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Weimar ou l’hyperinflation du sens

Portraits et exils
Pensée allemande et européenne

dirigée par Philippe Despoix,


Laurence McFalls et Guy Rocher

Cette collection, parrainée par le Centre canadien d’études


allemandes et européennes (Université de Montréal), vise à élargir
la connaissance de la pensée sociale, politique, économique et
philosophique allemande dans son contexte européen.
Ayant débuté par des traductions et des travaux autour de
l’œuvre séminale de Max Weber et de celle de Georg Simmel, la
collection entend proposer aux lecteurs francophones de
nouvelles analyses, interprétations et traductions de penseurs de
langue allemande, que ceux-ci soient connus, qu’ils aient été
marginalisés par les cloisonnements institutionnels ou encore par
l’exil provoqué par la terreur nazie.
La collection est ouverte tant aux classiques de la pensée
allemande qu’aux débats plus contemporains que suscitent
l’élargissement politique et la redéfinition culturelle de l’Europe.
En favorisant et en interrogeant les échanges, emprunts et
transferts entre champs disciplinaires et linguistiques, mais aussi
les synergies et synthèses qu’ils occasionnent, elle cherche à
s’accorder aux mutations culturelles et universitaires qui marquent
les sciences sociales et humaines en Europe et dans le monde.
Sous la direction de
Martine Béland et Myrtô Dutrisac

Weimar
ou l’hyperinflation
du sens
Portraits et exils

LES PRESSES DE L’UNIVERSITÉ LAVAL


Les Presses de l’Université Laval reçoivent chaque année du Conseil
des Arts du Canada et de la Société d’aide au développement des
entreprises culturelles du Québec une aide financière pour l’ensemble
de leur programme de publication.

Nous reconnaissons l’aide financière du gouvernement du Canada par


l’entremise de son Programme d’aide au développement de l’industrie
de l’édition (PADIÉ) pour nos activités d’édition.

La collection « Pensée allemande et européenne » est publiée avec le


concours du Deutscher Akademischer Austausch-Dienst.

Maquette de couverture: Hélène Saillant


Illustration de couverture: Berlin 1935, Potsdamer Platz.
Copyright Schikkus Verlag

Mise en page : Martine Béland


Révision : Isabelle Tibi

© Les Presses de l’Université Laval 2009


Tous droits réservés. Imprimé au Canada
Dépôt légal 1er trimestre 2009

ISBN �����������������
978-2-7637-8858-6

Les Presses de l’Université Laval


Pavillon Pollack, bureau 3103
2305, rue de l’Université
Université Laval, Québec
Canada, G1V 0A6

www.pulaval.com
Introduction

Weimar et au-delà
Constructions d’un régime intellectuel

À l’été 2006, l’écrivain Günther Grass, prix Nobel de littérature en


1999, suscitait surprise et indignation en confessant avoir fait
partie des unités de la Waffen-SS. Véritable pilier de la culture
germanophone d’après-guerre, Grass avait toujours encouragé les
Allemands à affronter leur passé. Les débats provoqués par la
publication de son livre Pelures d’oignons1 témoignent que l’histoire
agitée de l’Allemagne du XXe siècle hante toujours la conscience
occidentale. En font preuve, aussi, le nombre important de
travaux récents qui portent sur le travail de mémoire des
Allemands, autant en ce qui a trait à la Deuxième Guerre
mondiale, à la césure entre la RFA et la RDA, ou encore à la
construction, depuis 1989, d’une identité et d’une histoire
communes et réunificatrices2.
Au regard de ce XXe siècle allemand mouvementé, le présent
ouvrage s’intéresse au court intermède que fut la république de
Weimar (1919-1933), entre la fin du Reich wilhelmien et le début
du régime hitlérien. Les études réunies ici considèrent la

1
Trad. C. Porcell, Paris, Seuil, 2007.
2
Cf. Étienne François et Hagen Schulze (dir.), Mémoires allemandes (trad.
B. Lortholary et J. Étoré, Paris, Gallimard, 2007) et Peter Carrier, Holocaust
Monuments and National Memory Cultures since 1989. The Origins and Political
Function of the Vél’ d’Hiv’ in Paris and the « Holocaust Monument » in Berlin
(New York, Berghahn, 2005). Nous renvoyons aussi aux multiples
productions cinématographiques allemandes récentes, portant sur la
Deuxième Guerre mondiale et sur la RDA : La chute (O. Hirschbiegel, 2004),
Sophie Scholl. Les derniers jours (M. Rothemund, 2005), Good Bye, Lenin! (W.
Becker, 2003) et La vie des autres (F. Henckel von Donnersmarck, 2006), qui
ont récolté un succès international et ont rappelé au public étranger la place
du travail de mémoire dans la culture allemande.
Martine Béland et Myrtô Dutrisac

république moins de façon empirique, c’est-à-dire comme un


régime politique particulier et circonscrit historiquement, que
comme un événement intellectuel complexe et ambigu, dont
l’empreinte se décèle dans de nombreuses œuvres de pensée. Afin
d’apprécier cet événement, une double question directrice a
orienté le travail mené en ces pages. Comment pensait-on Weimar
sous Weimar? Et au-delà, comment cette réflexion fut-elle ensuite
façonnée par l’expérience de l’exil, de nombreux penseurs et
artistes ayant dû quitter l’Allemagne dès 1933? Cet ouvrage étudie
donc précisément le travail des intellectuels — fussent-ils artistes,
savants ou écrivains : il examine leur engagement, la diversité de
leur production et les différents lieux où cette production fut créée
et diffusée. Il invite à analyser cette période à la croisée de
nombreuses disciplines, pour sonder, questionner et — nous
osons l’espérer — comprendre un pan de l’histoire allemande.
S’il est vrai que le terme de « crise » est un incontournable chez
les spécialistes de Weimar3, nous nous devons de rappeler
l’expression propre à l’historien Detlev Peukert4. En montrant
pourquoi la révolution sociale y est restée inachevée, Peukert
explique que la jeune république incarne « la crise de la modernité
classique ». Cette période mouvementée est marquée par
d’importantes fluctuations du mark, par de fréquents changements
de gouvernement et par de profondes transformations des
hiérarchies sociales et des fonctions politiques. Or, le présent
ouvrage entend souligner que c’est aussi à la faveur d’un
formidable accroissement de la réflexivité que la république de
Weimar rend manifeste l’essence critique de la modernité — voire
la « modernité en tant que crise », comme le disait Peukert. Selon

3
« Le mot “crise” s’avère être un terme incontournable pour les spécialistes de
la république de Weimar. Il a les mêmes frontières que la République elle-
même » (Ofer Ashkenazi, « Review of Mortiz Föllmer and Rüdiger Graf,
eds., Die “Krise” der Weimarer Republik. Zur Kritik eines Deutungsmusters (2005) »,
dans H-German, H-Net Reviews, juin 2006, <www.h-
net.msu.edu/reviews/showrev.cgi?path=3731159976784>, site consulté le
22 janvier 2008; nous traduisons).
4
Cf. D. Peukert, La république de Weimar : années de crise de la modernité (trad.
P. Kessler, Paris, Aubier, 1995).

6
Introduction

cette perspective, Weimar se donne à penser comme un moment


de remise en cause des fondements éthiques et esthétiques de la
modernité politique.
Les bouleversements économiques, politiques et sociaux de
l’entre-deux-guerres s’accompagnent en effet d’un autre
phénomène. Celui-ci est plus difficile à délimiter, puisqu’il est lié à
l’organisation intellectuelle du vivre-ensemble : il s’agit de la
multiplication ou de l’inflation du sens dans l’ensemble des
registres de l’espace public. En réaction à des manifestations
politiques au sens large (notamment l’instabilité de la devise et du
régime politique), le foisonnement des réponses qui cherchaient
alors à circonscrire le présent montre l’éventail des possibles qui
sont associés aux débuts de la démocratie allemande. Plusieurs
productions savantes ou artistiques ont témoigné de ces
transformations soudaines, comme le fameux Berlin Alexanderplatz
du romancier et médecin Alfred Döblin, paru en 1929, ou les
dessins et peintures de Georg Grosz, profondément marqués par
les effets de la Première Guerre mondiale. Que l’on songe à cette
aquarelle représentative de la production artistique de Grosz,
intitulée Crépuscule (1922), qui dépeint une scène de rue berlinoise
où se côtoient, dans un climat lourd, une variété de personnages
citadins, dans le crépuscule d’une journée, mais aussi d’une
époque.

Hyperinflation du sens

Pour à la fois caractériser et examiner cette période charnière,


nous proposons d’employer une métaphore économique. Nous
avançons que la république de Weimar connut un véritable
déchaînement de l’économie du sens, qui peut être nommé par l’idée
d’« hyperinflation du sens »5. Ce déchaînement n’engendre pas une
clarification des transformations en cours. Nous souhaitons
souligner qu’il témoigne au contraire d’un obscurcissement des
schèmes d’intelligibilité : la surabondance des significations

5
Cette métaphore provient d’une conférence prononcée par Alain Deneault
en 2005. Cf. l’exergue que Deneault signe dans le présent ouvrage.

7
Martine Béland et Myrtô Dutrisac

entraîne finalement un non-sens. Cela permet de décrire la crise


weimarienne suivant une mésentente quant au partage du sens. En
effet, si l’idéologie peut être définie comme un principe
structurant la distribution et la circulation du sens dans une
société6, alors la république de Weimar — qui fait précisément
l’épreuve d’une multiplicité déstructurée du sens — peut être
comprise comme une société paradoxalement « a-idéologique ».
S’il semble au premier abord singulier, ce constat qui remarque la
synonymie entre hyperinflation du sens et « a-idéologie » revient
en réalité à réitérer la crise protéiforme qui traverse l’Allemagne de
1919-1933. Cet insoutenable déficit de signification ne pouvant
perdurer, le régime de Weimar glissa vers un autre type de délire
idéologique, dans lequel une vérité unique s’imposa en mettant fin
à la circulation effrénée du sens.
Weimar comme événement, ou plutôt l’événement Weimar : voilà
donc l’objet de ce livre. Marquant à peine plus d’une décennie,
cette valse que la jeune république a menée entre l’absence de sens
et l’hyperinflation du sens peut être un point de référence pour
l’activité du chercheur d’aujourd’hui. Face à l’événement Weimar,
celui-ci peut se pencher sur la nature des rapports entre pensée et
engagement, en interrogeant les fort nombreuses et diverses
réponses des intellectuels allemands à la crise de l’entre-deux-
guerres. Ces réactions dessinent un spectre allant de la lutte
communiste et théâtrale d’un Bertolt Brecht à l’engagement
spirituel dans le combat d’un Ernst Jünger, en passant par l’exil à
Shanghai du médecin et écrivain Max Mohr et la découverte de
l’Amérique par les philosophes de l’Institut für Sozialforschung.
Ce ne sont là que quelques-uns des possibles intellectuels dont
témoigne la république de Weimar et que les auteurs ici réunis ont
examinés et décortiqués. Ces chercheurs mènent un travail
collectif d’analyse visant à cerner quelque chose comme un
« régime intellectuel » weimarien — ou pour le dire autrement : un
régime de pensée. Cet ouvrage cherche donc moins à proposer

6
Nous renvoyons à cet effet à Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures
(New York, Basic Books, 1973), particulièrement au chapitre intitulé
« Ideology as a Cultural System ».

8
Introduction

une nouvelle interprétation d’un épisode de l’histoire allemande,


qu’à envisager Weimar comme un repère de la vie intellectuelle au
XXe siècle. Ce « lieu de mémoire7 » excède ainsi le strict cadre
géopolitique ou historique, pour devenir l’empreinte d’un
événement intellectuel représentatif de la conscience d’une crise et
des réactions possibles à cette prise de conscience. C’est ainsi que
Weimar peut « excéder » la république : l’événement Weimar se
poursuit dans l’exil de certains de ces écrivains, penseurs,
chercheurs et artistes qui commencèrent leur carrière dans
l’Allemagne des années 1920, pour la continuer qui aux États-
Unis, qui en Asie, qui sur d’autres terres européennes.

Une perspective interdisciplinaire

De nombreuses approches méthodologiques se présentent aux


chercheurs voulant étudier la république de Weimar. Aussi cette
période a-t-elle donné lieu, déjà, à des études axées sur l’histoire
économique, sur l’histoire politique, sur l’histoire des mentalités
ou sur l’histoire culturelle8, ainsi qu’à des essais et des récits
s’intéressant à l’histoire des intellectuels ou à l’histoire vécue de
tout un chacun9. À l’image des Bilderbücher publiés en Allemagne
pendant l’entre-deux-guerres10, ce que nous proposons aux

7
Nous reprenons l’expression de l’ouvrage dirigé par Pierre Nora, Les lieux de
mémoire (Paris, Gallimard, coll. Quarto, 3 vol., 1997).
8
Cf. respectivement Gerald Feldman, The Great Disorder. Politics, Economics, and
Society in the Great Inflation, 1914-1924 (Oxford, Oxford University Press, 1993);
Georges Castellan, L’Allemagne de Weimar 1918-1933 (Paris, Armand Colin,
1969); Eric E. Rowley, Hyperinflation in Germany. Perceptions of a Process
(Aldershot, Scolar Press, 1994); Wolf Lepenies, The Seduction of Culture in
German History (Princeton/Oxford, Princeton University Press, 2006) ou
Jeffrey Herf, Reactionary Modernism. Technology, Culture, and Politics in Weimar and
the Third Reich (Cambridge/New York, Cambridge University Press, 1984).
9
Cf. respectivement Dagmar Barnouw, Weimar Intellectuals and the Threat of
Modernity (Bloomington, Indiana University Press, 1988) et Sebastian
Haffner, Histoire d’un Allemand. Souvenirs 1914-1933 (trad. B. Hébert, Arles,
Actes sud, 2004).
10
Cf. par exemple le fameux Bilderbuch de Kurt Tucholsky, qui présente les
photomontages de John Heartfield, Deutschland, Deutschland über alles
(Reinbeck bei Hamburg, Rowohlt Verlag, 1964, fac-similé de l’éd. originale

9
Martine Béland et Myrtô Dutrisac

lecteurs se présente comme une série d’« instantanés ». En se


penchant sur des figures de pensée saisies à certains moments de
leur expérience de la crise weimarienne ou de leur exil, les études
composant ce livre, telles une série de clichés photographiques,
présentent des étapes dans la construction d’un régime de pensée.
La particularité du présent ouvrage tient au moins à deux
caractéristiques. Elle découle d’abord de sa volonté de penser la
production intellectuelle propre à la société weimarienne à l’aune
de l’idée de l’hyperinflation du sens. L’expression « production
intellectuelle » est ici à comprendre en un sens large : les pages qui
suivent examinent des « échantillons » littéraires, dramatiques,
cinématographiques, juridiques, sociologiques, théologiques et
philosophiques. Il faut insister sur cette multiplicité des moyens et
des matériaux (le discours, la plume, la pellicule, les armes) et des
lieux d’expressions (la scène, la presse, l’université et l’exil en tant
que renonciation au lieu national). Ce panorama rappelle
l’immense productivité et créativité de la société weimarienne,
dont le caractère instable n’agit pas comme un frein à l’expression.
À cette diversité fait écho la seconde particularité de cet ouvrage, à
savoir sa perspective volontairement interdisciplinaire, comme en
témoignent les différents horizons propres aux auteurs des
chapitres ainsi que les thématiques qu’ils ont choisi d’aborder en
empruntant aux traditions nord-américaine, allemande et
française.
Les auteurs rassemblés ici sont de jeunes chercheurs québécois
qui partagent un intérêt pour l’Allemagne de Weimar. Ils
proviennent de différents horizons disciplinaires : philosophie,
théorie politique, sociologie, théologie, histoire, études littéraires et

de 1929); le manifeste pacifiste d’Ernst Friedrich, construit sous la forme


d’un recueil de photographies avec collage de citations et de témoignages sur
les résultats et les effets de la Première Guerre mondiale, Krieg dem Kriege
(Francfort, Zweitausendeins, 1991, fac-similé de l’éd. originale de 1924);
le recueil de photographies dirigé par Ferdinand Bucholtz, Der gefährliche
Augenblick. Eine Sammlung von Bildern und Berichten (200 Seiten mit über 100
Abbildungen) (Berlin, Junker und Dünnhaupt Verlag, 1931); et le collectif
visuel dirigé par Ernst Jünger et Edmund Schultz, Die Veränderte Welt. Eine
Bilderfibel unserer Zeit (Breslau, Wilhelm Gottl. Korn Verlag, 1933).

10
Introduction

cinématographiques et prennent la parole pour ausculter la


production intellectuelle weimarienne. Qu’ils soient spécialistes de
cette période ou que celle-ci se greffe à leurs domaines de
recherche, ces chercheurs — qui ont œuvré au sein d’universités
allemandes, québécoises et françaises — joignent un intérêt
soutenu pour la dynamique de l’espace intellectuel allemand à une
attention particulière aux modes de pensée critique qui ont
travaillé le XXe siècle. Les penseurs, artistes et autres théoriciens
étudiés en ces pages ont d’ailleurs été retenus pour leur valeur
paradigmatique et la possibilité qu’ils nous offrent de dégager des
articulations entre l’activité intellectuelle et le contexte de crise
dans lequel cette activité se déploie. Une attention particulière a
aussi été portée à la sélection de figures appartenant à des
domaines de spécialisation déjà bien établis (théologie,
philosophie), à d’autres qui acquéraient alors une importance
nouvelle (cinéma, journalisme) et à certains dont l’identité se
transforma au cours de l’entre-deux-guerres (sociologie, droit).
Ainsi ce recueil offre-t-il un échantillon d’« instantanés » qui
participent à un régime de pensée et qui sont soutenus par une
recherche de sens au sein même de l’hyperinflation propre à la
république de Weimar.
Deux grandes orientations ont de prime abord guidé les études
ici rassemblées11. La première amena certains chercheurs à
observer la réaction d’intellectuels weimariens face à la crise de
l’entre-deux-guerres allemand. Ils interrogent ainsi les réponses
que donnèrent des essayistes, romanciers, cinéastes, juristes et
dramaturges à cette conscience historique problématisée. Pour le
dire autrement, ces auteurs examinent de quelles manières
l’expérience quotidienne de l’hyperinflation du sens propre à la
crise weimarienne influença l’activité de l’intellectuel. Quels
impacts la crise eut-elle sur la compréhension que celui-ci peut

11
Certains chapitres de cet ouvrage sont en partie le résultat de deux journées
d’études, l’une tenue en 2005 à l’Université du Québec à Chicoutimi
(« De l’intellectuel critique à la crise des intellectuels. Penser et s’engager sous
la république de Weimar, 1919-1933 ») et l’autre, à l’automne 2006 à
l’Université de Montréal (« Weimar en exil. Écriture et engagement chez les
émigrés allemands, 1933-1949 »).

11
Martine Béland et Myrtô Dutrisac

avoir de lui-même et de ses modalités d’intervention dans l’espace


public? Cette orientation de travail visait donc moins à rechercher
les causes de cette crise du sens, qu’à étudier ses répercussions
dans diverses pratiques théoriques ou artistiques.
La seconde orientation amena d’autres chercheurs à observer
la manière dont l’événement Weimar se poursuivit à la faveur de
l’exil de certains penseurs et artistes tant aux États-Unis, qu’en
Angleterre ou en Chine. Comment l’expérience de l’émigration
soutint-elle l’articulation de nouvelles productions artistiques ou
théoriques? En tenant compte des obstacles nourrissant ou
freinant ces productions, ainsi que des supports concrets les
encadrant (qu’ils aient été institutionnels ou informels), des
chercheurs interrogent cette fois la manière dont certains
intellectuels rendirent compte « à distance » de l’hyperinflation du
sens propre à la république de Weimar, alors que d’autres
examinent comment ces parcours et ces œuvres se révèlent être
des produits de la crise weimarienne. L’exil permit-il aux
intellectuels de rendre la crise intelligible et, éventuellement, de
l’assimiler? Cette fois encore, l’objet d’analyse des auteurs était
l’événement Weimar et ses répercussions, plutôt que le
phénomène de l’exil en soi.

Trajectoires intellectuelles : portraits et exils

Portraits et exils : ces deux manières d’aborder les multiples


formes du travail intellectuel propre à l’événement Weimar sont
aussi deux façons de discuter des complexités et des paradoxes qui
caractérisent le régime de pensée issu de l’entre-deux-guerres
allemand.
L’ouvrage s’ouvre sur une contribution qui lui sert d’exergue.
Dans un va-et-vient entre le monde conceptuel et le monde réel
— et qui accuse une certaine rupture avec l’écriture académique
traditionnelle —, Alain Deneault propose un texte ayant une
dimension performative. Mise en lumière par une alternance
typographique, cette performance préfigure l’aspect bigarré du
présent livre. Dans son exergue, Deneault présente une réflexion

12
Introduction

sur le lien entre économie et « économie du sens » sous la


république de Weimar. À partir d’une analyse du Denkbild — cette
transformation d’un objet ou d’un état d’esprit en concept — et
en faisant appel aux œuvres du philosophe et sociologue
Georg Simmel (1858-1918) et du sociologue et critique Siegfried
Kracauer (1889-1966), il montre que la période weimarienne est
l’occasion à la fois d’une fulgurante inflation des objets de pensée
et d’un embrouillement des frontières séparant le sujet pensant de
son objet de réflexion. Les propos d’Alain Deneault résonnent au
fil des travaux ici réunis.
En proposant des portraits d’auteurs et d’artistes weimariens,
la première partie du présent ouvrage ne vise pas la présentation
exhaustive de leur contribution ou l’appréciation de leur influence,
mais bien la description de postures et de possibles intellectuels.
Ces portraits, qui s’attardent parfois à présenter des trajectoires de
pensée, ont pour objet l’influence de la guerre et de l’après-guerre
sur l’activité de l’intellectuel, sur la compréhension qu’il a de lui-
même et de son travail, sur les symboles qu’il exploite et sur ses
modalités d’intervention dans l’espace public. Ils illustrent
comment l’utilisation du terme « intellectuel » apparaît et se
développe précisément pour qualifier un ensemble de formes de
socialisation hétérogènes : des cercles d’intellectuels (comme le
Kreis de Stefan George), des associations d’anciens combattants
(telles le Stahlhelm, à droite, ou Der Rote Frontkämpferbund, à gauche)
ou encore des écoles de pensée (comme le Bauhaus). En effet,
après la Grande Guerre et l’éclatement des repères socioculturels
entraîné par la transition à la démocratie, la Bildungsbürgertum — la
« bourgeoisie éduquée » — disparaît pour laisser place à une
catégorie dont les contours et le rôle doivent être redéfinis12.

12
Voilà d’ailleurs en partie l’enjeu du débat opposant les frères Thomas et
Heinrich Mann au cours de la Première Guerre mondiale et au début de la
république de Weimar. Sur la question des intellectuels, cf. François Dosse,
La marche des idées : histoire des intellectuels et histoire intellectuelle (Paris, Seuil, 2003)
et Gangolf Hübinger et Thomas Hertfelder (dir.), Kritik und Mandat.
Intellektuelle in der deutschen Politik (Stuttgart, Deutsche Verlags-Anstalt, 2005).
Sur la Bildungsbürgertum, cf. Jacques Le Rider, L’Allemagne au temps du réalisme.
De l’espoir au désenchantement, 1848-1890 (Paris, Albin Michel, 2008).

13
Martine Béland et Myrtô Dutrisac

Cinq chapitres forment d’abord la section « Portraits ». C’est à


l’écrivain et essayiste Ernst Jünger (1895-1998), ici qualifié
d’« intellectuel au combat », que s’intéresse d’abord
Martine Béland. Tout en précisant les fondements de la position
philosophique — à mi-chemin entre idéalisme et nietzschéisme —
développée par le très jeune officier revenu des tranchées de la
Grande Guerre, ce texte examine la fascination jüngérienne pour
le combat en tant qu’expérience esthétique intérieure.
Martine Béland brosse ainsi le portrait d’une partie importante de
la jeunesse allemande sous la république de Weimar. Enthousiaste
à l’idée de reprendre les armes, cette jeunesse partageait la lutte
menée par Jünger contre un type d’existence jugé beaucoup moins
héroïque que le décès au front : le confort de l’existence
bourgeoise, associé à une mort doucereuse.
Ève Lamoureux se tourne ensuite résolument vers le monde
artistique en examinant les principes et les pratiques sur lesquels
repose l’univers théâtral du dramaturge Bertolt Brecht (1898-
1956), tels que développés avant son exil de 1933. Artiste engagé
dans la lutte communiste, Brecht cherchait à susciter la réflexion,
la politisation et la responsabilisation du grand public. Ce portrait
du dramaturge montre que, dépouillé de l’illusion, du mimétisme
et des émotions propres à la scène dramatique, le théâtre populaire
réaliste cherchait à favoriser l’affranchissement de l’individu et à
préparer le spectateur au combat politique. Brecht s’était ainsi
engagé dans la révolution sociale non pas en montant sur une
tribune politique, mais bien en modifiant la scène et les normes de
la représentation théâtrale.
Augustin Simard aborde par la suite le domaine juridique. Son
texte suggère que l’activité des constitutionnalistes sous la
république de Weimar, d’abord purement scientifique, autonome
et isolée, se transforma politiquement en donnant naissance à une
nouvelle figure : celle du juriste engagé. Simard expose les
éléments déclencheurs de la crise interne qui ébranla les repères
traditionnels de la discipline juridique. Il discute en particulier des
problèmes posés par la nouvelle constitution weimarienne et
montre que ces difficultés conduisirent les juristes à faire un travail

14
Introduction

d’éclaircissement en intervenant dans la sphère publique.


Associées à des divergences d’ordre proprement politique, elles
sont à la source de querelles méthodologiques importantes.
Revenant sur le terrain de la littérature, Myrtô Dutrisac
s’intéresse à l’écrivain Thomas Mann (1875-1955). Le romancier
de Lübeck, qui se disait « apolitique » et luttait contre la civilisation
démocratique pendant la Première Guerre mondiale, offrit
pourtant son soutien à la république de Weimar dès 1922, dans un
discours prononcé à Berlin. Partant du constat de cette
transformation des convictions politiques du romancier, Dutrisac
invite le lecteur à accompagner Mann dans sa traversée de la
République. À la lumière du contexte socioéconomique ainsi que
des propos antérieurs de l’écrivain, elle analyse les arguments qui
soutiennent son discours de 1922, notamment son appel à la
réconciliation et sa présentation d’un mythe fondateur pour le
régime de Weimar. Elle compare ensuite ces arguments aux thèses
mises de l’avant par Mann dans son allocution « Un appel à la
raison » de 1930. Cela lui permet de s’interroger sur l’engagement
des intellectuels et sur certains procédés privilégiés afin
d’intervenir dans l’espace public.
Pour terminer cette série de portraits en plongeant dans
l’univers foisonnant de la cinématographie weimarienne,
Jason Roberts propose un texte construit à l’image d’un Bilderbuch
des années 1930. Il fait une analyse du film Der letzte Mann du
cinéaste Friedrich Wilhelm Murnau (1889-1931), à partir d’une
analogie avec la figure de Janus. Le double visage de Janus peut
être comparé au double sort réservé par Murnau au personnage du
portier, interprété par le comédien Emil Jannings. Celui-ci incarne
« l’avant », c’est-à-dire l’ordre bourgeois et la nostalgie d’une
époque révolue, mais il représente tout à la fois « l’après », c’est-à-
dire le début d’un nouvel impérialisme associé à l’Amérique et à
Hollywood, capitale mondiale du septième art. J. Roberts souligne
que le film de Murnau contient une prémonition : celle de la fin de
la binarité, évoquée par une porte tournante qui permet
l’entremêlement du dedans et du dehors, rappelant ainsi la vision
synchronique et la simultanéité des deux figures de Janus. Cette

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Martine Béland et Myrtô Dutrisac

image représenterait la fin de la structure symbolique et normative


d’un monde.
La seconde partie de cet ouvrage examine l’effet de l’exil sur
l’expérience de pensée, l’élaboration d’une œuvre et le rapport
d’un auteur à celle-ci. Les contributions permettent de dégager à la
fois les stratégies mises en place par différents intellectuels pour
assimiler un passé déroutant, et les effets de la disparition des
cadres de référence ayant déterminé leur éducation, leur
socialisation et leurs productions. Cet examen de différents exils
mesure aussi les degrés de transposition de certains motifs de
pensée et la portée sur ces motifs de l’immersion des penseurs
dans un champ nouveau — politique, social et culturel. Ainsi
peuvent être délimitées différentes capacités d’intervention
intellectuelle dans la sphère publique, allant, dans certains cas,
jusqu’au retrait pur et simple.
La section « Exils » s’ouvre par un texte de Christian Roy, qui
se tourne vers le domaine de la théologie pour proposer
l’hypothèse suivante : pour le théologien et philosophe Paul Tillich
(1886-1965), l’émigration aurait été une expérience donatrice de
sens. Le texte de Roy traite de la dimension providentielle de
l’exil : la réalité américaine à laquelle Tillich fut nouvellement
confronté lui permit de clarifier le problème associé à la recherche
d’un Dieu national et lui servit de paradigme afin de poursuivre la
promotion d’un socialisme religieux. Ce travail était en outre
éclairé par une position mitoyenne, Tillich se retrouvant certes
partagé entre deux pays, terre natale et terre d’accueil, mais
constatant aussi être divisé entre deux fonctions intellectuelles :
celle du philosophe et celle du théologien.
Kavin Hébert offre ensuite un chapitre sur le sociologue
Karl Mannheim (1893-1947). Il propose une analyse de deux
articles « autobiographiques » de Mannheim parus en 1921 et
1922, dans lesquels ce dernier fait état de sa préoccupation face à
la misère matérielle et spirituelle que vivait l’intelligentsia de la ville
de Heidelberg au début de la république de Weimar. Ce chapitre
explique comment le témoignage de Mannheim lui servit de point
d’appui pour une véritable analyse sociologique de la dynamique

16
Introduction

de la vie intellectuelle à Heidelberg. Il montre par ailleurs que cet


effort d’analyse lui permit de comprendre que le déclin irréversible
de l’idéologie traditionaliste de la Bildung fut vécu par les
intellectuels comme une crise psychologique profonde qui
alimenta des formes de sociabilité intellectuelle radicalement
esthétiques et conservatrices, comme ce fut le cas avec le cénacle
du poète Stefan George (1868-1933). Selon Hébert, les deux
articles de Mannheim contiennent les premières réflexions qui
sont à l’origine de son modèle d’intelligentsia sans attaches, conçu
comme un projet de solidarité intellectuelle visant à résorber la
détresse spirituelle et matérielle des intellectuels weimariens.
Le chapitre suivant présente un médecin et écrivain méconnu.
Mathieu Denis décrit le parcours singulier de Max Mohr (1891-
1937) qui laissa derrière lui famille, littérature et patrie en 1934,
pour s’exiler à Shanghai. Un intellectuel juif allemand quittant son
pays après 1933 le faisait-il nécessairement pour des raisons
politiques? Telle est la question directrice du travail de Denis. Ce
dernier souligne qu’une forte tension habitait Mohr : d’une part, il
ne s’intéressait guère au sort réservé par les nazis à l’Allemagne et,
en un certain sens, à sa femme et sa fille; mais d’autre part, son
désir de renouveau et de déracinement s’accompagnait
paradoxalement du souhait tout aussi primordial de maintenir des
liens solides avec sa famille afin de la voir à nouveau réunie. En
restituant cette trajectoire, Mathieu Denis permet d’interroger la
diversité des expériences de l’exil et l’articulation de destins privés
et nationaux, passant ainsi d’une perspective microhistorique à
une optique macrohistorique.
Le dernier chapitre de ce livre nous amène enfin dans le
domaine de la philosophie. Intéressé par l’élaboration d’une
théorie dialectique au cours des années 1930 par l’Institut für
Sozialforschung en exil aux États-Unis, Pierre-François Noppen
examine ce qui sépare la réflexion des philosophes
Max Horkheimer (1895-1973) et Theodor Adorno (1903-1969).
Partant d’analyses dialectiques existantes, Horkheimer procédait
par abstraction, tandis qu’Adorno poursuivait plutôt la dialectique
hégélienne en la débarrassant de son aspect mystique et idéaliste.

17
Martine Béland et Myrtô Dutrisac

Noppen donne à voir comment l’expérience de l’exil ainsi que sa


confrontation à la société américaine et à son industrie culturelle
confirmèrent pour Adorno la nécessité d’une autocritique de la
raison. Ce travail de pensée doit conduire à la dénonciation des
mécanismes sociaux concrets perpétuant l’objectivation de la
conscience, mais aussi à la proposition d’outils et de modèles
permettant d’échapper à une telle objectivation.

De 1919 à 1949, de l’Allemagne en crise à la crise des intellectuels


allemands exilés, se construit un véritable régime de pensée dont
les ramifications plongent loin dans l’histoire du XXe siècle. Les
pages qui suivent décrivent certaines de ses manifestations, sous la
forme d’« instantanés » qui contribuent à délimiter l’événement
Weimar et à cerner les étapes de la construction de ce régime
intellectuel. Les textes qui composent cet ouvrage brossent un
portrait de l’événement Weimar comme période d’éclatement ou
de dissolution des schèmes de pensée dans tous les domaines de la
vie intellectuelle et artistique. C’est en ce sens que la métaphore de
l’hyperinflation du sens, ainsi que les conséquences de ce
phénomène, se présentent comme le fil conducteur du travail des
chercheurs ici réunis. Comme nous l’avons suggéré, le trop-plein
de sens propre à la période weimarienne révèle une perte de sens
due à l’éclatement des représentations générales avec lesquelles
doivent précisément travailler les intellectuels, même (et peut-être
surtout) en période de crise. Soulignons à cet effet que l’analyse
des moments-limites qui troublent les idées dominantes — des
« moments de basculement », pour reprendre l’expression de
Pierre Rosanvallon13 — et l’étude des représentations de ces
moments se révèlent fécondes pour l’étude du politique au sens
large.
Martine Béland et Myrtô Dutrisac

13
P. Rosanvallon, Pour une histoire conceptuelle du politique (Paris, Seuil, 2002),
p. 37.

18
Alain Deneault

Une Denkbildung déchaînée


sous la république de Weimar

On peut imaginer les vicissitudes d’une époque par le devenir d’une simple
tournure conceptuelle.
Dans l’histoire qui nous intéresse, 1918 marque l’amorce d’un
tel devenir. Pour que cesse la guerre et son lot de graves
souffrances, la population allemande renverse le Reich et, dans une
grande confusion, entre les 7 et 9 novembre, crée trois républiques
différentes. La République de Bavière déclarée par Kurt Eisner et
la République socialiste libre animée par Wilhelm Liebneck
céderont progressivement le pas au chancelier social-démocrate
Friedrich Ebert, qui hérite des restes de l’empire.
Le philosophe Georg Simmel décède cette année-là.
La république de Weimar prendra corps au tout début de 1919,
donc après l’armistice de novembre.
Simmel avait innové en philosophie en développant un genre d’essai
nouveau : le Denkbild. Mais à partir de cette date, cette forme souvent
reprise par la suite ne retrouvera jamais le statut qu’elle avait chez lui.
L’armistice a été conclu à des conditions désastreuses pour
l’Allemagne, et c’est avec les conséquences de ce traité que la
république de Weimar devra vivre, jusqu’à son terme en 1933.
Chez Simmel, les Denkbilder consistaient à transformer en un concept,
dans un texte généralement court, un objet banal ou une notion tout à fait
courante en rien prédisposé à alimenter le travail critique de la pensée.
Un face-à-face sanglant a opposé les forces du gouvernement
social-démocrate — soutenu par les conseils de soldats qui avaient
commis des mutineries au moment du soulèvement populaire —
Alain Deneault

et les conseils révolutionnaires. Ceux-ci, moins armés et moins


organisés, sont battus. Les conseils sont interdits.
Des objets très divers figuraient dans ces essais de Simmel, comme en font
foi leurs titres : Le pont et la porte, L’anse, Le visage, Le paysage,
Le comédien… Ce pouvait être également des notions vagues :
La coquetterie, La mode, L’aventure, Le moment du repas
(Mahlzeit), L’amour, Le Destin… Cela restera au fil des années, même
quand on reprendra tout autrement ce type d’écrit : le caractère insolite, voire
anecdotique, de l’objet de référence, la brièveté du texte, la saisie en un éclair
des incidences conceptuelles d’un objet comme si on lui dérobait à la hâte des
traits de pertinence d’une profondeur insoupçonnée.
Les conseils révolutionnaires, qui réclamaient l’abandon des
procédures bourgeoises et l’institution d’un pouvoir ouvrier, se
montraient beaucoup plus radicaux que l’ensemble des gens. Les
griefs de ces derniers tournaient plutôt autour du froid et de la
faim, entre autres concrètes souffrances conséquentes à la Grande
Guerre. La population n’a pas massivement partagé les
motivations idéologiques des conseils.
L’objet quelconque se prêtait à une opération conceptuelle, pour ensuite se
fondre en elle et donner son nom à un nouveau concept qui le débordait
complètement. Par exemple, L’anse — Der Henkel — écrit en 19111.
Simmel souligne que cet appendice tenu aux vases permet de surmonter la
dichotomie entre ce qui est utilitaire et ce qui est esthétique. Car grâce à lui, si
le vase reste esthétique, il ne l’est plus strictement à la façon d’une altérité. La
peinture, elle, relève encore d’une stricte altérité. Personne ne songerait à bondir
physiquement dans un paysage peint par Cézanne pour en éprouver de tout
son corps la dimension esthétique. Car le tableau indique le seuil d’une
coupure où se sont interrompus, dans la réalisation de l’œuvre d’art, les effets
d’influence entre elle et le monde extérieur. « À partir des visions du monde
réel, d’où certes l’œuvre d’art tire son contenu, elle bâtit un royaume

1
Dans le tome 7 de la Gesamtausgabe de Georg Simmel (Suhrkamp, Frankfurt-
am-Main, 1995); en français dans La tragédie de la culture, et autres essais (trad.
S. Cornille et P. Ivernel, Paris, Rivage, 1988).

20
Une Denkbildung déchaînée

souverain2. » L’objet esthétique se retire des interactions de l’histoire, pour


poser.
Étant données les conséquences du traité de Versailles, signé
finalement le 28 juin 1919, quasi personne ne répond de la
république de Weimar. Pour l’extrême gauche, les
sociodémocrates, ces « criminels de novembre », ont dévoyé la
révolution populaire en s’alliant aux militaires dissidents sous le
Reich sans être radicaux pour autant. Le peuple révolté est lui sans
voix pour réagir à la crise économique qui s’ensuit à la fin de la
guerre. À droite, les militaires défaits pendant la guerre, les
conservateurs ainsi que les nationalistes reprochent à toutes les
composantes de la gauche d’avoir trahi l’empire et d’avoir entraîné
la défaite allemande. Personne, sauf la frange de représentants au
pouvoir, ne semble avoir voulu de cette paix-là ni de ce régime-là.
Le vase ne figure pas passivement dans le monde, mais il s’intègre à ses
contingences. Il est certes esthétique, mais l’anse dont il est doté le fait aussi
correspondre à une fonction. L’anse permet donc de traduire le fait d’un double
rôle : elle participe à part entière à l’esthétique du vase dans son ensemble; elle
en signale par ailleurs, tout comme le bec, la fonction utilitaire. L’anse
témoigne donc d’une esthétique qui parvient encore à traverser le monde. Grâce
à elle, la beauté du vase peut dès lors se dégager à même des faits de relation
qu’il entretient de mille façons avec l’extérieur. Ce double rôle ne lui est
toutefois pas exclusif — l’anse en est seulement un médiateur privilégié, que
Simmel abandonnera une fois son concept défini, pour aborder par ailleurs des
types d’« anse » tout à fait différents. Ce concept a soudainement valeur
heuristique. Par exemple, nous vivons tous socialement dans des vases clos,
lesquels sont munis d’anses à l’image de celle que Simmel décrit. C’est ainsi
qu’on pourra penser l’insertion de cercles sociaux en vase clos dans des espaces
plus larges — à travers divers processus de manipulation. Même chose quant
à la psyché individuelle : « De même que l’anse, tout en étant disposée à
remplir son rôle pratique ne doit pas briser l’unité formelle du vase, de même
l’art de vivre exige de l’individu qu’il préserve son rôle dans l’unité organique
close sur elle-même du cercle restreint, et qu’en même temps il serve les buts de
l’unité plus large3. » « Anse » deviendra ainsi le nom d’une série de

2
Op. cit., p. 219.
3
Op. cit., p. 227.

21
Alain Deneault

phénomènes analogues dont aucune occurrence ne pourrait passer comme son


référent propre. Pas même l’anse du vase, dont on s’est seulement servi comme
point d’envol. Elle ne compte pas davantage, dans la série : « ANSE » : a1, a2,
a3, a4, a5…, que les autres éléments auxquels elle a prêté son nom. L’objet de
référence sitôt isolé se voit emporté dans la chaîne de relations analogiques sans
jamais vraiment s’élever au-dessus d’elle.
Les soldats rentrent démobilisés et défaits, dans tous les sens
du terme. La population a faim. Les victimes de la guerre sont
malades. L’Allemagne passe selon le traité de Versailles pour la
seule responsable de la guerre. Les clauses de réparation prévoient
qu’elle assume en grande partie, financièrement, les réparations
des alliés. Elle cède aux vainqueurs 5 000 camions et locomotives,
150 000 wagons et une grande part de sa flotte commerciale 4, sans
parler de la perte de millions de tonnes de charbon, d’un
important pourcentage de la production agricole et des têtes de
bétail, ainsi que de la production pharmaceutique et chimique
qu’elle doit concéder5. Le régime est foncièrement déstabilisé par
les extrêmes politiques, à gauche comme à droite, ainsi que par des
indépendantistes en région.
Le Denkbild relève d’un travail de prélèvement propre à l’esprit. L’esprit
crée ses concepts à partir des caractéristiques qu’il perçoit à même les choses. Il
prélève d’un vase l’idée fonctionnelle de l’anse pour ensuite laisser l’objet à la
chaîne de correspondance qu’il orchestre lui-même par la suite, à partir
d’observations ultérieures. Le résultat synthétique qu’il en tire, le concept, est
opératoire par analogie. Jamais donné en vertu des lois propres de l’esprit, et
jamais pour autant incarné dans une chose, il témoigne d’une économie de
pensée en fonction de laquelle l’entendement produit des formes de pensée
associées à de nécessaires traversées dans les champs de l’expérience. Le concept
sous la forme du Denkbild prélève ses éléments constitutifs de l’expérience, en
vertu d’une activité propre à l’esprit. Le concept est en quelque sorte lui-même
une anse permettant aux modalités intellectuelles d’évoluer dans un monde
pratique, en se laissant altérer par ces objets. On sortait alors à peine du

4
Cf. Georges Castellan, L’Allemagne de Weimar 1918-1933 (Paris, Armand Colin,
1969), p. 153.
5
Cf. ibid., p. 29.

22
Une Denkbildung déchaînée

néokantisme. La pensée sous la forme du Denkbild était spécifique aux


essais de Simmel.
L’inflation s’empare évidemment de l’Allemagne. Elle culmine
en 1923. L’endettement national donne le vertige, l’inflation
galope, la dévaluation du deutsche Mark (DM) par rapport à l’or est
de 50 pour cent, les coûts de réparations s’élèvent à
8,2 milliards DM, le déficit budgétaire en 1923 est
invraisemblable : 31 milliards DM. Alors qu’en juillet 1922, un
dollars américain valait environ 490 DM, en août 1923, il en vaut
plus de 4,6 millions6. À cette équivalence surréaliste s’ajoutent
d’époustouflantes fluctuations — les prix passent du simple au
double en quelques minutes, les données virevoltent sur le marché
des changes, tandis que les revenus peuvent brutalement chuter de
75 pour cent. On fait ses courses en brouette pour échanger des
liasses de billets. Une image vaut mille mots : cette anecdote de
l’homme qui a volé une brouette après avoir déversé par terre
toutes les liasses de deutsche Mark qu’elle contenait. L’ambiance
cédait à un mélancolique carnaval; personne ne savait conjuguer
avec la réalisation amère de ce fantasme qui consiste à crouler
sous une montagne d’argent (de pacotille). Tout le monde était
millionnaire et personne n’avait jamais été aussi pauvre.
Dans Inflation du réalisateur Hans Richter, un concierge balaie
des billets de banque qui jonchent le sol par dizaines, se penche et
prend à son profit un morceau de savon qui traînait sous le tas. Ce
film illustre la crise de la représentation dans laquelle on est
plongé. Les objets valsent et se perdent au milieu de billets qui
n’arrivent plus à en traduire un semblant de signification, fût-ce
arithmétiquement. Même chose dans un film produit la même
année, en 1929, Two-Penny Magic, une « magie à deux sous » qui se
signale elle-même comme étant de peu de valeur et à la portée de
tout le monde. Comme dans Inflation, cette magie consiste à
montrer un monde dont les catégories s’écroulent, un monde où
tout se fond dans tout. Ici, un astre vu au loin se fait crâne de
chauve, et de cet adulte surgit un enfant qui s’agite en réalité tel un
cycliste, lui-même devenant plongeur et aussitôt avion, puis oiseau
6
Cf. ibid., p. 153-154.

23
Alain Deneault

et lion. Les hommes d’affaires qui surgissent maintenant se


métamorphosent en boxeurs, ou plutôt en un couple qui
s’embrasse de façon saccadée sous le bruitage d’une mitraillette,
pour enfin marcher dans les pas d’un coureur… Tout cela se
réfléchit comme différentes images pensantes, littéralement des
Denkbilder, qu’on reconnaît à la fin du film lorsqu’elles
apparaissent statiques au fil des pages d’un album de photos. Ces
mêmes images sont figées après avoir capté les phénomènes
hétérogènes du monde dans leurs aléas. Elles témoignent surtout
du nouveau statut des Denkbilder sous la république de Weimar,
des images qui pensent tous azimuts et ne synthétisent plus rien. Il
n’y a plus de processus d’intellection possible par lequel
déterminer un critère de relation. Tout pense tout. C’est une
Denkbildung déchaînée.
On ne sait plus ce que signifie un objet. On assiste à une
inflation du signe. Il n’y a plus d’économie monétaire parce qu’il
n’y a plus d’économie de pensée. Les choses sont données dans
leur forme immédiate. Littéralement, elles ne donnent prise à
aucune médiation. C’est une situation intenable
philosophiquement. Il devient difficile pour un esprit de prélever
des éléments à même les objets qui lui permettront d’élaborer des
formes générales. Les formes générales ne sont jamais absolues —
pas même chez Platon, pas même ce Dieu de nos monothéismes,
ni le Savoir absolu, ni le Surhomme, ni le Capital… — mais
constituées à partir de séries d’observations et d’expériences, puis
réarticulées sur une scène propre à l’entendement. Par conséquent,
comment penser dans un monde d’objets éclatés qui ne signifient
plus qu’eux-mêmes, qui ne signifient qu’eux-mêmes et rien de
plus? On pourrait croire tout naturellement qu’ils ne signifient dès
lors plus rien. Or, c’est le contraire : ils signifient tous trop. Sous la
république de Weimar, tous les objets se font Denkbilder. Tous les
objets déchargent d’eux-mêmes à l’air libre des séries endiablées
de signification. Tout représente plus que lui-même.
L’entendement ne parvient pas à domestiquer ces enchaînements
de sens pour les soumettre à une économie. Les Denkbilder sont
immanents.

24
Une Denkbildung déchaînée

Il fallait en revenir, cesser de faire flèche de tout bois pour


enfin nommer un chat, un chat. C’est à cette période que
Siegfried Kracauer rédige des articles du « Feuilleton »
journalistique. On passe alors de l’époque des courts traités
spirituels qui prévalaient à l’époque de Simmel aux enjeux de
pensée, sur le mode des Denkbilder, qui font directement corps
avec les choses. Autour de 1923, année de l’inflation, les articles
que Kracauer produit sous cette forme sont abondants.
L’intégration des Denkbilder à l’histoire contemporaine se fait en
même temps que l’histoire s’intègre aux Denkbilder. Les sujets, très
variés, témoignent toujours du temps présent : les sportifs, les
romans policiers, la photographie, les cartes postales, le pianiste
dans un bar, la critique littéraire, le cinéma, le monde en tant qu’il
est couvert de médias… Le journalisme au service duquel
Kracauer œuvre en est un effet et c’est à tort qu’on pourrait y élire
une cause sociologique. Ce journalisme-là est provoqué par cette
histoire-là. D’ailleurs, dans les essais de Kracauer, certains aspects
de la presse elle-même font l’objet de Denkbilder.
À la grande différence des écrits de Simmel, ici, les objets se
suffisent à eux-mêmes pour être Denkbilder.
Prenons l’essai sur les sports, Sie Sporten. Le concept est
englobant dans la mesure où il intègre réellement tout le monde :
« Alle sporten sie jetzt », nous lance l’incipit de l’article. Tous
pratiquent du sport aujourd’hui — ou, littéralement : vous tous
sportez maintenant; un néologisme à partir du terme sport qui
intègre violemment tout le monde à la chose. Ce débordement n’a
pas trait qu’aux intéressés, mais aussi au temps de la pratique,
c’est-à-dire tout le temps. Sur le mode de ce que Guy Debord
appellera par la suite le « cycle spectaculaire marchand », Kracauer
énumère les saisons selon lesquelles on est soit au gymnase, soit
sur les pistes. Le comment est lui aussi intégral : on obéit au sport,
on le pratique sur le mode d’un « Sollen ».
On comprend, à suivre cet essai, à quel point les opérations
économiques à la Simmel sont à l’époque abolies. Kracauer relate,
dans son court texte, l’histoire de quelqu’un qui a souhaité se
vouer à un sport particulier seulement après les avoir essayés tous.

25
Alain Deneault

Notre brave homme s’est bien entendu trouvé plongé dans la pire
des confusions. Car le Denkbild ne s’exerce plus mentalement dans
cette société mais s’éprouve directement en tant que tel. Jusque
chez Kracauer, il n’est pas l’astuce par lequel l’esprit synthétise de
façon ad hoc une multiplicité de situations, mais ce qui désormais
se confond à l’entendue et confond en elle l’esprit qui cherchait
précisément à la résumer.
Le Denkbild à échelle réelle contraint l’esprit à couvrir l’étendue
elle-même, ce qu’il ne peut évidemment pas faire. Sinon, il
renferme le cas qui l’intéresse à son occurrence propre sans jamais
qu’elle n’ouvre mentalement, comme chez Simmel, à une série
infinie d’analogies. Ici, la référence au sport est propre à elle-
même et n’incite jamais à penser quelque chose d’analogue qui
relèverait du non-sport. Il en va de même du pianiste dans le bar,
qui est strictement décrit selon sa nature de pianiste, le texte
faisant reposer sa pertinence sur les détails ciselés qu’il parvient à
mettre en évidence, comme le ferait par exemple un romancier.
Quelque chose vient caractériser de surcroît la spécificité du
Denkbild de l’époque. Celui-ci se distingue par de nouvelles
caractéristiques, par rapport à la période antérieure. C’est que les
Denkbilder incarnés d’alors ont tout de même le mérite de penser
de manière charnelle des formes de réifications conceptuelles.
Nous nous en apercevons en comparant, par exemple, la série
d’articles de Kracauer sur les employés de l’époque en Allemagne
et la notion de « personnification » de Karl Marx. On se souvient
que, dès la préface de son maître ouvrage, le philosophe
matérialiste soutenait que les logiques mêmes du capital
prévalaient tellement sur le cours de nos vies que les gens n’en
étaient plus que leur personnification. Conséquence, s’attaquer à
l’histoire, c’était s’attaquer aux modalités économiques générales
en vertu desquelles nous nous mouvons. Cela avait cours tant
pour le pauvre qui, aliénant sa force de travail sur un marché
éponyme, se confondait littéralement à la machine en ne faisant
plus qu’un avec ses rouages, que pour le riche, pour qui les
investissements devaient nécessairement entrer en fusion avec

26
Une Denkbildung déchaînée

d’autres et convenir de l’irrésistible mouvement de concentration


et d’accumulation du capital, sans quoi il s’éliminait.
Sans contester frontalement cette thèse, Kracauer s’est mis à
étudier les gens, à travers différents portraits croqués dans des
Denkbilder sur les entreprises, pour penser sociologiquement les
comportements de personnes confrontées à ce capital comme
sujet de l’histoire. La catégorie employé, pensée sur un mode
historico-charnel, nous montre un patron jubiler en expliquant
pourquoi il pourrait mourir sans que l’entreprise pour laquelle il
travaille n’en souffre, puisque tout est fait pour que le personnel
soit résolument interchangeable.
Les écrits de Kracauer n’infirment pas, mais ne les confirment
surtout pas pour autant, les thèses sur la « personnification ». Ils
cherchent au contraire à montrer en quoi quelque chose jure, dans
le réel, au moment où se réifient les catégories économiques.
Techniquement, psychologiquement, historiquement, quelque
chose de singulier dont le Denkbild témoigne s’interpose entre
l’idée qu’étaie la critique de l’économie politique — à savoir que le
capital fonctionne comme un rouleau compresseur de l’histoire —
et le réel historique où cela a bien cours, relativement.
Sous la République weimarienne, le Denkbild ne procède donc
ni d’une coupure spirituelle permettant un temps d’organiser
philosophiquement la pensée, ni d’un déni opposé à la pensée par
une idée de capital capable de tout subsumer sous ses modalités
opératoires. Le Denkbild se tisse plutôt de moments, de situations,
de gens et de figures en lesquels il se perd et en lesquels il se
confond, pour leur donner une charge d’intensité telle qu’il les
arrache, pour la conscience, aux fatalités de l’histoire. Doté d’un
Denkbild, le penseur sous la république de Weimar doit tirer de la
con-fusion, en les spécifiant, les éléments divers qui l’emportent
lui-même.

27
Partie I
Portraits
Martine Béland

La baïonnette, la plume et le marteau


Ernst Jünger, figure de l’intellectuel formé au combat

Ce chapitre propose le portrait d’une certaine jeunesse allemande


sous la république de Weimar, à travers l’étude de la position
philosophique de l’une de ses figures de proue : le jeune
intellectuel de droite qu’était Ernst Jünger (1895-1998). Essayiste,
romancier, diariste, pamphlétaire, entomologiste, Jünger est auteur
d’une œuvre immense et variée, écrite sur près de 80 années. Fait
remarquable, cet auteur allemand qui a joui d’une grande réception
en France et qui a eu droit à de nombreuses traductions françaises
de ses ouvrages, a réussi à faire reconnaître son importance autant
à gauche qu’à droite du spectre politique. On a ainsi pu lire
récemment, au début d’un ouvrage critique envers l’image littéraire
de Jünger, qu’« [i]l est entendu que l’on a affaire à une figure de
premier plan et à une œuvre majeure de ce temps1 », tout comme
on lisait déjà, à la première page d’une revue provenant de la
droite littéraire française publiée un an après le centenaire de
l’auteur, que « [l]e XXe siècle est le siècle où le prix Nobel n’a pas
été attribué à Ernst Jünger2. » Chose certaine, Jünger fut un
témoin de premier plan des événements qui ont marqué
l’Allemagne de la première moitié du XXe siècle, lui qui a servi
comme soldat dans les tranchées de la Grande Guerre, qui a écrit
pendant l’entre-deux-guerres de nombreux récits sur son
expérience du front et qui a servi comme officier d’occupation
pendant la Seconde Guerre mondiale. L’examen de cette figure

1
Michel Vanoosthuyse, Fascisme et littérature pure. La fabrique d’Ernst Jünger
(Marseille, Agone, 2005), p. 19. Je tiens à remercier l’un des évaluateurs du
manuscrit pour ses commentaires sur ce chapitre.
2
Alain de Benoist, « Ernst Jünger », introduction au numéro éponyme de la
revue Nouvelle école (n° 48, Paris, éd. du Labyrinthe, 1996), p. 1.
Martine Béland

intellectuelle paraît donc incontournable dans le cadre d’une étude


sur le régime intellectuel weimarien.
Après la Première Guerre mondiale, Jünger troqua la
baïonnette contre la plume comme arme de choix. De 1919 à
1933, il écrivit plus d’une centaine d’articles politiques dans des
revues et des journaux nationalistes de droite et d’extrême droite,
tels que Die Standarte, Arminius, Widerstand, Deutsches Volkstum et
même le Völkischer Beobachter. Il assura par ailleurs en 1925 la
coresponsabilité de la revue Standarte. Wochenschrift des neuen
Nationalismus3. Pendant l’entre-deux-guerres, la pensée de Jünger
est représentative de l’état d’esprit de la jeune génération
allemande qui trouva dans la Grande Guerre une expérience
stigmatisante, mais formatrice. C’est dans la violence du combat
armé que cette génération vécut son premier engagement pour la
nation. Sous la république de Weimar, cette jeunesse se joignit à
des regroupements d’anciens soldats et forma des ligues de jeunes
nationalistes, comme la Bündische Jugend qui comptait 100 000
membres et qui s’exprimait dans la revue Die Kommenden, coéditée
par Jünger de 1930 à 19314. Ces ligues, ces regroupements et leurs
revues de droite et d’extrême droite rejetaient en bloc la nouvelle
république allemande et le traité de Versailles. Le ton et le contenu
de nombreux articles publiés dans ces revues militantes visaient un
résultat précis : la mobilisation de la jeunesse dans un mouvement
de combat permanent, contre la république naissante. Dans une

3
Cette revue prit la relève de Die Standarte, qui était le supplément théorique
du Stahlhelm, l’Union des soldats du front, fondée en 1918. L’œuvre
journalistique de Jünger a été réunie en 2001 : S. O. Berggötz (dir.),
Ernst Jünger. Politische Publizistik 1919-1933 (Stuttgart, Klett-Cotta, 2001). Une
bibliographie de la littérature journalistique de Jünger est en outre disponible
sur le site Internet <www.juenger.org>. Une anthologie thématique et une
analyse de cette dimension de l’œuvre jüngérienne ont été offertes par
Bruno W. Reimann et Renate Haßel dans Ein Ernst Jünger-Brevier. Jüngers
politische Publizistik 1920 bis 1933. Analyse und Dokumentation (Marbourg, BdWi
Verlag, 1995).
4
Cf. Georges Castellan, L’Allemagne de Weimar, 1918-1933 (Paris, Armand Colin,
1972 [1969]) et Klaus Theweleit, Male Fantasies, vol. 2 : Male Bodies.
Psychoanalysing the White Terror (trad. S. Conway, Minneapolis, University of
Minnesota Press, 1987).

30
La baïonnette, la plume et le marteau : Ernst Jünger

préface de 1930, Jünger écrivait en ce sens que le temps des


discussions était passé : maintenant était venu le temps des luttes5.

