go prześladować i wygnać z kraju za popeł-
nienie morderstwa.
[Wiara bowiem w tym jest paradoksalna, że wyżej
Problemat 1. Teleologiczru zawieszenie etyki 57
stawia jednostkę od tego, co ogólne — ale trzeba zau-
ważyć, że czyni to w ten sposób, iż wysiłek powtarza,
tak że jednostka — przebywając zrazu w dziedzinie
powszechnej, potem jako jednostka — wydziela się i staje
się wyższa niż to, co ogólne. Jeżeli wiara nosi inne cechy,
to Abraham jest zgubiony, gdyż wiara nigdy nie istniała
w świecie właśnie dlatego, że istniała w nim zawsze.
Jeżeli bowiem etyka (to znaczy moralność) jest rzeczą
najwyższą i jeżeli nic niewymiernego nie zostaje w czło-
wieku oprócz zła, to znaczy jeżeli jednostkowe wyraża
się w tym, co ogólne, to nie potrzebujemy innych kate-
gorii niż te, jakie posiadała filozofia grecka, czy też tego,
co logicznie można z niej wyciągnąć. Tego faktu Hegel
nie powinien był ukrywać, znał przecież doskonale
starożytność grecką.
Często spotykamy ludzi, którzy z braku głębokich
studiów gubią się we frazesach i mówią, że ponad świa-
tem chrześcijańskim świeci światło, podczas gdy pogań-
stwo tonie w ciemnościach. Takie gadanie wydawało mi
się zawsze dziwne, ponieważ nawet dziś jeszcze każdego
gruntownego myśliciela, każdego poważnego artystę od-
mładza wieczna młodość greckiej kultury. Taka wypo-
wiedź dotycząca pogaństwa da się tylko tym wytłumaczyć,
że ludzie nie wiedzą, co mówić, a myślą, że coś zawsze
trzeba powiedzieć. Można oczywiście mówić, że poganie
nie znali wiary, ale ten, kto chce tak mówić, musi lepiej
pojmować, czym jest wiara, bo inaczej będzie to puste
gadanie. Łatwo jest objaśnić cały byt razem z wiarą,
nie mając pojęcia o tym, czym jest wiara, i nie najgorzej
kalkuluje w życiu ten, kto liczy na podziw wygłaszając
takie frazesy, gdyż jak powiada Boileau:
Un sot trouve toujours un plus sot qui 1'admire *.
* Głupiec zawsze znajdzie większego głupca, który go podziwia.
Bojaiń i drżenie 7
r
58 Bojaiń i drtenie
Paradoks wiary na tym właśnie polega, że jednostka
jako Jednostka wznosi się ponad ogólność, słusznie wy-
wyższa się nad nią, ale trzeba zauważyć, że jednostka,
która jako jednostka była podporządkowana ogólności,
teraz staje się jednostką poprzez ogólne, któremu jako
jednostka jest podporządkowana; jednostka jako jednostka
stoi bowiem w absolutnym stosunku do Absolutu. Ten
punkt widzenia nie da się mediatyzować, gdyż każda
mediatyzacja dzieje się siłą ogólnego, co jest i będzie
w całej wieczności paradoksem niedostępnym rozumowi.
Wiara jest albo tym paradoksem, albo (i proszę czytelnika,
aby te konsekwencje miał zawsze in mente w każdym pun-
kcie naszego rozważania, gdyż byłoby czczą gadaniną,
gdybym powtarzał to co chwila) nigdy nie było wiary,
dlatego właśnie, że zawsze była. Innymi słowami Abra-
ham jest stracony.
Prawda, że ten paradoks jednostka łatwo może pomylić
z pokusą, ale to jeszcze nie powód, aby należało go
ukrywać. Prawda, iż wielu ludzi tak jest ułożonych, że
ten paradoks ich odpycha, ale dlatego nie należy wiary
przekształcać w coś innego tylko po to, aby ją posiąść;
należy raczej przyznać, że się jej nie posiada; a ci, co
posiadają wiarę, powinni pomyśleć, aby podać jakieś
znaki rozpoznawcze dla odróżnienia paradoksu od pokusy.
Opowieść o Abrahamie zawiera teleologiczne zawie-
szenie etyki. Nie brak subtelnych umysłów i gruntownych
badaczy, którzy szukali analogii do tej opowieści. Ich
wiedza sprowadza się do tego pięknego zdania, że wszystko
w gruncie rzeczy jest jednakowe. Jeżeli jednak zechcemy
bliżej przyjrzeć się tej sprawie, bardzo wątpię, czy zdo-
łamy w całym świecie znaleźć choć jedną analogię, z wy-
jątkiem jednej późniejszej, która o niczym nie świadczy,
gdyż jest to pewnikiem, że Abraham reprezentuje wiarę
Problemat I. Teleologiczne zawieszenie etyki 59
i że ta wiara normalnie się przejawia w nim, którego
życie jest nie tylko największym paradoksem, jaki można
sobie wyobrazić, ale nawet takim paradoksem, jakiego,
wyobrazić sobie niepodobna. Abraham działa siłą ab-
surdu; albowiem absurdem właśnie jest to, że jako jed-
nostka wynosi się ponad ogólność. Ten paradoks nie da
się zmediatyzować, gdyż kiedy tylko Abraham spróbuje
to czynić, musi przyznać, że był poddany pokusie, a w ta-
kim razie nigdy się nie zdecyduje na złożenie w ofierze
Izaaka, gdyby zaś ofiarował Izaaka, musiałby z żalem
powrócić do powszechności. Siłą absurdu Izaak zostaje
mu zwrócony. Dlatego Abraham nie jest ani przez chwilę
tragicznym bohaterem, ale zupełnie kimś innym: albo
człowiekiem wierzącym, albo mordercą. Określenie po-
średnie, które jest zbawieniem bohatera tragicznego,
do Abrahama nie da się zastosować. Dlatego też mogę
zrozumieć bohatera tragicznego, ale Abrahama pojąć
nie mogę, chociaż w jakimś szalonym porywie podziwiam
go bardziej od innych ludzi.
Stosunek Abrahama do Izaaka da się wyrazić etycznie
całkiem po prostu stwierdzeniem, że ojciec powinien
kochać syna bardziej niż siebie samego. Ale etyka zawiera
w sobie różne gradacje, zobaczymy, czy w tej opowieści
da się znaleźć jakiś wznioślejszy wyraz etyczny, który
etycznie może objaśnić jego zachowanie, etycznie pozwo-
lić mu na zawieszenie etycznych obowiązków względem
syna, nie wykraczając w tym poszukiwaniu poza tele-
ologię etyki.
Kiedy przedsięwzięcie ważne dla całego narodu jest
zahamowane, kiedy zamierzenie to sparaliżowane zostaje
przez niełaskę nieba, kiedy gniewne bóstwo zsyła ciszę,
która szydzi ze wszystkich wysiłków, kiedy wieszczkowie
wykonując swój ciężki obowiązek ogłaszają,' że bogowie
7*

60 Bojaiń i drieme
żądają ofiary w osobie młodej dziewczyny, wtedy ojciec
bohatersko musi złożyć ofiarę. Wielkodusznie powinien
zdławić swą boleść i chociaż może sobie życzyć, aby był
raczej „małym człowiekiem, któremu wolno jest łzy
wylewać, niż królem, musi postąpić po królewsku". I cho-
ciaż samotnie ukrywa cierpienie w sercu, ma tylko trzech
powierników w swym ludzie, wkrótce lud cały stanie się
powiernikiem jego nieszczęścia, ale i świadkiem jego czynu,
kiedy dla dobra ogółu ofiaruje swoją córkę, młodą, piękną
dziewicę. „O łono, o piękne jagody, o włosy złociste",
(w. 687). Górka wzruszy go łzami i ojciec odwróci twarz,
ale bohater naostrzy nóż. I kiedy wieść o tym doleci do
rodzinnego domu, piękne dziewczęta Grecji zarumienia
się porwane entuzjazmem, a jeżeli córka miała narzeczo-
nego, to narzeczony nie powinien się dać ponieść gnie-
wowi, ale być dumnym ze swego udziału w czynie ojca,
gdyż córka była związana mocniejszym uczuciem z nim
niż z ojcem.
Kiedy nieustraszony sędzia, który ocalił Izrael w cięż-
kiej chwili, w jednym odruchu wiąże Boga i siebie wzaje-
mnym przyrzeczeniem, musi bohatersko przemienić ra-
dość młodej dziewczyny, ukochanej córki, w żałobę, i kiedy
cały Izrael musi się okryć żalem nad jej dziewiczą mło-
dością— zrozumie to każdy wolnourodzony mąż, każda
pełna uczuć niewiasta będzie podziwiała Jeftego, każda
dziewica w Izraelu zechce postępować jak jego córka;
w cóż by zmieniło się zwycięstwo, które Jefte osiągnął
swoim przyrzeczeniem, gdyby przyrzeczenia nie dotrzy-
mał? Czyż zwycięstwo nie zostałoby odebrane ludowi
izraelskiemu?
Kiedy syn zapomina o swoich obowiązkach, a państwo
udziela ojcu władzy sądu, kiedy prawa żądają kary
z ręki ojca, ojciec powinien bohatersko zapomnieć o tym,
Problemat I. Teleologiczne zawieszenie etyki 61
że przestępcą jest jego syn, wspaniałomyślnie ukryć swoje
cierpienie, ale cały naród — łącznie z samym synem —
powinien podziwiać takiego ojca; za każdym razem kiedy
się wykłada rzymskie prawa, trzeba pamiętać o tym, że
wielu wykładało je bardziej uczenie, ale nikt równie
wspaniale jak Brutus.
Gdyby jednak Agamemnon, mimo że przychylne
wiatry gnały jego okręty z wydętymi żaglami do celów
im wyznaczonych, posłał gońca po Ifigenię, aby ją zło-
żyć w ofierze, gdyby Jefte nie związany żadnym przyrze-
czeniem, które miało rozstrzygnąć o losach narodu,
rzekł do córki: „Idź i płacz przez dwa miesiące dziewictwa
twego, a potem cię złożę w ofierze", gdyby Brutus miał
szlachetnego syna, a mimo to ojciec wezwał liktorów
i kazał go kaźnić — kto by ich wtedy pojął? Gdyby ci
trzej ludzie na pytanie, dlaczego tak uczynili, odpowie-
dzieli: „Była to próba, a myśmy byli kuszeni", czyżby
ich pojmowano lepiej?
Kiedy Agamemnon, Jefte, Brutus w decydującej chwili
bohatersko przezwyciężając ból, bohatersko tracą przed-
miot miłości i muszą jedynie dokonać zewnętrznego
czynu, nie znajdzie się nigdzie na świecie szlachetna
dusza, która by nie miała współczucia dla ich cierpienia,
podziwu dla ich czynu. Ale gdyby, przeciwnie, każdy
z tych trzech ludzi w decydującecj chwili do bohaterstwa,
z którym powściągali cierpienie, dodał króciutkie zdanie:
„To się przecie nie stanie", któż by ich pojął? Gdyby
dodali jako objaśnienie: „Wierzymy w to siłą absurdu",
któż by ich pojmował lepiej? Jeżeli łatwo zrozumieć,
iż tłumaczenie ich jest absurdem, czyż można zrozumieć,
że oni w ten absurd wierzyli?
Różnica pomiędzy tragicznym bohaterem a Abrahamem
jest łatwo dostrzegalna. Bohater tragiczny pozostaje
62 Bojaiń i drżenie
w sferze etyki. Dla niego etyka ma swój cel (TĆXO£) W wyż-
szym wyrazie moralnym; sprowadza etyczny stosunek
pomiędzy ojcem a synem czy pomiędzy córką a ojcem
do uczucia, którego dialektyka wyraża się w stosunku
do samej idei moralności. Tu nie może być mowy o tele-
ologicznym zawieszeniu samej etyki. I
j Abraham zaś zachowuje się inaczej. Czynem swym
przekracza wszystkie stadia etyczne i ma przed sobą
wyższy cel (TŹXO<), wobec którego zawiesza tamto.
Chętnie wiedziałbym, jak może ktokolwiek sprowadzać
czyn Abrahama do powszechności i czy można znaleźć
jakiś inny stosunek między czynem Abrahama a ogólnymi
zasadami, oprócz tego, że Abraham je przekroczył.
Dlatego, że Abraham nie działał po to, aby oswobodzić
jakiś lud, nie kierował się ideą państwa ani nie pragnął
ułagodzić rozgniewanych bóstw. Jeżeli można mówić
o tym, że Bóg zawrzał gniewem, gniewał się tylko na Abra-
hama i cały czyn Abrahama nie stoi w żadnym stosunku
do zasad powszechnych, jest to całkiem prywatne przed-
sięwzięcie Abrahama. Dlatego, jeżeli bohater tragiczny
jest wielki dla swej moralnej cnoty, Abraham jest wielki
dla cnoty czysto osobistej. W życiu nie ma wyższego
wyrazu etyki dla Abrahama niż przykazanie, że ojciec
powinien kochać syna. O etyce w sensie cnoty nie może
tu być mowy. I jeżeli istnieje tu jakaś zasada powszechna,
to mieści się ona w Izaaku, ukryta można by po- iedzieć
w lędźwiach Izaaka, i powinna była wołać usty Izaaka:
„Nie czyń tego, bo unicestwisz wszystko".\
Dlaczego jednak Abraham to uczynił? Uczynił to dla
Pana Boga, a jednocześnie identycznie z tym dla samego
siebie. Uczynił to dla Boga, gdyż Bóg żądał od niego
takiego świadectwa wiary, dla siebie — gdyż chciał
dać świadectwo. Jedność jego czynu jest doskonale
Problemat 1. Teleotngiczne zawieszenie etyki 63
zaświadczona słowem, którym zawsze oznaczano taki
stosunek: to jest próba, to jest pokuszenie. Pokuszenie,
ale co znaczy to słowo? Pokusa powstrzymuje człowieka
od wypełnienia obowiązku, ale w tym wypadku pokusa
jest samą etyką, która wstrzymuje go od wypełnienia
woli Bożej. Ale czymże jest obowiązek? Obowiązek jest
właśnie wyrazem woli Bożej.
Tu się wyłania potrzeba stworzenia nowej kategorii,
aby zrozumieć Abrahama. Takiego stosunku do bóstwa
pogaństwo nie zna. Bohater tragiczny nie wstępuje
w żaden osobisty stosunek z bóstwem, sama etyka jest
dla niego rzeczą boską i dlatego paradoks tej sytuacji
może być zmediatyzowany w powszechności.
\ Przypadek Abrahama nie może być zmediatyzowany.
To da się wyrazić także w ten sposób: Abraham nie może
mówić. Skoro zaczynam mówić, wyrażam to, co ogólne,
a kiedy milczę, nikt mnie nie może pojąć. Gdy tylko
Abraham pragnie wyrazić się w tym, co ogólne, musi
powiedzieć, że sytuacja jego jest pokusą; niepodobna
jest bowiem wyrazić podniosłej ogólności, która wznosi
się nad ogólność, albowiem Abraham w tej chwili ją
przekracza. I
I dlatego chociaż podziwiam Abrahama, czyn jego
napawa mnie przerażeniem i zgrozą; kiedy zaprzecza
sam sobie i poświęca się dla swej powinności, rezygnuje
z rzeczy skończonych, a sięga po nieskończone, których
jest dostatecznie pewien; bohater tragiczny rezygnuje
z rzeczy pewnych dla jeszcze pewniejszych i oko widza
spoczywa na nim z ufnością. Ale ten, kto rezygnuje
z ogólności, aby sięgnąć wyżej po coś, co nie jest ogólne,
co czyni? Czyż może to być czymś innym niż pokusą?
A jeżeli to jest możliwe, ale jednostka chybiła, cóż jej
pozostanie? Znosi wszystkie cierpienia tragicznego bo-
64 Bojaiń i drżenie
hatera, niszczy w sobie całą radość życia, wyrzeka się
wszystkiego i może w tej właśnie chwili zamyka w sobie
najwyższą radość, która miała dla niej taką wartość,
że pragnęła ją nabyć za wszelką cenę. Widz nie może
jej pojąć, jego oko nie może na niej spocząć z ufnością.
A może i cel, jaki przed sobą stawia wierzący, jest nieo-
siągalny, jak jest nie do pojęcia? A jeżeli nawet jest osią-
galny, ale jednostka nie pojmuje woli bóstwa, jaki jej
pozostaje ratunek? Bohater tragiczny potrzebuje łez
i łez żąda; jakież oko będzie tak oschłe, aby nie opłakiwać
Agamemnona; ale czyjaż dusza zbłąka się tak dalece,
aby zuchwale płakać nad Abrahamem? Tragiczny bohater
dokonuje swego czynu w określonym momencie, ale
w ciągu następnych stuleci ma jeszcze więcej do zrobienia:
przychodzi do tego, czyja dusza pogrążona jest w smutku,
czyja pierś na próżno szuka oddechu, dławiąc zmęczone
westchnienie, do tego, kto ugina się pod ciężarem roz-
paczliwych myśli, objawia mu się, zdejmuje zeń czar
przekleństwa, rozwiązuje jego więzy, ociera łzy, aż czło-
wiek cierpiący zapomina o swoim bólu w jego bólu. Nad
Abrahamem zaś płakać nie można. Człowiek zbliża się
doń z uczuciem horror religiosus, z jakim Izrael zbliżał się
do góry Synaj. Gdy tedy samotny człowiek wstępuje
na górę Moria, której szczyt wznosi się wysoko nad
równinę Aulidy, wydaje się lunatykiem spokojnie idącym
nad przepaścią; ten zaś, kto go z dołu ogląda, z szacunku
i strachu nawet zawołać do niego nie śmie, lęka się tylko,
aby się nie zmieszał, aby kroku nie zmylił. Dzięki, nieu-
stanne dzięki człowiekowi, który przytłoczonemu troskami
życiowymi i pozostawionemu nago na gościńcu zsyła
słowo, aby mógł nim okryć swą nędzę jak liściem figowym;
dzięki ci, wielki Szekspirze, który umiesz powiedzieć
wszystko, wszystko nazwać po imieniu. Dlaczego nie
Problemat I. Teleologiczne zawieszenie etyki 65
wypowiedziałeś jednak nigdy tej męki? Gzy zostawiłeś
ją dla siebie samego, jak kochanek, który ukrywa imię
ukochanej, aby się świat nigdy o nim nie dowiedział?
Poeta okupuje bowiem moc swoich słów, zdolnych wy-
razić wszystkie zawiłe tajemnice innych ludzi, własną
małą tajemnicą, której wypowiedzieć nie może. A prze-
cież poeta nie jest apostołem i może wypędzać czarty
tylko mocą czartowską.
Kiedy jednak pierwiastki etyczne są w ten sposób
teleologicznie zawieszone, jaki jest byt jednostki, w której
nastąpiło zawieszenie? Istnieje ona jako jednostka przeciw-
stawna temu, co ogólne. Gzy grzeszy wówczas? Gdyż
tak właśnie wygląda grzech, widziany w idei, tak jak
dziecię, które nie może grzeszyć, ponieważ nie jest świa-
dome swej egzystencji jako takiej; przecież jego egzystencja
okazuje się w idei grzechem i poddana jest w każdej
chwili prawom moralności. Zaprzeczając, że forma ta
może się powtórzyć w istocie dojrzałej, tak że nie będzie
grzechem, wydamy wyrok na Abrahama. W jaki sposób
egzystował więc Abraham? Wierzył. Taki jest paradoks,
który stawia sprawę na ostrzu noża i którego Abraham
nie może wyjaśnić żadnemu człowiekowi, gdyż to para-
doks, że jako jednostka stawia się w absolutnym stosunku
do absolutu. Czy ma prawo tak postąpić? Jego upra-
wnienie to znowu paradoks; posiada on bowiem już
je niejako coś powszechnego, ale dlatego, że jest jednostką.
W jaki zaś sposób jednostka uświadamia sobie swoje
uprawnienia? Łatwo niwelować całość istnienia podpo-
rządkowując je idei państwa lub społeczeństwa. W tym
wypadku z łatwością można to zmediatyzować, gdyż
w ten sposób nie dochodzi się do paradoksu, że jednostka
jako jednostka jest rzeczą wyższą od powszechności;
co też mogę wyrazić inaczej mówiąc — za Pitagorasem —
66 Bojaiń i drżenie
że liczba nieparzysta jest doskonalsza od parzystej. Jeśli
bowiem w naszych czasach słyszymy niekiedy wypowiedź
w obronie paradoksu, brzmi ona tak: należy sądzić po
wyniku. Bohater, który dla swych czasów był zgorszeniem
(ox<£v8aXov), w uświadomieniu sobie swego paradoksu,
który zawsze będzie czymś niezrozumiałym, zuchwale
woła do współczesności: „Wynik będzie świadczył, że
miałem do tego prawo". Obecnie coraz mniej słyszymy
takich głosów, gdyż czasy nasze mało wprawdzie wydają
bohaterów, ale także coraz mniej karykatur. A jeżeli
w naszych czasach posłyszymy słowa: „Trzeba to sądzić
po wyniku", natychmiast wiemy, z kim mamy do czynienia.
Kto tak mówi, należy do gromady, którą będę nazywał
wspólną nazwą docentów. Ludzie ci pogrążeni we włas-
nych myślach, ufni w swoją egzystencję, mają pewne
pozycje i jajK* poglądy wdobrze zorganizowanym państwie:
oddzieleni są setkami, ba, tysiącami lat od szarpaniny
bytu i nie boją się, że coś podobnego może się powtórzyć —
co by na to powiedziała policja, co by powiedziały ga-
zety? Ich czynem życiowym jest sądzenie wielkich ludzi —
oczywiście na podstawie wyników ich działalności. Ich
stosunek do wielkich jest dziwaczną mieszaniną arogancji
i nędzy; arogancji —• ponieważ uważają się za powoła-
nych do sądzenia, nędzy — ponieważ wyczuwa się,
że ich życie nie ma nic wspólnego z wielkością. Kiedy
kto tylko odrobinę jest erecłioris ingenii i nie pozostał zimnym
i oślizłym żyjątkiem, jeżeli zbliżył się tylko bodaj na chwilę
do wielkości, nie może nigdy zapomnieć, że od samego
stworzenia świata taki był już porządek rzeczy, iż skutek
przychodzi na końcu, a jeżeli naprawdę możemy się
czegoś uczyć od wielkości, trzeba właśnie zwrócić uwagę
na początek. Gdyby ten, kto ma działać, chciał sądzić
samego siebie na podstawie skutków swojej działalności,
Problemat 1. Teleologicztit zawieszenie etyki 67
nigdy by nie rozpoczął działania. Gdyby skutek miał
uszczęśliwić cały świat, bohater nic o tym nie wie, gdyż
skutek może zobaczyć dopiero, gdy wszystko minie,
a wtedy przestaje być bohaterem, bohaterem jest bowiem,
kiedy zaczyna.
Dlatego też wynik ten (o ile jest to odpowiedź skończo-
ności na pytanie nieskończoności) w dialektyce swej
jest całkiem odmienny od egzystencji bohatera. Czy może
to dowodzić, że Abraham miał prawo odnosić się jako
jednostka do powszechności, ponieważ cudem odzyskał
Izaaka? A gdyby Abraham rzeczywiście ofiarował Izaaka,
czy byłby mniej usprawiedliwiony?
