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19/09/2019

PHILOSPHIE GENERALE

L’ANIMAL

Sera sanctionné par un examen terminal et on fera une dissert sur le concept d’animal

I PERPLEXITES QUE POSENT ET QUE DEVRAIENT POSER LE CONCEPT DANIMAL

II On va en tirer des soupçons, des principes méthodiques de précaution

III questions que le cours tentera de traiter

I perplexité, double perplexité qui doit inquiéter une pensée de l’animal dont il faut qu’elle se
construise contre tout risque de céder a de pseudo évidence qui n’en sont pas du tout

La première est de se demander si l’animal existe, la deuxième consiste à se demander en quoi un


concept qui tient en partie sa fonction de miroir pour l’homme peut être un miroir alors que l’animal
est irréductiblement étranger (fonctionner comme un miroir)

L’animal existe il ? ça n’a rien d’absolument évident. Partons du terme, le français animal vient du
latin animal, animal qui en latin signifie être animé, si anima désigne le souffle de vie, cela est donc
être doué de vie, être vivant. Le terme désigne alors l’équivalent de ce que le grec nomme zoion
substantif neutre, formé sur le verbe zo : vivre. Zoion selon Platon thymée 77b « désigne à juste titre
tout ce qui a part à la vie, des plantes, aux Dieux  », mais l’usage commun du terme animal ajd est
évidemment plus étroit, les plantes ne sont pas des animaux, et les dieux n’en sont pas à l’image.

Si on étend comme ajd, le concept de vie aux végétaux, concept animal désigne un être pas
seulement susceptible de croitre et de se reproduire (puisque plante n’est pas un animal), animal pas
synonyme d’être vivant non seulement croit et se reproduit mais est aussi doué de sensations
toujours et souvent de mouvement, bref animal n’est plus synonyme de vivant, il désigne un certain
type de vivant celui qui sent toujours et qui bouge souvent. Etrangement l’usage le plus courant du
terme animal est plus étroit encore que ce qu’il vient d’évoquer, cet usage est source d’une
équivoque qui doit donner à réfléchir.

On désigne par une métonymie le plus couramment à l’aide du nom qui vaut pour le genre, aussi
bien l’une de ses espèces. C’est alors l’être vivant doué de sensations et de mouvements le plus
souvent, privé de ce qui élève l’une des espèces de ce genre au-dessus du régime commun de ce
genre. Ou encore si on le dit négativement : l’animal ajd dans l’usage spontané du terme c’est être
vivant doué de faculté sensori-motrice qui n’est pas un homme. L’homme étant un animal qu’on ne
dira pas animal parce qu'une certaine qualité l’élève au-dessus du genre auquel pourtant il
appartient. Ajd on dit électivement, préférentiellement, on dit animal pour désigner le type non
humain de l’animal, alors que dans d’autres langues on dispose d’un terme spécifique comme c’est le
cas en français, en français animal devient synonyme de bête alors que bête est une espèce d’animal

En latin bête (animal non humain) on dira brutum en allemand dasTier, en anglais the beast, en grec
therion .

S’il semble que de manière empirique tout a chacun est capable de reconnaitre ce qui est un animal,
si tout un chacun est capable de subsumer un individu sous ce concept, il semble bien plus
problématique de définir ce qu’est l’animal, ce qu’est non plus l’individu, mais non plus
l’appartenance d’un ind a un genre, mais l’essence qui fait qu’un ind relève de ce genre, définir
l’animal, le substantif qui désigne le genre lui-même est beaucoup plus difficile.

En partant du terme animal on a obtenu trois animal : le vivant qui s’étend potentiellement des
végétaux aux divins, le vivant sensible et mobile (2), le vivant sensible et mobile non humain (3): la
bête

L’animal lorsqu’on cherche à déterminer sa signification fuit, la première question face à cet animal
fuyant : qch de tel que l’animal existe il au-delà de sa fonction de substitution, de classification
empirique, dans un cadre théoriquement non contrôlé.

Genèse 2, 19 : « l’animal n’est nommé que par l’homme, il n’est pas certain qu’un tel nom lui assigne
évidemment un être  », le premier geste qu’il convient d’accomplir lorsque l’on réfléchit sur l’animal
est de noter ce passage d’une relative évidence phénoménologique, on passe à une perplexité
définitionnelle et ontologique, elle est capitale car l’ensemble des questions pratique que pose
l’animal ne peuvent se décider que sur la base d’une clarification de ce qu’animal veut dire. Cette
perplexité est donc capital pour nos réflexions mais aussi bien essentielle pour traiter de manière
maitrisée toutes les inquiétudes que nous cause l’animal aujourd’hui. Une des questions
subséquentes c’est donc est-il évident que l’animal signifie ce qu’il veut dire dans notre usage
ordinaire ?

Le sens le plus prégnant du terme aujourd'hui, celui d'animal comme être vivant sensible mobile non
humain, ce sens est-il évident ? est-il évident que qch comme animal se distingue du reste du vivant
d’une part et du reste du vivant sensible cad de l’homme autre part

Bref le terme animal renvoie t il a un concept pertinent et si oui comment ça ?

Dans cette intro montrer l’inévidence, le caractère non évident de ce concept, et montrer en
attachant à deux bouts de notre histoire, aux analyses de Darwin tout de suite, et à celle de Aristote
plus tard. A ces deux bouts le terme d’animal n’est pas évident qu’il désigne qch qui soit
radicalement distinct, au sein, au fond du vivant. D’abord rappeler en quoi la théorie darwinienne de
l’évolution signifie un effacement de toute discontinuité ontologique radicale dans l’ordre biologique.
Depuis qu’on en a fini avec une vision fixiste des espèces qui pouvait être purement biologique,
parfois un arrière-plan théologique, depuis que s’est imposé conception non fixiste des espèces, la
discontinuité phénoménologique, le fait qu'au sein du vivant sensible et mobile nous ayons affaire a
un partage net entre des espèces et entre ce qui est humain ou pas, ce fait là depuis la fin du fixisme
ne peut plus prétendre manifester une discontinuité phénoménologique.

Cette discontinuité est le fait de Lamarck, il pense une variété des espèces qui se transforment les
unes dans les autres car il place au fondement de la vie, une tendance à la complexification et à la
différenciation. Darwin est plus une pensée de la différence que de la complexification.

Depuis Darwin on peut douter de la pertinence véritable du concept d’animal au sens restreint (être
vivant sensible mobile non humain), on peut douter que ce concept a une véritable pertinence forte,
adossé à une différence ontologique entre l’humain et le non humain. Cette pensée suppose qu’il y a
davantage d’homogénéité entre les chimpanzés et les protozoaires (organismes unicellulaires
hétérotrophes, cad organises unicellulaire tirant bouffe des autres) qu’entre le chimpanzé et l’austra
lopitèque. En terme évolutif et strictement biologique c’est manifestement faux, une question qui se
pose sera de savoir si le biologique et l’évolutif est le seul discours qui va de soi.

Plus généralement à partir de Darwin toute classification des espèces doit être comprise comme
fondée sur une philo genèse, cad surgissement des espèces, cad que depuis Darwin toutes les
discontinuités phénoménologiques sont à comprendre comme le résultat chronologiquement située
du développement d’un continuum et là où il y a dev d’un continuum, toute saisie des différences qui
résulte de ce dernier fait signe de manière archéologique d’une unité, cad comprendre d’où viennent
les espèces c’est régresser vers des ancêtres communs vers des formes intermédiaires.

Le maitre ouvrage de Darwin c’est de ‘l'origine des espèces au moyen de la sélection naturelle ou la
préservation des races favorisées dans la lutte pour la vie 1859. Dans cet ouvrage Darwin présente
d’abord sa théorie de la sélection naturelle. Darwin part du fait que l’on observe des variations
organiques individuelles ces variations on les observe chez les êtres soumis à la domestication aussi
bien que chez ceux qui vivent à l’état naturel, de cette observation de la variation individuelle on
déduit existence d’une capacité de l’organisme à varier, l’existence d’une capacité naturelle indéfinie
de variation chez l’organisme. Mais on ne constate pas seulement cette variation, on constante
également que la reproduction si elle est orientée, peut fixer héréditairement certaines de ces
variations. Accouplement des ind qui vont s’accoupler car porteur de mêmes traits, a force on fixe les
traits particuliers de manière génétique. On déduit une sélectionnabilité naturelle des organismes,
capacité à être sélectionné en fonction de leur traits particuliers.

Mais si l’animal domestique peut être ainsi sélectionné, on en infère à nouveaux que l’être vivant
peut être sectionné sans l’intervention de l’homme des lors que d’autres facteurs interviennent. Ce
qui permet de valider cette hypothèse, c’est que on observe deux choses conjointes, on observe une
fécondité naturelle à l’échelle de chaque espèce, fécondité spécifique qui est telle qu’elle pourrait
conduire les représentants de chaque espèce à occuper intégralement tout territoire. Mais en même
temps on observe pourtant un équilibre entre les diverses espèces occupant un même territoire, cad
que ça pose à nous un pb, comment se fait-il qu’alors que chaque espèce est assez féconde pour
écraser toute les autres il y a un équilibre dans le territoire ? il faut formuler hypothèse d’un
mécanisme naturel régulateur qui s’oppose à la tendance de chaque espèce à une prolifération
illimitée. Ce mécanisme régulateur c’est la lutte pour la vie chez Darwin. Elle désigne l’effort de survie
de chaque ind face aux pressions que lui impose son environnement, pression qui inclut une part de
concurrence entre les espèces partageant le même milieu, et une part de concurrence entre les
individus de mêmes espèces.

Sur cet exemple on remarque que cette concurrence entre ind et entre espèce intervient dans une
étroite interdépendance, cette lutte pour la vie, cet effort du vivant ne doit pas être compris comme
une guerre de tous contre tous, le guy a besoin d’être consommé par les oiseaux, qui ont besoin de
lui, on trouve dans l’origine des espèces un grand nombre d’indépendances. Un ex : seul le bourdon
peut féconder la fleur de trèfle rouge or les nids de bourdon sont détruits par les mulots, l’un des
prédateurs du mulot c’est le chat l’existence de certaines fleurs dépend donc de l’existence du chat.
Lutte pour la vie intervient dans une interdépendance.

En effet, ceux qui sont porteurs des ind des variations qui dans ce contexte de lutte sont
avantageuses vont bénéficier d’une reproductivité plus importante, de sorte que ces variations plus
avantageuses vont de génération en générations avoir tendance à être portée par de plus en plus
d’individus. En revanche la reproductivité moindre de ceux qui sont les moins aptes.

On a là une explication strictement mécanique de l’adaptation de l’organisme, on peut évidemment


s’émerveiller de l’adaptation de l’organisme. Mais si tous les organismes sont adaptés ce n’est pas en
vertu de leur caractère organiques qui seraient merveilleux mais c’est parce qu'à la longue seuls les
adaptés subsistent.

L’adaptation c’est une qualité qui est le simple résultat de simple lois naturelles mécaniques.

Cette conception darwinienne va donc avec une conception strictement mécanique de la nature. « Je
n'entends par nature que l’ensemble des actions et des résultats d’un grand nombre de lois
naturelles ». La nature c’est la loi et rien d’autre.

Ex de cette sélection naturelle. Exemple des scarabées de Mader, on trouve une majorité de
scarabée sans ailes ou ailes atrophiées, ce qui semble être une sorte de débilité de cette variété, mais
Darwin explique cette majorité n’ont pas d’aile à cause de l’importance des vents ; autrement dit a
Mader le scarabée adapté n’a pas d’ailes, et c’est pourquoi ils sont comme ça l'abas. Les vents ont
sélectionné négativement les scarabées les moins disposés à voler.

Ce qui importante c’est qu'une conséquence de théorie de la sélection c’est la théorie de l’évolution,
cad la fausseté du fixisme, cad la fausseté d’une démarcation…

En effet la théorie de la sélection implique que les diverses espèces naissent contre tout fixisme au
gré de la fixation d’une variation avantageuse, qui a d’abord affecté une espèce antérieure.
L’accumulation successive de l’avantage que représente une telle variation finit par donner naissance
à une nouvelle espèce.

La diversité du vivant, y compris dans sa forme spécifique est donc à comprendre comme un effet de
variation de l’un, cette diversité renvoie à un processus de transition graduelle. Les espèces
descendent d’espèces antérieurs qui constituent à chaque fois des ancêtres communs, et de même
que les espèces naissent elles meurent ce qui explique l’absence de certaines formes intermédiaires
entres les formes que nous connaissons actuellement.
Ce qui en résulte c’est interdiction de penser entre les espèces et entre l’homme et les autres
espèces une scission absolument radicale.

Dans un ouvrage de 1871 qui est la descendance de l’homme (la provenance de l’homme, d’où
l'homme vient), Darwin explique qu’il y a nécessairement une ascendance animale de l’homme et
qu’il y a un ancêtre commun à l’homme et aux autres animaux supérieurs qui sont biologiquement
proches de lui. Les données actuelles de la recherche semblent indiquer qu’il y a exister une souche
commune scindée en eux rameaux, l’un conduisant à et l’autre se diversifiant ultérieurement en trois
lignes gorilles chimpanzés et ensuite nous.

Une multiplicité d’arguments confirme cette parenté, des arguments anatomiques, au sein de ces
trois lignées la plus grande proximité s’observer entre le chimpanzé et l’homme. Comparé aux autres
membres du groupe des vertébrés, on peut observer une parenté au sein des muscles, des arg
physiologiques qui indique parenté entre homme et autres espèces animales. De même on
mentionne dans ces phénomènes des processus cicatriciels qui sont tout à fait semblables, et des
args d’autre comportementaux, reproducteurs et analogue, quant à ce qui distingue l’homme de ce
que l’on appelle des quadru man, il s’agit selon Darwin de simples conséquences adaptatives de la
station debout, la structure de la main, du pied, du bassin, courbure de la colonne vertébrale (chap 6
de la descendance de l’homme : affinité et généalogie de l’homme)

Darwin va refuser toute idée d’une discontinuité totale entre la quadrupédie et la bipédie.

Descendance de l’homme chap – « nous devons conclure quelques atteintes que puisse en ressentir
notre orgueil que nos ancêtres primitifs auraient à bon droit porté le nom de singe » 1871. Mais il ne
faudrait pas supposer que l’ancêtre primitif de tout le grouppe simien ai été identique ou même
ressemblant a aucun singe existant.

Au sein de ce genre que Darwin appelle simien il y a un ancêtre commun entre les grands singes et
nous, et plus proches un ancêtre commun à nous au chimpanzé et au gorille mais cet ancêtre
commun n’est ni un chimpanzé ou un gorille. Cet ancêtre commun ne fait pas partie des grands
singes actuels nos frères. « de toutes le différences existantes entre l'H et les animaux c’est le sens
moral ou la conscience qui est de beaucoup la plus importante », ce qui a été sélectionné en
l’homme par la nature c’est ce sens moral dont le plus haut degré consiste dans le dev d’une
sympathie élargie sous l’éclairage de la raison, a sa communauté, mais à tous ses semblables, non
seulement a tous ses semblables, mais aussi à tous ces vivants qui ne sont pas comme lui, à savoir les
animaux « chap 4 de la descendance de l’homme ».

Il en résulte une contestation de la pertinence même du concept d’animal puisqu’il n’y de


différenciation que renvoyant à une différenciation graduelle.

Darwin prend l’exemple de l’intelligence, qq naturalistes… règne humain, règne animal, règne
végétal, attribuant à l’homme un règne spécial.

Il faut noter un point : la sélection naturelle, qui fixe des variétés, opère sur fond d’unité, variation de
l’un, mais insister sur ce point ne doit pas nous conduire à oublier que sélection naturelle est un
processus qui produit des différences. Il s’agit de comprendre que les différences sont un résultat de
la variation de l’un. Autrement dit la différence qui n’est pas à l’origine est bien à l’issu du processus.
La différence qui n’est pas à l’origine est un effet, concernant la vie s’il faut comprendre qu’il y a une
unité fondamentale de la vie, cette unité fondamentale ne signifie pas une identité foncière des
vivants, la spécification c’est une différentiation réelle du vivant.

Une espèce, définit depuis Buffon : « un ensemble d’individus susceptibles d’engendrer ensemble des
rejetons féconds  », l’espèce c’est donc bien qch qui est biologiquement clos. Et plus encore pour
Darwin cette différence entre les espèces vaut tout particulièrement de l’homme, en effet selon
Darwin l’homme n’est pas seulement une espèce animale qui diffère des autres comme les autres
comme les autres espèces diffèrent entre elles, en effet chez l’homme la sélection a produit un effet
anti sélectif, ce que la section naturelle sélectionne en l’homme, c’est une psychologique anti
sélective.

Patrick tort a bcp insisté sur ce qu’il appelle l’effet réversif de l’évolution, il formule ce point où il
écrit, la sélection naturelle sélectionnant l’homme, la civilisation qui s’oppose à la sélection naturelle

Darwin : ce qui caractérise l’homme c’est une socialité universelle qui vaut de chaque individu et
particulièrement intense, en matière de conduite, en matière d’affect, cette socialité atteste qu’a été
sélectionné chez lui un hyper développement des instincts sociaux qui a nourrit un dev du sentiment
de sympathie, de sens du commun, que le dev de la rationalité en l’homme soutient, que certaines
institutions chez l’homme s’emploie à promouvoir, et dont au fond, la promotion éducative a pris le
relais de la transmission héréditaire.

Darwin soutient donc que la nature a sélectionné en l’homme des comportements anti sélectifs. Et
on le voit notamment au fait que selon lui rentre dans cette catégorie le sens de la communauté
nationale en vertu duquel on mobilise les plus vigoureux jeunes gens pour la guerre, en ne laissant en
arrière que les êtres les plus faibles. La guerre est un propre de l’homme qui est manifestement et
paradoxalement anti sélectif. Selon Darwin et en contradiction avec le pseudo darwinisme social, la
nature de l’animal humain fait qu’il répugne un eugénisme. Sur ce que Darwin nomme la partie la
plus noble de notre nature se fonde une tendance naturelle a des conduites de protection,
d’assistance, de réhabilitation, tendance en vertu de laquelle l’espèce humaine est conduite à
sacrifier son intérêt strictement biologique, chap 4 « nous ne saurions restreindre notre sympathie…
sans porter préjudice a la plus noble partie… »

L’homme c’est cet animal, insigne, dont la nature fonde une éthique, qui est à rebours de la logique
régulière de la nature. La spécificité de l’humain est notable et est d’ordre morale.

Le processus qui aboutit à distinction de l’homme comme une espèce animal parmi d’autres
aboutit à distinguer l’homme des autres espèces, ce qui le distingue c’est un rapport négatif a la
sélection. Sélectionné comme les autres, il est sectionné comme AUTRE. Il est l’autre de toutes les
autres espèces.

On a donc le surgissement naturel d’une singularité par rapport à la nature.


26/09/2019

AJD animal deux sens, être vivant sensible souvent mobile, animal au sens restreint : être vivant
sensible souvent mobile qui n’est pas un homme.

La diversité du vivant doit être comprise comme la variation de l’un.

Continuité du vivant qui depuis Darwin a été confirmé sur d’autres plans, sur celui de l’éthologie
cognitive, une étude des comportements de connaissance, le traitement de l’information chez animal
ou chez H est fondamentalement homogène, y a simplement complexification dans cas de l’Homme.
Dans la psychologie animale, chez les animaux on a affaire à une affectivité qui peut être riche et
même socialement structurée. En paléo anthropologie, L’Homme est le résultat d’un long processus,
la différence massive caractéristique de l’homme n’est que le résultat de variation très subtile et très
contingent. Confirmation génétique de cette continuité du vivant, on diffère moins des chimpanzés
que les chimpanzés ne diffèrent des gorilles. Qq soit la parenté des gènes eux même, le code
génétique est le même pour tout vivant, la vie ne parle d’une langue, de la bactérie à L’homme.

Ce que montre théorie darwinienne de l’évolution  : différence anthropologique dont est tributaire
le concept d’animal au sens restreint, doit être comprise comme le simple résultat d’une
différenciation graduelle sur fond d’unicité de la vie, et d’univocité des lois qui la régissent.

Ce que montre théories de Darwin : le terme animal dans son sens restreint, subsume une variété
proliférante et ne tire l’unité de sa signification que relativement à cette différence anthropologique.

A l’autre bout de notre histoire théorique, la chose animale ne semble pas plus évidente. Et l’animal
comme tel est quasi introuvable chez Aristote, quasi introuvable dans les textes ou on croirait
pourrait le trouver cad dans les textes biologiques d’Aristote. Cette entité biologique introuvable est
un operateur éthico politique nécessaire.

On trouve également les êtres animés ce sont les êtres vivants proprement dit, plus les plantes. On
ne trouve ni notre animal au sens large, le concept d’être animé est plus large encore, puisqu’il inclut
des plantes. On ne trouve pas non plus chez Aristote concept d’animal au sens restreint, l’animal non
humain. On trouve quoi chez Aristote ? une continuité vitale qui n’admet aucune coupure
ontologique radicale, qui admet seulement des distinctions fonctionnelles, dont aucun n’a pour effet
de produire un partage définitif et excluant tout passage entre l’homme et l’animal au sens restreint.

Article de Francis Wolff qui figure dans la bibliographie : l’animal et le dieu deux modèles pour
l’homme, remarque pour en servir à comprendre l’invention de l’animal.

