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Disposer de sa vie

Conférence en 10 gélules humanistes

0 – Introduction
1 – Qu'est-ce que la vie ?
2 – La vie n'a pas de sens donc nous pouvons choisir le sens que nous lui donnons
3 – L'être humain n'est pas une chose, donc il est libre
4 – L'être humain est seul donc je ne peux pas connaître autrui et autrui ne peut pas me
connaître
5 – Nous n'avons pas le devoir de vivre car le devoir n'est qu'un produit du désir
6 – Se suicider est normal, vivre est anormal
7 – La civilisation, c'est pour quand ?
8 – Apprendre à mourir pour désapprendre à servir
9 – Vers un droit au suicide indolore socialement organisé
10 – L'endormeuse de Maupassant
INTRODUCTION

Bonjour à tous, merci d'être là. Je m'appelle Gabriel Noncris, je suis écrivain et ancien professeur de
philosophie. (Ancien, parce qu'en cette aurore du XXIe siècle, les élèves partent vraiment en live...
est-ce à cause des familles, de l'éducation nationale ou de notre époque tourmentée ? Vaste débat, qui
n'est pas notre sujet. Je préciserai juste, à titre indicatif, que j'ai souffert d'insomnies chroniques, et
que comme le disait si bien le philosophe Emil Cioran, « on ne peut pas passer des nuits blanches et
faire le pitre devant les élèves. » Voilà, je ferme cette parenthèse autobiographique). Aujourd'hui,
dans les 10 gélules philosophiques que je vais vous offrir, je vais vous parler de ce qu'on appelle le
« droit à disposer de sa vie », c'est à dire le droit de faire ce qu'on veut de son corps, de faire ce qu'on
veut de sa vie, d'être « maître de soi ». Comprenez bien l'idée qui est derrière : nous ne sommes pas
des objets, nous sommes des êtres humains. Un objet, par exemple un stylo, a toujours un propriétaire :
il appartient à quelqu'un. De même, un objet se définit par son utilité : par exemple, un stylo sert à
écrire, on peut ainsi définir le stylo comme « un objet qui sert à écrire ». En revanche, l'être humain,
c'est le contraire de l'objet. (C'est pourquoi on appelle aussi l'être humain un « sujet », par opposition
à l'objet. Le sujet, c'est « celui qui dit je », qui parle, qui pense, qui éprouve des émotions et des
sentiments). L'être humain, contrairement à l'objet, n'a pas de propriétaire (ou en tout cas n'en a pas
« a priori », c'est à dire « à l'origine », et ne devrait pas en avoir « a posteriori », c'est à dire après-
coup, par la volonté d'autres êtres humains) : sa vie n'appartient à personne d'autre qu'à lui-même. De
même, l'être humain ne se définit pas par son utilité : même un être humain qui « ne sert à rien » reste
un être humain digne d'être respecté. Par exemple, un dépressif, qui d'un point de vue capitaliste ne
« sert à rien » (puisqu'il n'est pas apte à servir la société en étant souriant et efficace), est un être
humain aussi respectable qu'un vigoureux chef d'entreprise qui résiste aux tempêtes de la concurrence.

*Je résume : contrairement à un objet, un être humain n'a ni propriétaire ni utilité assignée. Le droit
de disposer de sa vie est donc compris dans la définition même de l'être humain. Pour employer le
jargon kantien (le vocabulaire du philosophe Emmanuel Kant), dire que « l'être humain a le droit de
disposer de sa vie » n'est pas un jugement synthétique, mais un jugement analytique. Je m'explique...
Le jugement synthétique, c'est quand le prédicat (c'est à dire le qualificatif) n'est pas contenu dans le
concept. Par exemple, quand je dis « le rocher est noir », j'énonce un jugement synthétique car le
qualificatif « noir » n'est pas contenu dans le concept de rocher (le rocher pourrait être gris, beige,
orange, vert ou d'une autre couleur). À l'inverse, le jugement analytique, c'est quand le prédicat (le
qualificatif) est déjà contenu dans le concept. Par exemple, si je dis « ce nain est petit », j'énonce un
jugement analytique, car le qualificatif « petit » est déjà contenu dans le concept de nain. (En disant
« ce nain est petit », je ne fais qu'expliciter le concept de nain. On sait déjà que le nain est « une
personne de petite taille », donc préciser qu'un nain est petit, ça ne sert à rien, on le savait déjà).
Ainsi, quand je dis « l'être humain a le droit de disposer de sa vie, sa vie n'appartient qu'à lui seul »,
je ne fais qu'expliciter le concept d'être humain, puisque le fait de ne pas être un objet et de ne pas
avoir de propriétaire est déjà contenu dans le concept d'être humain. L'être humain, par définition, a
le droit de disposer de sa vie.

*Certains me répondront alors : mais pourtant, l'esclave est bien considéré comme une propriété de
son maître. Oui, mais précisément parce que l'esclave, depuis l'Antiquité, est considéré comme un
sous-Homme, un être d'une race inférieure, et non comme un être humain à part entière. L'être humain,
par définition, est digne : il n'a pas de maître, il est son propre maître : il n'appartient à personne
d'autre qu'à lui-même. Traiter un être humain comme un esclave, c'est ne pas considérer cet être
humain en tant que tel... c'est bafouer l'humanité de cet être humain, c'est ne pas considérer cet être
humain comme un sujet (ce qu'il est par définition) mais comme un objet.

*D'autres me diront : mais pourquoi l'être humain aurait-il le droit de disposer de sa vie ? Ce n'est que
ton point de vue ! Ce n'est pas parce qu'à l'origine, l'être humain n'a ni utilité ni propriétaire, qu'on ne
peut pas a posteriori le définir par son utilité et par son propriétaire ! On peut très bien considérer que
l'être humain est un objet comme un autre et peut être traité comme un esclave ! Tu nous emmerdes
avec ta morale !
Eh bien, ça va vous surprendre, mais je répondrai à mes adversaires qu'ils ont raison... L'idée que
l'être humain a le droit de disposer de sa vie, c'est un point de vue parmi d'autres. C'est le point de vue
que l'on appelle « humaniste », l'humanisme étant tout simplement la théorie selon laquelle l'être
humain est un être exceptionnel (pas un objet ni même un simple animal) et digne d'être respecté en
tant que tel. L'objet, par exemple le stylo, n'est pas conscient (on est d'accord...). L'animal, quant à
lui, appréhende sensoriellement son environnement... c'est un être sensible qui a des instincts et qui
ressent le plaisir et la douleur. (C'est pourquoi, par exemple, il est éthiquement scandaleux de faire
souffrir des animaux dans des abattoirs ou dans des laboratoires, c'est un autre sujet dont nous
reparlerons peut-être...). Mais avouez qu'il est difficile de discuter de la vie et de la mort avec son
chat ou son chien. Pourquoi ? Parce que l'animal n'est pas « conscient » au sens strict du terme, il n'est
pas « conscient d'être conscient ». (Eh oui, être conscient, au sens philosophique du terme, ce n'est
pas seulement appréhender sensoriellement son environnement comme la plante ou l'animal, mais
c'est aussi savoir qu'on est conscient, savoir qu'on existe et qu'il y a un monde – car étymologiquement,
conscience signifie « cum scientia » = avec savoir). Seul un être conscient peut réfléchir sur la vie et
la mort, le bien et le mal, et toutes les autres questions philosophiques. L'animal conscient, ou
« l'animal métaphysique », comme l'appelait Schopenhauer (j'y reviendrai), c'est ce que l'on appelle
l'être humain. Jusqu'à là, on est dans le simple constat : l'être humain est le seul être conscient, doué
de langage, capable de philosopher et d'acquérir du savoir. (L'animal ne parle pas et ne philosophe
pas.) (Si l'on découvrait des extraterrestres conscients, cela ne changerait rien au problème : ce serait
aussi des êtres humains, c'est à dire des êtres conscients, quelles que soient leur forme, leur couleur
et leur planète d'origine). Un être conscient, témoin du monde et de lui-même, c'est par définition un
être humain.

*Qu'est-ce donc que l'humanisme ? C'est deux choses. C'est tout d'abord la théorie qui reconnaît que
l'Homme n'est pas un objet mais un être conscient. (Sur ce point, l'humanisme ne fait que constater
ce qu'est l'être humain. À moins d'être un religieux illuminé ou un matérialiste bizarre, on ne peut pas
ne pas être humaniste.) Ça, c'est le premier point. Mais l'humanisme, c'est aussi la théorie selon
laquelle l'être humain, en raison du fait qu'il est un être conscient, mérite de ne pas être traité comme
un objet mais à l'inverse d'être respecté en tant qu'être humain. Je l'ai dit, contrairement à l'objet, l'être
humain n'a pas de propriétaire et ne se définit pas par son utilité, donc respecter un être humain en
tant que tel, c'est ne pas s'approprier sa vie et ne pas juger de sa valeur à partir de son utilité (en clair,
éthiquement parlant, tous les êtres humains doivent disposer de leur vie et être reconnus égaux en
dignité, c'est à dire reconnus comme ayant tous la même valeur intrinsèque). « L'existence précède
l'essence », disait Sartre. L'essence, en un seul mot on est d'accord, c'est la définition, si vous voulez.
L'être humain existe d'abord, il se définit ensuite. Un objet se définit par son utilité et son propriétaire
(par exemple, mon stylo, qui par définition sert à écrire et m'appartient), l'être humain n'a a priori (à
l'origine) ni utilité ni propriétaire. Respecter l'être humain, c'est donc ne pas faire comme si « l'essence
précédait l'existence », autrement dit comme si l'être humain, comme les objets, se définissait a priori
par son utilité et par son propriétaire. L'être humain, a priori, ne se définit par rien d'autre que son
humanité, c'est à dire sa conscience. Si un être humain se rend utile, c'est bien, mais ce n'est pas cela
qui définit sa valeur : un être humain est digne même s'il est inutile. En revanche, qu'un être humain
ait un propriétaire, c'est jamais bien : ça veut dire que cet être humain devient un esclave, ce qui vient
contredire la définition a priori (originelle) de l'être humain (on le définit par son utilité et par son
propriétaire, comme une chose). En philosophie, c'est ce que l'on appelle la réification. Du latin res :
la chose. Réifier l'être humain, c'est littéralement le transformer en chose, c'est à dire le considérer
comme une chose. On pourrait aussi parler d'objectification : considérer comme un objet. Ou encore,
d'instrumentalisation : instrumentaliser quelqu'un, c'est l'utiliser comme un instrument, c'est à dire
comme un moyen en vue d'un but. La réification, l'objectification ou l'instrumentalisation, c'est hélas
une réalité quotidienne dans la vie sociale. Dès que l'on utilise quelqu'un pour satisfaire un de nos
désirs, on l'instrumentalise. Eh oui... faire l'amour à quelqu'un, c'est l'instrumentaliser (même si la
personne aime ça). Les salariés qu'on embauche pour qu'ils travaillent pour nous, on les
instrumentalise. Les enfants qu'on fait pour transmettre nos gènes et combler notre vide existentiel,
on les instrumentalise. (Sur cette question, je renvoie à l'excellentissime Manifeste antinataliste de
Théophile de Giraud sans plus m'attarder sur ce sujet...). En bref, vous l'avez compris, il est impossible
d'éviter d'être instrumentalisé et d'instrumentaliser. Mais il y a des degrés... entre demander poliment
un service à quelqu'un (en échange d'un autre service, ce qui crée une instrumentalisation réciproque),
bref, entre demander poliment un service à quelqu'un et traiter quelqu'un comme un esclave, il y a
tout de même une grande différence d'un point de vue éthique. Reste à éviter le plus possible d'être
instrumentalisé et d'instrumentaliser autrui, autant que faire se peut.

*Or, l'instrumentalisation la plus gigantesque et la plus immorale, ça reste d'empêcher un être humain
de disposer de sa vie. Sur le plan concret, ça veut dire deux choses : l'empêcher de faire ce qu'il veut
de sa vie, et l'empêcher de quitter la vie sereinement quand il le veut. Car dans les deux cas, on
s'approprie la vie de l'être humain (en vue de l'instrumentaliser, c'est à dire de le définir par son utilité,
comme un objet).

*Pour être clair et faire taire les imbéciles qui confondent la biologie et l'éthique, il convient de
distinguer « en fait » et « en droit ». « En fait », c'est ce qui est ; « en droit », c'est ce qui devrait être,
en raison de critères éthiques.

De fait, on est d'accord, il est tout à fait possible de faire de l'être humain une propriété d'autrui, de
l'instrumentaliser, de l'empêcher de disposer de sa vie, etc. L'être humain, a priori, n'a pas de
propriétaire et d'utilité, mais on peut l'instrumentaliser, se l'approprier et le définir par son utilité. Par
exemple, lui dire : « tu appartiens à ta famille et à l'État, tu te définis par ton métier, tu dois obéir à
tes parents et servir la société si tu ne veux pas vivre dans la misère, etc. » Mais en droit, cela ne
devrait pas être. Faire de l'être humain un objet, modifier la définition a priori de l'être humain, c'est
éthiquement scandaleux. Pourquoi ? Parce que nous autres, les humanistes, désirons que les êtres
humains soient respectés en tant que tels. Nous pensons qu'un monde dans lequel on se respecte les
uns les autres, c'est un monde dans lequel il fait bon vivre. Nous désirons que la définition a priori de
l'être humain ne soit pas remplacée par une autre définition a posteriori. L'être humain doit être
respecté en tant que tel : nous ne pouvons pas démontrer pourquoi, car c'est seulement notre désir,
c'est notre premier principe sur lequel s'appuie toute notre philosophie. Pour parler en termes de
logique, c'est l'axiome de notre philosophie. Vous le savez, toute démonstration repose sur de
l'indémontrable... (autrement, il faudrait démontrer les prémisses, puis les prémisses des prémisses,
puis les prémisses des prémisses des prémisses, etc, jusqu'à l'infini... or il faut bien s'arrêter quelque
part, à des premières prémisses indémontrables à partir desquelles on va tout démontrer). Ainsi, ce
n'est pas parce qu'en fait, il est tout à fait possible d'empêcher l'être humain de disposer de sa vie,
qu'en droit, d'un point de vue éthique, c'est acceptable. En fait, c'est possible, mais en droit, d'un point
de vue éthique, ce n'est pas acceptable. L'humanisme, en professant que l'être humain doit être
respecté, ne fait donc qu'énoncer un parti pris éthique fondé sur ce qu'est l'être humain a priori.

*Voilà pour ces longues préliminaires, veuillez m'en excuser, mais elles étaient nécessaires pour
provoquer la jouissance philosophique que vous allez vivre... Je vais donc vous faire avaler, comme
convenu, 10 gélules humanistes qui seront la vitamine C de votre esprit. Vous allez doper votre
intellect ! Attention, ça va être violent... J'espère que vous êtes prêts !

Tout en montrant, tout au long de mon discours, que le respect du droit à disposer de notre vie nous
rendrait plus serein en nous permettant d'être à la fois heureux, libres et lucides, je m'attaquerai à trois
grandes idéologies sous-tendant la philosophie traditionnelle : l'idéologie finaliste (croyance selon
laquelle le monde et l'Homme ont été créés en vue d'un but), l'idéologie Pro-Vie (idéologie selon
laquelle il faut forcer les gens à vivre même s'ils ne le veulent pas), et enfin l'idéologie instrumentaliste
qui englobe les deux précédentes (idéologie selon laquelle notre vie ne nous appartient pas mais
appartient à notre famille, à l'État, à Dieu, à des grands géants verts ou à d'autres entités). Ces trois
déconstructions formeront grosso modo les trois temps de mon exposé. Je précise également que je
risque parfois de me répéter, c'est normal : c'est à la fois pour mieux asseoir certaines idées dans vos
esprits, et parce que certaines idées identiques s'inscrivent dans des raisonnements différents. Allez,
trêve de parapluies, je sens que vous avez hâte d'avaler vos gélules humanistes, alors c'est parti !
Première Gélule : Qu'est-ce que la vie ?

Eh oui ! Pour parler du « droit à disposer de sa vie », il faut d'abord qu'on soit d'accord sur ce qu'on
entend par « vie ». La vie a essentiellement deux sens. Un sens biologique et un sens proprement
philosophique. Au sens biologique, le médecin Xavier Bichat l'a très bien définit. La vie, disait-il,
c'est « l'ensemble des fonctions qui résistent à la mort ». Autrement dit, l'ensemble de nos organes qui
nous permettent de survivre et de lutter contre les agressions extérieures. (Le cerveau lui-même, au
départ, n'est qu'un produit de l'évolution qui nous permet de mieux nous adapter à notre
environnement... Si on a un cerveau, biologiquement parlant, ce n'est par pour philosopher (la biologie
se moque de la philosophie), mais simplement pour mieux survivre). En ce sens biologique, la vie a
deux buts : se conserver et se reproduire. Ainsi, du point de vue des actes, l'être humain qui ne pense
qu'à gagner sa vie et à faire des enfants se distingue à peine du chien ou du sanglier... Ce n'est pas
méchant, c'est juste un constat. Je n'ai rien contre les chiens et les sangliers. Bref. Par contre, au sens
proprement philosophique, la vie est un synonyme d'existence. Exister vient du latin ex sistere veut
littéralement dire : se tenir debout hors de... autrement dit, être hors de soi, jeté dans le monde
extérieur. Exister, c'est avoir conscience d'être jeté au monde, dans un monde extérieur à nous, qui
nous échappe. Ainsi, l'existence suppose la conscience, c'est pourquoi seul l'être humain existe (tandis
que l'animal ne fait que vivre). La conscience, je l'ai dit en intro, n'existe que dédoublée. Être conscient,
c'est être conscient d'être conscient. Je sais qu'il y a un monde et que j'existe, et je sais que je sais qu'il
y a un monde et que j'existe. Je suis témoin de mon existence et de celle du monde. Oui, « témoin » :
c'est ça, le terme clé de la conscience... L'être humain, philosophiquement parlant, est un témoin de
l'existence. D'ailleurs, « témoin », en grec, se disait « marturos », qui a donné « martyr »... Cela en
dit long sur la souffrance de la condition humaine. Être un témoin de l'existence, c'est être un martyr,
car la lucidité, ça fait souffrir. C'est pourquoi Cioran, par exemple, est souvent jaloux de la douce
inconscience des animaux, des végétaux, des minéraux et des imbéciles. Une question que certains
se poseront peut-être : les gens stupides, à la fois superficiels et malveillants, qui ne sont pas
tourmentés par le malheur dans le monde et par la condition humaine, sont-ils véritablement des êtres
humains ? Le philosophe Jean-Paul Sartre aurait parfaitement répondu à cette question : oui, aurait-
il rétorqué, ce sont des êtres humains, mais de mauvaise foi. Ils sont conscients, contrairement aux
pierres ou aux plantes, mais ils fuient la conscience qu'ils ont d'eux-mêmes et du monde. Ils se
divertissent, dirait Blaise Pascal : ils cherchent à s'oublier eux-mêmes et à oublier le monde tel qu'il
est. Narcissime et Sommeil : aimer son image pour s'oublier soi-même, vivre dans SON monde pour
oublier LE monde. Bref. Pour résumer, exister, ce n'est pas simplement vivre, mais avoir conscience
qu'on vit (être conscient d'être conscient). C'est se poser des questions sur le sens de notre vie, se
donner des buts, des devoirs moraux, des horizons. C'est donc penser, philosopher, étudier l'Homme
et le monde, questionner l'univers, créer, contempler, jouir pour profiter du temps qui passe avant de
mourir, dialoguer avec les gens qu'on aime avant qu'ils meurent, etc. En un mot, exister, c'est penser
sa vie (et parfois vivre sa pensée, mais ça, c'est moins facile). Exister, c'est ne pas être un simple
vivant se conservant et se reproduisant, mais analyser la vie, ce qui suppose une certaine distance par
rapport à la vie, un néant entre moi et la vie. C'est en ce sens que l'être humain est toujours « au-delà »
de la vie au sens biologique du terme. C'est pourquoi Schopenhauer appelle l'être humain un « animal
métaphysique ». Méta, en grec, veut dire « au-delà ». Physique vient du grec phusis : la Nature.
Métaphysique signifie donc « au-delà de la Nature, au-delà de la biologie, au-delà du monde
matériel. » « Animal métaphysique » veut donc tout simplement dire esprit. Dire que l'Homme est un
animal métaphysique, c'est seulement dire qu'il n'est pas qu'un corps biologique, qu'il n'est pas un
objet mais un sujet.

L'être humain est conscience, et la conscience n'est rien de matériel. « Toute conscience est
conscience de quelque chose », disait Husserl. C'est ce que l'on appelle l'intentionnalité : la
conscience est toujours conscience de quelque chose, et ce quelque chose n'est jamais la conscience.
La conscience est toujours conscience de ce qui n'est pas elle. Autrement dit, la conscience n'est rien
de matériel. La conscience est esprit. Mais cet esprit n'existe pas indépendamment de quelque chose
de matériel. « Toute conscience est conscience de quelque chose » ; autrement dit, il n'existe pas de
conscience pure, indépendamment de « quelque chose » dont elle a conscience. Ainsi, la conscience
et le monde sont interdépendants : il n'y a pas de conscience sans monde (puisque toute conscience
est conscience de quelque chose), ni de monde sans conscience. Je ne peux pas imaginer le monde
sans être là, autrement dit, je ne peux pas imaginer le monde sans moi. L'existence du monde suppose
toujours celle de ma conscience en train de le penser. Quand je dis « il y a un monde », le « il y a »
suppose un « je suis » : je ne peux plus dire « il y a » un monde quand je ne suis plus. Pour qu'il y ait
un monde, il faut donc que je sois. Un arbre, une table, une fleur... suppose toujours une conscience
qui les pense. Sans conscience, plus d'arbre, plus de table et plus de fleur... sans conscience, plus rien.
C'est ce que disait le philosophe Merleau-Ponty : « Je suis la source absolue », « je suis celui par qui
il se fait qu'il y a un monde ». L'origine du monde, ce n'est ni Dieu, ni la matière, ni le big bang, ni
Chuck Norris, mais ma conscience, ou plutôt la conscience que je suis. C'est ma conscience qui fait
advenir le monde et qui le fait être à chaque instant. Sans moi, il n'y aurait pas de monde. Eh oui !
Chacun peut se dire la même chose ! Toi aussi ! Chacun peut se dire, en son for intérieur, « il n'y
aurait pas de monde sans moi, la réalité du monde suppose ma conscience, je suis celui par qui il se
fait qu'il y a un monde ». Or, on l'a vu, la conscience n'est rien de matériel. Toute conscience est
conscience d'objet, mais la conscience elle-même n'est pas un objet. Ainsi, la conscience est le néant
à partir duquel il y a de l'être, le rien à partir duquel il y a quelque chose. La conscience n'est rien,
mais rien n'existe sans la conscience. Pour paraphraser une vieille chanson, on pourrait ainsi dire : la
conscience ne vaut rien, mais rien ne vaut la conscience ! Or, la conscience, c'est la vie au sens
philosophique du terme : ainsi, la vie ne vaut rien, mais rien ne vaut la vie ! (Cette phrase, ici, prend
un tout autre sens : la vie ne vaut rien parce qu'elle n'est rien de matériel, mais rien ne vaut la vie
parce que rien n'existe sans la vie.). Bref. Résumons. « Toute conscience est conscience de quelque
chose ». Exister, c'est donc toujours avoir conscience de quelque chose d'extérieur à nous, autrement
dit être jeté hors de soi, dans le monde. La conscience n'a pas de dedans, elle est comme un grand
vent, disait Sartre, elle vise toujours des objets hors d'elle. Mais ces objets hors d'elle n'existeraient
pas sans elle. Voilà toute l'ambivalence de l'existence. Si vous désirez creuser davantage cette question,
je vous invite à vous tourner vers la phénoménologie, la branche de la philosophie qui s'intéresse à la
source des phénomènes, c'est à dire à la source des choses qui apparaissent à la conscience... la
phénoménologie, en d'autres termes, c'est la science de la conscience, l'interrogation sur ce qu'est la
conscience. Je vous invite à lire notamment Merleau-Ponty et Sartre pour bien comprendre ce qu'est
la conscience et ce que signifie exister. Cioran pourra aussi vous aider, dans une autre tonalité.

Dire que l'être humain est conscience, et que la conscience n'est rien de matériel, cela a des
conséquences éthiques majeures. Nous disions, en intro, « l'existence précède l'essence ». Nous
existons d'abord, nous nous définissons ensuite. Cela signifie qu'il n'y a pas, à l'origine, de nature
biologique ou sociale qui définit notre être. Le biologique et le social sont de l'ordre de l'avoir et non
de l'être, nous ne nous définissons pas par ces réalités matérielles (nous pouvons certes nous définir
a posteriori par des caractéristiques biologiques ou sociales, mais a priori, à l'origine, et de fait, nous
ne sommes que des existants, des êtres conscients, c'est pourquoi Heidegger disait : « l'essence de
l'Homme, c'est l'existence ». Par exemple, si un arabe s'habille en racaille, fume du shit et brûle des
voitures, ce n'est pas parce qu'il est arabe (au sens strict du verbe être, il n'est pas arabe, puisque le
biologique relève de l'avoir et non de l'être, il est seulement un être humain), ce n'est pas parce que
sa condition biologique d'arabe le prédispose à délinquer qu'il délinque, mais c'est parce qu'il joue
l'arabe (au sens courant et raciste du terme « arabe ») : il s'est lui-même défini comme « un arabe »,
il essaye de correspondre au cliché raciste de l'arabe racaille et fourbe, car correspondre à la définition
que les autres donnent de nous est le moyen le plus facile de se sentir exister, d'assouvir nos besoins
de reconnaissance et d'appartenance... en fait, ce n'est pas un arabe, mais un être humain qui joue
l'arabe, un être humain de mauvaise foi qui se prend pour une chose. Comme le dit Sartre, celui qui
enferme autrui dans une définition (par exemple le raciste qui enferme l'arabe dans une définition de
l'arabe) est un salaud, celui qui se laisse enfermer dans la définition qu'on lui assigne est un lâche (par
exemple l'arabe qui joue l'arabe). Vous l'aurez donc compris, les salauds ont besoin des lâches et les
lâches servent le jeu des salauds). Non, Il n'y a pas de nature du noir ou du blanc, de l'aristocrate ou
du paysan, du bourgeois ou du prolétaire, de l'allemand ou du non-allemand, de l'homosexuel ou de
l'handicapé, etc. Dire que l'être humain n'est que conscience, et que la conscience n'est rien de matériel,
c'est, sur le plan éthique, dire que tous les êtres humains sont également dignes, quelles que soient
leurs caractéristiques biologiques ou sociales. Si nous sommes des êtres dignes, c'est parce que nous
sommes des êtres humains, des êtres conscients : notre dignité ne dépend pas de notre couleur de
peau, de notre classe sociale ou de notre religion car elle est intrinsèque à notre humanité. Si je suis
digne, ce n'est ni parce que j'ai la peau blanche, ni parce que j'enseigne la philosophie, ni parce que
j'écris, mais parce que je suis un être humain. De même, rigoureusement parlant, je ne suis pas un
français, ni un blanc, ni un enseignant, ni un écrivain, etc, car toutes ces caractéristiques relèvent de
l'avoir et non de l'être : je ne suis qu'un être humain, seulement humain, mais pleinement humain.
Dire que la dignité est relative à la conscience, à l'humanité, et non aux caractéristiques biologiques
ou sociales, cela fait voler en éclats toutes les discriminations telles que le racisme, le sexisme ou le
classisme. Eh oui. Quand vous avez compris la fameuse phrase de Sartre, « l'existence précède
l'essence », vous ne pouvez plus être raciste, sexiste ou classiste, vous ne pouvez plus mépriser les
homosexuels, les transsexuels, les personnes handicapées ou de façon générale les gens différents
(sauf si vous êtes de mauvaise foi). En d'autres termes, les racistes, les sexistes et les snobs sont tous
des cancres en philosophie (ou des nietzschéens, ce qui revient au même).

Maintenant, pour revenir au cœur de notre gélule, à savoir qu'est-ce que la vie, je crois qu'il est bon
de récapituler une fois pour toutes.
La vie a deux sens. Premièrement, en son sens biologique, c'est l'ensemble des fonctions qui résistent
à la mort, autrement dit le corps qui survit, vit et se reproduit.
Deuxièmement, au sens philosophique, c'est l'existence, c'est à dire le fait d'être conscient, avec tout
ce que cela implique et qu'on vient de décortiquer ensemble : n'être rien de matériel, être la source
absolue, être toujours jeté dans un monde extérieur à nous.