Ludzi interesuje jednak wynik, to na przykład, j^k się
kończy książka; nie chcą nic wiedzieć o lęku, mękach,
paradoksach. Z wynikiem łączy się ich estetyczne przeko-
marzanie, przychodzi on równie łatwo i równie nieocze-
kiwanie, jak wygrana na loterii. Ale jeżeli z góry zna się
wynik, to jak może to służyć zbudowaniu? A przecież
żaden świętokradca skazany na ciężkie roboty w kajdanach
nie jest tak podłym zbrodniarzem, jak ten, kto bezcześci
świętości, i nawet Judasz, który sprzedał swego Pana
za trzydzieści srebrników, nie jest bardziej godzien pogardy
niż ten, kto w ten sposób handluje wielkością.
Cała moja dusza wzdraga się przed tak nieludzkim
przedstawianiem wielkości; ukazywać wielkość, zamgloną
przez ogromne oddalenie, w nieokreślonych konturach,
ukazywać wielkość, a nie podkreślać tego, co ludzkie,
to ową wielkość przekreślać; nie to bowiem, co mi się
przydarza, czyni mnie wielkim, ale to, co ja czynię;
i nikt na świecie nie sądzi, że człowiek jest wielki, bo
wygrał los na loterii. Uważam, że nawet człowiek urodzony
w skromnych warunkach nie może być tak nieludzki
dla samego siebie, aby myślał o królewskim zamku, jak
68 Bcjaiń i drttmt
o czymś bardzo dalekim, niejasno wyobrażał sobie jego
wielkość, tworzył sobie jego obraz i niszczył go jednocześnie
przez pospolitość swoich wyobrażeń. Można chyba wy-
magać od niego, aby był człowiekiem do tego stopnia,
żeby mógł wejść do najwyższego przybytku. Powinien
mieć tyle poczucia człowieczeństwa, aby nie chciał ła-
mać wszelkich prawideł i szturmem zdobywać zamku
wprost z ulicy, straciłby przez to więcej niż króla; prze-
ciwnie, powinien znajdować przyjemność w zachowaniu
wszystkich reguł przyzwoitości z pełnym wesołości i za-
dowolenia rozmarzeniem, co mu daje poczucie swobody.
To jest tylko podobieństwo; albowiem różnice w sprawach,
0 jakich tu mówimy, są bardzo niedoskonałym obrazem
różnic zachodzących w świecie ducha.
"""Wymagałbym od każdego człowieka, aby oddalał
od siebie każdą myśl nieludzką, wzbraniającą mu wstą-
pienia do tych przybytków, gdzie mieszka nie tylko
wspomnienie o wybranych, ale i sami wybrani. Ludzie
nie powinni się cisnąć bezwstydnie do środka i przyznawać
się do więzów pokrewieństwa, powinni się czuć szczę-
śliwi za każdym razem, kiedy wolno się im pokłonić
wielkości, powinni szczerze i umie być czymś więcej niż
uboga sprzątaczka; jeżeli bowiem człowiek nie będzie
się starał być czymś więcej, nigdy nie wejdzie do środka.
1 tu mu właśnie mogą pomóc strach i nędza, które wypró-
bowują każdą wielkość, a jeżeli człowiek ma choć trochę
sił w sobie, to może wzbudzić tylko słuszną zazdrość.
A rzeczy wielkie tylko na odległość, rzeczy, które się chce
uczynić wielkimi przy pomocy wewnętrznie pustych
frazesów, nigdy prawdziwie wielkie nie będą i doprowadzą
tylko do zniszczenia.
Kto był tak wielki na świecie, jak owa łaską obdarzona
niewiasta, Matka Boża, Dziewica Maria? A jak się o niej
Problemat I. TcUologiczne zawieszenie etyki 69
mówi? Że była błogosławiona między niewiastami, nie
czyni jej wielką, i gdyby zdarzyło się osobliwym trafem,
że ci, którzy słyszą, mogli myśleć równie nieludzko,
jak ci, którzy mówią, to każda młoda dziewczyna ma prawo
zapytać, dlaczego ona nie została tą błogosławioną?
Jeżeli zaś nie mam na to żadnej innej odpowiedzi, nie
powinienem jednak odrzucać tego pytania pod pretek-
stem, że jest głupie; jeżeli chodzi o łaskę, to mówiąc ab-
strakcyjnie, każdy człowiek ma do niej prawo. Zapomina
się o strachu, nędzy, paradoksie. Moja myśl jest czysta,
jak myśl każdego człowieka; i myśl ta uszlachetnia się,
roztrząsając te sprawy; a jeżeli się nie uszlachetnia,
to trzeba się spodziewać wszystkiego najgorszego; skoro
raz wywołało się te obrazy, nie można już o nich zapomnieć;
jeżeli zaś ktoś przeciwko nim grzeszy, to w swym niemym
gniewie przygotowują one straszną zemstę, straszniejszą
niż krzyk dziesięciu krytyków, r Zaiste Maria cudownie
urodziła dziecię, ale przecież urodziła je po kobiecemu,
a przecież to czas lęku, nędzy i paradoksu. Anioł był
oczywiście duchem zesłanym, ale nie był duchem pomo-
cnym, nie poszedł do innych dziewcząt Izraela i nie rzekł
im: „Nie gardźcie Marią, spotkało ją coś niezwykłego".
Anioł przyszedł tylko do Marii i nikt jej nie rozumiał.
Jakaż kobieta była tak pokrzywdzona jak Maria, czyż
nie jest prawdą, że kogo Bóg obdarza błogosławieństwem,
tego przeklina w tej samej chwili? Tak należy duchowo
pojmować Marię. Nie jest ona w żadnej mierze wystro-
joną damą igrającą na tronie z Bożym dziecięciem,
wzdragam się o tym mówić, ale jeszcze bardziej mierzi
mnie myśl, że można ją tak pojmować. A jednak kiedy
powiada: „Otom ja, służebnica Pana", wtedy jest wielka
i sądzę, że nie powinno wydawać się trudne do wyjaśnienia,
dlaczego została Matką Bożą. Nie potrzeba jej światowego
70 Bojaiń i drżenie
podziwu, tak samo jak Abrahamowi nie potrzeba łez,
gdyż ona nie była bohaterką a on nie był bohaterem,
a przecież nie przez to oboje stali się więksi od bohaterów,
że byli wyzwoleni od strachu, nędzy i paradoksu, ale
właśnie przez strach, nędzę i paradoks.
Jest to pełne wielkości, kiedy poeta przedstawiając
ludzkiemu podziwowi tragicznego bohatera powiada:
płaczcie nad nim, zasługuje na to; wielkością jest bowiem
zasługiwać na łzy tych, którzy zasługują na to, by je wyle-
wać; wielkie jest to, że poeta potrafi zdumiewać tłum
i zmuszać każdego człowieka do wypróbowania samego
siebie, swoich zdolności do opłakiwania bohatera, gdyż
jest zarazem coś, co uwłacza świętości w tryskającej
wodzie płaczu. Większe jednak nad to wszystko jest to,
co rycerz wiary powinien powiedzieć szlachetnym ludziom,
którzy go opłakują: „Nie nade mną płaczcie, lecz nad sobą".
Człowiek się wzrusza, wraca myślami do owych pię-
knych czasów, słodkie wspomnienia prowadzą go do
upragnionego celu, do ujrzenia Chrystusa wędrującego
po Ziemi Obiecanej. Zapomina przy tym o lęku, o nędzy,
0 paradoksie. Czy było tak łatwo nie mylić się wówczas?
Czyż nie było to straszne, że człowiek, taki sam człowiek
jak inni, był Bogiem? Czyż nie było to straszne — zasia-
dać z nim do stołu? Czy łatwo było być apostołem?
Ale wynik — osiemnaście wieków chrześcijaństwa —
czemuś służy; służy temu oszustwu, którym karmi siebie
1 innych. Za mało mam odwagi, aby dobrowolnie asysto-
wać przy tych zdarzeniach, ale dlatego nie sądzę surfwo
tych, co się mylili, nie myślę źle o tych, co znali prawdę.
Wróćmy do Abrahama. W czasach, gdy jeszcze nie
istniał ten wynik, Abraham albo był całkowitym mor-
dercą, albo\ znajdujemy się wobec paradoksu, który stoi
poza każdą mediacją, i
Problemat I. Teleologiczne zawieszenie etyki 71
Historia Abrahama zawiera teleologiczne zawieszenie
etyki. Jako jednostka stanął on ponad tym, co ogólne.
Jest to paradoks, którego nie można zmediatyzować.
Zarówno niepodobna wytłumaczyć, jak wstąpił on w ten
paradoks, i jak w nim pozostawał. Jeżeli sytuację Abra-
hama pojmujemy inaczej, to staje się on nie tragicznym
bohaterem, ale po prostu mordercą. Nazywać go w dal-
szym ciągu ojcem wiary, mówić o nim do ludzi, którzy o nic
nie dbają, tylko o puste słowa — t o bezsens. Dzięki własnym
siłom człowiek może zostać tragicznym bohaterem,
ale nie rycerzem wiary. Kiedy człowiek wkracza na
ciężką w pewnym sensie drogę bohatera, wielu może
mu służyć radą; temu, kto kroczy uciążliwą ścieżką
wiary, nikt nic nie może poradzić, nikt go nie może zro-
zumieć. Wiara jest cudem, a przecież żaden człowiek nie
jest wyłączony z możliwości tego cudu; albowiem to,
w czym się łączą życia wszystkich ludzi, to namiętność *,
a wiara jest namiętnością.
• Lessing powiedział w pewnym miejscu coś podobnego, wychodząc
z punktu widzenia czysto estetycznego. Chce on w tym miejscu stwierdzić,
że rozpacz może się wyrazić w dowcipie. Podaje więc replikę wypowiedzianą
w pewnej sytuacji przez nieszczęsnego króla angielskiego Edwarda II.
Jako przeciwieństwo do tego przytacza on, podług Diderota, opowiadanie
o wiejskiej babie i jej powiedzeniu. I tak-dalej ciągnie: Auch das war Witz,
und noch dazu Witz einer Bduerin, aber die Umstande machten ihn wwermeidlich.
Undfolglich auch rmtss man die Entschuldigung der witzigen AusdrOcke des Schme-
rzes und der Betribniss nicht darin suchen, dass die Person, welche sie sagt, eine
oornehme, woklerzogene, oerstandige, und auch sonst witzige Persona sey; denn die
Leidenschąfien machen alle Menschen wieder gleich: sondem darin, dass wahrschein-
lichtr Weise ein jeder Mensch ohne Unterschied in den nimlichen Umstanden das
namliche sagen wOrde. Den Gedanken der Bduerin hitu eine Kdnigin haben kSnnen
und haben mussen,so wie das, was dort der Kónig sagt, auch ein Bauer sagen hSttekSn-
nen und ohnt Zwiifel wBrde gesagt haben. (Cf. Sdmtliehe Werke t. X X X , str. 2 3 3 ) .
(A i to był dowcip, przy tym dowcip chłopski. Lecz stał się on nieu-
chronny dzięki okolicznościom. Stąd usprawiedliwień dla żartobliwego
72 Bojażń i drżenie
Problemat II
CZY ISTNIEJE ABSOLUTNY OBOWIĄZEK
WOBEC BOGA?
To, co etyczne, jest ogólne i jako takie boskie. Dlatego
słusznie się mówi, że każdy obowiązek jest w gruncie
rzeczy obowiązkiem względem Boga; ale jeśli nie meżna
powiedzieć więcej, to znaczy, że nie ma się żadnego
obowiązku wobec Boga. Obowiązek pozostaje obowiązkiem
w odniesieniu do Boga, ale spełniając swój obowiązek,
nie wchodzę w stosunek z Bogiem. Obowiązkiem jest na
przykład miłość bliźniego. Jest obowiązkiem przez od-
niesienie do Boga, ale spełniając ten obowiązek nie wchodzę
w stosunek z Bogiem, lecz z bliźnim, którego kocham.
Jeżeli mówię w tym znaczeniu, że jest moim obowiązkiem
miłość ku Bogu, powiadam właściwie tautologię, ponieważ
słowo „Bóg" brane tu jest w ogólnym, abstrakcyjnym
rozumieniu, jako to, co boskie, jako powszechność, jako
obowiązek. Cały byt człowieczeństwa zaokrągla się tu
w doskonałą kulę i to, co etyczne, jest jednocześnie rze-
czą ograniczającą, i treścią wypełniającą tę kulę. Bóg
jest tu niewidocznym, znikającym punktem, bezsilną
myślą; jego moc wyraża się tylko w tym, co etyczne
i co wypełnia byt.
Jeżeli znajdzie się kteś, komu przyjdzie na myśl, że
można kochać Boga w inny sposób niż ten, jaki przed
chwilą ukazałem, jest to człowiek pomylony, kocha Widmo,
wyrazu bólu i smutku szukać należy nie w tym, że osoba, która wypowiada
się w tym wyrazie, jest osobą zacną, dobrze wychowaną, rozsądną, a jeszcze
i dowcipną — namątnoki bowiem zrównują wszystkich ludzi — ale w tym,
że najpewniej każdy człowiek bez różnicy powiedziałby w tych okoliczno-
ściach to samo. Myśl chłopki mogła była żywić królowa i musiała ją żywić;
podobnie to samo, co król mówi, mógłby i kmiotek powiedzieć i powie-
działby też niezawodnie.)
Problemat II. Absolutny obowiązek wobec Boga 73
które, gdyby miało dosyć siły, aby przemówić, rzekłoby:
„Nie potrzebuję twojej miłości, zostań tam, gdzie jesteś".
Jeżeli ktoś jednak uważa, że chce kochać Boga inaczej,
to miłość ta będzie nieporozumieniem, jak ta, o której
mówi Rousseau, że człowiek kocha Kafrów zamiast
kochać bliźniego.
Jeżeli to wszystko, co zostało tu wyłożone, jest słuszne,
jeżeli nie ma nic niewymiernego w życiu człowieka
albo to, co niewymierne, jest takie tylko przez przypadek,
który nie ma żadnego znaczenia, o ile byt ogląda się jako
ideę, to Hegel ma rację; ale nie ma racji, kiedy mówi
o wierze albo kiedy dopuszcza, by uważać Abrahama
za ojca wiary; w drugim przypadku wydaje wyrok i na
Abrahama, i na wiarę.
W filozofii Hegla das Aussere (die Entdusserung) * jest
wyższe niż das Innere **. Często objaśniam to na przykła-
dach. Dziecko jest das Innere, człowiek dorosły das Aussere,
z tego wynika, że dziecko określane jest właśnie przez
zewnętrzność, człowiek dorosły zaś, przeciwnie, jako das
Aussere, jest właśnie określany przez das Innere. Wiara
zaś, przeciwnie, jest tym paradoksem, że wewnętrzność*
jest w niej wyższa niż zewnętrzność, czyli przypominając
zdanie z poprzednich moich rozumowań, liczba niepa-
rzysta jest doskonalsza od parzystej.
W moralnym pojęciu życia zadaniem jednostki jest
pozbyć się cech wewnętrznych i wyrazić je na zewnątrz.
Za każdym razem jednostka unika tego, za każdym razem,
kiedy się powstrzymuje od uczuć, dyspozycji itd., grzeszy,
poddaje się pokuszeniu. Paradoksem wiary jest to, że
posiada wewnętrzność niewspółmierną z zewnętrznością,
ale ta wewnętrzność, co trzeba zauważyć, nie jest iden-
• To, co zewnętrzne (uzewnętrznienie).
** To, co wewnętrzne.
Bojażń i drżenie 8
74 Bojatń i drżenie
tyczna z pierwszą, lecz jest nową wewnętrznością. O tym
nie wolno zapominać. Najnowsza filozofia pozwala sobie
bez większych kłopotów zastępować „wiarę" przez dane
bezpośrednie. Jeżeli się tak czyni, to śmieszne jest prze-
czenie, że wiara istniała przez wszystkie czasy. Wiara
dostaje się tu w dość pospolite towarzystwo uczuć, nastro-
jów, idiosynkrazji, „waporów" itp. W takim razie
filozofia ma rację mówiąc, że to nie dosyć. Ale nic nie
upoważnia filozofii do takiego traktowania wiary. Wiara
poprzedzona jest wysiłkiem nieskończoności, dopiero
potem wiara zjawia się nec inopinałe w imię absurdu.
To mogę zrozumieć, nie potrzebując twierdzić, że po-
siadam wiarę. Jeżeli wiara jest tylko tym, za co podaje
ją filozofia, to Sokrates poszedłby daleko, bardzo daleko
tą drogą, a przecież jest inaczej, nigdy do wiary nie do-
szedł. Biorąc pod uwagę intelektualną stronę faktu, podjął
wysiłek nieskończoności. Jego niewiedza jest właśnie nie-
skończoną rezygnacją. To zadanie samo w sobie wystarczy
na ludzkie siły, chociaż w naszych czasach gardzi się nim;
ale dopiero kiedy się dokona tego wysiłku, kiedy jednostka
wyczerpie się w nieskończoności, dochodzi ona do punktu,
w którym może się narodzić wiara.
\ Paradoks wiary polega więc na tym, że jednostka jest
wyższa od tego, co ogólne; jednostka —• że przypomnę
tu jeszcze osobliwszą dogmatyczną dystynkcję, rzadko
dziś dostrzeganą — określa swój stosunek do tego, co
ogólne, poprzez swój stosunek do absolutu, a nie swój
stosunek do absolutu przez stosunek do tego, co ogólne.
Paradoks ten można wyrazić jeszcze w ten sposób, że
istnieje absolutny obowiązek w stosunku do Boga; w takim
obowiązku jednostka, jako jednostka, staje w absolutnym
stosunku do absolutu. Jeżeli więc w takim powiązaniu
mówimy, że obowiązkiem jest miłość do Boga, to mówimy
Problemat U. Absolutny obowiązek wobec Boga 75
co innego niż poprzednio; jeżeli obowiązek ten jest
absolutny, etyka zniża się wtedy do relatywizmu. Z tego
jednak nie wynika, iż się etyka przez to unicestwia,
ale otrzymuje całkiem inną formę, formę paradoksu,
w ten sposób, że na przykład miłość do Boga może do-
prowadzić rycerza wiary do nadania swojej miłości
bliźniego kształtu całkiem przeciwnego obowiązkowi
stawianemu mu przez moralność.
Jeżeli tak nie jest w istocie, to nie ma miejsca dla wiary
w życiu; to wiara jest tylko pokusą i Abraham jest zgu-
biony, bo tej pokusie uległ.
Ten paradoks nie da się zmediatyzować, polega on
bowiem na tym właśnie, że jednostka jest tylko jednostką.
Z chwilą kiedy jednostka chce wyrazić swą absolutną
powinność w ogólności i uświadomić sobie w niej samą
siebie, stwierdza, że popadła w pokuszenie, i mimo swego
sprzeciwu nie potrafi wykonać tego swojego tak zwanego
absolutnego obowiązku; a jeżeli nie okazuje sprzeciwu,
grzeszy, chociaż czyn jej realiłer może być tym, co było
jej absolutnym obowiązkiem.!
Co więc miał zrobić Abraham? Gdyby powiedział
komuś: „Kocham Izaaka bardziej niż cokolwiek na świecie
i dlatego tak mi ciężko złożyć go w ofierze", to na pewno
ten drugi pokiwałby głową i powiedział: „Dlaczego
w takim razie chcesz go ofiarować?" Albo gdyby to był
sprytny człowiek, przejrzałby Abrahama i zobaczyłby,
że okazuje on uczucie będące w wołającej do nieba
sprzeczności z jego czynami.
W opowieści o Abrahamie znajdujemy taki paradoks.
Z punktu widzenia moralności jego stosunek do Izaaka
da się wyrazić przez stwierdzenie, że ojciec powinien
kochać syna. Ten stosunek moralny staje się czymś rela-
tywnym w porównaniu z absolutnym stosunkiem do Boga.
8*
76 Bijaiń i drżenie
Na pytanie „Dlaczego?" Abraham nie ma innej odpowie-
dzi jak to, że to jest próba, pokuszenie — określenia,
które, jakeśmy to wyżej powiedzieli, wyrażają jedność
dwóch punktów widzenia: czyni to dla Boga, czyni to
dla siebie. Tych dwóch określeń można używać wymien-
nie w potocznym języku. Jeżeli widzi się człowieka, który
czyni coś, co nie jest zgodne z ogólnością, mówi się, że
zrobił to właśnie dla Boga, co oznacza w gruncie rzeczy,
że zrobił to dla siebie. Paradoks wiary utracił człon po-
średni, to znaczy ogólność. Z jednej strony wiara jest
wyrazem najwyższego egoizmu (spełnić ów straszny czyn
dla samego siebie), z drugiej strony—wyrazem najbardziej
absolutnego oddania: spełnić ten czyn dla Boga. Wiara
sama w sobie nie może być zmediatyzowana w ogólności,
gdyż wtedy przestaje istnieć. Wiara jest paradoksem,
a jednostka w żadnym razie nie może być zrozumiana
przez nikogo. Ludzie łatwo sobie wyobrażają, jak dobrze
wiem, że jednostka może być zrozumiana przez podobną
jednostkę w podobnym wypadku. Takie rozważanie
byłoby nie do pomyślenia, gdyby w naszych czasach nie
szukano tylu chytrych dróg prowadzących do wielkości.
Jeden rycerz wiary w niczym nie może pomóc innemu
rycerzowi wiary. Albo jednostka staje się rycerzem wiary
przez to, że bierze na siebie ciężar paradoksu, albo nie
staje się nim wcale. Koleżeństwo w tych regionach jest
nie do pomyślenia. Każde głębsze wyjaśnienie, jak należy
pojmować Izaaka, może dać jednostka jedynie sama sobie.
A gdyby nawet ktoś był zdolny, mówiąc ogólnie, określić,
co należy rozumieć pod postacią Izaaka (co byłoby
więcej niż śmiesznym zaprzeczeniem samemu sobie,
gdyby poddać jednostkę, która stoi poza ogólnością,
powszechnym kategoriom wtedy właśnie, kiedy ma ona
działać jako jednostka, stojąca poza ogólnością), to jednak
Problemat II. Absolutny obowiązek wobec Boga 77
jednostka nigdy nie- będzie mogła przekonać się o tym
przy pomocy innych, tylko będzie musiała określać się
sama przez siebie jako jednostka. A gdyby nawet jakiś
człowiek był do tego stopnia tchórzliwy i godny pożało-
wania, że chciałby zostać rycerzem wiary na odpowie-
dzialność innego, nigdy nim nie zostanie; jednostka może
bowiem zostać rycerzem wiary tylko jako jednostka,
i to jest właśnie ta wielkość, którą mogę pojąć, nie się-
gając do niej, gdyż nie mam po temu odwagi; na tym
polega właśnie lęk, który mogę pojąć znacznie lepiej.