Étudier le thème de la guerre


dans les écrits de jeunesse d’Ernst Jünger

Au cours des quinze dernières années, l’histoire des idées s’est


penchée sur l’analyse du discours militant d’Ernst Jünger dans les
deux décennies d’après-guerre et de son engagement en tant
qu’essayiste et pamphlétaire critique de la république de Weimar 6.
Dans le monde anglophone, l’Américain Jeffrey Herf est l’un des
premiers à s’être intéressé au « modernisme réactionnaire » des
tenants de la Révolution conservatrice. En raison de ce qu’il
appelait son « réalisme magique » et sa symbolique de la machine,
Herf classait le jeune Jünger au sein de cette mouvance de droite
et d’extrême droite dont les contours, ainsi que l’a montré le
sociologue allemand Stefan Breuer, étaient divers7. Bien
qu’incomplète, l’étude de Herf ouvrait des pistes, car une analyse
5
« Ce livre n’est pas pensé comme une explication avec le libéralisme, car
l’époque au cours de laquelle le nationalisme pouvait apprendre de ces
discussions est désormais révolue. Il est au contraire exclusivement prévu
pour cette jeunesse allemande qui connaît non seulement sa responsabilité,
mais aussi le devoir qui réussit à positionner ce sentiment de responsabilité
de telle manière qu’il puisse déterminer la vie allemande » (Jünger, préface à
Krieg und Krieger, Berlin, Junker und Dünnhaupt Verlag, 1930, p. 5; je traduis).
6
Deux études récentes provenant de germanistes français se sont intéressées
aux essais militants et aux écrits de guerre jüngériens. Dans le champ de la
philosophie politique, Jean-Luc Evard (Ernst Jünger. Autorité et domination,
Paris, éd. de l’Éclat, 2004) a étudié le discours révolutionnaire mais
conservateur de Jünger dans son œuvre complète, afin de comprendre
comment Jünger, d’abord « partisan d’une autorité “totale” » (p. 10), a pu en
venir à se détourner du régime totalitaire allemand. Parallèlement, dans le
champ des études littéraires allemandes, M. Vanoosthuyse (Fascisme et
littérature pure, op. cit.) a cherché à comprendre les mécanismes ayant fait que la
figure de Jünger soit passée de celle d’un essayiste fasciste à celle d’un
écrivain mondialement reconnu.
7
Cf. S. Breuer, Anatomie de la Révolution conservatrice (trad. O. Mannoni, Paris,
Maison des sciences de l’homme, 1996 [1995]); et J. Herf, Reactionary
Modernism. Technology, Culture, and Politics in Weimar and the Third Reich
(Cambridge/New York, Cambridge University Press, 1984), p. 82-83.

31
Martine Béland

de la pensée jüngérienne pendant l’entre-deux-guerres restait à


faire. Elle fut entreprise notamment dans le monde francophone,
par le germaniste Louis Dupeux. En retraçant le parcours
intellectuel du jeune Ernst Jünger, Dupeux décrivit la recherche
politico-métaphysique de celui qui se réclamait d’un « nouveau
nationalisme » en faveur d’une « révolution allemande »8. Comme
Herf avant lui, Dupeux s’intéressait ainsi primordialement aux
écrits jüngériens des années 1930, de loin les plus connus de son
corpus de jeunesse : Le Travailleur (1932) et La mobilisation totale
(1930). Mais dans le contexte de ces études, les écrits de Jünger sur
la guerre étaient mis de côté. Pourtant, pour comprendre
comment « la quête intellectuelle de “savoir total” et le combat
politique pour des solutions “totales” » ont pu mener Jünger « du
côté “fasciste”9 » de la Révolution conservatrice, il faut
précisément revenir à son « soldatisme » — et donc à ses écrits de
guerre.
Nous aimerions montrer dans les pages qui suivent comment
l’expérience de la guerre des tranchées a marqué Jünger au point
de former et d’informer sa pensée telle qu’elle s’est exprimée sous
Weimar. Mais plutôt que d’examiner ses textes en fonction du
contexte social et politique, nous proposons une interprétation de
la philosophie du jeune Jünger sous Weimar en scrutant plus
précisément son amalgame de vitalisme nietzschéen et d’idéalisme
romantique. Ce chapitre veut ainsi examiner une pensée en
formation, de manière à cerner l’expérience fondamentale,
existentielle et philosophique, dont l’œuvre très prolifique de
Jünger sous Weimar est un écho. Une telle étude donne à
comprendre la fascination pour le combat, l’appel aux armes et le
rejet de la République qui ont animé une grande part de la
jeunesse allemande dans l’entre-deux-guerres. Elle permet aussi
d’étudier l’un des possibles de la figure de l’intellectuel sous
Weimar : en tant qu’il rejetait le régime en place à partir d’une
position de droite — autant par un appel au combat que par une
8
Cf. L. Dupeux, « Le “nouveau nationalisme” d’Ernst Jünger, 1925-1932.
Du soldatisme à la “Totalité” politico-métaphysique » (Études germaniques,
vol. 51, 1996, p. 599-625).
9
L. Dupeux, op. cit., p. 623.

32
La baïonnette, la plume et le marteau : Ernst Jünger

quête métaphysique —, le possible intellectuel exemplifié par


Jünger est des plus complexes, mais aussi, peut-être, des plus
allemands10. En outre, une telle étude rappelle un facteur qui ne
doit pas passer inaperçu dans les études weimariennes, à savoir
l’omniprésence de la référence à la guerre et aux combats armés
dans les discours publics.
À se fier aux récits de guerre de Jünger, la République était
condamnée d’avance : les anciens soldats, encore jeunes,
attendaient impatiemment leur prochain combat. En 1930, les
auteurs ayant participé à un collectif dirigé par Ernst Jünger, Krieg
und Krieger (Guerre et guerrier), parlaient déjà de la première Guerre
mondiale et reconnaissaient que « la guerre est l’événement qui a
donné un visage à notre temps11. » Krieg und Krieger se présentait en
quelque sorte comme la réponse belliciste et révolutionnaire-
conservatrice à l’essai antimilitariste publié en 1924 par le pacifiste
Ernst Friedrich, Krieg dem Kriege (Guerre aux guerres). Recueil de
photographies et collage de citations et de témoignages sur les
horreurs de la Première Guerre mondiale, Krieg dem Kriege fut écrit
en quatre langues (allemand, français, néerlandais et anglais) afin
de rejoindre le plus grand nombre possible de lecteurs. Le
message de Friedrich était clair : contre la glorification « en vers et
en prose » de la guerre par les « poètes bourgeois » et les
« écrivains prolétaires », il souhaitait montrer, par des paroles
claires et des photographies crues, que la guerre n’est qu’un cruel
« massacre d’hommes12 ». Pour transmettre son message pacifiste,

10
C’est du moins ce que suggère Louis Dupeux : « La “Révolution
conservatrice”, dont Jünger devint l’une des figures de proue, fut très
évidemment l’une des principales traductions idéologiques successives de
cette quête “allemande” du savoir total… » (op. cit., p. 623).
11
E. Jünger, préface à Krieg und Krieger (op. cit.), p. 5, je traduis (l’allemand se lit :
« der Krieg ist das Ereignis, das [sic] unserer Zeit das Gesicht gegeben hat »). C’est dans
cet ouvrage que parut pour la première fois l’essai bien connu de Jünger
intitulé « La mobilisation totale » (Die totale Mobilmachung). Le titre du recueil,
Krieg und Krieger, reprend par ailleurs le titre de l’essai du frère cadet de Jünger,
Friedrich Georg Jünger, publié en ses pages.
12
Les citations de cette phrase proviennent d’E. Friedrich, Krieg dem Kriege
(Francfort, éd. Zweitausendeins, 1991, éd. conforme à l’éd. originale de
1924), p. 15.

33
Martine Béland

Friedrich employait une méthode multigraphique : photographies,


collages et typographies variées. Or, Jünger allait précisément
reprendre ce procédé quelques années plus tard : une même
méthode servit donc à véhiculer deux messages diamétralement
opposés.
Ernst Jünger participa à deux ouvrages graphiques au début
des années 193013. Ces livres procédaient à une esthétisation de la
guerre (photographies de soldats, d’émeutes, de tranchées...), de la
vitesse (clichés de voitures de courses, de chevaux en furie…) et
de prouesses techniques modernes (images d’avions, de navires de
guerre…) tout à fait dans l’esprit du futurisme italien.
Walter Benjamin avait d’ailleurs condamné l’esthétisation du
combat véhiculée par ces deux ouvrages. Dans sa critique du
collectif dirigé par Jünger, publiée dans la revue Die Gesellschaft en
1930, Benjamin soulignait qu’un « mysticisme profond » et
« dépravé » animait ses auteurs. Rappelant des idées avancées déjà
par Ernst Friedrich en 1924, Benjamin notait que l’ouvrage dirigé
par Jünger était « [l]e symptôme d’une exaltation juvénile qui
débouche sur un culte, une glorification de la guerre […]. Cette
nouvelle théorie de la guerre, qui porte au front la marque de son
origine la plus furieusement décadente, n’est rien d’autre qu’une
transposition débridée des thèses de l’art pour l’art au domaine de
la guerre14 ». Les ouvrages photographiques auxquels participa
Jünger donnent raison au verdict de Benjamin. À l’opposé de cette
esthétisation du combat, le manifeste pacifiste d’Ernst Friedrich
publiait des photographies de mutilés de guerre, des tableaux de
statistiques sur les morts, les maladies et les destructions
entraînées par les combats de 1914-1918, des photographies
13
L’un en 1931, sous la direction de Ferdinand Bucholtz : Der gefährliche
Augenblick. Eine Sammlung von Bildern und Berichten (200 Seiten mit über 100
Abbildungen) (Berlin, Junker und Dünnhaupt Verlag), dont il écrivit
l’introduction; et l’autre en 1933, publié avec Edmund Schultz : Die Veränderte
Welt. Eine Bilderfibel unserer Zeit (Breslau, Wilhelm Gottl. Korn Verlag).
14
Les trois dernières citations proviennent de W. Benjamin, « Théories du
fascisme allemand. À propos de l’ouvrage collectif Guerre et guerriers, publié
sous la direction d’Ernst Jünger », 1930 (dans W. Benjamin, Œuvres, trad.
M. de Gandillac, R. Rochlitz et P. Rusch, t. 2, Paris, Gallimard, coll. Folio,
2000), p. 199, 199 et 201.

34
La baïonnette, la plume et le marteau : Ernst Jünger

d’exécution, de fosses communes, de charniers, de champs


dévastés… Autrement dit, le livre de Friedrich procédait à une
désesthétisation de la guerre. Mais que l’on se tourne vers les
intellectuels bellicistes, anarchistes ou pacifistes, il est manifeste
que la Grande Guerre fut une expérience déterminante pour la
philosophie et l’engagement politiques des intellectuels allemands,
peu importe leur camp.
Ernst Jünger a consigné et analysé son expérience de la guerre
dans ses journaux, ainsi que dans une dizaine d’essais publiés
immédiatement après la Première Guerre mondiale. Nous
plongerons directement dans son œuvre, au moyen de l’analyse
d’un essai dense et incontournable : La guerre comme expérience
intérieure (1922). Ce texte que Jünger écrivit à 27 ans révèle toute la
beauté de sa plume ainsi que la force de ses descriptions — une
force à laquelle le lecteur doit pourtant savoir résister, d’autant
plus qu’elle sait provoquer un ébranlement qui, comme le
souhaitait Jünger, peut difficilement laisser indifférent.

La guerre comme expérience de jeunesse

Ernst Jünger écrit dès sa première jeunesse. L’adolescent qui


publiait des poèmes au retour de ses pérégrinations à travers la
campagne allemande sera toutefois rapidement marqué par une
expérience radicalement autre que celle inspirée par le romantisme
dixneuvièmiste : celle du combat armé dans un conflit d’une
envergure inégalée. Dès 1913, à dix-sept ans, Jünger fuit le confort
bourgeois de la maison familiale pour s’enrôler dans la Légion
étrangère française en mentant quant à son âge. Ayant signé un
contrat de cinq ans, il s’embarque pour l’Algérie, mais il est
rapidement rapatrié par voie diplomatique grâce à son père qui
refuse de perdre l’aîné de la famille. Toutefois, le 1er août 1914,
alors que l’Allemagne déclare la guerre à la Russie, Jünger s’engage
à nouveau, cette fois comme volontaire dans la Kaiserliches Heer.
Devenu lieutenant, il passera toute la Grande Guerre aux
premières lignes de combat, vivra de longs mois dans les
tranchées, recevra de nombreuses blessures et sera finalement

35
Martine Béland

décoré, le 22 septembre 1918, de l’Ordre pour le Mérite. Haute


décoration militaire créée par Frédéric II de Prusse en 1740 et
abolie par Hitler, l’Ordre pour le Mérite était généralement
décerné à des officiers de grades supérieurs, et non à de simples
— et jeunes — lieutenants comme l’était Jünger15.
Il faut noter que c’est d’un tout jeune homme dont il est ici
question : à la fin de la guerre, Jünger n’a en effet que 23 ans. Si
c’était plutôt par envie d’aventure et de défi, et non par pur
bellicisme, que le jeune Jünger s’était enrôlé comme soldat,
l’officier Jünger, dans les années 1920, développe ce que certains
ont appelé à l’époque une « mystique de la guerre16 ». Les livres
qu’écrit Jünger sous Weimar sont tout entiers traversés par
l’expérience du combat, par la vue du sang et par la proximité de
la mort. Pour une génération allemande formée à l’école du
romantisme, frappée par la lecture de Nietzsche et marquée par la
guerre, la proximité de la mort permettait paradoxalement
d’échapper à une autre mort, celle qu’Anaïs Nin appelait alors
« l’hibernation ». Cette mort « vivante » est l’existence doucereuse
offerte par la vie bourgeoise moderne, une vie si plate qu’elle cèle
une mort de l’esprit et de la force humaine. En 1931, Anaïs Nin
résume cette perspective dans une entrée de son journal : « Vous
vivez ainsi, à l’abri, dans un monde délicat, et vous croyez vivre.
Vous lisez alors un livre […], ou bien vous faites un voyage […],
et vous vous apercevez que vous ne vivez pas, que vous
hibernez. » L’hibernation « apparaît comme une maladie
inoffensive. Monotonie. Ennui. Mort. Des millions vivent ainsi
(ou meurent ainsi) à leur insu. Ils travaillent dans des bureaux. Ils
conduisent une voiture. Ils pique-niquent en famille. Ils élèvent
des enfants. Il se produit alors un traitement de choc, une
personne, un livre, une chanson, et cela les éveille et les sauve de
la mort17. »

15
Cf. Jünger, Orages d’acier. Journal de guerre, 1920 (trad. H. Plard, Paris,
Gallimard, coll. Folio, 1970), note du traducteur de la page 439.
16
W. Benjamin, « Théories du fascisme allemand », op. cit., p. 199 et 200.
17
Les deux dernières citations proviennent d’Anaïs Nin, Journal (1931-1934) (trad.
M.-C. van der Elst, Paris, Stock, coll. Le livre de poche, 1969), p. 21. Cette

36
La baïonnette, la plume et le marteau : Ernst Jünger

La Grande Guerre fut un tel traitement de choc : pour Jünger,


l’expérience intérieure de la guerre entraîne une révélation qui peut
sauver l’individu de la mort bourgeoise. Le diagnostic qui
reconnaît au combat une puissance salvatrice n’était toutefois pas
nouveau : il renvoie au vitalisme de type nietzschéen. Dans ses
essais de jeunesse sur les Grecs, notamment, Friedrich Nietzsche
décrit la dimension essentiellement agonistique et combative de la
vie et de la culture humaine18. Jünger pousse ce raisonnement à sa
dernière limite, lorsqu’il suggère que la guerre entraîne un retour
intégral à la vie. La guerre permet d’apprécier la vie jusque dans sa
superfluité, son immédiateté ou son raffinement. « [S]eul qui
connaît la nuit peut apprécier la lumière », écrit l’ancien soldat. Il
poursuit ainsi : « Nous le devons à la guerre, ce besoin de plonger
les fibres les plus infimes de notre être dans la vie, pour
l’appréhender dans sa splendeur intégrale. […] J’éprouve alors que
l’existence est ivresse et la vie, la vie sauvage, folle, brûlante, une
prière de ferveur19. » Le vitalisme nietzschéen a ainsi pu donner un
schéma interprétatif pour penser le combat et en ordonner — ou
du moins, en assimiler — l’expérience.
Pour Jünger, la guerre réveille l’individu somnolent, l’individu
en hibernation, pour lui montrer l’infinité des rapports possibles à
la vie. Il écrit en 1922 : « Je suis entré dans cette guerre en fils
d’une époque totalement imbue de la matière, en citadin des
grandes villes, froid et précocement mûri, le cerveau poli en
cristaux d’acier par le commerce des sciences naturelles et de la

prise de conscience est paradigmatique dans l’entre-deux-guerres. Pour n’en


citer qu’un autre exemple, c’est le même processus qui est déclenché chez le
personnage de Jean-Paul Sartre dans La nausée (1938) : l’écoute d’un air de
jazz, Some of These Days, se révèle une véritable expérience fondamentale pour
Antoine Roquentin (La nausée, Paris, Gallimard, coll. Le livre de poche, p. 37-
39).
18
Cf. Nietzsche, « L’État chez les Grecs », 1870, et « La joute chez Homère »,
1872 (trad. M. Haar et M. B. de Launay, dans Nietzsche, La philosophie à
l’époque tragique des Grecs, éd. Colli et Montinari, Paris, Gallimard, coll. Folio,
1990).
19
Les deux dernières citations proviennent d’Ernst Jünger, La guerre comme
expérience intérieure, 1922 (trad. F. Poncet, Paris, Christian Bourgois, 1997),
p. 110; dorénavant cité « GEI », suivi de la page.

37
Martine Béland

littérature moderne. La guerre m’a profondément changé, comme


elle l’a fait, je crois, de toute ma génération20. » Ce qu’a décrit
Anaïs Nin par la métaphore de l’hibernation, c’est l’état d’esprit de
cette génération sous Weimar, que le conflit de 1914-1918 est
venu confronter à des situations-limites de l’existence humaine,
aux antipodes des conditions de vie bourgeoises. La guerre
comme expérience intérieure fut une véritable révélation de la
dimension spirituelle et éternelle de l’existence, une expérience
fondamentale qui est venue confirmer et amplifier
l’antimodernisme d’une génération confrontée à la technicisation
des modes de vie, de production et de communication. C’est cette
révélation que Jünger a décrite ainsi : « l’on se doute aussi que tout
ce qui nous entoure est empreint, plutôt que de rationalité
lumineuse, d’un mystère touffu, et cette prise de conscience est un
premier pas dans une direction toute nouvelle. Nous avons repris
contact avec le sol, puissions-nous […] recouvrer à ce contact notre
force pleine et entière21. » Entrevoir un mystère plutôt que
posséder un savoir; toucher directement le sol plutôt que de
passer par la médiation du confort bourgeois : ces thèmes nous
permettent d’atteindre le fond de la question, à savoir la
dimension proprement philosophique de l’expérience de Jünger et
de son œuvre littéraire sous Weimar.
Dans l’entre-deux-guerres, outre son activité journalistique,
Jünger publie son journal de guerre, Orages d’acier (1920), ainsi que
divers ouvrages imprégnés par l’expérience du front : La guerre
comme expérience intérieure (1922), Lieutenant Sturm (1923), Feu et sang
(1925), Le boqueteau 125 (1925), Le cœur aventureux (1929)22,
La mobilisation totale (1930), Le visage de la guerre mondiale (1930), Sur
20
GEI, p. 129-130.
21
GEI, p. 130; je souligne.
22
Jünger a publié en 1938 une deuxième version de ce livre, qui est une
réécriture complète de l’ouvrage de 1929. Jünger a toujours énormément
retravaillé ses textes au fil des ans, et l’édition la plus récente d’Orages d’acier,
par exemple, est fort différente de l’édition de 1920. Pour ce seul texte,
Jünger avouait qu’il en avait fait plus de cinquante révisions (E. Jünger,
correspondance de février 1960 citée par J.-L. Evard, op. cit., p. 272). Les
variantes propres aux différentes éditions ont été étudiées par Ulrich Böhme
dans Fassungen bei Ernst Jünger (Meisenheim am Glan, A. Hain, 1972).

38
La baïonnette, la plume et le marteau : Ernst Jünger

le danger (1931) et enfin Le Travailleur (1932). Quant à la dimension


philosophique de l’expérience intérieure de la guerre et à son effet
sur la pensée jüngérienne sous la république de Weimar, le plus
révélateur de ces ouvrages demeure La guerre comme expérience
intérieure23. Avec ce livre, Jünger dit vouloir faire sa « paix avec la
guerre, la considérer comme une chose qui a toujours existé, qui
est en nous, la peler de toute écorce de représentations pour
dégager la chose en soi24. » Cette phrase révèle que le travail de
pensée entamé ici par Jünger se situe à un niveau philosophique.
Ce travail de purgation entrepris par un jeune homme qui n’a pas
trente ans prend la forme d’un effort de clarification d’une
expérience fondamentale de l’existence humaine, définie comme
étant son expérience la plus profonde, la plus intime, car la plus
proche de « l’homme primitif25 ». Ce qui ressort de ce travail est
un unique mélange de nietzschéisme et d’idéalisme : c’est sur cela
que nous nous pencherons maintenant.

Le nietzschéisme jüngérien

L’historien des idées David Ohana a bien cerné l’effet de la pensée


nietzschéenne sur le jeune Jünger : « Dès lors que Jünger fusionna
son interprétation de Nietzsche avec sa propre attirance esthétique
pour la guerre et avec son expérience des tranchées, il n’était plus
un auteur parmi d’autres écrivant sur la guerre : il était devenu son
partisan le plus enthousiaste 26. » Jünger a parfaitement assimilé et
réaffirmé des dimensions fondamentales de la pensée
nietzschéenne, notamment le vitalisme, l’affirmation de la volonté
de puissance, la représentation de l’Un originaire (ou de l’être)
comme souffrance et création-destruction, et même la définition

23
Première édition : Der Kampf als inneres Erlebnis, Berlin, E. S. Mittler und
Sohn, 1922.
24
GEI, p. 93-94.
25
GEI, p. 42.
26
D. Ohana, « Nietzsche and the Fascist Dimension. The Case of Ernst
Jünger » (dans J. Golomb et R. S. Wistrich [dir.], Nietzsche, Godfather of
Fascism? On the Uses and Abuses of a Philosophy, Princeton/Oxford, Princeton
University Press, 2002), p. 272; je traduis.

39
Martine Béland

de la communion dionysiaque avec l’être 27. Mais à cette


compréhension toute nietzschéenne de la vie, se greffe une
dimension proprement jüngérienne, à savoir un idéalisme qui semble
plus précisément redevable au romantisme latent de Jünger et à
son antimodernisme, ainsi qu’à son expérience de la guerre. Celle-
ci lui a révélé une chose essentielle, à savoir que même au moment
du déchaînement complet de la matière, il subsiste une force ou
une volonté (que Jünger appelle de manière équivoque « l’idée28 »)
qui convainc les individus de faire fi de la matière (et aussi d’eux-
mêmes comme matière) pour qu’ils se sacrifient entièrement à une
cause non matérielle. C’est ce que révèle le fait que le soldat est
toujours poussé à aller plus avant dans le combat et non à reculer,
alors que le feu des armées menace pourtant directement son
corps et sa vie propres. Voilà pourquoi la situation du soldat des
tranchées est révélatrice pour Jünger. Alors qu’il baigne dans
l’horreur et le sang, mais qu’il fonce malgré tout tête baissée vers
les lignes ennemies, c’est-à-dire vers sa mort, le soldat n’est plus
qu’un « conglomérat d’angoisses29 ». Ce soldat soulève une
question capitale, que Jünger formule ainsi : « dans ces ténèbres où
règne sans partage un sentiment d’angoisse dont on a peine à se
faire idée, qu’est-ce qui peut encore pousser l’homme en avant30? »
Pourquoi le soldat des tranchées poursuit-il une guerre qui lui
laisse deviner la proximité de sa propre mort? La réponse de
Jünger est sans équivoque : « le fait même [que le soldat] persiste à
se mouvoir démontre qu’il a derrière lui une volonté supérieure. Que
l’homme ne la ressente pas, que tout ce qu’il a de personnel s’y
oppose, montre à quel point cette volonté doit être puissante 31. »
Cette volonté est la volonté de vie qui s’affirme sous la forme
d’une volonté de puissance, ou d’accroissement incessant de la
puissance — voilà la dimension proprement nietzschéenne de la
pensée du jeune Jünger. Celui-ci est résolument nietzschéen
27
L’on peut consulter à cet égard l’ouvrage consacré par Reinhard Wilczek à la
réception jüngérienne de Nietzsche : Nihilistische Lektüre des Zeitalters. Ernst
Jüngers Nietzsche-Rezeption (Trier, Wissenschaftlicher Verlag Trier, 1999).
28
GEI, p. 134.
29
GEI, p. 145.
30
GEI, p. 144.
31
GEI, p. 145; je souligne.

40
La baïonnette, la plume et le marteau : Ernst Jünger

lorsqu’il croit que l’impulsion vitale première en l’individu est


volonté de puissance, c’est-à-dire volonté d’extension et de
croissance de la puissance, avant que d’être lutte pour la
conservation de soi32.
Mais si la guerre a ainsi révélé à Jünger que l’existence des
individus « n’appartient pas à leur personne », il en conclut
toutefois que leur existence appartient « à l’idée ». D’où provient
ce recours à la notion d’« idée »? Voilà qui dépasse le langage
purement nietzschéen. Pourquoi Jünger emploie-t-il un
vocabulaire hégélien — ou romantique —, en écrivant par
exemple que la Première Guerre mondiale « est la forme la plus
terrifiante que l’Esprit qui meut l’univers ait jamais imprimé à la
vie33 »? Ce constat que l’idée prime sur la matière est difficile à
réconcilier avec le vitalisme nietzschéen de Jünger, c’est-à-dire
avec son affirmation de la volonté de puissance. Lorsqu’il écrit
que « l’être humain se sait réceptacle de valeurs éternelles et
indestructibles34 », la seule définition qu’il donne de telles valeurs
est ce fait que « la matière n’est rien et que l’esprit est tout » : il va
d’ailleurs jusqu’à écrire que la grandeur humaine repose
entièrement sur l’idée selon laquelle « l’esprit est tout35 ». Ce qui
acquiert la plus haute valeur, selon Jünger, c’est l’idée : l’idée est
supérieure à la personne, et voilà ce que le soldat vient confirmer,
lui qui marche « sciemment à la rencontre de la mort36 ». En
cherchant à retrouver « l’idéal dans le réel », même dans les

32
Cf. Nietzsche, « Nous autres hommes sans crainte » (1887), livre V du Gai
savoir, § 349 : « l’impulsion vitale […], de sa nature, aspire à une extension de
puissance et par là même souvent met en cause et sacrifie la conservation de
soi » (trad. P. Klossowski, éd. Colli-Montinari, Paris, Gallimard, coll. Folio,
1997, p. 247-248). Cf. aussi Par-delà bien et mal (1886), I, § 13 : « Un être vivant
veut avant tout déployer sa force. La vie même est volonté de puissance, et
l’instinct de conservation n’en est qu’une conséquence indirecte » (trad.
C. Heim, éd. Colli-Montinari, Paris, Gallimard, coll. Folio, 1996, p. 32).
33
GEI, p. 163.
34
GEI, p. 92.
35
GEI, p. 104 : Jünger souligne « cette seule idée qui convienne à des
hommes : que la matière n’est rien et que l’esprit est tout, cette idée sur
laquelle repose tout entière la grandeur humaine ».
36
GEI, p. 92.

41
Martine Béland

situations-limites que présente une réalité où chaque instant peut


être mortel, Ernst Jünger se ferait-il l’héritier de Goethe? L’on
peut en effet voir dans ses écrits de guerre une trace de la sagesse
goethéenne qui, contre les Romantiques, refusait de déprécier le
réel et le quotidien afin de « reconnaître que chaque instant
présent n’est pas trivial, qu’il est nécessaire d’en découvrir la
richesse et la valeur, de déceler en lui la présence de l’idéal37 ». Or
comment concilier cette idée romantique avec le fond résolument
nietzschéen de l’expérience intérieure fondamentale
d’Ernst Jünger?
Il convient ici de rappeler une dimension du nietzschéisme du
jeune essayiste dont la pensée, dans l’essai de 1922 et ailleurs38, est
à la fois purgation et effort de conceptualisation. Pour
Ernst Jünger, la guerre fut la révélation du fait que la nature
profonde et intime de l’être humain est combat. « [L]a vie est
radicalement guerrière39 », affirme-t-il en 1929. La vie est une lutte
pour la survie, l’existence est donc toujours un combat. Par suite,
la guerre est un état normal et constant plutôt qu’un moment
d’exception. Or, cette perspective est bien nietzschéenne.
Nietzsche croyait que la cruauté et la violence caractérisent le
politique, mais qu’elles définissent d’abord et avant tout la vie
comme telle : « Chaque instant dévore le précédent, chaque
naissance est la mort d’êtres innombrables. La procréation, la vie
et le meurtre sont une seule et même chose 40 ». Pour le
philosophe, la cruauté précède le politique — ce qui l’amène à
décrire l’état de nature comme bellum omnium contra omnes41. La
guerre permet donc de voir l’être humain tel qu’il a toujours été et
qu’il sera toujours : l’homme primitif, l’homme-bête qui est
37
Les deux dernières citations proviennent de Pierre Hadot, N’oublie pas de vivre.
Goethe et la tradition des exercices spirituels (Paris, Albin Michel, coll. Bibliothèque
idées, 2008), p. 25-26 (Hadot renvoie aux Conversations avec Eckermann,
10 avril 1829).
38
Notamment dans son journal de guerre Orages d’acier, mais aussi dans ses
autres essais sur la Première Guerre mondiale.
39
Ernst Jünger, Le cœur aventureux. Notes prises de jour et de nuit, 1929 (trad.
J. Hervier, Paris, Gallimard, coll. Du monde entier, 1995), p. 51.
40
Nietzsche, « L’État chez les Grecs », op. cit., p. 184.
41
Cf. ibid., p. 187.

42
La baïonnette, la plume et le marteau : Ernst Jünger

« totalement effréné dans le déchaînement des instincts42 » quand


la vie en lui est rappelée à ses fonctions primitives. En somme, la
guerre permet de voir « la lutte pour l’existence dans toute sa
nudité », une lutte que remporte nécessairement le plus fort qui
fonce alors « plus avant dans la vie43 ». Mais toujours, c’est la vie
« dans sa vigueur éternelle44 » qui remporte la victoire, et non
l’individu. Le soldat lui-même est perdant d’avance — mais il
poursuit néanmoins le combat.
La guerre ne fait donc pas découvrir quelque chose de plus
élevé que ce que le vernis civilisé nous donne à voir comme étant
l’existence. Bien au contraire, la guerre révèle quelque chose de
plus profond, de plus enfoui. C’est ce fond intime de l’être humain
— tissé de combat pour l’extension de la puissance, de lutte pour
la vie, d’égoïsme, de cruauté, de souffrance, d’horreur et
finalement d’absurdité —, c’est ce fond tragique qui est le
véritable visage de l’être. Or, l’expérience du soldat des tranchées
est la mieux à même de donner lieu à cette prise de conscience,
puisque le soldat des tranchées est un combattant de tous les instants.
C’est parce qu’il a été un « journalier de la mort45 », que Jünger a
pu voir la lutte infinie qui se joue en l’homme. Cette découverte,
cette profonde expérience intérieure, peut permettre à l’individu
d’atteindre des sommets de l’existence humaine : la découverte du
fond de l’existence peut mener à la grandeur. Voilà encore une
dimension nietzschéenne de la pensée de Jünger. Nietzsche
écrivait en 1886 : « nous croyons que la dureté, la violence,
l’esclavage, le danger dans la rue et dans les cœurs, le secret, le
stoïcisme, la tentation et les diableries de toutes sortes, que tout ce
qui est mauvais, terrible, tyrannique en l’homme, ce qui tient en lui
du fauve et du serpent, sert aussi bien l’élévation de l’espèce
“homme” que son contraire 46 ». Fondées sur la découverte de
l’horreur primordiale, la bravoure et le réalisme héroïque, d’après
Jünger, sont ainsi des expressions du savoir profond qu’entraîne

42
GEI, p. 38.
43
GEI, p. 39.
44
GEI, p. 69.
45
GEI, p. 60.
46
Nietzsche, Par-delà bien et mal, II, § 44 (op. cit.), p. 60-61.

43
Martine Béland

l’expérience du combat47. Or, c’est ici que Jünger fait un saut vers
l’idéalisme. Selon lui, la bravoure exprime le primat de l’idée ou de
l’esprit sur la matière, car seule cette connaissance permet de faire
face à la mort. Le héros est celui qui comprend qu’à travers lui, c’est
l’idée ou l’esprit qui s’exprime — le héros comprend qu’il n’est lui-
même qu’un matériel « que l’idée, sans qu’[il] le sach[e], consume
pour atteindre ses buts48 ». Tout soldat n’est pas un héros, mais
seul celui qui a fait l’expérience intérieure du combat peut devenir
un héros. Jünger présente un portrait très éloquent du héros :
« c’est la nature même du héros que l’idée l’entraîne au-delà de
tous les obstacles matériels. Nous ressentons la peur parce que
nous sommes des êtres périssables, mais si l’impérissable triomphe
de cette peur en nous, nous pouvons en être fiers. » Cette
réflexion sur la prise de conscience qu’a le héros d’être mû par
l’esprit ou l’idée, Jünger la conclut alors ainsi : « On voit que nous
sommes vraiment liés à la vie, et pas seulement à l’existence 49. »
Voilà qui est révélateur quant au composé complexe qui fait le
propre de la pensée jüngérienne sous Weimar.
Cette distinction entre vie et existence mérite notre attention.
On aura compris que l’existence réfère à cet état d’hibernation que
décrivait Anaïs Nin, c’est-à-dire à une quotidienneté que vient
briser l’expérience de la guerre 50. Quant à la vie, elle semble revêtir
pour Jünger le même caractère que pour Nietzsche. C’est d’ailleurs
par une description nietzschéenne de la vie en elle-même que se
terminent les réflexions de Jünger dans La guerre comme expérience
intérieure :
« La voici qui prend son cours devant nous, la vie telle qu’en elle-
même, la forte tension, la volonté de lutte et de puissance dans les
formes de notre temps, dans la forme qui nous est propre.
Devant ce flot énorme qui roule sans discontinuer vers le combat,

47
Cf. GEI, p. 91-92 : « La bravoure n’est jamais que l’expression d’un savoir
ancré au plus profond des consciences : l’être humain se sait réceptacle de
valeurs éternelles et indestructibles. »
48
GEI, p. 133.
49
Les deux dernières citations proviennent de GEI, p. 145.
50
Quant à Anaïs Nin, c’est la lecture de l’œuvre du romancier anglais
D. H. Lawrence qui l’aura « réveillée » (cf. A. Nin, op. cit., p. 21).

44
La baïonnette, la plume et le marteau : Ernst Jünger

toutes les œuvres s’annihilent, tous les concepts sonnent creux


lorsque se manifeste l’élémentaire, la colossale énergie qui
toujours fut et toujours sera, lors même que depuis longtemps
51
auront disparu les humains, et les guerres avec eux . »
Ce qui est proprement jüngérien dans cette description
d’inspiration nietzschéenne, c’est de représenter cette vie comme
idée, ou comme esprit — c’est-à-dire d’idéaliser la vie ou de la
couper de son incarnation véritable dans la matière en lutte. Un
passage est à cet effet significatif : Jünger écrit succinctement
qu’« un jour, tôt ou tard, on reconnaît que le devenir est au-dessus
de la vie52. » Voilà peut-être la clef permettant de comprendre
l’idéalisme de Jünger, qui l’éloigne finalement de Nietzsche. En
effet, l’on peut interpréter cette phrase ainsi : selon Jünger, ce qui
est au-delà de la vie, c’est-à-dire ce qui est au-dessus de l’impulsion
vitale d’extension de puissance, incarnée en toute chose vivante,
c’est la compréhension que cette lutte est éternelle et que la vie est
donc une incessante création-destruction. Car de dire que le devenir
est au-dessus de la vie, et que grâce à une expérience intérieure
fondamentale, l’on vient éventuellement à le reconnaître, qu’est-ce
sinon affirmer la préséance de la compréhension tout humaine de
la vie comme éternelle croissance et extension de la puissance? Le
devenir n’est pas inscrit dans les choses mêmes, mais plutôt dans
la structure épistémologique humaine, dont l’homme ne peut
jamais sortir afin de vérifier s’il y a des choses en soi. Par delà la
vie, il y a donc la conscience réaliste du héros — ainsi chez Jünger
le niveau épistémologique (et donc le niveau anthropologique)
trouve-t-il préséance sur toute hypothèse ontologique.
Pour résumer, Jünger conçoit que l’expérience fondamentale
de la guerre permet de comprendre ce en quoi consiste la vie,
comme combat et éternelle extension de la puissance. Cette
compréhension, cette reconnaissance du devenir, c’est la
manifestation de « l’idée ». Paradoxalement, c’est donc la guerre
qui offre le moment propice à la contemplation philosophique. Si
l’on comprend le devenir comme la reconnaissance, par l’être

51
GEI, p. 164.
52
GEI, p. 142.

45
Martine Béland

humain, que la vie est volonté de puissance, et si c’est cette


reconnaissance qui est la chose la plus haute que puisse atteindre
l’esprit humain, alors, écrit Jünger, « [t]ous les buts sont passagers,
le mouvement seul est éternel, qui ne cesse de susciter des
spectacles splendides et impitoyables53. » De cette affirmation
découle un possible éthique que Jünger ne cherche nullement à
éviter. Il écrit en effet que « [l]a cause n’y fait rien, tout est dans la
conviction54 ». S’il n’y a qu’un mouvement partout présent en tout,
toute cause véhicule finalement toujours un seul et même but, qui
est l’affirmation et l’extension de la puissance. L’important est
donc la conviction de l’agent humain, c’est-à-dire la compréhension
finale que l’individu a des forces à la fois « vitales » et
« spirituelles » qui guident son action.
Ce constat implique deux conclusions propres à la pensée
jüngérienne des années d’entre-guerres : d’une part, qu’il importe
peu de mourir pour une erreur, du moment que l’on soit mort par
conviction, puisque la conviction est le critère de l’authenticité 55;
d’autre part, que « tous les moyens de l’esprit et de la violence, y
compris le lance-flammes et les gaz de combats56 », sont justifiés
pour mener une action guidée par une conviction profonde. Mais
une troisième affirmation semble être la plus importante pour
Jünger — et c’est d’ailleurs sur elle que se clôt son ouvrage de
1922 —, à savoir que l’expérience intime de la vie comme guerre
est l’expérience la plus haute, car elle est la plus profondément liée
à l’être, c’est-à-dire à la vie comme création-destruction. Selon
Jünger, le soldat qui est sorti indemne de la Première Guerre
mondiale avec cette expérience du mouvement supérieur de la vie
en lui est un individu qui a eu la possibilité de vivre l’une des
expériences les plus intimes qu’il soit donné à l’être humain de
faire. Cette expérience — comme Walter Benjamin l’avait aussitôt
remarqué avec inquiétude — est essentiellement esthétique : c’est
une contemplation qui ne peut qu’acquiescer devant « le

53
GEI, p. 164.
54
GEI, p. 160.
55
Cf. GEI, p. 160.
56
GEI, p. 142.

46
La baïonnette, la plume et le marteau : Ernst Jünger

tournoiement de la vie 57 » dans lequel l’individu humain est


intriqué. Jünger souligne le caractère rare et précieux de cette
expérience, lorsqu’il écrit : « S’abîmer dans l’inutilité sublime [du
mouvement éternel] comme on le fait dans une œuvre d’art ou
dans le ciel étoilé, voilà qui n’est accordé qu’à peu d’entre nous58. »
Cette expérience de la vie revêt pour lui une valeur suprême59. Dès
lors que l’individu se détache de son Moi pour se fondre dans
« l’éternel grand tout60 » auquel il appartient et qui le meut, que lui
importe la mort, que lui importe toute cause? L’on pourrait être
tenté d’ajouter : que lui importe l’action? Cette question rejoindrait
d’ailleurs les préoccupations de Nietzsche dans La naissance de la
tragédie, qui mettait en garde contre les états d’extase dionysiaque
qui, de par la communion qu’ils entraînent avec l’être ou l’Un
originaire, peuvent anéantir en l’individu toute envie de l’action 61.
Mais chez le jeune Jünger, l’action ne semble jamais menacée par
le nihilisme — et comment pourrait-elle l’être, puisque même
l’action individuelle la plus meurtrière, à savoir l’enthousiasme du
soldat courant à sa propre mort, est comprise par Jünger comme
le signe le plus haut de la dimension spirituelle de la vie humaine?
Le héros jüngérien ne peut être passivement nihiliste s’il est par
définition cet homme animé d’une conviction, conscient qu’il est
d’être mû par une idée. La solution à la dégénérescence
bourgeoise, selon Jünger, est le dynamisme 62. Le réalisme héroïque
définit le combat comme l’action primordiale, et la contemplation
du mouvement combatif de la vie comme l’acte esthétique
essentiel.

57
GEI, p. 70.
58
GEI, p. 164.
59
Cf. GEI, p. 92.
60
GEI, p. 70.
61
Cf. Nietzsche, La naissance de la tragédie, 1872 (trad. M. Haar, P. Lacoue-
Labarthe et J.-L. Nancy, éd. Colli-Montinari, Paris, Gallimard, coll. Folio,
1997), par exemple les § 7, p. 55; § 1, p. 30; et § 21, p. 155.
62
Cf. D. Ohana, op. cit., p. 275.

47
Martine Béland

La baïonnette, la plume, le marteau — et le rameau

Par son mélange particulier d’idéalisme et de nietzschéisme,


Ernst Jünger a assurément contemplé l’une des alternatives
fondamentales de la philosophie, qui avait aussi accaparé
Nietzsche : l’alternative entre une philosophie esthétique (tournée
vers la contemplation) et une philosophie pratique (tournée vers
l’action). Le jeune Jünger à la baïonnette sera devenu sous la
république de Weimar un rude mais talentueux manieur de la
plume, un talent qu’il aura choisi de mettre à la contribution d’un
appel à l’action dans le sens du réalisme héroïque, d’un réveil
spirituel de l’Allemagne et de la préparation de l’« époque toute
nouvelle63 » qui selon lui se dessinait après la Grande Guerre. Par
suite, l’homme à la plume aura tôt fait d’en appeler à l’homme au
marteau, c’est-à-dire au Travailleur comme incarnation de l’esprit
du temps, la seule figure humaine pouvant donner un sens au
monde de la technique 64.
Selon Jünger, l’être humain n’est pas menacé d’inertie, puisqu’il
est toujours et déjà à fond impliqué dans l’action. Ce que la pensée
jüngérienne menace de court-circuiter, ce serait donc plutôt
l’éthique entendue autrement que comme acquiescement héroïque
à la supposée « beauté » du « vouloir enflammé du sang65 ». Pour
Jünger, « [l]a folie et le monde ne font qu’un66 » : aussi considère-t-
il tout effort pour vouloir rationaliser le monde comme étant au
mieux naïf et au pire, voué aux mêmes échecs que les efforts en
vue de vivre cette folie à plein régime. Pour le Jünger de l’entre-
deux-guerres, le politique, entendu comme effort d’instaurer une
durée et une stabilité dans le vivre-ensemble humain, est chose
impossible. Ce qui est, c’est le combat, la lutte, la destruction, le
chaos, le désordre, qui traduisent l’impulsion vitale fondamentale
comme éternelle expansion de la puissance. Et ce qui doit être, c’est
la compréhension esthétique individuelle de ce mouvement

63
GEI, p. 163.
64
Cf. E. Jünger, Le Travailleur, 1932 (trad. J. Hervier, Paris, Christian Bourgois,
coll. Choix essais, 1994).
65
GEI, p. 164.
66
GEI, p. 160.

48
La baïonnette, la plume et le marteau : Ernst Jünger

destructeur de la vie, dans la conscience réaliste du héros. Tout


équilibre des forces est illusoire : voilà ce que sait le réaliste
héroïque. Il sait aussi que la vie, en lui comme partout, n’est
qu’une volonté d’accroissement de la puissance. De par cette
philosophie qui découle du vitalisme nietzschéen et de
l’expérience fondamentale du soldat du front pendant la Grande
Guerre, le héros jüngérien en vient à lancer des appels au combat,
à la guerre totale, à la guerre continuelle — puisque la guerre est le
déclencheur et la condition de possibilité de la contemplation
philosophique.
Cette voie dangereuse prise par une certaine réception de la
pensée nietzschéenne a été critiquée au XXe siècle. L’esthétisation
du combat et la mystique de la guerre qui peut prendre sur soi de
justifier les pires atrocités, Walter Benjamin les a rapidement
condamnées. En réponse aux thèses du jeune Jünger, Benjamin
écrivait en 1930 : « nous n’admettrons pas que vienne nous parler
de la guerre celui qui ne connaît rien d’autre que la guerre.
Radicaux à notre manière, nous demanderons : D’où venez-vous?
Et que savez-vous de la paix 67? » Il semble que l’officier Jünger
aura finalement entendu l’appel de Benjamin. Au sortir de la
Seconde Guerre mondiale, il publiait un essai par lequel il tournait
finalement la page de la Révolution conservatrice et de l’appel au
combat : La paix 68.

67
W. Benjamin, op.cit., p. 209.
68
Rédigé à Paris en 1943, cet essai fut édité à trois reprises en Allemagne en
1945, mais empêché de diffusion et saisi par les autorités. Il put paraître en
1946 à Amsterdam, avant d’être publié en France en 1948 (trad.
B. et A. Petitjean, Paris, Table ronde), puis enfin en Allemagne, en 1949.

49
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Ève Lamoureux

Bertolt Brecht : un artiste engagé dans la révolution

Pour paraphraser l’une des interrogations soulevées dans


l’introduction à ce volume : comment Brecht pense-t-il Weimar
sous Weimar? Il est difficile de répondre à cette question, surtout
dans le cadre restreint d’un chapitre, puisque le personnage est
complexe, sa production foisonnante et ses champs d’intervention
multiples : il fut critique artistique, poète, écrivain dramatique,
metteur en scène et théoricien.
Né en 1898 d’une famille petite-bourgeoise d’Augsbourg,
Brecht s’installe définitivement à Berlin en 1924. C’est dans cette
ville qu’il remportera ses premiers grands succès d’abord dans les
cercles d’avant-garde, puis avec un public élargi. Lors de son exil
forcé, en 1933, au lendemain de l’incendie du Reichstag, il est
reconnu mondialement et bien implanté à la fois comme auteur
dramatique et metteur en scène important ayant bouleversé la
conception du théâtre et de son rôle social et politique.
La vision brechtienne du monde est résolument culturelle,
voire spécifiquement artistique. Cette lorgnette sera la sienne tout
au long de sa vie, même si il s’y jumelle une vision politique.
Antimilitariste, Brecht s’oppose très tôt à l’establishment culturel et
aux valeurs bourgeoises et conservatrices. Chez lui, la « crise de la
modernité classique » signifie d’abord la non-adéquation entre la
réalité moderne (économique, politique, technique et culturelle) et
la structure narrative du drame classique, sa mise en scène et la
tradition psychologisante du théâtre du XIXe siècle1. Elle prendra
la forme, ensuite, de la nécessité de transformer radicalement le
régime par le communisme et d’une interrogation sur le rôle que
les artistes et l’art doivent y jouer. C’est ainsi que Brecht s’en

1
Cf. Rainer Nägele, « L’autre scène : entre(nt) Brecht et Artaud » (Revue de
littérature comparée, n° 310, 2004), p. 148.

51
Ève Lamoureux

prend aux fondements éthiques et esthétiques de la modernité


politique2 en proposant toutefois une voie alternative à celles
prises par les avant-gardes artistiques dominantes :
l’expressionnisme (décisif entre 1910 et 1922), puis le dadaïsme
(courant fort politisé en Allemagne et dont une partie de ses
membres se tourneront vers la révolution et entretiendront des
liens étroits avec le constructivisme russe, donnant ainsi la
Nouvelle objectivité)3.
Deux grandes questions seront explorées en ces pages.
D’abord, nous nous interrogerons sur la spécificité de
l’engagement brechtien pendant la période de la république de
Weimar et sur les présupposés culturels et idéologiques sur
lesquels il repose. Ensuite, nous expliciterons les éléments
essentiels de la révolution artistico-politique du théâtre mise de
l’avant et expérimentée par ce dramaturge.

Les singularités de l’engagement brechtien

Chez Brecht, la nature des rapports entre pensée et engagement


est particulière. C’est d’ailleurs l’une des raisons qui expliquent
qu’encore aujourd’hui, le personnage, sa vie et son œuvre
fascinent toujours. Premièrement, Brecht est un intellectuel
humaniste engagé, conceptualisant le rôle de l’artiste en tant
qu’intervenant social déterminant, mais pas au sens politique
usuel. Son champ d’action est la culture. Le rôle révolutionnaire
des créateurs, selon lui, passe par une refonte en profondeur de
l’art en lui-même.
Deuxièmement, sa vision idéologique évoluera beaucoup sous
Weimar. Il passera, au moment de la Première Guerre mondiale,
d’une poésie empreinte de sentiments patriotiques (odes à la
guerre et au sacrifice pour la patrie) à une attitude querelleuse,
durant la première moitié des années 1920, teintée d’anarchisme et

2
À cet égard, cf. l’introduction au présent volume.
3
Cf. John Willett, Les années Weimar. Une culture décapitée (Paris, F. Hazan, 1984),
p. 13.

52
Bertolt Brecht : un artiste engagé dans la révolution

de nihilisme4. C’est durant cette période qu’il crée ses premières


pièces de théâtre, Ball (1918) et Tambour dans la nuit (1919), et qu’il
écrit des critiques littéraires et théâtrales dévastatrices. Sa
conversion au marxisme sera plus tardive (à partir de 1926) et,
selon le mythe qu’il a lui-même répandu, assez drastique. Elle
découlerait de l’échec de recherches effectuées en vue de l’écriture
d’une pièce sur la Bourse aux céréales de Chicago. Or, après
maintes lectures de traités d’économie et rencontres avec des
économistes, l’auteur abandonne le projet puisqu’aucune des
explications fournies ne rend réellement compte de la situation. Il
se tourne alors vers Marx. En l’espace de quelques mois, le Brecht
largement connu, marxiste et révolutionnaire, aurait ainsi fait son
apparition, ce dernier faisant sienne la onzième thèse de Marx sur
Feuerbach : « Les philosophes n’ont fait qu’interpréter le monde
de différentes manières, ce qui importe c’est de le transformer 5 ».
Cependant, cette « conversion » brechtienne suit une tendance
plus générale de radicalisation de l’art de gauche dans la deuxième
moitié des années 19206, que la crise économique et
l’augmentation des conflits entre communistes et fascistes ne
feront qu’exacerber. À partir de ce moment, Brecht prend aussi
clairement parti contre Hitler et le fascisme 7, adoptant la vision
propre aux communistes de l’époque : « l’antisémitisme n’est
qu’une ruse, quelque chose d’accessoire et de momentané [par
rapport à la lutte des classes] et pas cet élément constitutif du
nazisme8 ».

4
Cf. Francine Maier-Shaeffer, Bertolt Brecht. Voix allemandes (Paris, Belin, 2003),
p. 11.
5
Cf. Karl Marx, « 11e thèse sur Feuerbach » (dans Maximilien Rubel [dir.],
Œuvres III. Philosophie, Gallimard, 1982), p. 1033.
6
Cf. J. Willett, op. cit., p. 16.
7
Sa lutte contre le fascisme se fera, notamment, en étant directeur quelques
années de la revue Das Wort, publiée à Moscou et ouverte à toutes les
tendances de l’opposition antihitlérienne.
8
Jean Ruffet, « Brecht de passage à Moscou du 18 au 30 mai 1941 » (Les temps
modernes, n° 622, 2002-2003), p. 124.

53
Ève Lamoureux

Le marxisme adopté par Brecht, du moins de 1926 à 1933, est


qualifié de « marxisme populaire9 ». C’est durant cette période qu’il
obtient son premier grand succès, l’Opéra de Quat’sous (1928), créé
en collaboration avec Kurt Weill, qu’il écrit et met en scène ses
pièces didactiques et qu’il conceptualise son théâtre épique. Le
travail de Rocheleau10 met d’ailleurs en lumière la richesse
protéiforme de son œuvre et insiste sur son expérimentation
radicale de plusieurs « formes de communication » (opéra, théâtre
musical, pièces didactiques, théâtre épique, réécriture de
classiques, cinéma, radiodiffusion, etc.), l’élément décisif étant
chez lui la relation entre l’œuvre et le spectateur. Son interrogation
centrale est alors la tension entre l’individu et le groupe, la
réflexion sur « comment une communauté peut être créée et par
quels liens elle demeure assemblée 11 ».
La troisième raison expliquant le particularisme de
l’engagement brechtien est que Brecht ne sera jamais un marxiste
« orthodoxe ». Comme l’explique Maier-Shaeffer, « son adhésion
au marxisme ne passe pas par le communisme, et n’est pas liée à
une pratique politique12 ». Brecht gardera toujours ses distances
par rapport au Parti communiste allemand (dont il ne sera jamais
membre), il ne s’exilera pas en U.R.S.S. et, même s’il ne critique
jamais directement Staline, il refusera systématiquement les mots
d’ordre en provenance des partis communistes, notamment au
sujet des formes que doit revêtir l’art de gauche. À titre d’exemple,
dans ses pièces, il ne met pas en scène des héros positifs
révolutionnaires, mais il explore la plupart du temps « les
contradictions et les errements des victimes et des opprimées13 ».
Selon lui, « il ne s’agit pas d’adopter le théâtre au discours
politique, fût-il révolutionnaire, mais de le transformer
radicalement en le politisant : le théâtre comme affaire politique et

9
F. Maier-Shaeffer, op. cit., p. 11.
10
Alain-Michel Rocheleau, Bertolt Brecht et la nouvelle communication (Québec,
Nota bene, 2000).
11
Nikolaus Müller-Schöll, « La notion d’Einverständnis : Brecht entre Kafka et
Carl Schmitt » (Revue de littérature comparée, n° 310, 2004), p. 155.
12
F. Maier-Shaeffer, op. cit., p. 18.
13
Jean-Paul Dufiet, « Un homme dans l’histoire » (Spirale, no 189, 2003), p. 52.

54
Bertolt Brecht : un artiste engagé dans la révolution

non le politique comme la nouvelle affaire du théâtre 14 ». De la


même façon, il aura des polémiques sérieuses, notamment avec
Lukács, sur la vision russe du réalisme.
Brecht sera aussi toujours vigilant au sujet de l’importance de
l’exploration formelle et de la qualité artistique. En outre, son art
reste irréductible à son idéologie et comprend de multiples aspects
« non déterminés » résultants d’une « vision conflictuelle du
monde et de l’art15 » sur lesquels les théoriciens actuels insistent
plus depuis l’effondrement du bloc soviétique.
Quatrièmement, les influences de Brecht sont multiples, ce qui
explique en partie la diversité et la complexité de son œuvre.
Comme la plupart des artistes de l’époque, il est très intéressé par
les avancées technologiques alors importantes, ainsi que par
l’attrait que suscite, au début des années 1920, l’avant-garde
soviétique : la possibilité d’un monde nouveau, la promotion
d’une conception moderniste de l’art et la mise de l’avant du
réalisme16. Cela dit, dès le milieu de la décennie, les « mythes
américains17 » jouent aussi un rôle important dans l’imaginaire
artistique berlinois : plaisirs quotidiens, rythme de vie effréné,
spectacles à grand déploiement, jazz, romans policiers, sports, etc.
Plusieurs de ces composantes se jumelleront à la vision marxiste
de Brecht qui, d’ailleurs, fréquente les matchs de boxe avec le
metteur en scène Erwin Piscator et écrit pour le magazine mi-
sportif et mi-littéraire Arena. Sa métaphore préférée, pour parler
de son théâtre, est d’ailleurs celle du stade ou du cirque. Elle lui
permet d’insister sur le fait que le théâtre n’est pas simplement
parole, discours, mais aussi, et peut-être surtout, corps, gestus, soit

14
Jean-François Chiantaretto, Bertolt Brecht, penseur intervenant (Paris, Publisud,
1985), p. 35.
15
Daniel Mortier, « Texte de théâtre et indétermination. À propos de l’Opéra de
quat’sous » (Revue de littérature comparée, n° 310, 2004), p. 230.
16
Cf. J. Willett, op. cit., p. 40.
17
Jean-Michel Palmier, « Berliner requiem » (Magazine littéraire, n° 190, 1982),
p. 32.

55
Ève Lamoureux

habileté à montrer que les comportements des personnages sont


tributaires de normes et de positionnements sociaux 18.
Au fondement de sa conception théâtrale, nous retrouvons
aussi l’influence déterminante de la culture de masse. Comme chez
les tenants du théâtre de boulevard, Brecht croit que l’art ne doit
plus être réservé aux élites cultivées et doit être déterminé et
produit par la masse. Il emprunte plusieurs éléments à la culture
populaire qui l’éloigne d’un art de gauche plus classique : le
comique, le conte, les songs.. Ceux-ci lui permettent de s’opposer
au drame classique et à son pathos. À des fins d’illustration, la
majorité de ses personnages sont généralement naïfs. Or, comme
l’explique Silhouette : « Naïf signifie du point de vue de la
narration et du style refroidir, dédramatiser, pour ériger le banal et
la simplicité en catégorie théâtrale 19 ». Brecht retient aussi de l’art
populaire les idées, essentielles chez lui, de communion et de
participation du public.
Cette idée de la massification de la culture va certes être reprise
et politisée par les communistes dans le sens d’une appropriation
militante de l’art par le peuple, mais elle provient de l’influence
américaine et de la mécanisation de la culture. Comme
Walter Benjamin, Brecht y verra plusieurs avantages, dont la
prolétarisation des artistes (« L’homme — c’est-à-dire
l’intellectuel! — ne redevient pas homme en sortant de la masse
mais en y pénétrant20 ») et l’exacerbation des contradictions de
l’art bourgeois favorisant la fin de sa légitimité. Tout comme
Piscator, il expérimentera les nouvelles technologies et jouera, tout
au long de sa carrière, avec la question de la « vision bourgeoise »
de la propriété intellectuelle.