*Maintenant, quand on parle de « disposer de sa vie », il faut savoir dans quel sens on entend le mot
« vie ». Est-ce dans le sens biologique ou dans le sens philosophique ? Sincèrement, avec ce qu'on
vient de voir ensemble, vous pouvez trouver tout seul... Réfléchissez un peu... On parle de « sa vie ».
On utilise le pronom possessif « sa », « s-a », ce qui suppose que l'on parle de la vie à l'auxiliaire
avoir. L'expression « disposer de sa vie » suppose que l'on a une vie, et non pas que l'on est sa vie.
Or, on l'a vu, on a un corps biologique, et l'on est (du verbe être), une conscience. Si l'on parle de la
vie à l'auxiliaire avoir, c'est donc que l'on parle de la vie au sens biologique du terme, et non de
l'existence. « Disposer de sa vie », c'est disposer de la vie au sens biologique du terme, « disposer de
son corps » (c'est pourquoi l'on confond parfois les expressions « disposer de sa vie » et « disposer
de son corps »... eh oui ! Tout est lié ! Les mots ne sont jamais employés au hasard !). (Disposer de
sa conscience, ça n'aurait aucun sens, puisque la conscience n'est pas un objet : on n'en dispose pas,
on l'est).

Au sens biologique, j'ai une vie. Au sens philosophique, je suis la vie. C'est précisément parce que,
philosophiquement parlant, je suis un être conscient et digne, qu'éthiquement parlant, je dois disposer
de ma vie au sens biologique du terme. La biologie, c'est une chose, ça n'a pas de conscience ni de
dignité. Ce n'est donc pas à un être conscient et digne de se soumettre à une chose sans conscience et
sans dignité, ce serait éthiquement absurde. Ce n'est pas la conscience qui doit se soumettre à la
biologie, c'est la biologie qu'on doit soumettre à la conscience.

Dire que l'être humain doit disposer de sa vie, c'est donc seulement dire que l'être humain ne doit pas
être soumis à la biologie. Autrement dit, la biologie ne tient pas lieu d'éthique.

Ce n'est pas parce que je suis biologiquement programmé pour vivre que j'ai le devoir moral de vivre.
Ce n'est pas parce que je suis biologiquement programmé pour me reproduire que je ne peux pas être
homosexuel. Ce n'est pas parce que je suis biologiquement programmé pour être un garçon ou une
fille que je dois rester un garçon ou une fille : éthiquement parlant, rien ne m'empêche de changer de
genre. Ce n'est pas parce que je suis biologiquement favorisé pour être un grand sportif que je dois
être un grand sportif. Etc. Allons encore plus loin. Ce n'est pas parce que j'ai des pulsions de viol, ce
n'est pas parce que la biologie m'incite à violer, que le viol est éthiquement acceptable. Ce n'est pas
parce que j'ai des pulsions de procréation, ce n'est pas parce que la biologie m'incite à me reproduire
en faisant plein d'enfants, que l'acte de procréer est éthiquement acceptable. Etc. (renseignez-vous, à
ce sujet, sur les grands débats autour de l'antinatalisme : jeter un enfant dans un monde aussi rude
sans lui demander son avis, ça sonne un peu faux éthiquement parlant, non ? L'antinatalisme, dont je
reparlerai plus tard, c'est la théorie selon laquelle il vaut mieux ne pas naître car la vie est composée
de trop de souffrance pour trop peu de jouissance, il y a + de souffrance que de jouissance dans la vie,
c'est pourquoi imposer la vie à quelqu'un est immoral). Les exemples de la sorte peuvent être
multipliés : ils montrent tous que la biologie et la morale sont deux choses strictement différentes.
Quelque chose peut être « naturel », « biologique », et mauvais. À l'inverse, quelque chose peut être
« contre nature », contraire aux buts inconscients de la biologie, et éthiquement bon.

Dire que l'être humain n'a pas le droit de disposer de sa vie, ça voudrait dire qu'il doit se soumettre
aux objectifs aveugles et amoraux de la biologie. Il doit vivre parce que son corps est programmé
pour vivre. Il doit faire des enfants parce qu'il est programmé pour ça... Soit. Mais dans ce cas, s'il a
des pulsions de viol, il doit violer, puisque le viol est naturel. S'il a un cancer, il doit se laisser tuer
par son cancer, puisque le cancer est naturel. Non, messieurs les religieux, ce qui est naturel n'est pas
toujours éthiquement bon, et ce qui est contre-nature n'est pas toujours éthiquement mauvais. Vous
m'en voyez navré...

Ce n'est pas la conscience qui doit se soumettre à la biologie, c'est la biologie qu'on doit soumettre à
la conscience. Ce n'est pas l'esprit qui doit se soumettre à la matière, c'est la matière qu'on doit
soumettre à l'esprit. C'est précisément parce que je suis un être conscient et digne que je ne mérite
pas d'être enchaîné à la biologie et que je mérite au contraire de maîtriser celle-ci. Ne pas être esclave
de la biologie mais la maîtriser. En ce sens, vivement le transhumanisme pour se libérer davantage de
la biologie. L'Existant doit se libérer de la dictature de Vie. C'en est fini pour la première gélule.
Deuxième gélule : La vie n’a pas de sens donc nous pouvons choisir le sens que
nous lui donnons

Eh oui, c'est une conférence de philo, pas de développement personnel : on dit la vérité, on ne se
raconte pas d'histoires pour se sentir plus heureux et plus productifs... La vie n'a pas de sens. Ici, l'on
pourrait entendre le mot vie à la fois au sens biologique (les buts inconscients de la biologie ne tendent
vers aucun but final : tout vivant meurt), et au sens philosophique : l'être humain est en quête de sens
et le monde n'en a pas.

Rappelons ici la célèbre phrase de Camus : « Ce monde en lui-même n'est pas raisonnable, c'est tout
ce qu'on peut en dire. Mais ce qui est absurde, c'est la confrontation de cet irrationnel et de ce désir
éperdu de clarté dont l'appel résonne au plus profond de l'homme. »

Autrement dit, ce n'est ni le monde ni l'être humain pris à parts qui sont absurdes. L'absurde, c'est le
contraste entre un être humain qui cherche du sens et un monde non-raisonnable. C'est la
disproportion entre la rationalité de l'Homme et l'irrationalité du monde (irrationalité au sens de « non
raisonnable », pas au sens de non-explicable, on est d'accord). L'absurde, c'est la disproportion un
besoin humain de sens et une absence effective de sens.
En clair, d'un côté, vous avez l'être humain torturé par ses questions existentielles, qui se demande ce
qu'il fout là, qui est en quête de sens... et de l'autre, vous avez le monde, qui n'a rien à foutre de l'être
humain et de ses questions. Eh oui. Le monde nous renvoie nos questions existentielles à la figure
sans les résoudre et n'en a rien à foutre de nous ! Ça fait mal ? C'est normal, la philosophie est sans
vaseline ou n'est pas. Cette disproportion entre un être conscient, sensé, raisonnable, exigeant
éthiquement, face à un monde inconscient, insensé, déraisonnable et éthiquement indifférent, c'est
cela qu'en philosophie on appelle l'absurde : l'humain en quête de sens jeté dans un monde qui n'a pas
de sens.

Dire que la vie n'a pas de sens, c'est le paradigme de ce qu'on appelle la philosophie de l'absurde.
Cette philosophie paraît pessimiste, voire morbide. C'est en réalité le contraire qui est vrai.
Ceux qui ne sont pas d'accord avec la philosophie de l'absurde disent : « la vie a un sens ». Cette
phrase est séduisante et rassurante, je vous l'accorde, mais analysons-là en détail pour montrer à quel
point elle est en fait tordue et malsaine...

La vie, dans le sens où nous l'employons, c'est la biologie : notre corps qui lutte pour survivre et pour
se reproduire. Déjà, on a un problème... Notre corps lutte en permanence contre la mort alors qu'il est
condamné à mort ! Que l'on meure aujourd'hui, demain ou dans 100 ans, ça ne change rien, on finit
toujours par mourir ! Le combat que le corps gagne aujourd'hui contre la mort, il le perdra
nécessairement un jour ou l'autre : toute victoire de la vie est toujours temporaire tandis que la victoire
finale de la mort est définitive. C'est toujours la mort qui gagne, que ce soit aujourd'hui, demain ou
dans cent ans. La vie est un combat perdu d'avance. Dur, n'est-ce pas ? On comprend que certains être
humains préfèrent oublier cette vérité en s'inventant le mythe rassurant de l'immortalité de l'âme...
« La vie n'a pas de sens », disions-nous. Nous venons de définir le terme « vie ». Définissons
désormais le terme « sens ». Le « sens », c'est à la fois la « direction » (c'est à dire le chemin) et la
« finalité » (c'est à dire le but). Dire que la vie n'a pas de sens, c'est donc à la fois dire qu'elle n'a pas
de chemin qui a été tracé par Dieu pour nous et qu'elle n'a pas de but ultime. Autrement dit, seuls les
êtres humains peuvent créer des chemins de vie et fixer des objectifs de vie. Il n'y a aucun chemin de
vie ou d'objectif de vie préexistant à l'être l'humain. La vie est une forêt broussailleuse et hostile. C'est
à l'être humain de se frayer un chemin à travers les broussailles et de lutter contre ses prédateurs. De
même, dans cette forêt, il n'y a aucun panneau indiquant des lieux à atteindre : c'est à l'être humain
de se fixer ses propres objectifs.

A première vue, l'on comprend pourquoi l'on préférerait que la vie ait un sens. On préférerait être né
dans le jardin d'Éden, dans une Nature généreuse et bienveillante, où il n'y aurait qu'à se servir aux
arbres pour se nourrir... De même, l'on préférerait que Dieu nous dise ce qu'on a à faire, qu'il nous
indique un chemin à suivre et un but à atteindre. Vous trouveriez ça confortable, n'est-ce pas ? Eh
bien, je vous réponds que ce serait horrible ! Ce serait à la fois pervers et triste à en mourir. Je vous
explique pourquoi. Écoutez bien...

Dire que « la vie a un sens », déjà, suppose qu'elle n'en a pas deux, ni trois ni mille, mais un seul. La
vie a un sens : sous-entendu, la vie a un SEUL sens. Autrement dit, il n'y a qu'un seul chemin à suivre
et qu'un seul but à atteindre. Les gens qui ne suivent pas ce chemin et qui ne cherchent pas à atteindre
ce but sont des égarés (des paumés, si vous préférez), voire des méchants. Ainsi, toute idéologie selon
laquelle « la vie a un sens » est une idéologie sectaire. Si la vie a un sens, alors vous devez suivre le
chemin qu'on a tracé pour vous et tendre vers le but qu'on a défini pour vous, sinon vous êtes un impur,
une âme perdue... Si la vie a un sens, vous devez suivre ce sens sous peine de sanctions.

À ce stade, vous commencer sans doute à saisir le lien étroit, non visible à première vue mais pourtant
limpide, entre absurde et liberté... Eh oui. Absurde et liberté sont indissociables. La liberté est le
versant lumineux de l'absurde.

Si la vie avait un sens, nous ne serions pas libres mais soumis à ce sens... On l'a vu, cela voudrait dire
qu'il y a un chemin à suivre, et que ceux qui ne suivent pas ceux chemins sont des égarés, des impurs,
des mauvais.

En revanche, si la vie est absurde, autrement dit si la vie n'a pas de sens préexistant, alors nous
choisissons le sens que nous lui donnons. Nous nous frayons notre propre chemin et nous définissons
nous-mêmes le but que nous voulons atteindre : en d'autres termes, nous sommes les auteurs de notre
vie.

Il n'y a pas de chemin à suivre ni de but à atteindre, donc c'est à nous d'inventer notre chemin et le
but que nous voulons atteindre. Nous pouvons aussi choisir de n'emprunter aucun chemin et de ne
tendre vers aucun but, autrement dit de ne pas donner de sens à notre vie (ce qui s'appelle la
« dépression », et que personnellement je ne souhaite à personne).

Mais comprenez vraiment cela. Si la vie avait un sens, nous ne serions pas libres mais soumis à ce
sens. La vie est absurde, donc nous choisissons le sens que nous lui donnons.
L'absurde est donc la condition de notre liberté ! La vie est absurde, donc elle nous appartient !
Il est tout à fait normal que cela nous donne un sentiment de « responsabilité accablante ». Mais cette
responsabilité aussi est le pendant de notre liberté. C'est à nous d'inventer notre vie, de nous frayer
notre propre chemin et de nous fixer nos propres objectifs. L'on peut certes être lâche et suivre des
chemins déjà tracés pour nous par d'autres êtres humains, mais cela restera un choix, et le chemin que
nous suivrons restera un chemin tracé par l'être humain (et non par Dieu ou par la Nature). À défaut
d'être l'auteur de notre vie, nous sommes toujours l'auteur de nos actes (j'y reviendrai dans la gélule
sur le libre-arbitre), donc quand nous ne sommes pas l'auteur de notre vie, nous choisissons de ne pas
en être l'auteur, nous choisissons d'être lâche.

Dis comme ça, ça fait un peu juge moralisateur et hautain... mais pas du tout en fait. C'est le dernier
point de cette gélule que je vais expliquer avant de passer à la gélule suivante.

Dès lors qu'on a compris l'absurde (le fait que parce que la vie n'a pas de sens nous devons donner
nous-mêmes un sens à notre vie), les questions existentielles fondamentales se révèlent être les
suivantes : comment parvenir à donner un sens à notre vie et quels sont les obstacles qui peuvent nous
empêcher de donner un sens à notre vie ?
Les obstacles les plus évidents peuvent être des handicaps extrêmes (physiques ou psychologiques),
la pauvreté, la maladie ou encore la prison à vie. Dans certaines conditions, il peut être impossible de
donner un sens à sa vie. Il est toujours possible de refuser de suivre un chemin déjà tracé pour nous,
mais dans certains cas, ce n'est possible qu'en se suicidant, autrement dit, qu'en se dérobant au réel.
S'il est donc toujours possible de ne pas vivre en lâche en suivant un chemin qu'on est contraint de
suivre (que l'on soit contraint par les humains ou par la biologie), il n'est pas toujours possible d'être
l'auteur de notre vie.

Par exemple, si je veux être écrivain mais que je dois travailler en entreprise, en auto-entreprise ou à
l'éducation nationale pour survivre, je ne serai pas (ou très peu) l'auteur de ma vie. La seule chose que
je peux faire, c'est me suicider pour ne plus être contraint de travailler en entreprise, en auto-entreprise
ou à l'éducation nationale. Les bobo gauchistes me diront : « non, tu peux aussi te révolter et changer
le système... » D'une part, non, je ne peux pas changer le monde tout seul. D'autre part, dans
l'immédiat, j'ai toujours besoin d'argent pour survivre. Et enfin, si je suis contraint de faire du
militantisme pour espérer un jour vivre comme je veux, je ne suis pas non plus l'auteur de ma vie. Ne
me dites pas que je suis pessimiste, je ne fais que décrire la réalité telle qu'elle est. Ne confondez pas
pessimisme et lucidité. Pessimisme et optimisme portent sur le futur (le pessimiste dit que plus tard
ça ira mal, l'optimiste dit que plus tard ça ira mieux... mais les deux n'en savent rien). Pour ma part,
je n'établis aucun pronostic pour le futur, je ne fais que décrire le présent.

Nous nous demandions, donc, comment parvenir à donner un sens à notre vie et quels sont les
obstacles qui peuvent nous en empêcher ?
La première question, comment donner du sens à sa vie, est strictement personnelle, c'est pourquoi je
n'y répondrai pas (y répondre ferait de moi un gourou, ce que je ne suis pas). Pour certains, ce sera le
travail, pour d'autres la création, pour d'autres la contemplation de la Nature, pour d'autres le sexe,
pour d'autre la lecture, pour d'autres la drogue et les boîtes de nuit, etc. À chacun d'inventer son propre
sens, à chacun de se frayer son propre chemin. Une même vie sera agréable et spirituellement
satisfaisante pour certains, éreintante et vide pour d'autres.

À la deuxième question, en revanche, je me permets d'apporter des éléments de réponse. « Quels sont
les obstacles qui peuvent nous empêcher de donner du sens à notre vie ? » Il y en a mille, mais j'en
nommerai ici deux : l'absence de revenu universel et l'absence de droit au suicide indolore. (Je
reviendrai sur ces deux points, sous un autre angle, dans la Gélule 10.)

Je vous explique. Un revenu universel attribué à toutes et à tous sans conditions permettrait à chacun
d'entre-nous de ne pas être contraint à travailler pour survivre. Là, je vois tout de suite venir les gens
de droite, les « droitistes », pire que les gauchistes : ils se disent : « avec l'instauration d'un revenu
universel, personne ne travaillerait plus... » Faux ! Car ce ne serait qu'un petit revenu qui permettrait
seulement de vivre dignement ! Ceux qui veulent avoir de belles voitures, les derniers iphone, des
spas dans leurs maisons, tout en couchant dans des hôtels 5 étoiles... autrement dit, ceux qui veulent
jouir du luxe de la société capitaliste, devront conséquemment servir cette société, c'est à dire
travailler, pour jouir de ce luxe en échange. En revanche, les gens qui ne sont pas du tout matérialistes
au sens trivial du terme, les gens qui veulent juste un minimum de confort sans jouir du luxe capitaliste,
ces gens-là pourront se contenter d'un petit revenu universel pour vivre. Les arguments des capitalistes
contre le revenu universel ne sont donc pas valables. (Petite parenthèse importante : par « capitaliste »,
dans cette conférence, nous entendons celui qui détient le capital, c'est à dire l'argent, et
éventuellement les moyens de production... capitaliste ne s'oppose donc pas à socialiste ou à
communiste : un communiste riche, pour nous, est également un capitaliste).

Si je veux jouir du luxe capitaliste, il est normal qu'en échange je serve la société capitaliste. En
revanche, si je ne veux pas jouir du luxe de cette société mais juste vivre dignement, alors il est
aberrant que l'on me contraigne de servir cette société. D'où la nécessité éthique d'un revenu universel,
afin que tout le monde soit content.
Par exemple, si je suis écrivain et que je veux juste vivre dans une cabane avec le minimum vital de
confort, le revenu universel me suffira et je ne coûterai quasiment rien à l'État (je développerai ce
point dans la Gélule 9).

Aux gens de droite qui ne voient que des fainéants profiteurs partout, je leur répondrai que les gens
sont souvent + matérialistes que fainéants : beaucoup de gens feront tout pour s'acheter leurs voitures,
leurs iphones et leurs vêtements de marque. L'instauration d'un revenu universel minimum, qui ne
permettrait pas de jouir du luxe capitaliste, n'incitera donc pas les matérialistes à la paresse.

De plus, la plupart des gens ont besoin de travailler pour ne pas déprimer, pour ne pas s'ennuyer, pour
ne pas tourner en rond, pour structurer leur vie, pour s'assurer un équilibre psychique, pour fuir
l'angoisse du vide : ces gens-là continueront donc à travailler en dépit de l'instauration d'un revenu
universel. La différence, c'est qu'ils ne travailleront plus par contrainte mais par choix : c'est ça qui
change tout. Même en servant la société, ils resteront les auteurs de leur vie, puisqu'ils pourraient ne
pas la servir en se contentant du revenu universel.

Ainsi, le revenu universel permettrait de travailler par choix délibéré et non par contrainte, en clair,
de ne pas être les esclaves de la société mais de choisir sa vie. Il permettrait dans le même temps de
vivre beaucoup plus sereinement : tout en travaillant, je saurai que si par exemple, un jour, je tombe
en dépression, je pourrai arrêter de travailler sans problème tout en continuant à vivre dignement.

Le revenu universel, c'est ce qui permettrait de vivre sans avoir en permanence les fusils de l'État et
de la société sur la tempe ; ne pas être contraint à suivre des chemins tracés par la société ou l'État
mais nous frayer nos propres chemins. Ne plus travailler par contrainte mais par choix délibéré, ce
qui laisserait plus de place, par exemple, à l'art et à la philosophie, deux domaines aidant toujours la
société à évoluer, donc utiles à cette dernière.

Pour ceux qui auraient perdu le fil, je reviens à ma question de départ : « Quels sont les obstacles qui
peuvent nous empêcher de donner du sens à notre vie ? » J'ai répondu : notamment l'absence de
revenu universel et l'absence d'un droit au suicide indolore. J'ai développé le premier point, venons-
en au second.

Pour ne plus vivre, la seule solution, c'est de se suicider, on est d'accord. Du coup, si je ne peux me
suicider que de façon violente et douloureuse (en me taillant les veines, par pendaison ou en me jetant
d'une falaise, par exemple), si je ne peux pas me suicider de façon douce, alors je serai contraint de
souffrir physiquement et moralement pour quitter la vie, autrement dit, je ne pourrai pas quitter la vie
sereinement.

Ainsi, si je ne peux pas me suicider de façon douce (par exemple en avalant une potion magique qui
m'endort et qui me tue), je suis contraint à vivre et je ne pourrai pas être l'auteur de la fin de ma vie.
Faire quelque chose par peur des conséquences si on ne le fait pas, c'est le faire par contrainte. Vivre
par peur de souffrir en se suicidant et/ou de rater son suicide, c'est donc vivre par contrainte.

Or, puisque la vie est absurde, la vie n'est pas un devoir mais simplement une option : si j'aime la vie,
tant mieux, mais si je ne l'aime pas, je suis libre d'en sortir. Le droit au suicide indolore, c'est à dire
la possibilité de se suicider sans douleur quand on le décide, permettrait de ne plus vivre par contrainte
mais seulement par décision personnelle. Or, nous autres, humanistes, postulons que seule une vie
vécue par décision personnelle est conforme à la dignité humaine. De plus, il est rassurant de savoir
que si un jour, ma vie devient horrible, je serai en mesure de la quitter sereinement, sans devoir me
jeter du 10ème étage ou m'allonger sous un TGV...
Si ma vie est horrible ici et maintenant, par exemple si je suis un écrivain qui doit travailler à l'usine
pour survivre, alors en me suicidant paisiblement, je m'approprie mes derniers instants, je suis
heureux au moment où je quitte la vie, parce que j'affirme ma liberté en décidant de partir.

En revanche, si je ne peux me suicider que de façon violente et douloureuse, alors même mes derniers
instants ne m'appartiennent pas : je meurs dans la douleur et l'angoisse, d'une façon que je n'ai pas
choisie, sans pouvoir jouir de l'affirmation de ma liberté, de ma décision libre et personnelle de quitter
une vie que l'on m'impose et qui ne me convient pas. Le droit au suicide indolore me permet donc,
d'une part, de vivre par décision personnelle, et d'autre part, d'être maître de mes derniers instants
quel que soit le contexte biologique ou social.

En un mot, pour conclure, le revenu universel et le droit au suicide indolore nous permettraient de ne
plus servir la société par contrainte et de ne plus vivre par contrainte, c'est pourquoi ces deux éléments
nous aideraient considérablement à donner du sens à notre vie.
Troisième Gélule : L'être humain n'est pas une chose, donc il est libre.

Attention, il faut tout de suite préciser ce que nous entendons ici par « libre ». Qu'est-ce que la liberté ?
On peut en distinguer 3 sens :

• 1) Sens physique/concret/courant :
La liberté, c'est la possibilité matérielle de faire quelque chose. Par exemple, si je possède une voiture,
j'aurai la liberté de voyager plus facilement (en détruisant l'environnement, mais ça c'est un autre
sujet). Si j'ai beaucoup d'argent, j'aurai la liberté d'acheter une maison. Si j'avais des ailes comme un
oiseau, j'aurais la liberté de m'envoler. Ce sens de liberté est le plus superficiel, « liberté » est en fait
ici un synonyme de « possibilité ».

• 2) Sens social/juridique :
La liberté, c'est le fait d'avoir le droit de faire quelque chose. En ce sens, on parle souvent de libertés
(au pluriel) : liberté d'expression, de mouvement, de réunion, d'association, etc. Ce sont les autres, la
société ou l'État qui m'accordent (ou me refusent) ces libertés. Par définition, la liberté au sens social
du terme dépend des autres. (Car social et société viennent du latin socius qui signifie : ami, associé,
allié. Vivre en société, c'est vivre avec des gens qui sont censés être tes alliés ou tes associés... (la vie
serait belle si c'était le cas...) Quelque chose de « social », c'est donc par définition quelque chose qui
dépend des autres avec lesquels on vit. D'où le fait que la liberté au sens social ne puisse m'être
accordée ou refusée que par autrui : c'est tautologique.) Quelques exemples pour clarifier les deux
sens du mot « liberté » que l'on vient de voir. Je n'ai pas le droit de télécharger des films sur internet
(je ne suis pas socialement libre de télécharger des films), mais j'ai la possibilité matérielle de le faire
(je suis concrètement libre de le faire) (en allant sur des sites tels que... non, je ne dirai rien, je ne
veux pas d'ennuis). À l'inverse, je suis socialement libre de m'envoler dans le ciel comme un aigle
(aucune loi ne m'interdit de m'envoler), mais comme je n'ai pas d'ailes, je n'ai pas la possibilité
matérielle de le faire (je ne suis pas concrètement libre de le faire). La liberté au sens physique et la
liberté au sens social sont donc strictement différentes : je peux être concrètement libre de faire
quelque chose et pas socialement, ou socialement libre mais pas concrètement.

• 3) Sens philosophique
Enfin, le troisième sens de liberté, celui qui va nous intéresser le plus, c'est le sens philosophique, ou
plus précisément, le sens métaphysique (et, pourrait-on ajouter, métasocial). Méta, on l'a vu, veut dire
« au-delà » en grec. La liberté au sens métaphysique et métasocial, c'est donc la liberté prise dans un
sens qui va au-delà de l'aspect physique et social, autrement dit au-delà des deux premiers sens que
l'on vient de voir. La liberté au sens philosophique du terme, c'est la capacité de choisir sans être
déterminé mécaniquement par des causes extérieures à notre volonté (que ces causes soient physiques
ou sociales). En d'autres termes, c'est la capacité d'être l'auteur de ses actes : non faire ce qu'on veut,
mais vouloir ce qu'on veut. La question qui se pose est la suivante : quand je veux quelque chose, est-
ce bien moi qui le veut, ou bien est-ce mon corps ou mon milieu social qui veut à travers moi ? Par
exemple, si je veux faire l'amour, est-ce bien moi qui veut, où est-ce mes hormones qui me
déterminent mécaniquement à vouloir faire l'amour ? Si je veux m'acheter le dernier iphone qui vient
de sortir, est-ce bien moi qui veut, ou est-ce la société capitaliste dans laquelle je vis qui me détermine
mécaniquement à vouloir cet iphone ? Si je viens d'une famille de psychiatres et que je veux devenir
psychiatre, est-ce bien moi qui veut ou est-ce mon milieu social qui me détermine mécaniquement à
vouloir devenir psychiatre ? Les exemples de la sorte peuvent être multipliés.
D'un côté, il y a les partisans du libre-arbitre qui pensent que l'être humain est libre, autrement dit
qu'il fait ses propres choix sans être déterminé mécaniquement par des causes extérieures. De l'autre,
il y a les déterministes qui pensent à l'inverse que l'être humain est mécaniquement déterminé par des
causes extérieures à faire ce qu'il fait et à penser ce qu'il pense, autrement dit que l'être humain ne
pense et n'agit que sous l'effet mécanique de causes extérieures, tel un pantin qui ne bouge que parce
qu'il est mis en mouvement par des fils. Je vais montrer ici en quoi le déterminisme est à la fois
délirant et contradictoire... (au moins, vous connaissez tout de suite mon point de vue, vous savez
donc à quoi vous en tenir...).