Dans ces textes biologiques d’Aristote, il est question des étants naturels, qui appellent des
distinctions fonctionnelles et non pas substantielles. Aristote distingue en effet au sein de étants
naturels, cad qui sont par eux-mêmes, distingue d’une part les étants ou les êtres inertes et les
vivants. Le vivant zontes c’est un nom qui est construit sur le participe présent du verbe zen, qui
signifie vivre. Ces vivants ce sont tous les êtres capables de se nourrir, de croitre, et de dépérir par
eux-mêmes, c’est la définition de la vie dans le traité de l’âme d’Aristote niv deux chap 1. Vivants
sont synonymes d’animés « empsoukha », l’âme étant définie comme la forme d’un corps vivant en
puissance.
Au sein de ces vivants, Aristote procède à des distinctions, qui sont fondées sur capacité ou puissance
de l’âme, caractéristique des animés. En effet, une âme peut avoir diverses capacités d’où une
variété des vivants qui ne supposent pas qu’ils aient plusieurs âmes mais que chacun possède un
certain type d’âme, capable de ceci ou de cela, il y a plusieurs puissances d’âme :

1 faculté nutritive ou végétative

2 sensitive

3 désirante

4 locomotrice

5 pensante ou diano ectique

Ces capacités s’ordonnent en une série au sein de laquelle toute puissance supérieure suppose la ou
les puissances inférieures, alors que la puissance inférieure est potentiellement indépendante de la
puissance supérieur (de l’âme 2 3)

Tous les vivants possèdent une âme et donc au moins l’une de ces fonctions, au moins celle
végétative. On peut avoir faculté nutritive ou végétative seulement, c’est le cas des plantes, c’est la
possession d’une faculté, capacité, qui va fonder différentiation des vivants entre eux. Mais au sein
de vivants cad des animés, Aristote distingue les êtres vivants proprement dit zoia / zoion ; ce sont
nos animaux au sens large, à savoir les bêtes et les hommes, plus les dieux, les dieux étant des zoia
immortels. Autrement dit est un zoin un être vivant proprement dit aussi bien un crustacé d’un astre
en passant par reptiles mammifères… etc.

Il y a des vivants, cad des animés qui ne sont toutefois pas des vivants proprement dit, ce sont tous
les vivants qui ne disposent pas de la sensibilité, cad les végétaux. Pour cela Aristote dit il y a des
vivants qui ne sont pas des êtres vivants certains zonta ne sont pas des zoia, ces vivants là ce sont
par ex les végétaux. De l’âme 2 2, quant à l’être vivant c’est la sensation qui est a la base de son
organisation, en effet même les êtres qui ne se meuvent pas et ne se déplacent pas, du moment
qu’ils possèdent la sensation nous les appelons des êtres vivants et non plus seulement des vivants.

Un être vivant au sens propre, celui qui possède en plus de la puissance végétative la puissance
sensitive cad qu’un être vivant au sens propre est doué d’au moins un sens, en l’occurrence car il est
le sens absolument fondamental, un être qui est au moins doué du touché, touché sens premier car
selon Aristote le touché est la condition même de la nutrition chez tous les êtres vivants qui ne se
nourrissent pas de l’élément même dont il procède. Tout être vivant doit pouvoir se nourrir, mais y a
des vivants qui ne peuvent se nourrir qu’en tant qu’ils touchent et repèrent ainsi leur nourriture.
Cette sensibilité qui caractérise le vivant proprement dit, implique possession de la faculté
désirante, il n’y a pas de sensibilité sans désir, en effet toute sensation inclut également le
sentiment. Toute sensation inclut la perception de la qualité du senti, est ce que je sens m’est
agréable ou pas ; toute sensation est sentiment car toute sensation est perception du senti et de son
caractère agréable ou pas. Avec sensation vient le désir ou l’aversion. Soi un vivant est une plante,
ne fait que se nourrir et croite, soit vivant se nourrissant d’autre chose de ce dont il est fait doit
pouvoir toucher, touchant il sent, et sentant il désir.

Chez certains vivants cette dimension de poursuite ou de fuite de ce qui est agréable ou désagréable
prend une forme locale, spatiale, cad que chez certains la croissance et la sensibilité s’augmente de la
mobilité, ce sont les êtres vivants qui bougent. Chez d’autres encore et c’est le cas de l’âme 2 3 de
l’homme et de tout autre être vivant s’il en existe qui soit de nature semblable pour supérieur, chez
l’homme ces puissance s’augmentent encore d’une puissance dianoectique ou intellective grâce a
laquelle le sensible devient la matière d’un raisonnement pratique ou théorique.

Notre animal au sens large, comme être 1 naturel par lui-même,2 vivant (nourrit croit se reproduit)
3 qui sent et donc désire, 4 qui souvent bouge, 5 qui parfois pense, notre animal au sens large,
c’est d’une certaine manière l’être naturel qui incarne par excellence ce qu’est la nature, car la
nature désigne tjr chez Aristote une puissance interne de changement. Notre animal au sens
restreint incarne particulièrement l’autonomie du vivant, d’où peut être le fait que ce soit à lui
qu’Aristote réserve si on lie le cas des dieux le terme de vivant proprement dit.

En tout cas parceque c’est ce que nous appelons animal au sens large qui incarne la vie et plus
largement la nature, peut être pour cela que c’est à partir de l’animal qu’il faut comprendre la nature
chez Aristote. Pour Aristote, comprendre qch c’est le comprendre à partir de ce qu’il incarne
excellement. Ce qui est le plus naturel va permettre de comprendre le mieux la nature, on va
comprendre la nature à partir de l’être vivant, on comprend la nature à partir de ce qui l’incarne de
manière excellente. Chez Descartes c’est strictement l’inverse.

Chez Aristote deux voies en matière de zoologie, une voie descriptive et analogique, et une voie qui
tente d’organiser des espèces en s’attachant a des constantes morphologiques, qui vont rattacher
certains ind a une espèce plutôt qu’a une autre. Voie suivie dans le texte histoire des animaux, et
seconde voie téléologique qui comprendre l’animal depuis la fin qui lui est fixé par sa nature, suivie
dans le texte partie des animaux. De ces deux voies c’est la seconde qui est la plus radicale car chez
Aristote c’est la finalité qui commande à chaque fois les variations morphologiques. Donc c’est la
démarche téléologique qui est la plus fondamentale, en même temps que cette démarche doit
constamment se nourrir des études descriptives.

Ce que nous appelons animal au sens large et qu’Aristote nomme quant à lui l’être vivant, c’est cet
être animé, dont la matière est informée, mise en forme par une âme qui n’est pas seulement
nutritive ou végétative mais qui est aussi sensitive et désirante toujours, et parfois aussi motrice et
pensante. Ce que nous appelons animal au sens restreint cela désignerait l’être vivant dont l’âme
n’est pas dianoétique ou pensante. Simplement Aristote pour ceci ou cela n’a pas de mots dans les
textes biologiques. Ya donc pas de lieux conceptuels dans textes biologiques qui correspondent à
notre animal et attention aux effets de traduction.

Ces textes mettent constamment, la raison c’est que ces distinctions fonctionnelles rappelées
produisent une spécification qui ne peut jamais être dualiste, jamais l’homme d’un côté et tout le
reste de l’autre. Ce qui est flagrant c’est l’anonymat de l’animal dans les textes biologiques
d’Aristote. Voir texte de derrida. Pourquoi n’y a-t-il pas d’animal chez Aristote, pas parce qu’Aristote
est aveugle aux différences qui spécifient le genre être vivant, au contraire extrêmes sensible aux
différences, il veut les cerner avec plusieurs couples de concept pour mettre en ordre cette matière
foisonnante. Ce n’est pas non plus qu’Aristote oublierait des spécificités de l’homme. Selon l’histoire
des animaux 2 1 et aussi parties des animaux 4 10, l’homme par ex montre un dev particulier des
fesses et des cuisses mais aussi dev particulier proportionnellement a sa taille, des pieds, spécificité
de la position debout. Debout est elle-même la marque d’une certaine spécificité de l’homme car lié
à un être qui pense et qui doit viser la sagesse. Cette pensée humaine fonde d’ailleurs chez l’homme
l’aptitude à la science qui est unique parmi les êtres vivants topiques 5 2. Explique caractères
proportionnellement très importants du cerveau humain. De même cette singularité de l’intelligence
explique que pour protéger ce cerveau des écarts de température l’homme est celui dont la tête est
la plus velue. Cette singularité explique possession humaine, celle de la main, outil à utiliser des
outils, instrument à utiliser des instruments, utiliser la main suppose des capacités intellectuelles
supérieure. Ce qui explique que jamais Aristote ne découpe le genre être vivant en humain et non
humain d’autre part (animal au sens restreint) c’est que toutes ces spécificités ne sont jamais assez
puissantes pour écraser et annuler les différences qu’il y a entre les animaux non humains.

Animal au sens restreint n’a de sens que si l’homme diffère assez du reste pour que les différences
interne du reste soient assez insignifiantes.

Tout un tas d’espèces dont le classement peut s’opérer selon différentes espèces sans que l’on
puisse figer au fond une seule classification significative qui viendrait briser en deux le genre être
vivant.

Cas de l’homme, selon le critère que l’on retiendra, l’homme aura des voisins changeants, du point
de vue de l’habitat, l’homme fait partie des terrestres mobiles respirant l’air, comme le chat, le chien,
l’ours. Du pt de vue du mode de vie, l’homme est du côté des politiques. Pt de vue morphologique
l’homme est du côté des vivipares comme les phoques

Pour que notre animal au sens restreint a un sens il faut trouver une différence si absolue qu’elle
vient indifférencier les espèces entres elles.

Aristote ne dit pas que l’homme est un animal comme les autres, certaines spécificités l’élèvent au-
dessus d’autre vivants, jamais on n’aboutit chez Aristote a des choses du genre l’homme et l’animal,
on trouve seulement des expressions comme l’homme et tous les autres êtres vivants, cette
expression donne à entendre altérite irréductiblement plurielle dans une communauté de genre :
être vivants. Jamais il n’y a de dualité conceptuelle qui correspondent à notre animal au sens
restreint, il n’y a pas l’homme et tout le reste, dès qu’on quitte le niveau générique on tombe sur
l’infinité des espèces. Il n’y a pas d’intermédiaire logique car il n’y a pas d’intermédiaire ontologique.

Aristote n’explicite pas le genre être vivant zoin par la bête et l’homme, il explicite le genre zoin par
l’homme et le bœuf, on aurait pu expliciter le genre d’une infinité d’autre manière.

Catégorie 1 zoin à la fois l’homme et le bœuf le nom est le même et la définition est la même, pour
designer un homme et un bœuf c’est le même mot et la même définition, l’animalité se dit de
manière synonyme pour le bœuf et pour l’Homme. Ce que l’on voit c’est que h n’est pas catégorie
biologique à proprement parler

Animal n’existe que si l’homme peut prétendre se distinguer suffisamment de tous les autres êtres
vivants pour neutraliser les différences non anthropologiques internes au vivant. L’animal existe que
si l’homme est à part, et l’homme est à part que si les différences anthropologiques sont assez
intenses pour effacer toutes les différences animales, autrement dit pour employer un terme
kantien transcendantal, le transcendantal de l’animal, la condition de pertinence d’un tel concept
c’est qu’il existe une singularité humaine suffisamment significative pour effacer toute autre
différence d’espèces. On suppose que l’homme diffère du chimpanzé comme il diffère du rossignol,
cad que l’homme ne diffère pas du chimpanzé comme le chimpanzé diffère du rossignol, de telle
sorte que tout ce qui différent de lui pourra être tenu comme identique. Animal au sens restreint
existe que si h est l’unique animal au sens large absolument singulier, les autres que relativement
singulier.
Dans ce cadre, on voit qu’il n’y a pas de solutions de continuité animale, ça veut dire discontinuité
psk enfait on a affaire à une continuité du vivant variée or le continu est ce dont les extrémités sont
une seule chose. Continuité entre les végétaux et les êtres vivant, et pareil entre l’homme et les
autres êtres vivants. Première continuité entre végétaux et plantes au sens large : histoire des
animaux 8 1 le passage des végétaux aux êtres vivants est continu ; même idée dans la partie des
animaux 4 5 la nature passe sans solution de continuité des êtres inanimés aux êtres vivants par
l’intermédiaire des vivants qui ne sont pas a proprement parler des êtres vivants. Selon Aristote les
éponges ressemblent tout à fait aux plantes bien qu’elles semblent douées d’une certaine sensibilité.

Quasi-indistinction ; indécision entre végétal et être vivant à proprement dit.

Anémone de mer partie animaux 4 5 la nature tient le milieu entre le végétal et les autres vivants (sur
les anémones de mer)

Ex des ascidies ce sont des animaux marins filtreurs mais dont le corps est en grande partie composé
de cellulose.

03/10/2019

Chez Aristote animal constitue un opérateur éthico-politique nécessaire. On trouvait certain nombre
de distinction fonctionnelles et non substantielles.

4 références qu’il faut aller voir : concernant Darwin 3 chapitres dans l’origine des espèce chapitre 4 ;
dans la descendance de l’Homme chapitre 4 et 6

Dans Aristote : Traité de l’âme livre 2 3premiers chapitres ; dans les parties des animaux livre 4
chapitre 10.

Après continuité entre végétaux et êtres vivants, une seconde continuité, entre l’homme et les êtres
vivants, selon physique 4 1 le continu selon les extrémités sont une seule chose

Cette continuité se manifeste entre rapport entre le corps de l’homme, et le corps du singe,
l’antiquité comme le moyen Age ont quasiment ignoré les singes anthropomorphes, c’est seulement
au 18e que les naturaliste et les philosophes pourront les voir vivants, analogie corps de l’homme et
du singe vaut des singes à queue. Le singe nature intermédiaire entre l’homme et le quadrupède.

Seul l’homme a une main. Mais ces quasi-mains le singe les a aussi au pied. Ces pieds sont
semblables à des mains et forment une sorte de composé de mains et de pieds, pied pour extrémité
du talon et de main pour les parties restantes.

Le singe a des quasi-mains aussi aux pieds, de telle sorte que ces mains sont aussi des pieds, paume
allongée et indurée de ses quasi-mains singées. Si le singe se distingue de l’homme c’est psk le singe
possède de quasi-main, psk il a qch de quasi humain la ou l’homme ne l’a pas. Le singe s’éloigne de
l’homme par ce qu’il y a d’approchant l’homme dans le singe. Cette analogie entre le corps humain et
singesque, marque cette continuité qui donne lieu à des variations.
Diff la plus nette entre l’homme et les autres êtres vivants à savoir la question de l’intelligence, par
degré on passe à ceux qui n’ont que la sensation, à ceux qui possèdent aussi l’imagination puis à ceux
chez qui cette imagination donne lieu à une vraie mémoire, puis à ceux chez qui cette mémoire
donne lieu à une connaissance empirique, et dès lors à l’art, la technique, et la science en dernier
lieu. Tous les animaux possèdent la sensation au moins tactile, et du coup le désir. Un grand nombre
possède en outre l’imagination, sans le désir elle n’a qu’une forme au fond emputée car l’appétit de
l’agréable dans sa forme dev suppose la représentation de l’absence que l’on désire. Certains ont de
la mémoire et donc un sens du passé, mais pas un sens du passé comme passé, certains conservent
les traces du passé, en rapport à ce passé qui demeure se créer une certaine ouverture à l’avenir, elle
rend possible chez certains le dev d’une certaine prudence, et alors on peut avoir à faire à des
animaux expérimentés cad doués d’une certaine connaissance empirique qui se sédimente chez ces
animaux.

Dès lors qu’il y a le souvenir il y a qch comme unité du passé qui se dégage, expérience qui est une
véritable connaissance. Métaphysique alpha 1 et au second analytique 2 19

Dans cette gradation, les vivants infra humains n’ont ni l’art, ni la science, car ils n’ont accès ni à
l’universel, ni à la cause. Car c’est tjr l’universel qui est cause selon Aristote. Ces animaux infra
humains qui ont de l’expérience cela signifie qu’ils ne sont pas simplement limités à la pure présence
et au pur contact, pour ces animaux se dégage une certaine identité du multiple, c’est une étape vers
la connaissance vraie qu’elle soit technique ou scientifique, pour nous l’universel peut être saisi, saisi
en lui-même, ce qui permet que l’on repère les causes des phénomènes. Situation très subtile, ce qui
nous distingue le plus nettement des autres vivants c’est le fait que pour les autres vivants, ce qui
pour nous n’est qu’une étape d’expérience.

Ce qui sépare théoriquement l’homme et les animaux supérieurs c’est que ce qui pour les animaux
supérieurs est un point d’arrêt, est pour l’homme une étape vers un degré supérieur d’excellence
cognitive, le seuil entre l’inférieur et le supérieur, est une marche pour le supérieur.

On voit que cette séparation n’engage qu’une série graduelle qui maintient à la fois les différence et
l’unité on a une continuité sans confusion des degrés des vivants, spécificité des vivants sans scission
radicale entre eux.

Si l’animal est introuvable biologiquement chez Aristote il constitue néanmoins operateur éthico
politique nécessaire, l’invention de l’animal est nécessaire pour la détermination morale et politique
de l’homme. On a vu que la pertinence du concept d’animal au sens restreint suppose que l’on
reconnaisse une singularité de l’homme qui soit suffisamment absolue pour revendiquer son
caractère exclusif. L’animal au sens restreint n’a de sens véritable que si la diff entre l’homme et tous
les autres animaux est assez forte pour rendre non significative les différences qui séparent les divers
animaux non humains entre eux.

Mais comment affirmer cette singularité de l’homme sinon par différence avec ce qui n’est pas lui,
comment faire surgir cet homme qui n’est pas un animal sinon en le comprenant à partir de cette
animalité qu’il nie. L’homme a besoin de l’animal pour s’identifier lui-même, comme l’autre de son
autre. Solidaire comme concept précisément en ce qu’il constitue chacun de différence envers
l’autre.
L’animal qui est l’autre de l’homme est aussi bien ce à partir de quoi l’homme advient. C’est aussi
bien la vérité de l’homme comme concept, ce point se manifeste chez Aristote, ce deuxième temps
de notre exposé aristotélicien. Article de Francis Wolff est tout à fait pertinent.

Wolff montre que si notre animal au sens restreint est introuvable, il apparait bien dans les textes
éthiques et politiques, ayant besoin de l’animal pour désigner ce qu’il en est de l’Homme. La pensée
d’Aristote comme la pensée des grecs en général est une pensée téléologique, cad que penser
l’homme pour Aristote c’est identifier la fin que la nature humaine prescrit à l’homme. Or identifier
cette nature d’homme cela demande qu’on puisse cerner cette nature humaine par ses deux bords. 1
l’animal au sens restreint cad la bête 2 le dieu, cad un être vivant supra humain. Et la bête et le dieu
sont des êtres vivants qui ont d’ailleurs un point commun à savoir qu’ils sont étrangers à la question
du vice et de la vertu éthique à Nicomaque livre 7 chapitre 1.

Pourquoi et la bête et le dieu sont estranger à la question éthique ? car ce sont des êtres vivants qui
sont tjr déjà conformes à ce qu’ils sont, concernant le cas des bêtes 7 7 éthique a Nicomaque, les
bêtes ne peuvent être dite ni réglées ni déréglées car elle n’ont ni la faculté de choix, ni le
raisonnement. L’homme ne se sépare pas seulement des autres êtres vivants par le contenu qui lui
est prescrit, son être, sa nature. L’homme se sépare car le contenu en question, sa nature fait pour
lui l’objet d’une prescription. Homme seul être vivant qui n’est pas spontanément adéquat à son
être. Seul être vivant dont l’être prend la forme d’un devoir être. Animal et divin conformes à ce
qu’ils sont, h doit devenir celui qu’il est.

H avant d’identifier quelle est la nature humaine, l’homme a une possession exclusive qui est
formelle, seul l’homme possède le normatif, cette forme distingue l’homme du vivant humain du
vivant non humain. Dans ce contexte normatif qui concerne ce que l’homme doit être qu’il faut
distinguer précisément la nature de l’homme et de tous les autres êtres humains, dans ce contexte
on a besoin de l’animal pour circonscrire par différence l’humain. Opérateur éthico politique
nécessaire.

C’est pourquoi dans ce contexte Aristote va bel et bien distinguer l’homme de ce que nous appelons
l’homme au sens restreint, en étendant le terme au mot theria dont nous savons qu’il signifie la bête
sauvage.

Dans texte éthico politique theria extension de sens et désigne avant tout les autres vivants

C’est dans ce contexte que va pouvoir se produire chez Aristote cette métonymie dont on va pouvoir
partir, le nom d’un genre animal est aussi envoyé pour une de ces espèces, extension du sens de
theria qui désigne plus seulement bête sauvage mais bête en général, et inversement rétrécissement
du sens de zoion qui normalement désigne l’ensemble des êtres vivants et qui dans ce contexte va
designer des êtres vivants infra humain. A chaque fois c’est la même contrainte qui est à l’œuvre,
élargissement du sens de la bête, et rétrécissement du sens du vivant.

Ethique a Nicomaque 1 10 nous n’appelons heureux ni un bœuf ni un cheval ni aucun autre zoion car
aucun d’eux n’est capable de participer à la vertu.

Ce double mouvement marque l’invention de l’animal au sens restreint, cette invention se produit
dans un contexte normatif qui doit permettre à l’homme d’identifier ce qu’il doit être. Cette logique
Politique Aristote 1 2 ce texte sera sur moodle, ce texte porte sur le caractère politique de l’homme,
question de savoir si politicité de l’homme est vraiment remarquable, car il existe d’autres animaux
politique que l’homme, singularise-t-elle l’homme ? cette politicité permet de saisir ce qu’il en est de
l’homme, ce qui suppose qu’elle ne soit pas comparable à la politicité caractérisant d’autres êtres
vivants. L’Homme est le plus politique des animaux politique, ce qui l’atteste c’est le fait que
l’homme possède la parole et qu’il soit seul parmi tous les êtres vivants à être doué de langage. En
effet la fonction propre de la parole c’est de pouvoir permettre la mise en commun de ce qui
concerne la communauté, de ce qui à avoir avec le commun, la nature de l’homme en tant
qu’homme est le seul animal qui discours, qui parle, la nature de l’homme atteste de l’hyper politicité
de l’Homme.

Deux grands temps dans ce texte : 1 Aristote évoque la politicité de l’homme comme un trait naturel,
présentée comme une conséquence de ce qui précède, dans cette première partie deux temps : le
premier souligne la naturalité de la cité et ce qui distinguera la philo politique moderne. Ce qui
précède à en effet établit que c’est seulement dans une citée que l’homme peut atteindre une vie
bonne, l’homme la recherche nécessairement en vertu de sa nature. Autrement dit la nature de
l’homme implique que l’homme habite une cité, puisque hors de cette cité la vie bonne est
inaccessible. Politicité naturelle de l’homme, deuxième moment, la réciproque négative, si la
politicité est naturelle à l’homme, alors faut conclure de la politicité de ne pas vivre dans une cité,
l’apoliticité à l’inhumanité. Un être apolitique n’est pas un être humain si l’homme est politique.