W rozdziale XIV 26 u św. Łukasza, jak wiadomo,
znajduje się osobliwa wskazówka dotycząca absolutnej
powinności względem Boga: „Jeśli kto przychodzi do
mnie, a nie w nienawiści ojca swego i matki, żony, dzieci,
braci i sióstr, a nadto i duszy swej *, nie może być uczniem
moim". Twarde to słowa, kto może ich spokojnie wysłu-
chać? Dlatego też przytacza się je bardzo rzadko. Ale
przemilczanie tych słów jest tylko unikiem, który nie-
wiele pomoże. Studiujący teologię dowiadują się przecież,
że słowa te znajdują się w Nowym Testamencie, a w innych
podręcznikach egzegezy znajdują oni objaśnienie, że
[ncreiv w tym miejscu i w kilku innych miejscach oznacza:
minus diligo, posthabeo, non colo, nihili facio. Ale konteksty,
w których się znajduje to słowo, nie zdają się potwierdzać
tych kunsztownych objaśnień. Zaraz w następnym wierszu
znajdujemy opowieść o człowieku, który chcąc zbudować
wieżę, rozmyśla, czy jest w stanie to uczynić, aby się
z niego potem nie śmiano. Ścisły związek tej przypowieści
z dopiero co cytowanym wierszem, zdaje się wskazywać,
* W tłumaczeniu ks. Dąbrowskiego, które tu przytaczam, jest „i życia
swego", co jest oczywistym zmiękczeniem dziwnego wyrażenia Ewangelii.
W niektórych tłumaczeniach jest zmiękczane i słowo „nienawiść". U Wujk*
jest: „i duszy swojej" (przypis tłumacza).
78 Bojaiń i drżenie
iż słowa te należy brać w ich najstraszliwszym znaczeniu,
aby każdy mógł siebie wypróbować, czy może zbudować
ową wieżę.
Dlatego też jeśli pobożny i czuły egzegeta, który tak
obniżając ceny sądzi, że potrafi przemycić na świat
chrześcijaństwo, jeśli potrafi przekonać człowieka o tym,
jaka była gramatycznie, lingwistycznie i przez analogię
myśl owych słów, to potrafi zapewne również przekonać
owego człowieka, że chrześcijaństwo jest jednym z naj-
żałośni ej szych zjawisk świata. A nauka ta w swym naj-
istotniejszym lirycznym wybuchu, gdzie świadomość jej
wieczystej wartości wzbiera potężnie w wymienianych sło-
wach, nie ma nic wspólnego z płaczliwymi czasownikami,
które nie oznaczają nic, tylko określają, że trzeba być
mniej życzliwym, mniej uważnym, bardziej obojętnym;
nauka, która w momencie gdy zdaje się mówić najstra-
szliwsze rzeczy, zmienia się w pobłażanie zamiast w prze-
rażenie — taka nauka nie jest warta tego, aby za nią
walczyć.
Słowa są straszne, ale zdaje mi się, że można je zrozu-
mieć; z czego wcale nie wynika, aby ten, kto je zrozumiał,
miał dosyć odwagi, aby wprowadzić je w czyn. W każdym
razie trzeba być na tyle uczciwym, aby przyznać się do
treści tych słów i uznać ich wielkość, choć się nie ma
odwagi do ich wypełnienia. Ten, kto tak postępuje,
nie traci nic z korzyści pięknej przypowieści, która po-
tem następuje, gdyż zawiera ona pewnego rodzaju pociechę
dla tego, kto nie ma odwagi na budowę wieży. Ale trzeba
być uczciwym i nie podawać swego braku odwagi za po-
korę, jest to bowiem, przeciwnie, pycha, a odwaga wiary
jest jedyną pokorną odwagą.
Łatwo stąd widać, że jeżeli ów cytat ma mieć jakieś
znaczenie, to musi być rozumiany dosłownie. Bóg wymaga
Problemat II. Absolutny obowiązek wobec Boga 79
absolutnej miłości. Ale ten, kto żądając miłości od czło-
wieka, mniemałby, że miłość ta powinna się wykazywać
tym, iż wszystko, co dotąd było mu drogie, ma się stać
obojętne, nie tylko jest egoistą, ale po prostu głupcem.
I jeżeli żąda on takiej miłości, podpisuje na siebie wyrok
śmierci, gdyż chce płacić całym życiem za uczucie tak przez
siebie pojęte. Mąż więc żąda, aby żona porzuciła ojca
i matkę; ale jeżeli chce widzieć w tym, że staje się ona
obojętną córką, szczególny dowód niezwykłej ku sobie
miłości, jest najgłupszym z głupców. Jeżeli ma jakiekol-
wiek pojęcie o tym, czym jest miłość, będzie chciał, aby
żona jego była wzorową córką i siostrą, i w tym będzie
widział pewność, że będzie go kochała bardziej niż kogo-
kolwiek na świecie. To więc, co u człowieka uważać należy
za egoizm i głupotę, przy pomocy łaskawego egzegety
staje się godnym przedstawieniem boskości.
Jak trzeba nienawidzić najbliższych? Nie chcę tu przy-
pominać o czysto ludzkim rozróżnieniu: albo kochać,
albo nienawidzić; nie dlatego, abym miał coś przeciwko
niemu z tej racji, iż odnosi się do namiętności, ale dlatego,
że jest egoistyczne i nie da się tu zastosować. Jeżeli oglądam
zadanie jako paradoks, to rozumiem je o tyle tylko,
o ile można paradoks zrozumieć. Absolutna powinność
może doprowadzić do czynu zakazanego przez etykę,
ale w żadnym razie nie może rycerzowi wiary zabrać jego
miłości. To właśnie pokazuje Abraham. W chwili kiedy
chce zabić Izaaka, moralność twierdzi, że go nienawidzi.
Ale gdyby rzeczywiście Abraham nienawidził Izaaka,
to mógłby być pewien, że Bóg nie żądałby od niego
tej ofiary; Kain i Abraham nie są identyczni. Izaaka
powinien on kochać całą duszą, a kiedy Bóg go żąda
od niego, to musi go ukochać jeszcze bardziej i dopiero
wtedy może go ofiarować, bo miłość do Izaaka w swym
80 Bojaiń i drtenie
paradoksalnym przeciwstawieniu miłości do Boga sprawia,
iż czyn jego staje się ofiarą. I to właśnie jest nędza i trwoga
paradoksu, że paradoks, mówiąc po ludzku, nigdy nie
daje się pojąć. W chwili, kiedy czyn Abrahama stoi w ab-
solutnej sprzeczności z uczuciami, składa on naprawdę
Izaaka w ofierze; ponieważ jednak czyn ów rzeczywistością
swą związany jest z ogólnością, Abraham staje się i pozo-
staje mordercą.
Ponadto ten fragment św. Łukasza należy tak rozu-
mieć, iżby wyjaśniał, że rycerz wiary nie ma żadnej
możności wyrażania tego, co ogólne, w sensie tego, co
etyczne, która by mogła go zbawić. Tak, na przykład,
gdybyśmy założyli, że kościół wymaga takiej ofiary
od swego członka, mamy wtedy tylko tragicznego boha-
tera. Idea kościoła bowiem nie różni się jakościowo od
idei państwa, skoro jednostka za pośrednictwem prostej
mediacji może wstąpić w jego szeregi, a jeżeli jednostka
popada w paradoks, nie dochodzi już wtedy do idei
kościoła; nie może się ona wydobyć z paradoksu i w nim
znajduje swe zbawienie lub potępienie. Bohater kościoła
wyraża w swym czynie powszechność i nikt nie może
być członkiem kościoła, jeżeli jego ojciec i matka, i inni
nie mogą go zrozumieć. A jednak nie staje się on rycerzem
wiary i odpowiedź jego jest inna niż odpowiedź Abrahama;
nie mówi on, że to próba czy pokusa, której się on musi
poddać.
Na ogół unika się cytowania takich tekstów, jak ten
tekst św. Łukasza. Lęk bowiem ogarnia przed daniem
człowiekowi wolnej ręki, lęk, że staną się najgorsze rzeczy,
kiedy jednostka zapragnie zachowywać się jak jednostka.
Ponadto sądzi się zazwyczaj, że istnieć jako jednostka
jest rzeczą najłatwiejszą, i dlatego zmusza się ludzi do
pozostawania w tym, co ogólne. Nie mogę podzielać
Problemat II. Absolutny obowiązek wobec Boga 81
ani tego strachu, ani tego mniemania, a to z tego samego
powodu. Ten, kto już pojął, że istnieć jako jednostka
jest rzeczą najstraszniejszą ze wszystkich, nie powinien
się cofać przed przyznaniem, że jest to rzeczą największą;
ale trzeba to powiedzieć w taki sposób, aby te słowa nie
stały się zasadzką dla zabłąkanego człowieka, ale raczej *
pomogły mu wstąpić do powszechności, chociażby mu
nawet nie przydały wielkości. Ten, kto nie chce cytować
takich słów, nie powinien także mówić o Abrahamie,
a myśl, że istnieć jako jednostka jest łatwo, zawiera
bardzo znamienne pośrednie ustępstwo samemu sobie;
gdyż ten, kto naprawdę szanuje siebie i troszczy się o swoją
duszę, przekonany jest o tym, że żyjąc pod własną kon-
trolą, sam jeden na całym świecie, człowiek żyje w sposób
bardziej surowy i odosobniony niż dziewczyna zamknięta
w panieńskim pokoju. Oczywiście człowiek może to od-
czuwać jako przymus. Gdyby otrzymał wolność po temu,
to jak dzikie zwierzę tarzałby się w egoistycznych rozko-
szach, to prawda; ale chodzi przecież o to, aby pokazać,
że do takich ludzi nie należy, że potrafi mówić z bojaźnią
i drżeniem; a powinno się mówić z podziwu dla wielkości,
żeby ta wielkość nie popadła w zapomnienie; ze strachu,
który trzeba przemóc, kiedy się mówi, że się wie, czym
jest wielkość, że się zna jej otchłanie; a nie wiedząc, czym
są otchłanie przerażenia, nie wie się, czym jest wielkość.
Spójrzmy nieco bliżej na rozpacz i niepokój zawarte
w paradoksie wiary, ^Tragiczny bohater wyrzeka się sam
siebie dla wyrażenia ogólności; rycerz wiary rezygnuje
z ogólności, aby stać się jednostką. Jak już było powiedziane,
wszystko zależy od tego, jak kto jest nastawiony. Ten,
• Nieprzetłumaczalna gra słów: Snare — zasadzka, marere — raczej,
prędzej (przypis tłumacza).
 82 Bojatń i Arianie
kto wierzy, że łatwo jest być jednostką, może być pewny
tego, że nie jest rycerzem wiary; gdyż ptaki niebieskie
i geniusze — włóczęgi — nie są ludźmi wiary. Ale rycerz
wiary, jej wyznawca, przeciwnie, wie, że jest rzeczą
dobrą należeć do ogólności. Wie, że pięknie i pożytecznie
jest być jednostką, która przekłada siebie w dziedzinę
powszechności. Taki człowiek stara się sam o czyste,
łatwe i możliwie bezbłędne, że się tak wyrażę, wydanie
samego siebie, czytelne dla wszystkich; wie, jaką ulgą
jest być zrozumiałym dla samego siebie w ogólności,
co sprawia, że pojmuje on ogólność i każda jednostka,
która go pojmuje, w nim ogarnia ogólność. I ten, i ów cieszą
się pewnością, jaką daje pogrążenie się w sprawy uniwer-
salne. (Wiedzą, że pięknie jest urodzić się jednostką,
która mieszka w ogólności, miłym miejscu pobytu, w ogól-
ności, która od razu przygarnia każdego, kto chce się w niej
pogrążyć, ilekroć zapragnie w niej utonąć. Wiedzą
jednocześnie, że ponad tym wszystkim wije się samotna
droga, wąska i stroma; wiedzą, jak straszną rzeczą jest
urodzić się samotnie poza ogólnością i iść nie spotykając
nigdy towarzysza podróży. Wiedzą dobrze, gdzie się
znajdują i jaki mają stosunek do ludzi. Dla ogółu ludzi
taki człowiek jest szaleńcem i nikt go nie pojmie. ^A wy-
rażenie szaleniec jest jeszcze najłagodniejsze ze wszystkich.
Jeżeli zaś nie uważa się go za szaleńca, to jest hipokrytą,
a im wyżej wspina się ową ścieżką, tym straszniejszym
wydaje się ludziom hipokrytą. \
Rycerz wiary wie, ile entuzjazmu daje poświęcenie dla
sprawy powszechnej, ile wymaga ono odwagi, ale można
w nim także znaleźć oparcie właśnie dlatego, że robi się
je dla dobra ogółu; rycerz wiary wie dobrze, że wspaniale
jest być zrozumianym przez każdego szlachetnego czło-
wieka, i to tak zrozumianym, że rozumienie to uszlachetnia
Problemat II. Absolutny obowiązek wobec Boga 83
rozumiejącego. Wie o tym wszystkim i czuje się, jakby
mógł sobie życzyć, aby te sprawy właśnie były mu po-
wierzone. Abraham mógł sobie życzyć, aby raczej za-
daniem jego było kochać Izaaka, jak przystoi ojcu, zrozu-
miale dla wszystkich, niezapomnianie po wszystkie czasy;
wolałby może jednak ofiarować Izaaka dla ogółu, aby czyn
jego mógł natchnąć po wszystkie czasy innych ojców
wspaniałymi czynami. Przerażają go jednak te myśli,
gdyż takie życzenia mogą być tylko pokusą i jako pokusę
należy je traktować; Abraham wie bowiem, że wstąpił
na samotną ścieżkę i że czyn jego nie ma znaczenia dla
ogółu, w samotności musi się poddać próbom i pokusom.
Cóż uratował Abraham dla powszechności? Pozwólcie
mi mówić o tym po ludzku, całkiem po ludzku! Po siedem-
dziesięciu latach, na starość doczekał się syna. Na to,
co inni mają znacznie wcześniej, czym długo mogą się
cieszyć, musiał czekać siedemdziesiąt lat! Dlaczego?
Dlatego, że poddany został próbom i pokusom. Czyż
to nie jest szaleństwo? Ale Abraham wierzył, tylko Sara
miała wątpliwości i doprowadziła do tego, że wziął sobie
Hagar za nałożnicę; dlatego jednak musiał ją potem
wygnać na puszczę. Rodzi się Izaak i znów następuje
próba. Wiedział, że cudownie jest wyrażać to, co ogólne,
cudownie żyć z Izaakiem u boku. Nie takie ma jednak
zadanie. Wiedział, że istnieje królewskie uczucie; ofia-
rować takiego syna za ogół; i nawet mógł znaleźć w tym
pewną ulgę, a ludzie znaleźliby oparcie w jego czynie,
jak samogłoska znajduje oparcie w spółgłosce; ale nie jest
to jego właściwe zadanie — to ciągle tylko próba. Ów
sławny rzymski wódz, przezwiskiem Cunctator, zatrzymał
wroga ociągając się — ale jakimże kunktatorem jest
Abraham w porównaniu z nim, choć nie chodzi tutaj
o obronę państwa. Taka jest treść całych stu trzydziestu
84 Bojaiń i drtenie
lat. Któż by wytrzymał takie oczekiwanie? Czyż ktoś
współczesny, jeżeli można mówić o czymś podobnym,
nie mógł rzec do niego: „Wiecznym kunktatorem jest
Abraham; urodził mu się wreszcie syn, chyba dość długo
na niego czekał, a chce ofiarować go Panu — czy nie
postradał zmysłów? I gdyby chociaż wytłumaczył nam,
skąd ten zamiar — ale nie, on zaraz, że to próba". Ale
przecież Abraham nie mógł powiedzieć więcej; gdyż
życie jego jest jak księga, którą Bóg zapieczętował i nigdy
nie stanie się publici juris.
To jest właśnie przeraźliwe. Ten, kto tego nie widzi,
może być pewien, że nie jest rycerzem wiary. Ale ten,
kto widzi, nie może zaprzeczyć, że najbardziej umęczony
tragiczny bohater porusza się jak w tańcu* w porównaniu
z tym, który stawia krok za krokiem wchodząc na górę.
A kto już ujrzał i przekonał się, że nic ma odwagi zrozu-
mieć, powinien bodaj przeczuć cudowną rozkosz, jakiej
doświadcza rycerz, gdy odkrywa, że jest zaufanym Boga,
przyjacielem Pana, i (żeby rzec całkiem po ludzku)
jest na Ty z Panem Bogiem, podczas gdy nawet tragiczny
bohater może zwracać się do niego tylko w trzeciej osobie.
Bohater tragiczny wcześnie się wyczerpuje, a kiedy
kończy swą walkę, wystarczy mu wysiłek objęcia nieskoń-
czoności i już znajduje oparcie w ogólności. Rycerz
wiary natomiast nie zna spoczynku; pokusa trwa bowiem
ciągle i w każdej chwili istnieje możliwość skruszonego
powrotu do ogólności, a możliwość ta może być równie
dobrze pokusą co prawda. Żaden człowiek nie może
mu tego wyjaśnić, inaczej bowiem stanąłby poza para-
doksem.
Rycerz wiary ma przede wszystkim nieprzepartą na-
miętność koncentrowania wszystkich prawideł etyki, które
przełamuje, do jednego momentu, tak aby dać dowód,
Problemat II. Absolutny obowiązek wobec Boga 85
że kocha rzeczywiście Izaaka z całej duszy *. Jeżeli nie
potrafi tego uczynić, wpada w pokuszenie. A przede
wszystkim ma dość pasji, aby w mgnieniu oka poruszyć
tę pewność, i to tak, aby posiadała w dalszym ciągu tę
samą wartość co w pierwszej chwili. Jeżeli nie potrafi
uczynić tego, nie ruszy się z miejsca, będzie musiał ciągle
zaczynać wszystko od początku. Bohater tragiczny kon-
centruje również w jeden punkt pierwiastki etyczne,
które przekroczył teleologicznie, ale w tym względzie
znajduje oparcie w ogólności. Rycerz wiary ma tylko
i jedynie siebie samego i to właśnie jest przeraźliwe.
Większość ludzi spełnia swe moralne obowiązki w ten
sposób, że pozwala, aby każdy dzień miał swoje troski,
ale nigdy nie jest im dostępna ta koncentracja namiętności,
ta świadomość energii. Aby je osiągnąć, tragiczny bohater
może w pewnym sensie oprzeć się na ogólności, rycerz
wiary jest wobec wszystkich i wszystkiego samotny.
Tragiczny bohater czyni to, co ogólne, i w tym znajduje
spokój, bohater wiary pozostaje zawsze w napięciu.
• Chciałbym raz jeszcze oświetlić tu różnice, jakie zachodzą miedzy
konfliktami bohatera i rycerza wiary. Bohater tragiczny zapewnia siebie
samego, że jego etyczny obowiązek jest w nim obecny przez sam fakt, że
przemienia go w pragnienie. Agamemnon może powiedzieć tak: „Próbą
tego, że nie działam przeciw mym ojcowskim obowiązkom, jest właśnie to,
że pragnę, aby czyn mój był konieczny". Mamy tu zestawienie obowiązku
i pragnienia. Wielkie to szczęście w życiu, jeśli pragnienie utożsamia się
z obowiązkiem lub na odwrót; zadaniem większości ludzi jest właśnie
wytrwać przy obowiązku i przez swój zapał zmienić go — w pragnienie.
Bohater tragiczny wyrzeka się swego pragnienia, aby wykonać obowiązek.
Dla rycerza wiary pragnienie i obowiązek są identyczne, ale musi się wyrzec
ich obu. Jeżeli nie zechce wyrzec się pragnienia, nie znajduje spokoju;
bo przecież na tym polega jego obowiązek. A jeżeli chce pozostać przy
obowiązku i pragnieniu, przestaje być rycerzem wiary, gdyż absolutny
obowiązek jego wymaga, aby się ich wyrzekł. Tragiczny bohater wyraża
wyższe pojęcie obowiązku, ale nie obowiązku absolutnego.
 86 BojtUń i drtenie
Agamemnon wyrzeka się Ifigenii i przez to znajduje
oparcie w ogólności, teraz może ją złożyć w ofierze.
Gdyby Agamemnon nie zrobił tego wysiłku, gdyby dusza
jego w decydującej chwili — zamiast namiętnej koncen-
tracji — pogrążyła się w pospolitych rozważaniach,
że ma on kilka córek i że właśnie teraz uielleicht może
nastąpić das Ausserordentliche •—• to oczywiście nie będzie
się nadawał na bohatera, ale tylko do szpitala. Abraham
posiada również bohaterskie skupienie, ale jest to sprawa
znacznie trudniejsza, gdyż nie ma on oparcia w powszech-
ności; dusza jego czyni jeszcze jeden wysiłek, w którym
koncentruje się wokół cudu. I gdyby nie uczynił tak
Abraham, byłby tylko Agamemnonem, o ile jeszcze można
by było wyjaśnić, jak się da usprawiedliwić ofiarę Izaaka,
skoro nie przynosi ona żadnej powszechnej korzyści.
Tylko jednostka może sobie wyjaśnić, czy naprawdę
podlega pokusie, czy też jest rycerzem wiary. Mimo to
paradoks pozwala ustalić pewne cechy, które może pojąć
również ktoś z zewnątrz. Prawdziwy rycerz wiary jest
zawsze absolutnym samotnikiem; fałszywy rycerz zaś jest
sekciarzem, to znaczy usiłuje wyjść z dziedziny parado-
ksu i tanim kosztem zostać tragicznym bohaterem. Tra-
giczny bohater jest wyrazem ogólności i ofiarowuje się
dla powszechności. Sekciarski błazen natomiast ma pry-
watną scenę, kilku przyjaciół i kolegów, którzy równie
łatwo reprezentują ogólność, jak sędziowie przysięgli
w %lotej tabakierze * — sprawiedliwość. Przeciwnie, rycerz
wiary jest paradoksem, jest jednostką, absolutną Jednostką
bez żadnych związków i przyjaźni. Jest to przeraźliwa
sytuacja, której ułomny sekciarz nie może znieść. I za-
* Złota tabakiera, ulubiona sztuka Olufsena, w której nie występują
jednakże przysięgli, tylko świadkowie (przypis tłumacza).
Problemat II. Absolutny obowiązek wobec Boga 87
miast wyciągnąć wniosek, że nie może dokonać żadnego
wielkiego czynu, i przyznać się szczerze do tego (czego
nie mógłbym potępić, sam bowiem tak czynię), bieda-
czyna myśli, że łącząc się z innymi sobie podobnymi
może się na to zdobyć. Jest to oczywiście niemożliwe;
w świecie ducha nie można oszukiwać. Tuzin sekciarzy
bierze się pod rękę, nie mając pojęcia o samotnych po-
kusach, które czekają na rycerzy wiary, a których nie mogą
oni uniknąć, gdyż byłoby jeszcze gorzej, gdyby siłą
chcieli się posuwać naprzód. Sekciarze przekrzykują
się nawzajem, zmiatają lęk z drogi i takiej wyjącej ha-
łastrze z podmiejskiego parku wydaje się, że szturmuje
niebo; myśli, że idzie tą samą drogą, co rycerz wiary,
który nigdy nie słyszy głosu ludzkiego w pustce wszech-
świata, tylko kroczy samotnie obciążony swą straszliwą
odpowiedzialnością.