Les déterministes, en fait, appliquent le principe de causalité à l'être humain. Être « déterminé à faire
quelque chose », ce n'est pas vouloir le faire à tout prix, comme au sens courant, mais faire quelque
chose sous l'effet mécanique d'une cause extérieure, comme une pierre tombe par terre sous l'effet
mécanique de la gravitation. (J'emploie l'expression « mécaniquement déterminé » pour me faire
comprendre, parce que cette expression est parlante, mais c'est en vérité un pléonasme). Le principe
de causalité, c'est le principe selon lequel tout a une cause, tout phénomène s'explique mécaniquement
par une cause. Par exemple, si je lance une pierre, elle va mécaniquement tomber au sol, sous l'effet
de la gravité : il y a d'un côté la cause, la loi de la gravitation, et l'effet, la pierre qui tombe par terre.
C'est mécanique, ça ne peut pas ne pas arriver, c'est comme ça car une loi scientifique l'explique. Une
pierre qu'on lance ne pourrait pas s'envoler dans le ciel : elle est déterminée mécaniquement à tomber
au sol. Dans le domaine physique/matériel, le déterminisme permet de tout expliquer : l'application
du principe de causalité aux phénomènes physiques est ce qui rend la science possible. L'on peut
établir des lois scientifiques et prévoir des événements naturels parce que l'on peut penser le monde
physique en termes de causes et d'effets. Dans le domaine physique, on sait que telle cause produit
mécaniquement tel effet... Si A, alors B. C'est mécanique, ça ne peut pas ne pas être : c'est nécessaire.
Or, les déterministes pensent avec Spinoza que l'Homme « n'est pas un empire dans un empire » :
autrement dit, l'Homme fait partie de la Nature, il n'est pas au-delà d'elle, donc il obéit aux mêmes
lois naturelles que toutes choses, il n'échappe pas au principe de causalité, il s'explique comme un
phénomène physique. De la même manière qu'une pierre qu'on lance est déterminée mécaniquement
à tomber au sol, l'être humain est déterminé mécaniquement à faire ce qu'il fait et à penser ce qu'il
pense par des causes extérieures à lui (que ces causes soient biologiques ou sociales, elles restent
physiques/concrètes). Par exemple, pour des déterministes biologisants (qui veulent expliquer
l'humain par des causes biologiques), si j'ai des gènes de tueur, je suis mécaniquement déterminé par
mes gènes à être un tueur (ce n'est donc pas de ma faute si je tue des gens, c'est à cause de mon corps,
de mes gènes). Pour des déterministes sociologisants (qui veulent expliquer l'humain par des causes
sociologiques), si je viens d'une famille de tueur, je suis mécaniquement déterminé par mon milieu
social à être un tueur (là non plus, ce n'est pas de ma faute si je tue des gens, mais à cause de ma
famille, de mon milieu social). Enfin, pour Sigmund Freud (que l'on pourrait appeler le déterministe
psychologisant), si j'ai des pulsions inconscientes de tueur qui viennent de ce que j'ai vécu dans
l'enfance, alors je serai déterminé par ces pulsions inconscientes à être un tueur. (Sauf si, bien sûr, je
commence une psychanalyse à 60 euros la séance pour me libérer de mes pulsions et de mes conflits
intrapsychiques entre mon ça et mon surmoi sources de névroses, etc...).

Un des textes emblématiques du déterminisme est la fameuse Lettre à Schuller de Spinoza. L'idée est
la suivante : si la pierre qui tombe était consciente, elle s'imaginerait qu'elle choisit de tomber, alors
qu'elle est mécaniquement déterminée à tomber à cause de la gravitation. De même, c'est parce que
nous sommes conscients que nous nous imaginons choisir de faire ce que nous faisons, alors qu'en
fait nous sommes mécaniquement déterminés à faire ce que nous faisons, comme la pierre.
L'Homme qui lutte contre l'injustice et la pierre qui tombe : même combat. Le premier n'a pas plus
de liberté et de valeur morale que la seconde.

Le déterminisme est à la fois contradictoire et éthiquement scandaleux. Je vais montrer pourquoi.


Contradictoire, parce que dès lors que je dis : « nous sommes mécaniquement déterminés à penser ce
que nous pensons », alors moi aussi, je suis mécaniquement déterminé à penser ce que je pense, je
suis mécaniquement déterminé à défendre la thèse déterministe (à cause de mes gènes, de mes
pulsions ou parce que je viens d'une famille de déterministes). Si je ne défends une thèse que parce
que je suis mécaniquement déterminé à la défendre, alors je ne peux pas savoir si cette thèse est vraie...
Les freudiens, par exemple, pensent souvent que la philosophie n'a aucune valeur de vérité parce que
les philosophes sont mécaniquement déterminés par leurs pulsions à penser ce qu'ils pensent ; pour
les freudiens, la pensée n'est qu'un sous-produit de l'inconscient, un symptôme de notre état pulsionnel.
(Un point que nous ne développerons pas ici mais que nous ne ferons qu'esquisser : la notion même
d'inconscient est contradictoire. Inconscient signifie étymologiquement « sans avec savoir ».
L'inconscient, ce serait un savoir qu'on ne sait pas. Ce serait une partie de moi qui n'est pas moi. Ça
sonne bien, ça fait un peu « film d'épouvante » (une part obscure de nous-mêmes qu'on ignore et qui
nous détermine à notre insu, un moi profond, Mr Hyde caché en nous...), ça fait classe mais ce n’est
pas cohérent ! C'est tout simplement contradictoire ! On ne peut pas à la fois savoir et ne pas savoir,
une chose ne peut pas à la fois être moi et pas moi. Eh oui. L'être humain n'est que conscience ; ce
qui n'est pas constitutif de la conscience ne relève pas de l'être mais toujours de l'avoir. L'inconscient,
par définition hors de la conscience, ne saurait donc être une partie de nous-mêmes. Au sens trivial
du terme, il y a un inconscient biologique, au sens où l'on n'a pas conscience de tout ce qui se passe
dans notre corps, mais au sens ontologique, c'est à dire sur le plan de l'être et non de l'avoir, il n'y a
pas d'inconscient, car l'être humain n'est que conscience, « conscience de quelque chose », pour citer
Husserl. L'inconscient trahit donc son inexistence par son étymologie : avec ou sans savoir, il faut
savoir !) Pour les marxistes déterministes, la pensée n'est qu'une superstructure déterminée par
l'infrastructure matérielle (autrement dit la pensée n'est qu'un sous-produit de notre milieu social).
Pour les biologisants, la pensée n'est qu'un sous-produit de nos gènes ou de nos neurones.

Or, comprenez bien cela : si, comme le pensent les déterministes, notre pensée n'a aucune valeur de
vérité puisque qu'elle n'est qu'un sous-produit de notre milieu (biologique ou social), alors la pensée
des déterministes n'échappe pas à la règle ! Si toute philosophie n'est que symptôme de causes
inconscientes, sommet de l'iceberg, sous-produit de notre milieu sans valeur de vérité, alors la
philosophie déterministe aussi. Si je suis mécaniquement déterminé à penser ce que je pense et que
je suis pas en position de juger si ce que je pense est vrai ou non (en raison des causes inconscientes
qui me déterminent à mon insu à penser ce que je pense), en d'autres termes, si mes idées ne sont que
des sous-produits de mon milieu sans valeur de vérité, alors, si je suis déterministe, la thèse
déterministe que je défends est un sous-produit de mon milieu et n'a aucune valeur de vérité.

C'est ce que l'on appelle une contradiction performative (pour approfondir cette question, je vous
invite à écouter le cours de Luc Ferry sur Descartes, Spinoza et Leibniz). La contradiction
performative, c'est une contradiction entre l'énoncé et l'énonciation, entre ce que je dis et le fait que
je le dise. Exemple : j'étais dans un train, il n'y a pas eu de survivants. L'énoncé, en lui-même, est
cohérent. Mais si j'étais dans le train et qu'il n'y a pas eu de survivants, alors ça veut dire que je suis
mort dans l'accident de train et que je ne peux donc pas parler pour dire ça : il y a donc contradiction
entre ce que je dis et le fait que je puisse le dire : c'est ce qu'on appelle la contradiction performative.
De même, quand un déterministe dit : « aucune pensée n'est vraie parce que nous ne pensons que sous
l'effet de causes inconscientes », il sous-entend que sa pensée est vraie, ce qui contredit sa thèse. Si
« tout est faux », alors l'idée que « tout est faux » est également fausse. Si « aucune pensée n'est
vraie », alors comment suis-je en mesure, moi le déterministe, d'avoir une pensée vraie ? Le
déterministe prétend à la fois qu'aucune pensée n'est vraie et que sa pensée est vraie, c'est pourquoi
le déterminisme est contradictoire.
Si nous ne pensons pas librement, alors nous ne pouvons pas découvrir que nous ne pensons pas
librement. Si des causes inconscientes qui nous déterminent nous empêchent de former notre propre
pensée, si c'est toujours notre milieu biologique ou social qui s'exprime à travers nous, alors les
déterministes ne défendent la thèse déterministe que sous l'effet de causes biologiques ou sociales
inconscientes. Pour que je puisse être qualifié d'animal rationnel, comme le voulait Aristote, pour que
je puisse prétendre penser rationnellement, il faut que je puisse choisir mes pensées, autrement dit
que je puisse penser librement, sinon je suis un automate, et un automate ne pense pas (un automate
ne fait que réagir mécaniquement à des causes extérieures). Sans liberté, il n'y a pas de rationalité.
Sans liberté, pas de réflexion rationnelle mais seulement des réactions mécaniques à des causes. Ainsi,
les déterministes, en niant la liberté, perdent toute crédibilité en philosophant : s'ils ne pensent pas
librement, ils ne pensent pas non plus rationnellement, donc la thèse déterministe qu'ils défendent n'a
aucune valeur rationnelle.

En un mot. Imaginons que je sois déterministe. Si je pense librement, alors cela contredit ma thèse
(cela invalide le déterminisme). Si je ne pense pas librement, alors toutes mes thèses sont invalidées
puisqu'elles ne procèdent pas de ma réflexion libre et rationnelle, je ne peux donc pas non plus
défendre l'idée que je ne pense pas librement.

Si je dis : « je pense librement », alors cela contredit le déterminisme. Si je dis : « je ne pense pas
librement », alors je prétends détenir une vérité supposant une réflexion libre et rationnelle, ce qui
contredit également le déterminisme selon lequel toute réflexion libre et rationnelle est impossible en
raison des causes inconscientes qui nous déterminent. Le déterminisme est donc définitivement
contradictoire ; la contradiction performative dynamite le déterminisme.

De plus, un objet ne pense pas. Si je dis que l'être humain n'est qu'un objet parmi les objets, je nie en
même temps que je suis en train de penser, car seul un sujet, par définition distinct de l'objet, peut
penser. L'on ne saurait donc être déterminisme et ravaler l'être humain au rang d'objet, de chose
matérielle, sans s'oublier soi-même en train de penser, autrement dit sans s'oublier soi-même en tant
que sujet pensant. Le simple fait que je pense prouve à chaque instant que je ne suis pas un objet, et
donc, que j'échappe au principe de causalité, autrement dit, que je suis libre et rationnel.

Ce point nous permet de faire transition avec les problèmes éthiques que pose le déterminisme.

Tout d'abord, il est réificateur : il fait de l'être humain un objet. D'après les déterministes, l'être humain
n'est qu'un objet d'étude parmi d'autres : il n'a pas plus de liberté qu'une pierre qui tombe (c'est un
objet qui ne fait que réagir à des causes extérieures, comme une pierre), et il se décortique comme
une chose matérielle. Or, nous le verrons dans notre prochaine gélule : la conscience d'autrui ne
saurait être observée au microscope comme une chose matérielle, elle restera à jamais inaccessible et
mystérieuse.

Ensuite, le déterminisme est irresponsabilisant et injuste : il irresponsabilise les gens qui commettent
de mauvais actes et ne rend pas justice aux gens qui commettent de bons actes. Si nous ne sommes
pas libres, alors nous ne sommes pas responsables de ce que nous faisons puisque nous ne pouvons
pas ne pas faire ce que nous faisons : nous ne faisons que réagir mécaniquement à des causes
extérieures. Par conséquent, un tueur n'est pas coupable, puisqu'il ne pouvait pas ne pas tuer, il était
déterminé mécaniquement à tuer ; de même, un héros qui a sauvé des gens n'est pas louable, puisqu'il
ne pouvait pas ne pas être un héros, il était déterminé mécaniquement à sauver des gens. Le
déterminisme détruit donc la notion même d'éthique et invite à l'irresponsabilité la plus totale : inutile
de faire le moindre effort, puisque de toute façon, tout est déjà écrit.

Dire que l'être humain est libre revient donc tout simplement à dire qu'il n'est pas un objet, qu'il est
responsable de ses actes et qu'il a constamment le pouvoir de changer les choses.

En fait, la clé, c'est de ne pas confondre « cause » et « influence ». Une cause provoque
mécaniquement un effet sans qu'on ne puisse rien y faire. Une influence, c'est une action que quelque
chose ou quelqu'un exerce sur nous, sans que cette action provoque mécaniquement en nous quelque
chose. Une influence, c'est une pression qui s'exerce sur nous : aussi forte que soit cette pression, on
peut toujours ne pas y céder. Par exemple, notre corps est programmé pour vivre (par notre ADN),
mais nous pouvons nous suicider. L'ADN fait pression sur nous pour qu'on reste en vie, mais il ne
nous détermine pas mécaniquement à rester en vie : je peux dire que je reste en vie sous l'influence
de mon ADN, mais non à cause de mon ADN. De même, nos hormones nous provoquent des pulsions
sexuelles, mais nous pouvons choisir de ne pas céder à nos pulsions. Nos hormones nous incitent à
copuler mais elles ne nous y déterminent pas mécaniquement : elles sont une influence et non une
cause, le choix d'une vie ascétique est toujours possible.

Nietzsche, ce déterministe invétéré, disait que « le libre-arbitre est une invention pour que les
Hommes se sentent coupables. » Certes, l'idée de liberté peut être pervertie pour culpabiliser les gens,
notamment lorsque l'on fait des amalgames volontaires entre les différents sens de « liberté ». (Par
exemple, les bourgeois pervers vont dire que le pauvre est libre de devenir riche, ce qui est souvent
faux, car la liberté est ici prise au sens concret/physique de possibilité, et en ce sens, si le pauvre n'a
pas trouvé de solution concrète pour devenir riche, il n'est pas concrètement libre de devenir riche. Il
ne faut pas confondre possibilité et libre arbitre, ça n'a rien à voir). Certes, l'idée de liberté peut être
instrumentalisée à des fins perverses. Mais il n'en reste pas moins que pour qu'advienne une vraie
civilisation des Lumières, il est grand temps de renverser la citation de Nietzsche. Nietzsche disait :
« le libre arbitre est une invention pour que les Hommes se sentent coupables. » Nous répondons :
« le déterminisme est une invention pour que les Hommes se sentent irresponsables. » Voilà, je vous
laisse méditer là-dessus.
Quatrième Gélule : L'être humain est seul donc je ne peux pas connaître autrui et
autrui ne peut pas me connaître

Vous connaissez peut-être la fameuse citation de Sartre : « L'Homme est seul, libre et sans excuses ».
L'on a vu dans la troisième gélule pourquoi il était libre et sans excuse... L'on va maintenant voir
pourquoi il est seul.

Là, je vous entends déjà, avec vos gros sabots, en train de vous dire : « mais non, l'Homme n'est pas
seul, il a ses amis, sa famille, les gens qui l'aiment... » Si vous vous dites ça, c'est que vous ne
connaissez pas la signification du mot « solitude » au sens philosophique du terme. Ce n'est pas grave,
je vais vous l'expliquer.

La solitude, au sens courant du terme, est un synonyme d'isolement : être seul, c'est n'être avec
personne. Par exemple, on dira indifféremment de celui qui vit retiré du monde dans une cabane dans
les bois qu'il vit « seul » ou « isolé ».

Mais si l'on prend les termes dans leurs sens philosophiques rigoureux, la solitude signifie autre chose
que l'isolement.
Être isolé, c'est n'être avec personne. Ne pas avoir d'ami, de famille, de gens qui nous aiment, c'est
être isolé. Couper contact avec tout le monde, se retirer dans les bois, c'est s'isoler.
Être seul, ce n'est pas forcément être isolé, mais c'est « être le seul à être soi ». Ma solitude, c'est le
fait que personne ne puisse être à ma place et vivre à ma place. Je suis le seul à être moi. Le seul à
vivre ce que je vis, à voir ce que je vois et à sentir ce que je sens.

Ainsi, l'être humain est toujours seul, qu'il soit isolé ou non. Que je sois dans les bois ou dans la foule,
isolé dans ma chambre ou avec mes amis, que des gens m'aiment ou non, je suis toujours seul, car je
suis toujours le seul à être moi, à vivre ce que je vis.

La solitude se traduit ainsi par des enjeux existentiels très concrets : c'est à moi de vivre ma vie, ici
et maintenant, car personne ne la vivra pour moi. Personne ne peut savoir à ma place ce que je désire
fondamentalement dans cette vie. Un médecin peut savoir ce qui est bon pour mon corps, un
psychologue peut savoir ce qui est bon pour mon tempérament, mes parents peuvent savoir ce qui est
bon pour mon compte en banque, etc... mais tout cela (mon corps, mon tempérament, mon compte en
banque) relèvent de l'avoir et non de mon être. À propos de moi, de vraiment moi, c'est à dire de moi
en tant qu'être, personne ne peut savoir ce qui est bon ou mauvais, car personne ne peut être à ma
place pour savoir ce que je veux, ce que je désire et ce qui me fait du bien. Accepter sa solitude, c'est
donc du même coup refuser de se laisser dicter sa vie par autrui, par la société ou par l'État. Étant
donné que personne ne peut être à ma place et vivre mon expérience personnelle, personne ne peut
savoir quelle vie est bonne pour moi, donc personne n'a la légitimité de m'imposer une vie qu'il juge
bonne pour moi.

En bref, isolé ou pas isolé, amis ou pas amis, famille ou pas famille, compagne ou pas compagne,
dans tous les cas, je suis seul et je serai seul toute ma vie. Là encore, c'est une vérité assez hard, c'est
pourquoi je comprends pourquoi on ne la trouve pas dans les manuels suaves de développement
personnel... Mais c'est ainsi.

De la même manière que personne ne peut se mettre à ma place et savoir ce que je vis, je ne peux pas
me mettre à la place d'autrui et savoir ce qu'il vit : la solitude philosophique implique l'inaccessibilité
de la conscience d'autrui. Je ne pourrai jamais savoir ce qu’autrui pense, ressens, éprouve, s'il m'aime
ou s'il ne m'aime pas, etc. L'objet n'est pas ici de faire un exposé sur l'amour, mais pour dire
rapidement un mot sur cette question qui intéresse tout le monde, aimer quelqu'un, ce n'est pas le
connaître (puisqu'on ne peut jamais connaître une personne), mais croire en lui, avoir confiance en
lui, à défaut de savoir ce qu'il ressent. L'amour est ainsi un acte de foi. Comme le disait André
Malraux : « la connaissance d'un être est un sentiment négatif. Le sentiment positif, la réalité, c'est
l'angoisse d'être étranger à ceux qu'on aime. » Je ferme la parenthèse (tout en vous invitant à lire mon
roman Le Baron de Torlune qui traite notamment de cette question).

Vous me voyez peut-être venir, à propos du « droit à disposer de sa vie »... Si autrui ne peut pas savoir
ce que je ressens, connaître mon propre vécu existentiel et savoir ce qui est bon pour moi, alors autrui
n'est pas en mesure de juger si ma vie est « bonne » ou non et si je dois vivre ou non. Autrui ne
souffrira jamais à ma place, autrui ne pourra jamais se mettre à ma place pour savoir si ma souffrance
est tolérable ou non, donc c'est à moi seul de juger et de décider si ma vie est supportable ou non.
Vous connaissez l'expression : « les conseilleurs ne sont pas les payeurs »... Ceux qui conseillent aux
agonisants de vivre encore ne sont pas ceux qui endurent les souffrances de l'agonie. Et il n'y a pas
que la souffrance physique. La souffrance mentale, souvent invisible, est parfois tout aussi horrible.
Les gens qui conseillent à ceux qui souffrent de ne pas se suicider ne sont pas ceux qui endurent les
souffrances des suicidaires.

Inciter au suicide ceux qui souffrent serait odieux d'un point de vue éthique, on est d'accord. Mais les
forcer à vivre et les culpabiliser de penser au suicide, c'est tout aussi odieux, voire davantage. Pour
quelqu'un qui souffre, le fait de savoir qu'il peut quitter la vie sans douleur quand il le décide est une
puissante consolation. Priver une personne en souffrance de cette ultime consolation, c'est un acte
barbare.

On en arrive ainsi au point central de cette Gélule. Comprenez bien ce que je vais vous expliquer, car
vous serez beaucoup plus intelligents une fois que vous l'aurez compris... Nier la solitude
philosophique est un acte immoral. En ce qui me concerne, c'est lâche, car je me réifie et je laisse
les autres décider quelle vie est bonne pour moi : si je prétends que je ne suis pas le seul à être moi,
qu'autrui peut se mettre à ma place et décider de ce qui est bon pour moi, alors je considère que l'on
peut m'étudier et me décortiquer comme une chose matérielle, et je ne vis pas la vie que je désire
vivre, mais la vie qu'autrui m'imposera. Mais surtout, en ce qui concerne autrui, nier la solitude
philosophique est à la fois réificateur, pervers et dictatorial. Si je considère que je peux connaître
autrui, le décortiquer comme un objet d'étude, savoir ce qu'il vit, ce qu'il ressent, et définir ce qui est
bon pour lui, alors je m'érige en gourou, en dictateur de sa vie. Sur le plan psychologique, je deviens
l'exemple type du pervers narcissique s'accordant le droit de régenter la vie d'autrui tout en niant sa
solitude, et conséquemment sa liberté. Le pervers narcissique, en effet, vous dira : « je sais ce qui est
bon pour toi, ce que tu ressens, ce que tu vis... tu n'es pas seul... je te connais comme si je t'avais fait...
ne t'inquiète pas, je m'occupe de tout, laisse-moi gérer, tu serais perdu sans moi, laisse-moi m'occuper
de toi et obéis moi pour ton bien... ». C'est un peu dissonant, n'est-ce pas ? Alors que le philosophe
humaniste vous dira : « je ne te connais pas, je ne peux pas savoir ce que tu ressens, ce qui est bon
pour toi et quels sont tes désirs, donc je t'invite à vivre ta vie sans te laisser régenter par autrui... Tu
peux devenir maître de ta vie, aie confiance en toi, ose te servir de ton propre entendement... » Ce
deuxième discours, d'un premier abord, est moins confortable que le premier, car le philosophe nous
renvoie à notre solitude philosophique et ne nous dit pas comment on doit vivre. Mais seul le
philosophe nous respecte en tant qu'être humain, tandis que le pervers narcissique, en nous assurant
que nous ne sommes pas seuls et en nous promettant de s'occuper de tout, fait de nous un objet
(puisque la solitude est constitutive de la conscience, autrement dit du sujet, par définition seul,
irréductible et inaccessible à autrui). Le pervers narcissique nie notre solitude, donc notre humanité,
notre altérité et notre liberté. Il nous fait oublier que personne ne peut vivre à notre place et savoir ce
que l'on désire vraiment pour nous imposer la vie qu'il veut que l'on vive. Oui, c'est ça. Il prétend
nous connaître pour décider à notre place de ce qui est bon pour nous et ainsi nous imposer une façon
de vivre. Enfin, il régente notre vie pour nous insuffler un sentiment de dépendance (pour qu'on ait
l'impression qu'on a besoin de lui et qu'on n'est rien sans lui), et pour nous faire oublier que nous
sommes libres – pour nous faire oublier que nous pouvons, comme Kant le suggère dans Qu'est-ce
que les Lumières, penser par nous-mêmes et nous débrouiller tout seul.

Ainsi, l'État, en ne nous donnant pas les moyens de mourir en douceur quand nous le décidons, est
lui-même un grand pervers narcissique. Il considère que certaines personnes doivent vivre même si
elles désirent mourir. Mais de quel droit décider pour un autre s'il doit vivre ou mourir ? Prétendre
qu'un être humain ne peut se suicider sans douleur que s'il est malade, ou vieux, ou ceci ou cela, c'est
définir pour autrui ce qu'est une vie qui mérite d'être vécue. (C'est dire : si vous n'êtes pas malades,
ou vieux, ou autre, alors vous devez vivre parce que votre vie est bonne, il suffit de vous secouer).
Or, l'on ne peut pas savoir ce qu’autrui ressent, l'on ne peut pas se mettre à sa place, vivre sa souffrance
à sa place et savoir si cette souffrance est supportable ou non, donc l'on n'a aucune légitimité pour
décider si autrui doit vivre ou non. De plus, de mêmes faits objectifs provoquent des expériences
existentielles différentes selon les personnes : par exemple, une même souffrance physique sera
supportable pour certains et insupportable pour d'autres. C'est donc toujours à chacun de décider pour
soi-même s'il désire vivre ou mourir.

Grand paradoxe de l'État : il est libéral sur la question du revenu universel (c'est à chacun de se
démmerder pour gagner sa vie), par contre, il est hyper-intrusif sur la question du suicide en
interdisant les méthodes de suicide indolore. D'un côté, il prétend nous laisser libres en nous incitant
à nous débrouiller seuls, de l'autre, il prétend être bienveillant et protecteur en nous empêchant de
nous suicider sans douleur pour notre bien. L'on a le droit de crever de faim, mais pas de se suicider
avec du Nembutal : un peu étrange non ?

Ainsi, en permettant à tout être humain de mourir sans douleur quand il le décide, autrement dit en
cessant de s'approprier nos vies, l'État cesserait tout simplement d'être un pervers narcissique. Ce ne
serait pas une fleur, ce serait juste la moindre des choses...

De plus, le bonheur, que l'État prétend nous assurer, n'est pas un idéal de la raison mais de
l'imagination, comme le disait Emmanuel Kant. En clair, nous ne savons pas ce qui rend heureux,
nous ne faisons que l'imaginer. Il n'y a pas de science du bonheur. D'une part, parce que le bonheur
est subjectif (ce qui rend heureux un tel ne rend pas heureux tel autre). Par exemple, la randonnée me
rend heureux, mais pour d'autres, la randonnée est ennuyeuse, voire une torture. Ensuite, le bonheur
reste, pour l'humanité, un rêve non réalisé. Il y a certes des petits moments de bonheur dans la vie,
mais le bonheur durable n'existe pas (même sous cannabis). On s'imagine toujours que telle ou telle
chose nous rendra heureux, mais en fait, quand nous obtenons ce que nous désirons, nous nous
rendons toujours compte que ce qui devait nous rendre heureux ne nous rend finalement pas heureux.
D'où la fameuse phrase de Michel Houellebecq : « n'ayez pas peur du bonheur, il n'existe pas. » Oui,
ne me faîtes pas croire que vos voitures, vos iphones et vos téléviseurs vous rendent durablement
heureux, je ne vous croirai pas...

Étant donné que le bonheur est subjectif et que l'on ne sait jamais ce qui nous rendrait vraiment
heureux, personne n'a le pouvoir de « faire notre bonheur », celui qui prétend le contraire est à
nouveau un pervers narcissique, un dictateur : il prétend pouvoir se mettre à notre place, savoir ce qui
nous rend heureux et avoir ainsi la légitimité de régenter notre vie pour notre bien. Le bonheur étant
subjectif et indéterminé, l'État est dans l'incapacité de définir une vie qui serait bonne pour tous ses
citoyens ; il est un imposteur quand il prétend le contraire. L'imposteur, c'est ce que Roland Jaccard
appelle « l'État thérapeutique » : un État qui, au nom de notre bonheur qu'il prétend faire, nous impose
un mode de vie qu'il juge bon pour nous, devient de plus en plus intrusif et empiète sur nos droits
fondamentaux. Le bonheur, à l'échelle politique, est donc une idée mortifère : l'État doit seulement
assurer notre sécurité et notre liberté, le bonheur est notre affaire.

De plus, puisque le bonheur est subjectif et qu'on ne sait pas vraiment ce qui rend heureux, ce n'est
pas parce que telle vie, considérée objectivement, me rend heureux, que la même vie devrait rendre
heureux autrui. L'on dit souvent de tel ou tel : « il a tout pour être heureux ! » Aucun jugement n'est
plus aberrant ! De même, il est extrêmement difficile, voire impossible, d'accéder au bonheur : ne
culpabilisons donc pas d'être malheureux ! Le bonheur ne dépendant pas que de critères objectifs, une
personne peut être malheureuse tout en ayant du confort matériel, des amis et des gens qui l'aiment.
On a le droit d'être malheureux (d'autant plus que personne ne détient les clés du bonheur : il serait
donc aberrant de nous culpabiliser de ne pas arriver à atteindre quelque chose de potentiellement
inatteignable). On a le droit de ne pas aimer la vie. On a le droit de dire « merde » au monde. On a le
droit de prendre un autre chemin que celui qu'on nous impose. (Car personne n'a la légitimité de nous
imposer un chemin). C'est le versant libertaire de la solitude. (Je suis seul, personne n'est à ma place,
donc je suis le seul à pouvoir savoir quel est le chemin qui me convient, je suis le seul à pouvoir
savoir quel est le chemin qui a du sens pour moi, je suis le seul à avoir la légitimité de choisir ma vie).