Le vivant qui ne s’inscrit pas dans un cadre commun d’existence est soi supra humain un dieu, soit
inhumain une bête, et vue de la cité, il est soit dangereux, soit au mieux inutile comme une pièce
isolée dans un jeu.

Hyper politicité de l’homme est attestée par exclusivité humaine de la parole

Dans deuxième partie du texte : l’homme est le plus politique de tous les animaux politiques. Trois
propitions dans cet arg : axiome : la nature ne fait rien en vain. Il y a une finalité naturelle extensive.
Cad que dans la nature les choses ne se font pas par hasard mais en vertu d’un but, et cette finalité
naturelle, l’art c’est une finalité qui n’est pas spontanée, les montres n’existent que psk besoin de
marquer l’heure. Deuxième point un fait : et l’homme seul de tous les animaux possède la parole, ce
fait c’est l’exclusivité humaine de la parole. Troisième moment : or la parole a un sens politique
fondamental. Cette distinction entre la voie en général et la voie parlante, il ne faut pas les
confondre, la voix humaine n’est pas une voix comme une autre car c’est une parole. Certains
animaux non humains émettent des sons et des sons qui sont significatifs mais voix animal ne fait
que communiquer des affects. Alors que parole n’exprime pas seulement ce qui est subjectivement
vécu, mais peut porter un jugement sur ce qui est commun. Le caractère humain qui permet de
mettre en commun des jugements de valeur, caractère exclusivement humain d’une signification des
communs, de la parole on conclura que seul l’homme par nature a le souci du commun. Ce qui
marque bien son caractère hyper politique. L’homme est le seul être vivant à posséder par nature ce
qui serait là en vain s’il n’était pas nécessaire de mettre en commun des valeurs, de partager des
jugements de valeur, l’homme a par nature qch qui serait vain sans nécessité du politique.

Or la validité naturelle est exclue. La nature en faisant de l’homme le seul animal qui parle n’a pas pu
faire qch de vain, ce qu’elle a fait en faisant un animal qui parle n’a de sens que si on a affaire à un
animal qui doit le sens de son existence à un cadre commun de l’existence, il faut donc que ce cadre
commun soit nécessaire à l’humanité.

L’animal au sens restreint est dont un opérateur au sens de l’invention de l’humain absolument
nécessaire.
Ccl sur ce point, pour un homme vivre conformément à sa nature d’être vivant doué de parole c’est
ne vivre ni comme une bête, qui communique sans vrm parler, ni comme un dieu qui est mutique. La
vie humaine ne se contente pas d’elle-même comme vie, vie qui aspire à un bien vivre, dont la
possession n’est jamais établie d’avance, c’est pourquoi être de l’homme a tjr pour lui le sens d’un
devoir être. C’est ce qui distingue l’homme du divin. Cette qualité d’existence n’est possible que dans
un cadre communautaire ce qui explique que l’homme soit par nature hyper politique. C’est psk la
vie bonne n’est possible que dans un cadre commun, que la question de l’homme est a tranché en
commun, ce pourquoi l’homme parle. C’est dans ce cadre éthico politique que les êtres vivants non
humain reçoivent un nom. Ou plutôt deux noms : l’être vivant dégradé, incapable d’appartenir à une
cité quand bien même il serait grégaire, c’est la bête. L’autre nom c’est le vivant sur humain parce
qu’il est tjr déjà adéquat à son être, psk il n’a pas à devenir celui qu’il est, par nature un être pour
lequel appartenir à une cité serait inutile.

Une conséquence de cela, au-delà des discussions sur l’identité du critère de différenciation,
pertinence à retenir tel ou tel critère.

Seconde perplexité, si la condition de pertinence de l’animal au sens restreint c’est l’altérité vis-à-vis
de l’humain, si la fonction de ce concept est d’abord une fonction anthropologique et réflexive est ce
qu’il n’y a pas une contradiction latente, ou une tension entre cette condition de signification et cette
fonction de réflexion, entre le fait que l’animal n’a de sens que s’il diffère de l’homme et qu’en même
temps il n’existe que s’il permet à l’homme de se saisir lui. Prendre au sérieux l’altérité de l’animal
est ce que ce n’est pas faire droit au caractère radicalement incompréhensible de l’animal. Comment
pourrions-nous nous comprendre à partir de ce qui nous est incompréhensible, comment pourrions-
nous nous identifier par différence d’annexe qui se refuse à toute tentative de l’identifier

Autrement dit comment l’animal peut-il être autre et servir à notre compréhension de nous-même.
Comment comprendre cette opération complexe, comment comprendre que l’homme puisse se
saisir au miroir de l’étranger ? l’animal peut il assurer cette fonction miroir s’il incarne une étrangeté
incompréhensible à l’homme. L’animal est ce qui est irréductiblement autre, vaut de tout animal,
vaut aussi de l’animal sauvage. Familier et domestique, sont des êtres autres que les humains mais
vivent avec eux, ici conjonction entre le milieu animal et le monde humain, animal sauvage redouble
d’altérité. Animal irréductiblement autre, cette altérite de l’animal à l’humain qui fait de lui un
opérateur d’identification anthropologique. Condillac traité des animaux 1755 « il serait peu curieux
de savoir ce que sont les bêtes si ce n’était pas un moyen de connaitre mieux ce que nous sommes »
intérêt de l’animal est un intérêt anthropologique, prolongation d’une réflexion de Buffon

Buffon « s’il n’existait point d’animaux, la nature de l’homme serait encore plus incompréhensible.
On s’intéresse aux animaux car nous permettent de ne pas être incompréhensible a nous-même.

10/10/2019

Indiquer la mesure de cette altérité du sens de l’animal, cette altérité, nous allons voir qu’il s’agit
d’une altérité opératoire, mais insondable, impure. Animal c’est cet autre, altérité constitutive de son
sens même ; cette altérite c’est ce qui fait de lui un opérateur d’indentification négative ou
différentielle pour l’homme. L’animal n’a de sens qu’à être l’autre de l’homme, c’est précisément
cette altérité de l’animal a l’homme qui permet à l’homme de s’identifier à lui-même. C’est pourquoi
l’animal intéresse l’homme, déterminer animal est un moyen de déterminer l’homme. On a besoin
d’un certain rapport au sauvage pour s’identifier comme une culture c’est pourquoi on éprouve un
malaise à voir des animaux dit sauvage à entrer dans les villes. On a besoin de se démarquer d’eux
pour s’affirmer soi-même et l’animal a cette fonction, de circonscription de l’homme par rapport à
l’animal est une fonction théorique. Elle a aussi un aspect pratique et normatif des lors qu’a une
simple différence de nature s’ajoute une différence de valeur. Dans ce registre l’animal ce n’est pas
seulement une figure d’une exterioté statique et descriptive, l’animalité dans ce registre pratique et
normatif figure également une possibilité immanente et dynamique, cette animalité comme possible
immanent et dynamique prend le nom de bestialité. Animal c’est l’autre de celui que je dois être, la
bestialité caractérisera la bestialisation.

Cette bestialité est constamment associée à un sens praxologique, c’est pourquoi bestialité est le
propre de l’homme, l’animal n’est jamais bestial. L’un des usages disparus du terme bestialité
désigne la zoophilie. Ça ne peut pas constituer un tort chez l’animal.

Hobbes dit « l’homme est un loup pour l’homme » et non un homme lorsqu’il ne le connait pas
comédie des ânes de plot 2 4 88. Elle est d’abord une stricte négation du principe d’identité, cette
négation elle manifeste précisément que l’humanité n’est pas tjr déjà identique à elle-même.
L’humanité signifie un devoir être, formule intéressante car inadéquation de l’homme a lui-même, se
dit en termes d’animalité, h qui n’est pas un h c’est un loup pour l’h. Cad dans les termes de ce qui
précisément à la diff de l’h ne peut pas être inadéquat à soi-même. Cette manière de dire
l’inadéquation de l’homme a lui-même est elle-même inadéquate, car le loup désigne seulement l’h
qui ne se comporte pas comme un h, cad que ce loup que l’h est parfois pour l’h c’est une forme de
loup que le loup ignore totalement.

Cette dimension dans laquelle l’animal sert à dire l’inadéquation de l’h à lui-même, cette dimension
est flagrante dans reprise d’une formule de Freud pour illustrer le penchant à l’agression qui procède
de la pulsion de mort, se traduit dans des comportements qui sont étrangers à l’animal même si chez
animal aussi y a une pulsion de mort Freud le dit en citant plote « l’homme n’est pas un être doux en
besoin d’amour qui serait tout au plus dans la mesure de se défendre… inclination a l’agression… le
prochain aussi une tentation celle de satisfaire sur lui son agressivité » Freud écrit que dans les
situations ou cette agressivité cruelle, lorsque des contre forces psychiques suscitées par la culture et
étayée par la culture n’inhibent pas cette tendance à l’agression, on peut dire que l’h se révèle
semblable à une bête sauvage. Il est clair que cette bête sauvage l’animal ne la connait pas.

Utilisé par l’h dans des termes qui sont d’emblée anthropomorphique, il se trouve que cette altérité
de l’animal c’est une altérité insondable, comment s’identifier par différence a ce qui ne se laisse pas
comprendre. L’animal c’est l’incompréhensible par excellence. Citation de Georges bataille tiré de
l’animalité tome 12 des œuvres complète de bataille chez Gallimard p 534 «  rien n’est aussi
impénétrable pour nous que cette vie animale dont nous sommes un prolongement »

Cette idée d’une insondabilité de l’animal on la trouve également chez Thomas Nagel, c’est un texte
assez célèbre « quel effet cela fait d’être une chauvesouris » p 197 « quiconque a passé qq temps
dans un espace avec une chauvesouris affolé sait ce que sait que de rencontrer une forme de vie
essentiellement étrangère » on ne peut pas se mettre a la place d’une chauvesouris. Nous pouvons
éventuellement percevoir le même évènement qu’une chauvesouris, mais ce qui demeure
irréductiblement étranger pour nous c’est l’évènement mental qui constitue cette perception chez la
chauvesouris, l’identité perçue n’entame en rien le caractère étranger de ces modes de perception.
Le fait qu’une chauvesouris perçoive de manière différente, malgré l’identité de l’objet nous vivons
dans deux mondes totalement étanches l’un a l’autre. On ne peut pas réduire la dimension
subjective de la perception, à des constantes physiques. Imagination permet que nous nous
projetions dans des termes qui sont eux même strictement humain. Bref la subjectivité animale,
qu’on ne peut attribuer qu’aux animaux nous est irréductiblement inaccessible.

Si l’animal est à ce pt incompréhensible à l’h c’est psk l’altérité de l’animal est une altérité entière
mais dans une extrême proximité.

C’est psk le chien nous est proche que son altérité nous est incompréhensible, ca on peut le
comprendre a partir d’un texte de Heidegger p63 dans Edition au billet bilingue de la lettre sur
l’humanisme « les êtres vivants ont comme ils sont, sans se tenir à partir de leur être comme tel dans
la vérité de l’être, ni préserver en cette tenue le déploiement essentiel de leur être, il est probable que
de … » que veut dire Heidegger ? l’animal c’est un étant , se rapporte à ce qui est, du moins l’animal
se rapporte à ce qui est psk il se rapporte à ce qui est susceptible de susciter chez lui une réponse
pulsionnelle. Mais l’animal qui se rapporte à ce qui ne se rapporte pas a ce qui est comme à ce qui
est, ne se rapporte pas à l’étant comme étant. L’abeille se rapporte à la fleur comme ce qui est à
rejoindre, ce qui est a butiner, ne s’y rapporte pas comme a qch a butiner. Autrement dit l’animal ne
se tient pas dans cette diff ontologique, cad dans ce que Heidegger nomme l’éclaircie de l’être, le fait
que l’être est l’horizon d’un rapport à ce qui est.

Celui que la tradition nomme l’homme, c’est un étant qui a pour être de comprendre l’être.
Compréhension de l’être est incluse dans l’être de cet étant, celui qu’on appelle l’h c’est un étant
dont l’être sait qu’il comprend l’être. Cette manière d’être propre à l’h c’est ce que Heidegger
nomme l’existence.

L’étant qui comprend l’être c’est un étant dont l’être n’est pas indépendant du rapport que cet étant
entretien avec son être. Cela signifie que cet étant il est projet.

Cet étant qui a pour but de comprendre l’être c’est aussi bien un étant qui est le lieu de l’être. Car
l’être n’apparait lui-même que dans la compréhension. En dehors de la compréhension de l’être il y a
des étants, l’être ne se montre pas lui-même. Cet étant qui comprend l’être est donc le lieu de l’être,
cet étant dont l’être doit être compris comme existence c’est le dasein. L’animal dont l’être implique
qu’il est ouvert à l’étant mais fermé à l’être. Ce qui implique que l’animal est mais n’existe pas. D’où
cette séparation abyssale que pointe le texte entre l’animal et le dasein. Mais là ou cet éloignement
absolu donne lieu à une incompréhensibilité, c’est que cet éloignement caractérise ce dont nous
sommes tout proche. L’éloignement absolu peut justement être compris, une pierre c’est tout à fait
loin de nous, ça se comprend très bien. L’essence de la pierre n’est pas problématique, de même
l’essence du divin peut être cernée. Ce qui est simplement un autre n’est pas insondable, ce qui est
non moi n’est pas sans fond pour moi, ce qui est quasi impensable c’est précisément ce qui est tt
proche de moi tout en étant indéfiniment loin de moi. L’animalité est bcp plus difficile à saisir que la
divinité, si dieu me nie, il s’agit d’une négation univoque, simple. De l’animal c’est bcp plus difficile.
L’animal c’est un étant qui n’est ni comme une pierre ni comme nous. L’animal est un être de chair
dont la vie implique un environnement qui est un ensemble de signification vitale. Animal est
entouré d’étants qui ont un sens pour lui, sens pragmatique, chaque fois c’est un type de
comportement, il n’est pas comme une pierre, il n’est pas comme moi, car ce qu’il rencontre n’a
jamais pour lui le sens d’un étant intra mondain, ne se rapporte pas à qch comme qch qui est dans un
monde, il se rapporte seulement a qch comme qch qui est le résultat d’une pulsion.
Altérité radicale dans la proximité extrême rapport charnel à l’étant. L’animal c’est une chaire sans
transcendance cad sans rapport à l’être de l’étant ou une mondanéité avoir rapport a qch dans un
certain environnement ; ou encore une ouverture a l’étant mais close à l’être, cet autre radical
dans une proximité extrême a moi qui fait l’incompréhensibilité de l’animal a moi

L’animal c’est celui dont nous parlons, comme de celui qui communique sans parler. L’animal c’est
aussi celui que nous pensons comme celui qui a du rapport à des significations dans la base
desquelles il se meut, voir imagine, voir se remémore, se projette, celui qu’on pense comme se
mouvant, signifiant mais sans penser. Celui qui fait partie intégrante de notre histoire, qui a un
certain rapport au temps mais sans avoir d’histoire. Animal se trouve dans notre monde psk il a un
milieu mais ne permet pas que s’installe un rapport a ce qui est comme étant. Animal se comporte
mais sans que ce comportement puisse être appelé une conduite, bref l’animal c’est tjr celui que
nous disons tjr d’une certaine manière sur le monde d’une dénégation de nous-même.

L’animal, bien qu’il soit in compréhensible est d’une certaine manière significative pour nous, si
l’animal était simplement de trop il ne serait pas significatif pour nous. L’animal est de manière très
fréquente le support d’une projection de l’humanité, s’il peut donner lieu de ces projections c’est psk
d’une certaine manière il est accueillant.,

Autre ex parlant Platon par exemple dans le thymée, vous voyez que Platon explique, thématise le
fait que le destin des âmes, qui est fonction de la qualité de leur conduite, peut être un destin a
niveau humain ou animal avec toute une dégradation possible des destins d’animaux. Le corps
animal prend lui-même diverse figure selon une hiérarchie qui est liée à la pesanteur. Ce qui vont
être attiré par le terrestre auront besoin de plus de quatre pattes pour ne pas s’aplatir. Plus bas dans
l’échelle il y a ceux qui mériteront de ramper. Et en bas encore y a ceux qui ne peuvent plus respirer
ce sont les coquillages et les poissons. Des dieux aux huitres, y a une certaine hiérarchie qui cherche
à dire la hiérarchie humaine, l’animal peut accueillir la projection de l’humanité.

Chez machiavel le prince chap 18, relève d’une tradition, tradition du miroir des princes, textes qui
sont là pour refléter l’image du prince tel qu’il doit être. Tel qu’il doit être c’est un bon prince, celui
qui sait sauvegarder les peuples. Lorsque les lois ne suffisent pas il faut user de la bête, désigne
comportement humain user de la bête ça désigne un comportement dont machiavel dit qu’il faut
savoir l’adopter, on doit l’appliquer aussi a ce que fait machiavel, il use de la bête, recours à des
figures animales pour signifier des comportements humains. La bête sert à accueillir des
significations humaines. Dans d’autres cultures que la nôtre, l’animal est constamment signifiant et
on peut évoquer analyse de Lévi-Strauss le totémisme ajd. Le totem c’est un signe et que ce totem
est signifiant fonctionne comme un signe sur la base d’une homologie entre d’une part les rapports
entre espèce animales et d’autre part le rapport entre les divers groupes humains, les relations entre
les espèces animales sont ordonnées selon des couples oppositifs qui sont homologues aux relations
différentielles entre les groupes humains, de sorte que les groupes humains peuvent se distinguer les
uns des autres en s’identifiant aux groupes animaux. Une manière de (le totémisme) de traiter la
différence comme structurant un ensemble plus large. Ce totémisme incarne une logique oppositive
qui est le fondement de toute pensée et de tout ordre, la notion d’espèce étant un operateur
efficace, on peut descendre du genre à l’espèce et en même temps penser les différences entre les
espèces. Ce point indique que ce n’est pas n’importe quoi que les h utilisent pour se signifier, ils
utilisent des animaux, si h trouvent animaux particulièrement adaptés dès lors qu’il leur s’agit de se
dire, si les différences sociales peuvent se dire selon les différences animal c‘est bien psk homme
éprouve un certain sentiment de communauté avec l’animal. L’animal se prête à tout un tas de
projection de la part de l’h, et il a cette fonction d’incarner un certain type de projection humaine, il
le fait psk qch s’y prête, si il s’y prête c’est psk il est notre autre mais dans une proximité qui rend
difficile de le déterminer.

Humain trop humain de N 2 para 57 « bien des animaux par leur regard leur voix et leur gestes
incitent l’h à s’imaginer rentrer en eux ».

17/10/2019

Cette altérité est impure aussi car menaçante et contagieuse. On a affaire à un autre mais tout
proche. Animal se porte à une projection de l’h, mais on affaire à une contagion de l’h par l’animal.
Voir texte frederic keck, dont le titre les maladies animales révèlent une solidarité vitale, ouvrage
collectif intitulé qui sont les animaux gallimard folio, dirigé par jean Birnbaum. Sens humain des
maladies transmises par les animaux, il essaye d’en tirer des ccl concernant le pouvoir des experts de
la santé tel qu’il se joue dans la contagion animale. Darwin soulignait déjà que certaines maladies
sont communicables de l’animal à l’homme, soulignait la parenté des parasites qui se nourrissent sur
les animaux et les humains. Keck rappelle combien les animaux sont considérés comme des vecteurs
de maladie, note cb on cache derrière ces termes techniques le processus par lequel ces maladies
animales mutent en maladie humaine, part du diagnostic selon lequel depuis une vingtaine d’année…
capacité à rendre les humains malades.

Ce diagnostic de 2010 est tjr vrai. Si l’animal est devenu inquiétant parce que à l’occasion de ces
crises on voit que animaux nous ressemblent. Maladie animale renvoie par la contagion à la précarité
de l’humanité. Ce rappel d’une continuité vitale qui nous réinscrit de fait dans le sein de l’animalité,
se double d’un réflexe défensif qui est là pour re dire ou re marquer la distance. Reflexe sanitaire, on
va mettre en quarantaine les animaux et les tuer, reflexe symbolique qui va produire un certain
nombre de dénomination technique pour effacer l’animalité qui ici est en question, c’est le travail
des experts quand ils inventent des mots savants pour requalifier des hybrides monstrueux
d’humanité et d’animalité.

Altérité très largement intégrée, animal c’est un autre, qui est partout, dans notre vie d’humain
modernes. Cad que cette altérité dans la proximité ne désigne pas simplement une juxtaposition
étroite mais qui resterait qch du genre à côté de. A cote de l’homme comme une chose à cote d’une
autre. Il s’agit d’une proximité du dedans du monde, du corps, de la pensée, altérité intégrée, culture
humaine manière d’entretenir des relations privilégiées avec l’animal. Cette altérité animale
constamment au cœur du monde humain, qui se décline dans une infinité de communauté hybride.

L’animalité chez hatier de dominique Lestel. Cette intégration de l’animal à culture humaine, elle est
criante sur le plan utilitaire. Sur ce plan on voit que le dev des sociétés humaines est fondé sur une
certaine exploitation de l’animalité, elle est alimentaire, la viande, le sang, le lait, les œufs, la graisse,
le miel. Elle est également matérielle, toutes parties du corps animal sont un matériau potentiel et
réel.

L’usage de la force des bovins pour tirer la raire, forme archaïque de charrue, qui des 3000 av JC a
révolutionné la société, qui a permis à une fraction de la société non dévolue aux taches de prod
alimentaire, et possibilité d’un mode d’existence urbain, sans bovin pas de villes. Utilisation du cheval
va permettre d’utiliser à plein cette force équitée, et d’augmenter la rapidité du labour et la surface
des terres labourées. Le transport par charriot est plus rapide sur de plus longues distances devient
possible. L’urbanité et le commerce a dépendu d’une certaine utilisation de l’animal. Sans la ville et
sans le commerce nous ne serions pas tels que nous sommes. Cette intégration constante de l’animal
a société humaine prend un tour particulier à notre époque, cette intégration qui explique un certain
malaise que nous éprouvons ajd au sujet de la question animale. On pourrait dire que la manière
d’être tendanciellement dominante de l’humanité contemporaine est une manière d’être qui inclut
une mise à distance de l’animalité à la fois radicale et dénégatrice d’elle-même. Cad que l’humanité
contemporaine repose sur mise à distance radicale et déniée de l’animalité. En effet, on a affaire à
des démarcations théoriques entre h et animal qui est fragilisée. Mais cette instabilité de la
démarcation théorique entre h et animal n’empêche pas permanence et radicalisation d’une
démarcation pratique contre l’humanité et l’animal, humanité urbanisée qui nous caractérise et une
animalité dont l’instrumentalisation totale, radicale et unilatérale est la condition de possibilité de
cette urbanité qui nous caractérise.