18
Cf. R. Nägele, op. cit., p. 149.
19
Marielle Silhouette, « Hans im Glück (1919) : du conte populaire à la forme
dramatique, le théâtre lieu d’échanges » (Revue de littérature comparée, n° 310,
2004), p. 213.
20
Citation de Brecht reprise par Burkhardt Lindner, « Le débat sur la culture de
masse » (dans G. Raulet [dir.], Weimar ou l’explosion de la modernité, Paris,
Anthropos, 1984), p. 276.

56
Bertolt Brecht : un artiste engagé dans la révolution

Finalement, un dernier aspect doit être abordé afin d’expliquer


la singularité de l’engagement brechtien, soit sa démarche ou sa
méthode de travail. Il est très difficile de rendre compte de sa
conception de l’art révolutionnaire puisque la tradition analytique 21
tend à figer sa pensée et à la présenter comme une doctrine
monolithique et achevée. Or, rien n’est plus faux. Il développe sa
vision grâce à une « pratique quotidienne […] expérimentale et
collective », à un va-et-vient constant entre la théorie et la
pratique. Son seul ouvrage théorique systématique, Petit organon
pour le théâtre, a été mis en forme uniquement en 1948. De plus,
Brecht considérait que l’art ne devait jamais se réduire à un arsenal
de techniques formelles, qu’il devait être remis continuellement en
question en fonction de la praxis et modifié selon l’évolution de la
société. Le dramaturge s’est d’ailleurs soumis à cet exercice
exigeant. Il retravaillait sans cesse ses pièces et ses mises en scène
en tenant compte de l’accueil du public et de la critique, mais aussi
de l’épreuve du temps et des transformations sociales. Ainsi,
comme l’affirme Maier-Shaeffer : « Force est de constater que le
système clos est davantage le produit de la réception qu’une
théorie fermement établie par l’auteur22 ».

Les fondements théoriques


de la conception artistique brechtienne

Passons maintenant à l’exploration de certains des éléments


artistiques transformés par Brecht afin de rendre l’art adapté au
XXe siècle et à même de contribuer à l’avènement d’une société

21
Plusieurs auteurs actuels (dont Dufiet, op. cit., Maier-Shaeffer, op. cit.,
et Rocheleau, op. cit.) insistent sur le fait qu’une grande partie de la tradition
analytique qui se penche sur Brecht (au niveau de la théorie, de la mise en
scène et de l’analyse littéraire) a eu tendance à présenter sa conception de
manière trop figée, comme étant définitive, perdant de vue ainsi non
seulement l’évolution de la pratique et de la pensée du dramaturge, mais aussi
les multiples expérimentations, les nuances et les innovations formelles qui
échappent à la dimension idéologique de l’œuvre.
22
Les deux dernières citations proviennent de F. Maier-Shaeffer, op. cit., p. 22.

57
Ève Lamoureux

communiste23. Son combat est mené à la fois par les thématiques


abordées dans ses œuvres narratives et par la théorisation et la
mise en pratique d’une conception révolutionnaire du théâtre.
C’est cette dernière, plus particulièrement, que nous nous
proposons d’analyser maintenant.
Brecht en appelle à la création d’un théâtre radicalement
métamorphosé et ce, pour deux raisons : le théâtre classique n’est
plus adapté à la modernité et il vise à assurer l’ordre bourgeois.
Tout ce qui est objet de réjouissance est hors-d’œuvre, pour
reprendre ses propres termes. La fable, élément clé de la
représentation, ne suscite plus d’écho chez les spectateurs. Les
reproductions données des événements ne correspondent plus à
leur réalité vécue. De plus, ce théâtre sollicite uniquement leur
émotivité. Or, le nouveau théâtre, selon le dramaturge, doit plutôt
être scientifique et interpeller aussi la rationalité des gens, favoriser
leur distance critique. Son objectif doit être la démystification des
forces de domination et le déconditionnement du public face aux
idéologies admises. C’est ainsi, par une refonte en profondeur à la
fois du fond, mais aussi de la forme, que l’art peut devenir
révolutionnaire et cesser de renforcer l’ordre établi. Brecht tente
d’en faire un outil pédagogique, mais dans un sens particulier qui
s’éloigne de plusieurs des conceptions artisticopolitiques qui en
font un simple moyen de propagande politique. Il sollicite la
« réflexion » des gens et non leur « conviction24 ». Il rejette l’idée
d’envoûter son public et tente plutôt de provoquer sa participation
consciente par le biais d’un dialogue entre la scène et la salle. Il
n’est donc pas question de « didactisme » mais plutôt
d’« apprentissage25 ».

23
Brecht croit profondément à l’importance d’une transformation radicale de la
société. Son statut de « non orthodoxe » concerne les mots d’ordre politique
et artistique des partis communistes (donc un désir d’autonomie de la pensée
et de l’action) et non des doutes à propos de l’urgence d’une révolution
communiste et des principes au fondement de la pensée marxiste.
24
David Gilbert, « Brecht au Québec : au-delà des malentendus » (Jeu : cahiers de
théâtre, n° 43, 1987), p. 118.
25
F. Maier-Shaeffer, op. cit., p. 16.

58
Bertolt Brecht : un artiste engagé dans la révolution

L’artiste, par son œuvre, propose sa vision des conditions


réelles d’existence et des rapports de domination, et suggère de
possibles transformations. Les spectateurs, eux, sont invités à
réfléchir à la fois au monde dans lequel ils vivent et à la
représentation de ce monde qui leur est livrée sur la scène. Ainsi,
le théâtre arrache l’homme à son aliénation en le rendant sujet
pensant et sujet responsable des transformations à opérer pour
améliorer ses conditions de vie.
Comme plusieurs de ses contemporains marxistes, Brecht croit
que les œuvres favorisant cet objectif de démystification de la
domination bourgeoise doivent répondre à deux critères : être
réalistes et populaires. Par contre, sa compréhension de ces deux
concepts est assez originale. Examinons premièrement ce qu’il
entend par un art populaire :
« Populaire veut dire : compréhensible aux larges masses;
adoptant et enrichissant leurs modes d’expression; adoptant leur
point de vue, le consolidant et le corrigeant; représentant la partie
la plus avancée du peuple de telle sorte qu’il puisse accéder au
pouvoir, c’est-à-dire dans des formes compréhensibles aux autres
fractions du peuple; renouant avec les traditions et les continuant;
transmettant à la partie du peuple qui aspire à la direction les
conquêtes de celle qui assume cette direction actuellement26. »
Le théâtre brechtien est un art qui s’inspire, qui se nourrit des
réalités du peuple et qui s’adresse à celui-ci. Le public visé n’est
pas la classe bourgeoise, habituelle spectatrice et consommatrice
d’art. La représentation aborde des thèmes chers à la masse et
revêt une forme qui l’interpelle. Cette importance d’un art
« populaire » est présente dès ses débuts et façonne toute son
écriture. Maier-Schaeffer en fait même l’une des composantes de
son talent dramaturgique : « L’art de l’expression juste, qui soit le
nerf d’un problème général dans une langue singulière, susceptible
de toucher le plus grand nombre, l’art de la formule citable, l’art de

26
B. Brecht, Sur le réalisme (t. 2 des Écrits sur la littérature et l’art, trad.
A. Gisselbrecht, Paris, L’Arche, 1970), p. 116.

59
Ève Lamoureux

Brecht l’écrivain populaire, proche du peuple et reconnu par


lui27 ».
Son adhésion au marxisme l’amènera, par la suite, à envisager
le peuple dans sa potentialité révolutionnaire. L’interpeller de
manière adéquate revient donc à encourager sa prise de
conscience face au rôle qu’il doit jouer dans le développement
qualitatif de l’Histoire : le bouleversement du mode de production
et l’instauration du communisme. Brecht s’adresse au peuple
militant. De plus, le théâtre ne doit pas simplement s’adresser au
peuple, mais il doit chercher à l’inclure dans la production. C’est
un autre changement important. Traditionnellement, les
spectateurs sont plutôt passifs. Or, le dramaturge entend faire de
son public un producteur dans la création par le biais de son
attention critique.
L’art engagé marxiste se doit aussi d’être réaliste. Selon le
dramaturge, cette forme artistique est la seule à même de rendre
l’art révolutionnaire. Il la définit ainsi :
« Réaliste veut dire qui dévoile la causalité complexe des rapports
sociaux; qui dénonce les idées dominantes comme les idées de la
classe dominante; qui écrit du point de vue de la classe qui tient
prêtes les solutions les plus larges aux difficultés les plus
pressantes dans lesquelles se débat la société des hommes28. »
Le réalisme, chez Brecht, est donc étroitement imbriqué aux
impératifs de la lutte des classes. Un artiste réaliste doit s’exercer :
(1) à révéler la réalité occultée, à démystifier l’idéologie dominante;
(2) à rendre cette réalité compréhensible pour le peuple; et surtout
(3) à l’exposer d’un point de vue offensif. Le peuple, au sortir de la
représentation, doit mieux saisir le rôle révolutionnaire qu’il doit
jouer et avoir reçu l’impulsion le convainquant de passer à l’action.
L’élément critique est le point nodal du réalisme brechtien. Il
ne s’agit pas de calquer, par l’art, la réalité, mais de la saisir et de
l’illustrer dans une perspective dialectique. La conscience critique
devient donc l’élément central de l’engagement des deux

27
F. Maier-Shaeffer, op. cit., p. 38.
28
Brecht, Sur le réalisme, op. cit., p. 117.

60
Bertolt Brecht : un artiste engagé dans la révolution

participants de l’art que sont l’artiste et le public. Elle détermine,


en fait, le rapport de l’art au politique chez Brecht. Le théâtre n’est
pas un moyen d’intervention révolutionnaire direct. La
représentation est un lieu de prise de conscience, un moment du
processus dialectique. Dort résume avec clarté cette idée lorsqu’il
parle de l’art brechtien comme d’un lieu de médiation entre la
connaissance et l’action29. Le théâtre ainsi envisagé favorise une
meilleure compréhension de la réalité sociale et prépare les gens
en vue du combat à mener.
Pour le dramaturge, une personne acquiert et approfondit sa
conscience critique en s’exerçant à penser par elle-même et en
remettant systématiquement en question le connu, le sens
commun. Cet exercice est libérateur. Il favorise l’affranchissement
face aux idéologies dominantes et la prise en main du destin à la
fois individuel et collectif. L’émancipation exige d’une personne
qu’elle prenne conscience de la place qu’elle occupe et de la
fonction qu’elle exerce au sein de la structure sociale. Elle
demande aussi une bonne compréhension des contradictions et
des conflits qui agissent au sein de cette structure. Finalement, elle
requiert de découvrir comment une personne peut modifier,
révolutionner son environnement.
La connaissance qui découle du jugement critique autonome
est donc en elle-même pouvoir. Elle entretient un lien avec le
politique : elle est un instrument de déconditionnement et de rejet
de la domination idéologique. Plus important encore, cette prise
de conscience est envisagée comme un acte révolutionnaire en lui-
même, comme une transformation de l’individu en sujet agissant.
Grâce à leur prise de conscience, les spectateurs sont amenés à
réfléchir sur le monde qui les entoure et, par ce simple fait, ils
deviennent sujets et acquièrent un certain contrôle sur le social.
Gerhard Höhn explique la transformation qui s’opère :
« Pour le dialecticien au théâtre, montrer concrètement sur scène
(grâce au moyen de la distanciation) que le monde est
transformable, cela ne signifie pas seulement une intervention qui
déchire le voile idéologique : cela revient déjà à changer la réalité.

29
Cf. Bernard Dort, Lecture de Brecht (Paris, Seuil, 1960).

61
Ève Lamoureux

Montrer les lois qui régissent l’ordre social, c’est déjà le changer.
L’unité entre la théorie et la pratique s’achève ainsi dans la
pratique théâtrale, comprise comme transformation réelle30. »
Il est important de préciser que la mission qu’octroie Brecht au
théâtre, son refus du simple divertissement, n’entraîne pas
l’abandon de l’idée du plaisir. Au contraire! Le dramaturge évalue
d’ailleurs que son théâtre est en mesure d’en procurer un
particulier : le plaisir de la connaissance, ou encore, le plaisir de
vivre sa vie consciemment. En outre, pour que l’art soit engagé,
politique, cela demande un travail qui concerne autant la forme
que le fond. Sans cela « l’œuvre est réduite à néant31 ». De même,
la préoccupation de créer un art populaire n’est pas liée à la
question de la qualité artistique, de l’expérimentation formelle,
poétique, scénique : « Le peuple comprend les formulations
audacieuses, approuve les points de vue nouveaux, surmonte les
difficultés de forme, quand ce sont ses intérêts qui parlent32 ».

Le théâtre épique

Brecht élabore une conception théâtrale particulière qu’il nomme


le théâtre épique. Ewen le définit ainsi :
« Brecht se sert du terme épique, emprunté à Aristote, pour
décrire plusieurs incidents simultanés, ceux-ci n’étant pas liés par
la structure organique de la tragédie concernant la règle des
unités, ni par les obligations tenant au développement de
l’intrigue, à la montée de l’action, à la crise et à sa résolution33. »
Dans ce théâtre, la narration se substitue à l’action qui est la
forme dramatique traditionnelle du théâtre. L’objet du drame est
modifié. Au lieu d’établir une fable illustrant des conflits entre les

30 Gerhard Höhn, « Brecht-Korsh, marxisme critique, critique du marxisme »


(dans B. Dort et J.-F. Peyret [dir.], Bertolt Brecht, t. 1, Paris, L’Herne, 1979),
p. 187.
31 Brecht, Les arts et la révolution (t. 3 des Écrits sur la littérature et l’art, trad.
B. Lortholary, Paris, L’Arche, 1970), p. 149.
32 Brecht, Sur le réalisme, op. cit., p. 125.
33 Frederic Ewen, Bertolt Brecht : sa vie, son art et son temps (trad. É. Gille, Paris, Seuil,
1973), p. 163.

62
Bertolt Brecht : un artiste engagé dans la révolution

personnages — conflits se résolvant à la fin de la pièce à la


satisfaction du public —, la représentation met plutôt en scène
une démonstration des contradictions sociales. Le sujet abordé ne
concerne plus l’homme par rapport à lui-même, ni l’homme par
rapport au destin, ni l’homme par rapport à Dieu, mais l’homme
dans la société et influencé par elle. Brecht ne « représente pas ce
qui se passe dans l’homme (théâtre psychologique et de caractère),
mais montre comment les hommes agissent les uns sur les autres
dans des conditions sociales et économiques données34 ». Le
matériau de base de ce théâtre est le gestus. Il consiste en un
ensemble de gestes35 socialement signifiants, empruntés à la réalité
qu’endossent les personnages afin de s’écarter de la psychologie
individuelle et d’insister sur la règle sociale nommant lesdits
comportements et attitudes36.
L’objectif ultime n’est plus de transporter le public dans
l’illusion, mais de le faire réfléchir sur une proposition
d’explication du social. Le théâtre épique, contrairement au théâtre
classique, ne se veut pas un lieu d’illusion signifiant le monde, pour
reprendre les termes de Jacques Poulet37. La représentation est, et
reste, représentation. Ce théâtre se nourrit de la dialectique. Il est
un genre narratif qui mise sur la rupture en opposition à la
structure organique de la tragédie. La tension dramatique doit être
brisée, il ne doit pas y avoir un crescendo provoqué par le
suspense et l’attente du dénouement. En fait, l’attention du
spectateur doit rester constante du début à la fin. Pour ce faire,
chaque scène est en elle-même complète, coupée en quelque sorte
du reste de la représentation. Chacune propose une thèse, une
explication, sur laquelle le public est appelé à réfléchir. La pièce se

34 J.-P. Dufiet, op. cit., p. 53.


35 Le théâtre brechtien se définit d’ailleurs beaucoup plus par les gestes que par
les dialogues : « Le geste comme matière et tête du théâtre et de son langage,
le théâtre gestuel comme opposé au drame dialogique, signalent un certain
déplacement de l’accent entre une dialectique intersubjective dramatisée dans
les dialogues dramatiques et un théâtre comme spectacle où l’accent est mis
sur le corps et le jeu entre les corps » (R. Nägele, op. cit., p. 149).
36 Cf. J.-F. Chiantaretto, op. cit.
37 Jacques Poulet, « Épique : Théâtre » (dans Dictionnaire du théâtre, Paris,
Enclyclopædia universalis et Albin Michel, 1998), p. 305.

63
Ève Lamoureux

caractérise aussi par l’absence de conclusion. Alors que dans le


théâtre classique la fable débouche habituellement sur une morale
portée et illustrée par le personnage principal, il ne saurait y avoir
ni résolution de crise, ni morale dans le théâtre brechtien. La
représentation reste ouverte au devenir et aux questionnements :
« Les différents éléments, dramatiques, lyriques, philosophiques
ne contiennent jamais à eux seuls ni même à eux tous la
signification globale de la pièce. Ils ne cessent, au contraire, de se
contester, et c’est dans cette distance soigneusement entretenue,
dans ces dissonances que se loge l’intervention du spectateur.
Celui-ci est appelé à analyser les idéologies spontanées que
véhiculent l’action, le chant ou la médiation, c’est-à-dire à les
confronter, à les référer au bout du compte à une histoire en
devenir, dans laquelle il est lui-même impliqué38. »
Nous n’avons pas ici l’espace nécessaire pour une description
exhaustive de toutes les techniques théâtrales élaborées par
Brecht39. Les quelques exemples suivants nous permettent
toutefois d’illustrer plus concrètement en quoi consiste le théâtre
épique.
En ce qui a trait à la représentation générale, les techniques
visent surtout à rappeler constamment au spectateur qu’il est au
théâtre. Pour ce faire, le spectateur peut assister aux derniers
préparatifs des comédiens; le rideau de scène peut être soit
inexistant, soit à demi levé; les lumières de la salle peuvent rester
allumées; les changements de décor sont faits à la vue du public.
De plus, la représentation doit chercher à supprimer les éléments
pouvant susciter la surprise ou la fascination. Ceux-ci

38 Philippe Ivernel, « Bertolt Brecht (1898-1956) » (dans Dictionnaire du théâtre,


op. cit.), p. 136.
39 Il faut d’ailleurs faire très attention, puisque Brecht refusait de caractériser
une forme « juste » d’art à partir de certaines techniques. Il insistait sur le fait
que, puisque le monde est non seulement contradictoire, mais en perpétuelle
mutation, l’art devait sans cesse évoluer. Nous illustrons donc ici simplement
quelques-unes des techniques qu’il a créées et expérimentées afin de rendre
plus concret son théâtre. Cela dit, définir celui-ci par une liste de techniques
est l’une des erreurs que plusieurs des théoriciens actuels reprochent aux
analystes passés ainsi qu’aux metteurs en scène, ceux-ci ayant ainsi contribué
à scléroser l’œuvre de Brecht.

64
Bertolt Brecht : un artiste engagé dans la révolution

déconcentrent l’écoute rationnelle et critique des spectateurs. En


ce sens, le contenu général de la pièce ainsi que sa conclusion
peuvent être divulgués au public dès le départ.
Quant à l’interprétation, le comédien doit veiller à empêcher le
processus d’identification, d’une part, entre lui et son personnage
et, d’autre part, entre les spectateurs et son personnage.
Eddershaw résume bien cette double distanciation : « L’acteur sait
que je sais qu’il sait que je le regarde me conter une histoire 40 ».
L’objectif du jeu de l’acteur est de dépeindre le comportement
d’un individu dans telle ou telle situation et de mettre en lien sa
conduite avec des causes sociales, non de rendre de manière
convaincante et émouvante une destinée humaine. Cependant,
comme le souligne Martineau, l’idée n’est pas d’écarter
complètement l’émotion dans le jeu, mais de l’inscrire dans des
« situations concrètes » et de la « motiver par des rapports
sensibles avec les autres personnages41 ». L’acteur doit faire de
l’action même de montrer un acte artistique. Il ne doit pas
parvenir à un effet, mais prendre position sur des thèses et orienter
son jeu en conséquence. Quelques techniques favorisent cette
distance critique de l’acteur : son jeu ne doit pas être dicté par ses
propres sentiments; il ne doit pas vivre le personnage, mais le
comprendre et le présenter; il doit laisser voir au public qu’il
connaît les rebondissements et la fin de la pièce, un peu comme
un conteur le fait; il peut manifester en aparté sa surprise ou sa
réprobation devant les gestes accomplis par son personnage; etc.
Finalement, le décor, la musique et tous les autres procédés
scéniques, tel l’éclairage, ne sont pas considérés par Brecht comme
un soutien à l’action. Au contraire, ils doivent accentuer le
caractère anti-illusionniste de la représentation. Les décors n’ont
pas comme fonction de reproduire la réalité. Suggérant le lieu dans
lequel se déroule l’action et mettant en relief les réalités sociales, ils
servent eux aussi à transmettre le message à débattre. La musique,

40 Margaret Eddershaw, Performing Brecht. Forty Years of British Performances


(Londres, Routledge, 1998), p. 17; je traduis.
41 Maureen Martineau, « Mettre en scène selon Brecht » (Jeu : cahiers de théâtre,
n° 43, 1987), p. 114.

65
Ève Lamoureux

quant à elle, ne doit pas accompagner l’action, elle est


indépendante et séparée. Elle concourt à briser le rythme de la
représentation. Brecht est connu pour ses songs, qui sont en fait
des poèmes chantés. Selon lui, ils incarnent la musique gestuelle par
excellence.

Une esthétique en rupture

Brecht déconstruit avec le théâtre épique les principes constitutifs


de la tragédie tels qu’ils ont été définis traditionnellement. Il s’en
prend tout particulièrement au concept de la catharsis dont la
définition première provient d’Aristote. C’est pourquoi l’on
qualifie le théâtre brechtien de théâtre « non aristotélicien ». La
catharsis signifie, dans l’acception que lui donne Brecht :
« L’opération qui consiste à purger le spectateur de la crainte et de
la pitié qu’il éprouve en imitant les incidents que provoquent ces
émotions. Cette catharsis a pour base un acte psychique
particulier, l’empathie, celle du spectateur avec les individus dont
les interprètes imitent les actes42. »
L’effet cathartique découle de l’identification du spectateur avec
les émotions vécues par l’acteur, au point où il se confond avec le
personnage. Cette identification suscite chez lui des sentiments de
pitié et de crainte qui, en définitive, lui permettent d’extérioriser et
de purger ses propres malaises.
Brecht remplace cette catharsis par le principe de Verfremdung,
dont la traduction française est controversée, les auteurs adoptant
l’effet de distanciation ou l’effet d’étrangeté selon qu’ils insistent sur l’idée
de créer une distanciation entre le spectateur et la scène (et donc
de solliciter sa rationalité critique) ou, encore, « d’inviter le public à
regarder avec des yeux nouveaux, un regard neuf, la réalité 43 ». La
définition donnée par le dramaturge est la suivante : « Une
reproduction distanciée est une reproduction qui permet, certes,

42 Citation de Brecht reprise par F. Ewen, op. cit., p. 163.


43 M. Martineau, op. cit., p. 113.

66
Bertolt Brecht : un artiste engagé dans la révolution

de reconnaître l’objet reproduit, mais en même temps de le rendre


insolite44 ».
Brecht vise donc l’effet inverse que celui de la catharsis. Au
lieu de rechercher l’identification du spectateur avec le comédien
et son personnage, l’ensemble des éléments théâtraux est
orchestré aux fins de créer un effet d’étrangeté. Le spectateur reste
suspicieux à l’égard de la représentation. Le fait de regarder de
loin, ou avec distance, une situation ou un objet familier permet,
selon le dramaturge, de saisir autrement la réalité. Cette remise en
question du familier prend évidemment, chez lui, la direction
d’une démystification de l’idéologie bourgeoise et de sa
domination. Ainsi, les effets de distanciation doivent « ôter aux
processus offrant prise à la société le sceau du familier qui
aujourd’hui les protège de toutes actions45 ». Le public est ainsi
appelé à découvrir la singularité de la situation qui modèle son
existence. Cette prise de conscience est le point de départ de la
critique qui elle-même peut débouler sur l’action. D’ailleurs, la
fable doit insister sur le non-déterminisme de l’Histoire : le monde
est transformable.
En définitive, l’esthétique créée par Brecht vise à priver la scène
de sa substance sensationnelle, pour reprendre les termes de
Benjamin46. Le théâtre n’est plus porteur de moments émotifs
forts où le public est transporté, en vase clos, dans le monde du
rêve et de l’illusion. Au contraire, il devient porteur d’une
réflexion critique. Le spectateur a la responsabilité de rester éveillé
et en état de doute. L’effet de distanciation offre la possibilité de
reproduire les comportements humains de façon non naturelle,
permettant ainsi d’illustrer les motivations les sous-tendant. Les
comportements des personnes ou les événements présentés
n’apparaissent plus comme allant de soi et, par le fait même, ils
deviennent objets d’interrogation. La représentation ouvre donc la
voie à l’action.

44 Brecht, Petit organon pour le théâtre (trad. J.Tailleur, Paris, L’Arche, 1970), p. 57.
45 Ibid., p. 58.
46 Cf. Walter Benjamin, Essais sur Bertolt Brecht (trad. P. Laveau, Paris, François
Maspero, 1978).

67
Ève Lamoureux

La finalité politique de l’esthétique brechtienne

Brecht, nous venons de le voir, s’exerce à contrecarrer l’effet


cathartique de la dramaturgie classique. Approfondissons un peu
les raisons qui le motivent. La catharsis implique un processus
d’identification du spectateur qui est intrinsèquement relié à la
mimésis, qui est l’art de représenter. Ainsi, toute production
théâtrale projette sur la scène une reproduction du monde à
laquelle le spectateur, par le biais du personnage, s’identifie. Or
qu’est-ce qui est représenté? Le réel? Comme l’explique Marchand,
la mimésis n’est pas l’art de représenter le réel en lui-même, mais
plutôt la reproduction culturelle de celui-ci :
« Celle-ci [la mimésis] se résume essentiellement à l’Acte de
représenter, mais encore faut-il ne pas se méprendre sur le sens
de la représentation : il ne s’agit certes pas de la plate imitation
d’un réel, mais de sa (re) formulation. En un mot, la mimésis
consiste à transformer l’ordre du réel en un tout autre ordre qui le
réalise pour rendre possible le retour du refoulé sous sa forme
niée. [...] Ce qui est imité n’est pas le monde, mais le monde
représenté selon la fiction et dans le cadre d’une culture et d’un
code47. »
La catharsis a pour effet d’entraîner le spectateur à expulser de
façon inconsciente son émotivité négative (crainte, doute, colère,
sentiment d’injustice, etc.) par le biais de l’identification ou de la
communion émotive qui se crée. Ainsi, la structure du théâtre
classique se conclut par une réconciliation du public à la fin de la
représentation qui, en définitive, l’amène à accepter la vision,
souvent fataliste, du réel qui lui est proposée. Le spectateur, selon
Brecht, est ainsi enfermé dans une logique culturelle déguisée et
présentée comme la réalité. La représentation joue alors sa
fonction sociale assignée : l’acceptation de l’ordre social.
Or les aspirations artisticopolitiques de Brecht l’empêchent
d’adhérer à cette forme d’art qu’il considère comme un moyen
sournois de domination idéologique. C’est pourquoi il s’attaque

47 Alain Bernard Marchand, « Mimésis et catharsis. De la représentation à la


dénégation du réel chez Aristote, Artaud et Brecht » (Philosophiques, vol. 15,
n° 1, 1998), p. 108.

68
Bertolt Brecht : un artiste engagé dans la révolution

aux deux éléments théâtraux assurant la catharsis : la passivité du


public et la fusion salle-scène. Ces derniers provoquent un oubli
de la scène qui assujettit les spectateurs au discours véhiculé. Le
théâtre brechtien déconstruit la scène représentative traditionnelle.
La méthode théâtrale instaurée permet de favoriser la
conscience critique du public à l’égard de la société, nous l’avons
déjà vu, mais aussi à l’égard de la représentation en elle-même, de
la vision du monde qui y est reproduite. Le spectateur n’est pas un
simple réceptacle de la vision de l’auteur et du metteur en scène.
Au contraire, il se distance lui-même de celle-ci afin d’être à même
de la discuter et de l’évaluer à l’aune de sa propre expérience et de
ses propres systèmes de sens. Trois techniques sont mises en place
par Brecht à cette fin : il revendique et expose sa propre
orientation politico-philosophique et en instruit le spectateur; la
fable ne véhicule pas un message univoque, elle insiste sur les
contradictions imposant ainsi un questionnement et un
positionnement de la part des spectateurs; finalement, plusieurs
techniques, dont celle de l’effet de distanciation, sont mises en
œuvre afin que le public garde toujours une distance critique. La
représentation ne débouche pas sur un sens figé, sur une vérité
unique. Elle engendre de nombreuses questions auxquelles tous
les acteurs de la présentation (le public, mais aussi le metteur en
scène, les comédiens, les techniciens) sont amenés à réfléchir.
Il y a donc création d’une distance entre la scène et la salle.
Cette distance est fondamentale pour le dramaturge. Elle permet
l’émergence d’un dialogue entre la rationalité du public et la
rationalité véhiculée par la fable et le jeu. Ainsi, personne ne
détient un sens, une vérité qu’il transmettrait aux autres. Au
contraire, le sens n’appartient ni à la scène, ni à la salle. D’ailleurs,
il n’est pas nécessairement présent dans le lieu du théâtre. Les
diverses rationalités se rencontrent et dialoguent. C’est pourquoi
Brecht conçoit les spectateurs comme des producteurs de la
représentation.
Le dialogue engagé entre la scène et la salle favorise une
confrontation des divers points de vue, mais aussi la mise en place
d’un lien, d’un pont, entre le monde de l’illusion et celui du réel.

69
Ève Lamoureux

Le refus de l’illusion mimétique de la représentation ramène le


spectateur à son propre vécu. Il est alors à même d’opposer sa
réalité, son expérience, à la reproduction donnée de celle-ci.
Marchand explique ainsi le dialogue créé entre la fiction et le réel :
« Il va sans dire, par conséquent, que le théâtre brechtien n’est pas
scénocratique, imposant le langage de la scène comme le seul
langage du réel, dans la mesure où il renonce volontiers à la
sidération du spectateur, et l’oblige à quitter non seulement
l’Action, la suite du récit, mais l’univers du théâtre, pour revenir à
son monde à lui. Ainsi, la communication envisagée par Brecht
ouvre une faille pour avoir lieu quelque part entre la scène et la
salle, entre le lieu de production du sens et celui de la réception
du sens, dans la rencontre de la fiction (du réel signifié) et du réel
(du monde réel) : soit, du point de vue du spectateur, une prise en
charge du monde qui marque l’éveil de la conscience politique48. »
Le théâtre brechtien favorise donc l’apparition d’un espace
réflexif critique. Ce dernier émerge du choc entre ce qui est
représenté sur scène et les diverses conceptions des spectateurs
ramenés vers eux-mêmes et leur propre vécu. Ceux-ci sont
interpellés afin de développer leur conscience critique, sans être
enfermés dans la logique de la représentation. L’auteur, d’ailleurs,
s’assure lui-même de ne pas proposer un discours univoque. Ainsi
la rationalité critique des spectateurs est-elle réellement sollicitée.
Ils ne sont pas les simples réceptacles des propositions normatives
de l’auteur et du metteur en scène : ils deviennent des sujets
prenant part à une réflexion politique sur leurs conditions de vie et
sur les moyens de les transformer. Brecht fait confiance à leur
jugement. Il est convaincu que la prise de conscience du peuple ne
peut qu’aller dans le sens de la révolution à accomplir…

L’engagement de Brecht sous l’Allemagne de Weimar prend donc


la forme d’un rejet assez global de l’art et de la société bourgeoise
— rejet qu’il transforme toutefois en exploration créative de voies
alternatives sous la forme d’œuvres dramatiques extrêmement

48 A. B. Marchand, op. cit., p. 125-126.

70
Bertolt Brecht : un artiste engagé dans la révolution

riches et d’une conception de l’art profondément révolutionnée et


révolutionnaire. Sa réponse à la « crise du politique49 » qui secoue
l’époque est la mise sur pied d’un lieu, en l’occurrence d’un lieu
théâtral, qui permet de s’interroger en commun sur le monde à
construire et sur la responsabilité de chacun à l’égard de celui-ci.
La fable, la mise en scène, le jeu des comédiens, les décors, les
éclairages, la musique concourent à créer un rapport singulier
entre la scène et la salle, qui transforme tous les acteurs présents
en producteurs et qui favorise l’idée, primordiale chez le dramaturge,
« d’apprendre à apprendre (soi-même)50 ». Sa responsabilité
d’intellectuel est donc de se positionner lui-même à l’égard de la
société, d’agir conséquemment à ses principes et de s’engager dans
et par son domaine propre d’activité, soit la culture, et de tenter de
motiver les autres à en faire autant.

49 N. Müller-Schöll, op. cit., p. 156.


50 F. Maier-Shaeffer, op. cit., p. 17.

71
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Augustin Simard

Portrait du légiste en militant


L’engagement des constitutionnalistes
dans une « république sans républicains »

La doctrine constitutionnelle — ou plus exactement, l’étude


savante du droit constitutionnel, ce qu’on appelait alors la
Staatsrechtslehre — a connu de profonds bouleversements dans
l’Allemagne de l’entre-deux-guerres. Aujourd’hui encore, les
« discussions de Weimar » résonnent dans les travaux de
nombreux constitutionnalistes allemands et américains,
connaissant des prolongements parfois inattendus. Mais outre
l’apport proprement théorique et méthodologique de ces fameuses
« discussions de Weimar1 », la nouveauté décisive réside peut-être
dans la redéfinition radicale du rapport entre l’activité savante du
constitutionnaliste et son investissement politique. C’est ce remodelage,
aussi soudain que radical, de la relation entre pratique scientifique
et pratique politique que le présent chapitre voudrait interroger. À
l’idéal de retenue et de pureté méthodologique, qui était valorisé
pendant la période impériale (1871-1918), va succéder sous
Weimar le modèle du juriste engagé, pamphlétaire et militant.
Analyser les formes multiples et changeantes qu’a pris
l’engagement des constitutionnalistes dans l’Allemagne de Weimar
excède bien sûr les limites de ces quelques pages; il s’agira plutôt
de fixer quelques repères, en identifiant les conditions générales
qui ont rendu possible cette conversion inopinée des Begriffe
(théoriques) en Positionen (polémiques).
Mais il faut tout de suite introduire une remarque préalable.
Pendant tout la période de l’entre-deux-guerres, la doctrine

1 Pour un rapide survol, on pourra consulter l’anthologie commode publiée


par Arthur J. Jacobson et Bernhard Schlink, Weimar. A Jurisprudence of Crisis
(Berkeley, University of California Press, 2000).

73
Augustin Simard

constitutionnelle est demeurée, sur la majeure partie du continent


européen, un savoir exclusivement théorique et spéculatif, c’est-à-dire
une discipline universitaire, dénuée de toute prétention pratique
crédible. La chose peut sembler contre-intuitive, tant la doctrine
constitutionnelle paraît aujourd’hui une discipline éminemment
opératoire, pragmatique, composante à part entière de la
formation et du travail de l’avocat. Depuis la fin de la Seconde
Guerre mondiale, nous sommes témoins, il est vrai, d’un
aplanissement de la doctrine constitutionnelle et de sa
technicisation. Risquons cette hypothèse : le développement du
contrôle de constitutionnalité depuis les années 1950 a entraîné
l’inféodation progressive de la doctrine constitutionnelle (du
juriste savant) au contentieux constitutionnel (au juge)2. Pour le
dire de façon cavalière, avec l’affirmation des juridictions
constitutionnelles et l’extension des libertés fondamentales
(l’élargissement du « bloc de constitutionnalité »), le droit
constitutionnel est devenu un droit comme les autres — à l’image
du droit des contrats et des obligations, par exemple —, c’est-à-
dire un droit avec ses règles de procédure et sa jurisprudence
propres, et la tâche de la doctrine constitutionnelle s’est trouvée
réduite à la mise en forme à postériori d’un ensemble de décisions
judiciaires.
Il s’agira donc, ici, de revenir en arrière, à une époque
précédant l’établissement définitif du contrôle de
constitutionnalité, une époque pendant laquelle l’autonomie du
droit constitutionnel ne pouvait reposer sur une juridiction bien
définie, mais devait être fondée théoriquement, en s’efforçant
notamment d’en définir la spécificité par rapport aux domaines de
la politique, de l’histoire et de la philosophie du droit. Cette
époque a été marquée, en France, par les travaux de
Maurice Hauriou, Léon Duguit, René Carré de Malberg, et des
autres grands maîtres de la Troisième République. En Allemagne,
elle a correspondu aux grands débats doctrinaux de la république
de Weimar. Il faut donc garder à l’esprit que le droit

2 Olivier Beaud, « Joseph Barthélemy ou la fin de la doctrine constitutionnelle


classique » (Droits. Revue française de théorie juridique, n° 32, 2000), p. 89-91.

74
Portrait du légiste en militant

constitutionnel demeure, au tournant du siècle et pendant l’entre-


deux-guerres, le fait d’un petit cercle d’universitaires spécialisés.
Ceux qui s’y consacrent n’ont guère d’autres perspectives que
l’enseignement et l’érudition. Largement dépourvue d’effets
pratiques, la théorie constitutionnelle a le charme d’un vieux
bibelot inutile et poussiéreux — un peu comme le droit romain, à
la même époque. Il ne saurait être question pour le
constitutionnaliste d’alors d’employer sa science à rédiger, par
exemple, « un projet de constitution3 » que l’on retrouverait en
vente dans toutes les librairies.

I.

Cette situation d’isolement, qui tient au rapport (ou à l’absence de


rapport) que la théorie constitutionnelle entretient avec la pratique
juridique concrète, est accentuée en sol allemand par la façon dont
la discipline s’est constituée sur la base d’une méthode qui exclut
toute considération historique, politique ou spéculative, au profit
de critères strictement logiques et intra-juridiques4. Cette nouvelle
méthode reçoit sa formulation classique en 1876, dans le Staatsrecht
des Deutschen Reiches de Paul Laband. Pour Laband et ses disciples
(ceux que l’on a appelés l’école de l’Isolierung), l’autonomie de la
science du droit public repose sur un effort de reconstruction, de
formalisation et de « purification » du raisonnement juridique. Le
présupposé essentiel de cette approche, c’est le postulat de la
complétude du matériau juridique et à fortiori de l’ordre
constitutionnel — c’est-à-dire la vision du droit comme un
système objectif, clos, déductif et exempt de lacune (lückenlos). Et
c’est ce postulat qui autorise le constitutionnaliste à subsumer
n’importe quel acte de l’État sous des catégories juridiques, sans
référer à des données extérieures au système du droit.

3 Comme le fit récemment le constitutionnaliste Daniel Turp, Nous, Peuple du


Québec. Un projet de constitution du Québec (Québec, éd. du Québécois, 2005).
4 Pour une description et une critique de cette méthode, de la part d’un des
plus importants protagonistes de la doctrine constitutionnelle weimarienne,
cf. Heinrich Triepel, Staatsrecht und Politik (Berlin, Preußischen Druckerei- und
Verlags Aktiengesellschaft, 1926).

75
Augustin Simard

L’ambition sous-jacente à l’école de l’Isolierung était de faire de


la théorie constitutionnelle une discipline scientifique positive,
rigoureuse et neutre, suivant un modèle gnoséologique emprunté
(certes, avec beaucoup de candeur) aux sciences de la nature. La
politique ou l’histoire n’y apparaissent plus que comme la matière
amorphe qui emplit les catégories juridiques, elles n’aident en rien
le théoricien à découper et à clarifier l’essence de celles-ci. Pire, les
considérations extra-juridiques risquent de brouiller les intérêts de
connaissance du juriste-savant et de faire basculer la science du
droit dans le dilettantisme et la partisanerie. Voilà, pour Laband, la
figure sous laquelle se présente l’ennemi : la théorie
constitutionnelle exige spécialisation et unité méthodologique,
sans quoi elle sombrera dans la « littérature de journal », ce qui est
pour Laband la pire des hérésies. Non plus des publicistes
pamphlétaires, non plus des Robert von Mohl et des Ferdinand
Lasalle, mais des spécialistes consciencieux et dévoués à leur
entreprise scientifique…
On ne saurait surestimer la prégnance de cet idéal
disciplinaire chez les juristes allemands au tournant du siècle. Le
mouvement de l’Isolierung va en effet façonner le développement
de la doctrine constitutionnelle allemande et déterminer la manière
dont elle sera enseignée jusqu’au seuil de la république de Weimar.
Le prestige de Laband est immense, et son enseignement,
universellement respecté. C’est à juste titre qu’il est considéré
comme le « théoricien officiel » du système constitutionnel
bismarckien5.

5 L’influence de Paul Laband sur le développement de la théorie


constitutionnelle allemande est indissociable de son analyse « scientifico-
juridique » du conflit qui opposa le chancelier Bismarck au Landtag prussien
sur la question du budget, entre 1862 et 1866. Dans un petit opuscule
(Das Budgetrecht nach den Bestimmungen der Preussischen Verfassungs-Urkund unter
Berücksichtigung der Verfassung des Norddeutschen Bundes, Berlin, Guttentag, 1871),
Laband s’efforçait de montrer que, si le budget est bien une loi quant à sa
forme (et qu’à ce titre, il nécessite la collaboration du Landtag), il relève, quant
à son contenu, de la simple ordonnance administrative, car il ne concerne que
l’organisation des organes de l’État et n’empiète pas sur les droits
fondamentaux. En votant le budget, le Landtag ne fait rien de plus

76
Portrait du légiste en militant

Même si l’édifice commence à se fissurer dès 1914, c’est encore


l’image de l’Isolierung qui préside aux premiers commentaires
savants sur la Constitution de Weimar — la nouvelle constitution
fédérale qui entre en vigueur le 11 août 1919. Ainsi, lorsqu’est
fondée en 1922 la Vereinigung der deutschen Staatsrechtslehrer
(l’Association des professeurs allemands de droit constitutionnel),
l’on s’attendait à voir apparaître un forum paisible et feutré, où
l’on discuterait entre spécialistes, loin des tumultes de la politique
et des clameurs de la rue. C’était d’ailleurs l’objectif avoué des
fondateurs de l’association : cultiver l’image d’une discipline unie
dans sa méthode et ses objectifs, au sein de laquelle les positions
partisanes et les conflits idéologiques n’ont pas leur place. À
chaque année, l’Association tenait d’ailleurs un symposium sur un
thème précis (les pouvoirs du président selon l’article 48, le
concept d’égalité au sens de l’article 109), et c’est toujours les mots
« Einheit, Harmonie, geistige Gemeinschaft » qui servaient à décrire
l’atmosphère de la rencontre 6.
En fait, un coup d’œil — même distrait — aux procès-verbaux
laisse apercevoir une tout autre image. Au fil des années, ce qui
apparaissait d’abord comme un groupe bien intégré va
progressivement se dissoudre, jusqu’à éclater en une multitude de
factions antagonistes. Mais ce qui surprend davantage, c’est que
les controverses scientifiques recoupent des oppositions politiques
essentielles — des oppositions sur la valeur de la démocratie

qu’accepter les prévisions financières du gouvernement pour l’année à venir.


En ce sens, si le Landtag refuse le vote du budget, le fonctionnement de l’État
ne sera pas affecté : taxes et impôts ne cesseront pas d’être prélevés, et le
gouvernement n’aura qu’à conserver la même assiette fiscale pour contourner
un parlement récalcitrant. Par cette analyse étroitement « juridique » — qui
atteint son pinacle dans la dissociation opérée entre un concept formel et un
concept matériel de loi —, Laband évacue complètement la charge politique
associée au consentement à l’impôt et au vote du budget par les
représentants du peuple (telle qu’on la trouve chez Locke, par exemple). Sur
cette question, cf. Peter C. Caldwell, Popular Sovereignty and the Crisis of German
Constitutional Law (Durham, Duke, 1997), p. 16-25.
6 Ulrich Scheuner, « Die Vereinigung der deutschen Staatsrechtslehrer in der
Zeit der Weimarer Republik » (Archiv des öffentlichen Rechts, n° 97, 1972),
p. 349-372.

77
Augustin Simard

parlementaire et sur le sens de l’idéal républicain. Si en 1926 les


lignes de front commencent déjà à se dessiner, on peut dire que
c’est à partir de 1927 et de 19287 que les échanges deviennent
musclés et — disons — « inamicaux ». La façade de la belle unité
éclate à l’été 1932, alors que, devant la polarisation des camps et le
redoublement des hostilités, l’Association décide de reporter son
symposium annuel. Sage décision, puisque plusieurs membres de
l’Association ont déjà rejoint l’une ou l’autres des factions
politiques en lutte, ou agissent à titre de conseillers pour un
syndicat, un parti ou un ministère quelconque, quand ils ne
baignent pas carrément dans les intrigues du cabinet Papen8.
Le drame de cette petite société savante (qui va renaître de ses
cendres après la guerre, en 1950) rend lisible une nouvelle figure :
celle du juriste engagé, du streitbare Jurist, comme on l’appellera
plus tard — une figure qui apparaît comme le négatif inversé du
modèle du juriste-savant, prôné par l’école de l’Isolierung et qui
avait dominé la théorie constitutionnelle allemande depuis un
demi-siècle. Comment expliquer un tel renversement? Quelle
nécessité a poussé une poignée de savants largement détachés des
enjeux politiques quotidiens, recherchant la « pureté »

7 Le symposium de 1928, qui portait sur le contrôle de constitutionnalité,


mettait aux prises Triepel et Kelsen. Alors que Triepel abordait la question
suivant un point de vue très large, historique et généalogique, Kelsen
proposait une analyse étroitement logique qui mettait l’accent sur l’existence
du contrôle de constitutionnalité comme critère formel de la « constitution »
(cette conférence de Kelsen a été traduite en français la même année, dans la
Revue du droit public, assurant aux vues de Kelsen un assez large auditoire).
Devant le fossé qui séparait les deux constitutionnalistes quant aux prémisses
épistémologiques les plus élémentaires de leur analyse, Richard Thoma tenta
de suggérer un rapprochement; mais pour Kelsen et Triepel, comme pour la
plupart de ceux qui assistaient à la conférence ce jour-là, la chose était
devenue claire : l’unité de la discipline était bel et bien chose du passé.
Cf. Peter C. Caldwell, op. cit., p. 78-84.
8 Michael Stolleis, Geschichte des öffentlichen Rechts in Deutschland (Munich, Beck,
vol. 3, 1999), p. 199-202.

78
Portrait du légiste en militant

méthodologique et soucieux d’éviter toute « contamination »


partisane, à sauter pieds joints dans l’arène 9?
Il existe évidemment plusieurs façons de répondre à cette
question. En référant à l’histoire des mentalités, on pourrait
montrer que cette conversion du juriste-savant en juriste-militant
répondait à une brutalisation10 du champ universitaire allemand en
général, une brutalisation bien sûr liée au traumatisme de la
démobilisation, à l’hyperinflation des années 1922-1923, à la
précarisation des intellectuels, à la militarisation de la politique au
début des années 1930, etc. En fait, dira-t-on, c’est là un
phénomène qui a affecté la plupart des disciplines universitaires
sous Weimar — les plus prestigieuses (l’histoire et la philosophie)
comme les plus marginales (la sociologie). Une réponse de cet
ordre ne serait évidemment pas fausse, mais elle demeurerait
superficielle. Car on ne dirait alors rien de spécifique sur la logique de
l’engagement politique des constitutionnalistes, on l’assimilerait au

9 Le renversement de cet idéal « insulaire » du juriste-savant peut bien sûr être


mis en relation avec les préoccupations esthétiques et philosophiques qui ont
marqué « l’esprit » de Weimar. Les analogies sont nombreuses, par exemple,
entre le refus du positivisme juridique et la critique du formalisme en art, telle
qu’on la trouve formulée dans l’expressionnisme, dans le Bauhaus ou dans le
théâtre de Brecht. Il est manifeste que chez un juriste comme
Erich Kaufmann (cf. infra, note 18), la critique du formalisme participe d’une
« quête de substance » plus vaste, aux puissants accents esthétiques et
métaphysiques. En repérant ce genre d’analogies, il faut toutefois se garder
de sous-estimer la logique propre de la sphère juridique et les contraintes qui
l’accompagnent. Si le refus de l’Isolierung participe bien de « l’esprit de
Weimar », c’est surtout parce qu’il répond à l’épuisement de la capacité
organisatrice de la loi — un épuisement constaté de facto et qui se traduit, pour
le juriste, par un brouillage de tous les repères disciplinaires. La crise de la loi
et la mise en échec du modèle légicentrique ébranlent l’économie sémantique
de la doctrine constitutionnelle et de la pratique du juriste. Sous cet angle,
cette crise correspond parfaitement à ce que Deneault décrit sous le terme
« d’hyperinflation » (cf. supra, p. 24 sq.). C’est dans ce cadre précis que l’on
doit comprendre la posture du « juriste engagé », bien plus qu’en fonction
d’une « sensibilité » ou d’un « esprit » qui animerait l’Allemagne de l’entre-
deux-guerres.
10 Pour une analyse de la « brutalisation » de la politique allemande à partir d’un
réinvestissement des souvenirs de 1914-1918, cf. George L. Mosse,
De la Grande Guerre au totalitarisme (Paris, Hachette, 1999), p. 181-206.

79
Augustin Simard

mieux à un rapport instrumental et purement accidentel.


L’engagement ne devrait en effet rien à la nature des discours et
des médiations par lesquels il s’incarne — ici, la théorie
constitutionnelle.
Ce que j’aimerais suggérer, au contraire, c’est que l’engagement
politique des constitutionnalistes obéit, pour une large part, à des
intérêts et des critères internes à la théorie constitutionnelle. C’est à
l’intérieur même de leur sphère que les constitutionnalistes vont
trouver les motifs de leur engagement politique, et c’est de
l’intérieur d’elle qu’ils vont articuler leurs interventions. Reprenant
les mots d’Althusser, on dira qu’il y a une étroite imbrication entre
la prise de parti théorique en politique et l’intervention politique dans
la théorie11. En ce sens, le juriste engagé de Weimar représente
peut-être moins le symptôme d’une crise propre à l’Allemagne de
l’entre-deux-guerres, que l’expression d’un malaise, d’un désarroi
ressenti par la théorie constitutionnelle elle-même face à la
transformation soudaine de ses objets d’étude. Pour le dire
autrement, la politisation rapide et radicale des constitutionnalistes
apparaît comme une réaction à l’effondrement du modèle classique
de l’État de droit libéral, qui servait à la fois d’idéal normatif et de
cadre d’intelligibilité à la théorie constitutionnelle depuis plus d’un
siècle. Le cas de la république de Weimar s’avère ici
particulièrement instructif, en ce qu’il révèle de façon transparente
cet effondrement et la réaction qu’il déclenche.

II.

À quelle logique obéit cet investissement politique, admettant qu’il


ne tient pas d’abord à un climat de crise généralisée, mais plutôt à
une impasse propre à la théorie constitutionnelle? Comment
s’opère concrètement, pour un professeur de droit constitutionnel
dans l’Allemagne des années 1920-1930, le passage de la posture
de savant à celle de militant? Il faut repérer une transformation qui
affecte deux registres distincts : d’abord, l’apparition d’un nouveau

11 L. Althusser, « Lénine devant Hegel » (dans Lénine et la philosophie, Paris,


Maspero, 1972), p. 75 sq.

80
Portrait du légiste en militant

« matériau », c’est-à-dire la mise en place d’une nouvelle


constitution; ensuite, une querelle méthodologique qui éclate au
milieu des années 1920 et qui va avoir des conséquences
considérables sur la définition de la discipline, ainsi que sur le
genre d’arguments qui seront considérés admissibles en son sein.
La nouvelle constitution de 1919 a soulevé de très nombreux
problèmes d’interprétation, et les passer en revue excéderait
largement le cadre de la présente étude. Bornons-nous simplement
à faire ressortir la façon dont la nouvelle constitution a bouleversé
le travail quotidien des constitutionnalistes. Ce qu’il est essentiel
de souligner ici, c’est la différence de nature entre cette nouvelle
constitution — républicaine, pluraliste, avec de fortes tendances
socialisantes — et l’ancien système de la monarchie limitée, tel
qu’il s’est imposé en Allemagne après 1848.
Le système de la monarchie limitée reposait sur une
représentation dualiste : le monarque représentait l’État dans sa
continuité et le parlement, le peuple organisé en corporations —
on parle indistinctement de ständische Vertretung et de
Volksvertretung. La constitution ne fondait donc pas la puissance
publique à proprement parler, à l’instar des constitutions
révolutionnaires américaines et françaises, puisque celle-ci existait
déjà : elle était une composante de l’État patrimonial, avec ses
fonctionnaires et son armée. Dans cette optique, la constitution se
laissait plutôt envisager comme un pacte intervenant entre le
monarque et le peuple, un pacte visant à limiter le champ d’action
de l’exécutif monarchique, en l’obligeant à collaborer avec le
parlement dans la confection des lois. De fait, jusqu’en 1919, le
pouvoir du parlement fut essentiellement indirect et négatif — le
pouvoir de simplement consentir à la loi proposée. Pour les
doctrinaires allemands du XIXe siècle (Robert von Mohl), la
représentation populaire désigne en réalité un mécanisme de
« sauvegarde du droit » : il ne fait que s’assurer que les lois ne sont
pas établies au détriment des citoyens (au sens de Bürger)12.

12 Jacky Hummel, « État de droit, libéralisme et constitutionnalisme durant le


Vormärz » (dans O. Jouanjan [dir.], Figures de l’État de droit. Le Rechtsstaat dans

81
Augustin Simard

En 1919, c’est ce système dualiste qui bascule. La constitution


n’est plus un pacte, mais l’expression — nécessairement
unilatérale — du pouvoir constituant du peuple dans sa généralité.
Die Staatsgewalt geht vom Volke aus, comme l’énonce lapidairement
l’article 1 (al. 2) de la Constitution de Weimar. Pour les
démocrates et les socialistes (Hugo Preuss et les pères de la
constitution), c’est le triomphe tant attendu de l’État populaire
(Volkstaat) sur l’État autoritaire (Obrigkeitstaat), la revanche sur
1848 et sur Bismarck. Mais aux yeux du juriste — autrement
prosaïque — cela signifie avant tout le recentrement des pouvoirs
constitués autour d’un parlement qui ne se contentera plus d’un
rôle négatif — une garantie des droits du peuple contre l’arbitraire
monarchique —, mais qui devient ipso facto maître du jeu politique.
Mais, c’est un maître du jeu d’un genre nouveau : concentrant sur
lui les demandes des divers groupes sociaux organisés, le
parlement devient le site d’une conflictualité inédite —
conflictualité dont les premières élections, celles de juin 1920, vont
révéler la profondeur. Il y a donc bien une nouvelle constitution,
un nouvel ordre des pouvoirs constitués, mais il ne semble plus y
avoir d’instance capable d’en fixer, de façon « autorisée » et
définitive, le sens. Weimar fut, comme on l’a dit, une « démocratie
improvisée » (T. Eschenburg). Au milieu de cette improvisation,
en l’absence d’un interprète incontesté, la théorie constitutionnelle
va faire figure d’oracle, le seul à vrai dire, vers lequel se tournent
spontanément tous les regards — en raison du capital de
confiance qu’elle a accumulé avant la guerre, en raison de sa
prétention à l’objectivité scientifique, en raison enfin du sentiment
de continuité et de stabilité qu’elle inspire 13.
L’abandon du modèle du pacte constitutionnel et le
changement de fonction du parlement introduisent donc au cœur
de l’édifice de Weimar un élément d’incertitude, auquel les
constitutionnalistes vont être appelés à s’attaquer. Mais ce qui,
plus encore, va fournir un motif inépuisable d’intervention aux

l’histoire intellectuelle et constitutionnelle de l’Allemagne, Presses universitaires de


Strasbourg, 2001), p. 143-144.
13 Cf. M. Stolleis, op. cit., p. 156-157.

82
Portrait du légiste en militant

constitutionnalistes, c’est la seconde moitié de la nouvelle


constitution, qui porte sur « les droits et devoirs fondamentaux
des Allemands ». Il s’agit d’une énumération de droits substantiels,
qui vont de l’égalité devant la loi jusqu’aux prestations de sécurité
sociale, en passant par la protection des communautés religieuses,
la politique familiale et la gestion des relation de travail. Un
catalogue de 56 articles passablement bigarré, donc, qui reflète le
compromis instable sur lequel repose la constitution de 1919 —
compromis entre les démocrates du DDP (Parti démocrate
allemand), le parti catholique, les socialistes, les grands syndicats
ouvriers et les associations patronales (accord Liegen-Stinnes). Les
juristes ne vont pas se contenter de souligner l’incohérence de ce
compromis, la nécessité de trier le bon grain de l’ivraie et
d’introduire une hiérarchie. Ils vont surtout s’interroger sur le
mode d’effectivité de ce genre de droits — droits opposables,
programmatiques ou simplement symboliques? —, allant jusqu’à
mettre en doute leur compatibilité avec le système parlementaire
exposé dans la première moitié de la constitution de 1919. Tout
cela avec des conséquences extrêmement divergentes, bien sûr,
selon les affinités politiques de chacun et les circonstances du
moment. En somme, l’asymétrie et la disparité entre les deux
moitiés de la constitution de Weimar — la première établissant le
système parlementaire et l’équilibre des pouvoirs, la seconde
introduisant des droits fondamentaux et des garanties juridiques
— va offrir aux constitutionnalistes une remarquable plateforme
pour intervenir théoriquement dans la politique.
Un dernier point qui mérite d’être soulevé concernant la
nouvelle constitution avec laquelle les juristes doivent désormais
travailler, c’est la procédure de législation simplifiée, ou plutôt son
absence dans le texte de 1919. La constitution de Weimar ne
prévoit en effet aucun mécanisme de délégation temporaire du
pouvoir législatif 14. La seule possibilité en ce sens, c’est le détour

14 Fidèle en cela à John Locke qui, dans son Second traité du gouvernement
civil (trad. J.-F. Spitz, Paris, P.U.F., 1994) affirme que « le pouvoir législatif
dérive du peuple par une concession […] positive et volontaire; il ne peut
être autre que ce que la concession positive a transmis, qui n’était que de faire
des lois, et non des législateurs » (p. 103).