Osons affirmer notre solitude philosophique et refuser la dictature du bonheur, cela nous libérera de
l'emprise des pervers narcissiques et de l'État. Nous sommes seuls, personne n'est à notre place,
donc personne n'a la légitimité de définir ce qui est bon pour nous, de régenter notre vie et de
décider si notre vie mérite ou non d'être vécue. Tel était le message de cette quatrième Gélule.
Cinquième Gélule : Nous n'avons pas le devoir de vivre car le devoir n'est qu'un
produit du désir.

Dans cette Gélule, nous allons analyser ensemble une autre raison pour laquelle il est aberrant de ne
pas permettre aux êtres humains de mourir sans douleur quand ils le décident.

Nous autres, humanistes défenseurs de la liberté et de la dignité humaine, on nous appelle les « Pro-
Choice », car nous pensons que l'être humain doit toujours avoir le choix : il doit pouvoir choisir sa
vie et sa mort (ou plus précisément son trépas). Nos ennemis, qui pensent que la vie a un sens et que
l'être humain doit se soumettre à la biologie, on les appelle les « Pro-Life » : Pro-Life, car le slogan
qui résume toute leur pensée, c'est « la vie à tout prix ». D'après les Pro-Life, nous avons le devoir
moral de vivre tant que notre corps survit, quelles que soient les souffrances physiques ou mentales
que nous endurons. « La vie à tout prix », bien sûr, inclut l'interdiction de l'avortement et de
l'euthanasie : il ne faut surtout pas donner la mort, sinon l'on s'arrogerait une prérogative de Dieu, et
il n'est pas question de se prendre pour Dieu, mes frères. La pensée Pro-Life prend racine dans le
fameux commandement biblique « tu ne tueras point ». Ce commandement, à première vue, sonne
bien : il paraît très noble, très éthique, très beau. Mais il suffit de l'analyser trente secondes pour se
rendre compte très vite qu'il est en fait très pervers...

En effet, dans certains cas, refuser de tuer est un acte immoral. (ça y est, les religieux vont porter
plainte contre moi, mais je m'en fous, j'ai de bons avocats). Quand quelqu'un est en train d’agoniser
et de vomir ses excréments (ce qui fut le cas de la pauvre Angélique Flowers, qui a trépassé dans
d'atroces souffrances à cause de l'interdiction du suicide indolore), quand un mourant souffre le
martyre et vous supplie de l'achever, il est immoral de ne pas le tuer et de l'abandonner à ses
souffrances. Quand une femme violée et mise enceinte par son violeur demande un avortement,
autrement dit demande que l'on tue le fœtus qui est dans son ventre, il est immoral de lui refuser son
avortement – à la fois du point de vue de la femme violée qui doit disposer de son corps et de l'enfant
à naître qui souffrira de ne pas avoir été désiré. Le commandement « tu ne tueras point » est donc
éthiquement scandaleux. Eh oui, ne jamais se fier aux apparences, même quand c'est écrit dans la
Bible...

Maintenant, comprenons ensemble pourquoi l'idée d'un « devoir de vivre », ou d'un « devoir-vivre »,
est philosophiquement incohérente. Qu'est-ce qu'un devoir ? Au sens trivial du terme, c'est un
synonyme de contrainte. Ça commence à l'école avec les devoirs que les profs nous donnent à faire à
la maison. Ces méchants profs qui ne foutent rien et qui n'ont aucune pédagogie, alors que les élèves
sont si sérieux, si respectueux, si bienveillants... Bref. C'est une autre question. Un devoir, au premier
sens du terme, ce n'est pas une contrainte mais une obligation, autrement dit, ce n'est pas quelque
chose que l'on est sommé de faire sous peine de sanctions, mais quelque chose qu'il est éthiquement
impératif de faire. Une obligation, étymologiquement parlant, c'est ce qui nous lie à quelque chose.
Une obligation morale, c'est ainsi ce qui nous lie à l'humanité : respecter les autres nous lie aux autres,
tandis que ne pas les respecter nous en sépare (via la prison par exemple). Enfin, ceci n'est parfois
que théorique. Il existe des raclures qui parviennent à se lier aux autres tout en ne les respectant pas,
et de bonnes personnes que l'on rejette injustement... Mais en droit, il serait juste que ceux qui
respectent les êtres humains soient liés à eux tandis que ceux qui ne les respectent pas en soit séparés.

Le devoir peut donc être défini simplement comme ce qui est non seulement moralement bon de faire,
mais aussi moralement mauvais de ne pas faire. (Une parenthèse : vous avez peut-être remarqué que
j'emploie ici indifféremment les termes « morale » et « éthique ». Il est vrai que l'on peut différencier
ces deux termes, ce que font certains philosophes, mais à l'origine, moralis en latin, qui a donné
morale, est l'équivalent de èthica en grec, qui a donné éthique. Étymologiquement parlant, morale et
éthique sont donc synonymes, c'est pourquoi je me permets ici de les confondre. Autre précision : ne
pas confondre morale et pruderie. La morale, c'est ce qui concerne le bien et le mal. Par exemple, la
morale condamne le viol, la torture, le harcèlement, etc. Mais la morale se moque de nos petits
fantasmes sexuels quand ceux-ci ne nuisent pas à autrui : dire par exemple, « le sexe avant le mariage,
c'est mal », ou « le sexe avec quelqu'un de 10 ans de moins c'est mal », ou « multiplier les relations
amoureuses, même sans tromper autrui, c'est mal » ce n'est pas de la morale mais de la pruderie, du
puritanisme de religieux poussiéreux).

Maintenant que les termes sont bien définis, il est temps de se demander d'où vient le devoir.
Quand on dit qu'il est mauvais de ne pas faire quelque chose, sur quoi s'appuie-t-on ? Au nom de quoi
peut-on formuler un tel jugement ? Quels sont nos arguments ? Qui est autorisé à nous dire « tu dois »
ou « tu ne dois pas » ?

Si l'on ne réfléchit pas, l'on aura tendance à répondre, « c'est mauvais parce que c'est comme ça, c'est
évident, ça crève les yeux. » Par exemple, l'on dira que le viol ou la torture sont « mauvais en soi »,
de tous temps et en tous lieux. Mais regardez la Nature sans les êtres humains... regardez les animaux
entre eux... les animaux se bouffent entre eux, se violent entre eux, se dévorent vivants entre eux, et
jamais l'un d'entre eux a dit que c'était mal. En d'autres termes, les notions de bien et de mal n'existent
pas dans la Nature. Sans l'être humain, sans la conscience, le Bien et le Mal n'existent pas, il n'y a que
des prédateurs et des proies. Ainsi, dans la Nature sans être humain, il n'y a pas de devoir.

C'est ce qu'a montré Aristote en expliquant que seuls les êtres humains partagent entre eux des notions
comme le Bien et le Mal ou le Juste et l'Injuste. Les êtres humains sont les auteurs des notions de
Bien et de Mal. Il n'y a donc de Bien et de Mal que pour une conscience, c'est à dire que pour un être
humain. Ainsi, c'est nous, les êtres humains, qui définissons ce qui est Bien et ce qui est Mal : le Bien
en soi et le Mal en soi, indépendamment de notre jugement, n'existent pas.
C'est ce que Spinoza a bien montré. Il écrit, en substance, « ce n'est pas parce qu'une chose est bonne
que nous la désirons, c'est parce que nous la désirons qu'elle est bonne. » Méditez bien cette phrase...
ce n'est pas parce qu'une chose est bonne que nous la désirons, c'est parce que nous la désirons qu'elle
est bonne. Par exemple, sur le plan de l'éthique, ce n'est pas parce que la torture est éthiquement
condamnable que nous ne désirons pas être torturés, c'est parce que nous ne désirons pas être torturés
que la torture est éthiquement condamnable. Autrement dit, ce n'est pas parce que quelque chose est
mauvais que nous ne le désirons pas, c'est parce que nous ne désirons pas cette chose que cette chose
est mauvaise. Le mal, ce n'est donc pas ce que Dieu interdit, ce que la Nature interdit, ce n'est pas
quelque chose qui est mal en soi, depuis la nuit des temps et pour toujours : il n'y a rien de mal en soi
ni de bien en soi. Il n'y a aucune éthique gravée dans la Nature ou dans le Ciel, autrement dit, le Bien
et le Mal n'existent pas tant que nous ne les avons pas inventés !

Puisque le Mal n'est qu'une notion purement humaine, puisque ce n'est que l'être humain qui peut
décider de ce qui est bien et de ce qui est mal, alors le mal peut être défini comme ce que nous ne
désirons pas, et le bien comme ce que nous désirons. Si vous avez compris ça, un grand pas est déjà
franchi, car vous échapperez dès lors à tous les interdits religieux aberrants. (Par exemple, dire que
manger en journée pendant le ramadan, c'est mal, c'est complètement stupide, car le fait de manger
de jour plutôt que de nuit n'a jamais fait de mal à personne...).

En clair, le mal, c'est ce qui fait mal, et le bien, c'est ce qui fait du bien. Rien de bien compliqué, me
direz-vous, mais il aura quand même fallu tout le parcours philosophique que nous venons de faire
pour se désintoxiquer de la morale religieuse et revenir ainsi à la simplicité des notions de bien et de
mal. Oui, le bien, c'est ce que l'être humain désire, et le mal, c'est ce que l'être humain ne désire pas.
Tout simplement. Il n'y a pas de piège... à ce stade du raisonnement, le religieux tentera une dernière
attaque, en disant par exemple : « faux ! Par exemple, le pédophile désire violer des enfants, or la
pédophilie, c'est mal ! Le pédophile ne désire pas que la pédophilie soit interdite, or l'interdiction de
la pédophilie, c'est bien ! Ce que l'être humain désire peut donc être mal, et ce que l'être humain ne
désire pas peut être un bien ! » Effectivement, il y aurait mille autres exemples du même ordre, mais
ils ne contredisent pas du tout le raisonnement spinoziste.

Ce que l'être humain désire, ce n'est pas ce que tel individu particulier désire au détriment de tel autre,
mais c'est ce que tout être humain désire. Par exemple, tout être humain désire être respecté, donc le
respect de l'être humain est un bien. Tout être humain, fort heureusement, ne désire pas que la
pédophilie ne soit pas interdite (en particulier les enfants, on les comprend), donc la pédophilie n'est
pas un bien. Mon désir d'être respecté est relatif à mon humanité, donc c'est un désir universel (c'est
à dire qui peut être partagé par tous). En revanche, si j'ai des pulsions pédophiles, mon désir de violer
des enfants n'est pas relatif à mon humanité mais à ma perversion particulière, ce n'est pas un désir
universel (il ne peut pas être partagé par tous, surtout pas par les victimes), c'est un désir particulier,
c'est à dire relatif à ma personne particulière. Or, un désir particulier ne fait pas loi. L'on peut donc
distinguer les désirs universels, relatifs à l'humanité, qui doivent faire loi, et les désirs particuliers,
relatifs aux particularités biologiques, psychologiques ou sociales de chacun, qui ne doivent pas faire
loi. Mais ceci reste un désir d'humaniste... c'est à dire un désir de quelqu'un qui souhaite le respect de
la dignité de tous les êtres humains.

Mais j'aurais pu faire encore plus simple. En fait, ce qui permet de savoir si un désir est éthiquement
condamnable ou non, c'est de se demander si la réalisation de ce désir nuit à autrui ou pas.

L'on oublie trop souvent ce magnifique article 4 de la déclaration des droits humains (article, hélas,
qu'on ne retrouve pas dans la Nature ou dans le Ciel), souvenez-vous : « la liberté consiste à faire tout
ce qui ne nuit pas à autrui ». Cet énoncé devrait toujours être la définition de la liberté au sens social
et juridique. Cet article est LE critère permettant de distinguer les désirs éthiquement acceptables des
désirs qui ne le sont pas. C'est très simple. Un désir est éthiquement acceptable quand il respecte
cet article, un désir n'est pas éthiquement acceptable quand il ne respecte pas cet article.

Cela ne contredit pas nos observations de départ. Nous disions, le mal, c'est ce qui fait mal, le bien,
c'est ce qui fait du bien. Un désir dont la réalisation nuit à autrui, c'est un désir qui fait mal à quelqu'un,
donc ce désir est éthiquement condamnable. Un désir dont la réalisation ne nuit à personne, c'est un
désir qui fait du bien, donc ce désir n'est pas éthiquement condamnable, voire peut être érigé en loi.
Pour les désirs qui nuisent à autrui, ce n'est pas compliqué, ils sont mauvais, affaire classée. Mais
pour les désirs qui ne nuisent pas à autrui, certains sont seulement acceptables, d'autres doivent être
érigés en lois. Les désirs seulement acceptables, ce sont les désirs particuliers, ceux dont la réalisation
est indifférente. Par exemple, avoir envie d'un gâteau à la crème tout de suite, c'est un désir acceptable,
car sa réalisation ne nuit pas à autrui, mais seulement acceptable, car sa non-réalisation n'entraîne pas
une violation de ma dignité (même si je suis très gourmand). Les désirs qui doivent faire loi, en
revanche, ce sont les désirs universels (c'est à dire relatifs à moi en tant qu'être humain et non en tant
que personne particulière), ce sont les désirs dont la non-réalisation fait mal à l'humain, autrement dit,
ceux dont la non-réalisation porte atteinte à la dignité humaine. Par exemple, ne pas vouloir être
torturé, c'est non seulement un désir acceptable, car sa réalisation ne nuit pas à autrui, mais
éthiquement incontournable, car sa non-réalisation porte atteinte à l'humanité. Le désir de ne pas être
torturé doit donc être érigé en loi. Autrement dit, la torture doit être définie comme un mal et
l'interdiction de la torture doit être définie comme un bien.

Si l'on récapitule, un désir doit faire loi quand il obéit à deux conditions :
– Premièrement, quand il ne nuit pas à autrui.
– Deuxièmement, quand il est universel, autrement dit quand il émane de mon humanité et non
de mes particularités biologiques, physiologiques ou sociales. De ce fait, quand il est universel,
sa non-réalisation entraîne le bafouement de la dignité humaine.

Tout désir qui ne nuit pas à autrui n'est pas forcément universel et ne doit donc pas forcément faire
loi, mais tout désir universel ne nuit pas à autrui et doit faire loi. Voilà pour notre classification.
Et pour être vraiment clair, même si vous n'avez plus en tête tous les linéaments du raisonnement,
vous aurez compris l'essentiel en comprenant ceci : tous les désirs universels qui doivent être érigés
en lois ne sont en fait que des ramifications d'un seul désir : le respect de l'être humain.

Ne pas être torturé, ne pas être violé, ne pas être séquestré, pouvoir manger à sa faim, pouvoir se loger,
pouvoir vivre en sécurité, pouvoir vivre dignement si l'on désire vivre et pouvoir mourir dignement
si l'on ne désire pas vivre, etc, sont des désirs universels, car tous relatifs au respect de mon humanité.
Leur point commun, en effet, c'est qu’ils relèvent tous du respect de l'être humain. Tous ces désirs
sont autant de désirs d'être respecté. La réalisation de ces désirs ne nuit pas à autrui, tandis que leur
non-réalisation nuit à l'humanité, car entraîne un non-respect de l'être humain.

Parmi ces désirs universels qui doivent faire loi, je viens de le sous-entendre, il y a le droit au suicide.
Peu de gens désirent ce droit, me direz-vous. Certes. Mais certaines personnes désirent vivre, et
d'autres personnes désirent mourir... jusqu'à là, vous êtes d'accord. Commençons par les personnes
qui désirent mourir. Ces personnes, à moins d'être religieuses ou sadiques, préféreront mourir
paisiblement, sans douleur. Or, en quittant la vie, ces personnes ne nuisent pas à autrui, car elles ne
sont pas des choses, autrement dit, elles ne sont pas des propriétés d'autrui : leur vie n'appartient qu'à
elles-seules, donc en se tuant, elles ne dérobent pas à autrui une propriété qui lui appartiendrait. De
plus, leur désir est universel au sens où il porte sur le respect de leur humanité : toute personne qui se
donne la mort mérite un trépas serein, conforme à sa dignité d'être humain.

Mais allons plus loin. Même les personnes qui désirent vivre ne sont pas respectées sans droit au
suicide indolore. En effet, pour aimer véritablement une chose, il faut être libre de la choisir : ceux
qui prétendent aimer la vie devraient donc être les premiers à défendre le droit au suicide indolore.
Même les personnes qui désirent vivre méritent de vivre par décision personnelle et non par contrainte.
Entre vivre par décision personnelle et vivre par contrainte, il y a la même différence qu'entre une
histoire d'amour et un viol : de gré dans le premier cas, de force dans le second. Même si quelqu'un
désire vivre, sa dignité est bafouée s'il est contraint à vivre.

Condamner quelqu'un à vivre est toujours immoral, car cela revient à s'approprier la vie d'autrui, à la
fois physiquement et intellectuellement. Physiquement, de fait, parce qu'on l'empêche de disposer de
son corps et de quitter la vie en douceur quand il le décide. Intellectuellement, par un mensonge
consistant à penser que l'on connaît l'autre et que l'on est donc en mesure de juger si sa vie est
supportable ou non. Or, même si de fait, autrui est inaccessible à ma conscience, lui faire croire que
je le connais et que je suis en mesure de prendre des décisions pour lui, relève de la réification, ce qui
est déjà une violence. Physiquement, en revanche, il est hélas tout à fait possible de s'approprier le
corps d'autrui.

Comprenons maintenant pourquoi l'idée d'un « devoir de vivre » ne tient philosophiquement pas la
route. Un devoir, c'est ce qu'il est bon de faire et mauvais de ne pas faire. Or, le bien, nous l'avons vu,
c'est ce que l'être humain, en tant qu'être humain, désire, et le mal, c'est ce que l'être humain, en tant
qu'être humain, ne désire pas. Le bien, c'est donc le respect de l'être humain, le mal, c'est le non-
respect de l'être humain.

Le bien et le mal n'existent ni dans la nature ni dans le ciel, ils ne nous préexistent pas, ils n'existent
pas « depuis la nuit des temps » car ils n'existent que par l'être humain et pour l'être humain. Nous
sommes les auteurs des notions de Bien et de Mal, ces notions sont donc à notre service : elles nous
servent à permettre ce que nous désirons et à condamner ce que nous ne désirons pas.
Conséquemment, vu que le devoir est ce qu'il est bon de faire, mauvais de ne pas faire, et que le bien
et le mal sont issus de notre désir que des choses soient permises et d'autres blâmées, alors le devoir
est lui-même un produit du désir. Eh oui. Il n'y a pas de devoir sans désir de devoir. S'il y a un devoir
de ceci ou cela, c'est qu'à un moment donné, un être humain a désiré qu'il y ait ce devoir. Remarquez
au passage que du coup, dire, en vieux moralisateur aigri, qu'il faut soumettre le désir au devoir, est
totalement contradictoire, puisque le devoir est lui-même issu du désir. Se soumettre à un devoir, c'est
se soumettre à notre propre création. Un devoir n'a de sens que s'il est désiré, un devoir n'a de sens
que si nous le reconnaissons juste. Même le pédophile, s'il n'est pas de mauvaise foi, reconnaîtra que
le devoir de ne pas violer des enfants est juste car il permet que l'enfant soit respecté, ce que l'enfant,
en tant qu'être humain, désire. Tous les devoirs qui permettent que l'être humain soit respecté et/ou
empêchent qu'il ne le soit pas ont donc du sens, car ces devoirs sont toujours une réalisation de notre
désir de respect de l'être humain. Quelqu'un de bonne foi, désirant que l'être humain soit respecté,
désirera toujours que ces devoirs soient juridiquement reconnus et appliqués. En revanche, vu que le
devoir est issu du désir, dire qu'il faut se soumettre à un devoir que nous ne désirons pas en tant qu'être
humain, autrement dit à un devoir qui ne sert pas au respect de l'être humain, c'est contradictoire, pour
ne pas dire masochiste.

Un bon devoir, c'est donc avant tout un devoir qui condamne ce qui nuit à autrui. Un mauvais devoir,
c'est non seulement un devoir qui condamne ce qui ne nuit pas à autrui, mais aussi et surtout un devoir
qui condamne ce qui permet un plus grand respect de l'être humain. Or, le droit au suicide indolore
permet un plus grand respect de l'être humain en nous permettant d'être maîtres de notre vie, de ne
pas être enchaîné à la vie mais de vivre par décision personnelle. Ainsi, le devoir de vivre, en
empêchant l'être humain d'être maître de sa vie et de s'approprier ses derniers instants si sa vie devient
insupportable, condamne un droit permettant un plus grand respect de l'être humain (à savoir le droit
au suicide indolore). Le devoir de vivre est donc un mauvais devoir, à la fois contradictoire et aux
conséquences immorales. Il est aberrant, en effet, de définir comme un mal ce que nous désirons, ce
qui permet un plus grand respect de l'être humain, et de définir comme un bien ce que nous ne désirons
pas et qui vise à un moins grand respect de l'être humain. Or, le devoir de vivre s'inscrit dans cette
seconde catégorie, il est donc à supprimer définitivement de la liste de nos impératifs catégoriques.
En tant qu'humanistes Pro-Choice, nous avons le devoir moral de refuser le devoir de vivre – ce qui
ne veut pas dire se suicider, mais conquérir ce droit humain, inaliénable et sacré qu'est le droit au
suicide indolore. Le devoir de vivre bafoue la dignité humaine en séquestrant l'être humain dans la
vie. Or, il est immoral de définir comme un mal ce qui nous rend + maîtres de notre vie et de définir
comme un bien ce qui nous dépossède de notre vie.

De plus, le désir de respect de l'humain est universel (tous les êtres humains méritent d'être respecté,
c'est du moins notre présupposé humaniste), tandis que le désir de vivre est particulier, c'est à dire
relatif à certaines personnes seulement. Le devoir de vivre érige donc un désir particulier en loi, ce
qui est immoral, car cela consiste à imposer à tous ce qui n'est que le désir de quelques-uns, autrement
dit, à faire passer pour universel un désir particulier (ce qui est aussi une imposture). Ce qui est
immoral, ce n'est donc pas de se suicider, mais de culpabiliser le suicide. Étant donné que vivre relève
du choix de chacun, il est tout aussi immoral d'empêcher quelqu'un de se suicider que d'inciter
quelqu'un au suicide. Médiété oblige. Quelqu'un de bien n'est ni Pro-Vie ni Pro-Mort, mais Pro-Choix.
Il ne s'agit ni d'encourager ni de décourager le suicide, mais seulement de rendre possible une mort
douce et de laisser le choix à chacun.

Enfin, affirmer qu'il y a un devoir de vivre parce qu'on désire vivre, c'est imposer aux autres son désir
de vivre. Or, imposer son désir aux autres, c'est exactement ce que fait le violeur. Le violeur qui bande
impose du sexe à quelqu'un qui n'en veut pas, le Pro-Life qui bande pour la vie impose la vie à
quelqu'un qui n'en veut pas. Le violeur et le Pro-Life imposent leur désir aux autres, ils font passer
pour universels leurs désirs particuliers. Le violeur dira : « en fait elles aimaient ça, même si elles
prétendent le contraire », et le Pro-Life dira : « en fait tout être humain veut vivre, mêmes ceux qui
croient vouloir mourir. » Les Pro-Life ont la même structure de pensée que celle des violeurs. Or,
étant donné que la société est majoritairement composée de Pro-Life, nous pouvons dire,
objectivement parlant, que nous sommes entourés d'instrumentalistes pervers... C'est sur ces paroles
rassurantes que je conclurai cette cinquième Gélule.
Sixième Gélule : Se suicider est normal, vivre est anormal

Ne criez pas au scandale, messieurs les bien-pensants, cette Gélule n'a pas pour but d'encourager qui
que ce soit au suicide ! Nous ne sommes pas Pro-Mort, mais Pro-Choix !

Cependant, étant donné que nous vivons dans une société composée à 99% de Pro-Life qui
considèrent que vouloir vivre est normal tandis que vouloir mourir est pathologique, il est nécessaire,
pour faire contrepoids à cette idéologie dominante et pour rendre justice à ceux qui ne désirent pas
vivre, de montrer que la volonté de mourir peut être tout à fait rationnelle... Je ne parle même pas des
situations où j'apprends que j'ai une maladie incurable ou que je suis endetté jusqu'au cou, dans ces
situations la rationalité de mon désir de mourir est trop évidente pour mériter d'être démontrée.
En fait, et c'est ça qu'il faut comprendre pour se libérer du poison Pro-Life moralisateur, la volonté de
vivre est toujours a priori aberrante tandis que la volonté de mourir est toujours a priori raisonnable.
A priori, car l'on peut certes, dans certains cas, rendre sa vie supportable et donner du sens à celle-ci,
et dans d'autres cas, la volonté de mourir peut procéder de causes pathologiques. (Bipolarité,
dépression sévère, etc) : la volonté de vivre peut donc s'avérer raisonnable si on a suffisamment de
chance et/ou d'énergie pour pouvoir bien vivre, et la volonté de mourir peut s'avérer pathologique si
l'on souffre de problèmes mentaux.

Mais a priori, comme le montre notamment Théophile de Giraud, vivre, c'est s'exposer à toutes les
souffrances possibles, tout ça pour quand même mourir à la fin. Tandis que se suicider, c'est s'épargner
toute souffrance tout de suite. S'il vous plaît, daignez raisonner philosophiquement ne serait-ce qu'une
minute, messieurs les Pro-Life. Entre s'exposer à mille souffrances possibles et s'épargner toute
possibilité de souffrir, vous êtes d'accord que c'est la deuxième option qui est la plus raisonnable...
Vivre, c'est être un casse-cou : c'est avoir le goût de l'aventure, de l'imprévu, du non-maîtrisable,
tandis que mourir, c'est être prudent : c'est vouloir ne prendre aucun risque et maîtriser les choses.
Nietzsche, ce crétin Pro-Vie, qui aurait mieux fait de continuer à lire Schopenhauer plutôt que d'écrire,
nous donne un conseil totalement inutile en nous incitant à vivre dangereusement, car « vivre
dangereusement », c'est tout simplement un pléonasme. Vivre, par définition, c'est s'exposer à tous
les dangers possibles, c'est vivre dangereusement ; il est impossible de ne pas vivre dangereusement
(sauf en se suicidant, mais alors on ne vit plus).

De plus, nous vivons dans un monde injuste. Tant du point de vue biologique que social. L'univers
est injuste et la société est injuste.

Rigoureusement parlant, certes, l'univers n'est pas immoral mais amoral, c'est à dire non malveillant
mais seulement indifférent, car il n'est pas conscient. Mais d'un point de vue humain, ce qui se passe
dans l'univers, ou, pourrait-on dire, dans la Nature, ce qui se passe dans le monde végétal et animal,
est immoral.

Dans la Nature, comme le disait Spinoza, « les gros poissons mangent les petits ». Comme le montrait
Darwin, l'on s'adapte ou l'on meurt. Pas de place pour la morale ou les bons sentiments. Nietzsche
peut s'en réjouir...

Dans la société, hélas, c'est un peu pareil... Les gros poissons mangent souvent les petits... Certes, en
France, il y a l'État Providence, des structures qui aident les plus vulnérables, différentes aides sociales
type RSA, etc, mais ne nous mentons pas : dès lors qu'on est un peu fragile, surtout
psychologiquement, la vie est beaucoup plus difficile que si l'on est bien dans ses baskets.

Dans la Nature, comme l'a compris Renfield dans le roman Dracula de Bram Stoker, l'araignée dévore
la mouche, le moineau dévore l'araignée et le chat dévore le moineau : le conflit, pour ne pas dire le
carnage, est la règle. Dans la société, le gros dur martyrise le petit fragile (ça commence dans la cour
de récré), puis le riche exploite le prolétaire. Souffrons-nous parce que nous naissons coupables,
comme le prétend Blaise Pascal, ce chrétien malade et véreux ? Non, puisqu'avant nous, nous
n'existions pas, donc il n'y avait rien : nous n'avons donc rien fait de mal avant de naître. Le malheur
d'être au monde est gratuit, dans le sens où il nous tombe dessus sans raisons : il ne peut être expliqué,
et encore moins justifié, bien qu'il serait consolant de lui donner un sens. Nous souffrons et mourrons
en vain. Nous nous agitons chaque jour pour rien : le rocher sisyphiano-camusien que nous poussons
douloureusement chaque jour finit toujours par retomber dans le vide. À quoi bon tant de souffrance,
pourrait-on se demander, tandis que le néant nous tend les bras ?