L’humanité contemporaine ne vit comme elle vit que parce qu’elle s’adosse à une
instrumentalisation extrême de l’animal. Or on ne saurait instrumentaliser radicalement le même
que soi.

Un milliard 40millions par an en France, 500milles tonnes de poissons tué en France. Cette
démarcation pratique est encore plus radicale d’être effacée, rendue au fond invisible, en effet cette
instrumentalisation extrême de l’animal. Cette instrumentalisation animale est reléguée dans les
fonds ? on a une démarcation qui est d’autant plus radicale qu’elle est effacée, prêter attention a ce
que ce silence veut dire. Si on relègue l’exploitation animale aux marges du visibles c’est psk cette
exploitation suppose une négation de proximité, signifie une négation de proximité que la sensibilité
humaine a de plus en plus de mal à supporter car cette sensibilité humaine donne lieu à un
sentiment non pas d’identité mais de communauté de sensibilité entre les a et les h.

Une théorie en même temps qu’un sentiment, qui tend à mettre en question toute discontinuité de
l’animal. Ajd la figure de l’animal qui a droit de cité. C’est l’animal qui est intégré à des
préoccupations humaines et qui se veulent excellement humaine. Ce qui se manifeste ici fait le
caractère éclaté de notre rapport contemporain à l’animal. Dans un passé pas si lointain, l’animal
dont on usait, animal instrument était aussi l’animal dont on prenait soin. Animal exclusivement
exploité n’existait pas comme ajd, alors que ajd ce qui rend insupportable l’instrumentalisation de
l’animale c’est qu’elle ne s’exerce que sur des animaux qui sont exploité. Seul rapport avec les
animaux c’est un rapport de soin, alors qu’une partie de la population exploite les animaux.

Comment peut-on instrumentaliser seulement certains être dont d’autres qui ne diffèrent en rien
font l’objet de tous nos soins. Ajd au fond il n’y a plus dans nos pratiques l’animal tout court, il y a
l’animal de compagnie qu’il faut choyer, l’animal sauvage à protéger, animal de batterie à
rentabiliser, toutes ces pratiques posent en pb car totalement hétérogène alors qu’elles s’adressent à
un être qui quant à lui ne diffèrent pas. Voilà pourquoi animal est devenu notre pb.

Si on conclut ce pt concernant les perplexités, l’animal au sens restreint presque comme nous qui est
pourtant tout autre que nous et qui en raison de cette alliance d’altérité et de proximité nous est
suprêmement incompréhensible, bien que nous sachions immédiatement le reconnaitre. La question
est de savoir si l’on peut passer de cette sorte d’évidence phénoménologique à une détermination
ontologique cad réponse à la question qu’est-ce que l’animal.
Les analyses précédentes nous devons tirer un double soupçon c’est une sorte de principe
méthodique de précaution lorsque l’on tente de penser l’animal, premièrement soupçon concernant
l’évidence d’une coupure entre h et animal au sens restreint cad un soupçon concernant l’évidence
d’une coupure qu’on peut dire interne au terme animal au sens large.

Platon au début du politique. Il est question d’obtenir une définition du politique, Socrate le jeune,
applique la dichotomie pour parvenir à isoler le politique, sur ce chemin il isole l’homme de tous les
autres animaux. Une erreur logique, en effet procéder par dichotomie ça doit tjr être divisé en deux
parties égales explique l’étranger, lorsqu’on veut diviser un nombre on les distingue en pair et
impair. Pas un nombre versus les autres, ce sont les nombres pairs versus les nombres impairs.

Or dit l’étranger, si un tel procédé ne vient à l’esprit de personne concernant les nombres d’où vient-
il qu’il soit constamment à l’œuvre concernant les h ? si récurent concernant l’h alors que absurdes
concernant les autres relations, pourquoi est-il récurent? car un tel procédé est motivé, le définit
recherché, ce qu’on cherche à définir, c’est celui qui définit, psk c’est l’h qui divise qu’il divise en l’h
et les autres. Dans ce geste d’auto-isolation, ce qui est à l’œuvre n’est pas une connaissance, c’est un
sentiment de sa propre singularité, orgueilleux concernant soi-même. Ce que l’étranger détruit à
l’aide de deux exemples.

Cette erreur la même que si voulant diviser le genre humain on faisait le partage lorsque prenant à
part le genre helene comme ? 262d

Evidemment le grec divise l’humanité en deux, les grecs et les barbares, étant ceux dont on ne
comprend pas ce qu’ils disent. Les barbares n’ont d’autres identité que de n’être pas nous. Cet
exemple doit nous donner à réfléchir, mais nous faudra nous demander si malgré l’évidente
différence des situations, les animaux ne sont pas d’une certaine manière nos barbares, cad ceux que
nous reléguons aux formes inférieures de vie, et pourquoi ? au simple motif en général qu’ils ne sont
pas dotés d’un langage articulé comme le nôtre. Prendre pour critère distinctif notre langage c’est
s’opposer à ce qui n’a d’autre identité que nominale les animaux. L’animal est opposé à nous n’a de
consistance à nous que langagière.

Le second exemple que prend l’étranger, Socrate le jeune en scinde l’homme des animaux se
comporte comme le ferait une grue rationnelle (l’oiseau) distribuait le genre grue pour l’opposer à
tous les genre animaux, et rejetterait le reste ? 263 d

Darwin ne dira pas autre chose d’une certaine manière, sur la descendance de h chap 6 si h n’avait
pas été son propre classificateur il n’eut jamais songé à fonder un ordre séparé pour s’y ranger.

Ce partage ne s’agit pas de dire qu’il doit être nié, mais on ne peut pas le recevoir comme évident, il
faut l’établir, on ne peut pas le recevoir comme ce qui ne serait pas digne de question, ce partage il
faut l’établir ou alors y renoncer, faut tjr garder à l’esprit ce verdict de derida, l’animal que donc je
suis le livre, l’animal autobiographique, ouvrage dirigé par marie louise mallet. «  Chaque fois que on
dit l’animal chaque fois que le philosophe dit au singulier, en prétendant designer tout vivant qui ne
serait pas l’homme, chaque fois le sujet de cette phrase, ce on, ce je, dit une bêtise  », cet accord du
sens commun et philosophique est peut-être une des plus grandes bêtises de ceux qui s’appellent les
hommes, au lieu d’un partage univoque entre deux règnes qui seraient évident. Il soutient qu’il ne
faut pas rétablir une homogénéité, ne pas affirmer l’univocité de la vie. Le tort selon derida ce n’est
pas de penser de manière trop différentielle, elle pense au contraire de façon trop identique en
pensant que ce qui n’est pas humain peut constituer un genre. S’agit de restaurer dans ces droits le
caractère irréductiblement différentiel. Multiplier la différence.

Humain et non humain feuilletage de multiples différences qui ne peuvent pas être réduite à une
différence massive.

Animot donnant à entendre le caractère purement nominal de ce qui n’est pas un concept, ce terme
d’animot donne à entendre le pluriel, de même on entend dans ce terme le fondement de
l’apparence pertinence de l’animal, cad notre rapport au langage. Les animaux sont ceux que nous
subsumons sous le terme animal pour mieux nier leur pluralité, on nous dit qu’il serait privé du mot
cad du langage.

C’est le premier soupçon qu’il faut constamment avoir à l’esprit, est ce que coupure entre nous et
eux.

Si le concept d’animal semble pertinent

Le genre animal se scinde en deux, c’est qu’il n’est pas évident que l’animal est une véritable
généralité. Les animaux et les êtres naturels qui ne le sont pas ; animalité au sens large, sur quel
fondement accepte-t-on de considérer que certains être sont singuliers.

Faut penser sa singularité sans que cette singularité exepte

Animal conception de l’h mais aussi de la nature.

Nos perplixités.

Ce qui nous distingue des animaux c’est le fait que nous parlons et eux non, les animaux pas doués
de langage comme nous, donc le critère du langage, les animaux communiquent mais ils n’ont pas
vrm de langage, la communication animale est une communication sans langage, des lors que le
langage suppose la signification, diff entre signification et communication.

Communication animale et langage humain.

Avant d’identifier l’animal il faut se poser la question de la méthode qui permettra de répondre à la
question de l’animal, avant de chercher des réponses faut se demander comment poser la question.
Il faut tout d’abord se poser la question de savoir comment il convient d’essayer de cerner ce que
l’on ne peut pas absolument comprendre, quelle est la bonne manière d’approcher théoriquement
l’animal, y a deux grandes options méthode que nous livre la tradition et que l’on peut simplement
caractériser, est ce qu’il convient d’approcher, de définir la bonne approche de l’animal à partir des
exigences de la connaissance. Est-ce qu’il s’agit de formuler les exigences, puisque l’animal est
inévident, c’est notre autre qui se refuse à toute compréhension de notre part. bien armé cad aller à
l’animal à partir d’une identification des exigences de la connaissance, qu’on peut dire rapidement
l’option cartésienne.
Seconde option, puisque l’animal est indéterminé est ce qu’il ne faut pas le laisser nous approcher,
cad est ce qu’il ne faut pas régler notre approche théorique de l’animal sur la manière dont l’animal
se donne à nous. Cette seconde option méthodologique on peut la dire aristotélicienne et ou
phénoménologique. Nous allons dans un premier temps adopter cette première manière
d’interroger l’animal, ce sera un moment d’objectivisation, selon cette approche objectivante, s’agit
de comprendre que l’animal c’est un être de nature, c’est un être naturel. Cette approche au fond
elle prend en compte le caractère inévident de l’animal, car l’animal est inévident, car il nous montre
une altérité proche, du même coup l’animal est le réceptacle idéal e tous nos fantasmes, cad le lieu
d’élection de nos préjugés. Sa familiarité et son caractère inévident exigent qu’on ait besoin d’une
méthode.

Contre les préjuges, c’est penser l’animal depuis le concept de la nature, cad penser l’animal depuis
ce que la connaissance nous enseigne de la nature en général. Réglé sur la nature connue, celle dont
la raison formule d’avance la structure, la forme, la légalisation.

Moment plus descriptif objectivant, cad un moment qui adoptera la seconde approche évoquée, cad
une approche qui voudra faire droit, si l’animal est inévident cela renforce l’exigence d’un réglage de
discours, saisir l’animal dans la manière dont il se présente.

L’animal met en question, c’est précisément le lieu d’une rencontre, qch qui est inobjectivable et qui
doit être reconnu comme tel et qui doit être décrit depuis sa singularité phénoménologique.

Dans un troisième temps du cours, nous interrogeons animal non plus selon connaissance qu’il
s’agirait d’en prendre, nous interrogerons l’animal depuis le sens que son existence peut avoir pour
nous. Nous nous demanderons si au fond ce n’est pas ce rapport signifiant que nous entretenons
avec l’animal qui doit nous éclairer sur l’animalité.

Pour finir dans ce troisième temps, une double thèse qui n’en articule qu’une, l’animal tire son sens
de la liberté négativement et positivement quant au sens de l’existence de l’animal.

Thèse unique esquisse, l’autre de la liberté et non pas l’autre du langage. Nous avons vu que
l’identité de l’animal est difficilement assignable, pb si on se dit que dans fonction de concept, h de
s’assigner une identité, la vérité de cette tension ce soit le caractère incernable de l’homme, car
l’homme est incernable cherche à se distinguer d’un autre identifié, qu’il voit son autre constamment
fuir toute identification, l’autre de l’homme ne serait identifiable que s’il pouvait nier une autre
identité, celle de l’homme, reflet du caractère incernable l’homme.

Caractère incernable de l’animal corrélat du caractère non identifiable de l’homme lui-même.

De manière négative le caractère incernable de l’animal serait le symptôme caractère incernable de


l’homme, aucune propriété n’identifie de manière définitive l’animal, cela s’explique car aucune
propriété identifie de manière définitive l’animal.

L’échec de l’animal à fournir à l’homme un sens moral impliquerait un défaut de pertinence


conceptuel de l’animal. L’animal ne serait que le fond d’une tentative d’auto-identification de
l’homme

Positivement ce caractère incernable de l’homme. Peut-être que ce que l’homme a de plus propre
c’est de ne pas avoir de propriété cad d’être libre. Peut-être alors l’animalité peut bien figurer l’autre
de l’homme et avoir un sens, mais l’autre de l’homme ne serait pas le fait de posséder autre
propriété que les hommes mais incarner à chaque fois mais de manière indéfiniment variée un
certain type d’identité a soi, l’animalité aurait un sens non pas comme désignant le sujet de tel ou tel
propriété, l’animalité aurait un sens comme incarnant la propriété en général, cette propriété étant
indéfiniment variée dans le genre animal. Bref la non-liberté.

Est-ce qu’il se nomme comme un être in-équipé, on peut tirer cette figure de l’homme dans le mythe
du Protagoras du côté d’une compréhension de l’être homme comme qualité non définie et non
déterminée. Ce qui distingue l’homme des autres étants naturels c’est qu’il n’est pas arrangé, n’est
pas ordonné, pas tout équipé, cette non-dotation de l’homme. On peut aussi le référé a rousseau.
L’homme n’est rien qui soit donné d’avance, ce qui caractérise l’homme c’est perfectibilité et liberté,
discours sur origine et fondements des inégalités…

24/10/2019

Ce qui distingue l’homme c’est qu’il est perfectible et libre. Dans le discours sur l’origine des
inégalités parmi les hommes… rousseau note cb il est difficile d’établir une différence ferme entre
l’animal et l’homme si l’on s’en tient à ce qui est donné à l’un et à l’autre par la nature. Animal être
sensible, qui a des représentations de ce qui l’affecte, un animal c’est donc un être qui a des idées,
qui combine les idées qu’il a, de sorte que quant à la sensibilité et à la combinaison des
représentations dont rationalité n’est qu’une forme, de ce pt de vue, l’homme ne diffère de la bête
que du plus au moins. Dans la note numéro 10 de ce second discours, relate l’expérience des
explorateurs qui se sont trouvés confrontés à ce qu’ils nomment les animaux anthropoformes, les
gorilles. Récit auquel rousseau fait référence parlent de pongos et ces récits ne distinguent pas
clairement les diff espèces de singes anthropoïdes, mais question d’Afrique dans ses récits il ne peut
pas s’agir d’orang-outan, description correspond aux gorilles. Rousseau relate ça, il va jusqu’à
contester que l’on puisse avec une évidence pleine attribuer à ces êtres vivants l’inhumanité. Va
jusqu’à considérer comme discutable qu’on puisse affirmer définitivement qu’il s’agit de singe.
Expérience d’intelligence qui semble plus faiblement dev que la nôtre, absence de parole, diff de
corps, cette triple expérience négative ne suffit pas à garantir une altérité entre eux et nous. On sait
que l’humanité elle-même est le lieu d’un très grand nombre de variations, et qu’elle l’a été à plus
forte que raison avant que l’humanité ne produise effet d’uniformisation de l’humanité. L’Homme
est capable de parole mais n’est pas doué naturellement de parole, car certes capacités organiques à
parler mais la langue a un caractère social et donc conventionnel. Humanité diff degré d’intelligence
chez homme perfectible mais qui à l’origine est en friche. Suggère dans cette note que l’expérience
cruciale qui permet de décider s’il s’agit de singes ou d’hommes, expérience impraticable car s’agit
d’une expérience dont seul le résultat pourrait garantir qu’elle n’est pas scandaleuse ce serait tenter
accouplement homme avec un de ces créatures car depuis Buffon espèce possible d’avoir des
descendants féconds.

Idée de rousseau, la différence entre l’homme et l’animal est parfois faible. Alors que les différences
entre les hommes sont parfois grandes. Sur ce plan strictement naturel, la phrase de Montaigne il y a
parfois plus de diff entre un homme et un autre qu’entre un homme et son autre cette phrase sur ce
plan naturel pas dépourvu de signification.

Livre 1 42, livre 2 12 essais de Montaigne. Lorsque Montaigne soutient cette thèse il fait allusion à
Plutarque. Dans un texte que les animaux usent de raison, Plutarque dit que plus de diff entre les
hommes qu’entre les animaux et les hommes.
L’homme c’est cet être dont la nature fait qu’il ne peut pas être compris dans des termes seulement
naturels, fait que la naturalité ne l’épuise pas. Fait passer à tout autre ordre de chose que celui
auquel Montaigne et ensuite rousseau s’en tient.

Rousseau souligne dans même texte que cette spécificité humaine consiste dans le fait d’être doté
d’une nature perfectible, non fixée. Nature non fixée à la fois sur le plan individuel, et sur un plan
spécifique parce qu’identité humaine est tissée de culture, qui s’inscrit dans une tradition qui
configure l’humanité elle-même. L’homme n’est pas d’emblée ce qu’il sera, au lieu que l’animal est
au bout de qq mois ce qu’il sera toute sa vie, et son espèce au bout de 1000ans ce qu’elle était la
première année de ces 1000ans. L’historicité spécifique, ne signifie jamais une perfection, cad le
processus par lequel on comprend comment un sujet se constitue dans son identité. Ce qui distingue
l’homme et qui garantit pertinence au concept d’animal c’est que l’homme n’a pas d’instinct. Et c’est
pourquoi animal rivé à la nature tandis que l’homme est défini par une puissance de s’écarter de la
nature. Ce qui fonde scission entre l’homme et l’animal, ce qui fonde pertinence du concept animal
au sens ne restreint pas d’ordre cognitif pas dans identité d’un ordre propre, ce qui fonde distinction
c’est qu’avec l’homme surgit l’autre de la nature cad la liberté. Ce n’est pas entendement qui fait
distinction mais la qualité d’agent libre de l’homme qui fait la distinction. Cette distinction fait objet
d’une prise de conscience, dans la cadre pratique, et sous la forme dynamique d’une possible mise à
distance des mouvements naturels par l’homme.

La première c’est comment véritablement comprendre cette conscience de la liberté, en effet très
problématique de prétendre que l’homme ai une conscience directe de sa liberté. Le risque c’est que
cette prétendue conscience de liberté ne soit que l’alliage entre conscience de vouloir et une
inconscience des causes qui font que l’on veut. On ne peut pas avoir conscience d’une
indétermination. Question de savoir si seule la liberté peut caractériser l’homme et garantir sa
pertinence au concept d’animal, comment cette liberté peut-elle s’attester. La deuxième question, si
seule la liberté peut définir l’homme, et ainsi garantir sa pertinence au concept d’animal, comment
sa liberté peut-elle s’attester. Le sentiment de la liberté n’est jamais concluant, est ce que ce qui
distingue l’homme de l’animal n’est pas simplement une illusion, comment attester la réalité de cette
liberté.

Deuxième question que pose analyse de rousseau : comment penser cette non-naturalité de l’animal
que nous sommes, dans citation donnée, rousseau écrit ce n’est pas entendement qui fait parmi
animaux sa spécificité mais sa qualité d’agent libre. Comment penser, quelle scission entre l’animal
qui n’est que nature, et l’animal qui est libre et qui donc n’est pas une bête. On retrouve cet
équivoque, l’homme c’est parmi les animaux celui qui n’est pas un animal, comment peut-on
attribuer la liberté à un animal si la vérité de l’animal c’est la nature, est ce que l’animal n’est pas par
définition justement cet être de nature, comment animal peut être différence spécifique qui
scinderait le genre animal. Est-ce qu’il ne faut pas plutôt dire que si la liberté est l’autre de l’animalité
alors la liberté n’est pas une qualité qu’il faut attribuer à l’animal, alors l’homme qui d’une part est
un animal d’autre part n’est en rien un animal. Ne faut-il pas déplacer la scission ne plus le scinder en
seulement nature et libre, mais scinder l’homme en deux, en disant que l’homme est animal comme
les autres et d’un autre pt de vue il n’est absolument pas un animal. Il est difficile de scinder un mode
d’être, l’animalité ça désigne la naturalité. On ne peut pas scinder un mode d’être, en revanche on
peut distinguer au sujet d’un étant deux modes d’êtres, pour part l’homme est un animal comme les
autres, et d’un autre pt de vue, l’homme n’est pas un animal. L’animalité est une mais l’homme est
deux. Bref il faut déplacer la scission homme animal à l’intérieur de l’homme.

De même que la pertinence de l’animal devient une liberté pour lui, le sens de l’existence de l’animal
peut lui venir de son rapport à la liberté. Car nous verrons que l’animal c’est donc un être naturel
mais un être naturel insigne cad singulier remarquable, en tant que c’est un être naturel qui met en
question toute vision absolument mécaniste de la nature. Du coup ce qui de l’animalité semble
irréductible au mécanisme c’est que ce qui fait que la nature en général peut ne pas sembler
absolument adverse pour la liberté. Mécanisme qui est la négation stricte de la liberté, le fait qu’il y
ait des animaux ou que l’animal existe, cad le fait que la liberté soit confrontée à son autre. C’est
d’une certaine manière ce qui permet aux êtres libres d’être chez soi, chez eux dans la nature. Si la
nature peut sembler habitable pour un être vivant c’est car il existe en elle des êtres qui répugnent à
toute réduction mécaniste c’est parce que nous sommes confrontés dans le monde à nos autres, que
ce monde peut recevoir le sens d’un chez nous. S’il n’y avait pas un excès du naturel sur le mécaniste
alors la nature nous paraitrait contradictoire avec la liberté. Le fait qu’il y ait dans la nature plus que
du mécanisme c’est ce qui nous permet de considérer positivement plus que de la nature.

Premier temps du cours, partir des exigences méthodiques. Commencer par aller de la connaissance
de la nature pour aller de la nature à l’animal.