Rycerz wiary może się oprzeć tylko na samym sobie,
boli go, że go inni nie mogą zrozumieć, ale nie czuje
próżnej ochoty przewodzenia innym. Cierpienie mówi mu,
że idzie właściwą drogą, a nie doznaje próżnych pragnień,
gdyż dusza jego jest zbyt na to poważna. Fałszywy rycerz
wiary zdradza się łatwo mistrzostwem w przewodzeniu
innym, które opanowuje w mgnieniu oka. Zupełnie
nie pojmuje tego, o czym się mówi, że jeżeli inna jednostka
ma iść tą samą drogą, musi stać się jednostką w ten
sam sposób, nie potrzebuje więc nikogo, kto by go pro-
wadził, a zwłaszcza takiego, który by mu się narzucał.
Tu bowiem człowiek schodzi z drogi paradoksu, ponieważ
nie może znieść męki niezrozumienia; najłatwiej mu jest
wybrać światowy podziw dla swego nustrzostwa.Prawdziwy
rycerz wiary jest świadkiem, nigdy nauczycielem, i na tym
polega jego głębokie człowieczeństwo, znacznie warto-
ściowsze od ckliwego udziału w losie innego człowieka,
 88 Bojaiń i drtenie
znanego pod nazwą współczucia, a będącego jedynie
próżnością. Ten, kto chce być tylko świadkiem, przyznaje,
że żaden człowiek, nawet najpodlejszy, nie potrzebuje
współczucia innego człowieka, współczucie poniża go
bowiem, a tamtego wywyższa. Ponieważ jednak świadek
ten nie wygrał tanim kosztem tego, co wygrał, nie sprzeda
tego za bezcen i nie jest tak nędzny, aby pożądał ludzkiego
podziwu w zamian za milczącą wzgardę; wie, że to, co
jest prawdziwie wielkie, dostępne jest dla wszystkich.
Albo więc istnieje absolutny obowiązek w stosunku
do Boga, a w takim razie jest to właśnie ten opisany tu
paradoks, podług którego jednostka jako jednostka jest
wyższa ponad to, co ogólne, i jako taka stoi w absolutnym
związku z absolutem, albo jeżeli nie, to wiara nigdy nie
istniała, ponieważ zawsze istniała, czyli inaczej mówiąc,
że Abraham jest zgubiony, a owo miejsce z XIV rozdziału
św. Łukasza trzeba tak objaśniać, jak ów elegancki
egzegeta i w ten sam sposób wykładać inne odpowiednie
miejsca Pisma świętego oraz im podobne.
Problemat III
CZY MOŻNA MORALNIE OBRONIĆ ABRAHAMA,
ŻE ZATAIŁ SWÓJ ZAMIAR PRZED SARĄ,
ELEAZAREM I IZAAKIEM ?
Etyka jako taka jest rzeczą ogólną, a jako ogólna jest
rzeczą jawną. Jednostka, określona jako istota bezpośrednio
zmysłowa i duchowa, jest istotą zatajoną. Zadaniem
etycznym jednostki jest wyjście ze swego zatajenia i obja-
wienie się w ogólności. Za każdym razem, kiedy jednostka
będzie pozostawać w zatajeniu, zgrzeszy i wystawi się
na kryzys pokusy, z której nie może wyzwolić się inaczej,
jak przez objawienie się. I oto wracamy do punktu wyjścia.
Problemat III. Czy można obronie Abrahama? 89
Jeżeli nie ma tu zatajenia, mającego usprawiedliwienie
w tym, że jednostka jako jednostka jest wyższa ponad
ogólność, to postępowanie Abrahama nie da się obronić;
nie zważa on bowiem na pośrednie instancje etyczne.
Jeżeli jednak mamy tu zatajenie, stajemy wobec paradoksu,
który się nie da zmediatyzować, gdyż polega na tym,
że jednostka jako jednostka stoi ponad ogólnością, a ogól-
ność właśnie jest mediacją. Filozofia Hegla nie dopuszcza
istnienia żadnego usprawiedliwionego wnętrza zatajonego,
żadnej niewspółmierności. Jest więc zgodna sama z sobą,
jeżeli żąda objawienia, ale mija się z prawdą, kiedy traktuje
Abrahama jako ojca wiary i w ogóle mówiąc o wierze.
Wiara nie jest bowiem pierwszą bezpośredniością, ale
bezpośredniością dalszą. Pierwsza bezpośredniość leży
w dziedzinie estetycznej i tu filozofia heglowska ma może
rację. Ale wiara nie jest rzeczą estetyki albo nie ma
wcale wiary, gdyż wiara istniała zawsze.
Najlepiej będzie tu rozważyć całe zagadnienie z punktu
widzenia estetyki i w tym celu rozpocząć dochodzenie
estetyczne, któremu, proszę cię, czytelniku, poddaj się
całkowicie, podczas gdy ja ze swej strony, dołączając
mój wysiłek, będę zmieniał moje rozumowanie stosownie
do przedmiotu. Kategoria, nad którą chcę nieco bliżej
się zastanowić, to jest to, co nazywamy „interesującym",
kategoria, która w naszych czasach, kiedy się żyje in
discrimine rerum, nabrała szczegółowego znaczenia; gdyż
jest to kategoria zwrotnego punktu. Nie należy więc,
jak to się czasem zdarza, ukochawszy tę kategorię pro
oirili, odrzucać jej potem pod pretekstem, że nie dorosła
do naszego poziomu, nie należy również być nadto
chciwym tej kategorii, gdyż na pewno być interesującym
czy mieć interesujące życie nie jest sprawą artystycznego
rzemiosła, lecz fatalnym przywilejem, który —jak wszystkie
Bojażń i drtenie 9
90 Bojaiń i drienie
przywileje ducha —• da się osiągnąć tylko przez głębokie
cierpienie. Tak więc Sokrates był najbardziej interesu-
jącym człowiekiem, jaki kiedykolwiek żył, a życie jego
było najbardziej interesującym życiem, ale istnienie to
zostało mu dane przez Boga, a o ile on sam je zdobywał,
to także poprzez niepokój i cierpienie. Ktokolwiek trak-
tuje życie poważnie, nie będzie sądził lekkomyślnie
podobnej egzystencji, a w naszych czasach natykamy się
jednak na takie sądy. Interesujące jest zresztą kategorią
leżącą na pograniczu Estetyki i Etyki. W ten sposób ba-
danie tej kwestii musi zawsze sięgać w dziedzinę Etyki,
a z drugiej strony, aby nabrać znaczenia, musi traktować
ten problem z wewnętrznym zapałem i żądzą, w sposób
czysto estetyczny. W naszych czasach rzadko zresztą
Etyka zapuszcza się w te dziedziny. A to rzekomo dlatego,
że zagadnienia podobnej natury nie mieszczą się w „sy-
stemie". Można by więc było traktować je w mono-
grafiach — mogłyby to być krótkie monografie, jeżeli
lękamy się niezmierzonych przestrzeni —• i dochodzić
do tych samych rezultatów, pod warunkiem, że się roz-
porządza predykatem; gdyż jeden lub dwa predykaty
mogą objawić całe obszary. Czyż nie znajdzie się miejsca
w „systemie" na takie słóweczko?
W swej nieśmiertelnej poetyce Arystoteles powiada:
o"uo [zev o5v TOU fiu&ou [lipr) nspl TOCUT' ŁGTIV, 7tepi7t£Teia
*al avaYvcópt<nc * (rozdz. n ) . Oczywiście tylko ten
drugi moment zajmuje mnie tutaj: <xvaYvtópi(Ti£, roz-
poznanie. Wszędzie, gdzie się mówi o rozpoznaniu, jest
też eo ipso mowa o uprzednim zatajeniu. Jak rozpoznanie
jest czynnikiem wyzwalającym, odprężającym, tak za-
tajenie jest momentem dramatycznego napięcia. Nie mogę
* Dwie są części akcji: perypetie i rozpoznanie.
Problemat III. Czy można obronić Abrahama? 91
się tu rozwodzić nad tym, co Arystoteles powiada o różnych
przewagach tragedii, w zależności od tego, czy zachodzą
perypetie i rozpoznania, czy też o pojedynczym lub
podwójnym rozpoznaniu, chociaż dzięki swej przenikli-
wości i głębokiemu spokojowi kuszą one ludzi dawno
zmęczonych powierzchowną wszechwiedzą uczonków.
Zadowolę się.tu uwagą ogólniejszej natury. W greckiej
tragedii „zatajenie" (a co za tym idzie i „rozpoznanie")
jest resztką eposu, którego zasadą jest fatum, w którym
zaprzepaszcza się akcja dramatyczna i skąd tragedia
czerpie swoje ciemne, zagadkowe pochodzenie. Stąd też
wynika, że wrażenie, jakie robi tragedia grecka, po-
dobne jest do wrażenia, jakie robi marmurowy posąg
pozbawiony potęgi spojrzenia. Grecka tragedia jest
ślepa. A wymaga ona także od widza pewnej zdolności
do abstrakcji, jeśli ma on doznać jej wrażenia. Syn mor-
duje ojca, ale dopiero po morderstwie dowiaduje się,
że to był jego ojciec. Siostra chce złożyć bóstwu w ofierze
brata, ale dowiaduje się, że jest jej bratem w ostatniej
chwili. Ten rodzaj tragizmu może nieco mniej intere-
sować w naszych czasach skłonnych do refleksji. Dramat
współczesny wyzwolił się z pęt „losu", wyemancypował
się pod względem akcji, stał się widzący, bada sam siebie,
przesunął los do wnętrza swego dramatycznego sumienia.
Zatajenie i objawienie stają się wolnymi czynami boha-
tera, za które on sam tylko odpowiada.
Zatajenie i rozpoznanie są również istotnymi elementami
dramatu współczesnego. Byłoby zbytnim gadulstwem
podawać tutaj przykłady. Nasze czasy są tak oddane
rozkoszom estetyki, tak bardzo entuzjastyczne i pełne
soków twórczych, że zapładniają się równie łatwo jak
kuropatwy, którym, jak powiada Arystoteles, wystarczy
głos lub przelot koguta nad głową; mam więc na tyle
9*
92 Bojaiń i drżenie
uprzejmości w sobie, że wierzę, iż każdy na słowo „za-
tajenie" wytrząśnie z rękawa pół tuzina powieści czy ko-
medii. Wobec tego mogę się streszczać i ograniczyć do
ogólniejszej uwagi. Jeżeli w zatajeniu, które leży w osnowie
akcji dramatycznej, ukrywa się nonsens, mamy komedię;
jeżeli, przeciwnie, chodzi o stosunek do idei, może się
ucieleśnić w tragicznym bohaterze. Tu prosty przykład
komizmu. Mężczyzna szminkuje się i wkłada perukę.
Chciałby przypodobać się płci pięknej, jest prawie pe-
wien, że będzie miał powodzenie dzięki szmince i peruce,
które go czynią nieodpartym. Zdobywa dziewczynę,
jest u szczytu szczęścia. Tu nadchodzi punkt kulminacyjny:
jeżeli jest zdolny przyznać się do swego oszustwa, nie
straci przecież całej swej uwodzicielskiej mocy, ukazuje
się w takiej postaci jak każdy inny, a nawet choćby łysy,
nie straci dziewczyny. Zatajenie jest jego swobodnym
czynem, za który ponosi on odpowiedzialność przed
estetyką. Ale wiedza nie lubi łysych oszustów i ośmiesza
ich całkowicie. To chyba wystarczy, aby mnie zrozumiano;
komizm nie może być przedmiotem moich badań.
Tu pragnąłbym pokazać na drodze dialektycznej,
jak działa zatajenie w dziedzinie estetyki i etyki, gdyż
chodzi mi o pokazanie absolutnej różnicy między este-
tycznym zatajeniem a paradoksem.
Tu parę przykładów. Dziewczyna jest potajemnie
zakochana, młodzi nie wyznali jednak sobie swych uczuć.
Rodzice zmuszają córkę do poślubienia innego (a dziew-
czyna może się dać powodować posłuszeństwem); słucha
rodziców, ukrywa swą miłość, „aby nie unieszczęśliwić
tamtego i aby nikt się nie dowiedział, co ona cierpi".
Młodzieniec może jednym słowem posiąść przedmiot
swych pożądań i niespokojnych marzeń. Ale to słówko
może skompromitować, a nawet (kto wie?) zrujnować
Problemat III. Czy można obronić Abrahama? 93
całą rodzinę; decyduje się więc na szlachetne milczenie:
„Dziewczyna nie dowie się nigdy o jego uczuciach, aby
doznała może szczęścia poślubiając innego". Szkoda,
że tych dwoje młodych ludzi, którzy wzajemnie zataili
swą miłość, ukrywają swoje uczucia przed sobą nawzajem;
mógłby tu powstać związek wyższej miary. Ich zatajenie
jest wolnym czynem, za który odpowiadają przed este-
tyką. A estetyka jest przecież uprzejmą i czułą wiedzą,
która zna więcej sposobów i sposobików niż dyrektor
lombardu. Co czyni? Czyni wszystko, co może, dla za-
kochanych. Dzięki szczęśliwemu przypadkowi obie strony
dowiadują się prawdy, następuje wyjaśnienie, młodzi za-
wierają ślub, zostają zaliczeni w poczet prawdziwych bo-
haterów. Mimo że nie zdążyli nawet spędzić nocy pod
ciężarem swych bohaterskich postanowień, estetyka uważa,
że walczyli dzielnie przez długie lata o urzeczywistnienie
swoich zamiarów. Bo estetykę niewiele obchodzi czas,
czy jest to żart czy rzecz poważna, zawsze przemija jedna-
kowo.
Ale etyka nie uznaje ani tej przypadkowości, ani gry
uczuć, nie posiada również tak giętkiego pojęcia czasu.
W ten sposób rzecz przybiera całkiem inny aspekt. Z etyką
niełatwo jest dyskutować, rządzi się ona bowiem czystymi
kategoriami. Nie powołuje się na rzecz, ze wszystkich
rzeczy najśmieszniejszą, na doświadczenie, daleka jest
od udzielania człowiekowi mądrości, raczej przyprawia
go o szaleństwo, jeżeli się nie widzi nic wyższego ponad
nią. Etyka nie uznaje przypadku, etyka nie daje żadnych
wyjaśnień, nie żartuje z wartościami; obciąża natomiast
ciężką odpowiedzialnością wątłe ramiona bohatera, po-
tępia zuchwałą chęć grania w Opatrzność, ale potępia
również chęć dokonywania czynów bohaterskich przez
własne cierpienie. Proponuje wiarę w rzeczywistość
94 Bojaiń i drienie
i odważną walkę ze wszystkimi trudnościami tej rzeczy-
wistości, szczególnie z tymi upiorami cierpienia, które
człowiek stwarza sobie sam na własną odpowiedzialność;
ostrzega przed ułudami sofistycznego rozumowania, które
jest bardziej zwodnicze niż starożytna wyrocznia. Ostrzega
przed każdą niewczesną szlachetnością: pozwól niech
rzeczywistość działa, na pokazanie twego męstwa zawsze
będzie czas i wtedy znajdziesz w etyce całą niezbędną
pomoc. Ale jeżeli w tych dwóch istotach działają jakieś
głębsze impulsy, jeżeli ich poglądy na zadania życia,
na zapoczątkowanie życia są poważne, to rezultat okaże
się pozytywny; obrażona etyka nie będzie chyba jednak
mogła im pomóc, gdyż mają przed nią pewne zatajenia,
które oboje przyjęli na własną odpowiedzialność.
W ten sposób estetyka żądała zatajenia i wynagrodziła
za nie; etyka żadąła otwartości i ukarała za zata-
jenie.
Czasami jednak estetyka żąda także otwartości. Kiedy
omamiony estetycznymi złudzeniami bohater myśli, że
swym milczeniem może ocalić inną istotę, estetyka chce
tego milczenia i wynagradza go za nie. Przeciwnie,
gdy bohater mąci swymi czynami życie innego człowieka,
estetyka wymaga jasności. Tu dochodzimy do bohatera
tragicznego. Chciałbym chwilę zastanowić się nad Ifi-
genią w Aulidzie Eurypidesa. Agamemnon ma złożyć
Ifigenię w ofierze. Estetyka o tyle tylko żąda tutaj od Aga-
memnona milczenia, o ile byłoby niegodne bohatera
szukanie pociechy u innego człowieka; tak samo zresztą,
jak z troski o kobiety powinien ukrywać przed nimi
swój zamiar dopóty, dopóki można. Z drugiej strony,
właśnie jako bohater musi być poddany straszliwej
próbie, jaką będą stanowiły dla niego łzy Ifigenii i Kli-
tajmestry. Cóż czyni estetyka? Podsuwa wybieg w postaci
Problemat III. Czy moim obronić Abrahama? 95
starego sługi, który wyjawia wszystko Klitajmestrze.
W ten sposób wszystko jest w porządku.
Etyka nie rozporządza jednak żadnym przypadkiem
i nie ma żadnego starego sługi pod ręką. Idea estetyczna
popada natychmiast w sprzeczność, gdybyśmy chcieli
ją zrealizować w rzeczywistości. Dlatego też etyka wymaga
objawienia się. Bohater tragiczny wykazuje swoją odwagę
w tym, że wolny od wszelkich złudzeń estetycznych
objawia sam Ifigenii jej przeznaczenie. Jeżeli tak postę-
puje, staje się ukochanym synem etyki, synem, którego
ona sobie upodobała. Jeżeli milczy, czyni to może, aby
zmniejszyć cierpienia innych, ale także może, aby zmniej-
szyć własne cierpienia. A przecież wie, że tak nie jest.
Jeżeli milczy, obciąża siebie jako jednostkę odpowiedzial-
nością wynikającą stąd, że nie bierze pod uwagę argu-
mentu, który mógłby przyjść z zewnątrz. Tego nie może
zrobić jako bohater tragiczny, gdyż dlatego właśnie
etyka go ukochała, że wyraża on stale to, co ogólne.
Jego czyn bohaterski wymaga odwagi, ale ta odwaga
postuluje nieuchylanie się od żadnej argumentacji.
Łzy są — rzecz jasna — strasznym argumentem ad ho-
minem i czasami poruszają tego, kto głuchy jest na wszystko
inne. W tragedii Eurypidesa Ifigenia może uciec się do łez;
rzeczywiście należą się jej jak córce Jeftego dwa miesiące,
aby płakała nie w samotności, ale u stóp ojcowskich,
i mogła użyć całej swej sztuki „z łez całej złożonej",
owijając swe ciało zamiast gałęzi oliwnej wkoło jego
kolan (Cf. Ifigenia w Aulidzie, w. 1224).
Estetyka żądała objawienia się, ale dopomogła sobie
przypadkiem, etyka wymagała objawienia i znalazła
zadowolenie w bohaterze tragicznym.
Pomimo surowości, z jaką etyka wymaga otwartości,
nie da się zaprzeczyć, że zatajenie i milczenie czynią
96 Bojaźń i drienie
wielkość człowieka właśnie dlatego, że są określonościami
wnętrza. Kiedy Amor porzuca Psyche, powiada do niej:
„Urodzisz dziecię, będzie ono boskie, jeżeli zamilczysz
0 tym, a ludzkie, jeżeli zdradzisz tę tajemnicę". Bohater
tragiczny, ulubieniec etyki, jest czystym człowiekiem;
mogę zrozumieć, iż wszystko, co czyni, czyni otwarcie.
Jeżeli pójdę dalej, natknę się znów na paradoks, to znaczy
na rzeczy bcskie i szatańskie, milczenie bowiem jest
1 takie, i takie. Milczenie jest zasadzką szatana; im więcej
się przemilcza, tym straszniejszym staje się szatan, ale
milczenie jest także porozumieniem jednostki z Bogiem.
Zanim powrócę do opowieści o Abrahamie, chciałbym
wywołać obraz paru postaci. Siłą dialektyki chciałbym
zwrócić na nie specjalną uwagę, rozwijając nad nimi
jako chorągiew dyscyplinę rozpaczy, nie pozwolę im,
aby zamarły w bezruchu, gdyż w niepokoju mogą odkryć
mi niejedno *.
• Te ruchy i sytuacje mogłyby być tematem rozważań estetycznych;
przeciwnie, pozostawiam w zawieszeniu pytanie, czy zagadnienia wiary
i życia religijnego mogłyby być rozpatrywane w ten sposób. Chcę tylko,
gdyż zawsze czynię to z radością, gdy mam komu, podziękować Lessingowi
za pewne wskazówki o chrześcijańskim dramacie, jakie znajdujemy w jego
Hamburskiej dramaturgii. Jednakże Lessing zajął się tylko czysto boską stroną
tego życia (kompletne zwycięstwo), dlatego też zniechęcił się do tematu.
Sądziłby może inaczej, gdyby zwrócił więcej uwagi na ludzką stronę sprawy.
(Theologia oiatorum). To, co mówi, jest oczywiście nader pobieżne, po części
wymijające, ale ponieważ cieszy mnie zawsze bardzo, ile razy mogę powołać
się na Lessinga, powołuję się na niego natychmiast. Lessing nie tylko był
jednym z najmądrzejszych ludzi, jakich Niemcy wydały, nie tylko był
pewien swej wiedzy, na którą zawsze można się powoływać, nie lękając
zbłaźnienia się bezsensownymi cytatami i na pół zrozumiałymi zdaniami
wyciągniętymi z podejrzanych podręczników lub oszołomienia hałaśli-
wym wykładem nowości, którą starożytni znacznie lepiej sformułowali,
ale miał także rzadki dar objaśniania tego, co sam rozumiał. I tym się za-
dowolił. W naszych czasach posunięto się znacznie dalej, objaśnia się
więcej, niż się samemu rozumie.
Problemat III. Czy motna obrotni Abrahama? 97
Arystoteles opowiada w swojej Polityce o pewnych za-
mieszkach politycznych, które wynikły w Delfach z po-
wodu niedoszłej uroczystości ślubnej. Narzeczony, któremu
augurowie przepowiedzieli nieszczęście na skutek mał-
żeństwa, zmienił nagle swój zamiar w decydującym mo-
mencie, kiedy miał już przyjść po narzeczoną, i zerwał
śluby. Więcej nam nie potrzeba *. W Delfach to zda-
rzenie na pewno nie minęło bez łez, gdyby jakiś poeta
opisał je, na pewno mógłby liczyć na współczucie. Czyż
to nie jest straszne, że miłość, tak często wygnana z życia,
czuje na sobie jeszcze wyrok niebios? I czyż starego przy-
słowia, że małżeństwo zawarte zostaje w niebie, nie wy-
stawiono tu na pośmiewisko? Zazwyczaj wszystkie plagi
świata, jak złe duchy, starają się rozdzielić kochanków,
niebo stoi jednak po stronie miłości i dlatego święty ten
związek zwycięża wszystkie przeciwności. Ale tutaj samo
niebo rozdzielało to, co niebo złączyło. Kto by się tego
spodziewał? Najmniej spodziewała się panna młoda.