Il est beaucoup plus facile d'argumenter en faveur d'une décision de mourir qu'en faveur d'une
décision de vivre. Il y a beaucoup plus de raisons de mourir que de raisons de vivre. C'est aussi ce qui
donne toute sa beauté à la volonté de vivre. Cioran disait : « Le fait que la vie n'ait aucun sens est une
raison de vivre, la seule du reste. » Oser vivre l'aventure de l'existence, tout en ayant conscience de
l'horreur du monde, de l'imprévisibilité de la vie et de la contingence, ça ne manque pas d'une certaine
noblesse, c'est beau, c'est courageux, c'est touchant. C'est éprouver le caractère inouï de l'existence,
l'émerveillement d'être dont parlent beaucoup d'écrivains, cet émerveillement l'on peut par exemple
ressentir en forêt, au détour d'un sentier, face à une éclaircie crépusculaire. Être là, sans raison, alors
qu'on aurait pu de pas être, face à un paysage magnifique qui aurait aussi pu ne pas être... La
contingence. L'éphémère de la vie entre deux néants. C'est grandiose, c'est fort, c'est explosif. Ce qui
est moins grandiose, c'est le fait d'imposer l'existence et toutes ses contraintes à quelqu'un qui ne l'a
pas demandé, autrement dit de faire des enfants. Faire un enfant, c'est non seulement exposer un être
humain à toutes les souffrances possibles, mais aussi lui imposer des souffrances réelles (car la vie
est toujours souffrance), faire un enfant est donc un acte immoral. Le monde est trop injuste, la vie
est composée de trop de souffrance et de trop peu de jouissance pour que l'acte de procréer puisse être
considéré comme raisonnable et éthique. À la rigueur, si l'on pouvait quitter la vie en claquant du
doigt ou en avalant une potion à la framboise, procréer ne serait pas immoral, car en procréant on
n'imposerait la vie à personne (celui qui ne voudrait pas de la vie pourrait facilement en sortir). Mais
au vu de la difficulté physique et morale du suicide, dans notre contexte sociétal actuel, procréer
revient bien à imposer la vie à quelqu'un (car une fois qu'on est en vie, c'est très dur de sortir de la
vie, physiquement par manque de moyens de mourir en douceur, moralement parce qu'on culpabilise
durement le suicide...). Tant que nous ne possédons pas de moyens de mourir sans douleur, nous
pouvons objectivement dire que la vie s'impose à nous, que nous sommes « condamnés à vivre », car
sans ces moyens, il y a toujours un prix à payer pour sortir de la vie, et ce prix, c'est la douleur. Tant
que les êtres humains n'auront pas la possibilité de mourir sans douleur dès qu'ils le décident,
« procréer » sera synonyme de « condamner à vivre ».

Ainsi, un acte considéré comme normal, faire des enfants, est un acte de barbarie (pour mille raisons
évidentes que nous ne développerons pas ici), tandis qu'un acte considéré comme pathologique, le
suicide, s'avère raisonnable quand on le passe au crible de l'analyse. Comme nous y invitait Socrate,
il ne faut donc définitivement pas se fier à l'opinion commune qui nous fait penser et cautionner
n'importe quoi... De quel droit jeter quelqu'un dans un monde pourri pour ensuite lui ordonner de
travailler pour gagner sa vie ? Et au nom de quel droit empêcher quelqu'un de prendre congé
dignement d'une existence douloureuse qu'il n'a pas sollicitée ? En vous posant ces questions, chers
auditeurs, j'aimerais vraiment être, tel Socrate, le taon qui vous empêche de vous endormir !
« Réveillez-vous ! Le monde est horrible ! Arrêtez de jeter de nouvelles victimes dans cet Enfer en
procréant ! Au lieu de baiser à droite à gauche et de faire des enfants, révoltez-vous et changez le
monde ! Tout de suite ! Lisez et écrivez des livres et des conférences pour dénoncer rigoureusement
cette société, éveillez les consciences autour de vous, refusez de servir des patrons crapuleux et de
vous lever tous les matins pour un travail vide de sens, aidez ceux qui souffrent trop à mourir sans
douleur, réveillez-vous, vraiment ! Ceci était un message du ministère de la lucidité. »
Le but de cette Gélule, je l'ai dit, est de libérer les consciences des préjugés Pro-Life. Pour cela, je
vais devoir énumérer 10 raisons objectives de se suicider, non pour inciter au suicide mais pour
montrer, contre les Pro-Life moralisateurs, dictateurs et culpabilisateurs, que vouloir mourir est +
normal que vouloir vivre. Simone Weil écrivait : « aimer la vérité signifie supporter le vide, et par
suite accepter la mort : la vérité est du côté de la mort ». Je rajouterais : l'évidence est du côté du
vouloir-mourir. Vouloir vivre, c'est grandiose, si c'est par décision délibéré et non par inconscience...
c'est affronter l'angoisse existentielle, le vertige d'être là sans raison, et éprouver son versant lumineux
qu'est l'émerveillement d'être. Vivre authentiquement, c'est à dire vivre sans fuir la vérité, c'est un
acte grandiose. Mais se suicider pour refuser un monde injuste est tout aussi grandiose.

Cioran se pose une question qui constitue le fil directeur de notre Gélule ; il écrit : « Le suicide, seul
acte vraiment normal, par quelle aberration est-il devenu l'apanage des tarés ? » La question reste
effectivement ouverte... Pour le moment, je vais seulement montrer en quoi le suicide est
effectivement le « seul acte vraiment normal », avant de distinguer deux manières de vivre, l'une
inauthentique, l'autre authentique (tout en sachant que l'on vit tous à la fois inauthentiquement et
authentiquement selon les moments, ce n'est donc qu'une question de degré).

Venons-en tout d'abord aux 10 raisons qui montrent que le suicide peut être un acte tout à fait
raisonnable (il y aurait beaucoup d'autres raisons, mais les énumérer toutes demanderait des milliers
d'heures). C'est parti... ne faites pas l'autruche, écoutez attentivement, ne fuyez pas la vérité...

Première raison de se suicider : Les inégalités biologiques et sociales d'origine, en bref, les
inégalités concernant les gènes ainsi que le capital économique, social et culturel que l'on reçoit dès
la naissance. On reconnaît souvent que les inégalités sociales sont injustes, même si l’on ne fait rien
pour lutter contre elles. Que certains naissent avec un héritage qui les dispense de travailler pour
survivre pendant que d'autres sont jetés à la rue dès l'âge de 10 ans, on s'en indigne facilement, et on
a raison. Mais les inégalités biologiques, tout autant injustes, sont moins remarquées et dénoncées.
Par exemple, si je nais pas beau, pas bien foutu, voire difforme, il sera plus difficile pour moi d'être
bien dans mon corps et sexuellement épanoui que si je nais beau. Si mes gènes ont une mauvaise
influence sur moi, en me prédisposant à être psychologiquement fragile, alors la vie sociale sera pour
moi une épreuve, voire un calvaire, alors que si mes gènes me prédisposent à être solide
psychologiquement, voir à être un gros dur qui s'impose, alors la vie sociale pourra être une
succession de jouissances. Je disais les gènes, mais ça peut être l'infrastructure neuronale, la flore
intestinale ou mille autres paramètres biologiques qui me prédisposent à être plutôt comme ceci ou
cela (par exemple plutôt joyeux ou dépressif, plutôt introverti ou extraverti, etc). Le philosophe André
Comte-Sponville, dans sa conférence sur le mal, propose une théorie intéressante : de la même
manière que chez les animaux, la loi de l'espèce éliminerait les plus faibles pour garder ceux qui
s'adaptent le mieux, chez les humains (qui d'un point de vue biologique sont des animaux), la loi de
l'espèce rendrait les meilleurs éléments joyeux et les pires éléments dépressifs afin que les premiers
subsistent et que les seconds disparaissent (en se reproduisant moins et en se suicidant plus). En un
mot, même le bonheur procéderait d'une ruse de l'espèce, ce qui d'un point de vue biologique, se
défend. Être heureux voudrait juste dire qu'on est biologiquement élu, et être malheureux voudrait
dire qu'on est biologiquement raté, bon à jeter aux ordures. Ces inégalités biologiques, sur le plan
sexuel, sont absolument déprimantes. Pourquoi les hommes qui attirent le + les femmes sont les
« mâles alpha », ceux qui s'affirment, ceux qui s'imposent, les narcissiques qui se croient les plus
beaux et qui se la jouent, voire les bad boys ou les serial killers ? Parce que ces « mâle alpha », du
point de vue de l'espèce, sont les meilleurs géniteurs, ceux qui transmettront les meilleurs gènes. (Du
point de vue de l'espèce, un mâle alpha qui s'affirme est toujours mieux qu'un mâle fragile qui s'efface,
car le premier sera + apte à survivre que le second). C'est pourquoi les femmes préféreront toujours,
la plupart du temps, les imbéciles aux génies, les narcissiques aux modestes, les raclures aux gens
bien (car les imbéciles narcissiques raclures sont de meilleurs éléments pour l'espèce que les génies
modestes et hypersensibles) : c'est comme ça, c'est pas pessimiste, c'est biologique. (Sourire
sarcastique de Nietzsche). Inversement, chez la femme, l'homme peut être attiré par les poitrines
plantureuses parce que celle-ci facilitent l'allaitement de la progéniture, ou par les hanches larges
parce que celles-ci facilitent l'accouchement. De même, si les hommes aiment souvent les femmes
d'apparence douces, fragiles, à consoler, alors que les femmes aiment plutôt les hommes forts, sûrs
d'eux-mêmes, d'une certaine violence dans le caractère, c'est parce que dans la Nature,
biologiquement parlant, c'est le mâle qui viole la femelle. (Oui, clairement. Regardez chez les chiens,
les chats, les mouches, les vaches, les chevaux, les sangliers... c'est toujours le mâle qui viole la
femelle, celle-ci finit par se laisser faire parce qu'elle n'a pas le choix... et les femelles animales n'ont
pas encore créé de page « Me Too » sur Facebook, ce qui montre tristement que les animaux ne sont
pas conscients...). De même, quand une femme me « crée des vapeurs », quand j'ai l'impression de
tomber d'amoureux d'une femme sans rien savoir d'elle, mon sentiment amoureux n'est rien d'autre
qu'un fort désir sexuel lié aux hormones qui travaillent. Eh oui. Tant que je n'ai pas discuté en
profondeur avec la femme dont je suis amoureux, je ne sais pas si elle est de gauche ou de droite,
athée ou croyante, hippie ou néonazie, libertaire ou conservatrice, Pro-Choice ou Pro-Life, etc... or,
il me semble que pour parler d'amour avec un grand A, pour que l'amour ne soit pas qu'un sous-
produit des hormones, la vie spirituelle doit rentrer en compte. Le vrai amour, l'amour avec un grand
A, c'est l'amour spirituel (ce qui ne l'empêche pas d'être aussi corporel : quand il y a les deux, c'est
encore mieux). Mais être attiré par le corps de quelqu'un sans “connaître” son esprit, ce n'est pas de
l'amour, ce n'est que du désir sexuel, même si celui-ci est tellement fort qu'il nous fait planer au-
dessus des étoiles.
Bref... Je me rends compte que j'ai encore digressé sur l'amour alors que ce n'était pas le sujet. Je
disais : première raison de se suicider : les inégalités biologiques et sociales d'origine, avec leurs
multiples ramifications que nous venons d'entrevoir (il y en aurait mille autre). Rassurez-vous, je vais
être plus bref pour les neuf prochaines raisons.

Deuxième raison de se suicider : La vie est pénible. Oui, c'est simple, mais pas simpliste (une vérité
peut à la fois être simple et profonde, or, personne n'a réussi à réfuter l'idée que la vie était pénible).
L'école, la cour de récré, le travail, l'administratif, les maladies, les gens méchants... Le quotidien,
c'est si plat, si trivial, si ennuyeux, si mesquin. Que quelqu'un, à la fin de sa vie, compte combien de
temps il a souffert et combien de temps il a eu des orgasmes. À la fin de notre vie, même si nous
avons fait l'amour tous les jours, notre temps d'orgasme se comptera en heures, tandis que notre temps
de souffrance se comptera en année. Toutes ces heures d'effort, d'ennui, de souffrance... pour quelques
plaisirs fugitifs. Personne ne peut penser sérieusement que ça en vaut la peine. Quitte à être en vie,
autant essayer de vivre le plus possible, tant que notre vie est supportable, puisque de toute façon on
va mourir. Mais de là à imposer cette même vie pénible à quelqu'un d'autre en procréant... c'est une
autre histoire. Bref. La vie est pénible, tout être humain de bonne foi le reconnaîtra, s'il y repense à
l'école, au travail, à l'hôpital ou à la maison de retraite. (Petite parenthèse : De quel droit des parents
irresponsables nous infligent la vie sans notre accord et nous ordonnent ensuite de nous assumer, de
travailler pour gagner notre vie, et de vivre dans un monde aussi injuste, alors qu'on n'a rien demandé ?
Étant donné qu'on n'a pas demandé à vivre, qu'on n'a signé aucun contrat, on devrait pouvoir exiger
de nos parents qu'ils nous assument jusqu'à la fin de notre vie. Ce sont eux qui ont choisi de nous jeter
au monde, alors en retour, qu'ils nous assument jusqu'à la fin. Je ferme la parenthèse).

Troisième raison de se suicider : « La vie est un pendule qui oscille de la souffrance à l'ennui ». Ce
n'est pas de moi, c'est de Schopenhauer. Je vous explique simplement cette idée. Quand on travaille,
on souffre. (C'est pourquoi travail vient du latin « tripalium » qui signifie « instrument de torture »...
ne jamais négliger l'étymologie des mots pour comprendre la vie). Quand on travaille, on souffre, on
languis les vacances. Quand on est en vacances, on finit par s'ennuyer, par penser aux grandes
questions existentielles qui nous font mal, donc on languit de retravailler, on languit de souffrir à
nouveau... On n'est donc jamais heureux : soit on souffre, soit on s'ennuie. Les intervalles de bonheur
entre la souffrance et l'ennui sont très brefs. De même, toujours dans la même perspective, on désire
toujours ce qu'on n'a pas et on ne désire jamais ce qu'on a (ce que montrait notamment Lucrèce dans
son ouvrage De la nature) : notre insatisfaction perpétuelle est liée à la structure même du désir. Par
exemple, tant que je n'aurai pas assez d'argent pour m'acheter ma voiture de rêve, je souffrirai pour
gagner mon argent qui me permettra d'acheter ma voiture. Mais quand j'aurai ma voiture, vous le
devinez, je finirai par m'en lasser, le fait que je possède cette voiture ne sera plus inouï mais seulement
normal. Ainsi, nous sommes semblables aux enfants qui veulent impérativement des jouets à Noël et
qui s'en lassent trois jours plus tard. Nos jouets à nous, qu'on désire quand on ne les a pas et qu'on ne
désire plus quand on les a, ce sont nos voitures, nos iphones, nos maisons, nos conquêtes amoureuses,
etc. Assez déprimant, n'est-ce pas, quand on y réfléchit sérieusement...
Bon, je vais aller plus vite car je ne veux pas non plus vous trop vous déprimer.

Quatrième raison de se suicider : le malheur des uns fait le bonheur des autres (ce qui est d'autant
plus vrai avec la concurrence capitaliste). Dans la Nature, le malheur des proies fait le bonheur des
prédateurs. Dans la société, la richesse des uns repose sur l'exploitation des autres. Quand quelqu'un
obtient un concours, il prend la place de quelqu'un d'autre qui aurait aimé être à sa place. (C'est normal,
c'est parce qu'il est meilleur, donc c'est bien comme ça, diront les libéraux... soit... mais a-t-il choisi
ses gènes, son milieu social et sa structure psychologique qui l'on prédisposé à être meilleur ? Grande
question...). Nos vêtements sont fabriqués par des enfants exploités, la viande que nous mangeons
provient d'animaux qui ont souffert le martyre, un grand nombre de produits que nous achetons
proviennent de l'exploitation de salariés rudoyés et sous-payés, etc. Notre bonheur, au sens matériel
du terme, est donc toujours coupable. Se suicider, c'est laisser plus de chance à d'autres de vivre,
d'autant plus au vu du fait qu'on est trop nombreux.

Cinquième raison de se suicider : il est suspect, voire coupable, de se réjouir tout seul dans un océan
de malheur. Se réjouir de manger au restaurant alors que d'autres meurent de faim, se réjouir d'être au
chaud dans sa maison alors que d'autres dorment dehors, se réjouir d'être riche alors que d'autres
croulent sous les dettes, se réjouir d'être beau alors que d'autres sont difformes, se réjouir d'être en
couple alors que d'autres sont seuls, se réjouir d'être heureux alors que d'autres sont dépressifs, se
réjouir d'être en bonne santé alors que d'autres sont malades, etc... tout cela est un tantinet pervers.
C'est pourquoi pouvons dire, hélas, que la perversité est au bonheur ce que les forêts sont à la planète.

Sixième raison de se suicider : Vivre est immoral pour l'environnement. Vivre, c'est polluer, c'est
consommer des énergies non-renouvelables, etc. Je ne creuse pas davantage ce point, il est
suffisamment développé par l'écologisme contemporain... (l'écologisme : un sursaut de conscience
avant l'agonie...).

Septième raison de se suicider : Le malheur est donné, le bonheur est construit. Pour être heureux,
il faut travailler (d'une façon ou d'une autre), avoir une bonne hygiène de vie, se soigner, s'occuper de
son corps et de son esprit, faire des choses qu'on aime, etc. Pour être malheureux, il suffit de ne rien
faire (ne plus travailler, ne plus manger, ne plus sortir, etc). Le bonheur se construit péniblement
tandis que le malheur vient tout seul.

Huitième raison de se suicider : L'amour finit toujours par devenir malheureux, car la mort vient
toujours séparer ce que la mort a relié. Nos parents, que l'on aimait et qui nous aidaient en cas de coup
dur, meurent souvent avant nous, ce qui nous confronte à une douloureuse absence. Quand deux
personnes s'aiment, à moins que les deux se suicident ensemble (ce qu'on appelle un pacte suicidaire),
l'un va mourir avant l'autre, et l'autre qui reste sera malheureux, car il va souffrir de l'absence de l'être
aimé. L'amour finit donc toujours mal.

Neuvième raison : La plupart de nos joies sont illusoires. Ce sont des espoirs qui se révéleront
souvent frustrés ou des bonheurs superficiels, l'expérience quotidienne en témoigne. (Un bon repas
entre amis, une partie de rigolade, une soirée bien arrosée, un orgasme, l'espoir de gagner au loto, etc,
tout autant de choses qui ne nous rendent heureux qu'en nous faisant oublier la condition humaine...
or, n'être heureux qu'à condition de fuir l'angoisse existentielle, n'être heureux qu'à condition de se
fuir soi-même, c'est un peu triste...).
Dixième raison : Vivre, c'est cautionner ce monde. Cautionner la biologie, même si on la méprise.
Cautionner le fait que les gros poissons mangent les petits. Cautionner cette société, car tant qu'on en
fait partie, on la soutient, même si on la déteste et même si l'on s'adonne au militantisme. Cautionner
les inégalités, le malheur, la souffrance, la misère. Ainsi, ne jamais avoir honte d'exister, c'est être un
pervers.

Voilà, j'arrête mon massacre des illusions. Face à tous ces faits, il est mille fois plus raisonnable de se
suicider que de vivre. Choisir de vivre et se prétendre plus raisonnable que ceux qui se suicident, c'est
se mentir, c'est être de mauvaise foi. En revanche, choisir de vivre tout en sachant qu'il est plus
raisonnable de mourir que de vivre, c'est assumer sa folie, c'est oser l'angoisse existentielle, c'est oser
l'aventure...
Venons-en désormais au dernier point de cette Gélule.
Si l'on choisit de vivre, l'on a deux solutions (qui ont elles-mêmes plusieurs ramifications).

Première façon de vivre : L'on peut nier que le monde est injuste et que la condition humaine est
hardcore, l'on peut se dire que la vie est un cadeau merveilleux et se jeter à corps perdu dans mille
occupations : le travail, le sport, la musique, la chasse, la baise, la cuisine, le rallye, les soirées disco,
etc. C'est la façon de vivre la plus fausse. L'on peut aussi admettre que le monde est injuste, la
condition humaine hardcore, etc, mais faire le choix de ne plus y penser, ce qui au fond revient au
même : il s'agit de fuir la vérité, de se réjouir tout seul dans un océan de malheur, de cautionner un
monde immoral, de ne pas regarder en face la condition humaine, de faire l'autruche.
C'est ce que Blaise Pascal appelle le divertissement. « Divertissement » vient du latin « diverto » qui
signifie « se détourner de ». Se divertir, au sens étymologique du terme, ce n'est donc pas seulement
se délasser, se détendre, passer du bon temps, mais c'est aussi et surtout se détourner de quelque chose.
De quoi ? De ce qui fait mal. Et qu'est-ce qui fait mal ? La vérité...
Se divertir, c'est donc se livrer à une activité qui nous permet de nous détourner de la pensée de la
condition humaine, en d'autres termes, de nous oublier nous-mêmes. Des activités que l'on juge
« sérieuses », comme le travail ou l'étude, sont donc aussi des divertissements, car elles nous
détournent de nous-mêmes en nous occupant l'esprit. Ainsi, un fêtard invétéré qui sort en boîte tous
les soirs et un mathématicien austère qui résout des équations mathématiques toute la nuit ont en fait
le même but : s'oublier eux-mêmes, oublier le monde, oublier la condition humaine. En dépit de leurs
immenses différentes apparences, les êtres humains ont un point commun qui les relient : ils cherchent
tous à se divertir, à se détourner de la pensée de leur condition. Que l'on travaille, que l'on fasse la
fête, que l'on chasse, que l'on fasse des mathématiques, peu importe, l'on se divertit dans tous les cas,
l'on s'oublie soi-même dans tous les cas. C'est ce que l'on appelle le Divertissement pascalien. Dès
lors que l'on ne regarde pas en face la condition humaine, que l'on n'affronte pas l'angoisse
existentielle, que l'on n'est pas dans une démarche philosophique, l'on est dans le divertissement
pascalien. (Oui, vous l'avez compris, on est à 99% du temps dans le divertissement pascalien... et c'est
peut-être mieux ainsi, car sinon, on crèverait de lucidité... mais intéressons-nous désormais au 1% qui
reste, car ce 1%, c'est le plus intéressant, en tout cas c'est ma seule raison de vivre...).

Deuxième façon de vivre : Vivre authentiquement, c'est à dire regarder en face l'injustice du monde
et l'abîme de la condition humaine, ne pas fuir l'angoisse existentielle mais se laisser habiter par elle,
accepter la contingence.
Ainsi, regarder en face l'injustice du monde nous conduira à lutter pour un monde plus juste, et ne
pas fuir l'angoisse existentielle nous conduira à l'émerveillement d'être (en prenant conscience du
caractère inouï/vertigineux de notre existence et du fait qu'il y ait quelque chose plutôt que rien). La
joie pure d'exister, cette joie fragile et furtive qui est inséparable de l'angoisse existentielle, est donc
un bonheur vrai, un bonheur lucide, un bonheur philosophique, qui ne procède pas du divertissement
pascalien.
Ainsi, en vivant authentiquement, on deviendra ouverts, tolérants, empathiques (tout ce que Nietzsche
n'aime pas, donc tout ce qui est bon), et l'on aidera ses semblables à disposer de leur vie, parce qu'on
aura compris que l'être humain n'est pas une chose. On oeuvrera à l'avènement d'une civilisation des
Lumières dans laquelle on sera tous des citoyens éclairés et maîtres de notre vie... Sur ces paroles
d'espoir, je conclurai cette Gélule par un poème, intitulé « Le cri silencieux des malheureux », que
j'adresse à tous les chefs d'État :

Le cri silencieux des malheureux (sonnet)

Nous, que la maladie tourmente et défigure,


Nous, qui avons perdu tous les êtres qu'on aime,
Nous, parias malchanceux et frappés d'anathème,
Nous, que la pauvreté humilie et torture...

Nous, en bonne santé mais fatigués de vivre,


Nous qui avons appris à souffrir en silence,
Nous qui de cette vie sentons la purulence,
Nous qui désirons fort que la mort nous délivre...

Ayez pitié de nous ! Aidez-nous à partir !


Ne nous condamnez pas à mourir en martyrs !
Épargnez-nous l'horreur d'une agonie funeste !

Nous qui n'en pouvons plus de saigner et souffrir,


Nous qui ne voulons plus nous battre, mais dormir...
Aidez-nous à plonger dans le sommeil céleste !
Septième Gélule : La civilisation, c'est pour quand ?

La civilisation, c'est un état de développement économique, social, politique, culturel, auquel sont
parvenues certaines sociétés, et qui est considéré comme un idéal à atteindre par les autres.
Autrement dit, c'est un socle de savoirs communs, de valeurs communes et d'objectifs communs qui
soudent plusieurs sociétés entre elles. Victor Hugo, par exemple, a rêvé à une Europe qui incarnerait
la civilisation, à une Europe dans laquelle il n'y aurait plus de misère sociale et dans laquelle l'être
humain serait respecté en tant qu'être.

Un idéal est certes toujours subjectif. Par exemple, pour les nazis, l'idéal à atteindre était l'avènement
d'une civilisation aryenne dans laquelle on se serait débarrassé des faibles et des parasites. Il y a donc
autant de définitions du concept de « civilisation » qu'il y a d'idéaux.
L'idéal humaniste, notre idéal, c'est un ensemble de sociétés au sein desquelles l'être humain dispose
de sa vie. Notre définition de la civilisation, ce sera donc un état de développement économique,
social, politique, culturel, permettant à tout être humain, sans conditions, de vivre dignement et de
mourir dignement. Vivre comme nous le voulons et mourir comme nous le voulons, ce sont les deux
points que nous creuserons dans cette Gélule.

Pour étayer le premier point, « vivre dignement, vivre comme nous le voulons », référons-nous aux
analyses de la Lettre à Ménécée d'Épicure. Celui-ci distingue trois sortes de désirs : les désirs naturels
et nécessaires (comme manger, boire ou se protéger du froid), les désirs naturels et non nécessaires
(comme la sexualité, le sport ou la bonne nourriture), et les désirs non naturels et non nécessaires
(comme les désirs de richesse, de pouvoir ou de gloire). D'après Épicure, il est bon de satisfaire nos
désirs qui entrent dans les deux premières catégories (les désirs naturels, nécessaires et non
nécessaires), tandis que chercher à satisfaire les désirs non naturels non nécessaires nous rend
malheureux. En effet, ces désirs sont infinis, impossibles à satisfaire, donc nous vouent à une éternelle
insatisfaction. Si l'on se lance dans une quête de richesse, de pouvoir ou de gloire, on ne sera jamais
assez riche, jamais assez puissant ou jamais assez glorieux, on en voudra toujours plus, donc on sera
toujours insatisfait. Tandis que la satisfaction des désirs naturels demeure possible et nous rend
heureux.

D'après Épicure, il est facile de satisfaire ses désirs naturels. Certes, il est toujours plus facile de
satisfaire ses désirs naturels que ses désirs non naturels. (Il est toujours plus facile de manger, de se
protéger du froid et de faire du sport que de devenir riche et célèbre).
Cependant, le jugement d'Épicure mérite d'être nuancé. C'est l'objet de notre premier point : vivre
dignement. Pour vivre dignement, il faut pouvoir satisfaire ses désirs naturels : manger, boire, se loger,
prendre soin de son corps, se soigner, etc (à l'exception de la sexualité et de l'amitié qui supposeront
toujours le consentement d'autrui, on est d'accord). Or, si je souffre de misère sociale ou biologique
(si je suis pauvre, si je suis dépressif, si je suis psychologiquement fragile, ou autre), je ne serai pas
toujours en mesure de satisfaire mes désirs naturels, car sans une situation sociale acceptable, il n'est
pas possible, de fait, de vivre dignement, même si, en droit, ça devrait l'être.

Ce n'est pas vivre, que de passer son temps à survivre. Galérer pour finir les fins de mois, pour remplir
son frigo, pour trouver un travail qui nous intéresse, pour trouver un logement décent, ce n'est pas
vivre. Galérer à satisfaire ses désirs naturels, ce n'est pas vivre.

La seule solution pour permettre à chacun, sans conditions, de satisfaire ses désirs naturels, c'est
l'instauration d'un revenu universel. Donner à chacun, chaque mois, l'argent dont il a besoin pour
vivre dignement. Si la dignité que l'on m'accorde est relative à mon humanité, au fait que je sois un
être humain, alors l'on doit me permettre inconditionnellement de vivre dignement, même si je ne
sers pas la société.
Respecter l'être humain, c'est lui permettre de vivre dignement. Or, si l'on ne me permet de vivre
dignement que si j'ai un métier, alors cela veut dire qu'on ne me respecte pas parce que je suis un être
humain, mais seulement parce que j'ai un métier, parce que je sers la société ; l'on ne me permet pas
de vivre dignement parce que je suis un être humain, mais seulement parce que je fais tel ou tel métier.
En d'autres termes, on m'instrumentalise, on me dit : « sers à quelque chose, ou vis dans la misère. »
Tel est le message de la société.