Premier temps cartésien cad thématiser ce qu’on peut appeler l’animal clair et distinct, pièce de la
mécanique naturelle. Cinquième partie du discours de la méthode, la lettre à newcastle, du 23 NOV
1646, et lettre a morus 5 fev 1649. Pour nous indiquer l’approche de l’animal il faut bien rappeler
que l’animal 5eme partie de la méthode, ordre des questions de physiques. On sent qu’il est un
moment de la nature saisi méthodiquement, plus précisément l’animal est thématisé au sein d’une
reconstruction cosmologique fondée théologiquement puisque les lois sont celles que dieu créer. Et
cette reconstruction cosmologique fondée métaphysiquement est elle-même un moment du récit de
la narration du cheminement par lequel la raison parvient à établir les fondements absolus du savoir.
L’âme humaine est une substance pensante. Parler de l’animal ici c’est l’inscrire au sein d’une
physique ordonnée et fondée métaphysiquement, l’animal est ainsi abordé comme un objet de
savoir qui est un produit méthodique de la raison dont le siège est l’âme humaine qui est aussi bien
le premier principe de ce savoir. Ce faisceau de relation a la raison et à l’homme que l’animal va
pouvoir être abordé. Si on rappelle cette situation, éclaire du même coup ce qui motive le discours
cartésien sur l’animal, voir où est situé ce discours c’est comprendre ce qui motive ce discours, il ne
s’y intéresse pas pour lui-même, c’est un thème stratégique car ce que va faire Descartes c’est
affirmer une réduction mécanique de l’animal, étant là pour incarner et confirmer la réduction
mécanique de la nature en général. C’est parce qu’il s’agit de proposer une conception mécaniste de
la nature qu’on va parler de l’animal pour conformer cette réduction. La thèse si c’en est une de
l’animal machine est ici avancée dans une optique stratégique. Car l’animal tel qu’on le considère
traditionnellement risque d’invalider la conception mécaniste de la nature ou d’être représenté
comme ce qui dans la nature excède la nature. Faut réintégrer l’animalité au mécanisme naturel. Si
Descartes semble vouloir forcer une certaine vision mécanique de l’animal, cela s’explique par
démonstration particulière, ne veut pas rabaisser l’animal par rapport à l’homme, il veut réintégrer
l’animal dans la nature. Dans cette optique, pour assoir vision mécaniste de la nature s’agit de
réintégrer cette vision a la nature car l’animal c’est de la nature donc matière qui fonctionne comme
nature en général.

La thèse de l’animal machine est là pour confirmer contre ceux qui voudraient faire de l’animal une
objection, est là pour confirmer qu’il faut 4 partie 188 prêter cette terre et généralement tout le
monde visible comme si c’était seulement une machine. Essentiel du propos c’est que l’animal c’est
bien un être de nature et cela dans une perspective au sein de laquelle une expression comme celle
dans lettre a newclastel du trois novembres « naturellement et par ressort » : redondance ou le et
signifie autant que c’est-à-dire.

L’animal c’est une portion d’étendue c’est-à-dire que l’animal c’est de la matière. Or la matière est
foncièrement transparente pour la rationalité il n’y a dans cette matière aucune de ces formes ou
qualités obscures et confuses dont parle Aristote, ni généralement aucune chose dont la
connaissance ne fut si naturelle à nos âmes qu’on ne peut pas même feindre de l’ignorer. S’agit de
s’opposer à la conception aristotélicienne. La conception aristotélicienne de la nature affirme
d’abord le primat naturel de l’en vus de quoi. Physique d’Aristote 2 8 la nature est au nombre des
causes qui agissent en vue de qch. Partie des animaux 1 la nature ne fait rien en vain ni rien de
superflus. En effet Aristote l’explique en particulier au tout début des parties des animaux, au sein de
tout devenir naturel, il faut reconnaitre le primat de la causalité finale sur les autres régimes de
causalité. Faut affirmer que ce qui prime c’est la causalité finale sur tout autre régime de causalité.
Ce primat le thélos de la fin est indiqué par l’analogie qui existe entre les œuvres de l’art et les effets
de la nature. La maison s’explique par une fin qui est habiter. Manifestement il en va de même dans
la nature, la nature ressemble à ce que nous faisons nous, mais de telle manière qu’il s’agit ici d’une
finalité supérieure à celle dont témoigne l’âme humain ; si dans la nature on voit qu’on a affaire à
une finalité la finalité naturelle est spontanée contrairement à la finalité technique. La finalité
technique implique l’extériorité de l’artisan par rapport à son ouvrage, extériorité qui se manifeste tjr
par un écart à savoir une certaine délibération. Cette délibération c’est une finalité moindre qu’une
finalité spontanée. Finalité supérieure à celle de la techne. Ce primat de la causalité finale fonde chez
Aristote le caractère fondamental téléologique de l’explication physique. Dans sa dimension
sublunaire, la matière que la nature informe oppose une certaine résistance a cette info c’est
pourquoi régularité dans la nature, cad que en général le processus finalisé réussit mais cette
régularité n’est pas une légalité car la légalité c’est le propre de ce qui ne peut pas être autrement.
Inertie que la matière oppose à info et mise en forme on peut avoir régularité mais pas égalité. Bref
dans cette conception de la nature il n’y a pas de loi de la nature. Cette conception de la nature
s’applique aux êtres vivants, pour comprendre un être vivant faut accorder un primat à l’en vue de
quoi, le thelos.

Le chameau car il vit dans un milieu ou bcp de végétaux sont des épineux, il doit se nourrir et il lui
faut une langue charnue. La structure intestinale s’explique téléologiquement. La finalité préside à
l’ensemble du processus, le mécanisme parie des animaux 1 1 a le sens d’une nécessite hypothétique
ou conditionnelle qui est que tel animal vive ici alors cela a des conséquences matérielles, le
mécanisme est une explication correcte qui n’est pertinente qu’en tant que ce mécanisme est
subordonné à une finalité. Si c’est parce que le poumon est un corps crochu, si le poumon refroidi car
le poumon est un corps spongieux, ce corps spongieux qu’est le poumon est nécessaire car il faut que
le corps soit refroidit, nécessité téléologique du refroidissement qui commande qu’un organe dont la
structure commande qu’il y ai un effet.

L’humidité des yeux entraine leur caractère foncé génération des animaux 5 1, ces sérieux causals
matérielles ne s’exercent que dans un organisme au sein duquel, c’est parce que nous devons avoir
un foi et un foi ainsi constitué que le foi produit de la bille.

Caractère téléologique de la nature implique le car téléologique de l’animal. La finalité n’explique pas
tout, mais la finalité est ce qui explique en premier lieu. Quelle est la fin qui préside à l’organisation
de chaque animal, c’est la viabilité éternelle de l’espèce sachant que l’éternité spécifique, les espèces
ne meurent jamais, constituent sous la lune, une imitation de ce qui se passe au-dessus de la lune et
qui est un mouvement strictement circulaire des astres cad qui n’est pas un devenir, circulaire au-
dessus de la lune est imité par éternité spécifique sous la lune imite la circularité des mouvements
astraux, qui eux même imitent l’immobilité divine. C’est pourquoi la viabilité des animaux est la fin
qui est assigné à la forme.

C’est contre cela que Descartes soutient ce qu’il soutient. Premièrement que la matière doit être
réduite à l’étendue, cette réduction de la matière à l’étendue est fondée sur la distinction de la
substance étendue et la substance pensante. Cette distinction des deux substances est établie du fait
que je peux théoriquement nier mon incarnation, pour motif que cette incarnation est douteuse sans
pouvoir cependant nier que je pense. Et cette distinction de la pensée et de l’étendue elle est
confirmée dans sa vérité par la véracité divine dans la cinquième méditation. Cette étendue
s’explique intégralement par figure et mouvement. Ce dont la conséquence est que la nature est
mathématisable. Le fait que la nature soit intégralement mathématisable cela garantit en droit la
transparence intégrale du corporel, parler de l’animal c’est donc s’attacher à manifester sa
transparence pour la rationalité. Voilà pour la conception générale de la nature sur laquelle on va
aborder l’animal chez Descartes. Descartes affirme que tous les corps sont fondamentalement
homogènes, la diversité des corps est aussi bien la diversité des espèces s’explique mécaniquement
ou encore par figure. Lettre à newcastle, tous les corps sont faits d’une même matière et il n’y a rien
qui fasse de la diversité entre eux sinon que les petites parties qui composent les uns ont d’autre
figure que celle qui sont diversement arrangées que celles qui composent les autres. Le mécanisme
suffit dans ce sens à expliquer le corporel.

07/11/2019

Fonctionnement de la matière. Se pose contre la conception aristotélicienne de la nature et


naturalité. Important de préciser cette insertion de l’animalité dans la nature. Thèse de
l’homogénéité de tous les corps, corps de la matière qui peut se réduire à l’étendue de sorte que l’on
peut expliquer mécaniquement tout ce que cette matière fait. Lettre à Morus du 5fev 1649, il est
certain que dans corps de animaux y a des os des nerfs du muscles du sang des esprits animaux et
autres organes disposés de tel sorte qu’ils peuvent produire par eux même sans le secours d’aucune
pensée tout le mouvement que nous observons dans les bêtes. Ex chez D : 5eme partie du discours
de la méthode, ex de la circulation sanguine : ce mouvement suit aussi nécessairement de la
disposition des organes et de la chaleur qu’on peut y sentir avec les doigts, c’est ce qu’on appelle la
thèse de l’animal machine. Le corps de chaque animal doit être considéré comme une machine qui
ayant été faite des mains de dieux est mieux ordonnée et qui a des mouvements plus admirables
qu’aucune de celles qui peuvent être inventée par les h, animal mécanique divine supérieures à celle
que les h peuvent créer. Descartes ne veut pas dire que le mécanisme animal serait le fruit d’une
intervention ponctuelle de dieu, le créateur ne se comporte pas avec animaux comme h avec
machines. Dire que l’animal est mécanique divine en sa cause c’est pour Descartes dire que l’animal
c’est une mécanique locale engendrée par une mécanique générale qui est celle de la nature dans
son ensemble. Mécanique naturelle qui engendre les machines naturelles.

Pas seulement continuité entre animal et reste de la nature y a chez Descartes une reconduction de
la mécanique animale a la nature en général, cad que l’animal est une mécanique qui a un effet
mécanique, cad effet d’une mécanique cad effet de la nature comme matière qui fonctionne selon
des lois.
Animal incarne qch de surhumain car mécanique plus admirable que celle que nous faisons mais ce
n’est pas une surmecanique. C‘est pourquoi du pt de vue de D, possible que technique humaine ne
parvienne pas à construire machine volante, car il faudrait disposer de ressorts qui soient à la fois
très subtil et très solide, très subtile, très solide, et très puissant. Cet excès sur nos capacités
techniques ne change rien au fait que métaphysiquement les oiseaux sont des machines volantes
écrit a Mersenne 30 aout

Spécificité de l’animal n’est pas une spécificité par rapport à la mécanique c’est une spécificité de la
mécanique. Malgré cette diff de degré ente machines artisanales et machines animales on peut
affirmer homogénéité de ces mécanismes cad écrire dans principes de la philo, il n’y aucune diff
entre les machines que font les artisans et les divers corps que la nature seule compose. Simplement
diff de degré.

Discours de la méthode : s’il y avait de tel machine qui eusse figure d’un singe nous n’aurons aucun
moyen pour reconnaitre qu’elle ne serait pas en tout de même nature que ces animaux. C’est
pourquoi un h qui n’aurait jamais vu d’animaux mais qui serait suffisamment bon mécanicien et
suffisamment imaginatif pour créer des automates dont une version naturelle existerait ne pourrait
pas les distinguer psk il viendrait à rencontrer un animal, expliqué dans lettre à reneri pour polo.
Dans ce contexte les modèles mécaniques que l’on trouve chez Descartes ont une fonction
illustrative et stratégique, tout un tas de modèles mécaniques, mais ne visent pas à expliquer
fonctionnement de tel ou tel corps, visent à expliquer les principes de la physiologie en général.

Animal c’est le principe de l’automate sous la plume de Descartes. Dans le traité de l’homme, Edition
Adam et … Descartes énumère un certain nombre de machines merveilleuses dont il a eu vent.

Vaucason dont l’un des chefs d’œuvres, 1741 et le célèbre canard volant, un automate très célèbre.
Pourquoi modèle de l’automate pour penser l’animal ? car permet à Descartes de confirmer qu’un
dispositif matériel suffit à produire des mouvements, autrement dit le mouvement n’a pas besoin
d’un principe immatériel pour l’expliquer. Automate corps dont les mouvements sont partiellement
isolables de ceux des corps qui l’entourent. Automate a une mobilité propre, ce qui semble donc se
mouvoir par soi-même. Indique une spontanéité qui contredit le mécanisme de la matière dont le
premier principe est le principe d’inertie. Automate c’est un mobile dont le mouvement propre obéit
à une logique interne mais tel que ce mouvement est explicable sans aucune référence à un moteur
psychique. Un automate ou encore « une machine qui se remue de soi-même », ce n’est pas une
machine qui aurait en elle-même le principe de son mouvement c’est une machine dont le
mouvement s’explique mécaniquement par sa seule constitution matérielle. Cad que l’automate
c’est un mécanisme dont le fonctionnement trouve son principe dans la seule nature de son corps,
par différence avec toutes pensées. Chez Descartes le modèle de l’automate a un sens totalement
opposé à celui qui est le sien chez Aristote. Chez Aristote figure fictive. Chez Aristote automate figure
fictive d’une spontanéité inaccessible à nos machines, la vérité de l’automate, c’est précisément
l’être animé. Aristote dit ah si les navettes fonctionnaient toutes seules. Indique spontanéité dont les
œuvres d’arts sont privées, l’automate c’est l’Ideal de la technique, mais c’est idéal c’est la nature.
Alors que chez Descartes, l’automate pas modèle d’une spontanéité inaccessible, c’est l’incarnation
d’un mouvement dont le principe est manifestement matériel. Incarnation d’une mobilité
manifestement sans âme, et cette mobilité sans âme, c’est la vérité du vivant, alors que chez Aristote
le vivant est la vérité de cet automate fictif. Ce que modèle de l’automate dit chez Descartes, c’est la
possibilité d’un mouvement dont le ressors est partiellement interne sans que cette intériorité
indique aucune spontanéité. Ce qui est automatique c’est ce qui est sans principe psychique, sans
âme. C’est pourquoi spontanéité de l’automate, est seulement locale, élevée sur un continuum qui
est celui d’une figure naturelle qui s’explique par mouvement. Tout mouvement animal est l’effet
d’un état antérieur de la matière, cad que le vivant est inerte au sens mécanique de l’inertie. Inertie :
tout corps persévère…

Lorsque Descartes, 4eme réponse aux objections, explique la fuite comme un effet mécanique de
l’empreinte de l’image du loup sur sa rétine. Emprunte du loup explique la brebis. Le modèle de
l’action animal en général ce sera l’action humain involontaire, dont le déroulement est indépendant
de toute pensée, comme quand on tombe et qu’on se protège avec notre bras. Le comportement
animal est donc mécanique, ce qui ne signifie pas qu’il soit absolument figé, il y a une certaine
latitude, qui ne désigne aucune espace de liberté, le comportement reflexe peut être un
comportement conditionné. Pavelof qui met en évidence la plasticité fonctionnelle du système
nerveux central qui permet de créer acte de reflexe qui s’ajoute au reflexe inné. Créer acte de reflexe
de répéter la conjonction entre un excitant absolu et une excitant neutre, répéter la conjonction
entre une salivation produite par contact de la nourriture et le son du violon. On peut donc modeler
des comportements reflexes.

Maintenir cette réduction mécanique et matérielle de l’animal suppose qu’on écarte toute objection
qui voudrait attribuer à l’animal un excès sur le mécanisme ? il faut réfuter que l’animal incarne une
quelconque exception naturelle, faut le réintégrer à une conception générale de la matière. Contre
cette réduction y a deux types d’objections concevables. La première s’attaque à la conséquence, la
première c’est la réduction mécanique. Si l’animal c’est que de la matière alors l’animal c’est que de
la mécanique. Il est manifeste que l’animal c’est plus que du mécanisme. On ne peut pas épuiser
mécaniquement l’animalité. C’est l’objection de l’excès du comportement animal sur le mécanisme.
Seconde objection s’attaque directement au fondement, de toute évidence l’animal ne peut pas être
réduit à un corps, objection de excès de l’animal sur son corps. Descartes réfute ces deux objections
pour maintenir réduction animale à la naturalité telle qu’on la décrit. Pas d’excès de l’animal sur le
mécanisme naturel. Rien dans l’animal n’excède ce qui est mécaniquement possible. Cette, ce
discours cartésien qui vise à refuser que quoi ce soit dans animal soit trop parfait pour pouvoir
s’expliquer mécaniquement. S’oppose à toute une tradition des mirabillas, cad celle qui insiste sur ce
qu’il y a d’admirable dans l’animal. Cette tradition conduit bcp d’auteurs a souligné qu’il y a dans
comportement animal un certain nombre de perfection qui excède y compris ce dont nous les h nous
sommes capables. Ce dépassement indiquerait un dépassement mécanique. Tradition des mirabilla
incarnée par Plutarque et exploitée chez Montaigne. Notamment cité dans lettre à new Castle de nov

Essai 2 12 Montaigne, les animaux nous surpassent en prudence, en modération, et même en


science. Prudence animale qui a la diff de la prudence humaine est spontanée, ne nécessite pas
d’éducation. Cette spontanéité de prudence animal sans éducation est la marque de la supériorité
sur notre prudence qu’il faut acquérir, et à laquelle nous ne nous tenons pas ; même quand on sait
on est imprudent. Les animaux nous dépassent également en modération. La débauche est un
propre de l’homme. Ils nous dépassent même en sciences ?

Perfection formelle qui est spontanée et il suffit de la comparer aux méditations ardues qu’exigent
les mahts ? l’intention de Montaigne dans ce texte ce n’est pas d’abaisser l’homme, c’est d’abaisser
ce par quoi l’homme prétend s’élever lui-même. Abaisser ce par quoi l’homme se prétend capable de
s’élever lui-même. Tirer une grandeur qui viendrait de lui seul. Lui montrer que sa grandeur ne lui
vient pas de lui. Montrer à l’homme que ce par quoi il est grand lui vient d’ailleurs et en l’occurrence
de dieu, on abaisse la raison pour montrer que ce qui élève l’homme lui vient de dieu et pas de lui-
même.

Cette prétendue perfection animale ? comment animal qui surpasse h ne pourrait être qu’une
machine. Descartes retorque que la perfection des mouvements animaux est précisément la marque
de leur caractère mécanique. Une horloge ça marque mieux les h que les appréciations de la position
du soleil. Car les animaux sont des machines que leurs mouvements sont parfaits.

C’est direct contre argumentation contre Montaigne que Descartes que l’on peut expliquer très
facilement les ruses et finesse des chiens et des renards comme effet de la seule conformation des
membres.

La migration des hirondelles c’est un comportement constant qui témoigne d’une régularité et un
comportement qui témoigne au fond d’un marquage de la quantité, quantité du temps, ex du renard
est différent, c’est exemple de comportement extrêmement plastique, ce sont les ruses du renard ex
d’un comportement qui témoigne d’une différenciation qualitative des données du milieu par qch qui
ressemble quand même à une subjectivité soucieuse. Et un comportement qui semble expliquer une
stratégie qui implique tjr un certain rapport à l’autre. Comportement des hirondelles on ne peut pas
dire que s’explique plus facilement que celui du renard. Sans en tier un ccl anti cartésienne, on peut
dire que si ex des hirondelles est bien choisi c’est psk n’à avoir qu’avec la quantité du temps car
marqué sans un rapport au temps comme tel, alors que ex du renard semble inclure un rapport à la
temporalité inclut comme tel. Dans le cas des hirondelles espaces définissables simplement par des
coordonnées, dans cas renard spatialité simplement qualitative car on cherche cachette, on y écrit
des fausses pistes.

Pas d’opération dans les bêtes qui ne se puissent se faire sans pensées.

Dans 4eme réponse, 9, 178 « toutes les actions des bêtes sont seulement semblables à celles que
nous faisons sans que notre esprit y contribue », ref ce que nous avons de commun des bêtes et
nous, c’est ce que nous faisons sans y penser. Pourquoi faut-il affirmer ça ? car faut souligner opacité
animale, esprit humain ne peut pénétrer dans leur cœur pour savoir ce qu’il s’y passe, le cœur veut
dire l’intime. La question se pose de savoir si l’animal ne nous cache pas qch qui serait précisément
en excès sur le mécanisme que nous voyons, que nous pouvons objectiver.

On ne pourrait être conduit à attribuer la pensée aux animaux que s’il y avait un signe manifestant
l’existence d’une pensée dans l’animal, bref la question de la réduction ?

Statuer mode d’être des animaux qu’à partir de ce qu’il nous montre, quel serait le signe d’une
existence d’une pensée animale ? qu’est ce qui peut nous convaincre que l’animal est plus que de la
matière ? quel signe de l’existence d’une pensée animale.

Ce signe c’est précisément le signe, qu’est ce qui montre que h par corps par en pars c’est le langage.
Lettre a new Castle : il n’y a aucune de nos actions extérieures qui puisse assurer celui qui les
examine que notre corps n’est une pas machine mais qu’il y a aussi une âme qui est une pensée. Rien
qui puisse excepter les paroles ou autres signes sans se rapporter à aucune passion. Seule chose qui
manifeste que nous pensons, que nous avons une âme ce sont les paroles ou autres signes fait à
propos des sujets qui se présentent sans se rapporter à aucune passion. Parole est définit ici comme
le seul signe de la pensée, le langage est ce seul signe cad le signe qui est ce signe.