Przed chwilą siedziała w swoim pokoju w całej swej
urodzie, a miłe drużki stroiły ją tak starannie i tak pięknie,
że mogła rywalizować ze wszystkimi; były nie tylko
szczęśliwe, ale i zazdrosne, zadowolone jednak, iż zazdrość
ich nie może już wzrastać, gdyż panna młoda nie mogła
już być piękniejsza. Siedziała sama w swoim pokoju
* Historyczna katastrofa przedstawiała się podług Arystotelesa jak
następuje: aby się zemścić rodzina włożyła między naczynia narzeczonego
świętą wazę skradzioną w świątyni, aby go oskarżyć o świętokradztwo.
Zresztą to nie jest ważne; zagadnienie polega bowiem na tym, czy ta zem-
sta świadczy o głupocie, czy o zręczności rodziny z punktu widzenia idei,
ważna jest ona o tyle, o ile wciągnięta jest w dialektykę bohatera. Zresztą
ta sprawa wygląda jak przekleństwo losu, pragnąc bowiem uniknąć niebez-
pieczeństwa, bohater popada w nie, i to jeszcze w dwójnasób, ponieważ
jego życie dwukrotnie się styka z boskością, po raz pierwszy przy przepo-
wiedni augurów, po raz drugi przy posądzeniu o świętokradztwo.
98 BojtUń i drtenie
i wyglądała coraz ładniej, gdyż wszystko, czym rozpo-
rządza sztuka kobieca, zostało użyte, aby godnie przy-
stroić narzeczoną. Brakowało jej jednak jeszcze czegoś,
o czym nie pomyślały młode służebne: welonu cieńszego,
lżejszego ą zarazem bardziej nieprzenikliwego niż ten,
jakim ją osłoniły; sukni ślubnej, o jakiej nie wiedziała
żadna dziewczyna, a więc i nie mogła jej podać, nawet
sama panna młoda nie potrafiłaby zresztą tej sukni
włożyć. A niewidzialna życzliwa moc sama siebie cie-
szyła strojąc pannę młodą, owijając ją w ten welon,
o którym ona nic nie wiedziała, gdyż dostrzegła tylko,
jak oblubieniec minął ją i wszedł do świątyni. Dostrzegła,
jak drzwi się za nim zamknęły, i poczuła się jeszcze spo-
kojniejsza i szczęśliwsza, wiedziała bowiem, że on należy
do niej w tej chwili bardziej niż kiedykolwiek. Drzwi
świątyni się otworzyły. Oblubieniec wyszedł, ale ona dzie-
wiczo przymknęła powieki i dlatego nie mogła zobaczyć,
jak zmienione było jego oblicze; on zaś spostrzegł, że samo
niebo zazdrosne jest o urodę oblubienicy, o jego szczęście.
Drzwi świątyni otworzyły się, młode drużki widziały,
jak oblubieniec wyszedł; nie spostrzegły jednak zmie-
szania na jego obliczu, gdyż spieszno im było zabrać
pannę młodą. Wtedy oblubienica wystąpiła w całej
swej pokorze dziewiczej a zarazem jak władczyni otoczona
rojem druhen, które pochylały głowy przed nią, jak się
druhny zawsze kłonią przed panną młodą. I tak stała
na czele barwnej gromady dziewcząt i czekała — przez
chwilę, gdyż świątynia była tuż obok —• i oblubieniec
nadszedł, ale szybko minął drzwi oblubienicy.
Tu przerwę; nie jestem poetą, ponosi mnie tylko dia-
lektyka. Przede wszystkim zauważmy, że bohater ostrze-
żony został w ostatniej chwili, nie ma więc sobie nic do
wyrzucenia; nie zaręczył się lekkomyślnie z tą dziewczyną.
Problemat III. Czy można obronić Abrahama? 99
Co więcej, ma za sobą, a raczej przeciw sobie wyrocznię,
nie polega więc tylko na własnym rozumie jak zwykli
kochankowie. Wyrocznia owa unieszczęśliwia go — rzecz
jasna — na równi z narzeczoną, a może nawet trochę
bardziej, gdyż on sam jest przyczyną własnego nieszczęścia.
Prawdą jest, że przepowiednia augurów godzi tylko
w niego; ale nie wiadomo, czy to nieszczęście nie należy
do tych, jakie godząc w niego zniszczy całe ich szczęście
małżeńskie. Cóż może on teraz uczynić? 1) Czy ma mil-
czeć, odbyć wesele i myśleć, że nieszczęście nie przyjdzie
może zaraz, w takim razie uszanuje miłość, nie lękając
się dla siebie nieszczęścia. Ale milczeć musi w każdym
razie, inaczej nie zazna nawet krótkiej chwili szczęścia.
To się wydaje dopuszczalne, ale nie jest dopuszczalne
w istocie, bo w takim razie młodzieniec straci kochaną
dziewczynę. Milczeniem swoim w pewnym sensie uczyni
ją winną; gdyby bowiem wiedziała o przepowiedni,
nie zgodziłaby się nigdy na małżeństwo. W ten sposób
w chwili rozpaczy będzie nie tylko musiał znieść nieszczę-
ście, jakie mu przypadło w udziale, ale i odpowiedzialność
za milczenie, a także jej słuszny gniew za to milczenie.
2) Czy ma milczeć i zerwać ślub? W tym wypadku do-
puszcza się mistyfikacji, w której niszczy siebie i cały
swój stosunek do narzeczonej. Być może estetyka to po-
chwali. Katastrofa mogłaby wtedy wyglądać na prawdziwą,
gdyby w ostatniej chwili nie nastąpiło wyjaśnienie, w każ-
dym razie spóźnione, gdyż z estetycznego punktu widzenia
powinien umrzeć: o ile oczywiście ta wiedza nie mogłaby
odmienić owej nieszczęsnej przepowiedni. Decyzja ta —
mimo że bardzo odważna — oznacza obrazę dziewczęcia
i rzeczywistej jej miłości. 3) Czy ma powiedzieć? Nie
trzeba zapominać, że nasz bohater jest trochę zbyt poe-
tyczny, aby wyrzeczenie się miłości nie znaczyło dla niego
100 Bojaiń i drżenie
więcej niż nieudany interes handlowy. Jeżeli powie
o wszystkim, to cała rzecz stanie się historią miłosną
w rodzaju Axela i Valborgi *. Zostaje para, którą samo
niebo rozdziela. A jednak w tym wypadku rozłączenie
należy pojmować nieco inaczej, ponieważ uzależnione
jest od wolnej woli, od indywiduów. Ta sytuacja jest
specjalnie trudna dialektycznie, gdyż nieszczęście ma
dotknąć tylko narzeczonego. Tych dwoje nie może —•
jak Axel i Valborga — znaleźć wspólnego wyrazu dla
swoich cierpień, bo niebo jednako godzi w Axela i w Val-
borgę, Axel i Valborga są jednakowo sobie bliscy, oni
zaś nie. Gdyby tu sprawa wyglądała tak samo, znala-
złoby się jakieś wyjście. Gdyż niebo, aby ich rozdzielić,
• Od tego punktu można by pójść w innym kierunku rozważań dialek-
tycznych. Niebo wróży mu nieszczęście na skutek małżeństwa, mógłby więc
zrezygnować ze ślubu, nie porzucać dziewczyny, lecz żyć z nią w roman-
tycznym związku, który mógłby zakochanych zadowolić. W tym zawiera
się jednak krzywda dziewczyny, gdyż kochając ją oblubieniec nie wyraża
ogólności. Jest tu temat dla poety i dla moralisty, którzy by chcieli bronić
małżeństwa. Zwłaszcza poezja, gdyby chciała zwrócić uwagę na religijną
i indywidualną treść zdarzenia, miałaby znacznie poważniejsze zadania
niż te, którymi się dziś zajmuje. Poeci opowiadają nam taką historię: czło-
wiek związany jest z dziewczyną, którą niegdyś kochał albo której może
wcale nie kochał naprawdę, gdyż ideałem wydaje mu się teraz inna. Czło-
wiek myli się, ulica była dobra, tylko dom nie ten, bo ideał mieszka po
przeciwnej stronie, na drugim piętrze, i to się uważa za przedmiot poezji.
Kochanek błądzi, widział umiłowaną przy świetle i myśli, że ma włosy
ciemne, ale oto przy bliższym zbadaniu ona okazuje się blondynką, tymcza-
sem to siostra jest ideałem. To uchodzi za godne poezji. Moim zdaniem
taki człowiek to łobuz, dość nieznośny w życiu, ale trzeba go wygwizdać
natychmiast, kiedy pragnie zostać ważnym poetą. Tylko namiętność prze-
ciwstawiona namiętności daje poetycki konflikt, konflikt nie polega na
robieniu szumu w środku tej samej namiętności. Kiedy na przykład w śre-
dniowieczu zakochane dziewczęta w przekonaniu, że ziemska miłość jest
grzechem, wolały miłość niebiańską, powstawał konflikt poetycki, gdyż
życie ich było oparte na ideale.
Problemat III. Czy można obronić Abrahama? 101
nie ucieka się do widzialnych mocy, ale pozostawia tę
sprawę im samym, w ten sposób, że można myśleć, iż
oni razem postanowili przeciwstawić się niebu i jego
groźbom.
Etyka każe jednak narzeczonemu mówić. Jego boha-
terstwo polega w gruncie rzeczy na tym, że odrzuca
on estetyczną wspaniałość, która in casu nie powinna
być podejrzana o odrobinę próżności w utrzymywaniu
tajemnicy, gdyż chłopiec widzi wyraźnie, że unieszcze-
śliwia dziewczynę. Rzeczywistość tego bohaterstwa po-
lega jednak na pewnej przesłance, którą miał i którą
odrzucił; gdyby taki heroizm mógł być osiągnięty bez
tego, pełno mielibyśmy bohaterów w naszych czasach,
kiedy to sztukę fałszerstwa posunięto niemal do wirtu-
ozerii, co pozwala na osiąganie wielkości łatwo przeska-
kując przez trudności pośrednie.
Po co więc ten mój szkic, kiedy znów powracamy do
tragicznego bohatera? Po to, abym mógł rzucić pewne
światło na sprawę paradoksu. Wszystko polega na tym,
jaką postawę ów narzeczony przyjął wobec przepowiedni
augurów, która w ten czy inny sposób stała się decy-
dująca w jego życiu. Gzy wróżba ta jest publici juris,
czy też privatissimum? Rzecz dzieje się w Grecji, wróżba
augura zrozumiała jest dla wszystkich, mniemam, że każda
jednostka może zrozumieć słowa wróżby i że każdy może
zrozumieć, iż augurowie obwieścili jednostce wolę nieba.
Wypowiedź augurów jest więc zrozumiała nie tylko dla
bohatera, ale dla wszystkich, i nie wynika z niej żaden
osobisty stosunek do bóstwa. Cokolwiek by młodzieniec
uczynił, to, co zostało przepowiedziane, wypełni się;
ani działając, ani unikając działania nie wejdzie on w bliż-
sze stosunki z bóstwem i nie stanie się przedmiotem
łaski czy gniewu Boga. Każdy będzie mógł zrozumieć
 ]02 Bojaiń i drtenie
wyrok równie dobrze jak nasz bohater, który nie otrzymał
żadnego tajnego pisma zrozumiałego tylko dla niego.
Jeżeli chce mówić, może mówić, każdy go zrozumie,
jeżeli chce milczeć, może milczeć siłą faktu, że będąc
jednostką może chcieć wynieść się ponad to, co ogólne,
może łudzić się najrozmaitszymi fantastycznymi obrazami
tego, jak prędko zapomni o narzeczonej itd. Przeciwnie,
jeżeli wola niebios nie została zapowiedziana młodzień-
cowi przez augurów, jeżeli objawiła mu się w sposób
całkiem prywatny i wmieszała się w jego życie w sposób
zupełnie osobisty, znajdziemy się znowu w obliczu para-
doksu, jeżeli paradoks zaistniał (gdyż moje rozważania
mają formę dylematu), nie może on mówić, nawet gdyby
miał ochotę o wszystkim powiedzieć. Daleki od pociechy
milczenia zaznałby cierpienia, które by świadczyło,
że ma rację. Jego milczenie nie będzie wtedy wynikało
z chęci wstąpienia jako jednostka w stosunek absolutny
z ogólnością, ale z faktu, że jako jednostka wstąpił już
w stosunek absolutny z absolutem. Mógłby zaś wtedy zna-
leźć w tym spokój i wytchnienie, jak sobie wyobrażam,
gdyby jego uroczystego milczenia nie niepokoiły wymaga-
nia etyki. Dobrze byłoby, gdyby estetyka zdecydowała się
kiedyś rozpocząć w tym punkcie, gdzie od tylu lat kończy,
od łudzącej wielkoduszności. Gdyby tak postąpiła, pra-
cowałaby zarazem dla religijności, gdyż tylko moc re-
ligii może wyzwolić estetykę od jej odwiecznej walki
z etyką. Królowa Elżbieta składa w ofierze państwu swą
miłość do Essexa, podpisując nań wyrok śmierci. Był
to czyn heroiczny, chociaż niepozbawiony pewnego uczu-
cia dotkniętej godności osobistej, obrażonej tym, że Essex nie
odesłał pierścienia. Jak wiadomo, on go nawet odesłał, ale
pierścień ten zatrzymała niegodna dama dworu. Elżbiecie
o tym powiedziano, jak powiadają, ni/allor, przez dziesięć
Problemat III. Czy motna obronić Abrahama? 103
dni królowa w milczeniu gryzła sobie palce, potem
umarła. To jest piękny temat dla poety, który potrafiłby
otworzyć usta, ale dziś nadaje się raczej dla baletmistrza,
z którym tak często w naszych czasach wymienia tematy
poeta.
"Chciałbym w tym miejscu skierować moje pobieżne
rozważania w stronę demonizmu. Posłuży mi do tego
bajka o Agnieszce i człowieku morskim. Człowiek morski
jest uwodzicielem, wypływa z głębin, gdzie przebywa,
aby z dziką rozkoszą schwytać i złamać niewinny kwiat,
stojący w pełni uroku na brzegu, z pochyloną w zamy-
śleniu główką nad tonią morską. Tak sądził dotychczas
poeta. Pozwólmy sobie jednak na pewną zmianę. Człowiek
morski był uwodzicielem. Przemówił do Agnieszki, pię-
knymi słowami wywołał uczucia dotąd w niej ukryte,
a ona znalazła w morskim człowieku to, czego szukała,
czego wzrok jej wypatrywał w głębi morza. Agnieszka
chce iść za nim. Człowiek morski wziął ją w ramiona,
ona go objęła za szyję; oddaje się z całej duszy i z całą
ufnością silniejszemu od niej mężowi. A on stoi na brzegu
i pochyla się nad wodą, gotów za chwilę pogrążyć się
ze swoją zdobyczą. Wtedy Agnieszka raz jeszcze patrzy
mu w oczy, bez lęku, bez wątpliwości, ani dumna ze swego
szczęścia, ani oszołomiona, radością; ufa mu absolutnie,
z absolutną biernością kwiatu, za który sama siebie
uważa; absolutnie oddana powierza mu w tym spojrzeniu
cały swój los. I o dziwo! Morze przestaje się burzyć,
dziki szum bałwanów cichnie, namiętność natury, która
jest mocą człowieka morskiego, porzuca go, zapada
całkowita cisza, Agnieszka zaś patrzy na niego wciąż tym
samym wzrokiem. Człowiek morski załamuje się, nie może
się sprzeciwić sile niewinności, jego żywioł go zdradza,
nie potrafi już uwieść Agnieszki. Rozluźnia swój uścisk,
 104 Bojaiń i drżenie
tłumaczy, że chciał tylko pokazać jej piękno spokojnego
morza. I Agnieszka mu wierzy. Człowiek morski samotnie
wraca do głębiny, morze burzy się, ale rozpacz bardziej
szaleje w sercu morskiego człowieka. Mógł uwieść Agnie-
szkę, mógł uwieść tysiące Agnieszek, może oczarować
każdą dziewczynę, ale Agnieszka zwyciężyła i człowiek
morski ją stracił. Tylko to, co zdobędzie gwałtem, może
do niego należeć; wieczność nie może go związać z żadną
dziewczyną; bo jest on tylko morskim dziwem. Zmieniłem
nieco charakter * morskiego człowieka, właściwie zmie-
niłem trochę i Agnieszkę; w podaniu nie jest ona całkiem
* Powiastkę tę można potraktować w inny także sposób. Morski ezlo-
wiek nie chce uwodzić Agnieszki, choć to dla niego nie pierwszyzna. Prze-
staje być morskim mężem albo też, jeżeli się tak chce, jest biednym morskim
człowiekiem, któremu już obmierzło przebywanie na dnie wód i tęsknota
do świata. Ale wie, jak to wynika z naszej powiastki, że uwolnić go może
tylko miłość niewinnej dziewczyny. Ma jednak nieczyste sumienie i boi
się zbliżyć wobec tego do jakiejkolwiek kobiety. Wtedy właśnie spostrzega.
Agnieszkę. Ukryty w nadbrzeżnym sitowiu wiele razy obserwował dziew-
czynę przechadzającą się po nadmorskiej plaży. Jej uroda, jej samotna
rozmowa z samą sobą wzbudziła w nim uczucie, ale tylko tęsknota panuje
w jego sercu, nie czuje żadnej dzikiej pożądliwości. Kiedy człowiek morski
wzdycha, westchnienia jego mieszają się z szumem sitowia, dziewczyna
nachyla się, zatrzymuje i pogrąża w marzeniach, ładniejsza od wszystkich
kobiet, piękna jak anioł wyzwoliciel, wzbudzający wiarę w morskim mężu.
Człowiek morski zbiera się na odwagę, zbliża się do Agnieszki, zdobywa jej mi-
łość, ma nadzieję na wybawienie. Ale Agnieszka nie była cichą dziewczyną,
kochała burze morskie, a jeśli lubiła szum fal, to dlatego, że morze szumiało
w jej sercu. Chce uciec, uciec, nieprzytomnie biec w daleki świat razem
z człowiekiem morskim, którego kocha, i budzi w nim żywioły. Wzgardziła
jego skromnością, w nim budzi się duma, morze się burzy, fale piętrzą,
człowiek morski chwyta stęsknioną w objęcia i razem rzucają się w od-
męty. Nigdy jeszcze nie był tak dziki, nigdy tak pełen żądzy; gdyż od tej
właśnie dziewczyny oczekiwał wybawienia. Wkrótce znudził się Agnieszką,
a ciała jej nigdy nie odnaleziono, zamieniła się bowiem w syrenę wa-
biącą ludzi swoim śpiewem.
Problemat 111. Czy można obronić Abrahama? 105
bez winy, a zresztą w ogóle jest to nonsens, samochwal-
stwo i obraza płci pięknej —• wyobrazić sobie uwiedzenie,
w którym dziewczyna nie ma żadnej, żadnej, żadnej
winy. Agnieszka w tym podaniu (modernizując nieco
określenie) jest kobietą tęskniącą do spraw „interesujących",
a każda taka kobieta może być zawsze pewna, że znajdzie
się człowiek morski w pobliżu; uwodziciele czyhają bowiem
wszędzie z przymkniętym okiem i rzucają się na swą
zdobycz jak rekiny. Dlatego też głupio jest myśleć (a może
to jakiś morski człowiek rozpowszechnia te wieści?),
że tak zwane dobre wychowanie uodpornia dziewczęta
przeciw uwodzicielom. Nie, rzeczywistość jest bardziej
sprawiedliwa i jednorodna, jeden jest tylko na to sposób:
niewinność.
Dajmy teraz człowiekowi morskiemu zwykłą ludzką
świadomość \ przypuśćmy, że nazywając go morskim
człowiekiem, zakładamy jego ludzką preegzystencję, która
złamała mu życie. Nic nie przeszkadza mu zostać boha-
terem, gdyż krok, który uczynił, zbawia go. Zbawia go
Agnieszka, zwyciężony uwodziciel ugiął się przed siłą
niewinności, nigdy już nie będzie mógł uprawiać swej
uwodzicielskiej sztuki. Ale w tej właśnie chwili walczą
o niego dwie potęgi: żal za popełnione czyny i Agnieszka
razem z żalem. Jeżeli ogarnia go sam żal, ukryje się
wówczas, jeżeli ogarnie go żal i Agnieszka, musi się ob-
jawić.
Jeżeli ogarnięty żalem człowiek morski zostanie w ukry-
ciu, unieszczęśliwi Agnieszkę, która kochała go w całej
swej niewinności i wierzy całkowicie, że w tym momencie,
kiedy wydawał się tak zmieniony, chciał naprawdę
pokazać jej toń morską w całej swej krasie. Tymczasem
człowiek morski staje się jeszcze bardziej nieszczęśliwy;
kochał namiętnie Agnieszkę na wiele sposobów, a teraz
Bojaźń i drżenie 10
106 Bojaźń i drżenie
ma ciężar nowej winy do dźwigania. Demoniczna strona
żalu dowodzi mu teraz, że to jest właśnie jego kara,
a im więcej go ona dręczy, tym lepiej.
Jeżeli odda się on temu demonizmowi, to spróbuje
jeszcze może wyzwolić Agnieszkę, tak jak to w pewnym
rozumieniu można wyzwolić człowieka przy pomocy
zła. Wie, że Agnieszka go kocha. Gdyby mógł wydrzeć
jej tę miłość, byłaby w pewnym sensie uratowana. Ale
jak to zrobić? Morski człowiek zbyt jest rozumny, aby
myśleć, że otwarte wyznanie obudzi w niej dostateczne
obrzydzenie. Może więc zapragnie obudzić w niej wszelkie
ciemne namiętności, będzie z niej szydził, śmiał się, postara
się obrócić jej miłość w żart i, jeśli to będzie możliwe,
urazić jak najbardziej jej próżność. Nie oszczędzi sobie
żadnego cierpienia, taka jest bowiem głęboka sprzeczność
demonizmu, a w pewnym sensie zawiera się w demonizmie
znacznie więcej dobrego niż w pospolitości ludzkiego
życia. Im większą Agnieszka jest egoistką, tym łatwiej
ją będzie oszukać (gdyż tylko bardzo niedoświadczeni
ludzie są zdania, że łatwo jest oszukać niewinność, rzeczy-
wistość sięga głębiej i najłatwiej jest mądremu oszukać
mądrego), ale człowiek morski będzie przez to jeszcze
bardziej cierpiał. Im zręczniej będzie oszukiwał, tym mniej
Agnieszka będzie się wstydziła swoich cierpień; ucieknie
się do wszelkich środków i nie pozostanie to bez rezul-
tatu — to znaczy nie złamie go, ale uczyni zeń męczen-
nika.
Człowiek morski pragnie stać się przy pomocy demo-
nizmu jednostką, jednostką, która jako taka stoi wyżej
od ogólności. Demonizm ma te same cechy, co boskość,
gdyż jednostka może wstąpić w absolutny z nim związek.