Cioran l'avait déjà compris. Dans son Précis de décomposition, il écrit : « On vous pardonne tout,
pourvu que vous ayez un métier, une étiquette à votre nom, un sceau sur votre néant ». Ce respect
sous conditions générales, c'est précisément ce qui est indigne d'une civilisation digne de ce nom.
Si vous êtes suffisamment costaud psychologiquement pour exercer un métier, suffisamment malin
pour gagner votre argent immoralement, ou si vous avez un gros héritage, on vous accepte et on vous
respecte. Mais si vous avez le malheur d'être un peu fragile et sans le sou, on vous rejette et on vous
méprise : vous êtes le mouton noir, vous êtes peu fréquentable, vous êtes un loser. (Et les psychiatres
ou psychothérapeutes ne sont pas des magiciens qui effacent toujours les plaies psychologiques ou
biologiques).

Ainsi, pour le moment, la société n'est qu'une jungle raffinée : les gros poissons mangent les petits,
les forts jouissent et les faibles sont écrasés.

Le revenu universel, en permettant aussi aux faibles de vivre dignement, est le seul moyen de sortir
de cette jungle. Il n'y a ni moutons blancs ni moutons noirs : il n'y a que des êtres humains, et tout
être humain mérite d'être respecté, de vivre dignement.

Penchons-nous désormais sur l'objection capitaliste au revenu universel. Les capitalistes disent
toujours : « il ne faut pas évoluer vers une société d'assistés, chacun doit se prendre en charge lui-
même, le revenu universel coûterait beaucoup trop cher à l'État. » Nous avons déjà réfuté les deux
premiers points : celui qui bénéficierait du revenu universel ne serait pas un assisté, car le revenu
universel lui permettrait seulement de vivre, non de jouir du luxe capitaliste. Ensuite, si chacun doit
se prendre en charge lui-même, la première chose à faire est de ne plus interdire les moyens de mourir
sans douleur comme le Nembutal, afin que chacun puisse effectivement disposer de sa vie. L'État se
contredit grotesquement. D'un côté, il dit : « je suis libéral, votre vie vous appartient, gagnez votre
vie tous seuls », et de l'autre, « je suis bienveillant, je suis protecteur, c'est pour votre bien que je vous
empêche de mourir sans douleur », c'est totalement contradictoire. Soit on se débrouille tous seuls,
mais dans ce cas, on nous laisse mourir quand on veut et comme on le veut. Soit on est protégés,
privés de moyens de suicide indolore pour notre bien, mais dans ce cas, on doit aussi ne pas nous
laisser mourir de faim ou de froid, on doit nous verser un revenu universel pour être certain que l'on
ne vit pas dans la misère. En revanche, être bienveillant avec nous tout en nous laissant maîtres de
notre vie, ce serait nous verser un revenu universel pour s'assurer qu'on ne manque pas du nécessaire,
mais ne pas s'approprier notre vie en nous permettant de mourir en douceur quand nous le décidons.
Revenons à l'objection capitaliste. « Le revenu universel coûterait trop cher à l'État. » C'est tout
simplement faux. Le philosophe Henri-Pena Ruiz, dans son livre intitulé Marx quand-même, l'a bien
montré. Il montre que le capitaliste, qui reproche aux assistés de coûter trop d'argent à l'État, coûte en
fait + d'argent à l'État que les assistés ! Eh oui ! Un capitaliste coûte + cher à l'État qu'un chômeur ou
qu'un Rsiste...

Je vous expose tout de suite l'explication de Pena-Ruiz. Le capitaliste exploite des travailleurs (qu'on
appelle aujourd'hui des salariés). Lorsque ces salariés ont des accidents du travail, ou tombent
malades ou en dépression à cause du travail, ce n'est pas le chef d'entreprise qui va payer leur soin,
mais l'État : ainsi, le capitaliste externalise ses coûts sociaux en s'en déchargeant sur l'État. De même,
lorsque le capitaliste pollue l'environnement par ses activités, c'est l'État qui va financer des moyens
d'assainissement de l'environnement : ainsi, le capitaliste externalise également ses coûts écologiques
en s'en déchargeant sur l'État.
En termes économiques, l'on peut dire que le coût social et écologique est toujours supérieur au coût
privé, mais le capitaliste s'en fout, car il s'enrichit avec le coût privé et délègue à l'État le coût social
et écologique. Et en plus, il se permet de culpabiliser les chômeurs et les rsistes qui ne coûtent rien
(puisque l'essentiel des aides de l'État viennent des cotisations des travailleurs), ces pauvres chômeurs
et rsistes qui n'ont pas demandé à naître et qui malgré tout cherchent désespérément leur place dans
ce monde !

L'argumentation de Pena-Ruiz fait ainsi voler en éclats l'objection capitaliste au revenu universel.
Pour que l'être humain soit respecté, pour qu'il puisse satisfaire ses désirs naturels, il faut lui accorder
un revenu universel, un peu plus substantiel que le Rsa, et surtout inconditionnel, de façon à ce qu'on
ne puisse pas le menacer de perdre ce revenu s'il n'est pas dans une « démarche active de recherche
d'emploi », pour employer le jargon administratif cynique des institutions. (Essayez d'être dans une
« démarche active de recherche d'emploi » quand vous souffrez de dépression, vous verrez que c'est
inhumain...).

Le revenu universel nous permettrait ainsi de vivre comme nous le voulons. Si nous voulons vivre en
capitaliste, alors il faudra s'intégrer à la société capitaliste en la servant. Mais si nous voulons
simplement vivre dans la sobriété heureuse, par exemple vivre dans une cabane dans les bois et écrire
des romans ou des aphorismes, alors le revenu universel nous suffira.

Cela rendra même service à la société, car lorsqu'on ne travaillera plus par contrainte, pour survivre,
mais seulement par décision personnelle, alors l'on pourra travailler dans les domaines qui nous
plaisent, et l'on est toujours plus efficace, plus productif, plus créatif, dans les travaux qui nous
intéressent que dans ceux que l'on fait par nécessité de survie alimentaire. Par exemple, les écrivains
et les artistes font évoluer le monde par la pensée. Par exemple, si un philosophe, grâce au revenu
universel, vit dans une cabane, passe son temps à écrire et partage ses analyses sur l'Homme et le
monde, il sera + utile à la société qu'en étant employé dans un supermarché, car en tant que philosophe,
il propose des solutions pour améliorer la condition humaine et la société, tandis qu'en tant
qu'employé, il n'aurait rien apporté de neuf (et se serait probablement suicidé à la suite d'un trop fort
sentiment de déréliction). Le revenu universel serait donc bénéfique non seulement pour l'être humain,
mais aussi pour la société.

Venons-en maintenant au deuxième et dernier point de notre Gélule, « mourir comme nous le
voulons. » Si vous êtes au courant des lois à ce sujet, vous savez que les médicaments permettant de
se suicider facilement et sans douleur sont interdits à la vente. C'est pour nous protéger de nous-
mêmes, selon l'État. Imaginez, si dans un moment de coup de blues, vous vous suicidiez sur un coup
de tête, alors que si l'on vous en avait empêché, vous auriez vécu heureux encore longtemps... C'est
vrai, ce serait dommage. Mais en quoi cela concernerait-il l'État ? L'État nous laisse vivre dans la
précarité, consommer de la malbouffe, mourir de faim ou encore nous suicider dans la douleur. L'État
n'est pas une nourrice. Alors au nom de quoi l'État se soucierait-il du fait que l'on ne meure pas trop
tôt ? C'est de l'hypocrisie totale.

Comme le disait si bien Alexis de Tocqueville, « chacun est le meilleur juge de ce qui ne regarde que
lui-même. » Je ne suis pas une chose, donc ma vie n'est pas une propriété d'autrui. Ma vie m'appartient.
Ainsi, c'est à moi de décider si je veux vivre ou mourir, personne ne peut légitimement décider pour
moi à ma place. Je suis le meilleur juge en ce qui concerne la question de savoir si ma vie mérite ou
non d'être vécue. Vivre ou mourir, c'est à moi de choisir.

La vraie raison pour laquelle l'État nous empêche de nous suicider sans douleur, Benjamin Constant
l'a bien identifiée. Il écrit : « Le suicide est un moyen d'indépendance, et à cet égard, tous les pouvoirs
le haïssent. » Si nous pouvions nous suicider facilement quand nous le décidions, nous pourrions en
toutes circonstances nous dérober au pouvoir de l'État, ce qui nous rendrait libres comme l'air... Mais
cela affaiblirait le pouvoir de l'État. Si l'État interdit le suicide indolore, ce n'est pas par amour, mais
pour nous maintenir en son pouvoir. Un peuple qui n'aurait plus peur de mourir ne serait plus assez
servile. Des salariés qui n'auraient plus peur de mourir refuseraient d'effectuer des travaux dégradants
pour survivre, de supporter une pression infernale et d'être rudoyés par leurs supérieurs. Un droit au
suicide indolore signerait la fin de toute instrumentalisation forcée, l'avènement d'une civilisation
dans laquelle les êtres humains sont maîtres de leur vie, c'est pourquoi l'État et les capitalistes n'en
veulent pas.

Être dépossédé de sa vie, en particulier de son droit à quitter la vie en douceur quand on le décide,
c'est une injustice criante. Il est curieux que cette injustice ne soit pas davantage dénoncée. La religion
y est probablement pour beaucoup. Nous pouvons nous permettre un certain optimisme en espérant
que plus l'humanité sera intelligente et affranchie des dogmes religieux, plus la légitimité d'un droit
au suicide indolore deviendra une évidence.

Mais pour parachever cette Gélule, j'attirerai votre attention sur un point philosophique central,
écoutez attentivement.

Considérer qu'il y a un devoir de vivre, que vouloir quitter la vie est mauvais ou pathologique, que le
suicide est un sujet glauque et malvenu, etc, c'est considérer la vie comme une secte.
Si nous ne pouvons pas quitter la vie en douceur quand nous le décidons, en toute légèreté, alors la
vie est une secte.

En effet, les membres d'une secte sont persuadés que les personnes qui n'appartiennent pas à leur
secte sont des égarés, des âmes perdues, voire des méchants, à remettre si possible sur le droit chemin.
Un mouton noir, un membre qui veut sortir de la secte, est sévèrement blâmé par ses camarades : on
lui dit de ne surtout pas s'éloigner du droit chemin, de ne pas faire n'importe quoi, de ne surtout pas
sortir de la communauté des gens bons ! (en deux mots on est d'accord : gens, plus loin, bons... ou
pas).

Si le mouton noir est têtu et qu'il veut quand même sortir de la secte malgré les supplications de ses
camarades, alors on va employer la manière forte pour le retenir dans la secte : on va le retenir
prisonnier d'une façon ou d'une autre, on va lui faire du chantage, on va le menacer de conséquences
graves s'il quitte la secte, et si malgré ça il démissionne quand même, on va parfois lui faire payer
très cher le prix de sa désertion...

En un mot, les membres d'une secte méprisent ceux qui ne font pas partie de la secte, et il est très
difficile pour un membre rebelle de la secte de sortir de la secte.
De même, les Pro-Life méprisent ceux qui ne veulent pas rester en vie, et il est très difficile pour une
personne désirant mourir de sortir de la vie.

Les Pro-Life sont persuadés que les personnes qui désirent mourir sont des égarés, voire des méchants,
à remettre sur le droit chemin. Un mouton noir qui veut sortir de la vie est sévèrement blâmé par ses
camarades Pro-Life : on lui dit de surtout pas ne se suicider, de ne pas faire n'importe quoi, de ne
surtout pas sortir de la communauté des vivants ! Si le mouton noir est têtu et veut quand même sortir
de la vie, on va employer la manière forte pour le retenir dans la vie : on va le menacer de
conséquences douloureuses s'il se suicide (pour son entourage, et pour lui, en lui faisant croire qu'il
n'est pas possible de mourir sans douleur), on va lui interdire tout médicament lui permettant de
mourir paisiblement, on va l'attacher au lit d'un hôpital psychiatrique et lui ingérer des calmants de
force, etc. Comme pour le mouton noir de la secte, on va lui faire payer très fort le prix de sa désertion.
C'est le même schéma pour la secte et pour la vie.
Le psychiatre hongrois Thomas Szasz écrit : « Manger ou être mangé, telle est la loi de la jungle.
Définir ou être défini, telle est la loi de l'Homme. » Or, les Pro-Life étant majoritaires, ce sont eux
qui définissent, et ce sont les personnes qui désirent mourir qui sont définies (définies comme des
malades mentaux à soigner et comme des gens peu fréquentables). Les personnes qui désirent mourir
ont beau avoir tous les arguments de leur côté, elles perdront quand même le combat, car elles sont
dans une position d'infériorité par rapport aux Pro-Life, elles ne définissent pas mais sont définies,
pour reprendre l'idée de Szasz. Les universités, les laboratoires, les institutions médicales,
psychiatriques, juridiques, scientifiques, et autres, sont entre les mains des Pro-Life. Si tu désires
mourir, tu es en position d'infériorité par rapport aux institutions, donc quoi que tu dises, tu seras
défini comme un méchant mouton noir : quels que soient tes arguments, on t'interdira de mourir
sereinement, on t'internera et on fera tout pour te forcer à vivre. En société, ce qui est considéré
comme « vrai » n'est que le fruit d'un rapport de force (est vraie l'opinion que défendent ceux qui
régissent l'État et les institutions). Si tu ne partages pas l'avis de ta société sur une question cruciale,
tu en seras exclu, quels que soient tes arguments. Oui, quand le mec qui est en face de toi est violent,
a de plus gros bras que toi et ne veut surtout pas être contredit, n'argumente pas contre lui, mais enfuis
toi : c'est beaucoup plus sage... Or, les institutions et l'État aussi, sont violents, et ont de plus gros bras
que toi.

Pour conclure, sacraliser la vie revient à faire de la vie une secte (c'est le fameux « la vie à tout prix »).
Cela amène à culpabiliser, à diaboliser et à brutaliser les personnes qui n'aiment pas la vie et qui
veulent en sortir. Cela amène à enfermer les gens dans la vie en les empêchant de mourir sereinement
quand ils le veulent.

En revanche, si l'on ne concevait plus la vie comme une secte mais comme un club de poésie, d'art
ou de sport, alors chacun serait libre, sans tabous ni pressions, de quitter le club quand il le décide.
La vie ne s'imposerait plus à nous, elle serait seulement une option qu'on serait libre de choisir ou de
ne pas choisir, sans pressions. (L'on peut certes toujours choisir de se suicider dans la douleur, mais
par choix de vocabulaire, nous n'appellerons pas cela choisir, mais être victime d'une société injuste.
Pouvoir choisir de mourir, au sens courant du terme « choisir », c'est pouvoir se suicider sans douleur).
Pour aimer une personne ou une chose, il faut être libre de la choisir : il en va de même avec la vie.
Pour aimer la vie, il faut être libre de la choisir, donc aussi de la quitter : sans liberté, il n'y a pas
d'amour vrai possible, il n'y a qu'une séquestration malsaine. Or, nous aimons trop la vie pour être
Pro-Life.

La vie aurait beaucoup plus de saveur si on la concevait comme un club de poésie et non comme une
secte. Elle ne serait plus imposée de l'extérieur et n'aurait plus cette fétide odeur de prison, mais aurait,
comme dit Roland Jaccard, « ce goût de liberté sans laquelle elle est pire que la mort ».

Ainsi, le revenu universel incite à travailler, à penser, à être créatif, et le droit au suicide indolore
incite à vivre. Ce n'est pas paradoxal, c'est en fait logique, car il n'y a pas de respect de la dignité sans
respect de la liberté, il n'y a pas de vie savoureuse sans respect de la liberté.

Libérons-nous donc de la secte Pro-Life et transformons vite la vie en club de poésie !


Huitième Gélule : Apprendre à mourir pour désapprendre à servir

Les plus cultivés d'entre-vous auront repéré la référence à la célèbre phrase de Montaigne : « Qui a
appris à mourir a désappris à servir. » Il est temps de repenser cette citation au sens métaphorique et
au sens littéral du terme : ce sera l'objet de cette Gélule.

L'expression « Apprendre à mourir » peut sembler curieuse, car mourir ne s'apprend pas : tout le
monde meurt, la plupart du temps sans l'avoir choisi. C'est pourquoi André Comte-Sponville écrivait :
« Pourquoi apprendrait-on à mourir, d'ailleurs, puisqu'on est sûr d'y arriver, puisque c'est le seul
examen que personne n'ait jamais raté ? » « Apprendre à mourir » n'a donc de sens que si « bien
mourir » est sous-entendu. Tout le monde meurt, mais tout le monde ne meurt pas bien. Mourir ne
s'apprend pas, bien mourir s'apprend.

Bien mourir, c'est non seulement, sur le plan physique, mourir sans douleur, mais aussi, sur le plan
moral, ou métaphysique, avoir réglé ses comptes avec la mort, accepter d'être mortel et en tirer les
conséquences, afin de mourir sereinement.

Apprendre à mourir relève donc à la fois d'un apprentissage philosophique (accepter la condition
humaine) et pratique (trouver un moyen de mourir sans douleur). Apprendre à mourir, c'est à la fois
se préparer spirituellement et matériellement à mourir.

Être prêt à mourir, c'est tout simplement savoir qu'on est mortel et en avoir tiré les conséquences.
Céline écrivait : « il faut choisir : mourir ou mentir ». Ceci reste vrai si nous vivons inauthentiquement.
Mais être prêt à mourir, c'est tout simplement vivre sans se mentir.

*Être spirituellement prêt à mourir, c'est avoir regardé en face notre finitude et l'avoir apprivoisée
(notamment en ayant intégré l'idée que l'on peut mourir à chaque instant, y compris aujourd'hui).
Comme le disait Heidegger, « dès qu'un Homme vient à la vie, il est déjà assez vieux pour mourir ».
Avoir compris cela, c'est déjà avoir fait beaucoup de chemin sur le plan spirituel. C'est avoir compris
que ce n'est pas seulement plus tard que nous serons mortels : nous sommes mortels dès maintenant,
et ce depuis notre naissance. La mort n'est pas seulement un événement à venir, mais aussi une
possibilité permanente, ici et maintenant. En un mot, nous sommes mortels dès la naissance, donc le
problème de la mort nous concerne dès la naissance. Sur cet aspect spirituel de notre rapport à la mort,
je vous renvoie notamment à Heidegger, à Sartre, à Merleau-Ponty et à Cioran.

*Être matériellement prêt à mourir, c'est disposer d'un moyen de mourir sans douleur.
Roland Jaccard, dans son Manifeste pour une mort douce, résume parfaitement les deux dimensions
que revêt l'apprentissage du mourir : « La conscience de notre mortalité est le signe qu'on a acquis la
raison. Mais comme cette conscience ne peut pas rester en lévitation dans le ciel des idées, la raison
nous commande de nous tenir prêts à quitter les lieux sans regrets, sans remords et sans masochisme
excessif, dès lors que la somme des souffrances l'emportera sur celle des plaisirs. » (Fin de citation).
En d'autres termes, si l'expression « apprendre à mourir » garde un sens purement métaphorique, alors
l'on pourrait accuser la philosophie de n'être que de la masturbation intellectuelle... Une idée reste
purement théorique, formelle (pour ne pas dire fumeuse) tant qu'on n'en tire pas les conséquences
pratiques. Tirer les conséquences pratiques d'une idée, c'est donner chair à cette idée, c'est lui donner
une incarnation sociale et historique. Or, l'incarnation sociale et historique de l'apprentissage du
mourir, ce serait un droit au suicide indolore qui permettrait un trépas socialement organisé.

En effet, le trépas étant un événement de la vie inévitable, il est aberrant de ne pas l'anticiper afin de
le rendre doux et serein. À l'échelle individuelle comme à l'échelle sociétale, ne pas anticiper le trépas
est le signe d'une immaturité spirituelle, le signe qu'on n'a pas acquis la raison. Une personne qui
n'anticipe pas son trépas est spirituellement immature. Parallèlement, une société qui n'anticipe pas
le trépas de ses membres est une société immature. Il est grand temps que l'on se réveille, que l'on
cesse de servir nos tyrans, que l'on devienne Pro-Choice et antinatalistes, et que l'on instaure une
civilisation des Lumières... Mais ce ne sera effectivement possible que si l'on apprend à mourir, car
« qui a appris à mourir a désappris à servir ». Cela s'entend à nouveau dans un sens spirituel et dans
un sens pratique.

Au sens spirituel, celui qui a accepté sa mortalité, celui qui a compris que sa vie ici-bas est brève,
que quoi qu'il arrive, il va mourir, et que la mort n'est rien, celui-là ne va pas défendre sa vie à tout
prix, mais va préférer la mort au déshonneur, la mort à la collaboration avec l'ennemi, et aussi la mort
à une vie trop douloureuse. C'est l'archétype du philosophe sage. Plutôt mourir que mal vivre, plutôt
mourir que trahir son éthique. Par exemple, pendant la seconde guerre mondiale, un résistant qui
accepte la mort et qui préfère mourir plutôt que trahir son éthique préférera mourir plutôt que parler
s'il est capturé par les nazis et sommé de dénoncer ses camarades. Plutôt mourir que dénoncer ses
frères résistants. « La vie à tout prix » n'est pas la devise de celui qui a conscience de sa mortalité et
qui demeure éthiquement exigeant.

De même, un Homme atteint d'une maladie incurable qui accepte la mort et exige une vie conforme
à sa dignité d'être humain préférera mourir assez vite plutôt que survivre dans un état zombiesque et
douloureux. Remarquons au passage qu'éthique et spiritualité sont intrinsèquement liés : si,
spirituellement parlant, je n'accepte pas ma mortalité, éthiquement parlant, je ne serai pas capable de
mourir pour sauver d'autres êtres humains ou même au nom de ma propre dignité.

Voilà pour le sens spirituel de la formule « apprendre à mourir pour désapprendre à servir. »

Maintenant, analysons le sens pratique, matériel.

Au sens pratique, celui qui s'est procuré un moyen de mourir sans douleur pourra plus facilement
préférer la mort au déshonneur, la mort à la collaboration avec l'ennemi, et aussi la mort à une vie
trop douloureuse. C'est l'archétype du philosophe sage qui n'est pas resté dans le ciel des idées mais
qui est descendu sur Terre... ou plutôt, du philosophe sage qui a les pieds sur Terre et la tête dans les
étoiles. Plutôt mourir que mal vivre, plutôt mourir que trahir son éthique : ces principes sont beaucoup
plus faciles à mettre en pratique si l'on dispose d'un moyen de mourir en douceur. Par exemple, le
résistant Jacques Bingen, capturé par les nazis, s'est suicidé en avalant une capsule de cyanure pour
ne pas dénoncer ses camarades tout en échappant à la torture.

Je vous lis son histoire et sa portée philosophique, relatée dans mon Manifeste pour un droit au suicide
indolore :

*Jacques Bingen, figure éminente de la Résistance française, membre de la France libre puis délégué
du général de Gaulle auprès de la Résistance intérieure Française, est arrêté par la police allemande
le 12 mai 1944 (il a alors 36 ans). Grâce à sa capsule de cyanure, il se suicide immédiatement pour
ne pas parler et échapper à la torture.

*Ce héros de la Résistance illustre ainsi parfaitement la formule de Montaigne précédemment citée :
« Qui a appris à mourir à désappris à servir ». Parce qu'il savait comment mourir, il a pu – par son
suicide – refuser de servir la police allemande et fuir ses tortures. C'est ainsi la possibilité d'un suicide
indolore qui lui a permis d'être héroïque, d'être un Résistant jusqu'au bout, de dire non au Réel lorsque
celui-ci a pris la figure du nazisme. (Certes, peut-être aurait-il eu, même sous la torture, le courage de
ne pas dénoncer ses frères Résistants et d'être loyal à ses principes jusqu'au bout, mais il aurait alors
eu à subir des supplices atroces, c'est à dire à vivre une situation de captif non conforme à sa dignité
d'être humain. Grâce à sa capsule de cyanure, il est resté socialement libre jusqu'au bout, car il vivait
avec la possibilité permanente de mourir sans douleur – ou presque, la capsule de cyanure n'étant
peut-être pas la meilleure méthode de trépas serein).

*Or, l'histoire de Jacques Bingen peut être considérée comme une allégorie de la condition humaine.
Même sans être soldat sous l'Occupation, en tant qu'êtres vivants, nous risquons en permanence d'être
“capturés” par des maladies ou des accidents graves qui peuvent nous soumettre à d'effroyables
tortures (un cancer incurable, par exemple, est aussi horrible que la police allemande nazie), par
conséquent, il serait légitime que nous disposions tous de notre capsule-suicide pour être à même de
fuir ces tortures. Nous sommes tous des soldats en mission sur une Terre hostile, exposés à la capture
des maladies, des accidents, des dangers naturels et de la perversité humaine, donc nous devons
disposer de notre capsule-suicide au cas où nous nous fassions capturer par un excès de souffrance
afin d'être en mesure d'échapper à un réel atroce et inhumain. (fin de citation)

En un mot, Jacques Bingen est un parfait exemple illustrant pourquoi apprendre à mourir nous permet
de désapprendre à servir, autrement dit de ne plus servir des autorités qu'on désapprouve.

Dans certains cas, même sans aller jusqu'à la révolte ou jusqu'au suicide, savoir mourir permet d'avoir
moins peur de ses tyrans en sachant qu'on peut les fuir à tout instant. Par exemple, un ouvrier, ou plus
généralement un salarié qui sait mourir, aura moins peur de son patron car il saura qu'il peut
démissionner à tout instant sans qu'une mort douloureuse s'ensuive. Un citoyen qui sait mourir aura
moins peur de ses dirigeants, car il saura qu'il peut leur fausser compagnie à tout instant. Apprendre
à mourir permet de ne plus avoir peur, or c'est la peur qui rend servile, apprendre à mourir permet
donc de désapprendre à servir même si l'on ne se suicide pas.

Lorsque l'on sait mourir, l'on obéit à son patron ou à ses dirigeants parce qu'on le veut bien, parce que
l'on consent encore délibérément à rester en vie en dépit de la situation, et non par peur de mourir. Ça
change tout. Encore une fois, il y a la même différence entre une histoire d'amour et un viol : de gré
dans le premier cas, de force dans le second. Vivre parce qu'on y est forcé et non parce qu'on le veut,
c'est subir un viol existentiel.

Par conséquent, apprendre à mourir pour désapprendre à servir est la condition d'une vie digne et
sereine. Ne plus avoir peur de mourir, donc ne plus préserver sa vie à tout prix, donc ne plus vivre en
esclave (que ce soit en esclave de sa famille, des médecins, des patrons, de l'État, ou seulement de sa
propre peur de mourir). Savoir mourir, pratiquement parlant, pour ne pas mourir dans la douleur, et
spirituellement parlant, pour accepter sa mortalité et ne plus vouloir vivre à tout prix.

Car effectivement, pour apprendre à mourir, disposer d'une pilule suicide pour mourir sans douleur
n'est pas suffisant ! Je peux disposer de cette pilule et n'être quand même spirituellement pas prêt à
mourir, c'est à dire ne pas avoir accepté ma mortalité et vouloir encore vivre à tout prix, même dans
le déshonneur éthique ou dans la souffrance extrême.

Ainsi, l'apprentissage pratique du mourir est insuffisant sans l'apprentissage philosophique. La


réciproque est vraie : l'apprentissage philosophique du mourir est insuffisant sans l'apprentissage
pratique.

L'on peut certes vivre heureux sans avoir appris à mourir, mais ce sera un bonheur illusoire et servile.
Le vrai bonheur, le bonheur à la fois lucide et durable, c'est la conscience de sa liberté. C'est la
conscience de pouvoir à tout instant fausser compagnie à ses tyrans, la conscience de pouvoir à tout
instant quitter la vie paisiblement, qui rend la vie digne d'être vécue. (Pouvoir quand on veut dire
merde à sa famille, à ses patrons, à l'État, à ses clients, ou à son propre corps qui dysfonctionne, sans
que notre désertion biologique et sociale se solde par de la douleur). Oui, méditez vraiment cela, parce
que c'est la clé : c'est la conscience de pouvoir quitter la vie paisiblement quand on le décide qui
rend la vie digne d'être vécue. Sans la conscience de cette liberté et sans la jouissance exacerbée de
cette conscience, la vie n'est que médiocrité, que l'on soit dans la souffrance ou dans la jouissance.
Sans la conscience de cette liberté, l'on subit passivement la vie au lieu de la choisir véritablement.
Sans la conscience de cette liberté, nous sommes à la fois philosophiquement médiocres et
socialement serviles. Philosophiquement médiocres, car nous ne vivons pas sous le mode de la
lucidité mais du divertissement pascalien : nous fuyons l'angoisse existentielle, nous fuyons la vérité,
nous faisons l'autruche en permanence. Socialement parlant, car nous nous soumettons sans réflexion
à notre famille, à nos patrons, à l'État et/ou aux diverses autorités qui nous régentent, car nous n'avons
pas suffisamment philosophé pour comprendre que nous pouvons refuser de nous soumettre à ces
autorités, et surtout, nous n'avons pas appris à mourir, ni spirituellement ni matériellement, ce qui
nous amène à vouloir vivre à tout prix, donc à obéir à tout prix à nos autorités.