Ce qui montre que nous pensons c’est seulement les paroles ou autre signes, psk ce qui témoigne de
la pensée, c’est également les signes non vocaux utilisés par les sourds muets, signes non vocaux
manifestent la pensée, sont fait à propos des sujets qui se présentent, cette pertinence est un trait
distinctif de l’expression d’une pensée, cette pertinence permet de distinguer la performance vocale
des perroquets de la parole des fous ou des jeunes enfants, ils répètent ce qu’ils ont appris à imiter
sans discernement de la signification des sons qu’ils émettent c’est pourquoi le perroquet répète de
son dont il a appris la production sans aucune considération de la pertinence de la performance
vocale, cette absence de pertinence est porteuse d’un effet comique ou catastrophique selon les
situations. Cacahuète egal jean Paul est dans le placard, pas de pertinence de la situation liée à la
performance vocale. Ces signes doivent être fait sans se rapporter a aucune passion, car cette
disjonction possible du langage par rapport à la passion permet de distinguer ce qui n’est que
l’expression sonore d’un état du corps d’une part, de la véritable parole qui est la pour exprimer une
signification. Langage singe pertinent dont la performance peut être déconnecté d’une cause
passionnelle, alors certains animaux alors certains animaux peuvent bien avoir une capacité
organique, jamais ils ne pourront être doué d’une quelconque parole, langage.

La parole étant ainsi définit ne convient qu’à l’homme seul ; parler c’est dire qch que l’on pense, les
pies et les perroquets peuvent proférer des paroles mais ils ne peuvent parler ainsi que nous cad en
témoignant qu’ils pensent ce qu’ils disent, voix animal n’est jamais l’expression d’une pensée. La voix
animale exprime sur un mode causal une certaine disposition du corps, le rapport sémiotique ne
peut pas être compris comme l’effet d’une cause, faut distinguer l’expression comme effet d’une
cause. En l’animal le corps s’exprime, cela donne des cris, des gestes, en l’homme la pensée se dit,
cela donne la parole et autre signe. Le langage n’est pas un effet corporel comme le montre la double
variation mise ne place par le discours de la méthode, capacité oragnique sans langage, pie et
perroquet par ex, et il peut y avoir incapacité organique mais langage, c’est le cas des sourds muets.

Il faut toutefois remarquer une chose, une argumentation régressive ne peut jamais être absolument
concluante, psk l’absence du conditionné ne prouve jamais l’absence de la condition. On peut
conclure négativement un conditionnel ? l’absence de parole n’est pas une preuve de l’absence de
pensée, absence de parole c’est absence de la preuve de la pensée, absence de preuve d’une
présence pas une preuve de l’absence. Dans certain textes Descartes semble conclure de l’absence
de langage animal a l’absence de raison ; il dit faut très peu de raison pour parler le fait d’être privé
de langage semble indiquer une privation de rationalité. Ya de la pensée au deca de la raison ; même
si peu de raison pour parler , cette absence de raison ne suffit pas à garantir absence de pensée,
Descartes affirme parfois pourtant que absence de pensée animale est prouvé dans 6 e réponse point
numéro 3, D concède qu’il ne peut pas prouver absolument l’absence de pensée animale.

14/11/2019

Montrer que le principe de l’intelligibilité de l’animalité était mécanique.


Descartes s’employait à montrer que l’animal ne montre rien qui indiquerait en lui un excès sur la
matière mécaniquement explicable. Ce point est souligné au sujet de l’absence de parole animale.

Le résultat de l’entreprise cartésienne c’est que l’on prouve que l’existence d’une pensée animale est
impossible à prouver, mais prouver l’impossibilité de prouver que les animaux pensent ce n’est pas
une preuve qu’ils ne pensent pas d’où une absence de conclusion absolument démonstrative. « Elles
n’ont aucune raison ni peut être aucune pensée » aucune bête aussi parfaite soit elle dans son ordre
n’a jamais proféré une authentique parole. De l’autre coté tout homme aussi diminué soit il demeure
doué d’une certaine capacité sémiotique, cet écart constitué selon lettre à New Castle, un très fort
argument pour prouver que ce qui fait que les bêtes ne parlent point comme nous c’est qu’elles
n’ont aucune pensée, et non point que les organes leur manque.

Ce très fort argument pour prouver l’absence de pensée animale n’est pas une preuve. Donc pour
faire pencher la balance, Descartes deux arguments supplémentaires, différents, qui attaquent la
thèse adverse, d’une part par son origine, d’autre part par ses conséquences, premièrement
Descartes va se livrer à une généalogie de la croyance à l’animation des bêtes, en effet puisqu’on sait
que la pensée animale ne peut pas être prouvée, on sait qu’elle ne peut pas faire l’objet d’une âme
certaine, d’où vient qu’on leur attribue une âme ? puisque ne se fonde pas sur ce qui serait un signe,
sur quoi se fonde-t-elle ? de la valeur de ce fondement subjectif, dépendre le crédit que l’on peut
accorder à cette thèse dont on sait qu’elle échappe à toutes preuves.

Nous projetons sur les animaux quelque chose qui est déjà faux à notre propre sujet, de telle sorte
que la thèse de la pensée animale sera affaiblie par son origine, s’il est vrai que le plus grand préjugé
de notre enfance est celui de penser les bêtes animées. Au fondement de cette croyance, il y a une
double analogie, dont la première est fondée, et l’autre non. Premièrement, dans nous
expérimentons en nous même que certains de nos mouvements corporels sont volontaires, certains
mouvements dont la cause est notre âme, c’est là l’analogie infondée, nous faisons du coup de l’âme
le principe de tous nos mouvements corporels, nous passons de plusieurs mouvements dont la cause
est psychique en nous, dont tous les mouvements supposent une âme en principe. Cette induction
est confirmée par une analogie qui concerne le cadavre et le corps vivant, en effet, la seule chose qui
fait la différence entre le cadavre et le corps vivant, c’est que le second se meut, d’une part, et que
d’autre part, il est uni à une âme. Aux vues de ce rapport entre le cadavre et le corps vivant qui ne
diffère que par la mobilité et l’animation, on a voulu faire de la présence ou absence de l’âme unie au
corps ce qui explique la présence ou l’absence de mouvement dans ce corps.

L’identité organique entre le cadavre et le corps vivant, conduit à penser que ce n’est pas la
disposition de ces organes qui expliquent que le corps vivant se meut, ce qui explique qu’il se meut
c’est ce par quoi il diffère du cadavre c’est-à-dire le fait qu’il soit uni à une âme.

Renforce l’idée selon laquelle au principe de toute mobilité il y aurait une âme. Comme c’est le
deuxième point, qu’on constate que le corps animal est homogène au corps humain, on projette sur
le corps animal ce qu’on a conclu sur le corps humain. Fondement de thèse animaux animé, c’est
que depuis notre enfance on ne distingue pas entre les mouvements corporels que nous constatons
être les nôtres, on ne distingue pas deux principes de mouvements qui s’exercent sur et dans notre
corps, nous ne distinguons pas les esprits animaux, c’est-à-dire corps subtils qui sont le résultat de
l’échauffement du sang dans le cœur, ce qui produit un certain genre de corps très subtil, qui sont
très mobiles, et qui transmettent l’afflux nerveux. On ne distingue pas les esprits animaux au sens de
l’esprit au sens de l’âme qui peut influer sur le cours des esprits animaux et ainsi produire des
mouvements volontaires. Le fondement de ce préjugé de la pensée animale c’est une indistinction
concernant les mouvements du corps humain, le fondement de cette croyance en la pensée animale
c’est le jugement par lequel nous mettons au principe de tous nos mouvements corporels ? ce
jugement est un préjugé car ce que montre la raison c’est que le corps suffit à produire par la
disposition de ces organes, un certain nombre de mouvement, ce préjugé vient de notre enfance, car
c’est dans notre enfance que l’union de l’âme est du corps est la plus étroite, au point que l’on
confonde ce qui procède de l’une de ses substances et ce qui procède de l’autre de ces substances.

Deuxième stratégie cartésienne. Affaiblir thèse pensée animale par ses conséquences. Dans la lettre
à New Castle, Descartes accorde une certaine manière que cette croyance en la pensée animale elle
est têtue. Descartes concède donc que nous avons tendance à conclure de l’animalité à l’animation.
L’âme est un concept univoque qui n’a qu’une seule signification, attribuer l’âme à l’animal c’est lui
attribuer ce que nous savons appartenir à l’âme. Or nous savons clairement et distinctement que
l’âme n’est pas naturellement sujette à mourir avec le corps, car l’âme et le corps sont deux
substances distinctes. Ce qui arrive au corps n’est pas censée arriver à l’âme. Si on attribue l’âme à
l’animal il faut donc attribuer l’immortalité à l’animal, puisque pas de différence radicale entre les
animaux, ce que l’on attribue ici à l’animal doit être attribué à tous les animaux, sans distinction,
autrement dit si l’animal est un être animé ; alors les huitres et les éponges sont immortelles, or qui
peut bien penser qu’une huitre est immortelle ?

Le problème ce n’est pas qu’elle soit imparfaite en leur genre. Mais une huitre et une éponge ce sont
des animaux dont le système nerveux est très faiblement développé, au point que l’éponge c’est un
être dont on a pu débattre de la nature même d’animal. Cette conséquence, se retourne d’ailleurs,
c’est là que ça devient le plus parlant du pt de vue de Descartes, discours partie 5, si les hommes et
les bêtes ont une âme, et si d’autre part personne n’ira jusqu’à leur attribuer une âme immortelle
alors pour ne pas attribuer aux animaux animés quelque chose d’absurde, on va se demander si
l’âme est vraiment si immortelle que ça. C’est la stratégie du discours de la méthode 5, si âme est
commune à l’homme et à la bête, est ce qu’il ne faut pas en revenir à une conception aristotélicienne
de l’âme comme simple principe d’animation qui serait strictement dépendant du corps. Affirmer la
mortalité de l’homme c’est quelque chose d’intenable car on sait que l’âme comme substance
pensante est réellement distincte du corps, donc elle n’est point sujette à mourir avec le corps,
conséquence dangereuse car supprime un soutien de la vertu qui est la croyance en une vie après la
mort du corps, soutien essentiel de la vertu.

Cet argument par les conséquences morales est présenté comme le motif véritable qui a conduit à la
recherche théorique. L’analyse de l’animal est développée à cause de la conséquence éthique de la
doctrine de l’âme des bêtes, la réduction mécanique de l’animal est théoriquement fondée mais
motivée pratiquement.

Deux conséquences impossibles : l’immortalité de l’huitre Lettre à New Castle, mortalité de l’homme
discours de la méthode partie 5.

Argument théorique est supplé à un argument éthico théologique qui motivait en premier lieu
l’analyse.

On peut appeler une équivoque animale, attribué à l’animal un excès sur la machine, c’est cet excès
qui lui donne son nom, cela repose sur une équivoque qu’il faut trancher radicalement, l’âme de
l’animal s’il en a une, ne désigne en rien un esprit, elle désigne seulement une force. Et cette force il
faudrait pour bien faire ne pas l’appeler âme, réserver le terme d’âme à la substance pensant c’est-à-
dire à l’esprit. Dans la lettre à Régus, de mai 1641, Descartes « je n’admet point que la force
végétative et sensitive dans les bêtes méritent nom d’âme comme l’esprit mérité ce nom dans
l’homme, mais le peuple en a voulu ainsi car il a ignoré que les bêtes manquent d’esprit et que le
nom d’âme est équivoque selon l’âme et selon les bêtes ».

Si on comprend clairement et distinctement l’âme comme substance pensante, c’est-à-dire


synonyme d’esprit, on comprend que l’animal c’est une dynamique matérielle qui usurpe son nom
d’animé. Clarifier le sens de l’âme c’est renvoyer l’animal au sens de bête, il faut en finir avec cette
tendance qui nous conduit à (lettre à morus) penser les bêtes comme animées. Seul l’homme est
animal.

Question de la vie et de la sensibilité. En effet, Descartes ne va pas jusqu’à nier formellement que les
bêtes soient des animaux, parce que les bêtes jouissent sinon d’une exceptionnalité, d’une spécificité
et d’une double spécificité au sein de cette nature, cette spécificité est d’une part la vie et la
sensibilité, car la vie consiste dans la seule chaleur du cœur.

Dans les réponses aux 6emes objections, point 3, Descartes écrit au sujet des bêtes, je ne leur ai
jamais dénié ce que vulgairement on appelle vie, âme corporelle et sens organique. Ce que Descartes
a toujours dénié aux animaux c’est la vie l’âme et le sens en tant qu’ils signifient penser. Pour autant
il est clair que l’animal est vivant et qu’il sent, qu’il s’agisse de sensation ou de sentiments si par
sentir on entend ce que Descartes appelle le premier degré du sens, cela désigne une réceptivité
organique d’être affecté par des mouvements. En ce sens-là, l’animal perçoit, par exemple il voit
mais elle ne le voit pas comme nous le voyons, car chez nous sens a une signification supérieure,
différente, nous voyons cela signifie que nous pensons que nous voyons le loup, voir c’est percevoir
que nous voyons, chez la brebis il y a une emprunte rétinienne du loup et voir pour la brebis, la vision
ovine n’est rien d’autre que ce mouvement qui se fait en l’œil de la brebis et qui s’explique par la
lumière dans l’œil de la brebis et qui se transmet jusqu’au cerveau ce qui va déclencher une certaine
réaction de la brebis, l’animal voit mais sans percevoir qu’il voit. Une sorte de somnambulisme
animal, affection sensorielle dépourvue de toute possibilité d’attention de l’animal.

Lettre de Plempus pour Fromondus. « Les bêtes ne voient pas comme nous lorsque nous sentons que
nous voyons, mon opinion est seulement qu’elles voient comme nous lorsque nous esprit est dirigé
ailleurs ». L’animal perçoit le présent mais il n’est jamais présent à sa perception, or la figure
humaine est toujours perception du présent et présence à cette perception.

Il peut y avoir une sensibilité animale car au premier degré elle ne demande rien d’autre que
l’existence des esprits animaux qui rendent de manière physiologique qui rendent raison des
mouvements de ce corps ?

Ame qui dans notre cas affecté par flux des esprits animaux et qui peut agir dessus par
l’intermédiaire de la glande pinéale. Fait que les animaux soient vivants et qu’ils sentent explique la
prudence concernant le vocabulaire de l’animal machine. Animal machine c’est en toute rigueur faux,
ce que n’est pas une machine, il faut pas parler de l’animal machine, il faut plutôt parler comme lui
de machines animales. Machines animales mécaniques vivantes et sensibles. Bêtes mécanismes
animés, vivants sensibles, dont le corps est susceptible de se mouvoir et d’être affecté parce qu’il est
doué d’un système nerveux.
Malebranche, cartésien hétérodoxe et fondamental, on a affaire à une double altération du point de
vue cartésien sur l’animal, premièrement une altération modale, au sens ou les modalités ont avoir
ici avec des degrés de certitude, on n’est pas dans la démonstration absolue concernant l’absence de
pensée animale. Chez Malebranche on va avoir une levée de cette réserve cartésienne, on passe de
la pensée improbable, à la pensée certainement nulle, il n’y a pas de pensée animale selon
Malebranche, seconde altération, avec Malebranche on va passer de la négation de la pensée, à la
négation de la sensibilité elle-même. Puisque pour nous sentir c’est penser que nous sentons, il faut
ne pas réintroduire une équivoque que nous avons chassé de l’âme dans la sensibilité. Sentir c’est
seulement une affection de l’âme, ce ne sont pas des yeux qui voient, c’est l’âme qui voit. Cette
double altération de la perspective cartésienne se fait sur la base d’argument à priori dont l’un est
clairement théologique, évoqué dans la recherche de la vérité livre 4 chap 11. L’argument : si les
bêtes sentaient, elles souffriraient, si elles souffrent, on a ici une réfutation en acte de la justice
divine, car les bêtes sont innocentes. Autre argument, concerne l’impossibilité de la douleur
animale, il est impossible de localiser la douleur animale, en effet la matière exclu notre sensibilité,
parce que l’étendue dont les modifications ne sont que douleur et mouvement exclu par essence la
sensibilité. Il n’y a pas de figures de la douleur de la chaleur de la couleur et du son, les qualités
sensibles ne sont pas des figures, de même l’amour la haine la joie la tristesse ne sont pas des
mouvements, bref l’étendu figure et mouvemente excluent la sensibilité, on peut donc pas attribuer
à la douleur animal un siège corporel, mais on ne peut pas d’avantage lui attribuer une âme
incorporelle. Une âme incorporelle ne saurait être jointe à un corps pour le seul bien de ce corps,
âme est plus haute et digne que le corps, si elle est unie au corps ça ne peut pas être pour le seul
bien du corps, or l comportement animal ne nous montre rien d’autre que ce qui concoure à la
conservation du corps. Selon Malebranche il n’y a de douleur que psychique et l’animal est dépourvu
de psyché, d’âme, il faut donc selon Malebranche, livre 6, partie 2, chap 7, il faut nier que les
animaux sont capables de sentir de la douleur du plaisir, et d’avoir généralement toutes les
sensations et passions que nous avons, il nie la totalité de la sensibilité. Au fond le cri d’un animal est
strictement homogène à un grincement, c’est un son qui est indice mais qui n’est pas un signe, c’est
un indice corporel d’une situation corporelle avec le cri animal, on n’entre pas dans double sens de la
signification et du sensible.

Fontenelle aurait raconté à trublet qu’il avait reproché à Malebranche de battre une chienne qui
l’importunait, Malebranche lui aurait répondu « eh quoi ? ne savait vous pas que cela ne sent
point ». Qu’est-ce qu’il y a en cela ? il y a un ébranlement nerveux et un ébranlement qui produit des
conséquences motrices mais pas un sentiment mais n’est accompagné d’aucune émotion
passionnelle, animal ni plaisir ni douleur, ni la joie ni la tristesse, la brulure secoue l’animal et
l’éloigne du feu. En revanche la brulure fait souffrir l’homme qui en a l’aversion. De même
concernant la vie, il faut distinguer radicalement la vie de l’âme et la vie du corps qui désigne
strictement le mouvement de ses parties, la vie des animaux n’est pas la nôtre, la nôtre est celle de
notre corps et celle qui signifie penser. Toute marque de rationalité animale est à interpréter comme
effet d’une raison qui n’est pas la leur, marque de l’intelligence créatrice qui a su ordonnée les
machines que sont les bêtes. Il cite le fait que les oiseaux fassent très souvent leur nid en bout de
branche, là ou aucun prédateur ne s’aventurera, cela est la marque de l’intelligence créatrice qui les
a ordonnés comme un horloger admirable ordonnerait les montres qu’il fabrique. Ainsi dans les
animaux il n’y a ni intelligence ni ame, ils mangent sans plaisir, crient sans douleurs, croissent sans le
savoir, ils ne désirent rien, de craignent rien, ne connaissent rien, si marque d’intelligence c’est car
dieu les a formé pour les préserver, ils agissent machinalement pour se préserver.
Descartes n’est ni si catégorique, ni si radical que Malebranche, il est plus prudent et plus subtil.

Tout ce qui en nous ne se fait pas par nous mais malgré nous peut se retrouver aussi chez les bêtes.

Par son corps l’homme est strictement homogène à l’animal pour toutes les fonctions qui
s’accomplissent dans notre corps sans que nous y pensions nous sommes identiques aux bêtes, en
quoi on peut dire que les animaux sans raison nous ressemblent. Ressemblance à l’animal signifie
une stricte identité pour les fonctions strictement corporelles, l’animal est intégralement ce corps
que nous ne sommes qu’en partie, il y a de l’animal en l’homme et il ne s’agit pas de renier cette
dimension en nous. Mais double distinction phénoménologique : le corps humain c’est un corps
parlant, alors que l’animal peut être un corps sonore, le corps humain c’est un corps qui signifie, le
corps humain c’est un corps manifestement animé parce que le comportement corporel de
l’homme témoigne de son union avec une âme. En effet le comportement humain manifeste une
très grande plasticité, pas fixe, le perroquet ne parle pas, cette absence de langage, cette négation de
langage s’entend dans le caractère fixe et répétitif de sa voix car il profère toujours le même son,
alors qu’un être humain les sont qu’ils profèrent sont toujours variés. C’est pourquoi selon Descartes,
si l’on parvenait à faire une machine qui singe le singe à la perfection, les deux seraient impossibles à
distinguer. Si on parvenait à faire une machine qui imite parfaitement l’homme, on distinguerait les
deux car machine réponses stéréotypées alors que l’homme a un comportement plastique.

21/11/2019

Quel est chez Descartes le statut de l’animal. On a vu des points sur le nom même d’animal. Animal
être animé. Dynamique matériel.

Réduction mécanique animal est une justification de l’instrumentalisation de l’animal par les
hommes, cad par ceux qui ne sont pas quant à eux strictement ou entièrement mécanique. Lettre à
morus 21 fev 1649 « mon opinion n‘est pas si cruelle des bêtes qu’elle n’est pieuse à l’égard des
hommes… soupçon de fond chaque fois qu’ils mangent ou qu’ils tuent des animaux, ils ne
commentent aucune faute par opposition à ce que pensaient les pythagoriciens ». Point de vue
cartésien autorise expérimentation de l’animal, mise à mort de l’animal à des fins théoriques. Pour
connaitre l’h qui dans son corps est semblable à l’animal, il est légitime de soumettre les animaux à
l’expérimentation. Dans dioptrique, Descartes relate la démarche qui pour connaitre l’œil et savoir
comment la vision fonctionne, va conduire à sculpter soit l’œil d’un homme fraichement mort, soit
l’œil d’un bœuf ou de quelconque autre animal. Dans cette phrase Descartes note qu’on va disséquer
soit l’œil d’un homme fraichement mort ou celui d’un bœuf, ne précise pas s’il doit être mort ou si on
doit le mettre à mort. Ce qui est confirmé par lettre à Mercennes 2nov 1646 « j’ai fait autrefois tuer
une vache que je savais avoir conçu peu de temps auparavant afin d’en voir le fruit ».

Descartes soutient que l’anthropocentrisme est infondé théoriquement et qu’il est condamnable
moralement. Infondé car les fins de dieu, sont insondables, dieu étant un être infini ses fins sont
inscrutables, on ne peut pas affirmer que nous sommes le centre du monde, condamnable car
témoigne d’une certaine arrogance de l’homme et parce qu’il produit paradoxalement un
surinvestissement de la mondanité, existence dans le monde. Si le monde est là pour nous, l’Homme
est fait pour être dans le monde, notre existence dans le monde est la vérité de notre existence.
Anthropocentrisme occasionne du souci car si le monde est là pour l’homme, l’homme en a la
charge. La fin du monde c’est dieu lui-même ce n’est pas l’homme, et au sein de créatures, toutes les
créatures pourraient revendiquer que les autres existent pour elles, bref il n’y a pas
d’anthropocentrisme cartésien. Lecture lettre à Chanut 6 juin 1647.