To jest analogia, pendant do tego paradoksu, o którym
tu mówimy. Analogia ta posiada pewne podobieństwo,
Problemat III. Czy można obronić Abrahama? 107
które może nas zwieść. W ten sposób człowiek morski
ma pozorny dowód, że milczenie jego jest słuszne i że on
w tym milczeniu wyczerpuje całe swe cierpienie. Nie ulega
jednak wątpliwości, że może on mówić. Może wszak
zostać tragicznym bohaterem, mnie się nawet wydaje:
wielkim bohaterem, jeżeli będzie mówił. Niewielu wpra-
wdzie rozumie, na czym polega ta wielkość jego postę-
powania *. Będzie więc miał odwagę pozbyć się wszelkich
złudzeń co do tego, że może sztuką swą zapewnić szczęście
Agnieszce, będzie miał siłę, mówiąc po ludzku, aby zła-
mać Agnieszkę. Zresztą poprzestanę tu na pewnej uwadze
psychologicznej. Im większy był egoizm Agnieszki, tym
bardziej będzie olśniewające samozłudzenie, a nawet
nietrudno pomyśleć, że rzeczywiście człowiek morski
swą demoniczną sztuką, mówiąc po ludzku, nie tylko
mógł wyzwolić Agnieszkę, ale nawet wywołać w niej
jakiś niezwykły odruch; demon potrafi bowiem wydobyć
z najsłabszego człowieka potężną siłę i może mieć na swój
sposób najlepsze intencje w stosunku do człowieka.
Człowiek morski znajduje się na dialektycznym szczycie.
* Estetyka traktuje czasami podobne tematy ze zwykłą sobie kokieterią.
Agnieszka wyzwala człowieka morskiego i wszystko kończy się szczęśliwym
małżeństwem. Szczęśliwym małżeństwem! Łatwo powiedzieć! Przeciwnie,
jeżeli etyka przeważy przy przysiędze ślubnej, myślę, iż rzeczy przyjmą
inny obrót. Estetyka odziewa morskiego człowieka płaszczem miłości
i o wszystkim się zapomina. Dopuszcza ona poza tym beztrosko, że przy
małżeństwie zachodzi to samo, co na licytacji: rzecz każda sprzedaje się
w tym stanie, w jakim się ona znajduje w chwili uderzenia młotka. Este-
tyka troszczy się tylko o to, aby kochankowie się połączyli, nie dbając o re-
sztę. Powinna by jednak przyjrzeć się temu, co się potem dzieje; ale nie ma
na to czasu, gdyż natychmiast spieszy się gdzie indziej, aby skojarzyć nową
parę. Estetyka jest najśmieszniejszą ze wszystkich nauk. Ten, kto ją naprawdę
pokochał, staje się nieszczęśliwy; ten zaś, kogo nigdy nie pociągała, jest
i zostanie tym, co zwą pecus.
10*
108 Bojaiń i drżenie
Jeżeli wyzwoli się z demoniczności żalu, ma przed sobą
dwie możliwe drogi. Może się cofnąć, nie opierając się
przy tym na swej mądrości. Wtedy jako jednostka nie stanie
w absolutnym stosunku z elementem demoniczności,
ale znajdzie ukojenie w paradoksie przeciwnym, w którym
boskość zbawi Agnieszkę. (W średniowieczu w ten sposób
dokonałby się ten konflikt, gdyż człowieka morskiego
ten kryzys przygotowuje po prostu do klasztoru.) Albo
może go zbawić Agnieszka. Nie należy tego rozumieć
w ten sposób, że miłość Agnieszki wyzwoli go na przyszłość
od skłonności uwodzicielskich (jest to estetyczna próba
ratunku, która wciąż pomija rzecz najważniejszą, dalszy
ciąg życia człowieka morskiego); pod tym względem
zresztą jest on już zbawiony, gdyż życie jego staje się
jawne. Poślubia więc Agnieszkę. Tymczasem jednak musi
uciec się do paradoksu. Gdyż w istocie kiedy jednostka
z własnej winy wyobcowała się z powszechności, tylko
do tego może powrócić, aby stanąć w absolutnym stosunku
do absolutu. Tu przez to chcę zrobić pewną uwagę,
w której powiem więcej niż w tym, co było poprzednio *
Grzech nie jest pierwszą bezpośredniością, ale bezpośre-
dniością dalszą. W grzechu jednostka w sensie demoni-
cznego paradoksu staje ponad ogólnością, gdyż jest
sprzecznością ze strony ogólności wymagać samej siebie
od kogoś, komu brakuje condiłio sine qua non. Gdyby
filozofia przypuszczała między innymi, że człowiek może
zapragnąć postępować według jej nauk, mogłaby dla nas
* We wszystkim, co dotąd mówiłem, starannie unikatem mówienia
o grzechu i jego istocie. Wszystko to odnosi się do Abrahama, do którego
mogę się zbliżyć w kategoriach bezpośrednich, oczywiście o ile mogę go
pojąć. Jak tylko zjawia się grzech, kończy się etyka, na jej miejsce wystę-
puje żal; żal jest najwyższym wyrazem etyki, ale właśnie dlatego jest naj-
głębszym samozaprzeczeniem.
Problemat III. Ceji można obronić Abrahama? 109
wyniknąć z tego dość dziwna komedia. Etyka nie znająca
grzechu jest w ogóle pustą wiedzą, ale dopuszczając
pojęcie grzechu etyka wychodzi poza swoją granicę.
Filozofia poucza, że dane bezpośrednie powinny być
zniesione. Może to słuszne, ale nieprawdą jest twierdzenie,
że grzech jest sam przez się czymś bezpośrednim, podobnie
jak nieprawdą jest, że wiara jest sama przez się czymś
bezpośrednim.
Dopóki obracam się w tych rejonach, wszystko idzie
łatwo, ale to, co powiedziałem, nie wyjaśnia sprawy
Abrahama, gdyż nie stał się on jednostką przez grzech,
przeciwnie, był mężem sprawiedliwym, wybrańcem Boga.
Analogia do Abrahama wystąpi wyraźnie dopiero wtedy,
kiedy jednostka będzie w stanie wypełnić to, co ogólne,
a wówczas znów natkniemy się na paradoks.
Mogę więc zrozumieć wysiłek człowieka morskiego,
ale nie mogę pojąć Abrahama; gdyż właśnie poprzez
paradoks człowiek morski urzeczywistnia ogólność. Je-
żeli bowiem się zatai i odda wszystkim mękom żalu,
stanie się demonem i jako taki unicestwi się. Jeżeli zaś
zatai się, ale będzie uważał za nierozumną pracę nad
zbawieniem Agnieszki, trwając w niewoli żalu, znajdzie
oczywiście spokój, ale stracony zostanie dla tego świata.
Jeżeli żal będzie jawny i da się zbawić przez Agnieszkę,
stanie się największym człowiekiem, jakiego mogę sobie
wyobrazić; gdyż tylko lekkomyślna estetyka sądzi, że
docenia właściwie potęgę miłości, przyznając potępień-
cowi uczucie naiwnej dziewczyny, która go w ten sposób
zbawia; tylko estetyka może się tak mylić, uznając dzie-
wczynę za bohaterkę, podczas gdy bohaterem jest w tym
wypadku człowiek morski. Nie może więc on należeć
do Agnieszki, o ile dokonawszy nieskończonego wysiłku
żalu nie dokona jeszcze jednego wysiłku opartego na ab-
110 Bojaiń i drżenie
surdzie. Własnymi siłami może dokonać wysiłku żalu,
ale zużyje na to wszystkie swe siły i dlatego nie może
znowu o własnych siłach powrócić do rzeczywistości
i podjąć jej z powrotem. Jeżeli brak jednak człowiekowi
namiętności, aby dokonać tego czy tamtego wysiłku,
jeżeli się przebija on jako tako przez życie z odrobiną
żalu i myśli, że reszta sama się ułoży, to znaczy, że raz
na zawsze zrezygnował z życia w idei, myśli, że można
bardzo łatwo wejść na szczyty i wprowadzić tam innych:
to znaczy oszukuje siebie i innych w przekonaniu, że
w świecie ducha — jak w grze w karty — wszystko za-
leży od trafu. Bawi nas rozmyślanie o tym, że właśnie
w tych czasach, kiedy każdy człowiek zdolny jest do naj-
większych czynów, wątpienie o nieśmiertelności duszy może
być tak powszechne, gdyż ten, kto naprawdę i rzeczy-
wiście dokonał wysiłku pojęcia nieskończoności, wątpić
chyba nie może. Skutki namiętności są jedynie godne wiary,
są jedynym dowodem. Na szczęście rzeczywistość ma
w sobie więcej miłości, więcej wiary, niż twierdzą uczeni,
gdyż nie odrzuca nikogo, nawet najmniejszego człowieka,
nikogo nie uważa za głupca; nie oszukuje nikogo, gdyż
w świecie ducha ten tylko uchodzi za głupca, kto ma się
sam za głupca. Wszyscy myślą i — jeśli się nie mylę — ja
także, że nie największym czynem ludzkim jest pójście
do klasztoru, ale to nie znaczy, że w naszych czasach,
kiedy nikt do klasztoru nie wstępuje, byle przechodzień
jest lepszy niż te głębokie, poważne istoty, które w kla-
sztorze znalazły spokój. Iluż mamy teraz ludzi, których
namiętność wystarczy do przemyślenia tej kwestii i do
sprawiedliwego osądzenia samego siebie? Samo wyobra-
żenie o tym, że można obciążyć sumienie czasem i dać
temu czasowi czas, aby w bezsennym trudzie zgłębiał
każdą samotną myśl, i to tak, że jeśli nie czynimy cią-
Problemat III. Czy można obronii Abrahama? Ul
głego wysiłku na rzecz najtrudniejszych i najświętszych
rzeczy w człowieku, z lękiem i dreszczem możemy od-
kryć *, i jeżeli nie inaczej, to przy pomocy lęku możemy
wywołać z głębin ciemny instynkt, który mimo wszystko
drzemie w każdym ludzkim życiu, o czym się łatwo za-
pomina, kiedy się żyje w gromadzie, i tak się łatwo od
tego ucieka, znajduje się tyle sposobów ślizgania po po-
wierzchni i zaczynania wszystkiego na nowo —• sama
myśl o tym, powzięta z należytą trwogą, może przywołać
do porządku niejednego, któremu się wydaje, że osiągnął
już najwyższy szczyt. Ale niewiele się o to dba w naszych
czasach, które podobno dosięgły szczytów, chociaż chyba
nie było jeszcze takiej epoki, która by się tak nurzała
w śmieszności. I nie wiem doprawdy, dlaczego czasy te,
poprzez swoją generałio equivoca, nie wydały jeszcze boha-
tera na swoją miarę, który bez litości w sercu mógłby
odegrać straszliwe widowisko, kazał się śmiać całej epoce
i jednocześnie zapomnieć, że śmieje się sama z siebie.
Czyż rzeczywistość nasza nie zasługuje na śmiech, kiedy
dwudziestoletni człowiek uważa, że już osiągnął szczyty?
A jakiż szlachetniejszy wysiłek wynaleziono od czasów,
kiedy ludzie wstępowali do klasztorów? Czyż to nie żało-
sna wiedza życia, nędzna mądrość, pożałowania godne
tchórzostwo zasiadły na pierwszym miejscu za sto-
łem i wmawia się w ludzi, że są na szczytach, perfidnie
powstrzymując ich od czynienia rzeczy mniejszych? Temu,
• Nie wierzymy już w to dzisiaj w naszych poważnych czasach, ale
trzeba zauważyć, że nawet w czasach pogańskich, bardziej lekkomyślnych
i mniej skłonnych do rozmyślań, dwaj wybitni przedstawiciele tezy gnothi
sauton, tak charakterystycznej dla greckiego światopoglądu, każdy na swój
sposób, wykazali, że zagłębiając się w siebie przede wszystkim odnajdujemy
skłonności do złego. Że myślę tu o Pitagorasie i Sokratesie, nie potrzebuję
chyba dodawać.
112 Bojaiń i drżenie
kto powziął decyzję wstąpienia do klasztoru, pozostaje
już tylko do wykonania ostateczny wysiłek —• krok do
absurdu. Iluż w naszych czasach rozumie, co to jest
absurd, iluż żyje w naszych czasach wyrzekłszy się wszyst-
kiego lub osiągnąwszy wszystko, iluż jest ludzi dostatecznie
szczerych, aby przyznać, co mogą, a czego nie mogą
zrobić? I czyż nie jest prawdą, że takich ludzi znajdujemy
raczej wśród prostaczków lub wśród kobiet? Epoka nasza
w jakimś jasnowidzeniu objawia swe błędy, tak jak zawsze
objawia się diabelstwo: nie pojmując siebie samej. Gdyż
wciąż wymaga śmieszności. Gdybyż w istocie takie były
jej wymagania, można by zagrać nową sztukę, w której
ośmieszano by kogoś, kto umarł z miłości; ale może to
właśnie byłby ratunek dla czasów, żeby to nastało, przy-
szło przed nasze oczy, może przez to te czasy nabrałyby
odwagi i uwierzyły w moc ducha, nabrałyby odwagi,
by nie tłamsić tchórzliwie tego, co w nas jest najlepsze,
i nie dławić zawistnie rzeczy najlepszych u innych —• dła-
wić śmiechem? Czyż rzeczywiście epoka ta potrzebuje
śmiesznej postaci proroka, aby mieć powód do śmiechu,
czy raczej potrzebuje natchnionej postaci, która by jej
przypominała o tym, o czym ona zapomniała?
Gdyby się chciało mieć materiał do sztuki w podobnym
stylu, można byłoby sięgnąć po opowieść, którą znaj-
dujemy w księdze Tobiasza. Młody Tobiasz pragnie
poślubić córkę Raguela i Edny, Sarę. Ale dziewczynę
tę prześladuje srogi los. Już siedmiokrotnie wydawano
ją za mąż i wszyscy oblubieńcy zginęli w domu narzeczonej.
Dla mnie jest to słaby punkt tej historii, gdyż efekt ko-
miczny jest tu prawie nie do odparcia, kiedy się pomyśli
o siedmiokrotnej próbie wyjścia za mąż dziewczyny;
zamążpójście było już tuż-tuż, jak świadectwo studenta,
który siedem razy zawalił egzamin. Ale w księdze Tobiasza
Problemat III. Czy można obronić Abrahama? 113
akcent położony jest na co innego i dlatego duża liczba
oblubieńców ma swoje znaczenie i to nawet w pewnej
mierze znaczenie tragiczne; tym większa jest odwaga
młodego Tobiasza. Z jednej strony był on przecież je-
dynakiem (VI 15), z drugiej zaś —• miał się czego bać.
Dane te trzeba odrzucić. Sara była więc dziewczyną,
która nigdy nie kochała; ma ona jeszcze szczęśliwość
młodości, potężne pierwszeństwo w życiu, swoiste Voll-
machtbrief zum Gliicke * — prawo kochania mężczyzny
z całego serca. A przecież jest najnieszczęśliwszą z kobiet,
gdyż wie, że okrutny Demon, który się w niej kocha, za-
bija każdego jej oblubieńca w noc poślubną. Czytałem
o wielu ludzkich troskach, ale wątpię, aby gdziekolwiek
można było znaleźć tak wielkie nieszczęście jak to, które
prześladowało ową dziewczynę. Jeżeli jednak nieszczęście
przychodzi z zewnątrz, można znaleźć na nie radę.
Jeżeli życie nie przynosi człowiekowi czegoś, co go uszczę-
śliwia, pociechą dla niego będzie świadomość, że możli-
wość szczęścia jednak istniała. Ale niezgłębiony jest smutek,
którego nie rozproszy przemijający czas, którego żaden
czas nie uleczy: widzieć, że nie ma ratunku, choćby życie
zrobiło wszystko! Pewien pisarz grecki wyraża tak nie-
skończenie wiele w swej boskiej naiwności, gdy powiada:
xaXXo< fi xal ó<p&aX[xol (3X£7tto<nv **. Dużo młodych dziew-
cząt miało nieszczęścia w miłości, ale dziewczęta te
stawały się nieszczęśliwe, Sara nieszczęśliwa była, zanim
się nią stała. Ciężko jest nie móc znaleźć kogoś, komu się
można oddać; ale niewypowiedzianie ciężko jest nie móc
się oddać. Dziewczyna oddaje się i ludzie powiadają:
• Rezygnacja Schillera, 3 strofa.
•* Nikt nie uszedł Erosowi i nikt mu nie ujdzie, dopóki będą istniały
piękno i oczy, które patrzą (Longos, Dafnis i Chloe).
114 Bojaiń i drtcmt
już nie jest wolna. Sara nigdy nie była wolna, choć nigdy
się nie oddała. Ciężko jest dziewczynie, która się oddała,
być oszukaną, ale Sara została oszukana, zanim się oddała.
W jakiż świat smutku wstępujemy potem, gdy Tobiasz
mimo wszystko pragnie ją poślubić. I te obrzędy weselne,
te przygotowania! Żadna dziewczyna nie przeżyła takiego
zawodu jak Sara; odebrano jej największe szczęście,
absolutny skarb, który posiada najuboższa dziewczyna;
Sara została oszukana przez utratę nieograniczonego,
nieskończonego, szalonego oddania, należało zaś przede
wszystkim złożyć ofiarę, kładąc serce i wątrobę ryby na
rozżarzonych węglach (Tobiasz, 8). I to rozstanie matki
z córką, która ogołocona ze wszystkiego, sama musi
jeszcze odebrać matce najpiękniejsze nadzieje. Czytajcie
tylko tę opowieść! Edna przygotowała komnatę i zapro-
wadziła tam Sarę zalewając się łzami i zbierając łzy
córki. I powiedziała jej: „Odwagi dziecię! Oby Pan
ziemi i niebios zmienił w radość twój smutek! Bądź od-
ważna córko!" Przeczytajcie opis obrzędu, jeżeli łzy nie
zasłonią wam oczu. „A kiedy oboje pozostali sam na sam,
podniósł się z łoża Tobiasz i powiedział: Powstań siostro
moja! Pomódlmy się, aby Pan zmiłował się nad nami"
(VIII 4).
Gdyby jakiś poeta przeczytał tę opowieść, gdyby
chciał ją opracować, założę się o sto na jeden, że zwróciłby
główną uwagę na Tobiasza. W chęci ryzykowania własnym
życiem w tak oczywistym niebezpieczeństwie ujrzy bo-
haterstwo, które opowieść ta stawia nam przed oczy.
Pomyślmy, że Raguel mówi do Edny nazajutrz po za-
ślubinach: „Poślij tam służebnicę i niech zobaczy, czy
on żyje, a jeżeli nie żyje, obym mógł go pochować i niech
nikt. się o tym nie dowie" (VIII 13). To bohaterstwo
stałoby się poetyckim tematem. Aleja proponuję co innego.
Problemat III. Czy rrioina obronić Abrahama? 115
Tobiasz jest dzielny, odważny i rycerski, ale ten, kto by
się nie zdobył na taką odwagę, byłby po prostu tchórzem,
który nie ma pojęcia o tym, co to jest miłość i co to znaczy
być mężczyzną; tchórzem, który nie wie, co warte jest
życie, i nie zna nawet tej małej tajemnicy, że lepiej jest
dawać niż brać, a już żadnego pojęcia nie ma o najważ-
niejszym: że o wiele ciężej jest brać niż dawać; tak jest,
kiedy człowiek ma odwagę wyrzeczenia i nie stchórzy
w chwili rozpaczy. Nie, bohaterką jest Sara. Do niej
chciałbym się zbliżyć tak, jak nie zbliżyłem się jeszcze
nigdy do żadnej dziewczyny; a nie miałem ochoty zbli-
żać się do żadnej z tych, o których czytałem. Jakąż miłość
ku Bogu trzeba odczuwać, aby tak pragnąć ozdrowienia,
kiedy od początku cierpi się takie niezawinione prześla-
dowania, od początku leży na nas taka pieczęć nieszczęścia!
Ileż dojrzałości moralnej w przyjęciu na siebie odpowie-
dzialności za czyn oblubieńca! Ileż pokory wobec par-
tnera! Ileż wiary w Boga, że w decydującej chwili nie
znienawidziła ona człowieka, któremu zawdzięczała
wszystko!
Przypuśćmy, że Sara jest mężczyzną, mamy wtedy
jawny demonizm. Silna, szlachetna natura człowieka
zniesie wszystko, ale jednej rzeczy nie zniesie nigdy:
litości. W litości zawiera się krzywda, jaką może mu
wyrządzić istota wyższa; gdyż dla siebie samego człowiek
nie może być nigdy przedmiotem litości. Jeśli zgrzeszył,
musi znieść karę i nie rozpaczać, ale być bez winy przezna-
czonym już w łonie matki na ofiarę litości, na słodki
zapach dla cudzych nozdrzy, to rzecz nie do zniesienia.
Litość ma osobliwą dialektykę: z jednej strony wymaga
winy, za chwilę nie chce winy i sytuacja jednostki, będącej
ofiarą litości, staje się coraz gorsza, w miarę jak nieszczęście
tej jednostki staje się coraz bardziej uduchowione. Sara
116 Bojaiń i drtenu
jest niewinna, rzucona została na pastwę wszystkich
cierpień i jeszcze musi znosić ludzkie współczucie, gdyż
nawet ja, który podziwiam ją bardziej, niż Tobiasz ją
kochał, nawet ja nie mogę wymienić jej imienia nie
westchnąwszy: Biedna dziewczyna! Postawcie mężczyznę
na miejscu Sary, powiedzcie mu, że jeżeli pokocha dziew-
czynę, przyjdzie duch piekielny i zamorduje ją w noc
poślubną, możliwe, że zwróci się on wtedy w stronę
demonizmu; zatai się w sobie i powie tak, jak natura
demoniczna mawia w samotności: „Ślicznie dziękuję,
nie jestem przyjacielem ceremonii i czczego gadania;
a zresztą nie potrzeba mi rozkoszy miłosnych, mogę
zostać sinobrodym i cieszyć się widokiem dziewic ginących
po kolei w noc poślubną". W ogóle wie się bardzo mało
o demonach, chociaż właśnie ta dziedzina powinna być
w naszych czasach badana, bo obserwator, jeżeli choć
trochę potrafi obcować z demonem, może dla tego celu użyć
prawie każdego człowieka, przynajmniej od czasu do czasu.
Szekspir jest i pozostaje zawsze bohaterćm w tym względzie.
Okrutny demon, najbardziej demoniczna postać, jaką
stworzył Szekspir, ale stworzył bezbłędnie, to Gloster
(późniejszy Ryszard I I I ) . Dlaczego stał się demonem?
Oczywiście dlatego, że nie mógł znieść litości, którą mu
okazywano od dzieciństwa. Jego monolog w I akcie
Ryszarda ///wart jest więcej niż wszystkie systemy moralne,
które nie mają pojęcia o zagadkach egzystencji i ich
rozwiązaniach.