Pour récapituler... en un mot, sur le plan spirituel, apprendre à mourir nous permet d'apprivoiser sa
finitude et de ne plus avoir peur de la mort (ne plus avoir peur du néant), et sur le plan matériel,
apprendre à mourir nous permet de ne plus avoir peur de mourir, c'est à dire de trépasser. Or, ce sont
la non-acceptation de sa finitude, la peur de trépasser et la peur de la mort qui nous rendent serviles.
Donc apprendre à mourir permet bien de désapprendre à servir.

Pour conclure cette Gélule sur une note un peu plus « colorée », « apprendre à mourir pour
désapprendre à servir » nous aidera aussi à se libérer de ce que Spinoza appelle les « passions tristes »,
c'est à dire, pour aller vite, les émotions négatives qui portent sur le passé et sur l'avenir. Se libérer le
plus possible des remords, des regrets, de la nostalgie, mais aussi de la crainte et de l'espoir. Je vous
renvoie sur ce point aux ouvrages du philosophe André Comte-Sponville qui a creusé ces thèmes de
long en large, avec la rigueur d'un chirurgien. Seul le présent existe, le passé et le futur ne sont toujours
que des idées de la conscience au présent. En fait, le passé et le futur n'existent pas. Saint-Augustin
l'a bien montré dans cette citation qui vaut de l'or (et qui devrait figurer en tête de tous les manuels
de développement personnel) : « Il y a trois temps : le présent du passé, le présent du présent, le
présent du futur... Le présent du passé, c'est la mémoire ; le présent du présent c'est l'attention actuelle ;
le présent de l'avenir, c'est l'attente. » (fin de citation)

Quand on a compris ça, quand on a compris que seul le présent existe, que ce qu'on appelle
ordinairement le passé et l'avenir ne sont que des modalités différentes de vivre le présent (à savoir
le présent du passé, quand on est plongé dans ses souvenirs, et le présent de l'avenir, quand on est
dans l'espoir ou dans la crainte que quelque chose advienne dans le futur), quand on a compris que le
passé et le futur, en tant que tels, sont des illusions, n'existent jamais en tant que réalités mais toujours
en tant qu'idées, alors on se libère des passions tristes portant sur le passé et l'avenir pour vivre
davantage au présent du présent, c'est à dire dans l'attention actuelle à ce qui est, ce qui est la façon
la plus vraie, la plus authentique, de vivre le temps.

Même l'avenir se prépare au présent, dans l'attention actuelle à ce qui est. Même le passé se règle au
présent, dans l'attention aux conséquences actuelles du passé et aux moyens actuels de faire face à
ces conséquences. Par conséquent, la vraie vie se vit au présent du présent.

Cependant, tant que l'on n'a pas appris à mourir, il est légitime que notre peur de mourir nous plonge
dans les passions tristes et nous empêche de vivre le présent, c'est à dire de vivre au présent du présent.
Apprendre à mourir nous libère des angoisses portant sur l'avenir et nous ouvre ainsi au présent.
Apprendre à mourir nous ouvre à la vie, ici et maintenant.
Neuvième Gélule : Vers un droit au suicide indolore socialement organisé

Si vous avez pris les huit Gélules précédentes, je tiens d'ores et déjà à vous féliciter pour tout le
chemin que vous avez parcouru. Vous êtes désormais philosophiquement éclairé, félicitations !

Ainsi, vous êtes maintenant en mesure de comprendre pourquoi un droit au suicide indolore
juridiquement reconnu et socialement organisé est une nécessité absolue d'un point de vue éthique...
Ce ne serait ni un luxe, ni une fleur de la part de l'État ou de la société, mais seulement une
reconnaissance de la dignité humaine. De la part de l'État, cesser d'interdire les substances nous
permettant de mourir sans douleur, c'est seulement cesser de s'approprier notre vie et de faire de nous
des choses. C'est seulement cesser de nous imposer la vie et de nous faire subir un viol existentiel.
Nous permettre de quitter la vie sans douleur, c'est seulement nous rendre libre, sans pressions, de
choisir ou non la vie, c'est nous permettre de vivre par décision personnelle et non par contrainte.
Étant donné que l'on n'a pas demandé à naître, la moindre des choses, c'est que l'on ne nous force pas
à vivre mais qu'on nous demande notre avis... à défaut d'avoir choisi de naître, ayons le choix, sans
pressions, de vivre ou de ne pas vivre, ayons le choix de mourir en douceur afin de ne pas être
contraint à vivre.

Mais hélas, j'entends déjà l'armée des Pro-Life formuler une foule d'objections pratiques... nous
essaierons ici, dans cette avant-dernière Gélule, d'en examiner trois et de les réfuter à partir de
quelques axes éthiques centraux.

L'objection la plus courante et la plus coriace consiste à dire : « je ne voudrais pas disposer d'une
potion-suicide chez moi, j'aurais trop peur de me suicider impulsivement ». Rassurez-vous, on ne
contraindrait personne à avoir des potion-suicide chez eux. Ceux qui seraient rassurés par la
perspective de ne pas être contraints à vivre pourraient en disposer, mais ceux qui auraient peur de
leurs éventuelles pulsions suicidaires pourraient ne pas en disposer : ce serait à chacun d'en décider.
Comme le disait si bien Alexis de Tocqueville, « chacun est le meilleur juge de ce qui ne regarde que
lui seul ». Si vous ne voulez pas disposer de potion-suicide chez vous, c'est votre problème, mais ne
privez pas les autres de leur droit fondamental de disposer de leur vie.

Une autre objection courante est la suivante : « avec des potion-suicide à disposition, il serait trop
facile de se débarrasser des vieux, et il serait même facile de commettre des meurtres qu'on ferait
passer pour des suicides. » Cette remarque est tout à fait pertinente car elle pose des questions
incontournables. Mais considérer qu'elle constitue une objection suffisante contre le droit au suicide,
c'est à la fois refuser d'affronter le problème et mépriser le droit à disposer de sa vie.

À la rigueur, pour accorder un point aux Pro-Life, on pourrait imposer un délai d'attente à toute
personne en bonne santé physique et désirant mourir afin d'être certain que la personne ne se suicide
pas par impulsion mais bien par choix rationnel. Cependant, disposer de sa vie, c'est aussi avoir le
droit de se suicider par impulsion, avoir le droit de se suicider pour des mauvaises raisons... Comme
l'écrit humoristiquement Roland Jaccard, j'ai le droit de me suicider parce qu'il pleut ce matin. J'ai
aussi le droit de vivre un peu dans mon monde imaginaire, en artiste-autiste (remarquez qu'il n'y a
qu'une seule lettre de différence entre les deux termes), j'ai le droit de vivre dans mon univers
esthétique un peu coupé du réel (monde esthétique qui cependant est peut-être plus réel que le réel
lui-même, dirait Hegel, si « la réalité est une apparence plus trompeuse que l'apparence de l'art »). J'ai
ainsi le droit de ne pas regarder le « réel officiel » en face, de ne pas planifier mon suicide, et de me
suicider un jour spontanément, sur un coup de tête, dans un élan philosophique et esthétique. Je peux
aussi prévoir de me suicider spontanément un jour ou l'autre... Il y a mille scénarios possibles. Or, ma
vie m'appartient, donc mes raisons de vivre ou de ne pas vivre m'appartiennent également.

De même, il serait sans doute nécessaire, de fait, de ne pas accorder le droit au suicide indolore aux
personnes mineures (juridiquement parlant), mais un enfant est aussi un être humain, donc en droit,
un enfant devrait aussi disposer de sa vie.

Organiser le droit au suicide indolore avec intelligence, ce serait prendre des mesures pour éviter les
abus... Il serait possible et indispensable, par exemple, de veiller au respect du libre choix de chacun,
en particulier de celui des personnes âgées, de lutter contre l'incitation au suicide (qui est
malheureusement courante), de faire en sorte – par diverses mesures techniques et policières que nous
ne creuseront pas ici – que les potion-suicide ne puissent pas être utilisées pour commettre des crimes.
Enfin, la troisième objection la plus courante consiste à dire : « L'instauration d'un droit au suicide
indolore, ce serait la victoire suprême du capitalisme libéral. Désormais, quand on sera mécontent de
cette société, on ne se révoltera plus mais on se suicidera. Le droit au suicide indolore signe donc la
fin de la révolte. » Cette analyse contient une part de vérité, car si l'on considère le suicide comme la
seule manière de refuser le monde tel qu'il est, l'on n'aura effectivement le choix qu'entre le suicide
et la soumission. C'est donc un abus capitaliste possible du droit au suicide indolore : dire aux salariés,
aux autoentrepreneurs, aux chômeurs, aux rsistes ou aux sdfs : si vous n'aimez pas ce monde, vous
n'avez qu'à vous suicider... mettez-vous au travail ou suicidez-vous, mais arrêtez de vous plaindre.
Certes. Encore une fois, c'est un abus possible. Mais cet abus possible ne constitue pas l'essence du
droit au suicide indolore. Quand une chose juste risque de provoquer de mauvais abus, il faut lutter
contre les mauvais abus, mais pas contre la chose juste. Avec un briquet, on peut incendier des forêts,
mais ce n'est pas pour cela qu'il faut interdire les briquets. De même, avec le droit au suicide indolore,
l'on peut dire aux gens qu'ils n'ont qu'à se suicider s'ils ne sont pas contents, mais ce n'est pas pour
cela qu'il faut cracher sur le droit au suicide indolore.

Avoir le droit de se suicider sans douleur, entendons-nous bien, ce n'est jamais avoir le devoir de le
faire. Quand notre gouvernement bafoue le droit du travail, quand les conditions de travail en
entreprise sont infernales, quand le statut d'autoentrepreneur est beaucoup trop précaire, quand
l'éducation nationale méprise ses enseignants, etc, nous autres, humanistes, nous ne sommes pas
contents, mais nous ne nous suiciderons pas pour autant, même si les capitalistes nous l'ordonnent ou
nous y incitent. Nous nous révolterons contre cette société injuste pour faire advenir au plus vite une
civilisation digne de ce nom.

Ce n'est pas parce qu'on aura la possibilité de se tuer sans douleur qu'on ne pourra plus se révolter. Le
droit au suicide indolore n'exclut pas la révolte. L'argument consistant à dire « le droit au suicide
indolore signera la fin de la révolte » est non simplement faux, mais également pervers. Interdire le
suicide indolore pour que les gens se révoltent, c'est contraindre les gens à la révolte. Notre
raisonnement de départ, qui fut le fil conducteur de notre conférence, s'applique également ici. Sans
droit au suicide indolore, nous vivons par contrainte – donc nous nous révoltons également par
contrainte, parce que nous n'avons le choix qu'entre la misère sociale, la révolte et la mort douloureuse.
Mais avec un droit au suicide indolore, si nous sommes dans la misère sociale, nous avons le choix
entre la révolte ou la mort en douceur, la révolte devient donc véritablement un choix. À nos
contradicteurs, nous pouvons donc répondre ceci : « le droit au suicide indolore signera le début de
la vraie révolte, c'est à dire de la révolte véritablement choisie et non contrainte ». (En d'autres termes,
on ne se révoltera plus par peur des conséquences douloureuses si on ne se révolte pas, mais parce
que l'on désire véritablement se révolter). Lorsque nous pouvons mourir sans douleur à tout instant,
si nous nous révoltons, ce n'est plus par contrainte, mais par décision personnelle : nous nous
révoltons tout en sachant que nous pourrions quitter la partie paisiblement, nous nous révoltons tout
en sachant que nous pourrions ne pas le faire sans que cela se solde par de la souffrance extrême. Il
n'y a donc pas de vraie révolte possible sans droit au suicide indolore.

En nous permettant de réinterpréter des concepts de l'économiste Albert Hirschman, nous affirmons
que c'est grâce au suicide indolore que tout être humain, face à la société, aura véritablement le choix
entre Exit, Voice, ou Loyalty : fuir (c'est à dire se suicider ou partir vivre seul, caché quelque part),
prendre la parole (c'est à dire se révolter), ou rester loyal. Rester loyal est toujours possible, c'est
l'option la plus facile. Se révolter est toujours possible, même si c'est déjà plus difficile. Se cacher
quelque part reste parfois possible. Mais concernant le suicide (la façon de fuir la plus radicale), sans
droit au suicide indolore socialement organisé, fuir n'est pas possible, sauf si l'on se résout à trépasser
de façon glauque et dans la souffrance. Seul le droit au suicide indolore permet d'avoir la possibilité
de s'enfuir sereinement.

Enfin, ne peut-on pas considérer le suicide lui-même comme une forme de révolte ? Schopenhauer
écrivait : « Celui qui se donne la mort voudrait vivre : il est seulement mécontent des conditions dans
lesquelles la vie lui est échue ». Dans cette perspective, celui qui se suicide refuse des conditions de
vie, biologiques ou sociales, qu'il juge non conforme à sa dignité d'être humain : le suicidaire est donc
fondamentalement un révolté.

Il conviendra également de ne plus considérer le suicide comme une cause, mais comme une
conséquence. Comme l'écrit encore Roland Jaccard : « Ce n'est pas le suicide en lui-même qui est
pathétique, ce seront le cas échéant les impasses sociales ou existentielles qui l'auront influencé. S'en
prendre au suicide comme tel revient à secouer le thermomètre quand la température ne nous convient
pas. Ceux qui s'obstinent à empêcher les gens de mourir sont généralement ceux-là même qui les ont
empêché de vivre. » (Fin de citation). Autrement dit, la solution, ce n'est pas d'interdire les moyens
de suicide indolore et de multiplier les campagnes de prévention du suicide, mais de rendre la vie
meilleure afin que l'on n'ait plus envie de se suicider.

Cessons de considérer les êtres humains comme des mineurs à encadrer et à protéger, ce qui est
morbide, mais reconnaissons-les comme des sujets libres et responsables, reconnaissons-les comme
des majeurs au sens philosophique du terme, c'est à dire comme des êtres capables de penser par eux-
mêmes et d'être maîtres de leur vie. (Je vous renvoie au magnifique texte de Kant intitulé Qu'est-ce
que les Lumières). Le droit au suicide indolore est une conséquence directe de la philosophie des
Lumières. Sans ce droit, nous ne serons jamais majeurs, car nous n'aurons jamais le contrôle de notre
vie, celle-ci sera toujours entre les mains d'autorités diverses qui décideront à notre place si nous
devons vivre ou mourir. Sans ce droit, pas d'autonomie mais un état de tutelle permanent. Seul ce
droit permet de vivre parce que nous l'avons décidé en nous servant de notre propre entendement et
non parce que des tuteurs nous y forcent.

Dans la prochaine et dernière Gélule, je laisse la parole à Maupassant, qui dans sa sublime nouvelle
« L'endormeuse », nous invite à devenir humanistes et nous dépeint ce que serait une vraie civilisation
des Lumières. Je vous dis donc adieu, et merci pour votre écoute.
Dixième Gélule : « L'endormeuse » de Maupassant

La Seine s'étalait devant ma maison, sans une ride, et vernie par le soleil du matin. C'était une
belle, large, lente, longue coulée d'argent empourprée par places ; et de l'autre côté du fleuve, de
grands arbres alignés étendaient sur toute la berge une immense muraille de verdure.

La sensation de la vie qui recommence chaque jour, de la vie fraîche, gaie, amoureuse, frémissait
dans les feuilles, palpitait dans l'air, miroitait sur l'eau.

On me remit les journaux que le facteur venait d'apporter et je m'en allai sur la rive, à pas tran-
quilles, pour les lire.

Dans le premier que j'ouvris, j'aperçus ces mots : « Statistique des suicides » et j'appris que, cette
année, plus de huit mille cinq cents êtres humains se sont tués.

Instantanément, je les vis ! Je vis ce massacre, hideux et volontaire des désespérés las de vivre. Je
vis des gens qui saignaient, la mâchoire brisée, le crâne crevé, la poitrine trouée par une balle,
agonisant lentement, seuls dans une petite chambre d'hôtel, et sans penser à leur blessure, pensant
toujours à leur malheur.

J'en vis d'autres, la gorge ouverte ou le ventre fendu, tenant encore dans leur main le couteau de
cuisine ou le rasoir.

J'en vis d'autres, assis tantôt devant un verre où trempaient des allumettes, tantôt devant une petite
bouteille qui portait une étiquette rouge.

Ils regardaient cela avec des yeux fixes, sans bouger ; puis ils buvaient, puis ils attendaient ; puis
une grimace passait sur leurs joues, crispait leurs lèvres ; une épouvante égarait leurs yeux, car ils
ne savaient pas qu'on souffrait tant avant la fin.

Ils se levaient, s'arrêtaient, tombaient et, les deux mains sur le ventre, ils sentaient leurs organes
brûlés, leurs entrailles rongées par le feu du liquide, avant que leur pensée fût seulement obscur-
cie.

J'en vis d'autres pendus au clou du mur, à l'espagnolette de la fenêtre, au crochet du plafond, à la
poutre du grenier, à la branche d'arbre, sous la pluie du soir. Et je devinais tout ce qu'ils avaient
fait avant de rester là, la langue tirée, immobiles. Je devinais l'angoisse de leur coeur, leurs hésita-
tions dernières, leurs mouvements pour attacher la corde, constater qu'elle tenait bien, se la passer
au cou et se laisser tomber.

J'en vis d'autres couchés sur des lits misérables, des mères avec leurs petits enfants, des vieillards
crevant la faim, des jeunes filles déchirées par des angoisses d'amour, tous rigides, étouffés, as-
phyxiés, tandis qu'au milieu de la chambre fumait encore le réchaud de charbon.

Et j'en aperçus qui se promenaient dans la nuit sur les ponts déserts. C'étaient les plus sinistres.
L'eau coulait sous les arches avec un bruit mou. Ils ne la voyaient pas..., ils la devinaient en aspi-
rant son odeur froide ! Ils en avaient envie et ils en avaient peur. Ils n'osaient point ! Pourtant, il le
fallait. L'heure sonnait au loin à quelque clocher, et soudain, dans le large silence des ténèbres,
passaient, vite étouffés, le claquement d'un corps tombant dans la rivière, quelques cris, un clapo-
tement d'eau battue avec des mains. Ce n'était parfois aussi que le plouf de leur chute, quand ils
s'étaient lié les bras ou attaché une pierre aux pieds.
Oh ! les pauvres gens, les pauvres gens, les pauvres gens, comme j'ai senti leurs angoisses, comme
je suis mort de leur mort ! J'ai passé par toutes leurs misères ; j'ai subi, en une heure, toutes leurs
tortures. J'ai su tous les chagrins qui les ont conduits là ; car je sens l'infamie trompeuse de la vie,
comme personne, plus que moi, ne l'a sentie.

Comme je les ai compris, ceux qui, faibles, harcelés par la malchance, ayant perdu les êtres aimés,
réveillés du rêve d'une récompense tardive, de l'illusion d'une autre existence où Dieu serait juste
enfin, après avoir été féroce, et désabusés des mirages du bonheur, en ont assez et veulent finir ce
drame sans trêve ou cette honteuse comédie.

Le suicide ! mais c'est là force de ceux qui n'en ont plus, c'est l'espoir de ceux qui ne croient plus,
c'est le sublime courage des vaincus ! Oui, il y a au moins une porte à cette vie, nous pouvons tou-
jours l'ouvrir et passer de l'autre côté. La nature a eu un mouvement de pitié ; elle ne nous a pas
emprisonnés. Merci pour les désespérés !

Quant aux simples désabusés, qu'ils marchent devant eux l'âme libre et le coeur tranquille. Ils
n'ont rien à craindre, puisqu'ils peuvent s'en aller ; puisque derrière eux est toujours cette porte que
les dieux rêvés ne peuvent même fermer.

Je songeais à cette foule de morts volontaires : plus de huit mille cinq cents en une année. Et il me
semblait qu'ils s'étaient réunis pour jeter au monde une prière, pour crier un voeu, pour demander
quelque chose, réalisable plus tard, quand on comprendra mieux. Il me semblait que tous ces sup-
pliciés, ces égorgés, ces empoisonnés, ces pendus, ces asphyxiés, ces noyés : s'en venaient, horde
effroyable, comme des citoyens qui votent, dire à la société : « Accordez-nous au moins une mort
douce ! Aidez-nous à mourir, vous qui ne nous avez pas aidés à vivre ! Voyez, nous sommes nom-
breux, nous avons le droit de parler, en ces jours de liberté, d'indépendance philosophique et de
suffrage populaire. Faites à ceux qui renoncent à vivre l'aumône d'une mort qui ne soit point répu-
gnante ni effroyable. »

.......................................................................................

Je me mis à rêvasser, laissant ma pensée vagabonder sur ce sujet en des songeries bizarres et mys-
térieuses.

Je me crus, à un moment, dans une belle ville. C'était Paris ; mais à quelle époque ? J'allais par les
rues, regardant les maisons, les théâtres, les établissements publics, et voilà que, sur une place,
j'aperçus un grand bâtiment, fort élégant, coquet et joli.

Je fus surpris, car on lisait sur la façade, en lettres d'or : « Oeuvre de la mort volontaire. »

Oh ! étrangeté des rêves éveillés où l'esprit s'envole dans un monde irréel et possible ! Rien n'y
étonne ; rien n'y choque ; et la fantaisie débridée ne distingue plus le comique et le lugubre.

Je m'approchai de cet édifice où des valets en culotte courte étaient assis dans un vestibule, devant
un vestiaire, comme à l'entrée d'un cercle.

J'entrai pour voir. Un d'eux, se levant, me dit :

- Monsieur désire ?

- Je désire savoir ce que c'est que cet endroit.


- Pas autre chose ?

- Mais non.

- Alors, Monsieur veut-il que je le conduise chez le secrétaire de l'oeuvre ?

J'hésitais. J'interrogeai encore :

- Mais, cela ne le dérangera pas ?

- Oh non, monsieur, il est ici pour recevoir les personnes qui désirent des renseignements.

- Allons, je vous suis.

Il me fit traverser des couloirs où quelques vieux messieurs causaient ; puis je fus introduit dans
un beau cabinet, un peu sombre, tout meublé de bois noir. Un jeune homme, gras, ventru, écrivait
une lettre en fumant un cigare dont le parfum me révéla la qualité supérieure.

Il se leva. Nous nous saluâmes, et quand le valet fut parti, il demanda :

- Que puis-je pour votre service ?

- Monsieur, lui répondis-je, pardonnez-moi mon indiscrétion. Je n'avais jamais vu cet établisse-
ment. Les quelques mots inscrits sur la façade m'ont fortement étonné ; et je désirerais savoir ce
qu'on y fait.

Il sourit avant de répondre, puis, à mi-voix, avec un air de satisfaction :

- Mon Dieu, monsieur, on tue proprement et doucement, je n'ose pas dire agréablement, les gens
qui désirent mourir.

Je ne me sentis pas très ému, car cela me parut en somme naturel et juste. J'étais surtout étonné
qu'on eût pu, sur cette planète à idées basses, utilitaires, humanitaires, égoïstes et coercitives de
toute liberté réelle, oser une pareille entreprise, digne d'une humanité émancipée.

Je repris :

- Comment en êtes-vous arrivé là ?

Il répondit :

- Monsieur, le chiffre des suicides s'est tellement accru pendant les cinq années qui ont suivi l'Ex-
position universelle de 1889 que des mesures sont devenues urgentes. On se tuait dans les rues,
dans les fêtes, dans les restaurants, au théâtre, dans les wagons, dans les réceptions du président de
la République, partout. C'était non seulement un vilain spectacle pour ceux qui aiment bien vivre
comme moi, mais aussi un mauvais exemple pour les enfants. Alors il a fallu centraliser les sui-
cides.

- D'où venait cette recrudescence ?


- Je n'en sais rien. Au fond, je crois que le monde vieillit. On commence à y voir clair, et on en
prend mal son parti. Il en est aujourd'hui de la destinée comme du gouvernement, on sait ce que
c'est ; on constate qu'on est floué partout, et on s'en va. Quand on a reconnu que la providence
ment, triche, vole, trompe les humains comme un simple député ses électeurs, on se fâche, et
comme on ne peut en nommer une autre tous les trois mois, ainsi que nous faisons pour nos repré-
sentants concessionnaires, on quitte la place, qui est décidément mauvaise.

- Vraiment !

- Oh ! moi, je ne me plains pas.

- Voulez-vous me dire comment fonctionne votre oeuvre ?

- Très volontiers. Vous pourrez d'ailleurs en faire partie quand il vous plaira. C'est un cercle.

- Un cercle ! !...

- Oui, monsieur, fondé par les hommes les plus éminents du pays, par les plus grands esprits et les
plus claires intelligences.

Il ajouta, en riant de tout son coeur :

- Et je vous jure qu'on s'y plaît beaucoup.

- Ici ?

- Oui, ici.

- Vous m'étonnez.

- Mon Dieu ! on s'y plaît parce que les membres du cercle n'ont pas cette peur de la mort qui est la
grande gâcheuse des joies sur la terre.

- Mais alors, pourquoi sont-ils membres de ce cercle, s'ils ne se tuent pas

- On peut être membre du cercle sans se mettre pour cela dans l'obligation de se tuer.

- Mais alors ?

- Je m'explique. Devant le nombre démesurément croissant des suicides, devant les spectacles hi-
deux qu'ils nous donnaient, s'est formée une société de pure bienfaisance, protectrice des désespé-
rés, qui a mis à leur disposition une mort calme et insensible, sinon imprévue.

- Qui donc a pu autoriser une pareille oeuvre ?

- Le général Boulanger, pendant son court passage au pouvoir. Il ne savait rien refuser. Il n'a fait
que cela de bon, d'ailleurs. Donc, une société s'est formée d'hommes clairvoyants, désabusés,
sceptiques, qui ont voulu élever en plein Paris une sorte de temple du mépris de la mort. Elle fut
d'abord, cette maison, un endroit redouté, dont personne n'approchait. Alors, les fondateurs, qui s'y
réunissaient, y ont donné une grande soirée d'inauguration avec Mmes Sarah Bernhardt, Judic,
Théo, Granier et vingt autres, MM. de Reszké, Coquelin, Mounet-Sully, Paulus, etc. ; puis des
concerts, des comédies de Dumas, de Meilhac, d'Halévy, de Sardou. Nous n'avons qu'un four, une
pièce de M. Becque qui a semblé triste, mais qui a eu ensuite un très grand succès à la Comédie-
Française. Enfin tout Paris est venu. L'affaire était lancée.

- Au milieu des fêtes ! Quelle macabre plaisanterie !

- Pas du tout. Il ne faut pas que la mort soit triste, il faut qu'elle soit indifférente. Nous avons
égayé la mort, nous l'avons fleurie, nous l'avons parfumée, nous l'avons faite facile. On apprend à
secourir par l'exemple ; on peut voir, ça n'est rien.

- Je comprends fort bien qu'on soit venu pour les fêtes ; mais est-on venu pour... Elle ?

- Pas tout de suite, on se méfiait.

- Et plus tard ?

- On est venu.

- Beaucoup

- En masse. Nous en avons plus de quarante par jour. On ne trouve presque plus de noyés dans la
Seine.

- Qui est-ce qui a commencé ?

- Un membre du cercle.

- Un dévoué ?

- Je ne crois pas. Un embêté, un décavé, qui avait eu des différences énormes au baccarat, pendant
trois mois.

- Vraiment ?

- Le second a été un Anglais, un excentrique. Alors, nous avons fait de la réclame dans les jour-
naux, nous avons raconté notre procédé, nous avons inventé des morts capables d'attirer. Mais le
grand mouvement a été donné par les pauvres gens.

- Comment procédez-vous ?

- Voulez-vous visiter ? je vous expliquerai en même temps.

- Certainement.

Il prit son chapeau, ouvrit la porte, me fit passer puis entrer dans la salle de jeu où des hommes
jouaient comme on joue dans tous les tripots. Il traversait ensuite divers salons. On y causait vive-
ment, gaiement. J'avais rarement vu un cercle aussi vivant, aussi animé, aussi rieur.