83
Augustin Simard

par une loi d’habilitation (Ermächtigungsgesetz), une procédure qui


équivaut à un amendement constitutionnel et qui est, par le fait
même, très difficile à manier. Or on sait que, assaillis par les
conflits civils, la démobilisation et l’hyper-inflation, les premiers
cabinets républicains devront trouver des moyens d’accélérer le
tempo législatif. Et la seule alternative sera l’utilisation extensive
de l’article 48 sur les pouvoirs d’exception du président (qui ne
sont qu’une simple actualisation de l’institution classique de « l’état
de siège »15). C’est ainsi qu’en 1923, les mesures budgétaires
déflationnistes du gouvernement Wirth vont être mises en œuvre
au moyen d’une compétence conçue à l’origine pour répondre à
une situation d’urgence militaire. Les pouvoirs d’exception du
président deviennent la voie de contournement d’un parlement
jugé trop lent ou récalcitrant, et ils vont annexer progressivement
l’ensemble du domaine de la loi. Que faut-il donc penser, sur le
plan juridique, de la présence de deux législateurs concurrents à
l’intérieur d’une même constitution, et de la confusion qui
s’installe entre le décret-loi et la loi ordinaire? C’est une question
qui soulève, chez les constitutionnalistes, des polémiques d’autant
plus violentes qu’elles ont une portée politique évidente.
Le nouvel équilibre constitutionnel et les incertitudes qui
l’accompagnent (quant à la place du parlement, à la nature des
droits fondamentaux, à la législation d’exception) ouvrent, pour le
juriste, un champ d’intervention théorique dans les luttes
politiques. Sa science est désormais sollicitée, il doit répondre à
une demande d’expertise ou de contre-expertise. Or, cette
intervention théorique dans la politique se double, presque
naturellement, d’une intervention politique dans la théorie. Et c’est là le
plus intéressant : les constitutionnalistes s’affrontent au milieu des
groupes et des partis, à titre d’experts, de conseillers et de
commentateurs intéressés; mais, de retour dans les corridors de
l’université, dans les rencontres de l’Association des professeurs
de droit constitutionnels, dans les pages des revues savantes, par
recensions interposées, ils poursuivent leur combat. L’objectif,

15 Cf. la monographie de Carl Schmitt, La dictature, 1921 (trad. M. Köller et


D. Séglard, Paris, Seuil, 2001).

84
Portrait du légiste en militant

certes, n’est pas le même : il s’agit maintenant de définir l’identité


de la discipline et de fixer des normes de validité scientifique. Mais
les camps et les factions demeurent grosso modo les mêmes. Ceux
qui s’opposaient la veille dans l’espace public, sur des questions de
politique constitutionnelle, à grand renfort d’arguments
théoriques, s’affrontent aujourd’hui dans l’enceinte de la discipline,
sur des questions de méthodes, aux moyens d’arguments
ouvertement « partisans ». Comment s’opère cette singulière
politisation d’un discours théorique? Nous ne pouvons relever ici
que quelques points d’intersection.
L’affrontement majeur, vers lequel convergent la plupart des
différends qui animent la doctrine constitutionnelle de la
république de Weimar, c’est la querelle autour de la contestation
du positivisme juridique16. Disons simplement que, commençant
d’abord par rejeter les prétentions hégémoniques du
constructivisme étriqué de Laband et ses disciples, on aboutit à
refuser carrément toute productivité aux méthodes
d’interprétation purement logiques et exégétiques. Il s’agit donc,
avant tout, d’une querelle méthodologique — la Methodenstreit,
comme on l’a appelée. Cette fronde antipositiviste rassemble de
jeunes juristes brillants, à l’esprit spéculatif, qui affichent une
certaine distance face à la République de 1919 et à la démocratie
parlementaire — à l’exception de Hermann Heller, dont il faudra
dire deux mots plus loin. Dans le camp des défenseurs du
positivisme, on retrouve des constitutionnalistes un peu plus âgés,
formés à l’école de Laband, avec laquelle ils ont depuis pris leur
distance, mais dont ils conservent l’idéal de scientificité — des
juristes qui sont d’ailleurs à ranger, pour la plupart, parmi les
Vernunftrepublikaner (à l’instar de Thomas Mann17).

16 Cf. M. Stolleis, op. cit., p. 171-186.


17 Nous laissons de côté la question de savoir s’il est possible de repérer, au sein
de la trajectoire de pensée de Mann entre 1922 et 1930, une inflexion (et
même une rupture) vers un engagement plus affirmé en faveur de la
démocratie libérale. Sur cette question, on lira avec profit la contribution de
M. Dutrisac au présent ouvrage.

85
Augustin Simard

C’est à Erich Kaufmann que l’on impute habituellement le


déclenchement des hostilités, à la publication, en 1921, de son
brûlot contre le néokantisme et ses avatars dans le domaine de la
théorie juridique. « Dans le néokantisme, peut-on y lire, l’ordre
intelligible du juridique est réduit à des généralités abstraites ou
encore à un formalisme technique, et la réalité sociale, méta-
juridique, est ramenée à une matière neutre, sans valeur,
classifiable18 ». Dès l’origine, le courant antipositiviste s’affirme
comme un rejet du formalisme, du logicisme et de l’abstraction, au
profit d’une « compréhension vivante » des phénomènes
juridiques et d’une recherche de concrétude. Cette exigence de
substance et de plénitude travaille à ouvrir la doctrine
constitutionnelle aux apports des « sciences humaines »
nouvellement constituées, c’est-à-dire des sciences de l’esprit
(Geisteswissenschaften), de la psychologie, d’une philosophie sociale
d’inspiration hégélienne (celle de Theodor Litt, par exemple) et,
parfois, de la phénoménologie (chez Gerhard Leibholz). Grâce à
ce contact étroit avec d’autres discours disciplinaires, la théorie
juridique en général — et la théorie constitutionnelle en particulier
— devrait pouvoir élargir son objet de façon à englober le droit
dans sa dimension normative et dogmatique (la règle), mais aussi
son enracinement dans la vie sociale, dans des oppositions
d’intérêts et dans le tissu symbolique d’une communauté.
Le sens véritable de cet engouement pour les sciences
humaines s’éclaire à considérer la façon dont cette nouvelle
orientation disciplinaire sert de relais à une certaine idée du droit
naturel. Mais loin d’être militant, il s’agit d’un jusnaturalisme
discret, l’appel à une « justice éternelle » ou à un « ordre naturel »,
qui vaut surtout comme une limite matérielle à la rationalité et à la
plasticité du droit, limite que le positivisme n’a de cesse
d’outrepasser au profit d’un hybris, d’une volonté débridée de
création (un Gesetzesabsolutismus). Cette tendance jusnaturaliste va
donc se développer dans un sens nettement conservateur : ce sont

18 Erich Kaufmann, Kritik der neukantischen Rechtsphilosophie. Eine Betrachtung über


die Beziehung zwischen Philosophie und Rechtswissenchaft, 1921 (réimp., Aalen,
Scientia, 1964), p. 93-94.

86
Portrait du légiste en militant

avant tout les limites du pouvoir législatif (c’est-à-dire du


parlement dans lequel la sociale-démocratie conserve, jusqu’en
1932, la première place) que l’on prend soin de souligner. On se
méfie du pouvoir d’un parlement omnipotent et républicain, et on
cherche à l’entraver à priori. L’un des enjeux sur lesquels vont
s’affronter les constitutionnalistes — et dont la résonance
politique s’avère immédiate — est le sens de l’article 109 WRV sur
l’égalité devant la loi. Aux moyens d’une interprétation
extrêmement large de cet article, le camp antipositiviste tente de
dégager un étalon matériel, qui vaut contre le législateur et qui lui
impose des exigences quant au contenu des lois. Comme le
remarquait Franz Neumann, alors jeune avocat attaché au SPD
(Parti social-démocrate), « après que la constitution de Weimar eut
établi la souveraineté du parlement, les constitutionnalistes ont
commencé à transformer le principe d’égalité en une maxime
destinée à entraver la suprématie législative du Parlement19 ». Il
faut mentionner que cette interprétation a d’abord été développée
pour contrer les mesures de réévaluation du mark par le
gouvernement fédéral, mesures qui avaient comme conséquences
pratiques d’annuler les créances, dettes et hypothèques contractées
antérieurement. Cette politique de dévaluation monétaire,
concluaient donc les tenants d’une interprétation extensive de
l’article 109, viole les postulats éternels de justice et d’égalité sur
lesquels reposent toute idée de droit20. Cet argument sera repris
par les juges du haut Tribunal du Reich — dont les sympathies
antirépublicaines ne font aucun mystère — qui menaceront à mots
couverts, dans une lettre en date du 8 janvier 1924, d’invalider les
décrets de réévaluation21.

19 Franz L. Neumann, The Rule of Law. Political Theory and the Legal System in
Modern Society, 1936 (Leamington Spa, Berg, 1986), p. 274.
20 Il va de soi qu’à titre de salariés de l’État ou de rentiers, les juges et les
professeurs d’université comptèrent parmi les principales victimes de la
dévaluation du mark. Pour un bilan plus nuancé, cf. Detlev Peukert,
La république de Weimar. Années de crise de la modernité (trad. P. Kessler, Paris,
Aubier, 1995).
21 Cf. P. C. Caldwell, op. cit., p. 148 sq.

87
Augustin Simard

Le refus du positivisme juridique, le virage vers les sciences


humaines, le retour à une idée diffuse du droit naturel — tous ces
développements internes à la doctrine constitutionnelle
participent, en fait, d’une mise hors circuit du législateur
parlementaire. Au fond, c’est une déclaration de guerre des
constitutionnalistes contre le nouvel ordre républicain de 1919
gravitant autour du Reichstag. Au fil des années, en prenant modèle
sur l’interprétation de l’article 109, les constitutionnalistes vont
progressivement transformer les droits fondamentaux contenus
dans la seconde section de la constitution de Weimar en principes
supra-légaux qui s’imposent directement contre la volonté du
parlement22. De façon générale, on va chercher là l’ébauche d’une
« contre-constitution », capable de faire pièce au système de la
légalité parlementaire — ce qui, concrètement, peut signifier
l’instauration d’un pouvoir de contrôle des lois parlementaires par
la magistrature, ou encore la suppression pure et simple du régime
des partis au profit d’un président rassembleur, plébiscitaire et
paternel23.
Pour les constitutionnalistes de Weimar, l’intervention
politique dans la théorie découle donc de l’imbrication étroite
entre des enjeux méthodologiques liés à l’évolution de leur
discipline, des problèmes soulevés par l’interprétation de certaines
dispositions de la constitution de 1919 et une prise de parti quant
à la valeur du système représentatif parlementaire. En
schématisant un peu, on retrouverait, d’un côté, le rejet du
positivisme juridique, l’insistance sur la supériorité du droit par
rapport à la simple loi parlementaire et la relativisation de la
légalité constitutionnelle au profit d’un ordre concret de « valeurs »
ou de « garanties institutionnelles »; et, de l’autre, un positivisme
défensif, la fidélité tenace au principe de la souveraineté du

22 Pour un aperçu éclairant, cf. l’article de Michael Stolleis, « Judicial Review,


Administrative Review, and Constitutional Review in the Weimar Republic »
(Ratio Juris, vol. 16, n° 2, 2003), p. 266-280.
23 Pour une analyse plus détaillée de cette érosion de la légalité
constitutionnelle, je renvoie à la troisième section de mon ouvrage
La loi désarmée. Carl Schmitt et la controverse légalité/légitimité sous Weimar (Paris,
Presses de la M.S.H., à paraître en 2009).

88
Portrait du légiste en militant

parlement, le refus de reconnaître des limites autres que


procédurales à la volonté du législateur, la résistance enfin au
retour du droit naturel au nom d’un idéal de scientificité. Comme
certains observateurs critiques l’ont noté aux dernières heures de
la république de Weimar, puis dans l’exil, on peut interpréter la
formation du front antipositiviste comme l’expression,
sophistiquée, certes, des intérêts économiques et des
ressentiments politiques de la bourgeoisie allemande,
conservatrice, contre un parlement associé au pluralisme, au
socialisme et au traité de Versailles. Qu’un des motifs sous-jacents
de la « querelle de méthodes » soit effectivement la défense de
l’ordre bourgeois « traditionnel » — propriété privée, famille,
religion — paraît en effet indéniable.
Cependant, afin d’éviter la simplification et le déterminisme
socioéconomique, il faut peut-être creuser davantage. Il faut voir
notamment comment cette méfiance envers la politique
parlementaire ne naît pas seulement d’un intérêt de classe, mais
aussi (et surtout) d’une remise en cause du modèle classique de
l’État de droit libéral et de sa prémisse essentielle : la primauté de la
loi, ou le légicentrisme. Selon ce modèle classique, l’organisation
des organes de l’État gravite autour de la loi; stable, générale,
formelle, expression du consentement populaire 24, la loi est le
point de référence central d’un vaste réseau de règlements,
d’ordonnances et de directives plus spécifiques. Or, avec la guerre,
la mobilisation et la démobilisation, avec la cartellisation
industrielle et la montée de l’État social, il devient évident que la
primauté de la loi est chose du passé. Par la force des nécessités
post bellum, le législateur doit admettre de plus en plus de nouveaux
modes de régulation. En d’autres termes, sa loi doit se faire
flexible, soluble, diffuse; elle doit pouvoir être élaborée
rapidement, mise en œuvre sans délai et abrogée avec célérité. La
crise de l’État de droit classique est avant tout une crise de son médium
privilégié : la loi. Moins le système de la légalité paraît capable
d’organiser l’action de l’État, plus le légicentrisme s’érode, et plus
le positivisme juridique s’avère impropre à décrire le

24 Locke, op. cit., § 134.

89
Augustin Simard

fonctionnement effectif de l’État. Et c’est la conscience de ce


phénomène irréversible qui donne sa teinte un peu crépusculaire
au positivisme de Weimar, un positivisme dégrisé, conscient
désormais de n’offrir qu’une position de repli dans un combat
perdu à l’avance.

III.

Il s’agissait surtout, jusqu’à présent, de présenter une sorte de


relevé topographique des enjeux qui ont conduit les
constitutionnalistes à intervenir dans les débats politiques de
l’entre-deux-guerres, et surtout à politiser leurs concepts. J’aimerais
terminer en esquissant le parcours de trois constitutionnalistes lors
des dernières années de la République. Trois trajectoires
exemplaires, en ce qu’elles révèlent comment les éléments
examinés plus haut ont pu se combiner sous la forme d’un
engagement individuel et cohérent.
La première figure est celle de Gerhard Anschütz, représentant
typique de ce que je viens d’appeler le positivisme crépusculaire.
Anschütz fut l’un des constitutionnalistes allemands les plus
respectés du XXe siècle. Membre du comité constitutionnel de
1918 réuni autour de Hugo Preuss, il est l’auteur du grand
commentaire systématique sur la constitution de Weimar, un
modèle du genre qui a connu pas moins de quatorze éditions en
autant d’années. Disciple de Paul Laband (même s’il a pris ses
distances face au constructivisme méthodologique, en prônant une
compréhension génétique et historique des normes
constitutionnelles25), juriste-savant soucieux d’impartialité et de
neutralité, Anschütz est aussi un républicain convaincu. Sa
position politique laisse deviner — davantage qu’elle ne le révèle
explicitement — un point de passage entre la méthode positiviste
et la démocratie parlementaire : une conception de la loi comme
expression de la volonté générale, la défense de la démocratie
comme régime de l’indétermination et le refus d’accorder un statut

25 Cf. Walter Pauly, « Gerhard Anschütz » (dans A. Jacobson et B. Schlink [dir.],


Weimar. A Jurisprudence of Crisis, op. cit.), p. 129.

90
Portrait du légiste en militant

supra-légal à la constitution. La constitution, en d’autres mots,


doit être envisagée comme une loi comme les autres, toujours à la
disposition du législateur26 : ce n’est pas un « ordre de valeurs »
intangible ou l’expression du génie d’un peuple. C’est évidemment
une position de plus en plus difficile à défendre à mesure que le
système parlementaire se disloque, suite à l’avènement du
chancelier Brüning et aux élections de septembre 1930. Dans les
dernières années du régime, l’attitude d’Anschütz illustre à
merveille une posture qu’il convient sans doute d’appeler la
« défensive institutionnelle ». Se gardant bien d’indiquer une voie
de sortie, Anschütz se borne simplement à réfuter les arguments
de ses collègues en faveur de la suppression de la légalité
parlementaire au nom de la sauvegarde de la constitution (Carl
Schmitt27) ou de l’état d’urgence constitutionnel (Johannes
Heckel28). Le constitutionnaliste doit s’en tenir au droit positif, il
ne peut pas cautionner un coup de force, aussi « urgent » et
« nécessaire » soit-il. À vrai dire, les catégories mêmes
d’« urgence » et de « nécessité » doivent éveiller ses soupçons.
Envisagé rétrospectivement, face à l’ampleur du désastre qui
suivra, il est commun de ridiculiser ce genre de légalisme. À tort
cependant : il suggère un rapport remarquablement réflexif à
l’engagement politique. Un rapport empreint de modestie, adossé
à la conviction que même la théorie constitutionnelle la plus
sophistiquée ne peut combler le gouffre entre la pensée et l’action
politique. En cherchant à le faire, le théoricien ne joue pas
seulement à l’apprenti sorcier, mais il cède aussi au fantasme du
surplomb et s’expose à de redoutables retours de flamme.
À cette posture de la défensive institutionnelle et — osons le
mot — du « retrait engagé », on peut opposer une posture inverse,
qui serait celle de l’approfondissement socialiste. La trajectoire du

26 Cf. son commentaire de l’article 76 dans Die Verfassung des deutschen Reichs vom
11. August 1919 (14e éd., réimp., Darmstadt, Wissenschaftliche
Buchegesellschaft, 1960), p. 401 sq.
27 Carl Schmitt, « Legalität und Legitimität », 1932 (dans Verfassungsrechtliche
Aufsätze, Berlin, Duncker und Humblot, 1958).
28 Johannes Heckel, « Diktatur, Notverordnungsrecht, Verfassungsnotstand »
(Archiv des öffentlichen Rechts, vol. 22, 1933).

91
Augustin Simard

jeune Hermann Heller en fournit une bonne illustration. D’origine


autrichienne, Heller entre chez les socialistes en 1920 et fait ses
premières armes dans la résistance républicaine contre le putsch
de Kapp. Chez lui, l’engagement politique ne laisse aucune place à
la demi-mesure : animateur des universités populaires,
personnalité importante du SPD, pamphlétaire redoutable. Sa
nomination comme professeur à Berlin, en 1928, résulte
directement de ces liens avec le cabinet Müller (SPD). Dans le
cénacle des constitutionnalistes, Heller s’est fait d’abord connaître
par sa critique décapante du positivisme d’Anschütz et, surtout, de
Kelsen. Pour lui, la théorie constitutionnelle n’est pas une simple
science des normes, c’est plutôt une science politique au sens fort
du terme. Délestant le droit constitutionnel de sa matérialité,
réduisant la réalité de l’État à un complexe de normes, le
positivisme a en fait dissout les objets qu’il prétendait décrire.
Contre cette méthode absurde, le maître mot de Heller est
Wircklichkeit (effectivité). La fougue qu’il met à attaquer le
positivisme s’explique, à ses yeux, par le fait que l’idéal d’une
science du droit neutre apparaît comme le symptôme d’une crise
intellectuelle plus générale : c’est une station intermédiaire sur la
route qui conduit du formalisme au nihilisme puis, enfin, au
fascisme29. Le positivisme reflète donc une situation encore
confuse, celle de l’État libéral, ou « l’État de droit formel », une
situation qui doit se dénouer soit avec le socialisme démocratique,
soit avec la dictature autoritaire (réactionnaire ou bolchevique).
L’alternative est ainsi dépourvue de troisième terme : ou bien
l’État de droit libéral devient un État de droit social, un sozialer
Rechtsstaat, et les droits formels qu’il proclame sont convertis en
égalité réelle; ou bien l’État de droit libéral régresse dans une
forme quelconque de dictature 30. À partir de 1930, Hermann
Heller va donc se retrouver dans la situation paradoxale du

29 Cf. Hermann Heller, Faschismus und Europa (Berlin, Walter de Gruyter, 1929).
L’analyse hellerienne du fascisme, envisagé comme conséquence d’une crise
générale de la pensée politique européenne, a déjà été exposée par
J. A. Barash, « Fascisme et crise du droit dans la perspective de Hermann
Heller » (dans J.-F. Kervégan [dir.], Crise et pensée de la crise en droit, Paris,
E.N.S., 2002), p. 114-124.
30 Hermann Heller, Rechtsstaat oder Diktatur? (Tübingen, Mohr, 1930), p. 23-24.

92
Portrait du légiste en militant

socialiste forcé de défendre les conquêtes de l’État de droit


bourgeois, contre une bourgeoisie prompte à sacrifier ses
conditions d’existence politique — les libertés publiques — au
profit de l’ordre et de la tranquillité 31.
La dernière figure que je mentionne en terminant fait
aujourd’hui l’objet d’un regain d’intérêt inquiétant : c’est celle de
Carl Schmitt. Aux postures de la défensive institutionnelle et de
l’approfondissement socialiste, la trajectoire de Schmitt ajoute une
troisième possibilité : celle du coup d’État « préservateur »32.
Comme pour Heller, la critique du positivisme est le leitmotiv de
l’œuvre weimarienne de Schmitt : il faut se dégager du fantasme de
l’Isolierung à la Laband et à la Anschütz, en ramenant les réalités
politiques au cœur de la doctrine constitutionnelle. Mais alors que
Heller emploie un concept de politique « classique » (politique =
polis = État), Schmitt vide le concept de toute substance, jusqu’à
en faire une sorte de « coefficient33 » instable qui affecte
l’ensemble des activités humaines, et dont l’ordre constitutionnel
cherche à anticiper et à contrôler les variations. La position de la
théorie constitutionnelle ne peut par conséquent guère être
assimilée à celle de n’importe quel discours scientifique, neutre et
cumulatif. Elle revêt, au contraire, la forme d’une intervention
toujours tendue et « engagée » (streitbare), repoussant et prévenant
la dangerosité du moment politique (la fameuse discrimination
ami/ennemi). Toutes les analyses de Schmitt entre 1930 et 1933
s’adossent à une pensée de la crise de l’État légal-parlementaire
(auquel il assimile la république de Weimar), crise conçue comme
un déplacement — ou à mieux dire, une fuite du politique. Cette
crise atteint certes des proportions proprement métaphysiques

31 C’est cette position qu’exprime Otto Wels dans son discours au Reichstag le
23 mars 1933, lorsqu’il motive le refus du SPD d’appuyer la loi d’habilitation
réclamée par le nouveau chancelier Hitler : « La Constitution de Weimar
n’est pas une constitution socialiste. Mais nous restons fidèles aux principes
de l’État de droit, d’égalité juridique et de droit social qui y sont inscrits »
(cf. Carlos Miguel Herrera, « Constitution et social-démocratie à Weimar »,
dans Droit et gauche. Pour une identification, Sainte-Foy, P.U.L., 2003, p. 109).
32 Sur cette question, cf. l’excellent ouvrage d’Olivier Beaud, Les derniers jours de
Weimar. Carl Schmitt face à l’avènement du nazisme (Paris, Descartes & cie, 1999).
33 J’emprunte cette expression à Jean-François Kervégan.

93
Augustin Simard

pour Schmitt; mais elle a aussi des conséquences autrement


pratiques sur le terrain de la politique constitutionnelle. Ainsi, à
compter de 1930, Schmitt va développer une justification juridique
de l’usage intensif des pouvoirs d’exception dans une multitude de
domaines (justice, fonction publique, fiscalité) et de la mise en
place d’un cabinet détaché du parlement. En 1932, on retrouvera
Schmitt parmi les conseillers du ministre Kurt von Schleicher 34,
occupé à développer divers scénarios pour un coup d’État
(dissolution du parlement, suspension des élections, mise hors la
loi des partis « ennemis de l’État ») destiné à sauvegarder la
substance « véritable » de la constitution — c’est-à-dire à la purger
de ses composantes républicaines et socialistes.
À l’été 1932, alors que Berlin est au bord de la guerre civile, ce
n’est plus un débat de méthode qui sert de terrain d’affrontement
politique aux constitutionnalistes, mais un procès opposant le
gouvernement fédéral, conduit par le major Franz von Papen, au
gouvernement prussien social-démocrate, démis par Papen et
remplacé par un commissaire militaire. On y retrouve Heller
comme avocat du SPD, soutenu par Anschütz, envoyé en renfort
par le gouvernement de Bavière, contre Carl Schmitt qui fait partie
de l’équipe d’experts du procureur fédéral. Les échanges sont
évidemment houleux, puisque c’est la survie du dernier bastion de
la République qui est en jeu35. Mais l’issue du procès n’aura aucune

34 Cf. le livre d’Ellen Kennedy, Constitutional Failure. Carl Schmitt in Weimar


(Durham, Duke University Press, 2004), p. 154-183, ainsi que la thèse de
Lutz Berthold, Carl Schmitt und der Staatsnotstandplan am Ende der Weimarer
Republik (Berlin, Duncker & Humblot, 1999). Bien qu’il soit guidé par un
souci du détail remarquable, on peut reprocher au travail de Berthold sa
perspective d’ensemble qui l’inscrit, hélas, au sein d’une tendance
apologétique déjà pléthorique.
35 Pour une analyse des positions respectives de Schmitt et de Heller dans ce
procès, on consultera l’ouvrage de David Dyzenhaus, Legality and Legitimacy.
Carl Schmitt, Hans Kelsen and Hermann Heller in Weimar (Oxford University
Press, 1998), qui contient quelques thèses très fortes, en dépit du moralisme
un peu agaçant de l’exposé. Pour un tableau du procès et de ses péripéties,
on consultera les souvenirs d’Arnold Brecht (The Political Education of
Arnold Brecht. An Autobiography 1884-1970, Princeton University Press, 1970),
qui était alors ministre dans le cabinet Braun et qui a étroitement collaboré

94
Portrait du légiste en militant

importance, puisque au moment où tombera le jugement, les


amarres de la légalité auront déjà toutes cédé. Carl Schmitt,
comme on sait, adhérera alors au parti nazi, s’assurant ainsi une
brillante carrière de professeur et de conseiller d’État.
Gerhard Anschütz prendra sa retraite, disparaîtra de la vie
publique et vivra reclus à Heidelberg jusqu’en 1945 (il mourra en
1948 d’un accident de voiture à l’age de 81 ans). Hermann Heller,
enfin, se trouvera ipso facto privé de son poste en sa double qualité
de juif et de socialiste, mais réussira à gagner l’Angleterre, puis
l’Espagne républicaine, où il se verra offrir une chaire à
l’Université de Madrid. Il mourra moins d’un an plus tard, terrassé
par une crise cardiaque à l’âge de 42 ans.

Rappelons les limites que s’imposait notre analyse : il s’agissait de


relever les conditions ayant rendu à la fois possible et vraisemblable
la mise en cause de la posture étriquée du juriste-savant (à la
Laband), au profit d’une compréhension plus militante du rôle du
constitutionnaliste. Certes, cette conversion peut être examinée à
la hauteur du discours savant produit par les juristes eux-mêmes,
la Staatsrechtslehre, en repérant les glissements qui s’y sont opérés
quant aux objets privilégiés, aux méthodes acceptées, à la
définition de la discipline et à ses critères de scientificité. Cet
aspect théorique/gnoséologique — que l’on peut assimiler grosso
modo à la contestation du positivisme juridique — est aujourd’hui
bien documenté. Cet examen permet bien sûr de relever plusieurs
analogies entre la transformation rapide du discours juridique et ce
qui se produit, à la même époque, au sein d’autres sphères
culturelles (art, philosophie, littérature). Mais il faut encore
caractériser, pour emprunter les termes de Max Weber, le type de
rapport qui existe entre ce nouvel « esprit » du droit et cette
« éthique » de l’engagement, puisqu’il n’y a aucune raison de
postuler une correspondance de l’un à l’autre. C’est l’épuisement

avec Hermann Heller. On portera tout spécialement attention aux pages 360
à 364 qui relatent un bel échange entre Brecht et Schmitt.

95
Augustin Simard

de la capacité organisatrice de la loi ordinaire qui, voudrait-on


croire, sert ici de point d’articulation. Dans sa dimension
indissociablement pratique (multiplication d’ordonnances quasi-
législatives et des mesures d’exception) et théorique (disparition
du légicentrisme et du Rechtsstaat comme références obligées), il
bouleverse le rôle traditionnel du juriste et le contraint à se
redéfinir.
La question qui se pose en bout de ligne est celle de savoir
dans quelle mesure ce travail de redéfinition est demeuré propre à
l’Allemagne de Weimar. Si la « dévaluation » de la loi et des
références qui y sont attachées a affecté, dès la première moitié du
XXe siècle, la plupart des démocraties parlementaires, nulle part
ailleurs pourtant elle n’a été vécue sur le mode obsessif de la
« crise ». Obsession de la crise qu’intensifient, dans l’Allemagne de
Weimar, l’importance accordée à l’idéal de l’Isolierung, l’ampleur
prise par les pratiques gouvernementales d’exception et, enfin, le
décalage entre l’enseignement universitaire et la pratique
professionnelle du droit36. Du coup, l’intérêt de l’expérience
weimarienne tient peut-être moins à sa singularité qu’à son
caractère exemplaire : elle rend lisible, en l’amplifiant au
maximum, une transformation de la science juridique, de sa
fonction et de son statut, qui s’est opérée de façon plus ou moins
souterraine dans l’ensemble des démocraties libérales.

36 Cf. Marie-Benedicte Vincent, « Facultés de droit en crise : formation et


socialisation des élites allemandes sous la république de Weimar » (Astérion,
n° 4, 2006 : <http://asterion.revues.org/sommaire465.html>).

96
Myrtô Dutrisac

Thomas Mann et la république de Weimar


Le passage du mythe à la raison

On peut parler de « culpabilité » au sens mythique, mais la vérité profonde est que
tous ont voulu et réclamé la guerre, ne pouvant plus supporter de vivre sans elle. Sinon,
elle ne se serait pas produite. Et ne serait-ce pas plutôt un honneur qu’une honte, pour
l’humanité, si elle ne pouvait accepter à la longue de vivre dans un état bourgeois lui
assurant sécurité et protection? […] L’homme n’a pas le sentiment que la civilisation,
le progrès, la sécurité, soient un idéal absolu. En lui existe, sans aucun doute, un
élément primitif héroïque, une profonde aspiration au terrible […] L’« esprit »
réclame avec instance l’« humanité »; mais que serait une humanité qui aurait perdu
ses composantes viriles?
Thomas Mann, Considérations d’un apolitique (1918)
La guerre est romantique. Nul n’a jamais contesté l’élément mystique et poétique qui
lui est inhérent. Nier qu’elle est aujourd’hui un romantisme exécrable, une poésie
ignoblement déformée, serait de l’entêtement. Et pour ne pas laisser le national tomber
complètement dans le discrédit ni devenir tout à fait un objet d’anathème, il faudra le
comprendre de plus en plus, conformément à sa nature artistique et presque exaltée,
comme l’objet d’un culte pacifique. […] Le monde, les peuples sont aujourd’hui
vieux et sages, chacun d’eux a laissé bien loin derrière lui le stade de la vie épique et
héroïque. Essayer d’y retourner équivaut à une sauvage rébellion contre la loi du
temps, à une contre-vérité psychique.
Thomas Mann, De la république allemande (1922)

À l’automne 1922, Thomas Mann témoigne publiquement son


engagement envers la république de Weimar. Dans un discours
prononcé à Berlin, « De la république allemande1 », il invite le
peuple allemand à se réconcilier avec le nouveau régime politique.
Une rapide mise en contexte s’impose : en juin de la même année,
Walter Rathenau est assassiné par des partisans d’un groupe
d’extrême droite. On sait, par ailleurs, que le ministre des affaires

1 Dans T. Mann, Les exigences du jour (trad. J. Naujac et L. Servicen, Paris,


Grasset, 1976; dorénavant cité « EJ »), p. 20-60.

97
Myrtô Dutrisac

étrangères n’est guère mieux apprécié par l’extrémité gauche de


l’échiquier politique. À cela s’ajoute que la valeur du mark est très
instable; c’est le début de la crise d’inflation. Ensuite, en janvier
1923, l’Allemagne étant incapable de verser les réparations prévues
par le traité de Versailles, la France occupe la Ruhr.
C’est par conséquent en plein moment de tourmente
économique et politique que Mann prend la parole. Rappelons
que pendant la Grande Guerre, l’écrivain se range du côté de
l’Empire et contribue, par la plume, à l’effort de guerre allemand.
À l’instar de plusieurs autres intellectuels et artistes, il s’oppose à la
démocratie et aux idéaux qui lui sont associés. Ces idéaux, suivant
Mann, ne conviennent pas à la culture et à la nature allemandes,
qui sont fondamentalement apolitiques. En 1922, il se porte
maintenant à la défense de ce régime et demande à ses
compatriotes de s’y rallier. Il est témoin de la haine ressentie pour
la démocratie, symbole, pour de nombreux Allemands, de défaite
et d’humiliation. Il constate aussi que ceux qui ne s’opposent pas à
la république ne trouvent pas toujours de motifs leur permettant
d’en faire la défense, en ce moment de crise et d’instabilité :
certains regardent la sphère politique avec scepticisme, alors que
d’autres sont déconcertés par l’absence de consensus qui l’habite.
Espérant pouvoir transformer cette humeur malveillante,
indifférente ou perplexe, Mann propose à son pays ce qui
s’apparente, selon nous, à un mythe fondateur, lequel permet
d’offrir une image positive au nouveau régime politique.
C’est cette transformation des idées et de l’allégeance
politiques de Thomas Mann qui fait l’objet de ce chapitre. Doit-on
voir dans cette conversion un certain opportunisme ou une
manifestation de la complexité de l’époque et de ses enjeux? Le
discours de 1922 représente-t-il un moment de rupture ou bien
s’offre-t-il comme une évolution logique de la position défendue
par Mann dans les Considérations d’un apolitique2, le recueil d’essais
rédigés entre 1914 et 1918?

2 Thomas Mann, Considérations d’un apolitique (trad. J. Naujac et L. Servicen,


Paris, Grasset, 2002; dorénavant cité « CA »). Sur T. Mann et le politique,

98
Thomas Mann et la république de Weimar

L’analyse du discours « De la république allemande » permet


d’abord de témoigner de l’état d’esprit dans lequel se trouve à la
fois l’écrivain, au début de la république de Weimar, ainsi que ceux
qu’il souhaite convaincre. On prend ainsi le pouls de l’époque 3.
Cet examen permet ensuite de constater qu’il convient mieux de
parler de la métamorphose que subissent les convictions
défendues par Mann, en 1918, que d’une rupture définitive avec
ces convictions. Ce qui se voit transformé est surtout le type
d’arguments auquel a recours l’écrivain, sous le régime de Weimar,
afin de défendre son point de vue. L’examen d’une autre
conférence publique importante, prononcée en 1930, « Allocution
allemande. Un appel à la raison »4, permet d’apprécier cette
transformation. Cela suscite parallèlement une réflexion plus
générale sur ce que signifie être un intellectuel dans l’Allemagne de
l’entre-deux-guerres, ainsi que sur l’imbrication des aspirations
particulières et des aventures de la vie en communauté, des destins
privés et collectifs.

Quelques considérations sur l’« apolitique » Thomas Mann

Au début de la Grande Guerre, Thomas Mann met de côté


l’écriture du roman La montagne magique pour se consacrer à ses
Considérations d’un apolitique. Ce recueil lui permet de réagir aux
événements auxquels est confronté son pays5 ainsi qu’à l’étude

cf. Walter A. Berendsohn, Thomas Mann : Artist and Partisan in Troubled Times
(trad. G. C. Buck, Alabama, University of Alabama Press, 1973) et
Odile Marcel, La maladie européenne : Thomas Mann et le XXe siècle (Paris,
Presses universitaires de France, 1993).
3 Cf. Gilbert Krebs et Gérard Schneilin (dir.), Weimar ou De la démocratie en
Allemagne (trad. V. Robert, Asnières, Publications de l’Institut d’Allemand,
1994), et en particulier l’article de Bernard Spies, « Le développement d’une
pensée démocratique chez les écrivains dans la république de Weimar, 1918-
1924 » (p. 91-106), ainsi que George L. Mosse, Les racines intellectuelles du
Troisième Reich : la crise de l’idéologie allemande (trad. C. Darmon, Paris,
Calmann-Levy, 2006).
4 Dans EJ, p. 102-122.
5 Thomas Mann signale d’abord son engagement nationaliste et son soutien
aux Allemands dans de courts textes : une étude historique, Frédéric et la grande

99
Myrtô Dutrisac

polémique sur Émile Zola publiée par son frère Heinrich Mann,
en 1915, dans laquelle celui-ci s’en prend aux écrivains non
engagés et apolitiques, qu’il qualifie de parasites6. Le combat qui
fait rage sur le vieux continent se reproduit donc au sein même de
la famille Mann. Les Considérations, ouvrage provoqué par un
conflit européen et un conflit fratricide, sont publiées en 1918,
alors que l’issue de la guerre est évidente.
Dans son recueil, l’écrivain oppose la Kultur allemande à la
civilisation et aux idéaux européens (et universels) défendus par
son frère, qu’il nomme le « littérateur de la civilisation »7. Résistant
à l’idée de l’artiste engagé qui peut se faire critique du monde,
Thomas Mann défend une conception de l’art dont la finalité est
d’inciter à la vie et de la glorifier, de glorifier le monde — un type
d’art convenant fondamentalement à la nature allemande 8.
Comme il l’affirme, en réaction aux idées défendues par Heinrich,
et en particulier à son idéal du progrès :
« Il s’agit de la politisation, de la radicalisation de l’Allemagne, il
s’agit de son humanisation, au sens latin et politique et de sa
déshumanisation au sens allemand… Pour employer le mot

coalition (1915), ainsi que quelques essais (dont le plus important est Pensées de
guerre, en 1914) et lettres ouvertes, qui sont autant de réponses à Romain
Rolland, avec lequel il polémique.
6 Plusieurs des écrits de Heinrich Mann antérieurs à 1918 proposent une
critique de l’empire de Guillaume et des valeurs sur lesquelles il repose. On
peut consulter, à cet effet, le livre de Karin Verena Gunnemann,
Heinrich Mann’s Novels and Essays. The Artist as Political Educator (Rochester,
Camden House, 2002).
7 Comme l’affirme Éric de Dampierre, dans « Note sur “Culture” et
“Civilisation” » (Comparative Studies in Society and History, vol. 3, n° 3,
avril 1961, p. 328-340), les romantiques vont exalter la Kultur et en faire « un
attribut de la nation et de l’État. On la concevra comme l’expression de l’âme
de la communauté et on l’opposera à [la] Zivilisation issue de la science,
pourvoyeuse de progrès technique et de machinisme » (p. 337). À la
dichotomie entre la Kultur, en tant qu’« idéal de réalisation de la personne »
(p. 330), et la civilisation, associée aux idéaux des Lumières, au progrès et à la
raison (p. 333-334), on peut donc rattacher l’opposition entre le spirituel et le
matériel. Cf. aussi l’ouvrage de Wolf Lepenies, The Seduction of Culture in
German History (Princeton/Oxford, Princeton University Press, 2006).
8 CA, p. 472.

100
Thomas Mann et la république de Weimar

préféré, le cri de guerre et de jubilation du littérateur de la


civilisation, il s’agit de la démocratisation de l’Allemagne, ou, pour
tout résumer et ramener à un dénominateur commun, il s’agit de
sa dégermanisation… Et je devrais participer à ce scandale9? »
Thomas Mann se décrit comme un homme du XIXe siècle,
dont l’âme est nourrie à la fois de romantisme, de musique, de
pessimisme, d’humour et de valeurs bourgeoises. Il défend moins
la monarchie de Guillaume qu’il ne critique la démocratie de
l’« Entente civilisatrice », qui représente une menace pour ce qui
est Allemand, pour la musique et l’esprit allemands. Ce siècle
nouveau qu’il observe, il le compare au XVIIIe siècle, qui
« enseigne que l’on devrait croire 10 ». L’écrivain, pour sa part,
préfère le réel à l’utopie, à ce qui est souhaitable, et il préfère la vie
à l’esprit, choix qui se manifeste par une attitude ironique 11. Il
rejette la tendance au nivellement civilisateur, à l’homogénéisation
des cultures et de la vie spirituelle, associées à la civilisation, et leur
préfère les manifestations d’un « moi problématique12 ».
Doit-on traiter l’écrivain — et ceux de ses compatriotes qui
défendent une vision apolitique de l’art — de parasite? La
question du rôle et de l’utilité de l’art et de l’artiste est au cœur du
débat opposant les deux frères. Ce qui est assuré est que la
publication des Considérations d’un apolitique marque la fin de
l’apolitisme de Thomas Mann, dans la mesure où il s’engage
publiquement dans une polémique. L’ouvrage n’est prêt pour

9 CA, p. 65.
10 CA, p. 27-31, 41 et 58. Comme l’affirme Jacques Brenner dans son
introduction aux Considérations d’un apolitique, Mann est un « monarchiste par
pur dégoût de la politique » (p. 10).
11 « Nietzsche, qui a défini avec le plus d’acuité critique le caractère de son
époque, a représenté, en un certain sens, un “apogée” de ce genre : l’esprit se
reniant en faveur de la vie, de la vie “intense” et donc “belle”, voilà à coup
sûr un affranchissement total et définitif de la “domination des idéaux”, une
soumission à la puissance, non plus fataliste mais enthousiaste, celle d’une
ivresse érotique […] [D]eux possibilités jumelles sont issues de l’expérience
nietzschéenne. L’une est cet esthétisme effréné, cet esthétisme de la
Renaissance, ce culte hystérique de la force […]. Dans mon cas,
l’autonégation de l’esprit au profit de la vie s’est muée en ironie » (CA, p. 30).
12 CA, p. 26.

101
Myrtô Dutrisac

publication qu’au moment où le résultat de la guerre ne fait plus


aucun doute. Pourtant, Mann n’en suspend pas la sortie, même s’il
se fait des soucis au sujet de sa réception13. Il assume sa prise de
position. On peut supposer que le désir de riposter au
« littérateur » et à ses disciples ainsi que celui de justifier son point
de vue, motivations indéniables au début de la rédaction des
Considérations, s’accompagnent maintenant de l’exigence de
discuter et de réfléchir aux événements de 1914-1918 et aux
transformations que connaît l’Allemagne.
Pendant les premières années d’après-guerre, Mann est peu
présent dans l’espace public. Il faut consulter son journal ou sa
correspondance pour observer l’accueil progressif qu’il réserve aux
changements et aux événements politiques14. L’écrivain se
concentre sur la rédaction de quelques courts textes (nouvelles et
poèmes) dont les sujets sont peut-être révélateurs du désir ou du
besoin de s’éloigner des feux des projecteurs et de l’instabilité qui
caractérise la vie de la république. L’un d’entre eux, en effet,
s’intéresse à Bauchan, le chien de la famille (Maître et chien, 1919),
et un autre porte sur le Bébé, c’est-à-dire sur la fille cadette de
l’écrivain, Elisabeth (Le chant du bébé, 1919). Les événements du
quotidien sont exploités comme autant de bouées de sauvetage, de
sujets salutaires qui permettent d’échapper momentanément aux
bouleversements marquant le monde extérieur. Néanmoins, cette
période est aussi celle de la reprise du travail sur La montagne
magique : Mann poursuite son dialogue avec son époque sur le
terrain de la fiction.
Si son ralliement graduel à la république de Weimar est d’abord
une affaire privée, après 1921, Thomas Mann revêt de plus en plus
souvent son chapeau d’essayiste politique15. Mann prend aussi la

13 On peut consulter, à cet effet, les entrées de son Journal de septembre 1918
(les Considérations seront publiées en octobre) : T. Mann, Journal 1918-1921, 1933-
1939 (trad. R. Simon, Paris, Gallimard, 1985).
14 Dans le Journal, voir en particulier ses réflexions sur la République des
Conseils de Munich, à laquelle il n’est pas antipathique.
15 Pour une liste complète des essais de Thomas Mann, voir les six volumes
publiés par les éditions Fischer (T. Mann, Essays (Band 1-6), Frankfurt, Fischer
Verlag, 1993) ou encore les Œuvres complètes, aussi publiées chez Fischer

102
Thomas Mann et la république de Weimar

parole : il prononce des conférences dans lesquelles il discute de la


situation socio politique de son pays. Le point marquant de son
adhésion publique et décisive à la république est sans aucun doute
le discours fait à Berlin à l’automne 1922. L’écrivain défend le
nouveau régime contre la menace que lui fait subir une certaine
fraction de l’Allemagne.

« De la république allemande » (1922) :


une double réconciliation

Thomas Mann prononce le discours « De la république


allemande » le 15 octobre 1922, à la Beethovensaal de Berlin.
L’objectif officiel est de rendre hommage au dramaturge et
écrivain Gerhart Hauptmann (1862-1946), que Mann désigne
comme « le chef spirituel du Reich post-impérial » et dont il
célèbre l’authentique germanité 16. En réalité, tout autant qu’une
célébration de l’œuvre de Hauptmann, le discours est une
invitation lancée à cette jeunesse pour laquelle la république de
Weimar n’est qu’un symbole de la défaite allemande 17. Comme
l’affirme Mann, parlant directement à Hauptmann qui est dans la
salle : « c’est à elle aussi que je veux à nouveau m’adresser
aujourd’hui par-dessus votre personne; je veux, je dois m’entretenir
avec elle aussi, c’est là le sens du compte que nous avons à régler18 ».
D’une manière qui laisse deviner une certaine urgence (ce que
laisse entendre l’utilisation du verbe « devoir »), Mann choisit
d’utiliser sa notoriété et cette tribune qu’on lui offre afin de régler
des comptes avec la jeunesse. Il prend la parole de manière
décisive et désigne sa cible et son camp. Comme il l’affirme à
Gerhart Hauptmann, aux jeunes se trouvant dans l’auditoire et à

(Mann, Gesammelte Werke in dreizehn Bänden, Frankfurt, Fischer Taschenbuch


Verlag, 1990).
16 EJ, p. 22. Gerhart Hauptmann, que l’on considère comme le père du
naturalisme dans la littérature allemande moderne, défend une position
pacifiste pendant la Grande Guerre.
17 Il s’agit d’une invitation à la jeunesse et aux « [b]ourgeois disséminés parmi
les rangs de la jeunesse universitaire » (EJ, p. 29).
18 EJ, p. 20.

103
Myrtô Dutrisac

l’Allemagne tout entière : « Mon propos est, je vous le dis


franchement, de vous rallier dans la mesure où cela est nécessaire,
à la république, à ce que l’on nomme démocratie et que j’appelle
humanité19 ».
On peut légitimement se demander si Mann cherche
uniquement à convaincre la jeunesse de la valeur de la république
ou s’il ne cherche pas aussi à se convaincre lui-même. La jeunesse
est évidemment un acteur primordial de l’avenir proche de son
pays. Elle est aussi un acteur courtisé par différentes voix et
factions dont les paroles ne sont pas forcément toujours des
incitations au compromis et à la conciliation. C’est donc en toute
connaissance de cause que l’écrivain choisit son camp. Pour ce qui
est de se convaincre lui-même, il est sans doute possible, en 1922,
de ranger l’écrivain dans la catégorie des « républicains par
raison », les Vernunftrepublikaner, ceux qui, selon l’historien
Peter Gay, « mirent leur raison au service de la réconciliation » et
« s’efforcèrent de réconcilier les classes entre elles, les partis avec
l’État, l’Allemagne avec le reste du monde — et eux-mêmes avec
le républicanisme 20. »
Nous nous intéresserons davantage au contenu du discours de
Thomas Mann qu’à la définition de son attachement — par
conviction, par raison, ou même par nécessité — à la république.
L’écrivain sait que ses propos, sa prise de position sur le présent,
ne seront pas bien reçus par l’ensemble de son auditoire, et, par
extension, du peuple allemand. Il sait aussi qu’il ne peut prendre la
parole, en 1922, tout en ignorant la position défendue
antérieurement. S’adresser aux Allemands suppose un retour
critique sur les idées défendues pendant la Grande Guerre. Doit-
on l’accuser d’opportunisme, puisqu’il soutient maintenant le
régime politique autrefois décrié? Ce qui est certain, c’est qu’en
défendant la république, Mann s’expose à la critique de ceux qui
étaient ses adversaires d’hier, les pacifistes et les partisans de la

19 EJ, p. 28.
20 Peter Gay, Le suicide d’une république : Weimar 1919-1933 (trad. J.-F. Sené, Paris,
Gallimard, 1993), p. 46.

104
Thomas Mann et la république de Weimar

civilisation. En outre, il risque de se faire de nouveaux et


nombreux adversaires.
Il faut mettre un bémol quant à cette idée de retour critique sur
les thèses défendues dans les Considérations d’un apolitique. Dans une
certaine mesure, le discours « De la république allemande » permet
à l’écrivain de concilier ses anciennes croyances à la réalité
nouvelle. Comme il l’affirme dans l’avant-propos qu’il rédige pour
la publication de son discours, ce ne sont pas son être et ses
convictions les plus intimes qui se sont transformés. C’est son
époque qui change, ce qui exige un ajustement de ses pensées.
Cependant, sa fidélité au désir de défendre l’« humanité
allemande » reste intacte21.
En cet automne 1922, Mann se demande pourquoi il vit dans
un « monde à l’envers » où la jeunesse n’est pas associée à l’amour
du changement mais à l’amour du passé 22. Affrontant le
mécontentement exprimé par une partie de son auditoire 23, il
explique pour quelles raisons l’on doit se tourner vers la
république. L’Allemagne est en pleine crise d’inflation24 : l’écrivain,
dans sa nouvelle Désordre (1926), propose une description de cette
période où les repères politiques et économiques se brouillent, une
période où, comme il l’affirme dans le discours « De la république
allemande », « [n]ous vivons à une cadence rapide […] sous un
éclairage qui change en un clin d’œil25 ». Le plancher symbolique
sur lequel est construite la république est incertain, et les
problèmes dont souffre l’économie ne font rien pour apaiser les
sentiments d’humiliation et de ressentiment provoqués par la
guerre et par le traité de Versailles. Pensons à ces termes utilisés
pour désigner la paix : Schandfrieden et Schmachfrieden, paix honteuse
ou infâme.

21 EJ, p. 17-19.
22 EJ, p. 29.
23 Voir la préface de Jacques Brenner à T. Mann, Les exigences du jour, p. 10.
24 Une monnaie de transition, le Rentenmark, est émise en novembre 1923 par le
chancelier Gustav Stresemann pour pallier au problème de l’hyperinflation.
Le Reichsmark, pour sa part, sera introduit en août 1924.
25 EJ, p. 21.

105
Myrtô Dutrisac

Malgré tout, affirme l’écrivain, il faut se porter à la défense de


cette république titubante, à laquelle il choisit de se rallier, car on
peut y trouver quelque chose de réjouissant : on peut se retrouver en
elle, puisque la république coïncide avec des faits intérieurs. Là se trouve
un des éléments centraux de son discours. Pour Mann, il serait
digne de lutter contre ce régime politique né de la défaite s’il ne
correspondait pas aux faits intérieurs, s’il ne pouvait être associé à
la vérité ou à l’essence du peuple allemand, ainsi qu’à son
évolution. Mais il est absurde de lutter contre la manifestation de
vérités intérieures, et la république et la démocratie sont
« aujourd’hui […] de cet ordre 26 ».
Afin de se porter au secours de la jeune démocratie, il n’est pas
question, pour l’écrivain, d’abandonner l’idéal romantique. Plutôt,
il faut le redéfinir. Mann discute d’un romantisme devenu « objet
d’un culte pacifique » et qui est « au-dessus de tout obscurantisme »
ou de toute « réaction27 ». Il veut montrer à ces jeunes en quête
d’un principe pouvant leur redonner une certaine fierté qu’il existe
une autre façon de parler leur langage et d’agir noblement. La
guerre, affirme l’écrivain, est devenue « un romantisme
exécrable », et l’on doit abandonner toute forme de sentiments
belliqueux. Ils ne sont plus à l’ordre du jour, ils ne peuvent être,
aujourd’hui, que brutalité dépourvue d’honneur. Cela ne signifie
pas pour autant que l’on doive s’abandonner soi-même,
abandonner l’Allemagne, le national, le particulier, la sphère de la
personnalité en tant qu’« élément romantique ». La conjoncture
actuelle permet la coïncidence de l’universel (la démocratie,
l’humanité) et du national28.
L’écrivain affirme qu’il peut dorénavant mener son combat
pour la défense de la nation et de la culture allemande dans la
sphère politique alors que cela était impossible avant et pendant la
Grande Guerre. En effet, il y avait alors un clivage entre la vie
nationale et l’État; l’Empire résistait « à la réalisation de la beauté
allemande ». Mann cite Novalis (Friedrich von Hardenberg), pour

26 EJ, p. 29-30 et 32-33.


27 EJ, p. 25-26.
28 EJ, p. 24-25 et 27.

106
Thomas Mann et la république de Weimar

qui « [a]ucun État n’a davantage été dirigé comme une usine que la
Prusse, depuis la mort de Frédéric-Guillaume 1er29 ». Cela ne peut
qu’inciter à l’« abstinence politique », au repli sur soi de l’artiste. La
république, au contraire, est « un nom pour le bonheur national
issu de l’unité de l’État et de la culture ». La république est
réconciliation. Et elle est « échu[e] en partage » à tous les
Allemands. Comme l’annonce Mann, elle « est devenu[e] notre
affaire, que nous devons mener à bien ». La république est un
projet, une construction, un destin que l’on doit vouloir 30.
Il est donc question, dans ce discours, d’une double
réconciliation : celle des jeunes ou des Allemands avec la
république, et celle de la sphère nationale et romantique avec la
sphère universelle et démocratique. Il reste maintenant à voir
exactement pour quelles raisons la république est noble et
correspond aux « faits intérieurs », suivant Thomas Mann.

Un mythe fondateur pour la nouvelle république

Partant de cette double réconciliation, l’écrivain propose les


assises de ce qui s’offre selon nous comme un mythe fondateur
pouvant soutenir le régime de Weimar. La république que nous
contemplons, affirme l’écrivain, la république allemande en tant
que réalité intérieure, est une œuvre du peuple qui est née au
début de la Grande Guerre, au moment où il se souleva pour
défendre son pays. Comme il le dit,
« il n’est pas vrai, absolument et aucunement (soit dit pour relever
le défi) que la république, en tant que réalité intérieure (je ne parle
pas en ce moment de fixations constitutionnelles), soit la création
de la défaite et de la honte. Elle est la création de l’exaltation et de
l’honneur. Elle est, jeunes gens, la création de l’heure, dont vous ne
voulez pas que des sarcasmes hargneux la renient et l’insultent,
l’heure où le peuple se leva, prêt à mourir. C’est alors qu’elle s’est formée en
vos poitrines. […] [C]e qui en somme a pâli à l’époque, ce qui a
reculé et s’est voilé de brume à vue d’œil, ce furent les puissances
qui jusqu’alors avaient été l’État, et c’est en vous qu’il est né alors,

29 EJ, p. 46.
30 EJ, p. 30. Mann utilise le concept d’amor fati.

107
Myrtô Dutrisac

dans votre communauté enflammée reposa sa vie, vous avez été


la république et si aujourd’hui elle est dans la honte (ce que je ne
conteste pas), il serait lâche de l’abandonner au lieu de l’aider et
de la rendre à nouveau “digne de vous”31. »
Suivant cet extrait du discours de 1922, il faut voir d’abord que
la république de Weimar, selon Thomas Mann, peut être perçue
comme le fruit non pas d’un échec, mais bien du courage et de la
résolution qui conduisirent le peuple allemand aux champs de
bataille, en 1914. En un premier temps, en identifiant le moment
de sa naissance à cet acte de bravoure et d’abnégation, l’écrivain
fait de la république un régime noble. Il élabore une vérité sur son
origine dont elle peut être fière, modifiant ainsi la représentation
de ce régime que se font ses compatriotes.
En un deuxième temps, Mann reconnaît qu’il reste encore à
donner à cette nouvelle démocratie, qui est aussi un destin, une
forme définitive qui sera digne des Allemands. La république ne
correspond pas au traité de Versailles; un document ne fait pas un
peuple. Plutôt, elle reste « quelque chose à créer », à laquelle on
doit offrir « une idée, une âme, un esprit vital32 ». La république se
présente comme un possible à définir en commun.
Il affirme enfin qu’il faut avoir le courage de s’attaquer à cette
tâche. En jouant sur cette corde sensible que sont les sentiments
d’honneur et de lâcheté, Mann incite habilement son auditoire à
assumer sa responsabilité à l’égard de ce possible, tout comme il
dit le faire lui-même. D’abord, il admet avoir autrefois donné des
armes à ceux qui protestent aujourd’hui contre la république 33.
Ensuite, il parle de « notre responsabilité », celle de chacun et, de
manière particulière, de la responsabilité de l’écrivain, la

31 EJ, p. 32-33; nous soulignons.


32 EJ, p. 19.
33 Comme il le dit : « je sais, jeunes gens, ce que moi qui dois craindre d’avoir,
par besoin de liberté spirituelle, livré des armes à l’obscurantisme — je sais,
dis-je, ce que moi précisément, je dois à ce silence qui règne à présent » (EJ,
p. 27).

108
Thomas Mann et la république de Weimar

démocratie étant pour lui un régime politique qui met de l’avant


les élites spirituelles34.
Mann définit ainsi la république de Weimar comme le produit
d’une union et d’une réconciliation de l’État et de la nature
allemande, nature dont la personnalité se manifesta pendant la
guerre, par-delà les préoccupations de la vie ordinaire 35. C’est sur
l’importance accordée à ce moment où le peuple allemand s’est dit
prêt à mourir, où il prit entre ses mains le destin de l’État, de la
nation et de la culture allemande, que repose le mythe fondateur
de la république que produit selon nous l’écrivain. Ce moment,
Mann le présente comme l’instant inaugural où apparaît la
république en tant que possible et en tant qu’unité, instant dont le
souvenir, ramené à la mémoire de chacun, peut évoquer du même
coup la responsabilité qui est la sienne 36.
Ce qui s’apparente à un véritable récit de fondation, présenté
par Mann dans « De la république allemande », sert aussi de
critique des mythes entourant l’image héroïque d’un Frédéric le
Grand ou encore d’un Otto von Bismarck. Ces mythes sont
toujours omniprésents en 1922, dans ce régime dont l’existence
même est un affront aux symboles historiques et aux images qui

34 EJ, p. 22. Cette idée de la responsabilité revient fréquemment dans le


discours (voir aussi aux pages 20, 30, 32 et 60). Il serait intéressant de dresser
un parallèle avec les discours prononcés par Martin Heidegger, en 1933, au
moment où il est nommé recteur de l’Université de Fribourg. Tout comme le
fait Thomas Mann dans ses Considérations d’un apolitique et au début des
années 1920, Heidegger s’oppose à la « civilisation ». Néanmoins, le
philosophe encense la guerre et les vertus militaires, qui doivent être mises de
l’avant afin d’affronter cette « mission spirituelle qui force le destin du peuple
allemand à recevoir l’empreinte typique de son histoire » (Heidegger,
« Discours de rectorat : l’Université allemande, envers et contre tout elle-
même », Écrits politiques 1933-1966, trad. F. Fédier, Paris, Gallimard, 1995,
p. 99).
35 C’est là une poursuite — celle de transcender la vie ordinaire — qui anime
les intellectuels associés à la révolution conservatrice. On pense entre autres
aux écrits du jeune Ernst Jünger, qui font l’objet du premier chapitre du
présent volume.
36 Cf. EJ, p. 30-31.