Z grubsza ciosany i wyzbyty wdzięku,
W oczach nimf lotnych pozbawiony czaru,
Upośledzony w harmonijnych kształtach
I przez złośliwą naturę skrzywdzony,
Nie wykończony, przed czasem zrodzony
Na ten świat nędzny, na pół obrobiony
Problemat III. Czy można obronić Abrahama? 117
I to tak krzywo, że psy ujadają,
Kiedy przechodzi obok nich kulejąc*
Takie natury, jak natura Glostera, nie dadzą się zme-
diatyzować przez ideę społeczeństwa. Etyka drwi sobie
z takich ludzi, jak drwiłaby z Sary, gdyby rzekła do niej:
„Dlaczego nie chcesz poddać się powszechności i nie
wychodzisz za mąż?" Tego rodzaju natury z gruntu
tkwią w paradoksie; nie są one bynajmniej mniej dosko-
nałe niż natury innych ludzi, tyle tylko że albo giną
w demonicznym paradoksie, albo zbawione są w para-
doksie boskim. Z dawien dawna cieszyło nas to, że wi-
dzieliśmy w czarownicach, koboldach, trollach itp. po-
twory, i jasne jest, że skłonni jesteśmy natychmiast przy-
pisywać wszelkim potworom moralną deprawację. Cóż
za okrutna niesprawiedliwość! Sprawę należałoby raczej
traktować odwrotnie, że to egzystencja zepsuła tak te
istoty, jak macocha deprawuje pasierbów. Fakty natury
czy historii, które stawiają istotę poza nawiasem po-
wszechności, zapoczątkowują sprawy demoniczne, za
które poszczególne jednostki nie są odpowiedzialne.
Żyd Cumberlanda ** jest także demonem, chociaż
człowiekiem dobrym. Bo element demoniczny może
się żywić pogardą dla ludzi, pogardą, która sama z siebie --
rzecz warta uwagi — nie prowadzi do wzgardy demo-
* I, that am rudely jtamp'd, anil want lovr's majesty,
To strut before a wanton ambling nymph:
I, that am curtail'd of ihis fair proporlion,
Cheatcd of feature by dissembling naturę,
Deform'd, unfinish'd, sent before my time
Into this breathing world, Karcę half madę up,
And that 10 lamrly and unfashionable,
That dogs bark at mt, as I hali by them.
•• Cumberland pisarz angielski (1732—1811), jego dramat £yd grywany
był często w teatrze Królewskim w Kopenhadze (przypis tłumacza).
118 Bojaiń i drżenie
nicznym przedmiotem. Przeciwnie, może on wzmagać
swą siłę widząc, że jest lepszy niż ci wszyscy, którzy
go sądzą. Raczej to wszystko powinno zwrócić uwagę
poetów. Ale Bóg raczy wiedzieć, jakie pisma czytają
współcześni wierszopisowie! Ich studia najczęściej pole-
gają na uczeniu się na pamięć wszelakich rymów! Bóg
raczy wiedzieć, jaka jest ich rola w życiu! Czy jest z nich
inny pożytek w tej chwili niż ten, że są dowodem nie-
śmiertelności duszy, gdyż można na pociechę powtórzyć
o nich to, co Baggesen powiedział o niejakim poecie
Kildevalle: jeżeli on jest nieśmiertelny, to my wszyscy
także! To, co tu powiedziałem o Sarze, szczególnie o zna-
czeniu poetyckim tej opowieści, stawiając jej historię
pod znakiem wyobraźni, nabierze pełnego znaczenia,
kiedy z psychologicznym zainteresowaniem zgłębimy
sens starego powiedzenia: nullum unąuatn exstitit magnum
ingenium sine aliąua dementia *. To szaleństwo jest cierpie-
niem geniusza w egzystencji, jest wyrazem, że tak powiem,
Boskiej zazdrości, a cechy genialności są znakiem Boskiego
wyboru. W ten sposób geniusz od początku jest zdezo-
rientowany w stosunku do powszechności i postawiony
wobec paradoksu: albo w rozpaczy z powodu swoich
granic, które zmieniają w jego pojęciu jego wszechmoc
w niemoc, poszukuje ukojenia w demonizmie —• nie
mogąc wypowiedzieć tego ani przed Bogiem, ani przed
ludźmi — albo znajduje ukojenie w miłości do bóstwa.
Na tym polegają te psychologiczne zadania, którym, jak
mi się zdaje, z radością można oddać całe swe życie,
a o których tak rzadko się słyszy. Jaki stosunek zachodzi
pomiędzy szaleństwem a geniuszem? Gzy można zbudować
geniusz z szaleństwa? W jakim znaczeniu i jak dalece
* Nie było nigdy wielkiego umysłu bez odrobiny szaleństwa.
Problemat III. Czy można obronić Abrahama 119
geniusz panuje nad swym szaleństwem? Gdyż jasne jest,
że geniusz w jakiś sposób panuje nad szaleństwem, bo
inaczej stałby się sam szaleńcem. Spostrzeżenia należy
jednak robić z wielką ostrożnością i miłością, gdyż bardzo
trudno jest obserwować kogoś, kto stoi wyżej. Jeżeli
z uwagą skierowaną w tym kierunku odczytamy niektórych
najgenialniejszych pisarzy, może potrafimy w poje-
dynczych przypadkach i z wielkim trudem poczynić
pewne odkrycia.
Jeszcze jeden przypadek chciałbym tu przemyśleć,
przypadek jednostki, która swym zatajeniem i milczeniem
chciała zbawić powszechność. W tym celu powołam się
na opowieść o Fauście. Faust jest wątpiącym *, odstępcą
• Jeżeli nie chcemy wątpiącego, możemy wybrać inną postać, podobną,
ironistę na przykład, którego bystry wzrok przeniknął do gruntu śmieszność
egzystencji i którego tajne porozumienie z siłami życia poucza, jakie są
życzenia pacjenta. Wie on, że posiada siłę śmiechu, jeżeli użyje jej, może
być pewny zwycięstwa i, co ważniejsze, pewny powodzenia. Wie wprawdzie
również, że może mu się sprzeciwić pojedynczy głos, ale wie też, że on jest
silniejszy, że można na chwilę sprawić, iż mężczyźni będą myśleli poważnie,
ale wie także, że w skrytości ducha wszyscy oni pragną śmiać się razem z nim;
wie, że słowami swoimi może sprawić, aby kobieta zasłoniła sobie oczy
wachlarzem, ale wie również, że zasłonięta wachlarzem śmieje się, wie.
że wachlarz nie jest wcale nieprzejrzysty, że można na nim pisać sympa-
tycznym atramentem i że jeżeli kobieta uderzy go wachlarzem, to znaczy,
że go zrozumiała; wie dobrze, jak śmiech wślizguje się do duszy człowieka
i jak tam zamieszkuje, a jeżeli już zamieszkał, czyha tam i czeka. Wymyślmy
sobie takiego Arystofanesa, takiego nieco odmiennego Wolterą, jest to
jednocześnie natura sympatyczna, kochająca życie i ludzi, która wie, że
przekleństwo śmiechu może wychować i zabawić przyszłe pokolenia, zgubi
jednak mnóstwo współczesnych. Milczy więc i jak najprędzej sam oducza
się śmiechu. Ale czy odważy się milczeć? Są może tacy, którzy nie pojmują
trudności, o jakiej tu mówię. Mogą myśleć, że to milczenie jest bohater-
skim wyczynem, Ale nie podzielam tego zdania i myślę, że każda taka na-
tura, jeżeli nie ma wspaniałomyślnie milczeć, zdradza żyeie. Żądam od
niego tej wspaniałomyślności; jeżeli ją ma, powinien milczeć. Etyka jest
120 Bqja£ń i drżenie
ducha, który dąży drogą ciała. Takie jest mniemanie
poety. A kiedy powtarza się wciąż i mówi, że każda
epoka ma swojego Fausta, jeden poeia po drugim niezmor-
dowanie wstępuje na udeptaną ścieżkę. Spróbujmy zasu-
gerować małą zamianę. Faust będzie wątpicielem xar'
££oxf)v (Par excellence); ale jest naturą sympatyczną.
Nawet w Goethowskim ujęciu Fausta brakuje mi głębszego
psychologicznego wejrzenia w tajne rozmowy, jakie
zwątpienie toczy z samym sobą. W naszych czasach,
gdy każdy przeżył zwątpienie, żaden poeta nie zbliżył
się doń ani na krok. Myślę więc, że mógłbym im ofiaro-
wać cały olbrzymi arkusz królewskich obligacji, aby za-
pisali na nim wszystko, co przeżyli w tym względzie,
ale nie wiem, czy napisalibyśmy więcej, niż się zmieści
na lewym marginesie.
W ten sposób należy Fausta pogrążyć w samym sobie,
aby wątpienie objawiało się w postaci godnej poezji
i pozwoliło mu ukryć nawet w rzeczywistości wszystkie
te cierpienia, które są zawarte w wątpieniu. Wie on dobrze,
że to duch podtrzymuje egzystencję, ale wie także, że
pewność i radość, w której żyje ludzkość, nie są w istocie
potęgą ducha, ale dadzą się łatwo wyjaśnić jako bezmyślny
błogostan. Jako wątpiący, jako ten wątpiący stoi on po-
nad wszystkim, a jeżeli chce go ktoś łudzić, wmawiając
w niego, że przezwyciężył wątpienie, przejrzy go łatwo,
ten bowiem, kto uczynił wysiłek w świecie ducha, to znaczy
wiedzą niebezpieczną i rzecz to całkiem możliwa, że Arystofanes z pobudek
czysto etycznych zdecydował się sądzić swe zdziczałe czasy. Wspaniało-
myślność estetyczna nic tu nie pomoże; bo na to konto trudno jest tak ry-
zykować. Jeżeli będzie milczał, zapłacze się w paradoks. Mam jeszcze
jeden pomysł: ktoś zna tajemnicę, która w bardzo smutny sposób tłumaczy
życie bohatera; a przecież całe pokolenie wierzy i ufa temu bohaterowi,
nie podejrzewając podobnej sprawy.
Problemat III. Czy można obronić Abrahama? 121
wysiłek pojęcia nieskończoności, łatwo odróżni, czy od-
powiedź wyszła z ust doświadczonego męża czy z ust
Miinchhausena. Co Tamerlan przedsięwziął ze swoimi
Hurmami, to Faust świadomie może przedsięwziąć ze
swoimi wątpliwościami—może przerazić ludzi, podeptać
egzystencję, poróżnić ludzi i wywołać krzyk przerażenia
powszędy. A jeżeli to uczyni, nie będzie Tamerlanem,
w pewnym sensie jest upoważniony do tych czynów,
upoważnia go myśl. Ale Faust jest naturą sympatyczną,
kocha życie, nie zna zazdrości, przeczuwa, że nie będzie
mógł wstrzymać szału, który posieje, nie pociąga go
sława Herostratesa — milczy, kryje zwątpienie w sercu
troskliwiej niż dziewczyna kryjąca pod sercem owoc
grzesznej miłości, stara się jak najzwyczajniej iść w krok
razem z innymi, a co się w nim dzieje, to chowa w sobie
i w ten sposób składa samego siebie w ofierze powszech-
ności.
Słyszymy nieraz, jak ludzie się skarżą, kiedy jakaś
szalona głowa rozpętuje wir wątpliwości: „Gdybyż przy-
najmniej o tym nie gadał!" Faust realizuje tę myśl. Ten,
kto rozumie, co znaczy powiedzenie, że ktoś żyje duchem,
wie także, co znaczy głód wątpienia i że wątpiciel równie
złakniony jest codziennego chleba życia, jak i pokarmu
duchowego. Chociaż całe cierpienie Fausta jest argu-
mentem za tym, że nie kieruje nim pycha, ucieknę się
tutaj do małego wybiegu łatwo dostrzegalnego; podobnie
jak Grzegorz z Rimini nazwany był łorłor infantium,
gdyż skazywał na piekło niechrzczone niemowlę, tak
chciałbym nazwać siebie łorłor heroum; jestem bowiem
pełen pomysłów, gdy trzeba torturować bohaterów.
Faust spostrzega Małgorzatę nie dlatego, że wybrał
rozkosz; dlatego, że mój Faust wcale nie wybiera rozkoszy,
spostrzega Małgorzatę nie we wklęsłym zwierciadle
Bojażń i drżenie U
122 Bojaifi i Jrienie
Mefistofelesa, ale w całej uroczej niewinności, ponieważ zaś
jego dusza zachowała miłość do ludzi, doskonale może
się zakochać w Małgorzacie. Ale jest wątpicielem, jego
wątpienie zniszczyło dla niego rzeczywistość; tak idealny
jest bowiem mój Faust, że nie słucha tych naszych wąt-
picieli, którzy wątpią przez jedną godzinę na semestr
po różnych katedrach i mogą czynić całkiem inne rzeczy,
i to bez pomocy ducha albo nawet przy jego pomocy.
Jest wątpicielem, a wątpiciel jest równie złakniony
powszechnego chleba radości, jak pokarmu duchowego.
A jednak pozostaje wierny swej decyzji i milczy, nikomu
nie mówi o swoim wątpieniu, a Małgorzacie nie mówi
wcale o swojej miłości.
Jasne jest samo przez się, że Faust jest postacią zbyt
idealną, aby zadowalać się pustą gadaniną, ale gdyby
przemówił, wywołałby pospolitą dyskusję albo w ogóle
nic by nie wywołał, albo tak, albo owak. (Tu, jak zau-
waży każdy poeta, zaczyna prześwitywać śmieszność
w założeniu, w ironicznym zestawieniu Fausta z komi-
cznymi gogusiami, którzy w naszych czasach gonią za
wątpliwościami i okazują w sposób całkiem zewnętrzny,
że rzeczywiście mają wątpliwości, na przykład co do ja-
kiegoś doktoratu, albo zaklinają się na wszystkie świę-
tości, że naprawdę o wszystkim zwątplili, albo opowia-
dają, że spotkali w podróży takiego, co naprawdę wątpił,
z tymi szybkobiegaczami w świecie ducha, którzy w naj-
większym pośpiechu złapią u jednego odrobinę wątpie-
nia, u innego odrobinę wiary i gospodarują w najlepsze,
dostarczając w zależności od • zapotrzebowania albo
piasku, albo żwiru) *. Faust jest zbyt idealną postacią,
aby miał chodzić w łapciach. Ten, kto nie zaznał bez-
* Aluzja do komedii Holbcrga Erasmus Montamu (przypis tłumacza).
Problemat III. Czy można obronić Abrahama? 123
granicznej namiętności, nie jest ideałem, ten zaś, kto ją
zna, od dawna uwolnił swą duszę od takich bezsensów.
Milczy —• aby złożyć siebie w ofierze —• albo mówi z całą
świadomością, że spowoduje powszechne zamieszanie.
Jeżeli będzie milczał, etyka go potępi, gdyż mówi ona:
„Możesz uznać ogólność i uznajesz ją właśnie mówiąc,
i nie powinieneś mieć żadnego współczucia dla ogólności".
O tej uwadze nie należy zapominać, kiedy się surowo
sądzi wątpiącego, który przełamuje milczenie. Nie jestem
skłonny do łaskawego stosunku do takiego postępowania,
ale tu i gdzie indziej chodzi o to, aby wysiłki odbywały
się normalnie. Nawet gdyby to miało się źle skończyć.
Wątpiący — chociażby miał swymi słowami sprowadzić
na świat wszelkie możliwe plagi —• jest lepszy od tych
żałosnych smakoszy, którzy próbują wszystkich potraw,
chcą wyleczyć wątpienie, nie znając go wcale, a przez
to właśnie stają się przyczyną dzikich, niepowstrzymanych
wybuchów wą f pienia. Jeśli człowiek wątpiący przemówi,
sieje zamieszanie; jeśli zaś to nie nastąpi, dowie się o tym
dopiero później, a wynik nikomu pomóc nie może ani
w chwili działania, ani ze względu na odpowiedzialność.
Jeżeli zaś milczy on na własną odpowiedzialność,
może nawet postępuje szlachetnie, ale do swych cierpień
dodaje jeszcze to małe pokuszenie; gdyż ogólność będzie
bez ustanku dręczyć go i powiadać; „Powinieneś był
mówić, a skąd możesz mieć pewność, że to nie ukryta
pycha podyktowała ci twoją decyzję?"
Gdy, przeciwnie, wątpiący stanie się jednostką, która
jako jednostka stoi w absolutnym stosunku do absolutu,
może otrzymać zezwolenie na milczenie. W tym wypadku
powinien uważać wątpienie swe za winę. Znajduje się
on w sytuacji paradoksalnej, ale wątpienie jego zdrowieje,
aczkolwiek może on popaść w inne wątpliwości.
U*
124 Bojażń i drżttiu
Nowy Testament może uznać takie milczenie. Istnieją
takie miejsca w Nowym Testamencie, które stosują
ironię — oczywiście, aby ukryć w niej coś lepszego.
Taki wysiłek (ironiczny czy nie) opiera się na wyższości
subiektywnego nad rzeczywistym. Nasze czasy nie chcą
0 tym wiedzieć więcej, nie chcą wiedzieć więcej, niż
powiedział Hegel, który nie bardzo znał się na tej materii
1 miał żal w stosunku do niej, w czym go nasze czasy
chętnie naśladują, stroniąc od ironii. W kazaniu na górze
powiedziane jest: „A kiedy pościsz, namaż głowę twoją
i umyj oblicze twoje, abyś się nie okazał ludziom, iż
pościsz". To miejsce świadczy o tym, że subiektywność
niewymierna jest z rzeczywistością, więcej, że ma prawo
ją łudzić. Gdybyż teraz ci sami ludzie, którzy tyle pustych
słów mielą na temat zgromadzeń religijnych *, chcieli
uważnie czytać Nowy Testament, może to by odmieniło
ich myśli.
No, a teraz jak postąpił Abraham? Nie zapomniałem
bowiem, a czytelnik może sobie łaskawie przypomina,
że pozwoliłem sobie na wszystkie uprzednie rozważania,
jedynie pd to, aby powrócić do Abrahama. I to wszystko
nie dlatego, że chcę lepiej zrozumieć Abrahama, ale
że chcę obejrzeć wielostronnie niemożliwość zrozu-
mienia Abrahama, gdyż — jak już powiedziałem — nie
mogę pojąć Abrahama, mogę go tylko podziwiać. Stwier-
dziłem tu także, że żadne z opisanych stadiów nie ma ana-
logii do przypadku Abrahama; wyłożyłem te wszystkie
przykłady tylko po to, aby rozwijając się we własnej swej
sferze, w momentach, w których się stykają z przypadkiem
Abrahama, ukazały jak gdyby granice nieznanego lądu.
* Aluzja do Grundtviga i jego zwolenników (przypis tłumacza).
Problemat III. Czy można obronić Abrahama? 125
Jeżeli można mówić tu o jakiejś analogii, to chyba tylko
przez paradoks grzechu; ale to także leży w innej sferze
i nie może wyjaśnić czynu Abrahama, będąc znacznie
łatwiejsze do wyjaśnienia niż Abraham.
Abraham też nic nie powiedział ani Sarze, ani Ele-
azarowi, ani Izaakowi, ominął trzy instancje moralne;
etyka nie miała bowiem dla Abrahama większego znaczenia
niż życie rodzinne.
Estetyka dopuszczała, a nawet wymagała, aby jednostka
milczała, gdy od milczenia zależy ocalenie innego czło-
wieka. Już to samo wskazuje, że przypadek Abrahama nie
należy do dziedziny estetycznej! Nie milczy on po to,
aby ocalić Izaaka, i w ogóle całe zadanie Abrahama —
ofiarowanie Izaaka Panu Bogu i sobie samemu — jest
drwiną z estetyki, gdyż estetyka może pojąć tego, który
ofiaruje samego siebie, lecz nie tego, który ofiaruje kogoś
innego dla własnych celów. Bohater estetyczny jest bo-
haterem milczącym. I etyka też go potępiła, gdyż milczał
siłą swej przypadkowej pojedynczości. Jego ludzkie
przewidywanie skazało go na milczenie. Etyka tego nie
może wybaczyć, gdyż każde ludzkie przewidywanie
jest złudzeniem, etyka zaś wymaga wysiłku nieskończo-
nego, żąda otwartości! Bohater estetyczny może mówić,
ale nie chce.
Prawdziwy bohater tragiczny składa w ofierze siebie
i wszystko swoje za ogólność; czyn jego i każdy z jego
wysiłków należą do ogólności; bohater tragiczny jest
jawny i otwarty, w tej otwartości staje się umiłowanym
synem etyki. To nie pasuje do Abrahama, nie robi on
nic dla ogólności i jest cały zatajony.
Tu się natykamy na paradoks. Albo jednostka może
jako jednostka stać w absolutnym stosunku do absolutu,
a tedy etyka nie jest czymś najwyższym, albo Abraham
126 Bojaiń i drttnie
zostaje potępiony i nie jest ani tragicznym, ani estetycz-
nym bohaterem.
W takich okolicznościach można by sądzić, że paradoks
jest rzeczą najłatwiejszą i najwygodniejszą ze wszystkich.
Tymczasem pragnę tu powtórzyć, że ten, kto tak uważa,
nie jest rycerzem wiary, gdyż rozpacz i niepokój to jedyne
możliwe sprawdziany, chociaż nie mogą być pomyś-
lane w pojęciach powszechnych, bo nie byłoby para-
doksu.
Abraham milczy — ale przecież nie może mówić,
na tym polega jego udręka i niepokój. Jeżeli bowiem
mówiąc nie mogę się dać zrozumieć, to milczę, chociaż
bym gadał od rana do wieczora. Tak jest w przypadku
Abrahama. Może powiedzieć wszystko oprócz jednej
rzeczy, a skoro nie może powiedzieć tego tak, aby inni
go zrozumieli, nie mówi nic. Mówienie jest wyzwoleniem,
gdyż przenosi do powszechności. Abraham może mówić
rzeczy najpiękniejsze, jakie potrafi wypowiedzieć o swojej
miłości do Izaaka. Ale co innego leży mu na sercu, głębiej
tkwią myśli o ofierze, którą ma złożyć, gdyż to jest jego
próba. Tego ostatniego nikt nie rozumie, więc tylko za
złe można byłoby wziąć wypowiedzi dotyczące miłości
ojcowskiej Ą Tej męki nie zna bohater tragiczny. Bohater
tragiczny ma przede wszystkim tę pociechę, że odpowiada
na każdy kontrargument, daje Klitajmestrze, Ifigenii,
Achillesowi, Chórowi, każdej żywej istocie, każdemu
głosowi ludzkiego serca, każdej myśli, chytrej czy prze-
raźliwej, oskarżającej czy współczującej, okazję do prze-
ciwstawienia mu się. Może być pewien, że wszystko,
co miało być powiedziane przeciwko niemu, powiedziane
zostało otwarcie, bezlitośnie, a spierać się z całym światem
jest pociechą, spierać się zaś z samym sobą — udręką.