Le problème que pose cette conception c’est très généralement le problème de la sensibilité animal
qui depuis Aristote est le trait constitutif de l’animalité, elle est phénoménologiquement évidente,
suffit à réfuter ceux qui nient la sensibilité animale à une machine. Regarder un animal c’est savoir
que Malebranche a tort, chez lui notre sensibilité n’est pas seulement un obstacle épistémologique
sur la voie de la connaissance de l’animal, notre sensibilité résiste à l’objectivation de l’animal, une
fois que l’on est parvenu à une prétendue vraie connaissance de l’animal y compris quand on a
compris pourquoi animal est une machine qui ne sent pas, une fois qu’on est parvenu au savoir notre
sensibilité résiste à ce savoir. Le fait que même les cartésiens les plus radicaux, ont du mal à faire
quelque chose aux animaux qui leur ferait mal à eux car leur sensibilité ne parvient pas à ressentir la
vérité de ce qu’ils pensent, leur sensibilité résiste car la parenté charnelle entre les animaux et nous
est trop évidente. La thèse selon laquelle l’animal ne sent rien est une thèse dont nous sentons
qu’elle est fausse, au fond la sensibilité de l’animal comme fait est irréductible ce qui suffit à falsifier
malebranche. Descartes ne la nie pas et il attribue à l’animal des passions, mais le pb chez Descartes
c’est qu’il est difficile pour lui de concevoir et d’assigner un lieu à cette sensibilité qu’il reconnait chez
l’animal. L’animal a des passions mais pas des passions de l’âme. Passion de l’âme ce sont des
perceptions c’est-à-dire des pensées, des modifications de l’esprit, à savoir ce sont des pensées qui
sont causées par le mouvement des esprits animaux. Dans notre corps circule des esprits animaux,
ces corps très subtils produits par la chaleur cardiaque et qui circulent dans les nerfs, qui véhiculent
les messages neurologiques.

Une modification, crainte ou espérance qui se produit en lui parce que se produit en lui une
modification organique, par ex une émotion de l’estomac, qui à son tour se produit en lui en vertu de
l’action d’un corps extérieur au sien. Apparition du maître dans le chien fait émotion de l’estomac qui
va produire en lui l’espérance du repas. Le problème c’est que la modification, l’espérance de
manger n’est pas une passion au même sens que l’est l’émotion de l’estomac. L’émotion stomacale
et l’espérance ne sont pas exactement du même ordre car ce que nous appelons l’espérance c’est
dans le chien une capacité d’être affecté par une affection. Le rapport entre l’émotion de l’estomac
et l’espérance de manger n’est pas homogène au rapport entre la vision du maître et l’émotion de
l’estomac. Le rapport entre l’émotion de l’estomac et l’espérance de manger c’est un rapport entre
l’affection d’un corps et une manière d’être affecté par cette affection. Cela suppose que l’on puisse
suppose chez animal qch comme un redoublement de l’affection qui ne présupposerait pas un
dédoublement de l’affecté, c’est-à-dire en corps d’une part et âme d’autre part. ce qui se fait dans le
corps affecte l’âme. Au sujet de l’homme on peut distinguer sans problème apparent la faim comme
émotion de l’estomac, cad comme un fait organique et le désir d’obtenir de la nourriture, qui dans
certaine condition donne lieu à l’espérance de pouvoir parvenir à ses fins, ici désirs et espérance sont
des passions de l’âme. Comment peut on parler de l’espérance de la pie gourmande ? accomplie le
tour qu’on lui a apprit dans le désir d’obtenir une récompense, quand peut on parler de l’espérance
de la pie sans que se creuse en la pie une différence entre l’affection organique et la passion
corrélative, l’espérance de la récompense, si on peut de même dire que la douleur du chien que l’on
bat au son du violon est une passion. Peut-on réellement parler chez le chien de la crainte que le
chien éprouve lorsqu’il entend du violon ? si oui, on doit trouver une place dans le chien pour un
redoublement de la douleur en crainte. Chez Descartes animal ne peut pas aller plus loin que penser
des passions qui serait l’effet cérébrale d’une modification organique.

On ne parlerait pas de passions humaines si ces passions n’étaient pas psychiques.


Chez nous aussi y a des modifications cérébrales mais ce n’est pas celles-là qu’on appelle des
passions. Autrement dit la phénoménalité animale, contraint Descartes à attribuer des passions aux
bêtes, mais l’ontologie cartésienne de l’animal interdit que l’on trouve dans la bête autre chose que
ce qui n’est pas de la passion mais simplement de la modification organique.

On trouve un écho de ce même problème dans la difficulté qu’il y a chez Descartes à penser la
texture, l’originalité de l’affection par l’affection, de la passion dans la différence avec la modification
organique qui la cause. Pour l’h ce redoublement est facile à penser car l’affection organique affecte
l’âme, l’âme ayant par là l’idée de ce qui l’affecte. La plupart des passions suppose l’idée et
notamment l’idée de l’avenir et du passé. Par ex l’espérance c’est le désir d’un bien à venir dont on
pense qu’on va l’obtenir. De même la crainte c’est l’aversion pour un mal dont on considère qu’il
nous sera infligé. Et ce mal on le considère comme un mal parce qu’il ressemble à ce qui nous a fait
du mal. L’effroi que provoque dans le chien la silhouette du violoniste, pour que le chien ai peur il
doit avoir un rapport à l’avenir qui lui-même se construit sur un rapport au passé. Craindre d’être
battu se fonde sur l’anticipation de la mémoire des coups reçus au son du violon. Chez Descartes
alternative ruineuse, soit tout le vocabulaire passionnel que Descartes maintient, n’est qu’une
manière anthropomorphique de dire un régime organique d’affection. Le coup de cette réduction de
l’animal est très élevé car on ne peut pas s’empêcher de sentir que l’animal sent, pour cela Descartes
ne peut pas supprimer ce lexique de la passion animal. Ou alors ce vocabulaire passionnel est
nécessaire pour décrire l’animal, mais alors faut une théorie de ‘l’animal qui rend ce voc pertinent,
donc faut soit accorder un psychisme à l’animal, soit penser le corps autrement que comme de
l’étendu. Dans ces deux cas accepter de faire droit à la sensibilité animal ça met en crise le
dualisme substantiel. Cet inconfort théorique se traduit sous la plume de Descartes par une
instabilité de réponse à la question au statut d’animal, l’animal a des sentiments, des passions, mais
en même temps puisqu’on ne voit pas de quoi les passions sont des passions, comment matière peut
être élément dune véritable sensibilité, il est conduit à affirmer dans d’autres textes, lettre renerie
pour pollot, il n’y a aucun vrai sentiment ni aucunes vraies passions chez les animaux. On ne voit pas
bien ce que peut bien être un sentiment qui n’est pas un vrai sentiment, une passion qui n’est pas
une vraie passion. Descartes car veut reconnaitre sensibilité de l’animal et parce qu’il ne peut pas y
trouver un site, il fait une double sensibilité, la notre la vraie, la fausse la leur, il veut reconnaitre une
ressemblance entre l’animal et l’homme pour ce qui concerne le corps. Il ne parvient pas à la pensée,
il est conduit à dédoubler ce que nous partageons, à dissocier ce qui serait le lieu de notre
ressemblance, dans animal comme chez nous sensibilité, mais ce n’es pas du tout la même.

Cette expression vrai sentiment, vraie passion, dire que la sensibilité qui n’est pas la nôtre, ce ne sont
pas des vrais, c’est d’une certaine manière réintroduire dans l’ordre théorique un anthropocentrisme
dont on a vu que Descartes l’excluait dans l’ordre pratique. On va penser la sensibilité et la passion
comme ce qui n’est pas l’incarnation de la vraie sensibilité dont nous aurions le monopole.

Quand bien même Descartes refuse l’anthropocentrisme pratique, il est conduit à un


anthropocentrisme théorique, mais ça a tjr des effets pratiques. Les difficultés théoriques produisent
des effets pratiques analogues à ceux de l’anthropocentrisme. L’absence de tout scrupule concernant
l’alimentation, dissection, vivisection, est l’indice de ces conséquences pratiques. S’agit de dire que
ne pas s’inquiéter de savoir si c’est bien ou mal c’est problématique. La question c’est de savoir si il
ne faudrait pas faire droit à la subjectivité animale.

Une perspective qui entend faire droit à la subjectivité animale c’est la perspective hegelienne.
L’animal c’est un moment de la nature qui est donc un tel privilégié stratégique pour faire voir ce que
nature veut dire, mais si l’animal est un moment de la nature, alors l’animal incarne précisément le
fait que nature ça ne peut pas être synonyme de mécanisme, car caractéristique de l’animalité c’est
cette subjectivité dont le cartésianisme ne parvenait pas à trouver le sens. S’intéresser à l’animal
c’est déjà s’intéresser à ce qui dans l’animal montre un excès de la nature.

L’animal est comme subjectivité naturelle. L’animal n’est pas pudique, il ne nous montre rien car il
n’a rien a nous montrer. La profondeur de l’animal c’est la profondeur du vide. Le chat noir comme
tout autre animal est la présence de ce qui n’a rien a montré. Cette subjectivité étrangère à la
manifestation, se manifester à soi ca suppose que l’on se manifeste, l’animal c’est une subjectivité
cad un être qui entretient un certain rapport à soi, or de toute manifestation, cad que c’est une
subjectivité contradictoire. L’animal c’est une contradiction qui est. Faut donc comprendre que
l’animal est l’intelligible, ce n’est pas ce qui doit être percé.

L’animal encyclopédie de hegel. L’être subjectivement vivant c’est-à-dire qu’on a affaire avec l’animal
à une vitalité qui est devenu subjectivité.

Avec animal on a affaire à un organisme accompli. Animal être vivant sensible, un être vivant souvent
automoteur, être heterotrophe, être dont la reproduction prend la forme de la procréation,
subjectivité vivante, vivant subjectif. Animal selon hegel c’est la vérité de l’organisme. Un organisme
c’est un être dont les différenciations ne signifient pas une perte d’unité. Un être dont l’unité
s’affirme dans ses différenciations, l’organique dans ce sens commence avec la plante, mais dans le
végétal cette unité dans la différenciation est faibleùklh\v_tgfcb. Dans une même plante c’est la
plante qui est toute entière fleur, racine, pas de différenciation forte de l’organisme végétal , l’effet
de cette différenciation.

Il y a une faible identité de la plante, on peut en prendre un morceau cava en faire une autre plante.
Le bouturage montre que dans le végétal, l’individualité est faible. La plante elle-même pourrait
croitre et se multiplier, conserver son identité et abolir son identité c’est la même chose. Dans le cas
de la plante ya une différenciation faible qui va avec une identité large.

Chez hegel la multiplicité des organes ne peut pas être comprise comme ?

Identité véritablement forte car s’agit d’une identité qui suppose la reprise des différentes comme
affirmation d’une unité, les organes de l’animal parcequ’ils différencient l’animal ne sont pas à
chaque fois un animal en puissance. Si on coupe patte d’un chevreuil ca va pas donner naissance à un
autre chevreil, le membre n’est rien hors du tout, avec un morceau du tout on va pouvoir faire une
autre plante. C’est des résidus qui peuvent pas être une réfutation de la généralité.

Sensibilité qui depuis Aristote est le caractère distinctif de l’animal. Exitabilité végétale. Qu’est ce que
la sensibilité, c’est le fait d’être ouvert à ce qui n’est pas soi, le fait de pouvoir accueillir en soi ce qui
n’est pas soi. Pouvoir accueillir en soi ce qui n’est pas soi c’est tjr entretenir un certain rapport à soi
au lieu d’être simplement ou d’un bloc snetir, sentir c’est aussi se sentir, sentir c’est pouvoir accueillir
en soi ce que l’on est pas , et donc entretenir un certain rapport avec ce soi. Rapporter à cette
sensibilité qu’est ce que l’exitabilité végétale. La plante ne sent pas , elle est exposée à des stimulis,
la plante est réponse à une excitation, ne signifie pas une intériorisation de l’autre et le
développement d’un rapport à soi, sentir c’est accueillir l’autre et donc aussi nier que l’autre soit
absolument l’autre, c’est être ouvert à l’altérité comme ce qui n’est pas asbolument autre. La plante
n’est pas ouverte à l’altérité, la plante d’une certaine manière est simplement emportée par ce qui
agit sur elle et qui est d’abord la lumière.
Caractéristiques auto motrice, mobilité de l’animal, dit la vérité de l’animal en général. Pourquoi
cette motrivité de l’animal est très improtant chez hegel, car être mobile et auto mobile cela signifie
être capable de nier son lieu ? bouger c’est nier son lieu. Nier que son lieu soit nécessaire, c’est
rendre contingent son lieu, c’est fondament chez hegel, pouvoir affirmer que mon lieu n’a rien de
nécessaire c’est affirmer que mon lieu n’a rien de poser par moi, localité de l’animal est posée par lui,
animal est un être qui se donne lieu. S’oppose à l’enracinement végétal qui implique que la plante
est maîtrisée par son milieu. ,la plante va ou le vent l’emporte l’animla va ou il estime être sa place,
le lieu de la plante s’impose à elle comme ce qu’elle ne peut quitter mais qui est totalement
contingent car c’est le vent qui l’a amené là.

L’animal se rapporte à l’autre comme ce dont la négation permettra de combler un manque qui est le
sien.

28/11/2019

CM10: 

donner un sens principiel au juste qu’est l’animal : “ c’est un être subjectivement vivant” (Hegel
paragraphe ? ). 

Conséquences de ces caractéristique est la subjectivité de l’animal, il y a un sentiment de l’animal. →


individualité forte de l’animal ( phénoméno) : se manifeste notamment par chaleur de l’animal et il
peut avoir une voix, se faire entendre donc s'extérioriser son soi: faire que l’extériorité devienne le
lieu d’une affirmation de soi. C’est parce qu’il est un soi que son autre peut être également pour lui
un sujet→ interactions. Nous entretenons avec l’animal des rapports subjectifs justement car ils sont
des sujets. C’est un être qui est sur le mode de rapport à soi dans ses rapports négatifs à son autre
( condition de nutrition : il nie l’autre pour se nourrir et ainsi croître). Subjectivité naturelle

→ voilà en quoi la nature n’est pas purement mécaniste

La vérité de l’animal ne peut être détenue par la mécanique et la chimie. L’inerte n’est pas la vérité
de l’animal mais c’est l’animal qui est la vérité de l’inerte → il faut comprendre l’inerte par rapport à
l’animal comme un manque, déficit. 

para 337: la nature non organique est “ le simple cadavre du processus vital” → l’inerte c’est la mort,
le vrai c’est la vie. 

Caractère immédiat de la subjectivité naturelle

→ contradiction qui EST. 


la subjectivité immédiate qui se manifeste car il est le lieu d’une subjectivité opaque. La voix animal
est une voix vide : il se dit comme subjectivité mais ne dit rien de son intériorité ( de lui) sinon qu’il
est subjectif. S’il ne dit rien de lui c’est qu’il ne le peut pas car subjectivité nat qui accède aux
sentiments de soi, qui s’intuitionne mais ne peut pas se penser. L’animal est pris dans des rapports
qu’il entretient avec des termes toujours singulier, il est sous le mode du rapport à soi sans pouvoir
entretenir un rapport avec soi comme soi comme tel car il lui faudrait avoir accès à l’universel ( qui
est la pensée). L’animal n’a pas, ne dispose pas de son intériorité: il est mais ne l’a pas. Il manifeste
son intériorité comme ce qu’il n’a pas, comme opaque. C’est pourquoi ce qu’il donne à voir c’est ce
qui le cache ( fourrure, écaille). La subjectivité animal se manifeste sur le mode de l’asubjectif.
L’animal  se végétalise, c a d que le plumage est la forme animal de la végétalité ( ca recouvre, ça
cache). Cache l’âme. ( chez l’homme c’est la peau qui est l’âme ).

Sans réelle liberté car liberté = ne pas être soumis à l’autre. Etre libre ce n’est pas se refuser à l’autre
mais ne pas vivre l’autre comme ce qui m’annule. La liberté c’est “ être chez soi auprès de son autre”.
Il faut donc reconnaître l’autre comme pas absolument autre: se reconnaître dans l’autre. Se
reconnaître dans  L’Autre c’est ce qu’il se fait quand je reconnais l’autre comme ce qui n’est pas lui-
même sans moi. Abs d’indépendance de l’autre se révèle dans le pouvoir que j’ai de le suspendre, de
l’annuler. SI j’ai le pouvoir de nier l’autre c’est dans un rapport à l’autre→ négativité. 

Une fois que j’ai reconnu que l’altérité de l’autre n‘est pas absolu, cette altérité n’est plus une
objection. La vérité de la liberté est positive. Ne pas vivre cette altérité comme une violence. Mais
positivité de la liberté n'apparaît qu'après la négativité ( le pouvoir de nier). 

la liberté véritable advient dans le pouvoir nier l’autre en soi-même, pouvoir annuler sa propre
naturalité. La possibilité extrême de cette négativité= suicide ( dans la possibilité du suicide mais pas
dans l’effectivité de l’acte). 

L’animal est l'être qui doit s’adapter à tout → Principe de la philo du droit parag 5

désir, pulsion qui anime l’animal entretient un rapport au manque, à la négativité : ce manque est le
lieu de la subjectivité. C’est un manque face auquel l’animal ne dispose d’aucune marge de
manoeuvre.  → Animation non libre de l’animal. 

subjectivité contradictoire caractéristique d’une âme sans esprit

esprit  : vérité de toute subjectivité ( rapport à soi ). L’esprit est ce dont l’être consiste à se savoir. 

l’esprit a pour caractéristique essentielle la manifestation ou le révéler. Le propre de l’esprit c’est


faire éclater, s’ouvrir.. en effet si l’esprit c’est se savoir alors cela veut dire être manifeste à soi donc il
faut se manifester, se montrer. Ceux qui se refusent à toutes manifestations ne sauraient être une
vraie subjectivité. C’est pourquoi il ne faut pas croire que ce qui ne se montre pas est riche de
contenu au contraire c’est ce qui est pauvre. L’opacité de l’homme caractérise celui qui n’a rien à
cacher donc rien à montrer. L’animal c’est une intériorité vide. 

para 383 ( encyclo)

L’animal est mystérieux mais n’a aucun secret. il opaque car rien à montrer.
l’esprit est manifeste et donc est liberté car s’extérioriser signifie que l’ext devient le lieu où l’on se
montre donc l’ext et ce dans quoi on est chez soi , l’ext. : une affirmation de soi. Car l’animal ne se
montre pas met en lumière à quel point il n’est pas libre. 

Le manque que l’animal connaît, ouvre au “ mauvais infini” : infini faux car affirmation de l’infini dans
le fini. L’animal est mu par le manque qu’il cherche à combler mais cette complétude est seulement
rechercher dans des objets particuliers, mais la consommation ouvre à un nouveau manque qui
ouvre à la recherche d’un nouvel objet pour combler ce manque etc… ALors que l’homme car est
aussi conscience de soi, peut trouver une solidité dans sa reconnaissance par une autre conscience:
dans l'intersubjectivité et dans la pensée. 

l’animal ne se cherche que dans l’immédiat et erre de réalité particulière en réalité particulière→ ne
trouve pas l’universel. 

Ce manque est aussi bien le dernier maux de l’animal → la mort de l’animal. Ce fait est l’explicitation
du fait que l’animal est une contradiction: mort intégrale (=/= l’homme) là g pas compris

para 375. 

L’animal comme subjectivité contradictoire est un être étranger à lui car ne parvient pas à réunir en
lui-même le particulier et l’universel. Cela se confirme dans la tentative qu’il a de se rejoindre en lui-
même est l’accouplement car l’animal s’unit à un autre de son espèce pour affirmer la continuité de
son espèce. Mais cet accouplement n’échappe pas à la loi de l’animalité→ ne peut se rejoindre lui
même que dans un autre mais celui ci est tout aussi séparé de l’universel que lui. C’est pourquoi le
destin l’universel ( qui se perpétue) se distinct de destin particulier. L’animal est ce dont le sens de
l’existence est se reproduire et mourir. Ne peut affirmer l’universel qu’en dehors de lui et par la
forme d’un autre particulier. 

→ l’universel ne peut s’affirmer que négativement : se perpétue qu’avec le passage à la mort de


l’animal. Il meurt de lui-même, d’être une contradiction. la mort c’est la vérité de l’animal. Cette
mort montre que ce qui est vrmt c’est une singularité capable de se savoir ? la nn plus

para 375

L’homme est la vérité de l'animal car être spirituel donc vérité de la subjectivité donc vérité de
l’animal qui est une subjectivité fausse. 

Pensée de Hegel est une pensée dialectique : spécificité de l’organique/ végétal et penser une
spécificité radicale de l’homme par rapport à l’animal. 

force de cela: faire droit au sens de l’animal au sens restreint. 

Effet car l’animal a une subjectivité ce n’est pas une plante mais subjectivité immédiate,
contradictoire donc pas un homme. L’âme se retrouve et de l’a et dans l’h mais ne s’y trouve pas
dans les deux avec le même sens. car l’h est un être spirituel même dans le sensible, âme imprégné
par l’esprit. 
pas une vision d’ajout et de hiérarchie des diff formes de vie. Mais pensée qui montre les
changements. L’homme n’est pas un suranimal : il est humain jusqu'à ce qu’il a de commun avec
l’animal. Êtres sensibles mais rien en commun. 

Raison dans l’histoire ( intro des cours de philo de l’histoire ) : l’humanité animal est tout à fait autre
chose que l’animalité. 

→ on trouve cette idée aussi chez Merleau ponty, structure du comportement chap 3 section 3( p


195): il faut refuser une vision sommative mais logique d’intégration. 

Hegel : dans le corps humain on a faire au plus haut degré de différenciation dans la plus forte
intensité d’unité. visage indique spiritualité du corps humain. Surtout l’oeil : seulement chez l’homme
est le lieu d’un véritable regard subjectif. Un regard est la manifestation subjective.