109
Myrtô Dutrisac

composent l’imaginaire allemand 37. Selon l’écrivain, il faut se


défaire de ces modèles qui génèrent de la nostalgie et font
l’apologie d’un passé glorieux. Il faut aussi se défaire de cette
tendance à s’isoler dans la contemplation d’un idéal, celui de la
pensée pure, que l’on peut atteindre seulement dans la sphère
individuelle. On peut le répéter : la défense de l’art et de la Kultur
allemandes ne contraint plus, selon lui, à se détourner de l’État,
qui est maintenant expression de la vie nationale. Cela fait partie
de l’image mythique de la république en tant que réconciliation,
construite par Mann.
Un des principes mis de l’avant afin de rallier ces jeunes qui
ont soif d’un certain mysticisme — soif, nous le supposons, qui
est perçue et exploitée par l’écrivain — est celui de l’humanité.
Mann en discute comme d’un nouvel élément « social et intérieur,
à la fois humain et aristocratique » qui occupe « une place
intermédiaire belle et digne » entre le romantisme exacerbé et le
rationalisme plat38. L’humanité, suivant l’écrivain, est d’abord une
« pensée vécue » qui échappe à la raison et permet de se consacrer
à ce nouveau type de romantisme, qui est « culte pacifique ».
Enfin, affirme-t-il, on doit comprendre qu’humanité et démocratie
sont la même chose : la première ne serait « qu’un nom classique
et démodé pour désigner la seconde ». L’humanité correspond
donc à un fait intérieur — c’est-à-dire à la nature allemande — et
permet de créer des liens entre les meilleurs éléments d’une autre
époque et l’Allemagne de l’après-guerre, entre l’amour du passé et
celui de la liberté, entre les éléments individuels ou nationaux et
les éléments universels. Elle produit de l’unité en permettant aux
hommes d’aller au-delà du moi39.
Cette suite d’idées est révélatrice du désir, voire de l’exigence,
de créer un mythe qui pourrait convaincre les Allemands que la
république peut être « la patrie de nos cœurs ». Pour ce faire, afin
de rallier ceux qu’il nomme ses « compatriotes déconcertés et

37 Cf. P. Gay Le suicide d’une république (op. cit.), p. 114-124.


38 EJ, p. 39.
39 EJ, p. 39-42.

110
Thomas Mann et la république de Weimar

récalcitrants40 », Mann fait appel aux passions et avance sur ce


terrain que la guerre a rendu instable, et que la république de
Weimar n’a pas réussi à consolider, à coup d’images fortes qui, il
l’espère, seront unificatrices.
Examinons maintenant si Mann a toujours recours à ces
procédés, à cette manière de se déplacer dans une époque en quête
de repères, lorsqu’il prononce une autre conférence importante
dans la célèbre salle berlinoise, à l’automne 1930.

« Allocution allemande. Un appel à la raison » (1930)

Invité par l’Association des romanciers allemands à parler de son


prochain roman, le 17 octobre 1930, Thomas Mann demande à
son auditoire quelle valeur cela peut bien avoir à la lumière de ce
qu’il nomme les « circonstances actuelles ». Après quelques années
de relative accalmie, pendant lesquelles la vie semblait vouloir
reprendre un cours plus normal, l’Allemagne connaît de nouvelles
perturbations socioéconomiques et politiques, indissociables de la
crise économique mondiale. Le mécontentement est un terreau
fertile pour les extrémismes, et le peuple allemand, affirme
l’écrivain, est « déchiré, divisé » et privé « de toute vision
impartiale41 ». Cela est confirmé par le résultat des élections du
11 septembre 1930, qui permettent au Parti national-socialiste de
s’emparer de 107 sièges au Reichstag, alors qu’il en occupait
précédemment douze.
Observant ces réalités, Mann prend à nouveau la parole dans la
Beethovensaal et prononce l’« Allocution allemande. Un appel à la
raison ». Tout comme en 1922, ses mots ont un effet immédiat : il
y a une telle émotion et une telle agitation dans la salle que
l’écrivain et son épouse se voient contraints de la quitter par
l’escalier de derrière 42. Ce qui nous intéresse n’est pas de
reproduire tout le chemin parcouru par Mann depuis le début de

40 EJ, p. 40-41.
41 EJ, p. 104-105.
42 Cf. J. Brenner, préface à Mann, dans EJ, p. 10-11.

111
Myrtô Dutrisac

la république de Weimar et de discuter de chacune des étapes


marquant sa réflexion. Cela supposerait d’examiner aussi ses
œuvres romanesques, fiction et politique étant chez lui
étroitement imbriquées. Plutôt, nous observerons ce qui distingue
les deux conférences prononcées à Berlin.
Le titre de l’allocution de 1930 apparaît révélateur du sentiment
d’urgence provoqué par la situation présente. Il suggère un
changement de ton de la part de l’écrivain : plutôt qu’un appel à la
réconciliation, reposant sur l’évocation d’un possible, Mann
propose un appel à la raison, contemplant et dénonçant un réel
qui l’effraie. Il affirme, dès le début de son allocution, qu’il y a des
heures — comme l’heure actuelle — où les artistes ne peuvent
plus se concentrer sur leur vie intérieure. La nécessité fait en sorte
que « la plongée de l’humain dans l’éternel […] apparaît
temporairement comme un luxe [et] devient moralement
impossible43 ». Ainsi, l’écrivain, plutôt que de lire et de commenter
quelques extraits de son travail en cours, utilise l’occasion qui lui
est offerte afin d’affronter ce que l’on peut désigner comme les
« exigences du jour44 ».
Si Mann discutait d’obscurantisme en 1922, il est maintenant
question de fanatisme 45. Il fait allusion, dans son « Allocution
allemande », à la quête de repères de ses compatriotes, suite à la
défaite de 1918, et à l’humiliation provoquée par le traité de
Versailles. Il constate, en cet automne 1930, que l’on n’a pas su
surmonter l’humiliation, trouver un sens à la défaite et voir dans la
république un régime qui convient à la nature allemande. Mais
plutôt que de chercher à réconcilier les Allemands avec ce régime
— ce qui est le propre du discours de 1922, mythe fondateur à
l’appui —, l’allocution prononcée par Mann en 1930 est surtout

43 EJ, p. 103.
44 C’est le titre du recueil d’essais publié par Thomas Mann en 1930 :
Die Forderung des Tages. Reden und Aufsätze aus den Jahren 1925-1929. Jacques
Brenner et la traductrice Louise Servicen donnèrent ensuite ce titre à un
ouvrage rassemblant une série de textes politiques de l’écrivain, datant de
1976 (ouvrage qui n’est pas la traduction du recueil de 1930).
45 Cf. EJ, p. 105, 112.

112
Thomas Mann et la république de Weimar

une mise en garde et un acte d’accusation, une réponse à un


résultat électoral inquiétant, qui sert un parti inquiétant.
La doctrine du national-socialisme, suivant Mann, repose sur
l’allégation suivant laquelle un nouvel état d’âme de l’humanité est
né. Elle conduit, contre la raison, à un type particulier de
célébration de la vie et de l’inconscient, à une certaine « religiosité
de la nature » liée aux excès46. Ce culte irrationnel de la nature se
déploie contre l’idéal de l’humanité défendu par l’écrivain en 1922,
et contre l’idéal d’unité animant l’allocution de 1930. « [T]out
semble permis », affirme Mann, « la raison se voile la face ». Il
décrit l’état présent comme celui d’un « retour à l’état sauvage »,
où se dresse le monstre inquiétant d’un parti dont la haine est le
principal moteur, puisqu’il « ignore lui-même » où il veut conduire
l’Allemagne47.
Mann accuse, à coup de formules élégantes et percutantes. Il
dénonce l’irrationalisme hargneux du national-socialisme qui, au
nom de l’Allemagne, s’attaque aux Allemands qui ne partagent pas
son point de vue. L’écrivain ne tente plus de forger un mythe
fondateur mais demande tout simplement à ses compatriotes de se
ranger du côté de la social-démocratie et de la forme de marxisme
qui lui est propre. Ses arguments ne s’appuient pas sur un appel au
patriotisme et à l’affirmation de l’identité nationale. Plutôt que de
cerner uniquement ce qui caractérise « l’esprit allemand », Mann
met de l’avant ce qu’il a en commun avec la civilisation
européenne afin de lutter contre cette humeur, cette inclination
irrationnelle qui s’exprime de plus en plus fortement dans son
pays. On constate là une importante dissimilitude avec ses
propositions de 1922, qui, profitant des passions réveillées ou
créées par la guerre, cherchaient à convaincre la jeunesse en
célébrant la spécificité allemande.

46 EJ, p. 109.
47 EJ, p. 111-112, 117.

113
Myrtô Dutrisac

Thomas Mann, un citoyen sous la république de Weimar

Que révèlent ces dissimilitudes et en quoi permettent-elles de


réfléchir au rôle et à la responsabilité des intellectuels allemands
pendant l’entre-deux-guerres? Quelles leçons peut-on tirer de
l’analyse de l’allocution du 17 octobre 1930? Le 14 septembre de la
même année, soit deux jours après les élections fédérales,
Thomas Mann prononçait un discours à une conférence du Club
Rotary à La Haye, dont voici un extrait :
« Nous sommes poètes, c’est-à-dire les hommes de l’aventure et
du rêve sensuel — peut-être. Mais nous prêtons serment à
l’esprit, quand l’âme dévoyée menace de faire la honte de
l’humanité, et quand l’heure nous appellera, nous prendrons la
parole pour assurer le triomphe d’objectifs d’une rationalité
décente. Telle est en bref, Messieurs, la situation de l’écrivain
européen, sa situation entre deux feux. En vous en parlant, je n’ai
pas parlé d’irréalités qui ne vous concernent en rien, j’ai parlé, je
pense, de vos aventures et de vos expériences à tous. La situation
que j’ai esquissée est au fond celle de l’homme en général. […] Établir
en vivant un équilibre entre ses exigences, mettre en accord les
droits imprescriptibles de la personnalité individuelle et nationale
avec les impératifs catégoriques que nous imposent notre vie en
communauté et la vie des peuples, telle est l’exigence du jour 48. »
Le titre de ce discours est « La situation spirituelle de l’écrivain
à notre époque ». Mann affirme — ce qui concorde avec l’analyse
de la forme et du contenu de l’« Allocution allemande » — que
face à la nécessité, l’écrivain, l’intellectuel, est avant tout un
citoyen et un être humain. Quelle est sa responsabilité, lui qui a
accès à un certain auditoire? D’une part, en ce moment de crise, il
doit lutter comme il le peut contre le fanatisme, par la parole et
par l’écriture49. Ce combat, l’écrivain le mène au nom d’une
« rationalité décente », gardant à l’esprit qu’il est soumis à
l’impératif catégorique que suppose la vie en communauté 50.
D’autre part, il doit être un modèle d’équilibre, ce qui lui permet
de mener ce combat. Cet équilibre, on peut le supposer, est celui

48 EJ, p. 99-100; nous soulignons.


49 Ce n’est pas (nécessairement) l’art qui doit se faire critique, mais bien l’artiste.
50 Il est déjà question de l’Aufklärung politique en 1922. Cf. EJ, p. 27 et 51.

114
Thomas Mann et la république de Weimar

entre les rôles d’artiste et de citoyen. Il permet aussi de concilier le


fait d’être Allemand et celui d’être Européen, deux états qui ne
sont nullement contradictoires et exclusifs. Tout comme dans son
allocution du 17 octobre, ce que Mann met de l’avant, en ce temps
où « la raison se voile la face », n’est pas ce qui fait la spécificité de
son peuple mais ce qui l’unit au reste de l’Europe : le principe de
la liberté, la primauté de la raison, la défense de l’humanité.
En cet automne 1930, Thomas Mann prend la parole en tant
qu’« écrivain européen ». Jouant sur la devise du Rotary
International, « Servir d’abord », il parle du « devoir de concilier la
liberté et le service51 ». Il discute aussi d’événements concrets, du
réel, « de [n]os aventures et de [n]os expériences à tous ». En ceci,
l’écrivain reste fidèle aux idées présentées dans les Considérations, à
sa préférence pour la vie telle qu’elle est et non telle qu’elle devrait
être52. En même temps, il y a un monde qui sépare son rejet de
l’idéal bourgeois de la sécurité au nom de la célébration d’un
« élément primitif héroïque » et « viril » de 191853, de la primauté
qu’il accorde, en 1930, à la probité, à la mesure et au « courage de
la patience54 ». La défense de la particularité allemande — la thèse
de la Sonderweg55 — est remplacée par un appel aux idéaux
universels. L’attrait et la fascination pour la mort, la maladie et la
dégénérescence sont remplacés par un appel à la raison.
Dans « De la république allemande », en 1922, Mann discute de
la « sympathie pour la mort » qui l’anime et qui habite aussi une
partie de ses jeunes concitoyens. Il veut montrer comment et
pourquoi cette sympathie doit conduire à la décision de servir la
vie56, à une réconciliation allemande entre les deux extrêmes que
sont la vie et la mort, le romantisme et la démocratie. Cette

51 EJ, respectivement p. 112 et 101.


52 Cf. supra, la note 10.
53 Cf. supra, la première citation en exergue (CA, p. 387).
54 EJ, p. 112-113.
55 Pour une présentation générale des débats sur la thèse du Sonderweg, de la
voie particulière empruntée par l’Allemagne, cf. Jürgen Kocka, « German
History Before Hitler. The Debate about the German Sonderweg » (Journal of
Contemporary History, vol. 23, 1998), p. 3-16.
56 Cf. EJ, p. 59.

115
Myrtô Dutrisac

thématique disparaît de l’allocution de 1930. Ce n’est pas que la


tension soit résolue : on peut penser qu’elle est au cœur non
seulement de La montagne magique57, mais aussi de l’œuvre de
l’écrivain dans son ensemble. Ce penchant personnel et
« national », Mann le questionne incessamment, jusqu’à en
mesurer définitivement les conséquences dans le Docteur Faustus,
œuvre-phare d’un homme qui, du haut de ses 72 ans, observe ce
qu’il reste de l’Allemagne et de sa Kultur au moment où s’achève la
Deuxième Guerre mondiale. Mais l’écrivain, face à l’urgence que
lui inspire la situation, n’exploite pas cette tension. Il fonde plutôt
son appel public sur des idéaux qu’il présente comme étant
incontestables pour les Allemands et pour le reste de l’Occident.
Il en est de même pour sa relation au mythe : en 1922, il tente
de réconcilier ses compatriotes avec la jeune république, ce qui
suppose de montrer ce qui unit les éléments romantique et
individuel ou national, d’un côté, à la démocratie et à l’humanité
en tant qu’universels, de l’autre58. Afin de faire oublier les
anciennes idoles (Frédéric et Bismarck), il propose un mythe
fondateur qui rend compte de la réalité allemande et des passions
qui lui sont propres. Pour contrer un mythe, donc, il en construit

57 C’est l’objet principal de ce roman dont Mann entreprend l’écriture en 1912


et qui ne sera complété qu’en 1924, nourri par les événements marquant la
vie de l’écrivain et de son pays. Nous y reviendrons (cf. infra, la note 60).
58 Contrairement à l’allocution de 1930, il semble possible d’appréhender le
discours de Thomas Mann, en 1922, comme celui d’un « maître » expliquant
à son auditoire le contenu positif de ses désirs de grandeur. Cette remarque
est inspirée par une conférence prononcée par le philosophe Leo Strauss,
presque une vingtaine d’années plus tard, dont le titre est « Le nihilisme
allemand » (trad. O. Seyden, Commentaire, vol. 22, n° 86, 1999, p. 309-325).
Strauss décrit la jeunesse nihiliste de son pays, qui s’est laissée séduire par le
national-socialisme, et affirme que les jeunes auraient « eu besoin de maîtres »
pour leur expliquer « la signification positive et non pas seulement
destructrice de leurs aspirations » à la grandeur (p. 315). La seule réponse qui
eût pu être adéquate, affirme-t-il, ne vint pas d’un Allemand, et ne fut pas
offerte à temps : c’est celle que proposa Winston Churchill dans un discours
de 1940, suite à la défaite des Flandres, alors qu’il discutait de la participation
des Anglais comme du « plus grand moment de la Grande-Bretagne » (p. 316;
pour le discours de Churchill, « Their Finest Hour », voir dans Into Battle,
Londres, Cassel and Co., 1943, p. 225-234).

116
Thomas Mann et la république de Weimar

un autre, il fait appel au même type de langage. En 1930, toutefois,


il ne cultive plus les passions particulières dans le but de
réconcilier, et son allocution s’offre comme une convocation à
bien comprendre le réel et à y faire face en étant guidé par la
raison. On pourrait se demander à quel succès peuvent aspirer ces
paroles raisonnables face à ces manifestations « du retour à l’état
sauvage59 » associées au Parti national-socialiste. Mais laissons
cette question en suspens afin de constater que cette prise de
parole marque une nouvelle étape dans la réflexion de l’écrivain.
En 1922, il s’engage publiquement envers la république en
conciliant les observations et problèmes qui nourrissent son
œuvre artistique aux considérations qui l’habitent en tant
qu’Allemand et citoyen. En un certain sens, on peut dire qu’il
s’engage en tant qu’artiste et créateur, de manière presque
performative, en énonçant un mythe qui crée de l’appartenance.
En 1930, il semble y avoir rupture entre ces deux rôles. Le
discours politique ne se présente plus comme un laboratoire
propice à l’exploration « en commun » de tensions qui sont
possiblement insurmontables. Si les paroles de Mann ont encore
comme finalité de modifier un état de chose, il y aurait maintenant
distanciation entre l’artiste (et ses contradictions) et le personnage
public, séparation de l’éros artistique et de la responsabilité qui est
celle du citoyen. À l’instar de Hans Castorp, le personnage
principal de La montagne magique, Mann, l’homme public, choisit
finalement « le devoir et le service de la vie 60 » plutôt que la
fascination pour la maladie et la mort. Cela marque le véritable
début de sa carrière publique en tant que « champion de
l’humanisme occidental contre le fanatisme 61 ».

59 EJ, p. 111. C’est cette question que pose Leo Strauss (voir la note
précédente).
60 CA, p. 354.
61 J. Brenner, introduction à Mann, CA, p. 13. La dernière étape décisive sera
franchie en 1936, au moment où Mann écrit une lettre ouverte au Neue
Zürcher Zeitung. Il y déclare que rien de positif ne peut découler du pouvoir en
place, « ni pour l’Allemagne, ni pour le monde ». La réaction est immédiate :
il perd sa citoyenneté allemande. On retrouve la lettre de Mann, adressée à
Eduard Korrodi, sur le site Internet suivant : <www.exil-

117
Myrtô Dutrisac

On peut repérer dans ce choix une confirmation de la position


défendue dans les Considérations d’un apolitique, où Mann distingue
le problème social « du problème moral, de l’expérience
intérieure », affirmant que l’art ne doit pas être l’instrument du
progrès mais plutôt celui de l’individu qui affronte l’éternel, le
caractère problématique de l’existence, sans chercher à abolir « les
frontières entre l’art et la critique62 ». Cela veut-il dire que l’art et la
philosophie, en tant que disciplines qui, d’une certaine manière, se
nourrissent de l’équivoque, du flou et de l’incertain, doivent être
reléguées à la sphère privée en période de crise? On pourrait
soutenir, au contraire, que les artistes et les philosophes sont
indispensables à la représentation de la crise, à sa « mise en sens »,
ce qui permet de la rendre intelligible. Ou peut-être cela signifie-t-
il, comme le soutient Mann dans ses essais de 1918, que l’œuvre
de l’artiste ne doit jamais être un instrument de critique? Mais on
peut penser que l’artiste, même s’il ne cherche qu’à « glorifier le
monde », est un acteur important du changement en étant créateur
de possibles.
Ces questions demeurent ouvertes. Ce bref portrait du
parcours de Thomas Mann, de la Grande Guerre à 1922, et de
1922 à l’automne 1930, aura toutefois permis d’offrir un aperçu de
ce que signifie être un intellectuel, sous la république de Weimar,
en mettant l’accent sur différents modes d’intervention (essais et
discours) ainsi qu’en examinant leur forme (le type de langage et
d’images employé). Il pose aussi les fondements généraux d’une
interrogation sur la relation complexe qu’entretiennent art et
politique, ou langage artistique et langage politique. Enfin, un
autre questionnement se dessine, portant sur l’enchaînement des
destins particuliers et collectifs et sur les valeurs fondatrices
soutenant la vie commune et dont on doit assurer la pérennité.

club.de/dyn/9.asp?Aid=98&Avalidate=262493312&cache=83951&url=5449
1%2Easp> (consulté le 20 juillet 2008).
62 CA, p. 26, 38 et 81.

118
Jason Roberts

Der Januskopf : un double visage


du cinéma weimarien

Ecce tibi faustum, Germanice, nuntiat annum


inque meo primum carmine Ianus adest
Iane biceps, anni tacite labentis origo,
Solus de superis qui tua terga vides,
Dexter ades ducibus, quorum secura labore
Otia terra ferax, otia pontus habet.

Voici que, t’annonçant une heureuse année,


Ô Germanicus, et le premier dans mon poème,
apparaît Janus. Janus au double visage,
toi qui ouvres l’année au silencieux glissement,
toi qui, seul des dieux d’en haut, peux voir ton propre dos,
assistes et protèges nos chefs, dont les travaux
assurent la paix à la terre féconde, la paix à la mer.

Ovide, Les Fastes

Friedrich Wilhelm Murnau, considéré en Allemagne et ailleurs


comme l’un des plus importants cinéastes du XXe siècle, est aussi
l’un des rares à avoir connu la gloire autant dans son pays natal,
l’Allemagne déchirée de l’après-Première Guerre mondiale, qu’en
exil, dans l’Amérique en expansion et dans son usine à rêve,
Hollywood. Murnau était un exilé né. Son homosexualité et sa
sensibilité artistique lui interdirent tout compromis étendu avec la
société, le commerce et l’industrie. Il émigra assez tôt aux États-
Unis, mais ne compléta par lui-même qu’un seul film à
Hollywood : Sunrise (L’aurore, 1927). Ce fut un film marquant, qui
reçut trois Oscars en son temps1. Dégoûté par l’interférence du

1 Pour un aperçu des rapports entre le cinéma de Murnau et Hollywood, l’on


peut consulter l’article « “Regarde-moi dans les yeux, ma petite”, ou de
l’influence berlinoise sur Hollywood » (Paris, 1984, disponible sur Internet à

119
Jason Roberts

studio system, il dut cependant s’exiler à nouveau, bien loin, cette


fois, afin de réaliser avec l’aide du célèbre documentariste
Robert Flaherty un film tourné en Polynésie, Tabu (1931). Celui-ci
fut un film testament, car Murnau n’en avait plus pour longtemps
à vivre : il mourut dans un accident d’automobile à deux semaines
de la première, à New York, du « plus grand film de l’histoire du
cinéma2 ». Avant sa mort, Murnau avait l’impression de ne plus
avoir de chez-lui et d’être condamné à errer. Malgré sa courte vie,
il aura irrémédiablement laissé sa trace dans l’histoire du cinéma,
produisant plusieurs classiques — des films qui ont mené le
médium vers de nouveaux horizons, autant techniques que
thématiques ou esthétiques.
Murnau est le maître des paradoxes, le grand manipulateur de
l’ombre et de la lumière, matériaux bruts du cinéma. Son style
particulier est maintenant inséparable de l’image que l’on se fait du
cinéma allemand à ses débuts, en particulier dans sa version
expressionniste fortement marquée par la figure du double, ou de
la dualité, qui en sont des thèmes récurrents. Aussi le présent
chapitre se propose-t-il d’examiner la figure du double dans
l’œuvre de Murnau, par l’entremise de la figure archaïque de Janus,
le dieu bicéphale de la religiosité romaine, maître des portes et des
passages, des débuts et des fins. Une telle lecture, comme par
analogie, ouvre la porte vers une interprétation des enjeux que
recèle le symbolisme expressionniste de Murnau. Nous souhaitons
ainsi montrer que la figure de Janus est une clef essentielle de son
cinéma, comme le suggèrent l’existence du film perdu
Der Januskopf (Le crime du docteur Warren, 1920), qui situe la figure
du dieu romain au sein des préoccupations du réalisateur, mais
aussi l’utilisation, dans le film Der letzte Mann (Le dernier des hommes,
1924), de la symbolique de la porte tournante. L’histoire de cette
invention récente, la porte tournante, typique de la modernité
urbaine du début du XXe siècle, nous permettra ensuite

l’adresse suivante, consultée le 25 août 2008 : <http://www.fb16.uni-


dortmund.de/textil/02_personal/devoucoux.html>) par l’anthropologue de
la culture Daniel Devoucoux.
2 Eric Rohmer (signé Maurice Scherer), « La revanche de l’Occident » (Cahiers
du cinéma, n° 21, 1953).

120
Un double visage du cinéma weimarien

d’approfondir l’interprétation de Der letzte Mann en relation avec


les théories postmodernes que Thomas Hardt et Antonio Negri
ont développées dans leur livre Empire. Cette lecture qui suggère le
caractère prémonitoire du film Der letzte Mann, lorsqu’elle est
placée en un rapport triangulaire avec la symbolique de la figure de
Janus, et l’éclatement de celle-ci provoquée par la symbolique
circulaire et aplanissante de la porte tournante, illustre bien la
restructuration des normes de la vie sociale, politique et
économique, caractéristique de l’époque weimarienne. Comme le
précise le germaniste Marc Silbermann : « L’expressionnisme est
une réaction esthétique à une société qui subit des changements
radicaux dans ses relations sociales et ses hiérarchies de pouvoir,
mais il expose d’une manière privilégiée des transformations
beaucoup plus vastes et fondamentales à un moment où la société
weimarienne cherche à s’ajuster aux effets de la modernité3 ». La
dimension « déchaînée4 » de Weimar est en outre réfléchie, dans la
société contemporaine, par le passage des structures binaires des
impérialismes anciens à une redéfinition de la dynamique sociale,
politique et économique en vue de la constitution d’une nouvelle
forme de société qui aurait dépassé ces paradigmes de la binarité,
vers l’édification à la fois monolithique et multidimensionnelle
d’un empire supranational. Comme nous le soulignerons, le Letzte
Mann de Murnau, par le biais de sa remarquable maîtrise des
possibilités symboliques de l’appareil cinématographique, anticipe
de telles théories et en illustre la réalisation.

La figure du dieu Janus

À l’opposé de nombreux dieux du panthéon romain, Janus n’a pas


de corollaire en Grèce antique. Il serait même une divinité qui
précède les autres dieux, de manière à être identifié comme le dieu

3 Marc Silbermann, « The Modernist Camera and Cinema Illusion :


Friedrich Wilhem Murnau’s The Last Laugh » (dans Silbermann, German
Cinema. Texts in Context, Detroit, Wayne State University Press, 1995), p. 20;
nous traduisons.
4 Nous faisons ici référence à la caméra « déchaînée » utilisée dans Der letze
Mann, dont nous parlerons plus loin.

121
Jason Roberts

des dieux. Il est le « créateur assurant la cohésion des éléments,


liés pas couples5. » C’est pourquoi il est représenté par une figure à
deux têtes qui regardent dans des directions opposées. Janus est
chaosmos6, forme préorganisée de l’univers, engendrée avant la
création du monde et l’émergence de la dualité caractérisée par
son visage. Ainsi Ovide, faisant parler Janus, écrit-il : « C’est alors
que moi, qui n’étais naguère qu’une boule, une masse informe, je
pris un aspect et des membres dignes d’une dieu7. » Janus est le
Médiateur, il se situe à la charnière des opposés. Il permet le
passage d’un état à un autre. C’est pourquoi il est associé aux
commencements et aux fins. Il est le « dieu porte-clefs »,
intercesseur qui se situe à la frontière entre mondes, entre la
campagne et la ville (que l’on pense au Sunrise de Murnau), entre
les hommes et les dieux (Tabu), entre le jour et la nuit (Nosferatu).
Il est aussi associé aux portes, aux couloirs, aux passages et aux
transitions. Il est le dieu des portiers ainsi que des concierges8.
Janus et son culte chez les Romains avaient une signification
toute particulière en temps de guerre, d’où leur importance, aussi,
dans la mythologie entourant la constitution de l’Empire : en
temps de paix, les portes du temple de Janus étaient fermées; en

5 Ovide, Les Fastes (trad. et notes H. Le Bonniec, Paris, Belles lettres, 1990),
p. 201. Cette citation provient des notes qui accompagnent cette édition. Le
livre I des Fastes débute par une longue description du dieu Janus. Ovide fait
aussi parler le dieu, qui s’adresse au lecteur. Ce premier chapitre correspond
au premier mois de l’année, janvier, dont l’étymologie renvoie évidemment à
Janus, dieu romain des commencements. En outre, l’écriture des Fastes
correspond à la naissance de l’Empire romain. À cet égard, quelques
parallèles avec l’Allemagne sont possibles. Comme le précise H. Le Bonniec,
« [l]e triomphe de Germanicus sur les Germains (symbolisés par le Rhin)
n’eut lieu qu’en 17 après J.-C., année de la mort d’Ovide, mais le sénat le lui
avait accordé dès le début de » l’an 15 après J.-C. (ibid., p. 202). On sait que la
célèbre bataille du Teutoburger Wald permit en 9 après J.-C. aux tribus
germaniques d’empêcher l’Empire romain de latiniser les territoires d’outre-
Rhin. Ce souvenir nourrira l’imaginaire et le nationalisme allemands jusqu’à
la Deuxième Guerre mondiale.
6 Ce néologisme est élaboré comme concept dans le travail philosophique de
Gilles Deleuze et de Félix Guattari. Le terme est aussi présent chez Joyce.
7 Ovide, Les Fastes, op. cit., p. 201.
8 D’où l’étymologie du mot anglais janitor pour désigner un concierge.

122
Un double visage du cinéma weimarien

temps de guerre, elles étaient ouvertes. Comme l’affirme le


traducteur d’Ovide : « Il faut que subsiste le lien magico-religieux
qui unit l’armée à la Ville : la Porte fermée serait un obstacle
surnaturel à la rentrée des guerriers9. » Le temple de Janus, dans
cette version tardive du culte romain, est celui dont les portes
fermées permettent de préserver la paix. Chez les Romains, la
guerre n’aurait pas de fonction spécifiquement belliqueuse, mais
elle répondrait au besoin de l’Empire d’étendre son territoire, en
vue, justement, d’établir la pax universalis. En temps de guerre, les
portes ouvertes du temple de Janus symbolisent la propagation de
la paix à partir du centre de la ville au cœur de l’Empire. « Quand
j’ai décidé de laisser sortir la Paix de sa paisible demeure, elle
marche librement sur des routes sans obstacles; le monde entier
sombrerait dans un carnage sanglant, si de solides verrous ne
tenaient les guerres emprisonnées10. » Ce qui chez les « barbares »
est la libre expression de la sauvagerie animale de l’homme, est
transformé par les Romains en fonction civilisatrice. Faire la
guerre pour assurer la paix; maintenir la paix grâce à la guerre :
voilà le double visage nécessaire de l’ambition impériale11. Ainsi
que le dit Janus : « Comme votre portier, assis près du seuil de
votre demeure, voit les sorties et les entrées, ainsi moi, portier de
la céleste cour, je regarde à la fois l’Orient et l’Occident12. »
Cette figure de Janus a beaucoup intéressé Murnau. En 1920, le
cinéaste allemand est très en demande dans les studios et travaille
à pas moins de six films. Certains d’entre eux sont perdus à jamais.
Parmi les disparus figure Der Januskopf, une adaptation du roman
de Robert Louis Stevenson, Dr. Jekyll and Mr. Hyde. Malgré la
disparition du film, de nombreuses notes et versions de scénarios
permettent d’en reconstituer le récit. Dans la version de Murnau,
c’est le docteur Warren (Dr Jekyll) qui se transforme en monsieur
O’Connor (M. Hyde). Cependant, cette transformation n’a pas
lieu de la même manière que dans l’histoire originale — c’est-à-

9 Ovide, Les Fastes, op. cit., p. 201.


10 Ibid., p. 18-19.
11 La notion de pax universalis est d’ailleurs récupérée par le discours américain
contemporain.
12 Ovide, Les Fastes, op. cit., p. 19.

123
Jason Roberts

dire par l’entremise d’une expérience scientifique avec des


produits chimiques. Murnau fait plutôt intervenir l’action
surnaturelle d’un buste du dieu Janus. Dans la séquence
d’ouverture du film, Warren/O’Connor achète le buste pour
l’offrir en cadeau à sa bien-aimée, Jane Lanyon. Toutefois, effrayée
par le buste, Jane refuse ce cadeau. Warren/O’Connor le conserve
donc pour lui. C’est à ce moment qu’a lieu la première
transformation. Le Dr Warren, devenu M. O’Connor, retourne
voir Jane. Il l’enlève et l’emporte dans son laboratoire. Lorsqu’il se
remet de son épisode, horrifié par son comportement, le
Dr Warren décide de placer le buste de Janus aux enchères —
mais le magnétisme de la statuette est déjà si fort que le
Dr Warren se sent obligé de la racheter. Une seconde
transformation intervient alors, qui pousse Warren/O’Connor à
commettre des actes de violence de plus en plus inexplicables, qui
le poussent finalement à s’isoler dans son laboratoire où il ingère
un poison mortel. Le Dr Warren meurt donc agrippé au buste de
Janus qu’il sert fermement contre sa poitrine. La présence centrale
qu’occupe la figure de Janus dans ce film n’est pas anodine et
porte en elle les fondements d’une grille d’interprétation
fructueuse pour l’étude de l’œuvre de Murnau.

Der letzte Mann

En 1924, avec Der letzte Mann, Murnau réalise un film qui


révolutionne le médium du cinéma à bien des égards. Scénarisé
par Carl Mayer, figure importante de cette époque, le film raconte
l’histoire d’un vieux portier dans un hôtel chic, l’Atlantic. Fier de
son métier, soignant bien ses moustaches volumineuses et son
uniforme à l’étoffe riche et aux boutons dorés, le portier,
interprété par Emil Jannings, est congédié lorsque l’administration
s’aperçoit de son âge trop avancé : il n’arrive plus à soulever les
énormes valises des clients de l’hôtel. Confus et démoralisé, le
portier doit dorénavant travailler aux toilettes et porter une simple
veste blanche. N’arrivant pas à s’ajuster à cette nouvelle réalité et
émasculé par la perte de son riche uniforme, il cache cette
situation à sa femme et à son entourage. Ainsi se termine la

124
Un double visage du cinéma weimarien

première partie du film. Jusqu’ici, l’œuvre ne comporte aucun


intertitre, ce qui était remarquable à cette époque où le langage du
cinéma silencieux narratif dépendait généralement de cet outil. Ici,
Mayer, Murnau et le caméraman Karl Freund réussissent à
perfectionner le langage de l’image afin de dépasser cette
dépendance et de raconter l’histoire par la simple communication
des images, le jeu expressif de Jannings et la liberté de la caméra.
L’intertitre qui apparaît au milieu du film explique que les auteurs
ont pris pitié de leur personnage et qu’ils souhaitent lui donner
une seconde chance. Comme le précise l’historien Marc Ferro, « le
producteur ne voulait pas que le malheureux portier de l’Hôtel
Atlantic termine sa vie dans la déchéance et la solitude, une telle fin
eût discrédité la société et le régime qui le tolèrent, en l’occurrence
la république de Weimar13. »
La seconde moitié du film montre le portier à la table du
restaurant de l’hôtel : il se fait servir toutes les nourritures
possibles et les partage avec les gens de son entourage, peu
importe leur statut social. Le revirement de situation s’explique
par le fait qu’un millionnaire américain avait choisi de léguer sa
fortune à la dernière personne rencontrée de son vivant — en
l’occurrence, l’employé des toilettes, c’est-à-dire l’ancien portier.
Ainsi, si la première partie du film se moque ingénieusement de
l’imaginaire germanique avec son misérabilisme nostalgique et
tragique, la deuxième partie se moque à l’inverse du sempiternel
happy-end américain qui, au risque de trahir la réalité de la vie,
préfère faire passer tous les récits par l’impératif fictif d’un monde
meilleur, milliardaire et imperméable. Marc Silbermann commente
ce revirement :
« L’énergie anarchique qui se dissimule derrière cette inversion
exagérée est moins évocatrice d’une prise de conscience de la
déchéance du système, qui est le premier à générer une telle
dégradation, que d’une capitulation devant la toute-puissance de
celui-ci. […] Au final, cette fin heureuse semble suggérer que
toute rédemption face à la dégradation sociale, l’humiliation et la
perte d’authenticité (les valeurs individualistes si chères à la
culture traditionnelle) repose sur la consommation et le statut

13 Marc Ferro, Cinéma et histoire (Paris, Gallimard, 1993), p. 22.

125
Jason Roberts

social qui en découle, une prise de conscience en parfaite


résonance avec les multiples transitions économiques et sociales
qui s’effectuent en Allemagne en 1924 14. »
Der letzte Mann eut une influence remarquable sur le cinéma
américain. À cet égard, Siegfried Kracauer était catégorique : « En
vertu de la mobilité totale de la caméra, Le dernier des hommes a
fortement influencé la technique cinématographique de
Hollywood 15. » En effet, en plus de la révolution du langage
cinématographique — qui consiste notamment, comme nous
l’avons souligné, en la quasi-absence d’intertitres —, Der letzte
Mann est le premier film à presque entièrement abandonner le
trépied afin de donner à la caméra une liberté complète. Libérée
de ses amarres, la caméra glisse dans l’action comme un être
vivant, elle se rapproche des visages, s’en éloigne, vibre avec
l’émotion des personnages et suit allègrement le déplacement des
corps en mouvement. Silbermann souligne : « L’introduction du
entfesselte ou de la caméra déchaînée dans Der letzte Mann a été un
accomplissement formidable qui a marqué à la fois le terme et le
point tournant du processus de narrativisation progressive de la
dynamique reliant le spectateur et l’action16. » Murnau était alors
au sommet de ses prouesses techniques, opérant la transformation
de la caméra de simple outil d’enregistrement vers son rôle de
« voyeur ultime et omniscient17 ». Comme l’indique Silbermann,
« dans son rôle d’émancipatrice du regard du spectateur, la caméra
déchaînée correspond aussi à la mobilité sociale expérimentée
pendant les années Weimar et cela de manière autant positive que
négative18. »
Déjà, à partir de cette évocation préliminaire de la structure
narrative et symbolique de Der letzte Mann, il est possible de voir
comment la figure de Janus s’y intègre. Elle symbolise passages et
transformations, l’axe central autour duquel se rattachent les

14 M. Silbermann, op. cit., p. 35.


15 S. Kracauer, De Caligari à Hitler : une histoire psychologique du cinéma allemand
(Lausanne, éd. L’Âge d’homme, 1973), p. 114.
16 M. Silbermann, op. cit., p. 23.
17 Ibid., p. 24.
18 Ibid., p. 31.

126
Un double visage du cinéma weimarien

dualités dans leur affrontement. Premièrement, la structure en


miroir du film, dont l’unique intertitre du milieu forme le pli,
permet l’identification avec la double tête du dieu. Cette
séparation évoque le passage de la société de la vieille Europe
(représentée dans la première partie du film) vers l’américanisation
généralisée de la société (figurée dans la seconde partie). Ainsi,
deux univers s’affrontent et entrent en dialogue. L’intertitre du
milieu est alors la porte, le passage à franchir qui assure cette
transformation. Le passé (l’Europe et l’impérialisme national) est
anéanti en direction d’un avenir (l’Amérique et la constitution d’un
empire supranational). La structure du film dénote une analyse de
cette transformation. De même, le film est divisé en deux selon
l’axe richesse/pauvreté. L’uniforme du vieux portier étant le
symbole de la richesse de la classe bourgeoise d’avant-guerre,
lorsque l’employé est congédié de son poste et devient gardien des
toilettes, c’est toute la richesse de la vieille Europe qui est liquidée,
minée par une série de crises économiques.
Le film met aussi en scène la dualité entre jeunesse et vieillesse.
C’est l’âge avancé du portier qui pousse l’administration de l’hôtel
à le faire remplacer par un homme plus jeune. Ainsi se conjugue le
passage d’une génération vers une autre. Une scène très éloquente
illustre d’ailleurs cette dynamique. Un jour où le portier entre au
travail comme d’habitude, paré de son précieux uniforme, il
avance vers les portes tournantes pour accueillir de nouveaux
clients. Dans le mouvement vers l’extérieur qui fait tourner la
Drehtür (porte tournante) autour de son axe, le vieux portier
s’aperçoit qu’un homme plus jeune, à l’uniforme identique,
pénètre dans l’hôtel par le mouvement inverse. Seul et démuni,
rejeté par le mouvement centrifuge de cette porte, le portier tente
de revenir sur ses pas et de pousser les panneaux de verre dans le
sens opposé, de faire marche arrière et de reculer les aiguilles du
temps. Mais le mécanisme de la porte est à sens unique : l’accès est
donc momentanément bloqué… La dure réalité s’installe : plus
rien ne sera comme avant.

127
Jason Roberts

Drehtür

La porte tournante est une figure symbolique primordiale pour la


compréhension du Letzte Mann. Point de jonction entre le monde
extérieur souvent pluvieux (symbolisant la réalité allemande, avec
sa violence et sa pauvreté) et le monde intérieur opulent
(représentant le palace des riches et des nantis qu’est l’hôtel
Atlantic), cette porte tournante, dont la caméra déchaînée épouse
la rotation, est l’axe que franchit quotidiennement le portier, entre
l’accueil des visiteurs et la prise en charge de leurs bagages. De
l’extérieur à l’intérieur et de l’intérieur à l’extérieur, ce mouvement
rotatif de la porte est aussi l’axe du film : Murnau montre que de la
richesse à la pauvreté et de la pauvreté à la richesse, il n’y a qu’un
demi-tour à faire. L’intertitre unique fait écho à cet axe, et c’est
aussi le spectateur qui, par le biais de la coupure divisant le film en
deux parties opposées, traverse cet axe. Le spectateur participe
ainsi, dans la première partie, à l’expérience tragique de la courbe
descendante expressionniste, alors que dans la seconde, il prend
part à l’expérience expansionniste de la courbe ascendante
hollywoodienne.
Pour comprendre la symbolique de la porte tournante, il est
utile de dire quelques mots sur l’origine de cette invention. C’est
l’américain Théophilius Van Kannel qui, en 1888, propose la
première version de cet appareil. Dans le but de faciliter la
circulation des clients dans les espaces commerciaux, mais surtout
pour proposer une alternative aux portes traditionnelles qui
laissent entrer le vent et le froid à l’intérieur des immeubles, la
porte tournante fait son apparition dès le début du XXe siècle au
rez-de-chaussée des immeubles à plusieurs étages des grandes
villes américaines. Dans les années 1920, elle devient même un
symbole du « american way of life », mais aussi de l’étourdissement
causé par le rythme accéléré des transformations à l’intérieur de la
société. La porte tournante déconstruit d’ailleurs la binarité qui
caractérise l’ouvert et le fermé des portes traditionnelles. Elle est
ainsi à la fois fermeture et ouverture, empêchant la
communication directe entre l’intérieur et l’extérieur, tout en
permettant un renouvellement contrôlé de l’air par la rotation

128
Un double visage du cinéma weimarien

continuelle des unités ou partitions qui la caractérisent. Ainsi,


« l’invention de Van Kannel, vendue sous le slogan always closed,
constitue une étape importante dans le but d’obtenir un “plein
contrôle” des conditions atmosphériques à l’intérieur des édifices
— en d’autres mots, vers la création, finalement, d’espaces
indépendants des rythmes et des contraintes de la Nature19. »
La modernité de l’invention de Van Kannel se conjugue
effectivement à l’idée victorienne de la peur de la nature sauvage,
de ses hasards et de ses mouvements imprévisibles. La
commercialisation de l’appareil passe par un appel aux affects du
consommateur, par la mise en scène d’un enjeu moral, comme
l’écho du combat éternel entre la Raison et la Nature. Dans les
dépliants de vente de l’époque, la porte tournante est mise en
parallèle avec « la révolution de la terre elle-même, tous deux nous
emportant par leur mouvement rotatif d’un monde ancien vers un
monde nouveau, de la détermination de la sphère humaine par les
forces matérielles vers la maîtrise de celles-ci par l’humain20. » Or,
si la porte tournante de Van Kannel est « toujours fermée »,
confortant l’idéologie victorienne et sa valorisation de la sacralité
de l’espace domestique, il est évident que parallèlement, cette
porte est aussi « toujours ouverte »! Elle déconstruit ainsi la
dialectique entre l’intérieur et l’extérieur, le sacré et le profane,
pour se diriger vers un univers paradoxal qui rejette les concepts
binaires. Ce mécanisme lisse voit donc l’émergence de la figure de
Janus sous deux perspectives simultanées. Ainsi, la
« Drehtür à laquelle il préside pendant qu’il travaille devient
l’emblème de cet homme qui “fait le tour” d’une société
fragmentée. […] Chez Murnau, ce qui est perçu initialement
comme la simple coïncidence qui unit le mouvement de deux
hommes devient violence exercée par un ordre social aliénant
envers ses fonctionnaires anonymes21. »

19 Reyner Banham, The Architecture of the Well-Tempered Environment (Chicago,


University of Chicago Press, 1969), p. 73-74, cité dans James Buzard,
Perpetual Revolution (Internet : <http://muse.jhu.edu/journals/modernism-
modernity/v008/8.4buzard.html>); nous traduisons.
20 J. Buzard, op. cit., p. 5.
21 Ibid., p. 12-13.

129
Jason Roberts

Il devient évident, à partir de ces réflexions, que la figure de


Janus est une clef importante pour l’analyse du symbolisme de
Der letzte Mann. Par le simple fait que le personnage principal soit
un portier, le film est déjà tributaire d’une référence à peine
dissimulée au dieu romain des portes et des passages. Or c’est la
présence récurrente ainsi que l’importance symbolique de la porte
tournante comme élément central de la structure narrative, qui
donnent son envol à une interprétation du film de Murnau guidée
par la figure de Janus. Nous avons vu que dans le contexte
romain, le temple de Janus reste ouvert en temps de guerre et
fermé en temps de paix. Qu’en est-il cependant, si nous mettons
cette tradition en relation avec la porte tournante de Van Kannel,
qui est toujours ouverte, et toujours fermée? Quel sens peut
revêtir l’omniprésence du mythe de Janus dans le contexte d’un
film structuré à partir de l’image d’un glissement rotatif de
panneaux de verre autour d’un axe central? Avec la présence
paradoxale de la simultanéité de l’ouvert et du clos, telle que
figurée par le symbole de la porte tournante, quelle idée peut-on se
faire des notions de guerre et de paix dans le contexte transitoire
de l’Allemagne weimarienne, qui annonce déjà le passage vers la
constitution d’un « nouvel ordre mondial »?

Le passage

Dans leur livre Empire, Michael Hardt et Antonio Negri élaborent


une théorie selon laquelle le monde dans lequel nous habitons est
caractérisé par une nouvelle forme d’impérialisme, dont nous
esquisserons ici les contours. Il n’est plus question de
l’impérialisme nationaliste du monde moderne, mais d’une
structure de pouvoir et de domination véritablement
postmoderne, qu’ils appellent tout simplement « Empire ».
Comme l’Empire romain, cet empire est à la recherche de la pax
universalis, mais il court-circuite les notions traditionnelles
concernant l’exercice du pouvoir. Le symbolisme de la porte
tournante, toujours ouverte, toujours fermée, est ici évocateur et
particulièrement fertile en ce qui concerne la conception de la

130
Un double visage du cinéma weimarien

guerre et de la paix propre à l’Empire. Tel que l’indiquent Hardt et


Negri :
« La paix, l’équilibre et la cessation des conflits sont les valeurs
vers lesquelles tout est dirigé. L’évolution du système mondial (et
du droit impérial en tout premier lieu) semble être le
développement d’une machine qui impose des procédures de
contractualisation continuelle conduisant à l’équilibre systémique :
une machine qui engendre un appel continuel à l’autorité22. »
Il n’est donc plus tellement question de guerre ou de paix, mais
plutôt du maintien et de la régulation continuelle des conflits afin,
paradoxalement, de conduire à la création impériale d’une paix
universelle. L’analogie est forte entre cette image d’un système
mondial équilibré et l’image de la porte tournante dont le
fonctionnement dépend, à l’intérieur d’un cadre défini par un axe
central rotatif, d’une entente continuelle entre l’individu qui entre
et l’individu qui sort, un rapport de force perpétuel qui assure
parallèlement le bon fonctionnement de la mécanique. Citons à
nouveau les auteurs d’Empire :
« La capacité à former un système est, en effet, présupposée par
le processus réel de sa formation. De surcroît, le processus même
de formation et les sujets qui agissent en lui sont attirés d’avance
vers le tourbillon positivement défini du centre, cette attraction
devient irrésistible, non seulement au nom de la capacité du
centre à employer la force, mais aussi au nom du pouvoir formel
(qui réside au centre) à encadrer et systématiser la totalité23. »

Ce que Der letzte Man met en scène, c’est la vieille Europe et ses
empires coloniaux, nationalistes et hiérarchiques, cédant la place
au nouveau paradigme mondial inauguré par l’impérialisme
américain de l’après-Deuxième Guerre mondiale. Le vieux portier
déchu, victime du système en décomposition de la république de
Weimar, se transforme comme par magie en millionnaire,

22 Thomas Hardt et Antonio Negri, Empire (trad. D.-A. Canal, Paris, Exils,
2000), p. 37.
23 Ibid., p. 38-39.

131
Jason Roberts

basculant en un instant de la pauvreté à la richesse, de la misère à


la prospérité. Mais le film de Murnau élabore cette transformation
de manière tout ironique, à travers une caricature odieuse qui
amplifie la notion d’absurdité présidant à ce mouvement de
rotation arbitraire. Pour commenter ce film avec les mots de
Hardt et Negri, l’on pourrait dire que « [d]’aucuns qualifient cette
situation de “gouvernance sans gouvernement” pour indiquer la
structure logique, parfois imperceptible mais toujours (et de façon
croissante) efficace, qui emporte tous les acteurs dans l’ordre du
tout24. »
Il est peu probable que Murnau et le scénariste Carl Mayer
aient pu entrevoir une telle extension de la symbolique employée
dans Der letzte Mann. Néanmoins, le choix de Janus comme image
signifiante s’avère judicieux. Bien plus, l’utilisation de la figure de
la porte tournante, ni ouverte, ni fermée, fait éclater en morceaux
l’image archaïque d’un Janus romain, dont la binarité assure le bon
fonctionnement de l’ordre ancien. De l’Empire romain au Saint-
Empire romain germanique, dont le nazisme souhaitait raviver
l’ancienne gloire, se dessine le terrain d’une nouvelle forme de
domination mondiale — dont la porte tournante est le symbole —
déconstruisant la binarité (l’ouvert et le fermé) et dépassant toute
dialectique vers l’obtention d’un consensus généralisé.
L’Allemand Murnau, revenant à plusieurs reprises dans son
œuvre sur la figure de Janus, songeait-il aussi à l’emblème
héraldique de l’Empire austro-hongrois, l’aigle à deux têtes, dont
Hardt et Negri font « une représentation adéquate de la forme
contemporaine de l’Empire25 »? Ainsi en a-t-il été de l’Europe
pendant la guerre froide, l’Allemagne en particulier ayant été le
lieu central de cette division, scindée en deux parties, Est et
Ouest : voilà une représentation de Janus vivant. L’écroulement
du mur de Berlin, à cet égard, montre bien une tendance vers le
dépassement de l’ancienne binarité, vers la désintégration des
frontières en prévision d’un plus grand territoire géré par le
consensus universel et la pax universalis. Comme une Drehtür qui

24 Ibid., p. 37.
25 Ibid., p. 91.

132
Un double visage du cinéma weimarien

étourdirait même le dieu romain des portes, « [l]’ordre et la paix


— valeurs suprêmes que l’Empire propose — ne peuvent jamais
être obtenus, mais ils sont néanmoins continuellement
reproposés26. » Grâce au cinéma de Murnau et au chef-d’œuvre
expressionniste que constitue Der letzte Mann, nous voilà d’emblée
et prémonitoirement avisés.

26 Idem.

133
Partie II
Exils
Christian Roy

L’esprit comme migration dans les écrits


autobiographiques de Paul Tillich

Philosophe de la religion et théologien de la culture, Paul Tillich


réussit admirablement à transplanter aux États-Unis une
problématique existentielle du sens de la vie qui, dans son cas
particulier, non seulement tenait à l’expérience de perte des
repères si typique de l’intellectuel weimarien, mais lui permettait
en outre de réinterpréter celle-ci au prisme de l’expérience non
moins typique de l’émigration. Il fait même de cette dernière un
critère de sens et le paradigme de l’esprit dans les nombreux écrits
à teneur autobiographique rythmant le cours de sa carrière
américaine, dont les principaux figurent dans le précieux recueil de
Documents biographiques récemment traduits en un volume de
l’édition française des œuvres de Tillich, en cours depuis une
quinzaine d’années sous l’égide des Presses de l’Université Laval.
Je me propose donc de montrer en quel sens et jusqu’à quel point,
en tant que chrétien, Paul Tillich « pouvait discerner, dans son
émigration, la main de la Providence 1 », garante d’un sens intérieur
qui lui permit d’accepter activement cette contrainte extérieure,
plutôt que de passivement la subir comme une fatalité.
Il est vrai que, dans son cas, cette émigration s’était effectuée
dans une certaine sérénité, vu les circonstances. Placé sur la toute
première liste d’intellectuels indésirables que le régime nazi a fait
publier dans les journaux le 13 avril 1933, Paul Tillich avait pu, le
10 mai, voir consigné aux flammes des autodafés dès sa sortie son
nouvel ouvrage Die sozialistische Entscheidung (qu’un autre émigré,
Karl Mannheim, citera favorablement dans les différentes

1 Peter Slater, « Tillich’s Theology in Cross-Cultural Perspective » (dans


M. Despland, J.-C. Petit et J. Richard [dir.], Religion et Culture. Actes du Colloque
du centenaire, Québec/Paris, P.U.L./Cerf, 1987), p. 583.
Christian Roy

nouvelles éditions à l’étranger de Mensch und Gesellschaft im Zeitalter


des Umbaus2). Tillich fut simultanément suspendu de la Faculté de
philosophie de l’Université de Francfort-sur-le-Main, dont il avait
été doyen en 1931-1932 et où il avait notamment eu pour
collègues et partenaires de discussion Theodor Adorno et Max
Horkheimer. Mais il reçut bientôt, à l’instigation des célèbres
théologiens américains Richard et Reinhold Niebuhr, l’offre de
s’établir à New York en tant que professeur invité pour un an au
Union Theological Seminary, bastion du libéralisme religieux et
politique, tout en donnant des cours de philosophie à l’Université
Columbia, de l’autre côté de Broadway. Ayant préalablement
obtenu du ministère des Cultes de Prusse son congé en bonne et
due forme, Paul Tillich fut donc de la première vague de ces
European Scholars, pour la plupart allemands, dont s’enrichit la vie
culturelle américaine grâce à Hitler. Son activité de conférencier,
favorisée à partir de 1934 par Reinhold Niebuhr, qu’il rejoint alors
avec d’autres collègues du Union dans sa Fellowship of Socialist
Christians3, acquit assez vite à Tillich une notoriété considérable
auprès des émigrés, ce qui lui valut de présider pendant quinze ans
le Self-Help for German Émigrés mis sur pied en 1936, et devenu Self-
Help for Émigrés from Central Europe pendant la guerre. C’est ainsi
qu’il rédigea sur leurs instances, pour paraître en juin 1938, un
pamphlet formulant la Tâche politique et intellectuelle des émigrants
allemands, non sans avoir sondé au préalable les différents courants
d’opinion entre lesquels ils se répartissaient.

2 Dans une note sur les liens entre planification et pouvoir, Mannheim oppose
ainsi au décisionnisme « fasciste » de Hans Freyer dans Wirtschaft und Planung
(Hambourg, 1933), où la violence de la prise et de l’exercice du pouvoir est le
facteur déterminant, « le livre de Paul Tillich, Die sozialistische Entscheidung,
Potsdam, 1933, qui à bien des égards a trouvé la bonne approche à ces
problèmes » (Mannheim, Man and Society in an Age of Reconstruction. Studies in
Modern Social Structure. With a Bibliographical Guide to the Study of Modern Society,
trad. E. Shils de l’éd. all. parue à Leyde, Pays-Bas, en 1935, « revue et
considérablement augmentée par l’auteur », Londres, 1940; éd. américaine :
New York, Harcourt, Brace & World, Inc., p. 194, note 1).
3 Cf. Isabelle Richet, « De l’utopie socialiste au réalisme chrétien.
Reinhold Niebuhr et le New Deal » (Transatlantica, 2006, 1: Beyond the New
Deal, <www.pensamientocritico.org/isarich0706.html>).

136
Les écrits autobiographiques de Paul Tillich

Malgré sa bonne fortune, ce n’est pas tant dans la chance qu’il


a eue de pouvoir continuer sa carrière et son engagement politique
presque sans hiatus que Paul Tillich situait une dimension
providentielle, que dans l’occasion privilégiée que lui fournissait la
rupture de l’exil de poursuivre sa vocation, avérée à chaque
moment de sa vie, à « se tenir entre deux modes d’exister
incompatibles, sans être complètement à l’aise ni dans l’un ni dans
l’autre et sans prendre de décision définitive entre aucun des
deux4 ». C’est en ces termes que Tillich entame en 1936 l’esquisse
autobiographique « On the Boundary » qui ouvre son premier
recueil de textes traduits en anglais, The Interpretation of History,
alors qu’il doit avouer pour finir qu’« une fois de plus [son] désir
de donner une forme définitive à sa pensée a été frustré par [le]
destin-de-frontière, qui [l’]a jeté sur le sol d’un nouveau
continent » aux approches de la cinquantaine5.
Or dans cette interprétation que livre Tillich de sa propre
histoire sur l’arrière-plan d’un demi-siècle d’histoire allemande,
c’est tant symboliquement que chronologiquement que la série des
domaines à la frontière desquels il s’est tenu, cherchant un nouvel
équilibre après chaque rupture — ainsi entre théologie et
philosophie, entre Église et société, entre religion et culture, entre
luthéranisme et socialisme, entre idéalisme et marxisme —
culmine avec la frontière entre le pays natal et la terre étrangère.
Cette dernière frontière fournit même la clé pour lire toutes les
autres, puisque Tillich estime « avoir commencé à être un
“émigrant” personnellement et spirituellement longtemps avant
d’avoir quitté de fait sa patrie 6 ». L’émigration devient ainsi le
paradigme qui structure rétrospectivement tout un parcours
typique d’intellectuel weimarien, une fois qu’elle est assimilée
théologiquement à la vocation d’Abraham, soit à l’ordre que reçoit
la figure prophétique du patriarche à l’origine des trois
monothéismes de « quitter sa terre natale, sa communauté
familiale et cultuelle, son peuple et son rang, sur la foi d’une

4 Paul Tillich, Documents biographiques (trad. R. Galibois, Québec/Paris/Genève,


P.U.L./Cerf/Labor et Fides, 2002), p. 13; dorénavant cité « DB ».
5 DB, p. 62.
6 DB, p. 59.