Comme je m'en étonnais :


- Oh ! reprit le secrétaire, l'oeuvre a une vogue inouïe. Tout le monde chic de l'univers entier en
fait partie pour avoir l'air de mépriser la mort. Puis, une fois qu'ils sont ici, ils se croient obligés
d'être gais afin de ne pas paraître effrayés. Alors, on plaisante, on rit, on blague, on a de l'esprit et
on apprend à en avoir. C'est certainement aujourd'hui l'endroit le mieux fréquenté et le plus amu-
sant de Paris. Les femmes mêmes s'occupent en ce moment de créer une annexe pour elles.

- Et malgré cela, vous avez beaucoup de suicides dans la maison ?

- Comme je vous l'ai dit, environ quarante ou cinquante par jour. Les gens du monde sont rares ;
mais les pauvres diables abondent. La classe moyenne aussi donne beaucoup.

- Et comment... fait-on ?

- On asphyxie... très doucement.

- Par quel procédé ?

- Un gaz de notre invention. Nous avons un brevet. De l'autre côté de l'édifice, il y a les portes du
public. Trois petites portes donnant sur de petites rues. Quand un homme ou une femme se pré-
sente, on commence à l'interroger ; puis on lui offre un secours, de l'aide, des protections. Si le
client accepte, on fait une enquête et souvent nous en avons sauvé.

- Où trouvez-vous l'argent ?

- Nous en avons beaucoup. La cotisation des membres est fort élevée. Puis il est de bon ton de
donner à l'oeuvre. Les noms de tous les donateurs sont imprimés dans Le Figaro. Or tout suicide
d'homme riche coûte mille francs. Et ils meurent à la pose. Ceux des pauvres sont gratuits.

- Comment reconnaissez-vous les pauvres ?

- Oh ! oh ! monsieur, on les devine ! Et puis ils doivent apporter un certificat d'indigents du com-
missaire de police de leur quartier. Si vous saviez comme c'est sinistre, leur entrée ! J'ai visité une
fois seulement cette partie de notre établissement, je n'y retournerai jamais. Comme local, c'est
aussi bien qu'ici, presque aussi riche et confortable ; mais eux..... Eux ! ! Si vous les voyiez arri-
ver, les vieux en guenilles qui viennent mourir ; des gens qui crèvent de misère depuis des mois,
nourris au coin des bornes comme les chiens des rues ; des femmes en haillons, décharnées, qui
sont malades, paralysées, incapables de trouver leur vie et qui nous disent, après avoir raconté leur
cas : « Vous voyez bien que ça ne peut pas continuer, puisque je ne peux plus rien faire et rien ga-
gner, moi. » J'en ai vu venir une de quatre-vingt-sept ans, qui avait perdu tous ses enfants et petits-
enfants, et qui depuis six semaines, couchait dehors. J'en ai été malade d'émotion. Puis, nous
avons tant de cas différents, sans compter les gens qui ne disent rien et qui demandent simplement
: « Où est-ce ? » Ceux-là, on les fait entrer, et c'est fini tout de suite.

Je répétai, le coeur crispé :

- Et... où est-ce ?

- Ici.

Il ouvrit une porte en ajoutant :


- Entrez, c'est la partie spécialement réservée aux membres du cercle, et celle qui fonctionne le
moins. Nous n'y avons eu encore que onze anéantissements.

- Ah ! vous appelez cela un... anéantissement.

- Oui, monsieur. Entrez donc.

J'hésitais. Enfin j'entrai. C'était une délicieuse galerie, une sorte de serre, que des vitraux d'un bleu
pâle d'un rose tendre, d'un vert léger, entouraient poétiquement de paysages de tapisseries. Il y
avait dans ce joli salon des divans, de superbes palmiers, des fleurs, des roses surtout, embau-
mantes, des livres sur des tables, la Revue des Deux Mondes, des cigares en des boîtes de la régie,
et, ce qui me surprit, des pastilles de Vichy dans une bonbonnière.

Comme je m'en étonnais :

- Oh ! on vient souvent causer ici, dit mon guide.

Il reprit :

- Les salles du public sont pareilles, mais plus simplement meublées. Je demandai :

- Comment fait-on ?

Il désigna du doigt une chaise longue, couverte de crêpe de Chine crémeux, à broderies blanches,
sous un grand arbuste inconnu, au pied duquel s'arrondissait, une plate-bande de réséda.

Le secrétaire ajouta d'une voix plus basse :

- On change à volonté la fleur et le parfum, car notre gaz, tout à fait imperceptible, donne à la mort
l'odeur de la fleur qu'on aima. On le volatilise avec des essences. Voulez-vous que je vous le fasse
aspirer une seconde ?

- Merci, lui dis-je vivement, pas encore...

Il se mit à rire.

- Oh ! monsieur, il n'y a aucun danger. Je l'ai moi-même constaté plusieurs fois.

J'eus peur de lui paraître lâche. Je repris :

- Je veux bien.

- Étendez-vous sur l'Endormeuse.

Un peu inquiet, je m'assis sur la chaise basse en crêpe de Chine, puis je m'allongeai, et presque
aussitôt je fus enveloppé par une odeur délicieuse de réséda. J'ouvris la bouche pour la mieux
boire, car mon âme déjà s'était engourdie, oubliait, savourait, dans le premier trouble de
l'asphyxie, l'ensorcelante ivresse d'un opium enchanteur et foudroyant.

Je fus secoué par le bras.


- Oh ! oh ! monsieur, disait en riant le secrétaire, il me semble que vous vous y laissez prendre.

............................................................

Mais une voix, une vraie voix, et non plus celle des songeries, me saluait avec un timbre paysan :

- Bonjour, m'sieu. ça va-t-il ?

Mon rêve s'envola. Je vis la Seine claire sous le soleil, et, arrivant par un sentier, le garde cham-
pêtre du pays, qui touchait de sa main droite son képi noir galonné d'argent. Je répondis :

- Bonjour, Marinel. Où allez-vous donc ?

- Je vais constater un noyé qu'on a repêché près des Morillons. Encore un qui s'a jeté dans le bouil-
lon. Même qu'il avait retiré sa culotte pour s'attacher les jambes avec.
Épilogue : La Montagne du nihilisme

Qu'est-ce que le nihilisme ? Du latin « nihil » : « rien », auquel on ajoute le suffixe « isme »,
suffixe qui donne une valeur de théorie, voire de système, au nom auquel il est apposé. Le nihilisme,
étymologiquement parlant, est donc la théorie du rien, ou plus encore, le système du rien. Un système
peut être défini comme un ensemble d'éléments qui sont « attachés ensemble », « reliés ensemble »
par un fil conducteur (systema, en latin, signifie à la fois « système » et « assemblage »). En
philosophie, un système est une théorie qui veut expliquer tout le réel par un seul principe, autrement
dit, attacher ensemble tous les éléments du réel en les reliant à un seul principe.

Le nihilisme, défini rigoureusement, est la théorie qui explique le réel par le rien, c'est à dire
qui défend l'idée que tout vient du néant (et retournera donc au néant). La vie est une étincelle
jaillissant du néant et retournant au néant : tel est le premier principe du nihilisme. Ce rien, nous le
verrons, c'est aussi l'Homme, c'est à dire la conscience.

L'Homme, comme l'ont montré Husserl et Sartre, n'est rien. Du latin « cum scientia »
signifiant « avec savoir », la conscience est d'abord connaissance. Or, nous y reviendrons, il n'y a de
connaissance que d'objet (et non de sujet). « Toute conscience est conscience de quelque chose »,
écrivait Husserl, ce que l'on appelle l'intentionnalité. Cela suppose que la conscience n'est pas
« quelque chose », donc n'est rien : la conscience est toujours conscience de ce qui n'est pas elle. La
conscience est « claire comme un grand vent, il n'y a rien en elle sauf un mouvement pour se fuir, un
glissement hors de soi », écrivait Sartre.

Kant a parfaitement défini la spécificité de l'être humain dans Anthropologie du point de vue
pragmatique. Ce qui distingue l'Humain des autres êtres vivants, c'est sa capacité de se penser comme
« je » distinct des objets du monde. (Je ne suis pas une chose, donc je suis un être humain). Quand
l'enfant ne parle plus de lui à la troisième personne, autrement dit quand il ne se confond plus avec
l'objectité du monde, mais qu'il dit « je », il est dès lors un être humain, c'est à dire un être conscient
et digne, témoin du monde et de lui-même, qui fait ses propres choix.

Le nourrisson qui parle de lui à la troisième personne est encore un matérialiste moniste qui,
sans le savoir, croit que la conscience est matérielle et qu'il n'est donc qu'une partie du tout qu'est la
matière. L'enfant qui dit « je », au contraire, est devenu un phénoménologue dualiste qui a saisi
intuitivement le caractère intentionnel de la conscience et qui a compris que celle-ci n'est pas un objet,
autrement dit qu'elle n'est pas la partie d'un tout matériel mais qu'elle est distincte du monde.

Remarquons-le d'entrée de jeu : si la conscience n'est rien, autrement dit que nous ne sommes
rien, cela implique que nous n'avons jamais d'identité. Lorsque nous nous croyons être « ceci » ou
« cela » (un artiste, un professeur, un séducteur, un militaire, un Français, un membre de notre famille,
un névrosé ou un pervers, etc), que nous nous imaginons « être quelqu'un », c'est toujours une illusion.

Illusion de notre angoisse du vide qui cherche à s'accrocher à une identité stable et de notre
narcissisme qui veut hypostasier et embellir notre image, c'est à dire donner à celle-ci une réalité
solide et éblouissante, sans vouloir la considérer pour ce qu'elle est, une illusion vaporeuse qui se
dissipe à la moindre déroute ou infirmité.

« Identité » vient du latin « idem » qui signifie « le même ». Avoir une identité voudrait donc
dire « rester le même » malgré le temps qui passe. Or, hélas, nous sommes des êtres temporels, nous
changeons tous le temps : je ne suis plus celui que j'étais hier, et demain, je ne serai plus celui que je
suis aujourd'hui. Cela vaut pour des délais plus courts, jusqu'à l'infini : dans une heure, une minute,
une seconde, etc, je ne serai plus celui que je suis maintenant. « Tout est impermanent », comme le
disait le Bouddha.
C'est parce que le temps qui passe nous angoisse trop que nous nous accrochons à une identité
pour nous donner l'illusion de rester la même personne. L'identité est une négation du temps, un voile
nous cachant l'impitoyable sablier du devenir. Mais en dépit de tous nos efforts et de toutes nos
agitations, nous ne serons jamais « quelqu'un »...

Toute tentative de définir l'Homme est vouée à l'échec. Sénèque le disait déjà : « L'âme [ou,
pour parler plus rigoureusement, la conscience], ce par quoi on échappe à toute définition. » Il n'y a
de définition que d'objet, or la conscience n'est pas un objet, donc nous échappons à toute définition :
nous ne sommes rien.

Cependant, si l'on reste fidèle à la définition du nihilisme, c'est à partir de ce rien qu'il y a
quelque chose : tout le réel s'explique par le rien qu'est l'Homme. À la grande question métaphysique
posée par Leibniz, « pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? », nous pouvons répondre :
« parce qu'il y a l'être humain ». Quel est le premier principe du réel ? La conscience. Sans moi, plus
rien...

Égocentrisme ? Oui, non au sens moral et péjoratif mais au sens strict du terme : c'est l'ego, le
moi, la conscience que je suis, qui fait être le monde. Philosophiquement parlant, on n'échappe pas à
l'égocentrisme : le monde gravite toujours autour du « je », un monde sans « je » est inconcevable.
Le monde suppose un « je » qui est témoin de ce monde. Plus de « je », plus de monde. Quand nous
disons « il y a un monde », le « il y a » suppose un « je » qui dit « il y a ». Tout « il y a » suppose un
« je suis ».

La conscience est ainsi le premier principe de réalité, le rien à partir duquel il y a quelque
chose, le néant par lequel il y a de l'être. La vie ne tient qu'à un fil : celui de ma conscience. Quand je
trépasserai, tout disparaîtra.

Enfin, le nihilisme, c'est la théorie selon laquelle rien n'a de sens ni de valeur. « Tout est rien »,
autrement dit, rien n'a de consistance, tout est creux et vain, rien ne vaut la peine d'être vécu. Ces
idées, concédons-le, peuvent paraître déprimantes et morbides. Si tout retourne au néant, si nous ne
sommes rien, si le réel n'est pas quelque chose de solide et de permanent, et si l'existence est absurde
(puisque rien n'a de sens ni de valeur), alors je peux être tenté de me faire sauter la cervelle tout de
suite, ou pire, de devenir un salaud cynique.

Nous connaissons la célèbre phrase de Dostoïevski devenue la devise de l'athée sans morale :
« Si Dieu n'existe pas, tout est permis ». Tel semble être le fin mot du nihilisme. Puisqu'il n'y a pas de
jugement dernier, alors autant en profiter pour être des raclures. Puisque la vie n'est pas une marche
vers la lumière, autant jouir des plaisirs malsains de la déchéance, se livrer au sexe décadent et à
toutes les perversions.

Puisque, pour paraphraser Camus, notre quête de sens est vouée à l'échec en raison d'un monde
insensé, vengeons-nous de notre déception en devenant nous-mêmes absurdes philosophiquement et
moralement, c'est à dire irrationnels et méchants. L'amour symbiotique dont nous rêvions n'existe pas
donc vengeons-nous en traitant nos partenaires sexuels comme des objets, notre bonté n'est pas
récompensée donc devenons mauvais, l'honnêteté nous rend pauvres donc devenons malhonnêtes
pour nous enrichir, etc.

Le nihilisme serait une philosophie morbide incitant à la passivité, à la dépression, à l'absence


d'empathie, au repli sur soi, à la masturbation, au cynisme (au sens trivial du terme) et à la perversité.
Or, cette philosophie à la mode du « tout est permis » n'est qu'un nihilisme de surface (ou de comptoir).

La morbidité perverse n'est pas le nihilisme : ce n'est qu'un idéalisme déçu qui se venge de sa
déception. Être volontairement absurde, c'est se venger de la non-existence de Dieu, donc c'est encore
lui être soumis. (Si la non-existence de Dieu n'était pas un problème pour nous, à quoi bon vouloir
être absurde ? Qu'aurions-nous encore à prouver ?). Être méchant pour désobéir à l'ordre du monde,
c'est croire encore qu'il existe un ordre du monde.

Traiter nos partenaires sexuels comme des objets, c'est montrer son incapacité à renoncer à
l'amour symbiotique (même schéma qu'avec Dieu : se venger de la non-existence de l'amour
symbiotique). Celui que nous appelons ordinairement « nihiliste » n'est en fait qu'un religieux déchu
qui n'a pas digéré la mort de Dieu, c'est à dire la mort d'une illusion.

Qu'est-ce donc que le nihilisme ? C'est la théorie selon laquelle tout vient du néant et tout
retourne au néant, l'Homme n'est rien, le réel est suspendu à la conscience que j'en ai, l'existence n'a
intrinsèquement aucun sens et rien n'a de valeur en soi. Cette définition, considérée avec attention,
permet déjà d'entrevoir le versant lumineux du nihilisme.

Si tout vient du néant et retourne au néant, alors la vie est un mystère inouï, un miracle
éphémère qui ne s'explique même pas par une intervention divine, ce qui est à la source de
l'émerveillement existentiel.

Si l'Homme n'est rien, cela signifie qu'il ne se définit que par son humanité et que tout le reste
(appartenances biologiques, sociales et autres) ne relève pas de l'être mais de l'avoir : tous les
Hommes, en tant qu'Hommes, ont donc la même dignité, ce qui réfute tout racisme, classisme ou
autre forme de discrimination ; cela implique aussi que l'Homme n'est jamais enfermé dans une
définition mais qu'il se choisit, ce qui est la marque de sa liberté.

Si le réel est suspendu à la conscience que j'en ai, cela implique qu'il n'y a rien au-dessus de
la conscience et que je n'ai pas à m'incliner devant un dieu, quel qu'il soit. Si l'existence n'a
intrinsèquement aucun sens, cela signifie que je choisis le sens que je lui donne et que je lui construis :
je ne dois pas me soumettre à un sens préexistant (qui est en fait, le plus souvent, un sens inventé par
la société ou par l'État pour m'instrumentaliser) mais bâtir mon propre sens.

Si l'existence avait un sens, je ne serais pas libre mais soumis à ce sens (et je serais un « égaré »
si je me refusais à suivre ce sens). L'absurde est donc la condition de ma liberté : mon existence n'a
pas de sens, donc elle m'appartient.

Enfin, si rien n'a de valeur en soi, cela suppose que c'est moi, l'être humain, qui décide de la
valeur des choses et des êtres qui m'entourent. À nouveau, cela me renvoie à mon statut de conscience
digne qui ne saurait s'agenouiller devant tel ou tel dieu sans nier son caractère transcendant (c'est à
dire sans se nier elle-même). Croire que c'est Dieu qui donne de la valeur aux choses et aux êtres,
c'est, en tant qu'être conscient, se déposséder de sa propre souveraineté.

Le sophisme des religieux est le suivant : sans Dieu, plus rien n'a de valeur. Modifions la
formule, car ils ont oublié le détail qui fait toute la différence : sans Dieu, plus rien n'a de valeur en
soi, c'est à dire indépendamment du jugement de la conscience. Que rien n'ait de valeur en soi ne nous
empêche pas d'octroyer une valeur aux situations que nous vivons, aux êtres que nous aimons – et
même à l'humanité en général.

De plus, si l'être humain est la source des valeurs, et plus généralement, l'être conscient de lui-
même et du monde, ce qui lui inspire des affections, des sentiments et des idées, alors il est raisonnable
de lui accorder une valeur suprême.

Frapper une table ne la fera pas souffrir, il est donc stupide d'accorder de la valeur (autre que
marchande) à une table. Frapper un Homme, en revanche, le fera souffrir ; plus encore qu'un animal,
car en plus de la souffrance physique, il y aura la souffrance morale, voire le sentiment d'humiliation,
c'est pourquoi il est éthiquement raisonnable de placer l'être humain au sommet de la hiérarchie des
valeurs.

De plus, quoi de plus haut, sur l'échelle des valeurs, que la source même de ces valeurs ? Être
conscient, c'est être témoin du monde et de soi-même. Témoin, en grec, se disait marturos, qui a
donné martyr : cela en dit long sur la souffrance intrinsèque à la condition humaine (être « témoin »
de soi-même et du monde, ça fait souffrir), et conséquemment, nous incite à améliorer le plus possible
notre geôle terrestre, et dans les cas où la souffrance devient trop insupportable, à en rendre la sortie
plus facile.

Ainsi, le nihilisme détrône Dieu pour y remettre l'être humain à la place : ce n'est pas Dieu,
mais l'être humain qui fait être le monde (en le faisant « émerger » du néant puis « retourner » au
néant lorsqu'il meurt), qui choisit la définition qu'il se donne, qui octroie du sens à sa vie et de la
valeur à la vie. Le nihilisme reconnaît à l'être humain toutes ses facultés et toute sa dignité : le
nihilisme est donc un humanisme.

Certes, admettre les vérités du nihilisme (énoncées dans sa définition) est toujours, dans un
premier temps, angoissant voire déprimant (car on est sans repères, on n'a plus rien à quoi s'accrocher).
Entrer dans le nihilisme, c'est renoncer à des illusions qui structuraient notre vie pendant des
millénaires... c'est donc gravir une montagne abrupte et escarpée, seul, dans le froid, le brouillard et
la neige.

On peut alors se fatiguer, s'angoisser, trébucher sur un bloc de glace, maudire la montagne et
retourner dans les plaines de l'illusion ou se construire une hutte de salaud cynique à mi-chemin du
parcours. Mais si l'on a le courage (première vertu, car la condition de toutes les autres, selon Aristote)
de gravir cette montagne jusqu'au bout, l'on atteint un sommet certes glacial, mais aussi ensoleillé, à
partir duquel l'on discerne clairement, dans le Ciel des Idées, la Dignité Humaine.

En effet, quand on a vraiment compris que l'être humain est la source du réel, du sens, des
valeurs et des définitions qu'il se donne, alors on ne peut pas ne pas comprendre qu'il est la valeur
suprême et que tous nos actes, éthiquement parlant, doivent viser à un respect toujours plus grand de
sa dignité. Il reste donc à tendre la main aux autres nihilistes humanistes qui sont avec nous sur le
sommet de la montagne, qui compatissent aussi à la condition de l'être humain et qui veulent œuvrer
pour le respect de la dignité humaine.

Un nihiliste qui ne respecte pas l'être humain est un faux nihiliste : il n'est pas parvenu au
sommet de la montagne pour apercevoir la Dignité Humaine dans le Ciel des Idées (c'est à dire pour
comprendre que l'être humain est la source et le lieu de tout : valeurs, idées, sentiments, esthétiques...),
mais est resté à mi-chemin, dans le brouillard glacial des transcendances déchues. Mais sur la
cime du Nihilisme, la mauvaise foi n'est plus possible (à moins de redescendre) : le Soleil m'éclaire,
moi l'être humain, ce qui me contraint intellectuellement à reconnaître ma dignité et du même coup
celle de tous mes semblables.

En effet, quand nous savons et que nous éprouvons viscéralement le fait que nous sommes la
source et le lieu de tout, nous ne pouvons plus nier la grandeur métaphysique et morale de l'être
humain. (Métaphysiquement fondateur et moralement digne, d'autant plus qu'il est lui-même le
forgeron du concept de Dignité).

Ne pas accorder de valeur suprême à l'être conscient qui pense, sent et souffre, c'est placer un
Dieu obscur au-dessus de l'être humain (que ce Dieu soit l'argent, le pouvoir, le plaisir, l'amour-propre
ou d'autres fantômes de Dieu). Le nihiliste pédophile sacrifie l'être humain à la déesse « nymphette »
(et plus globalement, au dieu « plaisir »), le nihiliste raciste sacrifie l'être humain à la déesse « race »,
le nihiliste bourgeois sacrifie l'être humain au dieu « luxe », etc.

Un vrai nihiliste ne sacrifie l'être humain à rien. Quand on a déconstruit tous les dieux, il ne
reste plus que l'être humain. Quand on s'est dépouillé de toutes nos illusions, il ne reste plus que nous-
mêmes... Il n'y a plus que les êtres humains à aimer et à aider. Respecter l'humanité en soi, c'est aussi
la respecter en autrui. Parallèlement, ne pas respecter l'humanité en autrui, c'est ne pas non plus la
respecter en soi, car si l'on ne respecte pas les autres en tant qu'êtres humains, ce n'est pas en tant
qu'être humain que l'on se respecte mais en tant qu'individu particulier.

Autrement dit, celui qui n'aime pas les autres ne s'aime pas non plus lui-même mais n'aime
que son image : c'est la définition même du narcissisme. (Rappelons-le : le narcissique ne s'aime pas
lui-même, il aime son image : à défaut d'amour de soi, il compense par l'amour-propre). Le nihiliste
narcissique sacrifie l'être humain à la déesse « image ».

Sacrifier l'être humain au néant ? Mais le néant, par définition, n'est rien : on ne saurait rien
sacrifier au rien... Un nihilisme qui prétendrait sacrifier l'être humain au néant ne serait qu'un
satanisme vaporeux. Le néant qui intéresse véritablement le nihiliste, c'est l'être humain, en tant que
celui-ci n'est rien et se choisit : ses caractéristiques sociales, biologiques et autre ne le définissent pas,
contrairement à ce que prétendent les providentialismes essentialistes, donc c'est lui qui choisit sa
définition et il peut toujours en changer.

Le néant, en ce sens, c'est donc la liberté. « Je ne suis pas ce que je suis », disait Sartre.
Autrement dit, je ne suis pas une chose (une chose est ce qu'elle est, mais j'échappe à toute définition).
Cependant, comme les phénoménologues l'ont déjà montré, s'assumer en tant que liberté absolue et
source absolue demande beaucoup de courage. Sentir que la réalité du réel ne repose que sur notre
conscience nous place dans la position d'Atlas qui porte le monde entier sur ses épaules... Ne plus
s'accrocher à aucun mirage de Dieu, c'est éprouver sa solitude philosophique dans toute son envergure
(éprouver qu'il n'y a que pour moi que je suis « moi » : pour les autres, je ne suis qu'un autre.)

Sentir que ce qui est Bien et ce qui est Mal dépend de notre volonté, comme le disait déjà
Hamlet, c'est éprouver sa responsabilité éthique. Sentir que tout vient du néant et retourne au néant,
c'est accepter la brièveté vertigineuse de la vie. Sentir que nous ne sommes rien nous contraint à nous
inventer à chaque instant. Enfin, sentir que l'existence n'a aucun sens nous contraint à en inventer un.

Par conséquent, sur la montagne du Nihilisme, l'air est plus difficile à respirer en raison de la
haute altitude ; mais il y est aussi plus pur, car non pollué par les illusions des plaines. Seul l'air pur
du Nihilisme respiré par notre intelligence nous permet d'accéder à une existence authentique. Vivre
en Vérité, c'est s'assumer en tant que source et lieu absolus et conséquemment respecter la dignité de
nos semblables.

Enfin, comprendre que tout vient du néant, repose sur le néant de notre conscience et retourne
au néant, c'est admettre la contingence, c'est à dire le fait que nous sommes là sans raison et que le
monde est là sans raison. Nous aurions pu ne pas être ou être autrement. Le monde aurait pu ne pas
être ou être autrement. La contingence est angoissante, mais elle est également la source du véritable
émerveillement existentiel.

Si le monde avait été créé par Dieu, alors le fait qu'il y ait un monde n'aurait rien de mystérieux
(le fait qu'il y ait un monde serait expliqué par une cause première qui serait Dieu). C'est parce que le
monde n'a pas de créateur qu'il aurait pu ne pas être et que son existence est inouïe. C'est parce que
nous n'avons pas de créateur que nous aurions pu ne pas être et que notre existence est inouïe.
Pour paraphraser Leibniz, le fait qu'il y ait quelque chose plutôt que rien est à jamais
inexpliqué. Nous aurions pu ne pas être, donc le fait que nous existions est extraordinaire, donc invite
à l'émerveillement.

La vie n'est qu'une étincelle jaillissant du néant et retournant au néant, ne reposant que sur le
néant de notre conscience, donc elle est à la fois fragile, éphémère et métaphysique. (Méta signifie
« au-delà », or notre existence et celle du monde ne s'expliquent pas par des causes physiques mais
viennent du néant, d'où l'architectonique de la métaphysique).

Ainsi, le nihilisme nous conduit à ne pas tomber dans le piège positiviste qui consiste à croire
que tout est expliqué par la science et que la métaphysique est morte. Seul le nihilisme permet un
retour à l'émerveillement existentiel.

Pour reprendre les termes de Heidegger, le nihilisme nous arrache de l'étant pour nous ouvrir
à l'être. (Pour simplifier, les étants, ce sont les choses matérielles, en train d'être, et l'être, c'est le fait
qu'il y ait des étants, autrement dit le fait qu'il y ait un monde. La science s'intéresse aux étants et les
décortique, la philosophie s'intéresse à la question de l'être, c'est à dire au pourquoi).

Le nihilisme nous arrache à la préoccupation quotidienne pour nous élever à l'être pur. Ne
nous accrochons plus aux étants, n'ayons plus peur de nous confronter à la vérité de l'être. Tandis que
les étants nous donnent l'illusion d'un réel stable et objectif, l'être ne se révèle que sur fond de néant,
ce qui révèle son caractère métaphysique.

Sans nihilisme, notre émerveillement est toujours trivial car rattaché à tel ou tel étant (c'est un
émerveillement ontique). Seul le nihilisme rend possible un émerveillement ontologique, procédant
de l'être, c'est à dire du fait qu'il y ait un monde et que nous existions (sur fond de néant : néant qui
nous précède, néant de la conscience, néant qui nous succède). Seul le nihilisme nous permet
d'accorder une valeur non mensongère à l'existence et de nous émerveiller du simple fait d'être.

Par conséquent, le nihilisme doit être au fondement de toute éthique et de toute métaphysique.
Pour nous sauver de toutes nos illusions mortifères, donner un sens à notre vie qui ne soit pas délirant,
respecter la dignité humaine et accéder à l'étonnement philosophique.

Cioran, dans ses Aveux et anathèmes, écrivait : « Tant qu'il y aura un seul dieu debout, la tâche
de l'Homme ne sera pas encore finie. » Brisons tous les dieux qui nous séparent de la lucidité.
L'existence authentique et l'humanisme ne se trouvent qu'au sommet de la montagne du Nihilisme.