Nie potrzebuje się bać, że coś opuścił, że kiedyś będzie
Problemat III. Czy można obronić Abrahama? 127
musiał wołać jak król Edward IV na wiadomość o za-
mordowaniu Clarence'a:
Kto się zań wstawiał? I kto na kolanach
Starał się zmiękczyć mój gniew? Kto przypomniał
Powinność brata? Kto miłość przywołał? •
Tragiczny bohater nie zna strasznej samotnej odpowie-
dzialności. A poza tym znajduje pocieszenie w fakcie,
że może płakać i skarżyć się wraz z Kli taj mes trą i Ifi-
genią —• a łzy i płacz łagodzą ból, ukryte westchnienia
natomiast ból zaostrzają. Agamemnon może skupić
się w świadomości, że wolno mu działać, ma więc dosyć
czasu, aby pocieszać Ifigenię i dodawać jej odwagi. Abra-
ham tego uczynić nie może. Kiedy serce bije, kiedy
pragnąłby, aby jego słowa były błogosławioną pociechą
dla całego świata, nie wolno mu pocieszać; ani Sara,
ani Eleazar, ani Izaak nie mogą mu powiedzieć: „Po cóż
ty to robisz? Nie czyń tego". I gdyby w rozpaczy swojej
chciał zaczerpnąć oddechu, objąć drogie mu istoty
przed ostatecznym krokiem, może wywołałby u Sary,
Eleazara, Izaaka straszne podejrzenie o hipokryzję.
Nie może mówić, nie mówi bowiem żadnym ludzkim
językiem. Gdyby znał wszystkie języki świata, gdyby
jego bliscy rozumieli te mowy, mówić nie może — mówi
tylko boskim językiem, począł „mówić rozmaitymi ję-
zykami".
Rozumiem tę rozpacz. Mogę podziwiać Abrahama.
I nie lękam się, że przy tej opowieści ktoś lekkomyślnie
Who sued to mc for him? Who in my wrath
Kneel'd at my feet, ahd bid me be advis'd?
Who spoke of brolhcr-hood ? Who spoke of love?
(Szekspir, Ryszard III, II i.)
128 Bojaiń i drtenie
skusi się i zapragnie zostać Jednostką. Ale wyznaję jedno-
cześnie, że ja nie mam dość odwagi, aby tego pragnąć,
i z wielką radością wyrzekam się perspektywy pójścia
dalej, gdyby to było możliwe i gdybym mógł dojść gdzie-
kolwiek, chociażby bardzo późno. Abraham gotów jest
każdej chwili załamać się, może potraktować wszystko jako
pokusę i wtedy mógłby mówić, wszyscy by go rozumieli —
ale przestałby być Abrahamem.
Abraham nie może mówić; nie może powiedzieć tego,
co by wyjaśniało wszystko (tj. byłoby zrozumiałe), że
to jest próba, ale — rzecz godna uwagi — próba, której
treść etyczną stanowi pokusa. Człowiek, który się znalazł
w takiej sytuacji, jest emigrantem z obszaru ogólności.
Ale jeszcze trudniej mówić mu o reszcie. Abraham,
jak tego dowiodłem przedtem, dokonuje dwóch wysiłków:
nieskończonego wysiłku^ rezygnacji, gdyż wyrzeka się
Izaaka, czego nikt nie może zrozumieć, bo to sprawa
prywatna; ale także w każdej chwili wysiłku wiary.
To stanowi jego pociechę. Mówi więc: to się jednak nie
stanie, a jeśli się stanie, to Pan da mi nowego Izaaka,
właśnie siłą absurdu. Bohater tragiczny widzi przynaj-
mniej koniec sprawy. Ifigenia poddaje się decyzji ojca,
dokonuje sama ogromnego wysiłku rezygnacji, po czym
następuje porozumienie między ojcem i córką. Ifigenia
rozumie Agamemnona, którego postępowanie jest wyra-
zem ogólności. Gdyby jednak Agamemnon powiedział
córce: „Chociaż Bóg wymaga, abym złożył ciebie w ofierze,
możliwe, że nie zażądałby tego właśnie na podstawie
absurdu", w tej samej chwili stałby się niezrozumiały dla
Ifigenii. Gdyby powiedział to na podstawie ludzkiego
rozumienia, Ifigenia pojęłaby go od razu, ale z tego
by wynikało, że Agamemnon nie dokonał nieskończo-
nego wysiłku rezygnacji, a tym samym nie jest bohaterem
Problemat UL Czy można obronić Abrahama? 129
i przepowiednia kapłana staje się portową plotką, a cała
tragedia wodewilem.
A więc Abraham nic nie powiedział. Zachowało się
tylko jedno słowo Abrahamowe: jego odpowiedź Izaa-
kowi, która świadczy wymownie o tym, że dotychczas
nic nie powiedział. Izaak pyta Abrahama, gdzie jest
baranek pFzezaaezo&y- na—całopalenie;—Abralia~nT~odpo-
_wiadai|„Bóg upatrzy sobie ofiarę jagnięcia na całopale-
nie, syńu-mójf*
<3hcę sięTrochę bliżej zastanowić nad tym ostatnim
zdaniem Abrahama. Gdyby zabrakło tych słów, zabrakłoby
czegoś w całej opowieści; gdyby słowa były inne, może
wszystko rozwiązałoby się było w zamieszaniu. {
Wielokrotnie było przedmiotem mych wątpliwości,
jak dalece tragiczny bohater w momencie kulminacyjnym
cierpień czy czynów ma prawo do ostatniego słowa.
Odpowiedź zdaje się zależy od sfery życia, w której
on działa, od wagi intelektualnej jego życia, od stosunku,
w jakim się znajdują do ducha jego czyny czy cierpienia.
Rzecz to oczywista, że tragiczny bohater w momencie
kulminacyjnym, jak każdy inny człowiek posiadający
dar mowy, może powiedzieć parę słów i nawet do rzeczy,
ale problem polega na tym, na ile odpowiada mu wypo-
wiedzenie ich. Jeżeli znaczenie jego życia wyraża się
w czynie zewnętrznym, to nie ma on nic do powiedzenia,
ponieważ wszystko, co powie, będzie czczą gadaniną,
którą tylko osłabia wrażenie, jakie robi, gdy tragiczny
ceremoniał każe mu w milczeniu spełnić zadanie
polegające na działaniu czy też na cierpieniu. Nie sięgając
zbyt daleko wezmę jakiś najbliższy przykład. Gdyby
Agamemnon sam, nie Kalchas, wyciągnął nóż na Ifi-
genię, poniżyłby siebie, chcąc w tej ostatecznej chwili
coś powiedzieć; znaczenie jego czynu było bowiem
130 Bojaiń i drienit
jasne dla wszystkich, procedura pobożności, współczucia,
uczuć, łez była skończona, a zresztą życie jego nie miało
żadnego odniesienia do ducha, to znaczy nie był on ani
nauczycielem, ani świadkiem ducha. Przeciwnie, jeżeli
życie bohatera ma znaczenie duchowe, to brak słów
zmniejszy wrażenie, jakie czyni. Powinien wtedy powie-
dzieć nie kilka dorzecznych słów, lecz małą tyradę; zna-
czenie tego, co ma mówić, polega na urzeczywistnieniu ca-
łej osobowości w decydującej chwili. Taki tragiczny inte-
lektualny bohater powinien mieć (do czego często się
dąży w sposób śmieszny), powinien mieć i zatrzymać
ostatnie słowo. Wymagamy od niego tego samego prze-
świetlanego zachowania, co od każdego innego bohatera,
ale prócz tego pragniemy usłyszeć jego słowa. O ile taki
tragiczny bohater intelektualny znajduje punkt kulmi-
nacyjny w cierpieniu (w śmierci), w tym ostatnim słowie
odnajduje on nieśmiertelność, zanim jeszcze umarł,
a zwykły bohater tragiczny staje się nieśmiertelny dopiero
po śmierci.
Można tu użyć przykładu Sokratesa. Był to tragiczny
bohater intelektualny. Obwieszczono mu wyrok śmierci.
W tej chwili umiera, a ten, kto nie pojmuje, że do umierania
trzeba całej siły ducha i że bohater zawsze umiera, za-
nim jeszcze umarł, nie bardzo daleko zajdzie w pojmo-
waniu życia. Jako bohater powinien teraz Sokrates spo-
kojnie spocząć sam w sobie, ale jako tragiczny bohater
intelektualny powinien w tej ostatniej chwili zebrać
całą siłę ducha, aby urzeczywistnić swoją osobowość.
Nie może więc jak zwykły bohater tragiczny skoncentrować
swej siły na wypracowaniu obojętności wobec śmierci,
bo musi czynić jednocześnie wysiłek, aby stanąć ponad
tą walką i afirmować się. Gdyby Sokrates milczał w chwili
śmierci, osłabiłby wpływ swego życia, wzbudziłby podej-
Problemat III. Czy można obronie Abrahama? 131
rżenie, że elastyczność ironii nie była w nim siłą twórczą,
ale jedynie grą, której sprężystość w decydującym mo-
mencie mogła mu tylko pomóc w sposobie odwrotnym do
podtrzymania jego uczuć *.
Te krótkie uwagi mogą się nie odnosić do Abrahama,
gdyby ktoś chciał przez analogię znaleźć i dla niego
odpowiednie ostatnie słowo; ale mogą się stosować do niego
tylko wtedy, jeżeli da się wyjaśnić, że Abraham w ostatniej
chwili nie sięga bez słowa po nóż, ale ma coś do powiedzenia,
gdyż słowo jego jako słowo ojca wiary nabiera absolutnego
znaczenia w dziedzinie ducha. Go ma powiedzieć, o tym
nie mogę przesądzać. Gdyby wypowiedział jakieś słowa,
zrozumiałbym je doskonale, mogę nawet w pewnym
znaczeniu zrozumieć Abrahama w tym powiedzeniu,
chociaż przez to nie zbliżę się do niego bardziej niż
przedtem. Gdyby nie istniały ostatnie słowa Sokratesa,
mógłbym sobie wyobrazić siebie w jego sytuacji i odtwo-
rzyć te słowa w tym samym kształcie, a gdybym ja sam
tego nie potrafił, zrobiłby to jakiś poeta; ale Abrahama
nie może dosięgnąć żaden poeta.
Zanim zastanowię się jeszcze nad ostatnim słowem
Abrahama, muszę przede wszystkim podkreślić trudną
sytuację, w jakiej się znalazł, chcąc w ogóle coś powiedzieć.
JTroska i niepokój paradoksu zawarte są, jak starałem
się to wykazać, właśnie w milczeniu, w tym, że Abraham
* Jakie słowo Sokratesa należy uważać za decydujące? Co do tego można
mieć różne rozeznania, gdyż Sokrates tyloma sposobami został wysubtel-
niony przez Platona. Proponuję, co następuje: obwieszczają mu wyrok
śmierci, Sokrates umiera i w tej samej chwili przezwycięża śmierć; urzeczy-
wistnia swą osobowość w słynnym powiedzeniu, że dziwi go to, iż został
skazany większością trzech głosów; żadne ordynarne powiedzenie z rynku,
żadne szalone zdanie byle durnia nie mogło być bardziej ironicznie wyszy-
dzone, jak ten wyrok śmierci.
132 Bojaiń i drłenie
nie może mówić *. W obliczu tych faktów sprzecznością
byłoby wymagać od niego słów, o ile nie chce się go
postawić poza paradoksem, tak że w najbliższej chwili
zawiesiłby on samą istotę swego bytu i unicestwił wszystko,
co się działo poprzednio. Gdyby na przykład powiedział
w najbliższej chwili do Izaaka: „Ty jesteś tą ofiarą",
byłaby to chwila słabości. Bo gdyby mógł w ogóle mówić,
mówiłby już od dawna i słabość jego na tym by polegała,
że brakowałoby mu dojrzałości i skupienia ducha, aby
z góry pomyśleć o całym swym bólu; odrzucając część
swych myśli, uzyskał to, że prawdziwy ból stał się znacznie
większy niż ból pomyślany. Poza tym takie mówienie
postawiłoby go poza paradoksem i gdyby rzeczywiście
zaczął rozmawiać z Izaakiem, stanąłby w obliczu pokusy;
inaczej nie mógł mówić, a gdyby zaczął mówić, nie byłby
nawet tragicznym bohaterem.
A jednak zachowało się ostanie słowo Abrahama
i na tyle, na ile mogę zrozumieć Abrahama, mogę zro-
zumieć jego całkowitą obecność w tych słowach. Z po-
czątku nie mówi nic i tym milczeniem mówi właśnie
to, co trzeba powiedzieć! Jego zwrot do Izaaka ma
postać ironii, bo ironia jest zawsze, jeżeli mówię coś,
nie mówiąc nic. Izaak pyta Abrahama, w przekonaniu,
że Abraham wie wszystko. Gdyby Abraham mu odpo-
wiedział: „Nie, nie wiem nic", powiedziałby nieprawdę.
Nie może powiedzieć nic, gdyż nie może powiedzieć
tego, co wie. A więc powiada: „Bóg upatrzy sobie ofiarę
jagnięcia na całopalenie, synu mój!" Dostrzegamy tu
* Jeżeli można tu mówić o jakiejś analogii, to chyba tylko do śmierci
Pitagorasa. Zachował on milczenie do samego końca i dopiero w ostatniej
chwili powiedział: „Lepiej dać się zabić niż mówić". (Diogenes Laertios,
VIII 39).
Problemat 111. Czy można obronić Abrahama? 133
podwójny wysiłek w duszy Abrahama, jak już powiedzie-
liśmy poprzednio. Gdyby po prostu zdecydował się na
wyrzeczenie się Izaaka, byłoby to kłamstwem, gdyż on
wie, że.Bóg żąda Izaaka na ofiarę i że on sam w tej chwili
gotów jest złożyć go w ofierze. Po tym wysiłku Abraham
czyni w każdej chwili następny wysiłek, wysiłek wiary
na podstawie absurdu. W tym sensie nie mówi nieprawdy;
na podstawie absurdu jest to całkiem możliwe, Bóg może
zmienić swe postanowienie. Nie mówi nieprawdy, ale
nie mówi nic, gdyż „mówi w obcym języku". Stanie się
to jeszcze bardziej widoczne, kiedy pomyślimy, że sam
Abraham ma ofiarować Izaaka. Gdyby zadanie było
inne, gdyby Pan kazał Abrahamowi przywieść syna na
górę Moria i tam poraził Izaaka swym piorunem, aby
w ten sposób przyjąć go w ofierze, Abraham mógłby
użyć enigmatycznych wyrażeń, jakich użył; bo przecież
nie wiedziałby wtedy, co ma nastąpić. Ale z chwilą
kiedy takie zadanie postawione jest przed Abrahamem,
ma on sam działać i w decydującej chwili musi wiedzieć,
co zaraz uczyni, musi wiedzieć, że Izaak zostanie złożony
w ofierze. Gdyby nie wiedział tego na pewno, nie uczy-
niłby nieskończonego wysiłku rezygnacji i słowa jego
nie stałyby się prawdą, ale on sam przestałby być Abra-
hamem, przestałby byc nawet tragicznym bohaterem,
tylko stałby się chwiejnym, niezdecydowanym człowiekiem,
który później zawsze będzie mówił zagadkami. A czło-
wiek, który się tak waha, jest prawdziwą parodią rycerza
wiary.
I oto okazuje się znowu, że Abrahama można pojąć,
ale tylko tak, jak się pojmuje paradoks. Co do mnie,
mogę zrozumieć Abrahama, ale przy tym czuję, że nie
mam odwagi mówić, a tym bardziej czynić tak, jak Abra-
ham; przez to bynajmniej nie chcę powiedzieć że to,
134 tłojaiń i drżenie
co on zrobił, nie ma znaczenia, przeciwnie, widzę, że czyn
ten jest rzeczą jedyną i zadziwiającą.
Co myśleli współcześni o tragicznym bohaterze? Że
był wielki i godny podziwu. A szacowne zgromadzenie
szlachetnych, owo jury, które ustala każda generacja
dla sądzenia poprzedniej, sądziło tak samo. Nie znalazł
się jednak nikt taki, kto by mógł zrozumieć Abrahama.
Co osiągnął Abraham? / Pozostał wierny swej miłości.
Ten, kto kocha Boga, nie potrzebuje ani łez, ani zachwyr/ \r)-
tów, zapomina w miłości o cierpieniu, i to tak zapominaj
że nie zostałby najmniejszy ślad jego męki, gdyby sam
Bóg jej nie pamiętał; gdyż On widzi człowieka „w skry-
tości", znanego nędzę, liczy łzy jego i niczego nie zapomina.
Albo istnieje paradoks: jednostka jako taka jest w abso-
lutnym stosunku do absolutu, albo Abraham jest stracony.
EPILOG
Pewnego razu w Holandii, gdy korzenie niepomiernie
staniały, kupcy zatopili kilka ich ładunków w morzu,
aby podnieść ceny. Było to oszustwo dopuszczalne, może
nawet konieczne. Czy potrzebujemy czegoś podobnego
w świecie ducha? Czy jesteśmy już tak pewni, że osiągnę-
liśmy szczyty, że zostaje nam tylko pobożne wyobrażenie
sobie, żeśmy tych szczytów nie osiągnęli, abyśmy mieli
czym zająć czas? Czy nasze pokolenie musi oszukiwać
samo siebie w ten sposób, czy ma się kształcić w wirtu-
ozerii, czy nie wykształciło się już dostatecznie w sztuce
oszukiwania siebie? Czy to, czego potrzebuje, nie jest
czasem uczciwą powagą, nieustraszoną i nieprzekupną,
która wskazuje nam zadania, jakie mamy wykonać,
Epilog 135
uczciwą powagą, która miłośnie czuwa nad tymi za-
daniami, nie podnieca ludzi do wznoszenia się na
szczyty, strasząc ich, ale pilnuje, aby zadania ich były
młode i piękne, przyjemne do oglądania, pociągające dla
wszystkich, a jednak trudne i godne entuzjazmu szla-
chetnych; szlachetne natury bowiem entuzjazmują się
tylko rzeczami trudnymi. Jedno pokolenie może się wiele
nauczyć od poprzedniego, ale prawdziwie ludzkich
postaw żadne pokolenie od poprzedniego się nie nauczy.
W tym sensie każde pokolenie zaczyna od początku,
nie ma innych zadań od generacji poprzedniej i nie po-
suwa się dalej, o ile oczywiście poprzednicy nie zdra-
dzili swych zadań i nie zawiedli samych siebie. Prawdziwie
ludzką postawą nazywam namiętność, przez którą jedno
pokolenie może pojąć inne i pojmuje samo siebie. Jeżeli
więc chodzi o miłość, niczego się jedno pokolenie nie
nauczyło od drugiego, żadne pokolenie nie zaczyna
w innym punkcie niż poprzednie, żadne pokolenie nie
ma krótszego zadania od zadań poprzedniego i jeżeli
któreś pokolenie nie zadowoli się miłością taką jak po-
przednie, jeżeli chce „pójść dalej", to są to tylko puste
i szalone słowa.
Najwyższą namiętnością człowieka jest wiara i żadne
pokolenie nie zaczyna wierzyć od innego punktu niż
pokolenie poprzednie, każde pokolenie zaczyna od po-
czątku, następne pokolenie nie posuwa się dalej w tym
względzie od poprzedniego, jeżeli to ostatnie było wierne
swemu zadaniu i nie odrzuciło go. Oczywiście żadne
pokolenie nie powinno narzekać, że to jest sprawa trudna,
gdyż każde ma swoje zadania i nic go nie obchodzi, że
poprzednie miało te samo zadania, o ile oczywiście
poszczególne pokolenia albo też poszczególne jednostki na-
leżące do tego pokolenia nie pragną w swej pysze za-
136 Bojażń i drżenie
garnąć miejsca, jakie się należy tylko Duchowi, który
rządzi światem i w swej cierpliwości nigdy nie czuje
zmęczenia.
Jeżeli jakieś pokolenie poczyna sobie inaczej, błądzi
i nic w tym dziwnego, że cała egzystencja wydaje mu się
pomylona; gdyż na pewno nikomu istnienie nie wydało
się tak pomylone, jak owemu krawcowi z bajki *, który
cały i zdrów dostał się do nieba i z tego punktu obserwo-
wał świat. Jeżeli całe pokolenie skupia się koło swych
zadań, co jest szczytowym osiągnięciem, nie może się
zmęczyć; zadanie jest bowiem zawsze wystarczające
dla ludzkiego życia. Jeżeli dzieci w jakieś święto, zanim
jeszcze wybije południe, zagrają we wszystkie gry i mówią
znudzone: „Czyż nikt nie może wymyślić nowej gry?",
czy oznacza to, że są inteligentniejsze i bardziej postę-
powe od dzieci tej samej czy poprzedniej generacji,
które potrafią bawić się w te same, dobrze znane gry przez
cały dzień? Może to raczej znaczy, że owym znudzonym
dzieciom brakuje tego, co bym nazwał miłą powagą,
która jest treścią każdej gry?
Wiara jest największą namiętnością człowieka. Nie jest
wykluczone, że w poszczególnych pokoleniach wielu jej
nie osiąga, ale dalej pójść niepodobna. Nie jest wykluczone,
że wielu w naszych czasach jej nie znajduje, tego roz-
strzygnąć nie mogę. Mogę tylko odnieść się do siebie
samego i nie chcę ukrywać, że pozostaje mi jeszcze wiele
do zrobienia, chociaż nie chciałbym zdradzić samego
siebie albo zdradzić wielkości, sprowadzając wiarę do
czegoś bez znaczenia, do dziecinnej choroby, którą
się chce przezwyciężyć możliwie najprędzej. Ale i dla tego,
kto nie dopracuje się wiary, istnieje w życiu wiele zadań
* Chodzi o bajkę braci Grimm Krawitc w niebie (przypis tłumacza).
Epilog 137
i jeżeli szczerze kocha życie, nie będzie ono zmarnowane,
chociaż oczywiście nie da się porównać z życiem takiego,
który sięga szczytów i na szczyty wchodzi. Ale ten, kto
doszedł do wiary (wszystko jedno, czy to człowiek pełen
zdolności, czy też prostaczek umysłowy — to nie ma nic
do rzeczy), nie zatrzyma się na wierze, a nawet byłby
oburzony, gdyby mu ktoś to powiedział, tak samo jak
gniewałby się kochanek, gdyby mu ktoś powiedział,
że zatrzymał się na miłości, i odpowiedziałby tak:
„Nie zatrzymałem się, gdyż całe me życie zawarłem w tym
uczuciu". A przecież nie posuwa się dalej, nie osiąga
innej rzeczy, bo gdy spostrzega, że nie idzie dalej, inaczej
sobie tę sprawę tłumaczy.
„Trzeba iść dalej, trzeba iść dalej", ten pęd do prze-
kraczania celów jest stary jak świat. Ciemny Heraklit,
który zamknął swe myśli w swych pismach, a pisma swe
w świątyni Diany (gdyż myśli jego były jego orężem
w życiu, zawiesił więc ten oręż w świątyni bóstwa),
ciemny Heraklit powiedział: „Nie możesz wejść dwa razy
do tej samej rzeki". Ciemny Heraklit miał ucznia, któremu
to nie wystarczyło, więc dodał: „Nie można tego uczynić
nawet raz jeden".
Biedny Heraklit, że zasłużył na takiego ucznia! Zdanie
Heraklita poprawką tą zostało zmienione na zdanie
eleatyczne, które przeczy ruchowi, a przecież ten uczeń
chciał być tylko uczniem Heraklita, chciał tylko pójść
nieco dalej i nie wracać do tego, co porzucił Heraklit.
Bojażń 1 drżenie 12