137
Christian Roy

promesse qu’il ne comprend pas7. » En effet, pour Tillich, si, « à


l’occasion, ce qui est demandé, c’est d’émigrer “physiquement” »,
« l’ordre de quitter son propre pays est plus souvent un appel à
rompre avec les autorités en place et les modèles sociaux et
politiques dominants, à leur résister de façon active ou passive »,
ou sur un plan plus intérieur, à « s’écarter des modes reçus de
croire et de penser », à « poser des questions radicales qui ouvrent
sur du neuf et de l’inexploré. » L’émigration est affaire de rupture
temporelle plus que de déplacement dans l’espace, puisque « la
terre étrangère est dans le futur » en tant qu’« au-delà du présent »
où se révèle « une part d’étrangeté » en ce qui semblait le plus
familier. « Nous avons là cette expérience métaphysique d’être seul
dans le monde, que l’existentialisme choisit pour son expression
de la finitude humaine8 »; or nulle appartenance ne saurait combler
l’abîme auquel elle nous confronte. C’était là une expérience
chèrement acquise par Paul Tillich, au prix d’une difficile conquête
de l’autonomie face à l’hétéronomie de l’ethos autoritaire prussien
dans lequel il avait été élevé en tant que fils de pasteur de
campagne, né aux confins du Brandebourg et de la Silésie en 1886.
Comme pour tant d’autres intellectuels de la république de
Weimar, l’expérience de la Première Guerre mondiale a été
cruciale à cet égard, révélant à Tillich « le caractère démonique et
destructeur de la volonté de puissance nationale », même s’il
estime, à l’instar encore une fois de bien des Allemands de tous
bords ulcérés par la paix de Versailles, que « la sorte de pacifisme
prônée par les nations victorieuses et satisfaites d’elles-mêmes est
teintée d’idéologie et de pharisaïsme ». Comme on le verra, Tillich
se sentira plus à l’aise au pays de Wilson une fois qu’une nouvelle
guerre y aura entamé le prestige de ce genre de « pacifisme
légaliste », dans les milieux théologiques avancés en particulier.
N’empêche qu’il reconnaît dans « une nation où des représentants
de toute nation et de toute race peuvent vivre en citoyens » « un
idéal qui s’accorde mieux à l’image de l’humanité unie que celui de
l’Europe à l’heure tragique où elle se démembre de ses propres

7 DB, p. 58.
8 DB, p. 59.

138
Les écrits autobiographiques de Paul Tillich

mains », alors même que la réalité économique et politique évolue


dans le sens d’une solidarité planétaire. Or « qu’on soit de plus en
plus conscient d’une humanité unie rend présent et anticipe, pour
ainsi dire, la vérité qui est à l’état implicite dans une croyance en
un royaume de Dieu auquel appartiennent toutes les nations et
toutes les races9 », conformément à la promesse faite à Abraham
par le Dieu de l’histoire qui entend les bénir toutes, Dieu d’un
pays étranger et non pas Dieu lié au sol natal, comme le sont les
divinités païennes. « Ce Dieu, le Dieu du prophète et de Jésus,
détruit à tout jamais tous les nationalismes religieux. […] Pour le
chrétien de toute confession, le sens de ce commandement ne se
discute pas. Il doit toujours quitter son propre pays et entrer dans
une terre qui lui sera montrée. Il doit croire à une promesse
purement transcendante10. » Sur le plan personnel, cela implique
pour Tillich qu’écrire son autobiographie en pays étranger « est un
destin qui, comme tout vrai destin, représente en même temps la
liberté11. »
Sur le plan politique, la vocation d’Abraham renvoie à
La décision socialiste de 1933, qui prend le contre-pied de
l’engagement pro-nazi d’Emanuel Hirsch, l’autre grand théologien
du kairos comme moment historique de la réalisation d’un aspect
du royaume de Dieu, puisqu’on a pu opposer « nationalisme
religieux et socialisme religieux » comme « deux options dans les
années de Weimar12 ». Du moins est-ce ainsi que Tillich voyait les
choses dès l’automne 1928 dans une conférence sur les « Religions
sans église », prononcée devant l’Association allemande pour le

9 DB, p. 61.
10 DB, p. 59.
11 DB, p. 58.
12 C’est le titre d’un chapitre d’A. James Reimer, The Emanuel Hirsch and
Paul Tillich Debate. A Study in the Political Ramifications of Theology (Lewiston
[NY], Edwin Mellen Press, 1989, p. 139-195). Il n’empêche qu’un proche des
socialistes religieux autour de Tillich sous Weimar, Otto Heinrich von der
Gablentz, avait pu alors s’activer à favoriser le dialogue entre les milieux
nationalistes et le mouvement social, et que son rôle de médiateur dans la
ligne de Tillich s’avérera décisif pendant la guerre dans l’élaboration du
programme politique du Cercle de Kreisau de la Résistance allemande contre
Hitler.

139
Christian Roy

développement des sciences politiques, où il désignait comme


l’« un des types les plus importants de l’attitude religieuse de notre
époque » « l’attitude nationale-religieuse, qui consiste à voir dans la
nation l’inconditionné comme tel et à être saisi par lui jusqu’à ce
niveau qui est plus profond que l’être purement physique ». C’est
sur ce terrain que d’aucuns comme Hirsch ou les Deutsche Christen
ont pu se mettre « à la recherche d’un “Dieu allemand” », c’est-à-
dire, en vérité, d’un démon, selon Tillich. « Car seul le Dieu qui se
tient dans l’inconditionnalité de l’au-delà […] n’est pas un démon.
C’est le seul Dieu, non pas le Dieu des juifs, mais le Dieu qui
écrase le peuple juif comme on peut le relire chez tous les
prophètes » (Emmanuel Levinas ne pourra-t-il pas d’ailleurs parler
de l’élection des juifs comme d’une persécution divine?), « et aussi
le Dieu qui peut écraser n’importe quel peuple, qui n’est lié à
aucun peuple particulier. » À la différence de la théologisation
nationaliste du romantisme politique, le socialisme religieux « ne
veut pas sacraliser » le mouvement utopique-révolutionnaire porté
par l’universalisme spirituel, mais lui apporte un appui critique en
témoignant de « cet au-delà de l’être devant lequel toute réalisation
[historique], y compris la réalisation socialiste qui vient, se trouve
encore une fois soumise au jugement13 ».
C’est sur cette base qu’en 1933, La décision socialiste critique les
pouvoirs mythiques de l’origine, qui enracinent toute pensée
conservatrice telle que le nationalisme dans la vitalité de l’être
donné; Thomas Mann ne parlait-il pas en 1918 dans ses
Betrachtungen eines Unpolitischen du « concept de vie » comme du
concept « le plus allemand, le plus goethéen, et au sens le plus
élevé, religieux du terme, le plus conservateur14 »? Paul Tillich
quant à lui accorde une préséance à l’autorité prophétique d’un
inconditionnellement nouveau, faisant valoir l’exigence d’un
devoir-être jamais donné au cœur de toute pensée démocratique

13 Traduction de « Nichtkirchliche Religionen » (Main Works/Hauptwerke, vol. 5,


p. 125-140), p. 139-140, par J. Richard pour son édition en préparation de
Tillich, La rencontre des religions (Québec/Paris/Genève, P.U.L./Cerf/Labor et
Fides, 2007).
14 Thomas Mann, Reflections of a Nonpolitical Man (trad. W. D. Morris, New York,
Ungar Publishing Company, 1987), p. 58; je traduis.

140
Les écrits autobiographiques de Paul Tillich

telle que le socialisme. Jean Richard en conclut que pour Tillich


« l’émigration constitue un pas en avant dans la direction qui était
déjà celle du socialisme religieux », en une « démarche de
rupture15 » qui, selon La décision socialiste, ne peut pourtant pas être
une pure et simple séparation de l’origine, car « si l’exigence est
l’essence propre de l’homme, alors elle trouve son fondement
dans l’origine, et par conséquent la provenance et la destination
n’appartiennent pas à des mondes différents16. » De même, selon
l’autobiographie de 1936, le détachement qu’implique l’émigration
n’exclut d’aucune façon un attachement profond à l’origine
nationale, sur laquelle il n’y a dès lors pas lieu de s’étendre,
puisqu’elle n’est pas mise en cause17. Comme il le répétera dans les
« Autobiographical Reflections » de 1952 ouvrant The Theology of
Paul Tillich, « émigrer à l’âge de quarante-sept ans veut dire
appartenir à deux mondes : à l’ancien aussi bien qu’au nouveau où
l’on vous a reçu à bras ouverts. Le lien avec l’Ancien Monde a été
maintenu de différentes manières », notamment par le biais de
l’amitié d’autres réfugiés allemands, qui lui ont « tout facilité » —
« tout en me rendant plus difficile une chose », avoue Tillich :
« l’adaptation au monde nouveau. Mais c’est ma conviction,
confirmée par nombre d’amis américains, qu’une trop rapide
adaptation n’est pas ce que le Nouveau Monde attend de
l’immigrant, mais plutôt la préservation des vieilles valeurs et leur
traduction dans les mots de la nouvelle culture 18. »
En ce sens, « Migration Breeds New Cultures », pour citer le
nouveau titre d’un article réédité dans le Protestant Digest de février
1940, d’abord paru sous celui de « Mind and Migration » en

15 Jean Richard, « L’émigrant d’après Paul Tillich », communication au


XIe Colloque international Paul Tillich (Paris, 12-14 mai 1995), p. 8. Je tiens à
remercier Jean Richard de m’avoir fourni ce texte, ainsi qu’un autre
fondamental sur le même sujet : Anne-Marie Reijnen, « Vers de nouveaux
mondes : la migration dans l’œuvre-vie de Tillich » (dans Mutations religieuses de
la modernité tardive. Actes du XIV e Colloque international Paul Tillich, Marseille, 2001,
dir. M. Boss, D. Lax et J. Richard, Münster, LIT Verlag, 2002).
16 Paul Tillich, Écrits contre les nazis (1932-1935) (trad. L. Pelletier, intro. J. Richard,
Québec/Paris/Genève, P.U.L./Cerf/Labor et Fides, 1994), p. 29.
17 DB, p. 59-60.
18 DB, p. 81.

141
Christian Roy

septembre 1937 dans Social Research, la revue de la Graduate


Faculty of Political and Social Science fondée comme Université
en Exil en 1933, parmi les textes d’une première série de
discussions ayant eu lieu du 13 au 15 avril 1937 pour célébrer, à
l’occasion du quatrième anniversaire de cette institution, l’« unité
essentielle » entre « deux cultures et deux traditions », découverte
« sous la menace d’une dogmatique tyrannique 19 ». « Mind and
Migration » conjugue les thématiques tant du discours final de
Thomas Mann (passé du conservatisme au libéralisme sous
Weimar) : « The Living Spirit », que des deux articles suivants du
dossier, sur l’influence et sur la condition sociale de l’intellectuel
exilé, par Harold Lasswell et Hans Speier respectivement. Dans
son texte, Paul Tillich entend montrer que la relation entre esprit
et migration n’a rien d’accidentel, puisque l’esprit est migrateur en
son essence, si bien que sa créativité ne fait qu’un avec la capacité
qu’a l’être humain d’émigrer, soit d’aller au-delà de tout état de
choses donné, en passant du particulier à l’universel par la culture,
et de l’immanence à la transcendance par la religion. Ce
mouvement du donné actuel vers de nouveaux horizons de
possibilité procède de l’exigence absolue d’un commandement et
d’une promesse dont la vocation d’Abraham fournit implicitement
le modèle. Le mouvement de retour sur l’origine apparaît plus
clairement cette fois comme essentiel. En effet, la mise à distance
de soi n’est pas une synthèse créatrice si l’ancien passe dans le
nouveau sans reste par assimilation pure et simple au non-soi. La
migration est alors stérile. Si la séparation d’avec soi nous mène à
l’étranger, il faut qu’un mouvement en sens inverse nous ramène
de l’étranger en un retour sur soi, puisque nous ne pouvons voir
ce que nous sommes que par les yeux des autres. « Without self-
separation there is no self-recognition20. » Tillich conclut en invoquant
l’expérience des intellectuels en exil : « Notre émigration forcée et
notre séjour dans cette terre d’immigrés nous ont affranchis, petit

19 Préface de la rédaction à Social Research, vol. IV, n° 3, 1937, p. 264.


20 Paul Tillich, « Mind and Migration » (Social Research, vol. IV, n° 3, 1937),
p. 297.

142
Les écrits autobiographiques de Paul Tillich

à petit, du provincialisme national; ils ont transformé le concept


abstrait d’Europe en une réalité concrète 21. »
Cette expérience de Tillich n’avait rien d’unique : le penseur
protestant suisse Denis de Rougemont pourra notamment attester
du rôle crucial de l’exil américain dans sa propre prise de
conscience d’une « réalité concrète » de l’Europe transcendant les
identités nationales, prélude à son militantisme fédéraliste d’après-
guerre. Mais de son côté, saisi par le zèle du néophyte, Paul Tillich
se laisse un moment obnubiler par sa nouvelle citoyenneté
américaine : « I Am an American », proclame le titre d’un éditorial
pour le Protestant Digest de juin-juillet 1941, où il explique que cette
affirmation signifie du même coup qu’il n’est plus provincial. C’est
donc au nom de l’humanité qu’il peut s’adresser par la Voix de
l’Amérique à ses anciens compatriotes allemands pris dans le
cercle vicieux d’un provincialisme meurtrier, au fil de cent neuf
brèves allocutions radiodiffusées entre 1942 et 1944. Paul Tillich
s’avise alors avec d’autres émigrés du péril d’un nouveau
Versailles, menant à de nouveaux conflits, que représentait
notamment le Plan Morgenthau, brièvement avalisé par Roosevelt
et Churchill en septembre 1944 à leur seconde conférence de
Québec. Ce plan prévoyait de morceler l’Allemagne afin de la
mettre à jamais hors d’état de nuire en démantelant intégralement
son infrastructure industrielle pour ne laisser qu’une société
agraire famélique. Tillich jouera donc un rôle de premier plan dans
le Council for a Democratic Germany, de sa création en juin 1944 à sa
mise en sommeil en mai 1945. Or cette suprême tentative de
réaliser sa vision sociopolitique se brise sur l’écueil de Yalta, qui
révèle immédiatement parmi les intellectuels émigrés d’Allemagne
cette irrémédiable division entre les blocs de l’Ouest et de l’Est, en
passe de broyer dans leur étau tout espoir de voir émerger du
conflit une humanité unie et harmonieuse. C’est dans cette amère
déception que prend sa source le relatif retrait de Tillich de
l’activité politique et de l’interprétation de l’histoire, en raison de
« l’échec complet d’un sérieux effort politique que j’avais fait
pendant la guerre pour établir des contacts entre l’Est et l’Ouest

21 Ibid., p. 298; je traduis.

143
Christian Roy

en vue de la réorganisation de l’Allemagne après la guerre 22 »,


comme il insiste dans sa réponse de 1949 au Christian Century qui
lui demande, comme à d’autres personnalités, en quoi sa pensée a
changé durant la dernière décennie. Tillich évoquera plus d’une
fois ses réserves sur le titre de « Beyond Religious Socialism » dont
la rédaction affubla un texte où il affirmait pourtant :
« Je ne mets pas en doute la validité des conceptions
fondamentales du socialisme religieux; je reste convaincu qu’elles
indiquent le mode de vie politique et culturel qui peut seul
permettre de construire l’Europe, mais je ne suis pas du tout sûr
que dans un avenir prévisible, on ait la possibilité d’adopter les
principes socialistes-religieux 23. »
La situation était encore tout autre dix ans plus tôt :
« Alors qu’avant la Seconde Guerre mondiale, il y avait quelques
raisons d’espérer que l’esprit socialiste-religieux, qui gagnait du
terrain à l’Est comme à l’Ouest (bien que sous des formes
différentes), tempérerait et empêcherait le conflit, plus rien
n’autorise aujourd’hui un tel espoir. L’attente que nous avions
cultivée après la Première Guerre mondiale, d’un kairos, d’un
“accomplissement du temps” imminent, a été deux fois brisée,
d’abord par la victoire du fascisme, puis par la situation qui a suivi
sa défaite militaire24. »
Bien plus que l’exil proprement dit, c’est cette répétition du
traumatisme de l’écrasement des espoirs de rénovation historique
et spirituelle qu’avait fait naître en lui la Révolution allemande de
1918, qui détermine la nouvelle orientation plus intérieure, moins
ostensiblement engagée, du Tillich américain de l’après-guerre :
« Au lieu d’un kairos créatif, je vois un vide que l’on ne peut rendre
créatif que si on l’accepte et si on le supporte, et que si, en rejetant
toutes les solutions prématurées, on le transforme en un profond
“vide sacré” de l’attente 25. »
Cela évoque un peu le climat de la Kehre survenue dans la
pensée de Martin Heidegger, une fois qu’il eut tirée la leçon de ses

22 DB, p. 87.
23 Idem.
24 Idem.
25 Idem.

144
Les écrits autobiographiques de Paul Tillich

propres déceptions politiques. C’est d’ailleurs en retenant l’attitude


plus que les réponses de la philosophie existentielle que Tillich
fera désormais sa marque en théologie, par sa « méthode de
corrélation » des angoisses contemporaines avec les thématiques
bibliques, ayant de plus en plus recours aux aperçus de la
psychologie des profondeurs pour l’aider dans son exploration du
« vide sacré » de l’âme des modernes. La fréquentation des
psychothérapeutes (comme son élève Rollo May) se substitue
alors en partie à celle des artistes d’avant-garde auprès de qui il
cherchait les signes des temps sous Weimar.
Au moment précis du point tournant de son parcours
d’intellectuel, en janvier 1945, Paul Tillich avait eu un dialogue
privé avec Max Horkheimer, son ancien collègue de Francfort,
qu’il n’avait cessé de côtoyer à la New School for Social Research.
D’une part, à ceux qui l’enjoignent de faire sa théologie et de
laisser la politique aux autres, il répond qu’il ne voit « pas de
séparation entre la théorie et la praxis. Je crois qu’avec la plus
pauvre des expériences qu’il m’est donné de faire, je suis plus près
de la véritable unité de la théorie et de la praxis que ne l’est
Horkheimer ». D’autre part, il admet que ses ambitions sont
devenues plus modestes même dans son activité théologique,
pourtant moins contrariée que son engagement politique, mais
non sans lien avec ses cuisants revers de ce côté, et toujours à la
jonction entre théorie et praxis : « Je croyais autrefois pouvoir
amener un tournant fondamental de la théologie chrétienne avec
les catégories du socialisme religieux. Mon espoir se limite
aujourd’hui à doter les Américains d’une théologie bien élaborée,
ce qu’ils n’ont jamais eu26. »
Cet espoir du moins sera satisfait, surtout par les trois volumes
de la Systematic Theology qui paraîtront à partir de 1951, bientôt
traduits en Allemagne, où ses œuvres complètes sont publiées à
partir de 1958. Il avait fait une première tournée dans son pays

26 Erdmann Sturm (dir.), « Paul Tillich und Max Horkheimer im Dialog. Drei
bisher unveröffentliche Texte (1942-1945) » (Zeitschrift für Neuere
Theologiegeschichte, vol. 1, 1994), p. 297 (cité dans J. Richard, « L’émigrant
d’après Paul Tillich » (op cit., p. 18).

145
Christian Roy

natal dès 1948; Hans-Georg Gadamer, dont le débat public avec


Tillich à propos de la Lettre sur l’humanisme de Heidegger connut un
succès sans précédent, le trouva alors beaucoup plus « attentif aux
autres » que lorsqu’ils étaient collègues à Marbourg au milieu des
années 1920. Relatant cette visite en 1949, Tillich se dépeint
admettant volontiers avoir beaucoup à apprendre de la pensée et
de la réalité américaines sur le plan de l’éthique sociale et
individuelle, malgré l’indéniable retard des États-Unis sur l’Europe
dans le domaine de la théologie systématique. Il ne s’empressait
pas moins d’ajouter que le récent écroulement du pacifisme aux
États-Unis, s’agissant d’une idéologie dont l’importance l’avait
d’abord surpris et inquiété à son arrivée, l’avait aidé à se « sentir à
sa place dans le travail théologique de ce pays27 ».
Il n’était manifestement pas allé de soi de trouver cette place
dans son pays d’accueil, comme il s’en expliquera en 1952 dans sa
contribution à une série de conférences sur l’émigration
intellectuelle. Dans « The Conquest of Theological
Provincialism », qui paraît l’année suivante dans le recueil
The Cultural Migration. The European Scholar in America, Tillich admet
n’avoir pas du tout été sûr, à la veille d’émigrer en 1933, qu’il
pourrait poursuivre son travail théologique et philosophique
ailleurs qu’en Allemagne28. Vingt ans plus tard, on mesure le
chemin parcouru quand, revenu de son enthousiasme de nouvel
immigrant, il n’oppose plus l’universalisme intrinsèque de l’identité
américaine aux incurables provincialismes des nations
européennes, mais ose mettre en garde ses concitoyens contre le
provincialisme qui les guette à leur tour au sein d’une
superpuissance délaissant sa générosité de terre d’accueil ouverte
aux immigrants pour ne plus tolérer qu’une célébration
conformiste et bornée de l’American way of life. Cette allusion à
l’étroitesse d’esprit du maccarthysme se fait plus explicite
lorsqu’en 1960, le Christian Century lui demande à nouveau de jeter
un regard rétrospectif sur la décennie écoulée. Il nie alors avoir

27 DB, p. 86.
28 P. Tillich, « The Conquest of Theological Provincialism » (dans
W. Rex Crawford, The Cultural Migration. The European Scholar in America,
Philadelphie, University of California Press, 1953), p. 138.

146
Les écrits autobiographiques de Paul Tillich

« changé ses priorités » en ce qui concerne le socialisme religieux


parce qu’il se serait « tourné vers la pensée existentialiste, comme
certains observateurs l’ont cru ». Il y avait déjà « des éléments
fortement existentialistes » dans son engagement des années de
Weimar. Seulement, avec la guerre froide, il a « eu le sentiment
que les activités politiques étaient difficiles, et peut-être mal
venues à ce moment-là, pour un citoyen américain né en
Allemagne. Il m’a semblé plus fructueux », écrit-il, « de lier la
religion à la culture dans les domaines où l’on pouvait travailler
sans la gêne des limites imposées par le climat politique de
l’époque29 ». En effet, si la lutte contre le Grand Inquisiteur qu’il
n’avait dû cesser de mener comme intellectuel allemand de sa
génération avait pu « faire relâche » à son arrivée dans le Nouveau
Monde, ce n’est que « jusqu’au début de la première moitié de ce
siècle » — manière historiquement distanciée de faire allusion à
l’actualité dans ses « Autobiographical Reflections » de 195230.
Certes n’allait-il pas jusqu’à prétendre que McCarthy était le
nouveau nom de Hitler, comme nombre de ses amis réfugiés
européens auxquels il reprochait de faire bon marché des forces
de résistance à toute tendance fasciste que recèleraient toujours les
grassroots et le heartland, ainsi qu’il s’en félicitait dans un recueil
d’entretiens paru l’année de sa mort en 1965, alors que le péril
semblait déjà bien lointain31. Mais à l’époque même, Paul Tillich
croit prudent de mettre en sourdine la sympathie pour la visée
humaniste initiale du marxisme qui perçait encore dans la critique
du communisme figurant dans les quatre Terry Lectures de 1950,
quand il en tire en 1952 son livre peut-être le plus célèbre :
The Courage to Be. Il y recentre en outre la critique du conformisme
présent dans la société américaine sur la réaction hostile qu’a
souvent celle-ci envers les formes culturelles anticonformistes
telles que l’art moderne et la philosophie existentielle, désignés
comme influences subversives de l’étranger, en quoi

29 DB, p. 96.
30 Charles W. Kegley, E. Robert et W. Bretall (dir.), The Theology of Paul Tillich
(New York, Macmillan, 1964), p. 3-21; cité d’après DB, p. 82.
31 D. Mackenzie Brown, Ultimate Concern. Tillich in Dialogue (Londres,
S.C.M. Press), p. 68-69.

147
Christian Roy

l’anticommunisme trahit les mêmes réflexes collectivistes que le


communisme qu’il prétend pourchasser.
Au vu de cette atténuation, au profit de la seule critique
culturelle centrée sur l’expression individuelle, d’une dimension
marxienne de son engagement socialiste encore mise de l’avant
dans son autobiographie de 193632, peut-être est-il permis de voir
dans le tournant de Paul Tillich vers l’intériorité existentielle et la
psychologie des profondeurs une forme d’« émigration
intérieure », en un double sens individuel et social, au sein même
de la terre promise américaine des réfugiés de Weimar et de
l’universalisme migrateur, victime à son tour des démons du
provincialisme idolâtre qui guette partout l’esprit. Ce n’est pas un
hasard s’il note dans son autobiographie de 1952 combien les
étudiants américains demeurent émotionnellement étrangers à « la
réalité du passé », faisant allusion à une forme de provincialisme
temporel propre au Nouveau Monde, que son bagage d’Allemand
marqué par l’héritage romantique lui permet maintenant de
critiquer. « C’est le destin de l’Europe que d’expérimenter, à
chaque génération, la richesse et la tragédie de l’existence
historique et, par conséquent, de penser en référence au passé,
tandis que l’histoire de l’Amérique a commencé avec la perte du
passé, tant comme fardeau que comme richesse33. » Outre le
progressisme naïf associé à cette attitude, Paul Tillich s’attarde sur
les racines théologiques d’une autre forme spécifiquement
américaine de résistance à sa propre doctrine, marquée par le
romantisme de Schelling, « voulant que la nature participe au
processus de la chute et du salut ».
« Il fut l’un des motifs pour lesquels je fus toujours en désaccord
avec la théologie de Ritschl, pour qui un fossé infranchissable
sépare nature et personnalité, et pour qui Jésus a comme rôle de
libérer la vie personnelle de l’homme de ce qui, en lui et hors de
lui, l’asservirait à la nature. Quand je vins en Amérique, je
découvris que le calvinisme et le puritanisme étaient les alliés

32 Cf. Elliott Harvey Shaw, « The Politics of The Courage to Be » (Marburg


Journal of Religion, vol. 4, n° 2, 1999 : <http://web.uni-
marburg.de/religionswissenschaft/journal/mjr/shaw.html>).
33 DB, p. 66.

148
Les écrits autobiographiques de Paul Tillich

naturels du ritschlianisme, à ce point de vue. La nature est une


chose qu’il faut contrôler moralement et techniquement, et seuls
sont admis à l’égard de la nature les sentiments subjectifs d’un
caractère plus ou moins sentimental. Il n’y a pas de participation
mystique dans la nature, pas d’intelligence du fait que la nature est
l’expression finie du principe infini de toutes choses, pas de
vision du conflit divino-démonique dans la nature34. »
Ces fluctuations de l’attitude de Paul Tillich envers son
nouveau pays seraient après tout conformes à son sens de
l’ambivalence du sacré non seulement dans la nature, mais dans la
société. Sa théologie de la culture trouve ainsi partout les éléments
d’une possible ouverture créatrice vers l’inconditionné, l’esprit y
apparaissant comme fondamentalement exposé à la chute dans un
démonisme destructeur, qui survient chaque fois que sont
absolutisées les formes même les plus dignes par lesquelles il
s’incarne dans les cultures humaines. C’est qu’alors est arrivée
l’heure d’une nouvelle émigration, que ce soit au propre ou au
figuré. De même y a-t-il à la migration un arrière-plan invariant
dans la pensée de Paul Tillich, soit « l’angoisse de la vie, c’est-à-
dire angoisse de perdre le sens de sa vie », si familière aux
intellectuels du régime de Weimar; car il s’est fait une spécialité de
l’élucider aussi bien dans l’Amérique de la consommation et du
conformisme que dans l’Allemagne de l’inflation et de
l’aventurisme où, dès 1929, il avait posé pour principe que « la
question de l’homme moderne, c’est la question du sens35 ».

34 DB, p. 64-65.
35 Traduction de « Nichtkirchliche Religionen » (Main Works/Hauptwerke,
vol. V, p. 125-140), p. 139-140, par J. Richard, pour son édition en
préparation de P. Tillich, La rencontre des religions (op. cit.).

149
This page intentionally left blank
Kavin Hébert

Exil et solidarité
Karl Mannheim, témoin
de la scène intellectuelle allemande

Partout, dans la mesure où il n’avait pas de qualification dans le milieu


scientifique officiel grâce à des travaux dits positifs, ou s’il ne venait pas au
moins de la hiérarchie universitaire, l’intellectuel se sentait de trop.
Theodor W. Adorno

L’objectif que poursuit ce chapitre est de mettre en lumière le rôle


du sociologue Karl Mannheim (1893-1947) dans l’histoire des
intellectuels allemands et d’Europe centrale dans le premier tiers
du XXe siècle. Bien qu’on le connaisse aujourd’hui comme l’un
des pères fondateurs de la sociologie de la connaissance avec
Max Scheler sous la république de Weimar, rares sont les lecteurs
qui osent encore s’aventurer dans une œuvre vieillissante.
L’ensemble de ses travaux a été maintes fois critiqué par une
réception marxiste et philosophique qui a péremptoirement érigé
Mannheim en un avatar de la crise de la pensée historiciste qui
polarisait la communauté universitaire des années 1920-19301. En
s’intéressant seulement aux problèmes philosophiques et
épistémologiques que le sociologue soulevait — il est vrai — en

1 Sur la pensée historiciste de Mannheim, cf. Kurt Lenk, Marx in der


Wissenssoziologie (Neuwied, Luchterhand, 1972), Michael Löwy, Paysage de la
vérité (Paris, Anthropos, 1976) et l’excellent ouvrage de Reinhard Laube,
Karl Mannheim und die Krisis des Historismus (Göttingen, Vandenhoeck &
Ruprecht, 2005). Pour la réception philosophique et épistémologique,
cf. Hannah Arendt, « Soziologie oder Philosophie? », dans V. Meja et
N. Stehr, Der Streit um die Wissenssoziologie (vol. 2, Frankfurt am Main,
Suhrkamp, 1981, p. 515-526), Paul Ricoeur, Idéologie et utopie (Paris, Seuil,
1974) et plus récemment Anne Kupiec, Karl Mannheim : idéologie, utopie et
connaissance (Paris, éd. du Félin, 2006).
Kavin Hébert

suscitant l’opprobre et l’indignation de ses contemporains, cette


réception est passée à côté d’un questionnement sociologique
beaucoup plus important sur la détresse spirituelle et matérielle
que vivait l’intelligentsia allemande à cette époque 2. Ce
questionnement nous oblige à être non seulement attentif à la
trajectoire biographique de Mannheim, mais plus largement au
contexte socioculturel dans lequel il s’inscrivait.
À cet effet, l’exil hongrois de Mannheim à Heidelberg en 1920-
1921 est un épisode important de son existence, parce que c’est à
ce moment précis qu’il commença à s’intéresser sérieusement à la
sociologie. Du même coup, cet intérêt pour cette jeune discipline
qui se développe à la marge du savoir universitaire n’est pas sans
lien avec un témoignage qu’il nous livre sur les conflits
idéologiques qui polarisent la petite communauté intellectuelle de
Heidelberg dans un contexte de crise culturelle, politique et
économique. C’est précisément ce témoignage qui constituera
l’objet de ce chapitre, et mon propos portera essentiellement sur
deux aspects. D’abord, j’entends montrer que les impressions que
nous livre Mannheim sur la scène intellectuelle heidelbergeoise
sont indissociables de sa condition de réfugié et d’exilé, conférant
à son témoignage toutes les qualités d’une véritable analyse
sociologique. Et ensuite, j’avancerai que cet effort d’analyse est
guidé par le souci de mieux comprendre la détresse existentielle et
spirituelle que ressentaient certains intellectuels de cette époque
par rapport au déclin irréversible de l’idéologie traditionaliste de la
Bildung universitaire3 sous Weimar — une crise existentielle que
l’on nomme plus communément « exil intérieur ». Ce sont, du
moins, les hypothèses que je développerai en ces pages en me

2 Un questionnement sociologique que j’analyse plus largement dans ma thèse


de doctorat (K. Hébert, Karl Mannheim et la question des intellectuels sous la
république de Weimar, Université de Montréal, 2006).
3 On entend par là une vision néo-humaniste et philosophique du monde qui
croit en la prétention normative de la culture dans tous les domaines de la
vie. Une telle représentation du monde fonctionne comme un système de
croyances porteur de sens qui détermine le style de vie propre à une élite
culturelle bourgeoise, la Bildungsbürgertum, dont l’existence remonte à la fin du
XVIIIe siècle et qui est en voie de disparition sous la république de Weimar
(cf. ci-dessous, p. 157-158).

152
Exil et solidarité : Karl Mannheim

basant sur ses deux lettres publiées dans une revue hongroise au
début des années 1920. Afin de comprendre la continuité de ses
préoccupations quant à la détresse des intellectuels weimariens,
j’esquisserai enfin les raisons qui, à la veille de la victoire de Hitler
à la chancellerie allemande, ont réduit à néant les efforts de
Mannheim de penser la réconciliation des intellectuels autour d’un
projet de solidarité visant à surmonter l’angoisse de l’exil intérieur.

Heidelberg comme laboratoire intellectuel

En 1921, Karl Mannheim arrive à Heidelberg. Ses célèbres


Heidelberger Briefe qu’il publia dans une revue hongroise d’exilés
sont un excellent témoignage de son intérêt pour la question des
intellectuels en Allemagne 4. À cette époque, Heidelberg est un
microcosme intellectuel qui n’est pas encore tout à fait sorti de
l’Empire. Elle se situe à la charnière d’une époque révolue depuis
la récente défaite allemande de 1918 et d’une nouvelle époque,
celle d’une société démocratique, à laquelle elle s’adapte
difficilement. La dynamique intellectuelle de la petite ville ne
semble pas déroger à la forme de sociabilité déjà existante dans
l’ère wilhelminienne, habituée à la vieille ambiance universitaire et
dominée par une bourgeoisie éduquée (Bildungsbürgertum) qui,
malgré les signes de son déclin, est encore bien à sa place à
l’Université de Heidelberg. Cette forme de sociabilité bourgeoise,
loin d’être unilatéralement traditionaliste, tolère une certaine
forme de cosmopolitisme marquée par la présence d’une
population étudiante étrangère, et par l’existence de cercles et de
salons littéraires, philosophiques et politiques. N’est-ce pas le
signe qu’à l’aube des années 1920, la modernité classique est plus
que jamais implantée à Heidelberg et qu’elle ne semble pas être
dérangée, du moins en apparence, par cette crise évoquée par
l’historien Detlev Peukert5? Pourtant, la crise de la modernité

4 K. Mannheim, « Heidelberger Briefe I » (1921), dans E. Karádi & E. Vezér,


Georg Lukács, Karl Mannheim und der Sonntagskreis (Frankfurt am Main, Sendler,
1985), p. 73 (dorénavant cité « HB »; toutes les traductions sont les miennes).
5 Cf. D. J. K. Peukert, The Weimar Republic. The Crisis of Classical Modernity
(New York, Hill & Wang, 1993).

153
Kavin Hébert

classique se fait déjà sentir à cette époque, mais ses manifestations


demeurent encore souterraines, difficiles à percevoir. À
Heidelberg, la crise de la modernité classique n’a rien à voir avec
cette « chape d’acier » dont Weber parlait, mais s’apparente plutôt
à une « cage dorée » confirmée par l’aspect enchanteur des lieux 6.
Certes, Heidelberg n’est pas totalement à l’abri des misères de
l’après-guerre et la menace de l’inflation commence à se faire
sentir, du moins dans l’imaginaire de ses intellectuels. Avant que la
crise inflationniste n’enflamme définitivement les esprits bercés
par le confort de la tradition, l’inquiétude était palpable. Les deux
lettres que Mannheim a écrites reflètent bien ce sentiment.
En arrivant dans cette petite ville de province, sa position de
visiting scholar, en tant qu’étudiant à l’habilitation, lui permettait de
prendre ses aises et de se sentir relativement intégré au milieu
universitaire allemand. Issu d’une famille bourgeoise d’origine
allemande et juive de Budapest, il maîtrisa très tôt l’allemand et
put sans peine se plonger dans l’étude de la philosophie
allemande. Dans les faits, il était un réfugié politique malgré lui,
étant indirectement impliqué dans le régime communiste de
Belá Kuns de par ses liens avec Lukács et le Sonntagskreis7. Son
statut d’étranger aurait été pour lui un sérieux obstacle à son
intégration allemande s’il n’avait pas profité de l’esprit d’ouverture
et de la tolérance de l’intelligentsia libérale de Heidelberg. D’un
autre côté, ce nouveau statut, loin d’être totalement négatif, fut
pour lui un avantage qui lui permettait de poser un regard à la fois
distant et intéressé sur la société allemande, qui n’est pas sans

6 Dans cette même veine, l’impact de l’environnement naturel de la ville sur


l’imaginaire des intellectuels est très bien mis en évidence par Mannheim
lorsqu’il écrit : « Heidelberg est la ville de l’automne et du printemps. En
hiver, l’homme se couvre et réfléchit ou bien observe, debout sur la berge du
Neckar, ce vieux pont magnifique et arqué avec ses voûtes naturelles » (HB,
p. 73).
7 E. Karádi, « Macht und Ohnmacht des Geistes. Mitteleuropäische
Intellektuelle im Budapest “Sonntagskreis” » (dans G. Hübinger et
W. J. Mommsen, Intellektuelle im Deutsche Kaiserreich, Frankfurt am Main,
Fischer, 1993). Mannheim fut un des seuls membres du Sonntagskreis, avec
l’historien de l’art Arnold Hauser, à ne pas avoir joué de rôle actif dans le
régime des Soviets.

154
Exil et solidarité : Karl Mannheim

rappeler la figure simmélienne de l’étranger :


« J’ai le sentiment du dehors d’être un étranger, comme un
éclaireur envoyé de l’avant, comme un observateur isolé
[vorgeschobener] d’un petit groupe d’hommes qui surveillent si
quelque part quelque chose se manifeste, s’il y a des hommes hors
de leur demeure. Lorsque les hommes sont ensemble, je suis là
aussi; lorsqu’ils apprennent, j’apprends avec eux; et je souhaiterais
vivre et m’installer parmi eux, mais pourtant je ne trouve pas ma
place8. »
Les lettres de Mannheim sont écrites sous la forme d’une
« sociologie autobiographique », une forme d’interactionnisme
symbolique avant la lettre, de sa propre situation d’intellectuel en
exil, mais aussi de celle de la communauté intellectuelle de
Heidelberg. Ce que ses lettres laissent entrevoir, c’est la façon
dont ses réflexions sur sa situation d’étranger deviennent
l’occasion d’ébaucher une analyse sociologique de son propre
milieu. Il se retrouve donc à « sociologiser son existence », c’est-à-
dire à extérioriser son point de vue d’étranger et de réfugié et d’en
faire une méthode expérimentale pour étudier les conditions
d’émergence des intellectuels en Allemagne au début du
XXe siècle9.
Dans ses lettres, Mannheim se trouve à exposer la formule
génératrice de ce qui deviendra plus tard sa sociologie des
intellectuels. Il en expose déjà les principes théoriques :
« De par ses signes, nous pourrons apercevoir les caractéristiques
de cette petite et mince couche d’hommes que sont les
intellectuels progressistes allemands d’aujourd’hui. Il en a

8 HB, p. 73.
9 Mannheim développera bien davantage cette forme d’expérimentation socio-
philosophique dans le cadre de son enseignement au courant des années
1920 à l’Université de Heidelberg et au début des années 1930 à l’Université
de Francfort-sur-le-Main. Dans son séminaire de sociologie du printemps de
1930, il tente de donner une appréciation plus précise des fondements
théoriques de sa « sociologie autoréflexive » qu’il formule dans un langage
phénoménologique très proche de celui de Heidegger. Cf. Mannheim,
Allgemeine Soziologie. Mitschrift der Vorlesung von 1930 (dans M. Endress et
I. Srubar, Karl Mannheims Analyse der Moderne, Opladen, Leske & Budrich,
2001); cf. aussi K. Hébert, op. cit., ch. 5.

155
Kavin Hébert

toujours été ainsi que nous, écrivains, nous en faisons partie d’une
quelconque façon; et que lorsque nous écrivons, nous examinons
sans toujours le savoir les opinions et les préjugés de notre caste
particulière, et lorsque nous prétendons écrire l’histoire des
intellectuels, nous racontons non seulement l’aventure de
quelques “pionniers” [Voraneilender], mais nous y participons en
même temps que nous formons avec ces quelques hommes le
centre du monde10. »
Malgré son statut d’outsider, Mannheim a le sentiment d’appartenir
à cette petite élite universitaire qui croit fermement à sa capacité
de s’élever au-dessus de la société ou de se mettre légèrement en
retrait d’elle, en la jugeant comme si le « centre du monde » était
un lieu secret accessible seulement aux hommes de lettres. Mais ce
sentiment de supériorité s’estompe immédiatement lorsqu’il
interroge l’existence de cette « caste » au regard des récents
bouleversements. Mannheim nous fait part ainsi des
transformations profondes qui s’opèrent, à cette époque, dans le
monde universitaire allemand, et plus particulièrement dans le
contexte du déclin de la philosophie de la Bildung et de la
spécialisation de la connaissance sur l’existence de la bourgeoisie
éduquée :
« L’éducation et les humanités (sciences de la culture) ont produit
une nouvelle catégorie socioéconomique d’individus qui les
organisaient selon un mode de vie spontané et qui déplaçaient ces
hommes dans un monde isolé et inintelligible; tandis qu’au sein
des cultures chinoises et indiennes tout homme se situait dans
une caste particulière et bien visible, cette “visibilité” s’estompe
temporairement chez nous parce que ces hommes n’ont pas de
caractéristiques bien définies11. »
Mannheim était au fait que la remise en cause de la place
dominante de la Bildung dans le champ universitaire au début du
XXe siècle s’inscrivait dans un processus de différenciation

10 HB, p. 74.
11 HB, p. 75. Pour un exposé plus précis sur le rôle central qu’occupe la Bildung
dans la stratification du milieu universitaire depuis le XIXe siècle,
cf. F. Ringer, The Decline of German Mandarine (Cambridge, Cambridge
University Press, 1969) et H.-U. Wehler, Essais sur l’histoire de la société allemande
1870-1914 (trad. F. Laroche, Paris, Maison des sciences de l’homme, 2003,
p. 68-91).

156
Exil et solidarité : Karl Mannheim

sociologique qui tendait à obscurcir les frontières d’une classe


d’individus cultivés autrefois plus homogène. Tout le problème
pour Mannheim était de cerner la façon dont se dessinait cette
différenciation qui disloquait le milieu de vie traditionnel des
intellectuels à Heidelberg. Même s’il ne possédait pas encore
l’appareillage théorique de la sociologie de la connaissance, il avait
le regard assez aiguisé pour voir comment, au sein de cette « petite
et mince couche d’hommes cultivés », se positionnaient les
clivages sociaux et idéologiques dans une petite ville qui semblait,
en apparence, n’avoir été ébranlée ni par la guerre, ni par la
révolution.
Sur un plan plus existentiel, Mannheim était confronté à une
dynamique intellectuelle qu’il n’avait jamais connue auparavant à
Budapest.
« Comment est-il possible que l’on puisse voir dans une petite
ville de province l’âme de la grande Allemagne? Le fondement [de
cette question] repose communément sur une décentralisation
culturelle de l’Allemagne. Les différents courants de pensée ne
sont pas du même groupe d’individus cultivés d’un seul lieu ou
d’une grande ville; les nouvelles pensées, sensations ou
expériences trouvent plutôt leurs points d’entrée dans de
nombreuses petites villes dispersées dans les provinces. Le tout
provient de traditions multiples, de plusieurs origines locales. La
province et la petite ville ne sont pas le dernier lieu de
rayonnement ou du déclin de la vie d’un centre culturel dans la
périphérie, mais son point d’origine12. »
Mannheim voit dans cette décentralisation une force que le milieu
intellectuel hongrois n’avait pas. Si cela avait été le cas à Budapest,
ce milieu aurait pu éviter la fin tragique qu’il a connue avec la
dictature de Horthy, qui détruisit d’un seul coup et dispersa dans
l’exil une culture intellectuelle qui s’était centralisée dans la
capitale. Mais du même coup, Mannheim nous parle aussi de la
réalité spécifiquement allemande, c’est-à-dire celle d’un pays qui
n’avait jamais connu, de par sa morphologie géopolitique, de
centre culturel urbain comme Budapest, et où, à la fin du
XIXe siècle, 60 pour cent de la population se concentrait dans les

12 HB, p. 77.

157
Kavin Hébert

petites villes de moins de 2000 habitants13. À Heidelberg, les


hommes cultivés ne sont pas des acteurs anonymes dans une
grande ville impersonnelle. Ils incarnent et personnifient eux-
mêmes la spécificité culturelle de la petite ville qu’ils habitent. Leur
esprit s’édifie dans des petits cercles d’individus engagés qui
finissent par manifester des prédispositions de prophète 14.
Sur ce point, l’intensité de la dynamique culturelle des petites
villes de province que Mannheim esquisse dans ses lettres révèle
simultanément le caractère profondément antagoniste des pensées
et des expériences qui en émergeait. Mannheim s’émerveille, en
faisant référence à Max Weber, du fait qu’il puisse coexister à
Heidelberg des formes de pensée à la fois cosmopolites et
provinciales. La décentralisation culturelle ne produisait pas selon
lui d’unité culturelle, mais dissolvait son contenu dans une
multiplicité de directions, dessinant une constellation de divinités
locales qui se comptaient selon la récurrence des « ismes » et de
ses sectateurs. La prolifération de petits prophètes locaux était le
paradoxe fondamental de cette culture intellectuelle décentralisée.
Le fondement de leur pensée était conçu comme un
« programme » et leur vécu s’accomplissait au gré des possibilités
qui s’offraient à eux, révélant en réalité l’absence de contenu que
ce programme prétendait remplir. Cette situation prouvait, aux
yeux de Mannheim, que les véritables fondements de la pensée des
intellectuels allemands étaient l’indécision et l’absence de liens, et
ce malgré leur attachement à leur localité. Le paradoxe résidait
dans leur propension à raisonner sur les choses irrationnelles et à
les organiser selon un mode de développement organiciste15. Telle
est la direction conservatrice que prenait à Heidelberg ce

13 Cf. F. Ringer, op. cit., p. 15.


14 HB, p. 78.
15 HB, p. 80-81. À Budapest, cette pensée organiciste avait pour Mannheim une
signification idéologique différente, car elle était davantage associée à une
forme de projet révolutionnaire que le jeune Lukács incarnait au début des
années 1910. Mannheim reprend cette conception monadique de la Bildung
dans ses conférences de l’École libre de Budapest en 1918-1919.
Cf. Mannheim, Die Grundlagen der Kulturphilosophie (dans E. Karádi et E. Vezér,
op. cit., p. 207-231).

158
Exil et solidarité : Karl Mannheim

polythéisme idéologique en proie à d’inévitables confrontations.


Le danger qui guette la petite communauté d’esprits libres est que
cette rivalité crée, selon les termes de notre auteur, un « blocage
des énergies spirituelles ». Dans nos propres termes, ce blocage
constituerait le premier symptôme souterrain de la crise de la
modernité classique.
Ce blocage a comme conséquence importante de rendre visible
les effets paradoxaux d’une différenciation sociologique entre les
universitaires et les littéraires. Le Bildungsideal n’incarne désormais
plus l’unité d’une caste d’universitaires, mais un champ de bataille
où s’affrontent les visions du monde les plus opposées. Dans ses
lettres, Mannheim démontre que cette différenciation sociable a
complètement bouleversé les attaches institutionnelles de
l’idéologie de la Bildung.
« La vie intellectuelle de Heidelberg se concentre à deux pôles
opposés : à un pôle sont les sociologues et les “géorgiens” sont à
l’autre; le représentant idéaltypique du premier est le défunt
Max Weber et celui de l’autre est le poète Stefan George. D’un
côté l’université, de l’autre un monde littéraire extra-universitaire
et sans attaches; l’un représente la tradition protestante et l’autre
s’oriente sur le catholicisme16. »
Chaque pôle réfère à un lieu d’ancrage institutionnel précis :
Max Weber est vu comme le représentant d’une sociologie
positiviste « universitaire » qui évacue entièrement l’idéologie de la
Bildung; George est le représentant du Bildungsideal qui ne trouve
plus son lieu d’expression à l’université comme à l’époque du
grand juriste Carl von Savigny, mais plutôt dans sa périphérie ou
plus exactement dans des cercles littéraires17. Mais cette division
n’était aucunement définitive selon Mannheim, et l’adhésion à une
de ces deux visions du monde ne signifiait pas que les individus
appartiennent exclusivement à la profession universitaire ou à la

16 HB, p. 84.
17 Concernant les divergences idéologiques autour du Bildungsideal sous la
république de Weimar, cf. D. Kettler et G. Lauer, « The “Other Germany”
and the Question of Bildung : Weimar to Bonn » (dans D. Kettler et G. Lauer,
Exile, Science and Bildung. The Contested Legacy of German Emigre Intellectuals,
New York, Palgrave-Macmillan, 2005, p. 7-13) et K. Hébert, op. cit., p. 28-36.

159
Kavin Hébert

profession littéraire, ni, d’ailleurs, au protestantisme ou au


catholicisme18.
Explicitement, la teneur idéaltypique de cette division entre
l’univers littéraire et le monde universitaire tenait lieu de
« topographie sociologique » d’une communauté de gens de lettres
et d’universitaires qui s’adaptait tant bien que mal aux effets d’une
différenciation sociale qui avait définitivement brouillé ses anciens
repères institutionnels. À cet égard, l’université ne représente plus
pour eux une attache fiable et, à l’intérieur de ses murs et de ses
salles de cours, le Bildungsideal n’est plus garant de certitude
intellectuelle. Weber et George confirment cette évolution : alors
que le premier s’inscrit ouvertement dans l’institution
universitaire, bien qu’il refuse les finalités pédagogiques
traditionnelles de la Bildung en n’y voyant que le lieu des
« spécialistes sans esprit », le second s’en détourne complètement
et fuit dans les « communautés charismatiques » que sont les
cercles extra-universitaires d’intellectuels. Dans ses lettres,
Mannheim porte un intérêt tout particulier à ce dernier type de
communauté. Sans jamais y avoir participé, il en fait une critique
qu’il appuie à la fois sur une observation de type sociologique et
sur sa propre expérience personnelle du Sonntagskreis de Lukács à
Budapest.

Stefan George et son cénacle :


une critique de la mythification de la Bildung

La communauté charismatique est définie par Mannheim comme


un lieu de sociabilité intellectuelle qui se fonde sur la capacité
d’attraction de son instigateur et dont la cohésion repose sur une
union spirituelle sans faille. Il réfère bien sûr au cercle littéraire de

18 HB, p. 86. Le plus grand disciple de George fut incontestablement


Friedrich Gundolf qui était professeur de poésie à la Faculté de philosophie
de l’Université de Heidelberg. Pour sa part, même s’il avait occupé plusieurs
chaires universitaires, Weber était davantage un chercheur privé resté
longtemps à l’écart du monde universitaire. Cf. K. Sauerland, « Heidelberg als
intellektuelles Zentrum » (dans H. Treiber et K. Sauerland, Heidelberg im
Schnittpunkt intellektueller Kreise, Opladen, Westdeutscher Verlag, 1995).

160
Exil et solidarité : Karl Mannheim

Stefan George, Der Ring, qu’il caractérise comme « la forme la plus


profonde de solidarité humaine et ne pouvant se réaliser
seulement que dans les contenus les plus purs, dont la forme
d’existence est conforme à la croyance religieuse 19 ». Ce qui
intéressait Mannheim était l’organisation du « cénacle » comme
forme de sociabilité aristocratique, permettant à ses membres de
se renfermer en eux-mêmes et de ne laisser sortir du cercle que
l’expérimentation radicale d’une esthétique abstraite, tout en
croyant redonner des fondements mythiques à la vie quotidienne.
D’un côté, l’expérience communautaire géorgienne se trouvait à
refléter ce que la plupart des universitaires conservateurs
recherchaient dans le Bildungsideal : une théorie pédagogique qui
conçoit l’enseignement de la Bildung dans le cadre d’une relation
privilégiée entre le professeur et ses étudiants, et dont la
personnalité et le vécu sont les deux composantes essentielles.
D’un autre côté, cette théorie était réinterprétée par les géorgiens
sous une forme radicalisée, comme se réalisant dans une relation
exclusivement « charismatique ».
On comprend ici que cette voie est à l’opposé de la position de
Max Weber qui se sentait obligé de travailler dans le monde pour le
monde, et ne pouvait donc pas tolérer cette forme d’aristocratie
spirituelle et ésotérique qui ne faisait selon lui que dissimuler un
« culte de l’autorité20 ». Dans le même esprit, Mannheim critiquait
« l’inadéquation » fondamentale entre, d’une part, une forme de
sociabilité caractérisée par une fusion spirituelle des membres du
cercle, fusion se fondant sur la parole de son leader charismatique,
et d’autre part, une conception radicalement métaphysique de la
culture21. Autrement dit, il présentait ces cercles comme étant un
lieu de sociabilité à caractère religieux, mais dont la religion elle-
même restait à être dictée par un prophète; un lieu où les croyants
se tenaient en attente d’une croyance qui ne fait que reproduire une
sensibilité esthétique vide de sens. Mannheim s’exprime ainsi : « Cette
inclinaison inouïe des hommes, de nature intellectuelle et non pas

19 HB, p. 87.
20 P. Honigsheim, The Unknown Max Weber (New York, Transaction, 2002),
p. 205.
21 HB, p. 89-90.

161
Kavin Hébert

spirituelle, pour toute forme de Salut confirme l’existence d’un


sentiment conscient d’un vide et d’un manque qu’ils ne
parviennent pas à combler22 ».
Pour Mannheim, les conséquences pratiques d’une telle
sociabilité intellectuelle étaient à redouter, car elle exprimait la
tendance des intellectuels à souscrire à l’apolitisme quasi-religieux
ambiant de l’idéologie conservatrice et nationaliste de l’époque. La
secte géorgienne scellait ainsi le destin des intellectuels de son
époque :
« La communauté géorgienne est vue de l’intérieur comme un
laboratoire pour les intellectuels en devenir de la société
d’aujourd’hui, en tant que solution à un problème “d’exil
intellectuel et spirituel”. Sa finalité réside dans la fermeture
d’esprit, pensant avoir trouvé par ses sentiments un fondement
avec lequel elle peut s’endormir. Elle s’est renfermée et s’est
enveloppée dans le contenu de la culture et — en excluant les
choses de ce monde — elle s’est aliénée elle-même23. »
Ce type de communauté est en fait en éternel conflit contre la
« parole du progrès », le matérialisme ambiant, les masses et le
socialisme; bref, contre tout ce qui provient de sa propre époque.
Mannheim ne nie pas que cette attitude critique face à la situation
contemporaine lève le voile sur les tares de la vie allemande, mais,
d’un autre côté, il reproche aux géorgiens de ne revêtir que les
habits des réformistes. Leur passivité politique se manifeste dans
un programme culturel hautement esthétique et abstrait qui ne
vise aucunement à trouver des solutions sur le plan politique
concret. Il ne fait pas de doute pour Mannheim que « [aussi]
longtemps que ce noyau charismatique vivra, il produira un
contenu culturel fondamentalement contradictoire 24 ». En ce sens,
le programme géorgien ne peut plus prétendre être le porteur
authentique de la Bildung parce qu’il évacue, au bout du compte,
l’idéal pédagogique qui lui est traditionnellement associé pour n’en
faire qu’un objet de contemplation. En fuyant délibérément dans
leur propre « intériorité », les géorgiens pensaient avoir emporté

22 HB, p. 81.
23 HB, p. 91.
24 HB, p. 90.

162
Exil et solidarité : Karl Mannheim

avec eux la Bildung; ils n’ont finalement reproduit que sa forme


métaphysique, tout en croyant avoir renoué avec les « contenus
culturels » anéantis par la modernité. En choisissant de vivre
intensément dans leur propre intériorité, ils n’ont fait qu’entretenir
des semblants de mythologies, croyant y voir la réalité de la vie
allemande alors que ce n’était en fait que les ombres dansantes de
la caverne de Platon.
Autrement dit, la fuite vers l’intériorité constituait selon
Mannheim le revers de la médaille du processus de différenciation
de la bourgeoisie éduquée au début des années 1920. À première
vue, la décentralisation culturelle de l’Allemagne contribuait
positivement à la dynamique intellectuelle de la petite ville de
Heidelberg. En fait, Mannheim considérait la radicalisation de
l’idéologie de la Bildung au sein du cercle géorgien comme étant
l’aboutissement fatal de la crise culturelle allemande. Cette
idéologie ne pouvait que contraindre les intellectuels allemands à
se réfugier dans un « exil intérieur », résultat à la fois de leur
incompréhension des transformations socioéconomiques
auxquelles étaient confrontées les professions éduquées et des
nouvelles exigences imposées par l’évolution erratique de la
culture politique weimarienne. Pour Mannheim, la présence de
cercles intellectuels et littéraires de type charismatique en
Allemagne ne pouvait être que le symbole d’un temps révolu.
La critique que fait Mannheim des conséquences négatives
d’une telle sociabilité intellectuelle le confirme dans ses craintes de
voir ce « blocage des énergies spirituelles » se généraliser à
l’ensemble de la communauté des intellectuels allemands. Du
même coup, cette analyse critique lui permet, d’une certaine façon,
de tirer des leçons de sa propre expérience d’une sociabilité
intellectuelle charismatique. Ses lettres deviennent un prétexte
pour réfléchir sur son propre échec au Sonntagskreis de Lukács à
Budapest, lorsqu’il refusa de suivre son ancien maître sur les traces
de la révolution prolétarienne, préférant s’en tenir à une forme
d’apolitisme culturel25. Par contre, l’apolitisme qu’il professait à

25 Pour plus de détails sur son « apolitisme culturel », l’on peut se référer au
cours sur la philosophie de la culture que Mannheim donna à Budapest

163
Kavin Hébert

l’égard du régime des Soviets de Budapest n’était pas comparable


avec celui d’un Stefan George et adhérait à la croyance que seule la
révolution socialiste pouvait remédier à cette crise de la modernité
classique en renouvelant son contenu culturel. Les lettres de
Heidelberg ont plutôt été l’occasion pour Mannheim de
s’affranchir de la relation charismatique qui l’unissait à Lukács
quelques années auparavant, doutant du bien-fondé de son
engagement dans le parti communiste hongrois. Pour notre
auteur, la « politisation » excessive du milieu intellectuel hongrois
incarné par Lukács ne se distinguait pas véritablement de
« l’apolitisme » radical des communautés charismatiques incarnées
par George. Ces deux positions représentaient les effets pervers de
ce « blocage des énergies spirituelles ». À Heidelberg, ses espoirs
se fondèrent, du moins pour un certain temps, sur le type de
sociabilité intellectuelle anti-charismatique propre au cercle de
Max Weber. Mannheim ne refusait pas en elle-même l’idée du
renouvellement culturel tant espéré par George et ses disciples,
mais il récusait la nécessité de croire à la parole du premier
prophète venu sans égard au contenu de sa parole, dans le seul
espoir de voir surgir une nouvelle communauté d’âmes nobles. En
conséquence, sans adhérer pleinement au scepticisme de
Max Weber — qu’il qualifiait de pessimisme désillusionné —
Mannheim choisit de conserver son rôle d’étranger, entre les
« demeures » qu’il évoquait au début de ses lettres, ne parvenant
pas à trouver sa place entre Weber et George. Autrement dit,
Mannheim est un intellectuel qui, son statut d’outsider l’obligeant,
préfère attendre que les forces en présence se déchaînent les unes
contre les autres avant de s’engager formellement pour l’une ou
pour l’autre.