=/= faciès animal / visage humain. chez l’animal il s’organise autour de la gueule donc de
l’autoconservation. 

addition 411: la station debout 

sur le rapport h / chimpanzé : 98,4 pourcent de gênes en commun → quasi identité biologique mais
altérité totale donc il faut relativiser proximité bio. Montre que le point capital de l’humain ne se
situe pas dans les gênes. 

L’homme n’est pas identique à l’a dans son corps: le corps h, du fait qu’il est intégralement expressif(
imprégné d’esprit), il est plus éloigné du corps d’un singe que le corps de ce singe n’est éloigné du
corps d’un oiseau. 

addition 411

addition 396: nouveau né d’emblé un homme: spiritualité, subjectivité. Il est en situation de


dépendance + grande que l’animal. Il ne naît pas fini. mais manifeste déjà une liberté. lorsqu'il né il
crie: il revendique violemment la nécessité de satisfaire un besoin→ sentiment de liberté.

(Kant, anthropologie  : si le nouveau né crie et pleure c’est qu’on trouve le sentiment d’une liberté
empêchée et ça le met en colère. )

l’homme car il est esprit incarne vérité de la subjectivité. c’est l'animal accompli, l’organisme
suprême → conséquences: les intérêts de l’animal pas imposables à ceux de l’homme et l’h est
autorisé à manger ce qui lui convient.

problème de cette pensée: Hegel prétend manifester un sens de l’animal en le puisant à même la
spécificité de l’animal → si les déterminations de l'animalité sont puisées à même l’animalité, la
manière que hegel à de saisir les caractéristiques de l’animal précède toute considération de la
spécificité animale dans une analyse logique.
 Conséquences : double effet : effet de sélection et d'interprétation. 

→ De sélection= n’est retenu de l’animal que ce qui fait de l'animal la vérité du végétal et que ce qui
en l’animal permettra de penser l’homme comme vérité de l’animal. Or être la vérité du végétal a un
sens toujours négatif→ en quoi l’animal est la négation de la végétalité. et penser aussi l’animal dans
ce quoi l’homme sera la négation. donc originalité que négative de l’animal. conduit à ignorer des
caractéristiques propre à l’animal mais qui ne rentrerait pas dans cette dialectique. on lui refuse alors
toute incommensurabilité. Pour ne rien manquer, il faudrait le laisser nous montrer comment parler
de lui. 

→ effet d’interprétation= concerne ce que l’on retient de l’animal. N’est retenu qu’en temps que cela
permet de dire que l’homme est sa vie. lecture téléologique de l’animal. On en parle depuis l’homme
qui en sera l’accomplissement négatif→ biais. L'animal n’est compris qu’en référence à l’esprit qu’il
n’est pas. tout ce qu’est l’animal c’est “ un pas encore homme”.

esthétique p 109.

caricature de ce statut négatif: addi 368 → “ le singe est une satire de l’h que l’h doit voir d’un bon
oeil s’il ne veut pas tant se prendre au sérieux mais rire de lui-même”. → satire car l’homme c’est sa
vérité. 

autre figure du singe, JC Bailly ( Le versant animal): singe comme inquiétude de l’homme→ pourquoi
c’est lui on pas nous derrière les barreaux? laisser l’an nous inquiète c’est le laisser nous imposer la
manière d’en parler et de la conscientiser. 

II) penser l’animal c’est travailler à une phénoménologie de la vie animale. 

12/12/2019

VOIR MOODLE SEMAINE DERNIERE

Ya qch qui ne semble pas purement phénoménologique, c’est compréhensions stratifiées des choses,
une chose qui en plus des autres choses dispose d’une carac propre qui est le caractère charnel.
Animal chose qui ne s’épuise pas dans son caractère de chose.

L’animal tel qu’il se donne ne remet pas en question cette vision des phénomènes en terme
stratifiée, est ce qu’il ne faut pas aborder l’animal sans aucun concept prédéfini et sans cette vision
stratifiée des choses.

Heidegger, au sujet duquel il faut expliquer quel style de discours concernant l’animal il prétend
développer, idée que toute zoologie est de style privatif, le ccl du discours de R : animal variante
soustractive de l’homme ; comme lui mais sans actes théoriques, sans ce style d’être qu’il appelle la
personnalité russel ?

Heidegger dit que cette vision est erronée, animal variante privative de l’homme, non pas que
l’animal serait qch de moins, mais que l’animal est comme l’homme sur le mode du n’être pas
comme l’homme. Ce n’est pas une pure absence. S’agit de reconnaitre à la vie, cad au mode d’être
qui caractérise la plante et l’animal, une consistance propre contre tous les réductionnismes physico
chimiques et mécaniques. Certains processus sont à leurs images, mais ils n’expliquent jamais
l’animalité, cette animalité comme manière d’être propre qu’il convient d’abord de saisir.

Il convient donc de laisser l’animal se donner à nous, il faut accorder un prima au phénomène de
l’animalité. Laisser à l’animal la priorité sur notre discours c’est commencer par se rendre de compte
du fait que l’animal se donne à nous comme ce qui se refuse à nous. Nous avons lu lettre sur
l’humanise de heidegger, animal étrangeté radicale dans la proximité la plus forte. Être fidèle à la
manière dont il se donne à nous, c’est de saisir comme ce qui se donne à nous sur le monde du
retrait. Dans cours 1929/1930 les concepts fondamentaux de la métaphysiques voir para sur animal,
il établit cette manière d’être de l’animal comme ce qui se retire à nous, donne ce fait sur le cas de
l’animal familier, nous montre à quel point l’animal c’est l’étranger.

Les animaux domestiques ne sont pas seulement dits domestiques car ils sont dans la maison, ils n’y
sont pas comme les chaises dans le salon, la domesticité des animaux domestiques signifient qu’ils
appartiennent à la maison, cad vivent avec nous. La chaine ne vit pas avec nous. Mais les animaux
domestiques ne vivent pas avec nous comme nous vivons avec eux. Nous sommes avec eux comme
avec ce qui n’est pas nous, c’est pourquoi si on prend le mot vivre en un sens stricte, nous ne vivons
pas avec les animaux qui vivent avec nous car nous vivons sur un autre mode cette vie, nous sommes
avec eux qui sont avec nous sur un autre mode qu’eux. Le chien monte l’escalier avec moi, sans le
monter comme moi. C’est pourquoi avec moi ne désigne pas vraiment un avec, de même, si l’animal
domestique peut manger avec nous, manger n’a pas le même sens pour lui et pour nous, cet avec
n’est pas un vrai avec. Au fond l’animal domestique qui appartient donc à notre chez nous, lui
appartient comme une étrangeté qui hante le chez nous. On le voit avec l’animal on est
constamment contraints d’affirmer le avec, et de nier en même temps le avec. L’animal nous est
proche comme ce qui nous est lointain. C’est cette même étrangeté que Heidegger expose, nous
nous rapportons à l’animal comme un état dont la manière d’être ne nous est pas tout à fait close,
retirée. On s’y rapporte comme un étant tel que nous pouvons avoir un certain accès à ce que cela
signifie pour lui que d’être. Bref animal c’est un étant qui s’offre à nous comme celui dans lequel
transposition, mais elle ne peut jamais devenir un véritable accompagnement, car nous ne parvenons
jamais au fond à nous identifier à cet animal. Si être un animal c’est construire un nid, poursuivre une
croix, se mettre en quête de nourriture, cette manière d’être ne nous semble pas close, elle
ressemble à qch dont je fais l’expérience, dès lors que j’essaye de réaliser cette proximité je me
retrouve tjr condamné à manquer cette manière d’être singulière qui pourtant semblait pouvoir être
expérimentée par moment. Ce que c’est pour l’animal tout cela je ne parviens jamais à y accéder.
Dès que je veux passer de transposition à accompagnement j’expulse animal de lui-même et je me
mets à sa place, au sens ou je change sa place dans la mienne. Situation inverse de ce qui concerne
l’autre humain, celui que je peux accompagner sans avoir besoin de me transposer en lui, car je suis
toujours déjà avec lui. Je ne suis qu’en tant que je suis avec l’autre humain.

Si pierre animal humain, je ne peux pas me transposer dans pierre ni l’accompagner, j’accompagne
tjr l’autre homme sans avoir à me transposer dans lui, enfin je me rapporte à l’animal comme étant
dans lequel je peux me transposer sans jamais parvenir à l’accompagner, je suis tjr avec ‘l’autre
homme, jamais avec la pierre, animal étant avec lequel je suis comme celui avec lequel je ne pourrais
jamais être. Notre manière d’être avec l’animal c’est une manière d’être avec, sur le mode de l’être
coupé de. Mode privatif de l’être avec.

Il ne faut pas déduire que la vérité de l’animal serait le mystère. Si nous ne pouvons être avec
l’animal que sur un mode privatif, il faut faire de cette privation la forme même de notre accès à lui, il
faut retourner les choses en un sens positif, cette tension, animal avec lequel nous sommes et avec
lequel on ne parvient pas à être, cette situation s’explique par le fait qu’avec l’animal nous avons
affaire à une étrangeté dans la proximité. Il est notre autre mais dans une certaine proximité. Du
même coup ce qui fait que l’animal nous est retiré fait également que nous pouvons le décrire à
partir de nous-même, sur un mode privatif. Bref l’interprétation de la vie doit se faire sur un mode
privatif, l’accès à l’animal ne peut pas être direct, l’accès à l’animal n’est toutefois pas impossible dès
lors qu’il assume son caractère négatif ou indirect, parler de l’animal c’est le caractériser comme un
mode privatif de nous-même. Parler de l’animal comme mode privatif de nous même ne signifie pas
un anthropomorphisme car une privation c’est une manière bien précise de n’être pas, ce n’est pas
une absence, une négation, ce n’est pas un simple non être, c’est une présence sur le mode de
l’absence, c’est un être sur le mode du non. Ne s’agit pas de dire que l’animal est une négation de
l’humain, il s’agit de comprendre qu’on ne peut dire qch de l’animal que comme en le caractérisant
d’une humanité niée. Pas anthropocentrisme lorsqu’on parle de l’animal comme privation de
l’humanité, car cette privation caractérise cette manière d’accéder à l’animal, utiliser ce à quoi nous
avons accès, pour décrire le plus fidèlement tout accès direct nous est refusé, dimension privatif
méthode de chemin pour décrire ce qu’on ne peut pas saisir. Pour dire qch de l’animal, pour éviter
toute vacuité du discours, il faut admettre que nous ne pouvons parler de lui que depuis ce que nous
connaissons, cad depuis nous, pour que ce qch que nous disons de l’animal puisse être qch de
l’animal, pour ne pas faire de l’animal une projection de l’homme, pour respecter l’altérité animale il
faut bien trouver un moyen de l’atteindre lui depuis nous. Ces deux exigences que permettent de
satisfaire une zoologie privative, puisque c’est bien qch de l’animal que nous découvrons sur une
forme qui est la négation d’un autre. Il n’y a qu’une voie pour dire qch de l’animal selon Heidegger,
c’est la voie privative.

Qu’est ce qu’il dit donc de l’animal ? il est clair que l’animal n’est pas une chose, pour cela on lui
reconnait une subjectivité (rapport à soi dans un rapport à l’autre).

Para 47 des fondamentaux de la métaphysique, Heidegger explique que le lézard a un accès non
réciproque à la pierre chauffée par le soleil, c’est pourquoi le lézard se comporte vis-à-vis de la
pierre, le lézard se rapproche ou s’éloigne de la pierre sans qu’il s’agisse d’un simple effet
mécanique. Para 58 même truc, il dit qu’il faut distinguer que la pierre devient chaude du fit du soleil,
la feuille tourbillonne du fait du vent, rapport mécanique de causalité, mais le vers de terre s’enfuit
devant la taupe qui le pourchasse, le vers de terre et la taupe se tiennent d’une certaine manière l’un
à l’égard de l’autre, cad qu’ils font preuve d’un certain comportement qui est à comprendre dans les
termes généraux d’une motivation, autre rapport que causalité mécanique, la fuite du vers de terre
et échauffement de la pierre n’obéissent pas à la même logique. Cette subjectivité animale
précisément car marque l’écart entre l’animal et la chose, il ne faut pas la comprendre comme la
propriété d’une chose, ce n’est pas une chose subjective, cad une chose ont vaudrait un certain
nombre de propriété qui marquerait sa subjectivité, animal n’est pas une chose subjective. L’animal
est un effet une certaine manière de se rapporter à, et en l’occurrence une certaine manière de se
rapporter à son milieu. Animal essentiellement manière de se rapporter à son milieu, cela signifie, n’a
aucun sens de prétendre saisir animal sans rapport à son milieu. Animal est rapport à son milieu,
corrélativement le milieu de l’animal est l’expression de l’être de cet animal. Autrement dit
comprendre l’animal c’est comprendre que l’animal c’est un tout, mais ce tout ne correspond pas
aux limites de son corps, tout de l’animal c’est le comprendre comme rapport à un milieu. Sur ce
point Heidegger loue la fécondité des analyses écologiques de Von Uexkull. Ouvrage de 1909 Monde
environnant et monde intérieur de l’animal. Monde animaux et mondes humains. La démarche de
Von, s’inscrit contre conception mécaniste du vivant, qui réduit animal à la machine, Von montre que
l’animal doit être compris comme le centre d’un monde environnant que l’on traduit en français par
milieu. Le milieu de l’animal composé de l’ensemble des relations qui ont un sens pour cet animal,
ces relations signifiantes sont prélevées sur l’ensemble de l’entourage géographique ou physique de
l’animal, ensemble de relations significatives pour lui n’est pas synonymes de son environnement
physique, le décalage montre que l’animal ne vit pas au milieu des choses comme chose au milieu
des choses, il vit dans un milieu comme dans ce qui fait sens pour lui. Ce qui fait sens pour lui c’est ce
qui en vertu des besoins vitaux de cet animal reçoit une certaine importance vitale. Bref, le milieu de
l’animal est configuré par cet animal qui emporte avec lui son milieu, cad réseaux de significations
vitales qui motivent chez lui tel comportement et qui n’est pas identique à ce qui l’entoure. La tique
compose son milieu selon trois stimuli, lumière odeur chaleur, ce milieu est un milieu dans lequel se
déploie un comportement à trois variables. Monter, se laisser tomber, et se ficher. Se laisser tomber
sur le mammifère identifier sur l’acide ? cad que le mammifère par repérer par le bruit qu’il fait, se
ficher dans la peau du mammifère en se gorgeant de sang, pour cela il faut grâce au toucher repérer
la zone de chaleur appropriée. Cet ex nous montre que cet animal se compose un milieu en triant
parmi la richesse indéfinie des données de l’environnement, les trois seuls caractères perceptifs qui
ont un sens pour son comportement vital. Milieu s’ordonne en fonction que animal doit se proposer.
Fonction des richesses des possibles des comportements de l’animal. Tique vertu de simplification
qui est au fondement de son milieu. Pas qu’elle permet de voir qu’un animal relativement simple est
un animal qui malgré sa simplicité ordonne le monde selon sa signification, cette simplification de
son milieu rend particulièrement net en quoi le milieu de l’animal ne recouvre pas exactement son
environnement. Au fond ce que montre la tique c’est que le milieu est le corrélat d’une subjectivité
animale, cette configuration subjective du milieu ne concerne pas les données qui font sens au sein
de ce milieu, mais aussi la forme de ce milieu, forme spatiale et temporelle. On voit que l’espace
vécu par l’animal ce n’est pas l’espace objectif, c’est l’espace dans lequel il a à accomplir un certain
comportement. Pour chaque animal unité de temps qui est le moment pour Von, qui varie d’une
espace à l’autre, la tique peut patienter 18ans.

En s’intéressant à animal qui a un milieu singulier, on repère le fait que l’animal ne va pas sans une
configuration d’un milieu ? on peut d’ailleurs manifester cette configuration subjective du milieu en
partant de son pole objectif, cad du sens que revêt ce à quoi l’animal se rapporte. Selon Von, le pôle
objectif auquel se rapport l’animal acquiert un sens différent selon qu’il advient dans tel ou tel milieu
selon les espèces. Ce pôle varie selon les types au sein même de l’espèce humaine. Chêne perchoir
nichoir pour animaux, argent figure qui grimace pour bucheron fillette.

Heidegger se demande ce qu’il en est précisément de ce milieu qui est propre à l’être spécifique de
l’animal, est ce que ce milieu est vraiment un monde ? Heidegger va s’intéresser à ce point, en
expliquant que c’est dans ce rapport à son milieu et que rapport à milieu pas synonyme à être au
monde et être dans le monde que se loge la singularité. Veut établir ça en disant que l’essence de
l’animal c’est l’accaparement, ou l’être accaparé. L’animal qui n’est pas une machine, doit être
caractérisé comme complexe de capacité ou d’aptitude. Animal c’est un complexe d’aptitude, le sujet
de ces aptitudes c’est l’organisme en son tout. L’aptitude qui est tjr corrélé à un substrat organique
n’a pas ce substrat organique pour fondement, on pourrait le détacher sans qu’il cesse d’être un
organe. Il faut comprendre que l’aptitude n’a pas pour fondement un substrat organique, c’est
l’inverse qui est vrai, c’est psk il est apte à voir qu’il a des yeux, aptes à se nourrir bouche et intestin,
et non pas l’inverse. Débat sur lequel on voit car on a des yeux pas des yeux pour voir, heidegger dit
que c’est faux, aucun organisme n’aurait un organse si il n’était pas determiné comme puissance de .
nous sommes puissance de vision pour clea nous avons des yeux. Si l’animal c’est un complexe
d’aptitude ou de capacité, toute aptitude est une aptitude à . toute capacité est une capacité de.
Aptitude et capacité ne se comprennent que comme des relations, animal et organisme complexe
d’aptitude, il se tient nécessairemtn dans un rapport à qch. Aptitude ou capacité ce ne sont pas des
potentialités vides qui seraient actionnées du dehors. L’œil est une tension vers la vision, l’aptitude
organique tension vers qch, cad une poussée vers qch, c’est pourquoi lorsque l’occasion se présente,
on a affaire à l’inhibition de ce qui constitue une poussé ou une pulsion, le marteau ne connait pas de
pulsion au martelelment, lorsque mis en exercice ce n’est pas une inhibition. Animal c’est donc un
être relationnel et pulsionnel, être pulsion c’est se tenir essentielelment dans un certain rapport à ce
qui peut désiniber un certain comportement, bref l’animal est ouvert à ce qui l’entour selon les
poussées qui caractérisent ses aptitudes vitales. Cette ouverture de l’animal à ce qui l’entoure
comprend une double limitation. Si animal complexe pulsionnel, se rapport à ce qui est, comme à du
déclanchant. Animal se rapporte simplement à ce qui lève une nhibition. D’où une double limitation
du milieu de l’animal. Première limitation relative, les aptitudes qui caractérisent spécifiquement tel
animal sélectionnent nécessairement ce à quoi cet animal est réceptif. Tique réceptive aux trois
choses qui désinhibent les trois variables de son comportement vital. Tout ce qui se tient hors de
toute pertinence vitale, pour tel animal, est comme rien du tout pour chaque espèce animale. Le
lézard qui perçoit le moindre froissement d’herbe est sourd au coup de fusil, car le coup de fusil n’a
aucun sens dans son milieu.

Ouverture absolue de l’animal à son milieu, ne concerne pas restriction de la sphère de ce qui fait
sens pour lui, concerne la sphère même de l’animal pour lui. Tout ce qui fait sens rencontable que
corrélé à un comportement possible, tout ce qui fait sens pour un animal n’est donc jamais rencontré
en tant que ce qui serait simplement là. L’animal ne se rapporte à ce qui est que de manière
sélective, mais y compris dans ce qu’il est sélectionné, ce qu’il sélectionne lui-même n’est jamais
rencontré comme simplement là mais comme ce qui met en branle un certain comportement.
L’animal est donc d’une certaine manière prise par ce qui se donne à lui, mobiliser par ce qu’il
rencontre, pris par ce qui se donne à lui, de tel sorte que ce qui se donne à lui est également toujours
réduit à cette occasion de mobilité. Dans termes de Heidegger l’animal n’a jamais affaire à ce qui est
comme qch qui simplement est. L’animal a affaire à ce qui est simplement en tant que à quoi s’unir, à
des faire lorsqu’il s’agit du rival, à fuir lorsqu’il s’agit du prédateur. Para 47 ; Heidegger dit que
insecte n’a jamais accès au brin d’herbe comme brin d’herbe, il s’y rapporte comme qch à grimper, le
brin d’herbe lui-même n’est rien pour la coccinelle. Bref ce que Heidegger explique c’est que l’animal
se comporte à l’égard de, de tel sorte qu’il ne se tient jamais dans un rapport à. Se comporte à
l’égard de l’étant, mais ne se rapporte pas à l’étant comme à de l’étant, à la différence de l’homme.
Être avec sur le mode du sans. Accès privatif, rapport à comme non-rapport à. C’est psk animal est
sur le mode du comportement pulsionnel qu’il ne peut pas se rapporter à l’étant comme tel. La
manière dont l’animal se distingue de la pierre, fait qu’il se distingue aussi bien de l’homme, on a
encore une fois une manière de caractériser l’animal au sens restreint. Ce qui distingue l’animal de la
pierre le distingue aussi bien de l’homme. Ce qui est refusé à l’animal c’est le caractère manifeste de
l’étant. Animal se rapporte à ce qui le meut et non pas à qch comme à ce qui est, il n’a pas de rapport
à létant comme te. Ce qui conduti heidegger à dire que le mode d’être d’animal est un
accaparement, para 59 accaparement de l’animal signifie à la fois essentiel retrait de tout accueil de
qch en tant que qch et dans un tel retrait un être entrainé par.
Trois caractéristiques découlent de ce mode d’être, le fait d’etre entrané, le fai d’être absorbé e, soir,
le fait d’etre entrainé. Le fait d’être absorbé en soi, l’encerclement, animal s’entoure d’un certain
cercle, centre pulsionnel de ce cercle, cercle qui délimité aussi bien toute la sphère de ce qui est
susceptible de faire sens pour lui. Etre privé de la compréhension de l’être c’est être rpivé de monde,
peut être partagé ce qui est cimmun, est un totalité, ne pas pouvoir de rapporter à létant c’est ne pas
avoir de monde, animal privé de monde ou encore pauvre en monde. Privation de monde certain de
nombre de conséquences, aller voir en ligne