Exil et solidarité à Francfort en 1930


Les impressions que Mannheim nous a laissées dans ses lettres sur
la scène intellectuelle heidelbergeoise constituent un témoignage

quelques années auparavant, Die Grundlagen der Kulturphilosophie (op. cit.);


cf. également R. Laube, Karl Mannheim und die Krisis des Historismus (op. cit.).

164
Exil et solidarité : Karl Mannheim

de son expérience personnelle en tant qu’exilé. Mais elles


permettent aussi de remarquer qu’il avait visiblement compris que
l’intelligentsia allemande, au sortir de la Première Guerre
mondiale, craignait pour elle-même la possibilité de vivre un tel
exil. À cet effet, l’œuvre weimarienne de Mannheim a été une
tentative d’exorciser la peur des intellectuels de ce sentiment de
déracinement, et c’est précisément à partir de cette expérience
qu’il tenta d’insuffler chez eux un sentiment de solidarité. Par
ailleurs, il n’est pas surprenant que Mannheim se soit prononcé en
1924 contre l’idée d’un retour de la diaspora hongroise au bercail à
la suite de l’amnistie promulgué par l’amiral von Horthy 26. Il
cherchait à démontrer à ses compatriotes, de même qu’il le faisait
pour les Allemands, que l’exil et la solidarité n’étaient pas des
notions contradictoires. L’ensemble de ses travaux sociologiques
des années 1920, et plus spécifiquement son grand ouvrage
Ideologie und Utopie, furent une tentative de donner un fondement
méthodologique et politique à sa volonté de recoller les fragments
de l’unité perdue de l’intelligentsia allemande et de leur proposer
une nouvelle façon de penser leur solidarité. Mannheim était
parfaitement conscient que ce modèle de solidarité ne pouvait plus
obéir à un principe d’enracinement communautaire, comme le
prétendaient les défenseurs de la vision traditionaliste du
Bildungsbürgertum. Seule la posture de l’exilé ou de l’étranger
simmélien était en mesure de fournir au jeune sociologue de
nouveaux arguments susceptibles de donner un fondement
sociologique à son modèle d’intelligentsia sans attaches.
Certes, les origines juives de Karl Mannheim ont été pour
quelque chose dans son ambitieux projet de concilier exil et
solidarité, mais ce fut davantage la communauté universitaire de
Francfort-sur-le-Main qui, au début des années 1930, collait le plus
à son modèle d’intelligentsia sans attaches. D’une certaine façon,
la ville était pour lui à la fois la réplique et l’antithèse de ce que fut
Heidelberg pour les intellectuels. D’un côté, elle en était une

26 Cf. K. Mannheim, « Briefe aus der Emigration » (dans R. Laube,


Karl Mannheim und die Krisis des Historismus, Göttingen, Vandenhoeck &
Ruprecht, 2004), p. 591.

165
Kavin Hébert

réplique dans la mesure où on retrouvait la vieille rivalité qui


divisait la communauté de Heidelberg entre les poètes et les
sociologues. Mais cette rivalité influençait très peu la dynamique
intellectuelle de Francfort, du fait de l’absence de maîtres
charismatiques influents comme George27. D’un autre côté, elle en
était l’antithèse en ce sens que la communauté universitaire
francfortoise comptait les professeurs les plus progressistes de
toute l’Allemagne, notamment grâce à la présence de l’Institut für
Sozialforschung dirigé par Max Horkheimer. Point de rivalité
démiurgique entre de fortes personnalités, mais plutôt un
pluralisme idéologique beaucoup plus harmonieux et coopératif.
Nommé au printemps 1930 professeur de sociologie à la faculté
de philosophie de l’Université de Francfort, Mannheim a eu
vraiment l’impression d’avoir perçu chez ses collègues une volonté
d’expérimenter de nouvelles formes de solidarité qui
consolideraient la conquête d’autonomie de l’intelligentsia
allemande. Ou pour le dire dans le langage mannheimien, il voyait
à l’œuvre une intelligentsia qui semblait se donner comme mission
d’explorer « les ramifications de la totalité dynamique » et qui
deviendrait ainsi « la médiatrice privilégiée entre le quotidien et
l’histoire28 ».
Pour la première fois depuis l’époque de Budapest, Mannheim
se sentit chez lui non pas parce qu’il y retrouvait une nouvelle
patrie, mais parce qu’il se retrouvait au sein d’une communauté
dont le principe de solidarité n’était pas soumis à un impératif
d’enracinement national ou de soumission à un chef charismatique
comme chez les georgiens. Pour la première fois, son statut de juif
étranger, qui, tout au long des années 1920, l’avait maintenu dans
une sorte de marginalité, fut reconnu comme un facteur essentiel
et positif pour la conquête d’autonomie de l’intelligentsia. Sur un
plan très formel, Mannheim personnifie ainsi les aspirations et les
intérêts d’une communauté intellectuelle de tendance libérale et

27 Sur cet aspect, cf. l’ouvrage de W. Schivelbusch, Intellektuellendämmerung. Zur


Lage der Frankfurter Intelligenz in dem zwanziger Jahren (Frankfurt am Main, Insel
Verlag, 1982).
28 K. Mannheim, Ideologie und Utopie (Bonn, Cohen, 1929), p. 123; cf. K. Hébert,
op. cit., p. 198.

166
Exil et solidarité : Karl Mannheim

progressiste. Dans les faits, cela n’a pas empêché cette dernière de
contester et de dénoncer le modèle d’intelligentsia sans attaches29.
En ce sens, si la communauté intellectuelle francfortoise incarnait
pour Mannheim l’idéal de l’intelligentsia sans attaches, ses
collègues n’y voyaient rien de plus qu’une forme
d’expérimentation philosophique parmi tant d’autres.
L’intelligentsia francfortoise reconnaissait Mannheim comme l’un
de ses grands intellectuels, ce qui ne voulait pas dire pour autant
qu’elle devait toujours le prendre au sérieux. Autrement dit, elle
comprenait que l’exil, dans la forme expérimentale et théorique
qu’il prenait dans le concept d’intelligentsia sans attaches, pouvait
représenter un facteur susceptible de créer une nouvelle solidarité
intellectuelle, mais qu’il ne devait pas devenir une règle d’action
susceptible de définir et d’étiqueter le principe d’organisation de la
communauté intellectuelle. C’est précisément ce que Horkheimer,
à sa manière, reprochait à Mannheim, c’est-à-dire de se maintenir
dans l’illusion positiviste, affirmant que sa théorie de
l’intelligentsia sans attaches ne serait susceptible d’aucune façon de
constituer un principe d’action politique pour les intellectuels30.
Voilà un signe qu’à Francfort, l’intelligentsia progressiste était
beaucoup plus apolitique que Mannheim ne le croyait.
Au bout du compte, le rêve de Karl Mannheim de réconcilier
exil et solidarité se buta à la contingence de l’histoire qui ne lui

29 Ce fut surtout Max Horkheimer et son institut qui s’y employèrent


(cf. M. Horkheimer, Théorie traditionnelle, théorie critique, trad. C. Maillard et
S. Muller, Paris, Gallimard, coll. Tel, 1996).
30 Ibid., p. 55-57. La réaction de Horkheimer à l’égard des thèses que Mannheim
développe dans Ideologie und Utopie mériterait d’être analysée non plus dans la
perspective néo-marxiste qui est propre à la théorie critique, mais dans le
contexte d’une absence généralisée de consensus au sein de l’intelligentsia
allemande sur la définition du rôle de l’intellectuel en Allemagne au début des
années 1930. Mis à part les divergences entre Horkheimer et Mannheim
quant à la place que la théorie occupe dans l’activité intellectuelle, les deux
auteurs étaient tout autant préoccupés par les conséquences néfastes de
l’isolement des intellectuels en marge de la scène politique. Ainsi, l’apolitisme
de l’intelligentsia francfortoise s’expliquerait par l’incapacité de s’entendre sur
la solution à privilégier pour engager sérieusement les intellectuels sur la voie
de la politisation sans en faire des propagandistes.

167
Kavin Hébert

était pas du tout favorable. En 1933, quelques jours après


l’élection de Hitler à la chancellerie, il dut s’enfuir de nouveau.
Avec raison, si son projet n’eut pas de prise en Allemagne, il le
transporta avec lui en Angleterre, déterminé plus que jamais à faire
de l’exil une forme d’expérimentation théorique, dans le but non
plus seulement d’en dégager le principe fondateur de la solidarité
des intellectuels, mais plus largement, le principe de la
reconstruction démocratique des sociétés occidentales31.

31 Je développe cet aspect ailleurs : cf. K. Hébert, « Karl Mannheim, penseur de


la démocratie dans l’exil » (dans Cahiers de recherche sociologique, n° 44,
sept. 2007, p. 51-66).

168
Mathieu Denis

« Je ne sais plus rien de la politique »


La correspondance de Shanghai
de Max Mohr (1934-1937)1

Évitons tout malentendu : ce chapitre est un essai de micro-


histoire. Peut-être exige-t-il des lecteurs et lectrices pour cette
raison un certain déplacement. Car sa raison d’être première réside
dans la chance inhabituelle que nous offre la conservation des
lettres d’exil de l’auteur et médecin Max Mohr. Il ne s’agit ni
d’exemplifier une expérience collective, ni de lire ces lettres
comme on lit celles d’un Adorno ou d’un Thomas Mann, dont la
publication éventuelle aura surpris leur auteur moins que
quiconque. Nous sommes tenus ici à une autre approche en raison
de la qualité remarquable de la source : l’intégralité des 200 lettres
et cartes postales et de la centaine de photos envoyées de
Shanghai entre 1934 et 19372. Tâchons de pénétrer dans le
quotidien d’un exil ordinaire, d’y découvrir l’univers que
Max Mohr décrit à sa femme et sa fille. Attardons-nous aussi aux
opérations à l’œuvre dans ses lettres pour maintenir les liens, mais
parfois aussi la distance, avec celles-ci. Ces deux chroniques, celle
d’un médecin juif allemand exilé à Shanghai, celle d’un père de
famille à l’étranger tâchant de faire vivre sa famille restée au pays,

1 L’auteur remercie vivement Nicolas Humbert pour les documents fournis et


les réponses aux nombreuses questions. Il remercie aussi les professeurs
Li Kangqin, de l’Université de Shanghai, Jean-Guy Daigle, de l’Université
d’Ottawa, ainsi que les évaluateurs anonymes pour leurs commentaires et
critiques.
2 Ces lettres, pour la plupart manuscrites, sont difficilement déchiffrables. Cet
article repose sur une quarantaine de lettres éditées par Nicolas Humbert
pour la publication de Max Mohr, Das Einhorn (Bonn, Weidle Verlag, 1997),
une dizaine dactylographiées et cinq manuscrites. Cette correspondance n’est
pas encore versée au fonds Max Mohr de la Monacensia de Munich. Elle a
été mise à notre disposition par N. Humbert, petit-fils de Mohr.
Mathieu Denis

forment le cœur de cette correspondance. Elle devient le lieu de


rencontre de la famille : le détail des honoraires perçus relève à la
fois de l’anecdote du quotidien, de l’explication des réalités de la
ville, de la justification pour les faibles sommes câblées en
Allemagne. C’est bien à une histoire intime de l’exil que nous
avons affaire.
La correspondance de Mohr, ce sont aussi des photos.
L’importance de la photographie pour l’histoire socioéconomique
ou l’histoire de la construction des identités a été fortement
réaffirmée ces dernières années3. De nombreuses études cherchent
à expliciter les rhétoriques propres aux photographies4. Le plus
remarquable dans la correspondance de Mohr tient néanmoins
dans le rapport entre les deux propos, celui des lettres et celui des
photos. Ces dernières complètent, corrigent ce que l’auteur des
lettres raconte, trahissent ce qu’il tait. Nous le verrons, le véritable
récit que fait Mohr de son exil à sa famille est celui qui émerge
dans ce croisement du texte et de l’image.
Dans cet univers intime, les réalités quotidiennes occupent tout
l’espace. Mohr tourne le dos à son pays d’origine pour mieux
contempler sa vie nouvelle ou exprime à l’occasion une certaine
nostalgie de la Heimat. Mais les enjeux politiques, même quand ils
le touchent directement, n’y apparaissent qu’au détour d’autres
préoccupations et rarement comme on l’attendrait. On découvre
un homme qui tait longtemps ses origines juives à sa femme, en
dépit des risques encourus par leur fille. On le voit parler avec
enthousiasme d’un responsable local du parti nazi. On assiste à
son voyage au Japon au moment du déclenchement de la guerre
sino-japonaise. Finalement, le plus frappant de cette
correspondance d’exil est qu’elle résiste précisément à une lecture
trop strictement politique. Or les quelques études et rééditions qui
l’ont récemment délogé de l’oubli resituent Max Mohr au cœur de

3 Gerhard Paul (dir.), Visual History. Ein Studienbuch (Göttingen, Vandenhoeck


& Ruprecht, 2006). L’utilisation des images en histoire fut le thème principal
du Deutscher Historikertag (Congrès des historiens allemands) de 2006.
4 Charles A. Hill et Marguerite Helmers (dir.), Defining Visual Rhetorics
(Mahwah, Lawrence Erlbaum Associates, 2004), p. 1.

170
La correspondance de Shanghai de Max Mohr

la culture juive de la république de Weimar5, de l’exil des


intellectuels après 19336 et de l’histoire des communautés juives en
exil, par exemple celle de Shanghai7. Aiguillonnés par ce qu’ils y
décèlent d’emblématique, c’est en auteur juif, opposé au régime
hitlérien et exilé de la première heure, qu’on veut le peindre.
Caricature plus que portrait; car si les considérations politiques ont
motivé son départ, c’est l’Allemagne de Weimar autant que celle
de Hitler qu’il rejetait; car il fit alors le choix de la médecine contre
l’écriture, synonyme de misère matérielle; car il s’affichait
chrétien autant que juif; car il ne servit pas d’éclaireur aux milliers
de juifs allemands qui le suivirent à Shanghai, où il côtoyait des
Allemands et certains nazis.
Mais alors : parcours trop singulier pour qui souhaite une
compréhension globale de l’exil allemand? Évitons les alternatives
exclusives. Le récit de Mohr peut se lire comme une mise en garde
contre la tendance à essentialiser l’exil des intellectuels allemands
de l’immédiat après 1933, comme une invitation à plus de
souplesse dans notre compréhension des motifs de départ et du
rapport qu’entretiennent les exilés à l’Allemagne nazie. L’enjeu
méthodologique ne tient pas tant dans la difficulté à faire
coïncider catégories générales et parcours individuels. De fait, une
tension traverse la recherche, tension relative à la signification
politique des exils d’intellectuels, où la forte conscience des
événements et l’engagement des uns façonnent un propos
supposé valoir pour l’expérience des autres. Donnons-en deux
exemples récents. Dans Weimar en exil8, Jean-Michel Palmier
propose une typologie des « auteurs allemands exilés » fondée sur
la nature de leur opposition au nazisme. Il reprend pour ce faire
des catégories mises au point par Matthias Wegner pour les seuls

5 Barbara Pittner, Max Mohr und die literarische Moderne (Aix-la-Chapelle, Shaker
Verlag, 1998).
6 Carl-Ludwig Reichert, Lieber keinen Kompaß als einen falschen. Würzburg –
Wolfsgrub – Shanghai. Der Schriftsteller Max Mohr (1891 bis 1937) (Munich,
Monacensia, 1997).
7 Astrid Freyeisen, Shanghai und die Politik des Dritten Reiches (Würzburg,
Königshausen & Neumann, 2000), p. 391-393.
8 Jean-Michel Palmier, Weimar en exil (Paris, Payot, 1988).

171
Mathieu Denis

« auteurs exilés antifascistes9 » : (a) écrivains politisés poursuivant


de l’étranger la lutte contre le nazisme (Heinrich Mann);
(b) adversaires passionnés du régime ne croyant pas à l’opposition
(Kurt Tucholsky); (c) anciens pourfendeurs de l’action politique
radicalisés (Thomas Mann); (d) auteurs politiques abandonnant la
plume (Heinrich Brüning). Palmier adjoint une dernière catégorie
à celles de Wegner : (e) les auteurs apolitiques que le régime
considérait opposants du seul fait de leur départ (Max Hermann-
Neisse). Ce faisant, il transforme tout « auteur apolitique », de par
son statut de paria dans son propre pays, en « auteur antifasciste ».
Est-ce pour contrer des généralisations hasardeuses : l’édition
anglaise a retiré ce trait d’égalité entre intellectuels exilés et
émigration antinazie, sur laquelle, par son sous-titre, elle fait porter
le livre10. L’ouvrage de Joseph Horowitz sur l’apport à la culture
américaine des artistes exilés du XXe siècle11 confirme cette
tendance à faire de tout départ d’intellectuel en période de trouble
politique, un exil politique. Or une part non négligeable des
parcours d’exilés qu’il retrace ne se distingue en rien de ceux
d’immigrants venus aux États-Unis pour des raisons diverses12.
Le problème ne réside pas dans la confusion entre exil et
immigration, mais plutôt dans la tendance à surcharger de
signification politique les départs d’intellectuels allemands et, à la
suite, le rapport qu’ils devraient entretenir avec le régime nazi.
C’est pourtant à un autre récit de l’exil que nous convie
Max Mohr, dans lequel les questions politiques apparaissent,
certes, mais investies et conduites par d’autres considérations. Un
exil peut-être plus ordinaire qu’il n’y paraît, dans une conjoncture

9 M. Wegner, Exil und Literatur. Deutsche Schriftsteller im Ausland, 1933-1945 (Bonn,


Athenäum, 1967).
10 Jean-Michel Palmier, Weimar in Exile. The Antifascist Emigration in Europe and
America (Londres, Verso, 2006).
11 Joseph Horowitz, Artists in Exile. How Refugees from Twentieth-Century War and
Revolution Transformed the American Performing Arts (New York, Harper Collins,
2008).
12 Cf. la recension de Robert Gottlieb dans The New York Review of Books,
18 mai 2008.

172
La correspondance de Shanghai de Max Mohr

extraordinaire. Pas plus que quiconque les intellectuels ne vivent


que de politique.

I.

Le succès de sa première pièce, Improvisationen im Juni, écrite en


1922, incita Max Mohr, un médecin de 31 ans, deux fois décoré
pendant la guerre, à abandonner la pratique médicale pour
l’écriture. Prolifique 13 et reconnu — Hollywood s’intéressa un
temps à ses pièces14 —, il devint rapidement un proche du
metteur en scène Carl Meinhard 15, des stars du cinéma Heinrich
George et Albrecht « Al » Joseph16, de la romancière Grete Weil17;
il connut Thomas Mann18; il fut critiqué par Kurt Tucholsky 19.
Son roman Die Freundschaft von Ladiz figura au nombre de la

13 Une douzaine de pièces de théâtre, quatre romans, des pièces radiophoniques


et des recueils de poèmes. Cf. Reichert, Lieber keinen Kompaß als einen falschen,
p. 119-121. Les archives de la radio allemande (Deutsches Rundfunkarchiv)
ont conservé la trace d’au moins trois participations de Max Mohr à des
programmes radiophoniques entre 1928 et 1932.
14 Lettre de Max Mohr à Carl Meinhard, 21 novembre 1930, en possession de
l’auteur.
15 Le fonds Carl Meinhard au Theatermuseum de Cologne contient 18 lettres
de Mohr, écrites entre février 1929 et juin 1931. Résumé des lettres préparé
par Dr Roswitha Flatz, 21 mars 1991, copie en possession de l’auteur.
16 Albrecht Joseph, Mohr, s.d., 8 pages, non publié, copie en possession de
l’auteur.
17 Grete Weil, Erinnerungen an Max Mohr, texte envoyé par fax à
Nicolas Humbert le 2 décembre 1998, 5 pages, non publié, copie en
possession de l’auteur.
18 Deux lettres de Mohr à Mann sont publiées dans T. Mann, Briefe 1889-1936
(Francfort, Fischer Verlag, 1961), p. 379; cf. aussi Erika et Klaus Mann, Escape
To Life. Deutsche Kultur im Exil (Munich, Edition Spangenberg, 1991), p. 242-
245.
19 Peter Panter, « Auf dem Nachttisch », Weltbühne, 5 mai 1928, dans
Kurt Tucholsky, Gesamtausgabe. Texte und Briefe 10 (Reinbek bei Hamburg,
Rowohlt, 2001), p. 197-205, p. 201-202.

173
Mathieu Denis

dizaine de best-sellers du Deutscher Buch-Club de 193120. Il se lia à


D. H. Lawrence, dont il assura même en partie le suivi médical21.
Travailleur acharné, Mohr fut victime des tumultes
économiques des années de Weimar. L’hyperinflation de 1923
réduisit comme peau de chagrin les recettes de son premier
succès. L’irrégularité et l’insuffisance de ses revenus lui imposaient
une production soutenue et de qualité inégale, engrenage que des
réussites passagères, notamment Ramper (1925), adaptée au
cinéma, n’enrayèrent pas. La crise accrut ces difficultés et Mohr,
en 1931, était « ruiné22 ».
Époque de misère matérielle et spirituelle : Mohr partageait le
pessimisme culturel de son ami Lawrence. « Je sais l’Allemagne,
ses chrétiens comme ses juifs, sa ville comme sa campagne, perdue et
de dernier ordre [sechsträngig]23… » Au cours des dernières années
de la république, il quitta la ferme de Tegernsee (Bavière) où
habitaient sa femme et sa fille, pour la vie de « tramp », d’artiste
berlinois sans attache, puis revint pour repartir. Son roman
d’octobre 1933, Frau ohne Reue, témoigne de ces tiraillements et
faux départs, annonce son abandon de la littérature au profit de la
médecine et son embarquement pour la Chine, où sa femme et sa
fille devaient le rejoindre 24.
Peu d’indices que la conjoncture politique immédiate ait seule
entraînée ce départ, que l’acteur « Al » Joseph, dans ses souvenirs,
croit pouvoir dater d’avant l’arrivée au pouvoir de Hitler, à l’instar
d’intellectuels allemands de renom partis bien avant 1933. Faille de
la mémoire, mais aussi méprise révélatrice d’un homme qui savait
Mohr juif, alors que la femme de ce dernier l’ignorait. Mohr, en

20 G. R. Vowles, « What Do Germans Read? », The German Quarterly, vol. 8, n° 3


(mai 1935), p. 106-109, p. 107.
21 Les lettres de D. H. Lawrence à Mohr ont été publiées dans Die Neue
Rundschau, n° 4, 1933. Les lettres de Mohr à Lawrence sont
vraisemblablement perdues.
22 Lettre à Carl Meinhard, 21 novembre 1931 (résumé Flatz).
23 Lettre à Carl Meinhard, 26 décembre 1931 (résumé Flatz).
24 Eva Mohr, fille de Max, dans le film documentaire Wolfsgrub de
Nicolas Humbert (1985-1986). DVD, Winter & Winter Edition, Munich,
2006.

174
La correspondance de Shanghai de Max Mohr

effet, avait vu de premières fiançailles annulées par la famille de la


promise en raison de ses origines juives, et sans doute souhaité
éviter que ne se reproduise cette triste expérience. Finalement
mise au courant en 1935 dans les circonstances décrites par la
suite, Käthe Mohr identifiera la crainte de la répression antisémite
comme motif du départ de son mari, au terme de plusieurs années
d’hésitation. De fait, Mohr quitta en 1934 et pas avant. Peu
d’éléments pourtant dans la correspondance de Mohr qui le
montrent sensible à la question de l’antisémitisme hitlérien et ses
répercussions. Lui-même s’affichait chrétien, parfois juif et
chrétien, parfois ni l’un ni l’autre Au sujet de l’achat d’un de ses
romans par Hollywood, cette phrase : « Que Dieu, celui de mon
père et celui de ma mère, fasse que ça réussisse. Cela devrait bien
être le cas puisque je dispose de deux Dieux; je crains toutefois
qu’ils n’aient l’un comme l’autre quitté cette planète 25. » Sans
doute précarité économique, pessimisme culturel et crainte de
l’antisémitisme se conjuguaient-ils chez Mohr en mal-être
existentiel, cause première de son émigration.

II.

Ses cartes postales entre Hambourg et Shanghai (voir la Figure 1)


racontent les conditions d’un voyage de sept semaines26. « Des
malades, des amoureux nerveux, des enfants ridicules et mal
élevés, des enfants terriblement délicieux, un bébé de deux mois,
des girls frimeuses, un juif allemand très désagréable que j’évite à
tout prix, des Espagnols fêtards, onze nations à bord. [...] Piscine
tôt le matin, puis gymnastique, breakfast, 4 heures [d’étude de la]
médecine, [...] puis anglais ou chinois, deck, ping-pong, repas du
soir, deck, musique, baignade, lit27 » (20 novembre 1934).

25 Lettre à Carl Meinhard, 21 novembre 1930, copie en possession de l’auteur.


26 Au milieu des années 1920, le trajet en moyenne durait 55 jours, certains
navires l’accomplissaient en 25 jours à compter de 1935. Cf. Freyeisen, op. cit.,
p. 44.
27 Pour les lettres de Max à Käthe Mohr, seule la date est indiquée.

175
Mathieu Denis

Figure 1 : Carte postale envoyée lors de la traversée vers Shanghai, 1937

Figure 2 : Mohr et son chauffeur, le « boy » Wong, 1937

176
La correspondance de Shanghai de Max Mohr

Le dépaysement promis et le statut extraterritorial de Shanghai


expliquent ce choix. Divisée depuis le milieu du XIXe siècle entre
la partie chinoise, les concessions internationale et française — les
deux concessions regroupaient 1,7 millions d’habitants, chinois à
98 pour cent, soit la moitié de la population de la ville —, la ville
constituait une zone franche avant la lettre, dont la libéralité
juridique s’appliquait aux personnes comme aux biens. Garanties
et protégées par des ententes particulières, les concessions
étrangères avaient fait de Shanghai un havre commercial florissant
et une terre d’accueil aux indésirables du monde, puisque, sans
passeport ni visa, sans garantie financière ni travail, on pouvait s’y
installer.
Parmi la douzaine de communautés de la concession
internationale, les britannique, américaine, indienne, russe et
allemande étaient les plus importantes. Dès 1937, 18 000 juifs
d’Allemagne et d’Autriche y trouvèrent également refuge 28. Le
consulat général allemand de Shanghai évaluait à 1100 le nombre
de ressortissants allemands de la concession internationale en 1930
(1990 sept ans plus tard). Il dénombrait près de 90 compagnies (et
plus du double en 1937) et une vingtaine de petits commerces.
Loin de représenter la société allemande, la communauté de
Shanghai se composait pour 80 à 90 pour cent d’employés,
d’artisans, de fonctionnaires et de commerçants, ouvriers et
agriculteurs en étaient pratiquement absents. Quant aux couches
supérieures, managers, hauts-fonctionnaires et entrepreneurs, elles
représentaient 10 à 20 pour cent. Solidement implantée avec ses
clubs sociaux et sportifs, associations diverses, journaux et
commerces, la communauté allemande possédait aussi un hôpital,
une chambre de commerce, une église, une école, un fonds
d’entraide et un tribunal d’arbitrage des conflits de travail.
L’onde de choc du bouleversement politique et la « peur du
communisme » expliquent que, longtemps sans assises

28 Marcia Reynders Ristaino, Port of Last Resort. The Diaspora Communities of


Shanghai (Stanford, Stanford University Press, 2001); Joan Rossmann et
Paul Rosdy, The Port of Last Resort (1999), DVD, Winter & Winter Edition,
Munich, 2005.

177
Mathieu Denis

importantes, le parti nazi regroupa en quelques mois, en 1933,


près de 10 pour cent des Allemands de Shanghai. L’aryanisation
des institutions allemandes se fit pourtant non sans difficultés. Car
pour préserver les échanges commerciaux et la bonne entente avec
les autres communautés de la ville, nombreux étaient les
Allemands qui affectaient un désintérêt de la politique. Certains,
tel l’entrepreneur Fred Siemssen, ont pu affirmer leur opposition
au nouveau pouvoir sans être inquiétés29.
Mohr installa son appartement et son cabinet sur une artère
vitale de la concession internationale, Bubbling Well Road,
prolongement du boulevard commercial Nanjing Road et lieu de
résidence couru.
« L’appartement est maintenant comme suit : salle de consultation
(deux fenêtres géantes sur Bubbling Well Road) : grand bureau
(acheté d’occasion : 15 marks), 4 chaises, 1 table à instruments,
1 grande armoire médicale (ancienne, belle, ensemble 30 marks),
1 sofa (emprunté), 4 rouleaux chinois avec de la peinture sur soie
[…], 1 paravent […], rideaux (avec les lampes, trouver les
meilleurs au meilleur prix m’a coûté le plus grand effort).
Chambre à coucher : pour l’instant seulement 1 divan (10 marks),
du linge, valise avec couvercle en rotin comme table de chevet,
toujours pas de rideaux. Salle de bains : 2 armoires installées, le
téléphone arrive cette semaine (dans le couloir). Ceci est à peu
près toute la maison... » (24 février 1935)
C’est naturellement dans la communauté allemande, comptant
déjà un médecin pour 120 habitants, que Mohr tenta, en vain
quant à l’essentiel, de se forger une clientèle30. Le grand nombre
de médecins de la concession internationale, certains « arrivés ici
avec des appareils à rayons X de 30 000 marks », compliqua son
établissement. « [L]a concurrence est démesurée (1000 médecins
chinois, 300 russes, 20 vieux Allemands établis et 40 médecins
émigrants tout autour)31. » (8 mars 1935) « Généralement, les

29 Freyeisen, op. cit., p. 54, 62-64, 191.


30 Par comparaison, la Chine ne comptait alors qu’un médecin pour 80 000 à
100 000 Chinois, ce rapport étant d’environ un pour 1500 en Europe
occidentale.
31 Une enquête de 1935 dénombrait bien 1182 médecins chinois pratiquant la
« médecine occidentale » à Shanghai, essentiellement dans les concessions

178
La correspondance de Shanghai de Max Mohr

médecins trouvent un appui chez leurs compatriotes. Les


médecins juifs arrivés d’Allemagne sont les seuls qui ne peuvent
compter sur un cercle déterminé, pas même chez les juifs, qui
consultent en partie encore des médecins germano-aryens. Les
cercles allemands évitent le plus possible les médecins juifs, parce
qu’une forte pression en ce sens s’exerce évidemment ici aussi32. »
Pour faire connaître ses services dans la communauté, Mohr plaça
des encarts dans le journal fortement nazifié Deutsche Shanghai
Zeitung 33.
À Shanghai les fortes disparités sociales se calquaient
essentiellement sur l’origine ethnique. Ne pouvant se constituer de
clientèle allemande, Mohr se fit le médecin de tous. Ses comptes
rendus des honoraires perçus selon l’origine ethnique et sociale
des malades rappellent la déontologie de l’époque : le médecin,
« artiste et homme charitable », se devait de faire payer les riches
pour soigner les pauvres34. « Pour ce qui est de la médecine : par
exemple 1 visite chez 40 enfants de coolies : 0 pfennig; 1 visite ou
vaccination chez des patients relativement pauvres : 3 dollars;
1 visite ou vaccination chez des patients riches : 15 dollars; 1 visite
ou vaccination chez un cas très riche et très difficile : 30 dollars;
1 traitement pendant 1 mois de 150 enfants de coolies : 0 pfennig;
1 traitement pendant un mois chez un Chinois riche,
300 dollars35… » (24 février 1935)

étrangères, alors que le consulat général allemand recensait quinze médecins


allemands dans la concession internationale en 1934. Cf. Xiaoqun Xu, Chinese
Professionals and the Republican State. The Rise of Professional Associations in
Shanghai, 1912-1937 (Cambridge, Cambridge University Press, 2001), p. 44; et
Freyeisen, op. cit., p. 64.
32 Si cette lettre date bien de mai 1935, comme l’indique Reichert qui la cite
(Lieber keinen Kompaß als einen falschen, p. 104), il faut envisager que Mohr ne
parlait pas ici ouvertement de lui-même, puisque ce n’est sans doute qu’en
octobre qu’il dévoila ses origines à sa femme (cf. la partie IV du présent
texte).
33 Sur ce quotidien fondé en 1932 par des membres du parti nazi, cf. Freyeisen,
op. cit., p. 254-259.
34 Pierre Darmon, Le médecin parisien en 1900 (Paris, Hachette, 2003), p. 202.
35 Il s’agit de yuans ou dollars chinois, voire « dollars mexicains », valant
0,34 $ US en 1934, mais pas plus que 0,30 $ un an plus tard.

179
Mathieu Denis

À sa femme, Mohr dressait non sans humour un diagnostic


original de ses patients. Origine ethnique, honoraire négocié et s’il
avait été versé : « Jeune Anglaise avec bébé, eczéma, promptement
guéri, 20 dollars », « une Russe qui saigne sans arrêt; prétend que
son argent se trouve à la banque American Oriental qui a fait faillite
hier avec bruit, menteuse », « une Chinoise, veut maigrir (avare,
2 dollars) », « un Chinois anémique, veut grossir (va payer,
7 dollars) », « un Allemand, eczéma tropical au pied du type
Hongkong Foot (payé, 3 dollars) », « Autrichien, escroc, avec une
dysenterie (ne paiera jamais) », « Indien avec blennorragie (payé,
5 dollars) », « un Hollandais, migraine (paiera probablement,
4 dollars) », « Chinois avec moelle épinière (payé, 4 dollars) »,
« une grosse et riche Perse dans la salle d’attente. Sera dégraissée.
5 dollars la piqûre. »
Journal d’un médecin de Shanghai où émergent quelques rares
figures connues, un ministre du Guomindang ou la romancière
Vicki Baum. « Vicky Baum était ici un soir. J’ai eu l’honneur de la
vacciner contre le choléra, pendant son tour du monde. Elle s’est
terriblement abaissée et abrutie dans sa richesse américaine. L’on
ne vit pas que d’argent, mais il en faut tout de même un peu »
(8 mars 1935), raillait le désargenté Mohr, singeant les propos de
l’auteure de Grand Hôtel. Il fit une impression non moins forte à
Baum qui à l’évidence s’en inspira pour son roman Shanghai Hotel
(1937). Comment ne pas le deviner sous le masque du médecin
juif Emanuel Hain, combattant médaillé de la guerre? Mais qu’a
raconté Mohr? À l’inverse de celui-ci, Hain voit sa bien-aimée
refuser de rompre ses fiançailles comme l’exige sa famille. Parti à
Shanghai, le médecin écrit à sa femme et sa fille, dans l’attente de
leur réunion.

III.
Les lettres de Mohr relatent un labeur ardu et peu rentable,
évoquent les difficultés à s’implanter. Tout tend vers la réunion de
la famille, devant suivre l’établissement du cabinet. Le médecin
consignait pour cette raison revenus irréguliers et dépenses. « Le

180
La correspondance de Shanghai de Max Mohr

cabinet s’agrandit et j’ai du travail [...] comme tu ne peux


l’imaginer. » (6 novembre 1935) « L’argent ne rentre qu’avec
difficulté, au compte-goutte, pas de réserves jusqu’ici. »
(7 décembre 1935) Pour bonifier ses revenus, Mohr offrit un
service de nuit sur appel, le poussant dans les bas-fonds de la ville.
« Fatigué des night calls, cette semaine trois fois de suite, et
pendant la journée pas une minute pour rattraper le sommeil. Le
téléphone sonne. L’adresse est indiquée, dans une langue
quelconque, j’appelle le taxi Ford, passe en revue la sacoche, j’y
vais, l’autre jour une demi-heure de trajet en voiture, à trois
heures du matin, au port, les plus misérables putains à coolies,
entre les Japonaises et les Chinoises, les Russes à 20 cents,
terriblement vieilles et pauvres. [...] [À] sept heures au plus tard,
ça sonne à nouveau. C’est arrivé trois fois de suite cette semaine
— mais en contrepartie, je gagne 100 dollars, et une période plus
tranquille suivra (9 février 1936). »
Pour se fidéliser une clientèle, Mohr offrait des abonnements
permettant de recourir à ses services pour des périodes d’un mois
à une année, pour des sommes forfaitaires variant grandement :
300 dollars pour un mois (24 février 1935), 100 dollars pour une
année (19 janvier 1936). Il entretenait sa femme du désagrément
de voir ses « abonnés » faire appel à lui de jour et de nuit, pour des
peccadilles (12 et 19 janvier 1936).
Shanghai au premier tiers du XXe siècle, ou la faiblesse de la
loi : au delà de la pauvreté de certains de ses patients, les services
de Mohr, y compris auprès de « patients riches » (19 janvier 1936),
restaient souvent non rétribués. Difficile d’éviter les pratiques de
régulation extra-policière, privées et semi-mafieuses à Shanghai36.
Mohr fit appel à un percepteur privé pour toucher les sommes qui
lui étaient dues. « C’est ce que tout le monde fait ici. » (25 août
1935) Il en nourrit de grands espoirs, lui qui au terme des neuf
premiers mois n’avait rien envoyé, crut pouvoir câbler 500 dollars
à sa femme dans les sept jours. Ses difficultés persistèrent
néanmoins et ses envois demeurèrent irréguliers. « Dès que
l’argent rentrera de nouveau, je pourrai recommencer à câbler.

36 Bryan G. Martin, The Shanghai Green Gang. Politics and Organized Crime, 1919-1937
(Berkeley, University of California Press, 1996).

181
Mathieu Denis

Encore 2000 à recouvrer, et pas de dettes actives. »


(31 janvier 1936) « Ça fait maintenant un an et demi et je ne vous
donne encore qu’insuffisamment et irrégulièrement, et ça me
peine beaucoup, et avec l’hiver qui approche. Je crois que j’aurai
encore besoin d’un an pour bien m’établir. » (13 septembre 1936)
Les rentrées d’argent étaient irrégulières, mais on pouvait
néanmoins vivre avec peu à Shanghai. « Je ne fais encore que
difficilement 1000 dollars par mois, ce serait largement suffisant
pour nous ici, s’il ne fallait pas payer le voyage, le départ et
l’installation » (12 janvier 1936). Il n’existe que quelques données
relatives aux revenus à Shanghai au cours des années 193037, mais
ce revenu semblait correspondre à celui d’un médecin chinois bien
établi pratiquant la « médecine occidentale » dans la concession
internationale ou à celui d’un employé non chinois de la
concession internationale38.
Mohr se montrait attentif à tenir sa femme au courant de ses
dépenses. Il détaillait un budget mensuel de 300 dollars : « Loyer
160 dollars, 20 dollars d’impôts, 10 pour le téléphone,
10 électricité, 20 pour le boy, 30 nourriture, 50 déplacements. »
(24 février 1935) Les 160 dollars mensuels du loyer laissent
supposer une demeure, qui, sans être cossue, pouvait n’être
habitée que par des étrangers ou des Chinois riches39. La
nourriture, dont se chargeait le « boy » Wong (voir la Figure 2), ne
représentait qu’une part infime de ses frais. « Aujourd’hui

37 Les statistiques du Bureau des affaires sociales de Shanghai n’indiquent que


la croissance du salaire moyen d’un ouvrier qualifié mâle chinois pour
quelques branches. Cf. Christopher Howe, Wage Patterns and Wage Policy in
Modern China, 1919-1972 (Cambridge, Cambridge University Press, 1973), p. 17-
25.
38 Xu, Chinese Professionals and the Republican State, op. cit., p. 54-59. Dans les
années 1930, un sous-ministre chinois gagnait 675 $. Le chef (non chinois)
des pompiers de la concession internationale gagnait quant à lui 1800 dollars,
le commissaire de police, 3200 dollars. Cf. All About Shanghai and Environs.
A Standard Guide Book (Shanghai, University Press, 1934), ch. 11 (disponible
sur Internet : <www.talesofoldchina.com/library/all.cfm>).
39 Le loyer d’une famille chinoise de classe moyenne de cinq personnes était
évalué à environ 65 $, celui d’une famille pauvre à 30 $, au cours des années
1920. Cf. Xu, Chinese Professionals and the Republican State, op. cit., p. 65.

182
La correspondance de Shanghai de Max Mohr

dimanche, il m’a apporté : côtelettes d’agneau, maïs, ananas, fèves,


le tout pour 30 cents avec des restes pour ce soir! » (25 août 1935).
Les 20 dollars mensuels de Wong correspondaient au salaire d’une
pauvre prostituée russe ou chinoise 40. Il ne faut pas se surprendre
qu’un immigrant sans le sous ait eu un serviteur, les familles
étrangères les moins aisées en comptaient souvent trois ou
quatre41. Cet unique domestique peut être même compris comme
le signe du souci d’épargne.
Que dire alors de la voiture que se procura Mohr? Introduites à
Shanghai au début du siècle, les voitures étaient l’apanage des
Occidentaux et des Chinois très riches. La population chinoise se
déplaçait en tramway ou à bicyclette, le plus souvent par
« l’autobus n° 11 », c’est-à-dire à pied 42. Précieuse à tout médecin
effectuant des visites à domicile dans une grande ville,
l’automobile représentait pourtant un luxe inaccessible pour lui en
Europe et sans doute des frais dont il voulut se justifier auprès de
sa femme. Ici, les photos jouèrent un rôle important. Car elles
sont nombreuses à le montrer dans sa voiture, affichant les allures
d’un médecin européen prospère, comme s’il illustrait la chronique
de ses efforts d’établissement par la représentation de l’aisance qui
sera celle de la famille réunie.
Mohr paraît tiraillé entre la vie qu’il promettait à sa famille et
son incapacité d’y participer encore pleinement. Il ironisait d’un
côté sur la journée de la riche communauté allemande, libérée des
tâches domestiques : « 11h-13h : cocktail; 13h-15h : Tiffin 43
(chemise amidonnée!); 17h-18h : thé; 20h-22h dîner » (13 juillet
1936). De l’autre, il tint à se procurer un smoking et des chemises
chez « un tailleur anglais de première qualité » pour ses sorties et
soirées au sein de la communauté allemande. Il s’en disculpait : « Il

40 Christian Henriot, Belles de Shanghai. Prostitution et sexualité en Chine aux XIXe et


XXe siècles (Paris, C.N.R.S. éditions, 1997), p. 132.
41 Marie-Claude Bergère, Histoire de Shanghai (Paris, Fayard, 2002), p. 105.
42 Frederick Wakeman, Policing Shanghai, 1927-1937 (Berkeley, University of
California Press, 1995).
43 Tiffin est un mot pidgin signifiant « plat qui se mange à la cuillère »,
autrement dit le repas du midi. Le smoking était généralement de mise pour
les repas du soir.

183
Mathieu Denis

doit en être ainsi », « le tout a coûté 140 Marks (il en aurait coûté
70 chez le Chinois ou le Russe mais ce serait idiot, en Allemagne
je paierais entre 400 et 500) » (20 septembre 1935).
Situation somme toute honnête, qui ne permettait pas
d’entretenir une famille demeurée en Allemagne. Du reste,
l’inflation et la dévaluation du dollar chinois à compter de 1935
l’interdisaient. « Tu ne dois pas attendre jusqu’à la dernière
seconde pour télégraphier : “Vite envoyer de l’argent.” Je perds et
perds avec tous ces envois d’argent. Vraiment, ça me coûte de 10 à
20 fois plus cher l’envoi. Je t’ai expliqué cela dans chacune de mes
lettres depuis un an. Ah! Vous savez bien que je vous envoie
jusqu’au dernier cent et que je souffre de voir les versements
s’espacer. Mais je perds et perds, et tout le monde rit de moi.
Comprenez-vous la situation et l’inflation qu’il y a ici? » (6 octobre
1936). Envois nombreux et versements espacés; dichotomie où
s’expriment les efforts et l’incapacité de Mohr à hisser sa famille
au-dessus de la misère.

IV.

La correspondance devint ainsi le lieu de rencontre de la famille


où le détail des finances se discutait. Elle était aussi le lieu
d’échange de conseils, réflexions et sentiments. Mohr s’y montrait
attentif à protéger l’étroitesse des liens avec sa femme et sa fille. Il
était attentif au traitement des oreillons d’Eva (4 janvier 1936),
soucieux d’éventuels problèmes de glande thyroïde (19 et
31 janvier 1936). Ayant lu sur de violents orages en Bavière, il
voulut savoir si la toiture tenait le coup (12 janvier 1936).
Les lettres de Mohr puisaient souvent dans la sémantique du
renouveau et de la renaissance. Une métamorphose physique,
puisqu’il mangeait « désormais beaucoup de fruits »
(25 août 1935), faisait de la natation (12 janvier 1936) et, malgré les
évidences photographiques, prétendait avoir arrêté de fumer (4 et
31 janvier 1936) et maigri. Une métamorphose culturelle, alors
qu’il apprenait le mandarin et cherchait à faire partager sa passion
pour la Chine. « C’est si beau ici, il n’y a aucune déception. Chaque

184
La correspondance de Shanghai de Max Mohr

fleur, chaque photo est telle que l’on rêve la vie terrestre chez
nous et que l’on finit par oublier, en devenant radoteur et
méchant » (18 décembre 1934). Ses photographies participaient à
vanter cette vie nouvelle qui attendait sa famille, montrant des
maisons de thé, vendeurs de rue et pêcheurs (voir la Figure 3). Il
s’émouvait devant le quotidien des Chinois qui survivaient en
marge de la richesse coloniale. « J’ai récemment demandé à Wong
qui était le crieur qui me réveille parfois la nuit à 4 heures. Les
coolies de Yates Road se rassemblent sous la fenêtre de ma
chambre. C’est toujours là que s’installent les crieurs avec de la
nourriture, des journaux, du thé, du riz, etc.; et il y en a un qui
vient toujours à 4 heures. Wong m’a dit qu’il s’agit d’un marchand
de fleurs : à 4 heures du matin les plus pauvres s’achètent pour un
dixième de cent de fleurs, de leurs 20 cents quotidiens. » (25 avril
1936)
Cette mue devait s’achever par de nouvelles fiançailles du
couple réuni :
« Je te fais la demande — le plus sérieusement du monde — que
nous nous remarions. Qu’en dis-tu? Le monde est
extraordinairement beau. Le monde réel, le monde chinois, est si
doux, tandis que le monde d’Amérique-Europe-littérature-
politique-technique-capital est si violent! Tout ce qui est violent
mourra. Tout ce qui est doux, tout ce qui provient du principe
lunaire, tout ce qui aide, tout ce qui est naïf, survivra. »
(27 juin 1935)
« Mais en tout état de cause, l’horrible période des crampes au
ventre est gone. Pff! La littérature comme gagne-pain, que c’est
obscène! Le pauvre [D. H.] Lawrence! Le pauvre Crampes Mohr
[Krämpfe Mohr] et tout le théâtre [des éditeurs] Müller-Ullstein-
Fischer. Les pauvres diables qui se démènent encore dans tout
ça! » (7 décembre 1935)
« Je ne sais plus rien de la politique, ici on désapprend ça tout à
fait. Ça ne m’intéresse plus du tout, avec la meilleure volonté,
sous aucun point of view. Je suis complètement mort, au point de
vue poétique, littéraire, politique et érotique. Toute ma force,
toute mon âme est occupée par cette nouvelle vie. Mais ça en
vaut la peine. » (9 février 1936)

185
Mathieu Denis

Figure 3 : Cordonnier de rue à Shanghai, 1935

186
La correspondance de Shanghai de Max Mohr

Le désapprentissage de la politique et l’abandon de l’écriture


étaient des gages supplémentaires du bonheur qui attendait la
famille. Outre ses lettres à Käthe, soulignait Mohr, sa seule activité
littéraire consistait désormais à rédiger des rappels de paiement et
il demeura longtemps incapable d’écrire à l’éditeur Suhrkamp ou à
Thomas Mann (« Je ne sais pas quoi écrire », 7 décembre 1935).
Deux lettres de Shanghai à ce dernier nous sont néanmoins
connues grâce aux extraits cités par Erika et Klaus Mann. S’il y
embellissait peut-être sa réussite, il ne cachait pas son désintérêt de
la situation de l’Allemagne à l’un des phares de l’exil antifasciste.
« Très cher Monsieur Mann, lorsque j’arrivai ici il y a un an avec
10 dollars en poche, je ne possédais, outre mes instruments, ma
médecine, quelques photos de ma famille demeurée en
Allemagne, les lettre de D. H. Lawrence et ce sentiment
magnifique d’en avoir terminé avec l’État allemand, outre tout
cela donc, je ne possédais que votre lettre qui m’a rejoint à
Ceylan, une bonne nourriture [Wegzehrung] pour le voyage pour
laquelle je ne vous ai pas encore remercié… Je suis désormais un
médecin très, très occupé, je palpe et écoute [behorche] des Chinois
et des Indiens, des Britanniques et des Russes, et toutes les autres
nationalités balancées ensemble dans cette ville [dieser wirr
zusammengewürfelten Stadt]; j’ai une clinique pour enfants de coolies
(ad maiorem Dei gloriam) et gagne bien ma vie en compensant avec
des courtiers en caoutchouc et des ministres de Nankin
malades44. »
Mohr pourtant fut rattrapé par la politique allemande. À
l’automne 1935, affolée par l’avis de l’office des écrivains du Reich,
la Reichsschriftskammertum, interdisant les ouvrages de son mari —
qui seront brûlés —, Käthe Mohr, plénipotentiaire de ses droits,
n’obtint que des réponses embarrassées et rapides à ses questions.
Mohr dévoila ses origines juives, cause de l’interdiction, à sa
femme qui les ignorait et il le fit en l’enjoignant à ne pas

44 Mann et Mann, Escape To Life. Deutsche Kultur im Exil (op. cit.), p. 243. Cette
lettre date du 16 février 1936. Les passages retirés l’ont été par les éditeurs. Si
les lettres de Mohr à sa femme mentionnent occasionnellement son travail
avec des enfants de coolies, celles que nous avons consultées sont
malheureusement laconiques à ce sujet.

187
Mathieu Denis

s’inquiéter45. Dans ses lettres, Mohr paraissait vouloir maintenir à


tout prix la rupture d’avec son pays d’origine et peu enclin à
chercher à comprendre la situation qui y régnait. Il se montrait
incapable de mesurer ce que signifiait pour sa fille le fait de
devenir « métissée au premier degré (demi-juive) » non déclarée,
au moment des Lois de Nuremberg : « Je te prie, au grand nom de
Dieu, oublie tout ceci. [...] Ma très chère Käthe, tu ne peux
t’imaginer comme je suis au delà de tout ça. Cela n’a rien à voir
avec moi — corps, esprit, dignité, poésie et médecin — ni avec
mon avenir ni le vôtre. Je sais ce qui est le premier de tes soucis :
Eva, et c’est aussi le mien. Tu règles tout merveilleusement bien
avec elle, et il m’est très pénible de te savoir si seule au milieu de
tous ces soucis pour l’enfant. » (6 novembre 1935)
Käthe tint cachée cette vérité, y compris à leur fille, et parvint à
ne pas attirer davantage l’attention des autorités sur sa famille
(voir la Figure 4)46. Elle n’eut pas à en découdre avec la censure,
les enveloppes continuèrent de porter le nom de l’expéditeur
banni dont les lettres n’étaient nullement cryptées. Impuissant,
Mohr observait néanmoins cette situation de loin, presque de la
façon qu’il enjoignait sa femme dans la même lettre à enduire le
cou de leur fille d’une solution d’iode contre des problèmes de
glande thyroïde. « Ça me fait de la peine que tu aies eu des
problèmes en raison de la politique raciale, plus que je ne le
croyais, vraisemblablement — mais là tu écris que tout a été
surmonté et Evalein semble désormais safe, grâce à toi
apparemment, relativement aux nouvelles lois. Je suis content que
tu écrives de façon aussi juste à ce sujet, car je ne peux pas
t’aider. » (31 janvier 1936)

45 Il reproduit sa réponse à la Reichsschriftskammertum dans sa lettre du


6 novembre 1935 : « Je vous confirme par la présente réception de votre
courrier du 15 octobre qui ne m’est arrivé ici qu’aujourd’hui et pour lequel je
vous remercie. J’ai pris note de votre décision, de votre justification ainsi que
des autorisations de l’instance de réclamation et vous renvoie par la présente
l’épinglette, la carte, la carte d’identité ainsi que la carte de dramaturge. Je
m’abstiendrai d’autres publications sur votre territoire. »
46 Cf. le récit d’Eva Mohr dans Wolfsgrub (op. cit.). Elle ne fut mise au courant de
son statut que quelques années plus tard, lorsqu’elle dut quitter le Gymnasium,
désormais interdit aux « demis-juifs ».

188
La correspondance de Shanghai de Max Mohr

C’est encore l’éloignement de l’Allemagne qui s’exprimait,


d’une autre façon mais au même moment, dans son enthousiasme
pour la rencontre d’Edmund Fürholzer, membre du parti nazi à
Shanghai.
« Il s’appelle Fürholzer et est un ami d’Anni Kienast, que vous
devez absolument saluer de sa part à la première occasion. Il était,
il y a dix jours, à Munich, c’est fantastique, avion Singapour-
Le Cap, on pourra sous peu, en quatre jours, voler chez soi,
lorsque la ligne du nord fonctionnera. Il devrait, je crois, devenir
consul-général ici, il joue un grand rôle ici, ami personnel de
Hitler — mais hier nous n’avons que parlé bavarois, nous nous
entendons à merveille, c’est vraiment un type charmant, Number
One ici, c’était une grande réception en smoking (chez madame
Mohr-Solf47, de bons amis, la fille de l’ambassadeur Solf) et nous
n’avons fait que nous marrer en bavarois pendant la réception top
raffinée [scheissfein], un plaisir. […] Mais la meilleure blague, bien
bavaroise, les autres ne l’ont pas comprise, alors que je me roulais
à terre : un vieux paysan et une vieille paysanne sont assis sur le
banc devant leur maison. Le paysan dit : “Dis donc, tu fais une de
ces têtes aujourd’hui, non mais t’as vu l’air que tu fais
aujourd’hui?” La paysanne, toute blanche, lui répond : “Tu vois
pas que je meurs, tête de lard?” : elle tombe à la renverse — elle
est morte. En tout cas, c’était bien sympathique; plus tard j’ai dû
m’occuper d’un cas grave du cœur, une grosse Anglaise, très
difficile, jusqu’à 3 heures du matin. » (19 janvier 1936)
La nostalgie de la Heimat exprimée ici dans le plaisir de parler
bavarois et l’excitation d’un trajet de quatre jours pour rentrer
« chez soi » — un pays qui vient d’interdire ses livres — s’afficha
rarement si distinctement dans la correspondance de Mohr.

47 Lagi Solf (1909-1954) était la fille de Wilhelm Solf, vétéran des Affaires
étrangères allemandes et alors ambassadeur au Japon. En 1935, Lagi Mohr-
Solf habitait Shanghai avec son mari, un Mohr nullement lié à Max. Il s’agit
peut-être de Wolfgang Mohr (1903-1979), spécialiste de l’histoire de
l’imprimerie chinoise, qui vécut en Chine entre 1932 et 1956. Remariée au
comte Hubertus von Ballestrem en 1940, Lagi Solf anima avec sa mère
Johanna Dotti un cercle d’opposants formé de diplomates et connu sous le
nom de Solf-Kreis, qui fournit de faux passeports à de nombreux juifs. Les
activités du cercle furent démasquées en 1944. Les deux femmes n’évitèrent
leur procès qu’à la suite du bombardement allié du 3 février 1945 dans lequel
périt le juge Freisler, professionnel de la justice expéditive et tonitruante.

189
Mathieu Denis

Edmund Fürholzer, était, comme Mohr, né en 189148. Spécialiste


des langues anciennes, des cultures amérindiennes et des questions
agricoles, c’est aux États-Unis qu’il adhéra au parti nazi à la fin des
années 1920. Son intérêt pour le Tibet attira l’attention de
l’entourage de Chiang Kai-shek qui l’invita en 1932 à cordonner
l’intensification de la production rizicole dans le sud du pays.
D’une longue expédition au Tibet en 1935, il tira un livre
racontant l’initiation des contacts entre le régime hitlérien et le
royaume indépendant tibétain, qui voyait dans l’Allemagne, « plus
forte et plus majestueuse que jamais », « le guide, le maître et le
libérateur des peuples opprimés49 ».
La politique étrangère allemande se réaligna progressivement
sur le Japon au milieu des années 1930 et les médiateurs nazis de
la coopération avec la Chine, désormais désavouée, tombèrent en
disgrâce à Berlin50. Dessaisis de tout rôle au plus tard au
déclenchement de la guerre sino-japonaise de 1937, ils n’eurent
souvent d’autre choix que de rentrer au pays. C’est ce que fit
Fürholzer avec sa famille. Lorsque Mohr rencontra Fürholzer, en
janvier 1936, la politique étrangère allemande en Asie demeurait
empreinte d’ambiguïté, notamment en raison des grands intérêts
économiques qui liaient les deux pays. Peut-être dans ce contexte
transitoire l’ingénieur agricole Fürholzer pouvait-il encore être
pressenti pour jouer un certain rôle diplomatique à Shanghai. Mais
il était trop identifié au régime de Nankin dont Berlin se distanciait
pour occuper le poste de consul-général, comme l’écrivit Mohr51.

48 Les détails biographiques se rapportant à Edmund Fürholzer ont été fournis


par sa fille, Karin Janssen, qui prépare une biographie de son père. Je la
remercie vivement.
49 Edmund Fürholzer, Haro! Haro! So sah ich Tibet (Berlin, Limpert Verlag,
1942), p. 346.
50 Donald M. McKale, « The Nazi Party in the Far East, 1931-1945 » (Journal of
Contemporary History, 12/2, avril 1977), p. 291-311.
51 Ce poste était occupé depuis 1934 par le colonel Hermann Kriebel, ami
personnel de Hitler, qui dut le quitter au printemps 1937, suite à deux lettres
où il plaidait contre l’alignement unilatéral sur Tokyo. Cf. Freyeisen, op. cit.,
p. 206.

190
La correspondance de Shanghai de Max Mohr

Figure 4 : Mohr et une photographie de sa fille, 1937

Figure 5 : Mohr au lac Yamanake, 1937

191
Mathieu Denis

La correspondance de Mohr nous offre malgré elle ici une


indication politique d’importance, suggérant qu’au début de 1936,
la nazification de la communauté allemande de Shanghai et de ses
élites et l’alignement sur Tokyo ne sont pas encore choses
réalisées : des émissaires nazis proches de Chiang Kai-shek
célébraient l’arrivée de la nouvelle année chez la fille de
l’ambassadeur au Japon, elle-même future opposante au régime
hitlérien.

V.

Mohr connaissait l’intérêt grandissant pour les écrits des auteurs


exilés et pensa pouvoir en tirer profit. Du moins est-ce ainsi qu’il
présenta à sa femme la reprise de son roman inachevé Einhorn.
« [J]e veux entreprendre sérieusement le nouveau Einhorn dès la
semaine prochaine. Cela rapportera aussi le surplus d’argent
nécessaire pour vous et moi, pour vous montrer le monde. Pas
trop vite, parce que j’aurai besoin, outre le travail au cabinet, de
toute l’année 1936 avant de pouvoir le proposer à un éditeur anglo-
américain et espérer une grosse somme d’argent. Patience! »
(21 mars 1936)
Mais l’éloignement et l’accablement du travail se firent sentir,
cependant que le manque d’argent repoussait toujours les
retrouvailles.
« Si seulement vous pouviez tenir encore un an ou deux. […] Peu
importe ce qu’Eva entendra ou saura plus tard sur toi et moi, sur
son père et sa mère, nous sommes demeurés fidèles à notre vérité
intérieure au travers des troubles anciens et nouveaux, pas vrai?
N’oublie pas et rappelle-lui combien j’aime sa mère et l’estime et
la remercie. Blablabla, on dirait que je veux m’écraser en avion sur
le territoire jaune, ou encore me flinguer, en compagnie d’une
amante jaune. Ni un ni l’autre n’arrivera. Je dois arrêter de fumer,
dicter chaque jour Einhorn, traiter des patients, lire des articles de
médecine, faire de l’argent. Et vous porter toujours dans mon
cœur, mes deux amours, peu importe la manière dont l’avenir
jouera avec nous. Ne te fais pas de soucis. » (1er novembre 1936)

192
La correspondance de Shanghai de Max Mohr

Durant ces mois, Mohr hésitait. Sa femme et sa fille devaient-elles


le rejoindre un jour en Asie? « Hélas, au fond Shanghai est une
ville Babylone, insensée, déséquilibrée. Vous ne devriez jamais
venir ici » (7 mars 1937); « Il faudra bientôt que nous parlions très
concrètement de 1938. » (20 mars 1937)
Ce que l’auteur donnait à pressentir à sa femme, une photo le
confirmera. Mohr s’était épris de l’infirmière Agnes Siemssen, fille
de Fred Siemssen, de la firme du commerce du thé Siemssen &
Krohn, connu dans la communauté allemande de Shanghai pour
son opposition au national-socialisme52. Il fit avec elle un voyage
au Japon à l’été 1937, coûteux périple qu’il justifiait à sa femme
dans un courrier de février 1937 comme l’occasion de terminer
son roman. Pourtant, il envoya du Japon une photo sur laquelle il
apparaissait à côté de deux chevaux — un aveu muet bien compris
à Tegernsee (voir la Figure 5)53.
Annoncée depuis plusieurs mois, la guerre sino-japonaise
éclata pendant le voyage de Mohr. Il réussit à rentrer sur un navire
militaire britannique qui essuya les tirs des avions japonais. La ville
détruite par les bombes, aux prises avec le choléra et la malaria,
horrifia l’ancien de 14-18. Il envoya des photos des combats, qu’il
prétendit avoir prises de sa chambre, alors qu’il les avait
achetées54. « On entend les coups de feu ici et j’ai vu des soldats
cigarette au bec (de mon lit!) se faire tirer par milliers d’ici [sic] et
tomber du toit. […] C’est certainement la plus horrible de toutes
les guerres jusqu’à maintenant. » (2 novembre 1937)
Mais si ces lettres et photos instauraient une distance quasi
insurmontable, comme le soulignait Käthe, Mohr chercha tant
bien que mal à protéger l’espace d’intimité que la correspondance
avait jusqu’alors forgé. Visiblement alarmé du sentiment de sa
femme, il proposa une rencontre en Autriche au printemps 1938.
« Je le veux vraiment et si le cabinet est anéanti, j’irai en troisième
classe via la Sibérie aller-retour. Tu écris : “Tout est si loin, moi et

52 Sur Fred Siemssen, cf. Freyeisen, op. cit.


53 Cf. le récit d’Eva Mohr, dans Wolfsgrub (op. cit.).
54 On trouve les mêmes par exemple sur la banque de ressources électroniques
sur l’histoire de l’Est asiatique (<http://iaodb.ish-lyon.cnrs.fr/>).

193
Mathieu Denis

toi dans les lettres.” Penses-tu à la guerre uniquement? Je ne le sais


pas. Souvent je suis fatigué et triste, alors vous me soutenez, toi et
Eva et la poésie, en dépit de l’éloignement, mais la guerre épuise. »
(29 septembre 1937)
Mais Mohr ne vécut pas jusqu’aux retrouvailles. Dans sa toute
dernière lettre, il raconta sa participation à l’évacuation
d’institutions religieuses pour vieillards et jeunes démentes. « Avec
un petit destroyer hollandais sur le Wang-Po, à 300 mètres des
combats, l’enfer total. Des milliers de nouveaux réfugiés, le fleuve
rempli de bateaux en feu, à la dérive. Vacarme d’enfer des avions,
bombes, grenades, mitraillettes. […] Je vais bien mais impossible
d’écrire des lettres, hier après l’action de sauvetage infernale, j’étais
si thrilled que je vous ai envoyé, à toi et à Eva, des baisers par
télégramme. […] Depuis si longtemps pas de courrier de toi55. »
(12 novembre 1937)
Mohr décéda le lendemain. Käthe et Eva reçurent plus tard
une malle avec des photos et le manuscrit inachevé d’Einhorn, sans
nom d’expéditeur. Le capitaine du navire qui avait amené Mohr à
Shanghai trois ans plus tôt tenta sans succès de ramener
secrètement les cendres : il dut se débarrasser de l’urne après sa
découverte lors d’un contrôle, l’Allemagne interdisant le
rapatriement des juifs allemands décédés. Il inscrivit pour Käthe
d’une croix l’endroit où l’urne fut jetée à la mer. La part de
mystère entourant les circonstances du décès et la disparition du
corps — suicide, comme le prétendaient les nazis de Shanghai?
Disparition orchestrée par lui? — fut en partie dissoute lorsque
Agnes Siemssen rencontra plusieurs années plus tard Eva Mohr et
confirma que son père était décédé dans un taxi, d’une angine de
poitrine mal soignée56.
Cette brusque mort mit fin à un parcours singulier à maints
égards. Ce qui frappe pourtant à la lecture de la correspondance
de Max Mohr, c’est l’expérience intime que représente l’exil. Dans

55 Le télégramme du 11 novembre auquel Mohr fait allusion se lisait comme


suit : « Allright. Baisers. »
56 Cf. le récit d’Eva Mohr, dans Wolfsgrub (op. cit.).

194
La correspondance de Shanghai de Max Mohr

le récit de son quotidien, les considérations politiques par exemple


n’apparaissent que conjuguées à d’autres préoccupations : soucis
financiers, efforts d’intégration, dur labeur, nostalgie, mais aussi
promesse d’une vie meilleure, nouvelles rencontres, difficulté à
maintenir les liens malgré la distance, etc. Parions qu’au-delà des
circonstances particulières, cette caractéristique fut le lot d’un
nombre important d’exilés, intellectuels et anonymes.

195
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Pierre-François Noppen

Entre continuité et rupture


L’Institut für Sozialforschung en exil
et le projet d’une dialectique

Pour les collaborateurs de l’Institut für Sozialforschung,


l’expérience de Weimar se solde par un exil forcé, après qu’en
mars 1933, le nouveau régime eut confisqué ses avoirs et fait
cesser ses activités. L’Institut trouve alors asile à Genève d’où l’on
prépare son départ du continent. Dès l’année suivante, il se pose à
New York dans des locaux prêtés par l’Université Columbia. C’est
de cet exil que durant les années 1930 se prépare la réponse au mal
qui gagne l’Europe et dont Weimar semble alors n’avoir été que le
signe annonciateur.
La réponse bien connue à la crise viendra sous la forme d’une
théorie critique de la société, selon la formule issue de l’essai
séminal de 1937, Théorie traditionnelle et théorie critique. Moins connue
cependant est la part des efforts, à vrai dire toujours croissante,
qui, au cours des années 1930, est investie dans l’élaboration d’une
théorie dialectique; c’est-à-dire d’une théorie de la dialectique et non
simplement d’une théorie à caractère dialectique1. Pourtant, la théorie

1 On s’étonne d’ailleurs que ce projet n’ait pas été examiné de plus près étant
donné l’importance que lui accordait Horkheimer : « Tous mes plans sont
actuellement conçus pour pouvoir travailler dans les prochaines années à ce
livre dont toutes mes études antérieures, publiées ou non, n’étaient que les
ébauches » (lettre à Mme Favez, février 1939, citée dans Rolf Wiggershaus,
L’École de Francfort : histoire, développement, signification, trad. L. Deroche-Gurcel,
Paris, P.U.F., 1993, p. 169). Quand on l’a évoqué, c’est pour souligner le
caractère inachevé des réflexions que Horkheimer consacre à la théorie
dialectique et au rapport qu’elle entretient avec la théorie critique de nature
interdisciplinaire (cf. Wiggershaus, op. cit., p. 169 sq. et David Held, Introduction
to Critical Theory. Horkheimer to Habermas, Cambridge, Polity Press, 1990
[1980], p. 175 sq.); ou encore pour rappeler qu’au tournant des années 1940,
Pierre-François Noppen

dialectique est mobilisée pour résoudre un problème


philosophique de la première importance qui, de surcroît, se pose
de façon particulièrement aiguë en ces années de tourmente : celui
du critère de vérité et d’objectivité de la théorie. La théorie
navigue alors en effet entre deux écueils. D’une part, la quête de
critères permettant d’orienter la recherche doit éviter de
succomber à la tentation de transfigurer la réalité, ce qui lui ferait
perdre son emprise sur la réalité. D’autre part, la « réalité », qui, de
part et d’autre de l’Atlantique, apparaît chiffrée, ne semble plus
pouvoir fournir de balises fiables à la théorie, ce qui explique
qu’aucune science empirique ne semble alors être à sa mesure.
Ce chapitre veut montrer en premier lieu comment
Max Horkheimer, qui dirige alors l’Institut, conçoit le projet d’une
théorie dialectique pour répondre à ce dilemme. Je présenterai les
motifs qui animent le projet horkheimerien d’une théorie
dialectique, la façon dont il entreprend de l’élaborer et les
difficultés auxquelles, ce faisant, il est confronté. Je montrerai
ensuite comment Adorno précise sa propre version du projet en
réponse aux ébauches de Horkheimer et comment la rencontre de
la société américaine vient confirmer son orientation. Mais
d’abord, faisons un bref détour pour voir comment, en sa
formulation marxienne, le projet d’une théorie dialectique
présente un double visage2.

le projet d’une dialectique s’estompe en même temps que les promesses de la


première théorie critique et pour interroger les « fondements normatifs » du
modèle qui lui succède (cf. entre autres Jürgen Habermas, Le discours
philosophique de la modernité : douze conférences, trad. C. Bouchindhomme et
R. Rochlitz, Paris, Gallimard, 1988, et Sheyla Benhabib, Critique, Norm and
Utopia. A Study of the Foundations of Critical Theory, New York, Columbia Press,
1986).
2 Je ne considérerai pas ici la contribution de Herbert Marcuse au projet.
Notons simplement que si Horkheimer fait venir Marcuse à New York dès
l’hiver 1934 afin d’entamer rigoureusement le travail sur la dialectique, ce
dernier se voit écarté du projet en 1941, après qu’Adorno ait rejoint
Horkheimer en Californie. Les discussions rapportées plus bas montrent
bien l’importance qu’a Adorno, dès 1939, pour l’élaboration du projet.

198
L’Institut für Sozialforschung en exil

I.

Le projet d’une théorie post-hégélienne de la dialectique voit le


jour dans une lettre que Marx écrit en 1868 à Joseph Dietzgen, un
théoricien socialiste allemand alors installé à Saint-Pétersbourg.
De cette lettre, il ne nous est parvenu que les trois phrases
suivantes : « Quand je me serai débarrassé du fardeau de
l’économie, j’écrirai une “dialectique”. Les vraies lois de la
dialectique se trouvent déjà chez Hegel, mais dans une forme
mystique. Cela vaut la peine de la dégager de cette forme3. » Mais
Marx est mort avant même d’avoir terminé son économie, dont
les derniers livres ont été publiés à titre posthume par Engels; il ne
s’est donc jamais consacré à ce projet.
La question que se sont posée certains penseurs inspirés par les
écrits de Marx, et que l’on peut d’ailleurs toujours se poser, est de
savoir en quoi aurait consisté sa dialectique. Question
apparemment futile, puisque l’histoire a rendu son verdict, à
moins bien sûr de ranimer le projet. Alors, on devra se pencher
sur les remarques éparses que Marx nous a laissées et,
naturellement, sur le corps de ses analyses — au premier chef, sur
sa critique de l’économie politique. Dans la Postface à la deuxième
édition allemande du Capital, Marx nous explique en effet que la
méthode d’exposition de sa critique est dialectique. S’il reconnaît sa
dette envers Hegel, Marx prend soin de marquer la distance qui
l’en sépare : « Ma méthode dialectique, non seulement diffère par
le fondement de la méthode hégélienne, mais elle en est l’exact
opposé. Pour Hegel, le processus cognitif, qu’il métamorphose
sous le nom d’idée en un sujet autonome, est le démiurge de la
réalité, laquelle ne constitue que l’apparition extérieure de l’idée.
Pour moi, à l’inverse, l’idéel n’est rien d’autre que le matériel
traduit et transposé dans le cerveau humain4. » Pour Marx, il s’agit
donc de remettre la dialectique sur ses pieds. À son avis, on y
parvient en s’attachant au « fondement matérialiste » de la théorie.

3 Marx-Engels Werke, vol. 32 (Berlin (R.D.A.), Dietz Verlag, 1968), p. 547


(dorénavant cité « MEW 32 »).
4 Cf. Postface à la deuxième édition allemande (1873) du Capital (trad. J. Roy, Paris,
éd. Sociales, 1975), p. 29 (MEW 23, p. 18-28); trad. modifiée.

199
Pierre-François Noppen

Ainsi le théoricien peut-il, au mieux, parvenir à reproduire en


pensée la réalité. Et pour ne jamais se laisser abuser, il doit river
ses analyses au principe épistémique d’une scission nette entre la
pensée et la réalité, qu’implique l’affirmation du principe
matérialiste. Après ce préambule, il aurait fallu à Marx mettre en
évidence la logique à l’œuvre dans la méthode d’exposition.
En regard du succès qu’ont connu les théories marxiennes, il
est étonnant de constater combien peu de penseurs se sont
penchés sur le projet marxien d’une dialectique. Signe que la
postérité de Marx n’a pas en général reconnu l’intérêt d’une théorie
de la dialectique. Si l’essentiel de la « dialectique » marxienne est
déjà contenu dans les analyses du Capital, de la Contribution à la
critique de l’économie politique ou encore des Grundrisse, pourquoi
s’attarder à la méthode et risquer ainsi de s’empêtrer de nouveau
dans des problèmes philosophiques? Qui voudrait poursuivre
l’entreprise critique n’aurait qu’à prendre modèle sur la critique de
l’économie politique, à suivre le principe épistémique sous le signe
duquel Marx place sa méthode — toujours celui de la distinction
entre pensée et réalité — et à s’efforcer de reproduire la réalité en
se mesurant directement sur elle. Et puis, n’est-il pas bien normal
de se demander pourquoi disputer de méthode quand il s’agit de
transformer le monde? Marx n’en a-t-il pas lui-même largement
montré la nécessité? Plane donc sur la théorie dialectique une
ombre, celle d’une régression vers la théorie et l’attitude
contemplative qu’elle semble impliquer.
Certaines difficultés internes au projet le rendent aussi
particulièrement problématique. Les remarques de Marx nous
laissent le choix entre deux avenues pour développer la théorie
dialectique : on peut soit tenter de dégager la dialectique de son
enveloppe mystique en faisant la critique de l’idéalisme hégélien,
soit procéder pour ainsi dire par abstraction à partir du corpus des
analyses marxiennes. D’un côté, on se voit confronté à des
concepts et des catégories d’une extrême difficulté; la haute teneur
spéculative des concepts de la logique hégélienne rend toute
critique extrêmement difficile. De l’autre côté, on est pris, à
l’inverse, avec des concepts et des catégories d’une telle densité

200
L’Institut für Sozialforschung en exil

matérielle qu’on peine à y voir l’empreinte de processus cognitifs


(marchandise, travail et ainsi de suite)5.
Enfin, des raisons sociales et politiques ont freiné la réflexion
sur la logique à l’œuvre dans la critique de l’économie politique. Je
passe sur ces raisons pour exposer plutôt celles qui ont motivé la
réflexion sur la méthode dialectique dans le contexte particulier
des recherches menées dans le fameux Institut für Sozialforschung
dans les années 1930. Je montrerai donc comment
Max Horkheimer a entrepris de développer sa théorie dialectique
en suivant la seconde des deux avenues indiquées plus haut. Sur ce
fond, je pourrai exposer les raisons qui ont poussé Adorno à opter
plutôt pour la première avenue.

II.

En 1931, alors qu’il prend officiellement la tête de l’Institut,


Max Horkheimer développe un vaste programme de recherche
interdisciplinaire, qui s’articule selon deux axes : le premier
consiste en des recherches en philosophie sociale, en histoire, dans
le domaine privilégié des marxistes, l’économie politique, de même
qu’en sociologie, en anthropologie et, bien sûr, dans le domaine de
la nouvelle psychologie. En somme, il s’agit de mettre en commun
tous les domaines des jeunes sciences sociales pour répondre « à la
vieille question du rapport entre l’existence particulière et la raison

5 On pourrait encore concevoir une troisième avenue : retourner aux écrits de


jeunesse de Marx dans lesquels il entreprend une critique de Hegel. Mais cela
excède ici mon propos. Qu’on me permette cette remarque : si le jeune Marx
avait entrepris une critique de Hegel, rien ne laisse croire que vingt-cinq ans
plus tard, alors qu’il écrit à Dietzgen, Marx considère que ses tentatives de
jeunesse livrent ne serait-ce que les principes de la théorie dialectique qu’il
projette alors. En 1873, Marx écrit : « J’ai critiqué le côté mystique de la
dialectique hégélienne il y a près de trente ans, à une époque où elle était
encore à la mode. […] La mystification que subit la dialectique entre les
mains de Hegel n’enlève rien au fait qu’il ait été le premier à présenter
consciemment l’ensemble des formes universelles de son mouvement. Chez
lui, elle marche sur la tête. On doit la remettre sur ses pieds pour découvrir le
cœur rationnel dans l’enveloppe mystique » (Postface à la deuxième édition
allemande du Capital, op. cit., p. 29; MEW 23, p. 27; trad. modifiée).

201
Pierre-François Noppen

universelle, entre la réalité et l’idée, la vie et l’esprit ». Horkheimer


se propose ainsi d’étudier le « rapport entre la vie économique de
la société, le développement psychique des individus et les
transformations dans les régions culturelles au sens strict,
auxquelles appartiennent non seulement ce qu’on appelle les
contenus spirituels de la science, de l’art et de la religion, mais
aussi le droit, les mœurs, la mode, l’opinion publique, le sport, les
divertissements, le style de vie, etc. 6 ». L’autre axe consiste en une
réflexion fondamentale sur les principes de la méthode, réflexion
qui doit fournir une orientation globale à la recherche
interdisciplinaire. La fonction prescrite alors à la théorie
dialectique est de nous éclairer sur les processus cognitifs
concourant à l’intégration des savoirs disciplinaires7. Il s’agit en
quelque sorte pour Horkheimer de poursuivre la réflexion sur la
méthode dialectique, amorcée une décennie plus tôt par
Georg Lukács et Karl Korsch8. En bref, Lukács radicalise le
principe du verum-factum de Vico, selon lequel nous ne connaissons
véritablement que ce que nous faisons nous-mêmes : l’histoire
devient intelligible comme produit de l’activité humaine
rationnelle9. Le caractère inintelligible de la société bourgeoise

6 Horkheimer, « La situation actuelle de la philosophie sociale et les tâches de


l’Institut de recherche sociale », 1931 (dans Théorie critique : essais, trad.
Groupe de traduction du Collège de philosophie, Paris, Payot, 1978, p. 77
pour les deux citations).
7 En plus d’intégrer à son équipe certains des collaborateurs de Carl Grünberg,
premier directeur de l’Institut fondé en 1923, Horkheimer s’entoure de
jeunes chercheurs dans les champs de compétence pertinents :
Friedrich Pollock (économie), Erich Fromm (psychologie), Leo Löwenthal
(culture), Theodor W. Adorno (culture, dans les années 1930),
Herbert Marcuse (théorie dialectique) (cf. Wiggershaus, op. cit.).
8 On pourrait ajouter à cette courte liste le nom de Lénine dont les Cahiers sur
la dialectique de Hegel (trad. H. Lefebvre et N. Guterman, Paris, Gallimard,
1967) ont été publiés à titre posthume. Lénine avait prononcé en 1922 le mot
d’ordre que Korsch cite en épigraphe à Marxisme et philosophie : « Nous devons
nous livrer à l’étude systématique de la dialectique de Hegel du point de vue
matérialiste » (trad. C. Orsoni, présenté par K. Axelos, Paris, Minuit, 1960,
p. 65).
9 Après Marx et Lukács, Horkheimer reprend à son compte le principe
vichien. Il consacre d’ailleurs un chapitre de son ouvrage sur la philosophie
bourgeoise de l’histoire (1930) à Vico (« Vico et la mythologie », dans

202
L’Institut für Sozialforschung en exil

s’explique donc par le fait que la raison ne s’y trouve pas assez
réalisée. Aussi s’agit-il d’œuvrer à réaliser toujours davantage la
raison dans le monde. Horkheimer en appelle à une connaissance
encore plus incisive des mécanismes de la société bourgeoise,
condition sine qua non d’une réalisation de la raison. L’idéal est
toujours celui d’un monde devenu par ce moyen intelligible, ou du
moins plus intelligible quand s’estompe l’idéal d’une révolution
totale10.
Ainsi, en 1931, le programme de l’Institut se présente-t-il
comme un vaste projet de recherche interdisciplinaire orienté par
les idéaux de la raison et motivé par l’impératif d’une
transformation radicale de la société. Et c’est alors surtout,
semble-t-il, la question de l’orientation des sciences qui inquiète
Horkheimer. Mais après la victoire de Hitler en 1933, c’est le
projet de la dialectique qui s’impose dans l’esprit de Horkheimer
et, par voie de conséquence, dans les activités de l’Institut. Ce
projet devient rapidement synonyme d’un sauvetage des idéaux
des Lumières et, avec eux, du moment critique de la pensée. C’est
qu’une nouvelle circonstance voit le jour : du jour au lendemain, la
destruction de la culture est instaurée en culte d’État (et ce,
paradoxalement, au nom de la suprématie de la culture
allemande)11. Si le matérialisme historique condensait la misère de
la condition ouvrière en quelques phrases assez simples pour
permettre à l’ouvrier moyen de saisir en un regard son destin et
assez puissantes pour soulever les ardeurs révolutionnaires de
milliers d’entre eux, les techniques de terreur dont disposent
désormais les tyrans d’Europe parviennent à museler des peuples
entiers. Ce n’est plus simplement le symbole de la critique, comme
phare de la société, qui est attaqué en de longs discours; c’est sa

Les débuts de la philosophie bourgeoise de l’histoire, trad. D. Authier, Paris, Payot,


1980).
10 Dès Les débuts de la philosophie bourgeoise de l’histoire Horkheimer souligne que la
philosophie doit chercher à réaliser la raison dans le monde (op. cit., p. 112 et
135).
11 Cf. l’excellent ouvrage de Wolf Lepennies, The Seduction of Culture in German
History (Princeton/Oxford, Princeton University Press, 2006).

203
Pierre-François Noppen

réalité, son effectivité elle-même, qui d’abord est attaquée, puis


carrément éliminée dans la figure de ses représentants.
Universellement diagnostiquée et largement discutée avant
1933, la crise des sciences s’aggrave et prend virtuellement l’allure
d’une catastrophe à l’échelle des civilisations12. Mon propos n’est
pas ici de dramatiser outre mesure. Comprenons seulement que
ces événements intiment à Horkheimer le devoir de promouvoir
avec emphase les idéaux des Lumières et de faire valoir le
potentiel critique de la raison — ce qui explique en partie
l’importance croissante que prend au fil des années 1930 l’axe
philosophique du programme de l’Institut13.
La théorie dialectique que projette Horkheimer n’échappe pas
aux difficultés que j’ai soulevées plus haut. Entre s’attaquer au
corpus plus substantiel de la logique hégélienne ou bien tenter de
dégager les règles de la méthode à l’œuvre dans le corpus des
analyses marxiennes, Horkheimer opte donc pour la seconde
approche. Horkheimer doit d’abord replacer les analyses de Marx
sur une trame plus vaste et ce, pour plusieurs raisons.
Avec la Révolution bolchevique s’est en quelque sorte ouvert
le moment révolutionnaire. Certes, Horkheimer n’est pas dupe de
Staline et de ses apparatchiks. Mais le « charme universel
d’octobre14 », continue de s’exercer sur l’Europe entière, et
Horkheimer n’y est pas insensible. Par ailleurs, devant le gouffre
qui s’ouvre en Allemagne, la théorie marxienne apparaît quasi

12 Cf. « Bemerkungen über Wissenschaft und Krise », 1932 (dans Gesammelte


Schriften, vol. 3 : Schriften 1931-1936, Frankfurt a./M., Fischer, 1988; dorénavant
cité « GS 3 ») et les comptes rendus de discussion : « Science et crise.
Différence entre l’idéalisme et le matérialisme. Discussions au sujet des
thèmes du cours de Max Horkheimer » (Adorno, Horkheimer, L. Löwenthal
et al., 1931-1932), dans GS 12.
13 En partie seulement, en effet, puisque la circonstance de l’exil mettait
dramatiquement en péril la libre poursuite de la recherche empirique — perte
de repère d’abord, mais perte de moyens aussi, à commencer par les moyens
financiers (cf. Wiggerhaus, op cit.).
14 L’expression renvoie directement au titre d’un chapitre de l’ouvrage de
François Furet ayant pour titre Le passé d’une illusion. Essai sur l’idée du
communisme au XXe siècle (Paris, Laffont, coll. Le livre de poche, 1995).

204
L’Institut für Sozialforschung en exil

impuissante. D’une part, s’il peut alors sembler que se réalisent les
prédictions de Marx — sur les crises et l’effondrement du régime
capitaliste —, on voit aussi combien les ouvriers sont sensibles à
la propagande. D’autre part, l’idéologisation et la vulgarisation des
théories marxiennes lui ont fait perdre de leur efficace. En même
temps qu’il devient nécessaire de comprendre par quels
mécanismes un Hitler peut tenir une population dans la terreur, il
devient nécessaire de sauver le moment critique et l’impulsion
révolutionnaire qui donnent leur force aux théories marxiennes.
C’est d’ailleurs là, soit dit en passant, tout un pan de la critique des
idéologies qui est demeuré en marge des analyses marxiennes.
Horkheimer travaille donc à recentrer la critique de l’économie
politique sur une trame plus vaste et à développer une théorie
dialectique qui permette de comprendre les ressorts de
l’intégration des différents savoirs empiriques.
Ce ne sont donc plus les seules analyses de Marx qui incarnent
les processus que cherche à saisir la théorie dialectique, mais
comme l’écrit Horkheimer, l’« état actuel du savoir » ou encore
l’« expérience en progrès15 ». À vrai dire, ce n’est plus tant la
méthode de Marx qu’il cherche à comprendre que celle de
l’intégration critique des concepts obtenus par analyse. Comme il
l’écrit en 1937, la théorie critique représente « l’état le plus avancé
du savoir16 ». La tâche d’une théorie dialectique consiste donc à

15 Pour ne citer qu’une des multiples occurrences des deux expressions : « Sur
le problème de la vérité » (op. cit., p. 186 et 199 respectivement). Ce passage
de la page 186 sq. illustre bien la position de Horkheimer : « Tant que les
expériences obtenues dans la perception, la déduction, la recherche
méthodique, les événements historiques, le travail quotidien et la lutte
politique résistent aux moyens de connaissance disponibles, ils sont la vérité.
La réserve abstraite, selon laquelle notre connaissance, dans son état actuel
[Erkenntnisstand], pourrait un jour faire l’objet d’une critique justifiée et se
trouver susceptible d’être corrigée, ne se traduit pas chez les matérialistes par
une libéralité à l’égard d’opinions contradictoires, voire par une hésitation
sceptique, mais par la vigilance à l’égard de ses propres défauts et par la
mobilité de la pensée. »
16 Théorie traditionnelle et théorie critique (trad. C. Maillard et S. Muller, Paris,
Gallimard, 1974), p. 91. À la page 69 du même essai, Horkheimer écrit que la
théorie critique représente la « forme la plus évoluée de pensée ».

205
Pierre-François Noppen

dégager les processus cognitifs qui sont sollicités pour dépasser la


particularité des savoirs disciplinaires. Elle doit donc s’ajuster et
s’ajuster encore à une théorie en constante évolution pour
élaborer la logique de sa progression.
Quand vient le temps, cependant, de passer à l’élaboration de
cette théorie et de formuler les règles de la pensée critique,
Horkheimer ne parvient qu’à ébaucher quelques caractéristiques
générales de la pensée dialectique qu’il dissémine dans différents
essais17. Il s’approprie le principe épistémique de Marx, en
l’interprétant à la lumière de la fonction radicalement progressiste
qu’il confère au savoir. La distinction épistémique entre la pensée
et la réalité prend ainsi l’allure d’une tension insurmontable entre
la pensée et la réalité, tension qui est néanmoins constitutive des
processus réels. Horkheimer considère l’activité théorique depuis
une perspective pratique. En réalité, le concept de cette tension ne
fait selon Horkheimer qu’exprimer du point de vue de la
conscience théorique — donc du point de vue du sujet qui pense
— « la confrontation de l’homme avec son environnement naturel
et social18 ». En retour, cette confrontation décrit le processus par
lequel se construit et se transforme la société, processus dont la
forme fondamentale est le travail. Conscient de son rôle dans la
production sociale, le penseur critique est condamné à poursuivre
l’œuvre du savoir et à tenter d’étendre son emprise sur le monde
de la vie. Tant qu’une société d’êtres libres n’aura pas vu le jour, le
penseur critique ne pourra trouver de repos.

17 Cf. principalement « À propos de la querelle du rationalisme dans les sciences


sociales » (1934), « Sur le problème de la vérité » (1935), « La dernière attaque
contre la métaphysique (1937) (tous trois dans Théorie critique : essais, op. cit.) et
Théorie traditionnelle et théorie critique (1937; op. cit.). Des quatre textes, celui qui
présente l’élaboration la plus détaillée de ces caractéristiques est sans aucun
doute celui de 1935. Et encore là, Horkheimer résume ces caractéristiques en
six maigres points (p. 199 sq.) qui sont encore loin de constituer une théorie
dialectique digne de ce nom.
18 « À propos de la querelle du rationalisme dans les sciences sociales » (1934),
op. cit., p. 144 (trad. modifiée). À la page suivante, Horkheimer écrit : « Les
concepts, les jugements et les théories sont des phénomènes [Phänomene] qui
se développent au cours de la confrontation des hommes entre eux et avec la
nature » (trad. modifiée).

206
L’Institut für Sozialforschung en exil

Cet état d’inquiétude non seulement caractérise


fondamentalement la pensée comme dialectique, mais caractérise
encore la dialectique comme « ouverte » (unabgeschlossen)19. Le
théoricien cherche à comprendre la totalité, mais il n’y a tout
simplement pas accès. Son emprise sur la réalité ne s’étend
qu’aussi loin que l’état du savoir le permet. Dans cette totalité, les
concepts entretiennent les uns par rapport aux autres un rapport
de dépendance — cela caractérise de façon générale toute logique
dite « matérielle ». Je préciserai plus loin l’idée d’une logique
matérielle (ou dialectique)20. Pour l’instant, voyons que, d’une part,
la transformation de la réalité entraîne la modification de la
signification des concepts; que, d’autre part, la modification du
sens d’un concept entraîne la restructuration de la totalité du
savoir et modifie potentiellement la signification des autres
concepts. Penser de façon critique, c’est donc replacer les
concepts issus des sciences particulières dans l’horizon de cette
totalité et en modifier ainsi la signification en fonction de la lutte
que mène le théoricien « pour venir à bout du monde 21 ».
Horkheimer reprend une autre distinction marxienne, celle
entre les catégories plus matérielles (marchandise, travail, capital)
et les catégories plus formelles (tendance, loi, valeur). Le sens des
premières comme celui des secondes est affecté autant par les
modifications sociales et historiques que par les modifications
théoriques. Si Horkheimer refuse de fixer un cadre pour la théorie
dialectique et de déterminer un ensemble de règles invariables
pour la pensée critique, il ajoute néanmoins une troisième couche
théorique, celle des caractéristiques les plus générales de la pensée,
qui contrairement aux précédentes, ne semblent pas, quant à elles,

19 Cf. entre autres « Sur le problème de la vérité », op. cit., p. 186.


20 Pour Horkheimer en effet, comme pour Adorno, « logique matérielle »,
« logique dialectique générale », voire « dialectique matérialiste » sont des
expressions synonymes, même s’ils ne s’entendent pas sur la signification à
donner à ces expressions. À ma connaissance, l’expression « logique
matérielle » ne survient qu’une fois sous la plume de Horkheimer
(« La dernière attaque contre la métaphysique », 1937, dans Théorie critique :
essais, op. cit., p. 149).
21 « Discussion sur le positivisme et la dialectique matérialiste » (Horkheimer et
Adorno, 3 février 1939), dans GS 12, p. 473.

207
Pierre-François Noppen

varier. Non seulement le statut de ces caractéristiques est-il


problématique, mais elles apparaissent elles-mêmes presque vides
de sens, tant elles sont générales et abstraites22. Cela est tout à
l’image de son rapport à la théorie et aux catégories générales de la
logique et de la métaphysique. Quand Horkheimer ne tient pas les
catégories de sujet, d’objet, de pensée, d’être, d’identité, de vérité,
etc., pour « absolument vides de sens23 », il argumente en faveur
de leur rejet24, tant et si bien qu’il ne nous laisse plus qu’avec le
squelette d’une théorie dialectique qui, finalement, ne prendra
jamais corps25.

III.

J’ai montré quelles difficultés soulevait le choix de la seconde


avenue pour l’élaboration d’une théorie dialectique (soit procéder
par abstraction à partir du corpus des analyses dialectiques
existantes). Cela me permettra dans la suite de ce texte de mettre
en relief l’autre avenue, celle qu’emprunte Adorno dès le début
des années 1930. Je montrerai comment la confrontation entre

22 Horkheimer n’établit pas lui-même explicitement la distinction entre ces trois


couches théoriques. On peut cependant le faire sur la prémisse que,
contrairement à celui des catégories matérielles et formelles, le sens des
« caractéristiques les plus générales de la pensée dialectique » apparaît
invariable, même si Horkheimer soutient que les caractéristiques générales de
la pensée sont « tirées de son histoire antérieure »; Horkheimer dit qu’elles
sont « relativement constantes » (« Sur le problème… », op. cit., p. 200 pour
les deux citations).
23 « Hegel et le problème de la métaphysique », 1932 (dans Les débuts de la
philosophie bourgeoise de l’histoire, op. cit.), p. 147.
24 « Discussion sur la dialectique » (Horkheimer et Adorno, date présumée
1939), dans GS 12, p. 528 sq.
25 Ni Dialektik der Aufklärung (1945), ni Eclipse of Reason (1947) ne livreront la
théorie dialectique tant espérée de Horkheimer. La discussion de 1946 entre
Horkheimer et Adorno montre bien la difficulté que représente pour
Horkheimer l’élaboration d’une théorie dialectique (cf. « Sauvetage des
Lumières. Discussions à propos d’un écrit envisagé sur la dialectique », dans
GS 12, p. 594 sq.). Quinze ans après la conception du projet, Horkheimer se
heurte encore à des problèmes dans la conception des orientations
fondamentales de sa théorie dialectique.

208
L’Institut für Sozialforschung en exil

Adorno et Horkheimer permet de dégager les problèmes


spécifiques motivant l’élaboration d’une théorie dialectique de
même que le principal défi qui attend la théorie dialectique dans la
forme qu’Adorno souhaite lui donner. Je montrerai ensuite
comment Adorno entreprend de relever ce défi en soumettant sa
théorie à l’épreuve des transformations structurelles qui affectent
les sociétés occidentales et comment les tendances qu’il voit à
l’œuvre dans la société américaine, qu’il découvre au tournant des
années 1940, agissent à ses yeux comme les révélateurs de ces
transformations. Cela me permettra aussi de jeter quelque lumière
sur ce mot magique qu’est devenu le mot de dialectique et de
mesurer par anticipation certains succès et certains insuccès de la
théorie dialectique qu’Adorno mit près de trois décennies à
concevoir, soit de la fin des années 1930 jusqu’à la publication, en
1966, de la Dialectique négative.
Dès leurs séminaires de 1932, tenus dans les locaux de
l’Institut, soigneusement enregistrés et en partie publiés dans les
œuvres complètes de Horkheimer, Adorno s’oppose à la vision de
Horkheimer et soumet sa propre vision du projet26. De 1932 à
1939, Adorno demeure en périphérie des activités principales de
l’Institut. Entre 1939 et 1946 se tisse entre les deux philosophes
un intense rapport de collaboration. Et durant toutes ces années,
les critiques d’Adorno, qui nous sont rapportées dans les comptes
rendus de discussions de 1932, de 1939 et de 1946, vont tourner
sensiblement autour des deux mêmes points. En fait, Adorno
souligne deux tendances dans la pensée de Horkheimer qui lui
paraissent inconciliables. Quant à la pratique, Horkheimer lui
semble être un matérialiste, mais quant à la théorie, une sorte de
positiviste. Il lui semble donc d’un côté défendre l’idée selon
laquelle la réalité est le produit de l’activité humaine, que ses
catégories sont objectives, au sens où elles déterminent jusqu’aux
formes de la pensée humaine et, de l’autre côté, adhérer de façon

26 Cf. « Science et crise… » (op. cit., dans GS 12), en particulier les p. 365, 368 et
371 sq., et « L’actualité de la philosophie », conférence inaugurale de 1931
(trad. A. Birnbaum et M. Métayer, dans Tumultes, n° 17-18, 2002), p. 153-
172). Dans ce dernier texte, Adorno affirme déjà certaines des orientations
fondamentales de sa pensée.

209
Pierre-François Noppen

quasi inconditionnelle au donné. Horkheimer n’a d’autre recours


pour définir sa théorie dialectique que celui de l’état du savoir
(Erkenntnisstand). Or, justement, la théorie dialectique doit fournir
la ressource critique qui permette de dépasser l’état du savoir; elle
doit exposer l’élément critique de la pensée. En bref, Horkheimer
cherche à fonder sur le donné la théorie dialectique qui doit en
retour fonder sa critique du donné. Mais le problème n’est pas
tant la circularité du procédé que les conséquences qu’engendre
pour la théorie le fait de ne pas reconnaître cette circularité. Le
problème, de l’avis d’Adorno, c’est que Horkheimer prétend
qu’on peut faire fi des concepts et des catégories de la pensée dans
l’élaboration d’une théorie dialectique sous prétexte qu’ils sont
périmés27.
Et voilà qui vient donner sa première justification à
l’orientation que privilégie, pour sa part, Adorno. En 1939, il
propose de poursuivre la dialectique hégélienne, de la dégager de
son enveloppe mystique, selon le souhait de Marx, c’est-à-dire de
rompre avec le principe idéaliste qui commande d’avance
l’interruption du mouvement, le principe de l’identité entre sujet et
objet28. Hegel déterminait la dialectique comme « l’activité de
concept29 ». Marx scelle la distinction entre la pensée et la réalité.
À partir de là, la dialectique apparaît comme le procédé par lequel
la pensée parvient à reproduire adéquatement la réalité. C’est dire

27 Cf. « Science et crise. Différence… » (op. cit., dans GS 12), p. 379, et


« Discussion sur la dialectique » (op. cit., dans GS 12), p. 526 sq.
28 Cf. « Discussion sur le positivisme et la dialectique matérialiste » (op. cit., dans
GS 12), p. 488. À la page suivante, il écrit : « Une négation déterminée de la
position hégélienne serait l’optimum d’une vérité théorique telle que je peux
la concevoir. » L’orientation d’Adorno est toujours conforme au motif de la
critique de l’idéalisme, exprimé dès 1931 (cf. « Actualité de la philosophie »,
op. cit.). Dans les discussions de 1932, Adorno déterminait l’idéalisme comme
suit : « Ce n’est pas le commencement des phénomènes spirituels qui est
idéaliste, mais l’interruption du questionnement en vue de déterminer où l’on
peut les reconnaître [Abbrechen der Frage, wo sie erkannt werden]. » Quelques
lignes plus loin, on peut lire : « L’essence de l’idéalisme est de donner un sens
à tout événement » (dans GS 12, p. 380 pour les deux citations).
29 Encyclopédie des sciences philosophiques, I : La science de la logique (trad.
B. Bourgeois, Paris, Vrin, 1970), § 141, Add., p. 257.

210
L’Institut für Sozialforschung en exil

que l’élaboration des concepts dépend du développement de la


réalité sociale. Horkheimer fait un pas de plus : il ancre la
dialectique sur le sol de la praxis, mais la considère uniquement
dans l’horizon de la praxis. Adorno va tenter de corriger ce dernier
travers.
Faisant écho à la formule hégélienne, Horkheimer détermine la
vérité comme la totalité. Mais par totalité, il comprend sans plus
« une expression qui résume le savoir théorique 30 ». C’est par
rapport à l’ensemble du savoir qu’on juge de la vérité d’une
connaissance. Jamais, cependant, ce savoir n’est-il achevé. Il ne
peut s’assurer de lui-même qu’en se poursuivant; autrement dit, en
se corrigeant. C’est cela qui, toujours selon Horkheimer,
caractérise l’ouverture de la dialectique. À quoi Adorno répond
que cette caractéristique n’est pas assez radicale. Le problème
réside dans le concept de totalité lui-même auquel, à son avis,
Horkheimer n’accorde pas tout son sérieux. La totalité est un
concept faux, selon Adorno. Il est le concept d’une « apparence
nécessaire » forgée par la philosophie bourgeoise, bref la
quintessence de l’idéologie bourgeoise et non, comme le soutient
Horkheimer, le concept qui représente « notre édifice théorique en
entier31 ». Adorno ajoute que le seul véritable critère de vérité que
l’on ait est celui de la « dissolution des apparences », de la
« négation de ce qui est faux 32 » — deux formules qui expriment
l’autocorrection de la raison. Pour autant, on ne saurait réduire la
théorie dialectique à la seule formulation du principe de la tension
insurmontable entre la pensée et la réalité; autrement dit, à
l’expression de l’activité du sujet.
Adorno soutient que la tâche d’une théorie dialectique consiste
à résoudre le problème suivant : d’un côté, la donation
(Gegebenheit), sur laquelle on doit s’orienter pour penser, est elle-
même constituée dialectiquement; de l’autre côté, la construction

30 « Discussion sur le positivisme… » (op. cit., dans GS 12), p. 490. Horkheimer


veut souligner par là que son concept est dépourvu de prétention
ontologique emphatique.
31 Ibid., dans GS 12, p. 491.
32 Ibid., dans GS 12, p. 490 pour les deux citations.

211
Pierre-François Noppen

dialectique demeure non contraignante tant et aussi longtemps


qu’on n’en trouve pas immédiatement l’inscription dans le donné.
À quoi Adorno ajoute que résoudre philosophiquement un
problème n’est pas lui trouver une solution, mais en montrer les
racines, le montrer pour le problème qu’il est et, par là, le
dissoudre comme problème. Il souligne que cela n’équivaut pas à
le rejeter comme un faux problème, comme le fait selon lui
Horkheimer. Adorno distingue ainsi deux conceptions du
problème. Suivant la conception ordinaire du problème, la
solution viendra soit, dans le cas d’un problème théorique,
enrichir un savoir, soit, dans le cas d’un problème pratique,
améliorer une pratique. Mais la forme du problème philosophique
se distingue de la forme ordinaire du problème. La question
suivante se pose dont l’élucidation appelle l’élaboration d’une
théorie dialectique : comment parvenir à connaître le donné si le
seul moyen de parvenir à le connaître est de se référer à ce qui
n’est pas simplement donné, mais construit33?
Le principe d’une logique matérielle consiste à dire qu’un lien
de dépendance sémantique lie certains concepts entre eux. Cela
signifie en somme qu’en invoquer un, c’est en invoquer
implicitement certains autres, c’est-à-dire qu’on ne peut en
comprendre certains sans en comprendre aussi d’autres, puisque
leur sens est interdépendant. Par exemple, il est difficile de
comprendre le concept de sujet sans celui d’objet; de même, il
apparaît impossible de comprendre le concept d’apparence, sans
comprendre aussi le concept d’essence. Cela signifie aussi que
lorsqu’un de ces concepts pose problème, on devra recourir aux
autres pour se l’expliquer.
Toujours selon les principes d’une logique matérielle, on ne
construit pas un problème; non, il survient au détour d’une

33 Cf. « Discussion sur la dialectique » (op. cit., dans GS 12), p. 528 sq., et
« Discussion sur le matérialisme et le positivisme » (op. cit., dans GS 12),
p. 479 sq. Dès 1931, Adorno prend l’énigme pour modèle du problème
philosophique. La particularité de l’énigme est qu’elle se dissout comme
problème sitôt qu’on en découvre la clef (cf. « Actualité de la philosophie »,
op. cit., p. 163).

212
L’Institut für Sozialforschung en exil

interprétation et se pose à nous jusqu’à ce qu’on y trouve une


réponse satisfaisante. Il faut donc que le problème que formule
Adorno apparaisse comme le problème qui se pose à la théorie
dialectique. Il faut que ce soit ces concepts-là (sujet, objet,
donation, construction, vérité, apparence, totalité, et ainsi de suite)
qui permettent d’élaborer la théorie dialectique et aucun autre. Par
conséquent, Adorno doit convaincre Horkheimer que ce qu’il
cherche est véritablement la solution à ce problème; mieux : que
sous ses formulations trop générales et ses tentatives
infructueuses, c’est bien ce problème-là qui taraude Horkheimer.
Ici encore, l’histoire entre en scène. Après deux années passées
à Oxford à essayer en vain d’obtenir un doctorat et le droit
d’enseigner, Adorno rejoint en 1938 les membres de l’Institut
installés depuis 1934 à New York. Comme bon nombre de juifs
européens, Adorno finit par entrer dans le port de la métropole
pour apercevoir, fasciné, le skyline de Manhattan. Il s’installe et
goûte une première fois à la vie trépidante de ces Américains qui
rêvent de succès économique. À New York, Adorno découvre
une société libérale enfin sortie de la récession. Depuis sa
perspective marxienne, la période d’expansion fulgurante dans
laquelle entre alors l’économie américaine correspond à un nouvel
essor du principe d’échange. L’étau de l’objectivation se ressert sur
les consciences américaines. Depuis sa perspective de représentant
de la haute culture européenne, cependant, cette nouvelle phase
d’expansion prend une signification toute particulière. Elle
correspond au moment de l’autonomisation de la raison
instrumentale. Jusqu’alors le savoir avait servi les plus hautes
aspirations; il avait été mis au service de l’émancipation de
l’individu. Du moins, tel était la visée des Lumières. Les idéaux
modernes ont en effet motivé la quête de connaissance,
l’instauration de la société libérale et la formation de sa culture.
Mais libéré du joug de la haute culture, le savoir allait pouvoir
s’étendre à toutes les sphères d’activité, s’adapter aux usages et
être utilisé à toutes les fins. Il n’y avait donc pas de contradiction
entre le savoir et la barbarie des troupes de choc de Hitler. En fait,
celle-ci résultait comme une conséquence quasi logique du projet
des Lumières (Aufklärung). Le célèbre constat rapporté dans

213
Pierre-François Noppen

Dialektik der Aufklärung est accablant : l’essor des Lumières se


solde par leur autodestruction34.
En arrivant en 1941 à Pacific Palissades, faubourg de
Los Angeles, Adorno se retrouve en plein centre névralgique de
l’industrie culturelle américaine. Sous son regard se confirme pour
l’ensemble de la sphère culturelle les idées qu’il développait au
cours des années 1930 dans ses écrits de sociologie de la
musique35. La planification dont avaient rêvé les marxistes était
devenue réalité, mais elle était alors entièrement mise au service de
la reproduction du système libéral et ce, par un procédé tout
simple : la marchandisation de masse de la culture. Dans l’Europe
qu’avait connue Adorno, la sphère culturelle était le lieu où
s’exprimaient la souffrance et les aspirations humaines (au
bonheur, à la liberté, à la fraternité), mais aussi la délicatesse des
sentiments, la puissance des passions, la noblesse de l’esprit
humain et de ses quêtes. Mais, comme il le rapporte dans le
chapitre sur la production industrielle des biens culturels de
Dialektik der Aufklärung, « le fait de croire que la barbarie de
l’industrie culturelle est une conséquence du retard culturel, du
décalage entre la conscience américaine et le développement de la
technologie, est une profonde erreur. L’Europe préfasciste n’a pas
su suivre la tendance conduisant vers une monopolisation de la
culture. C’est à un tel retard que l’esprit devait justement un reste
d’autonomie, ses derniers représentants et le fait même d’exister
en dépit de l’oppression36 ». Selon son diagnostic, la

34 Horkheimer et Adorno, La dialectique de la Raison (trad. É. Kaufholz, Paris,


Gallimard, 1974), p. 15.
35 Dans Le caractère fétiche dans la musique et la régression de l’écoute (1938), premier
texte qu’il rédige en sol américain, Adorno écrit : « L’ensemble de la vie
musicale contemporaine est dominé par la forme de la marchandise : les
derniers vestiges précapitalistes ont disparu » (trad. C. David, Paris, Allia,
2003, p. 28).
36 La dialectique de la Raison, op. cit., p. 141. Revenant en 1969 sur ses années
d’exil, Adorno présente en ces termes l’effet de la rencontre avec la société
américaine : « C’est en Amérique que je perdis ma foi naïve en la culture, et
devint capable de voir celle-ci de l’extérieur. Je préciserai en ceci : en dépit de
toute critique sociale, et de la pleine conscience que j’avais du primat de
l’économie, l’importance absolue de l’esprit avait toujours été pour moi

214
L’Institut für Sozialforschung en exil

marchandisation de l’art procédait d’une série de formatages


permettant au matériau d’être transformé en biens, pouvant
ensuite être consommés. À quoi s’ajoutaient les moyens industriels
permettant leur production et leur distribution à grande échelle.
Ainsi s’ouvrait l’ère du divertissement37.

quelque chose qui allait de soi » (« Recherches expérimentales aux États-


Unis », dans Modèles critiques, trad. M. Jimenez et É. Kaufholz, Paris, Payot,
1984, p. 297).
37 Prenant le contre-pied de l’interprétation voulant qu’en bon mandarin de la
haute culture allemande, Adorno ait considéré de loin, et avec un certain
mépris, la société américaine, David Jenemann montre admirablement dans
Adorno in America (Minneapolis/London, University of Minnesota Press,
2007) à quel point Adorno était impliqué non seulement dans les milieux de
la recherche empirique aux États-Unis, mais encore directement dans le
milieu de l’industrie culturelle. Il montre notamment comment le Princeton
Radio Research Project, dirigé par Paul Lazarfeld et dont Adorno était l’un
des principaux collaborateurs, a contribué à façonner l’industrie
radiophonique (cf. ch. 2). Il présente en outre un important projet de film
auquel Adorno a travaillé avec Horkheimer, qui permit aux deux hommes
d’acquérir une connaissance de toute première main des milieux de la
production hollywoodienne (cf. ch. 3). Dans Selbstrachtung aus der Ferne.
Tocqueville, Weber und Adorno in den Vereinigten Staaten, Claus Offe remarque
que, contrairement à ses deux illustres prédécesseurs européens, Adorno n’a
pas tant enquêté sur les États-Unis que fait de la recherche aux États-Unis et
ce, en tant qu’Européen naturalisé, en tant que juif allemand rescapé du
régime nazi et en tant que fier et reconnaissant citoyen américain tout à la
fois (Adorno-Vorlesungen 2003, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 2004, p. 91 sq.).
Adorno n’a donc pas simplement séjourné aux États-Unis, il s’y est établi et y
a poursuivi son œuvre critique. Cela vient confirmer l’idée selon laquelle, loin
de s’être tenu en retrait de la société américaine et d’avoir ruminé des
considérations intempestives, Adorno s’y est vivement intéressé. Il a
directement et de bien des façons été confronté aux réalités politiques; ses
activités ont été suivies par le F.B.I.; il a même dû pratiquer l’autocensure
pour éviter d’être associé aux communistes (par l’intermédiaire de
Hans Eisler). Il n’a donc pas étudié la société américaine en tant
qu’observateur étranger, mais il en a éprouvé, certes avec une sensibilité
particulière, les structures et institutions, les paradoxes et les tensions durant
près de onze années. Autrement dit, l’objet de sa critique est naturellement
devenu pour lui la réalité de la vie dans la société américaine et, en particulier,
comme cela devient tout à fait manifeste dans les Minima moralia, le poids que
ses dynamiques font peser sur l’individu. C’est pourquoi la formule de
Martin Jay, celle d’un exil permanent, qui exprime de façon hyperbolique la

215
Pierre-François Noppen

Le cœur du problème, c’est la réification de la conscience. La


réification procède de l’objectivation, un phénomène fort simple
que d’aucuns qualifieraient d’inclination naturelle de l’esprit
humain. Les marxistes, les pragmatistes et les théoriciens de
l’École de Francfort considèrent pour leur part que nos capacités
d’objectivation sont le résultat d’un long processus de formation
de l’esprit humain, certaines dispositions naturelles aidant. Par
objectivation, on désigne au départ simplement notre capacité à
former des représentations. En langage kantien, l’objectivation est
le travail de l’entendement. Celui-ci saisit ce qui est donné dans
l’intuition (le divers sensible) dans une représentation conceptuelle
(qui agit comme une règle de synthèse). L’objectivation confère
aux choses une certaine densité qui nous les rend donc
disponibles. À partir du moment où une représentation
conceptuelle est formée, on peut en faire usage, pour
communiquer, par exemple. Mais une fois qu’on a la
représentation, on se trouve en quelque sorte pris avec. Car, pour
s’en défaire, pour la corriger, voire simplement pour la peaufiner,
on doit en briser le sceau. Or, pour se former une représentation
de quoi que ce soit, il faut fournir un effort. Et pour briser le
sceau d’une représentation, il faut fournir un nouvel effort. Mais il
y a plus. Car pour y parvenir, il faut encore disposer des outils
nécessaires. Et ce n’est qu’au moyen de concepts qu’on peut
arriver à corriger un concept.
Les choses se compliquent encore lorsqu’on aperçoit que les
représentations conceptuelles ne viennent jamais seules; elles sont
toujours inscrites dans des pratiques. On ne peut donc combattre
les représentations sans combattre les pratiques et l’attrait — voire
souvent la nécessité — économique qu’il y a à adhérer aux

position du critique, correspond mieux à la posture intellectuelle d’Adorno


(Permanent Exiles. Essays on the Intellectual Migration from Germany to America,
New York, Columbia University Press, 1985). D’ailleurs, après son retour à
Francfort en 1949, c’est plutôt l’Allemagne de la reconstruction qui devient
son principal sujet de préoccupation. On voit alors d’ailleurs ses
considérations sur les États-Unis se modifier en profondeur (cf. en particulier,
Adorno, « Recherches expérimentales aux États-Unis », op. cit.).

216
L’Institut für Sozialforschung en exil

représentations qui leur sont liées. Pour atteindre le succès


économique, les agents de la société libérale qu’Adorno a sous les
yeux (et dont il devient lui-même un représentant) doivent se
former à des pratiques dont les finalités leur échappent, en
espérant que ces mêmes pratiques leur seront bénéfiques. C’est
pourquoi il défend qu’une théorie critique de la société doit mettre
en évidence les mécanismes sociaux qui permettent la
perpétuation de la réification et nous donner ainsi les outils qui
permettraient d’y échapper et de poursuivre nos propres finalités.
Aux yeux d’Adorno, l’industrie culturelle incarne la force de
pénétration universelle du principe d’échange. Aucun domaine de
la vie n’est plus épargné par les puissances réifiantes. Les
marchands de rêves s’attaquent même aux idéaux humains — aux
mêmes idéaux qui, selon le jeune Marx, étaient formulés sous une
forme fausse dans la philosophie et qu’il s’agissait pour lui de
réaliser. C’est pourquoi une théorie critique fondée sur le modèle
de la critique de l’économie politique ne convient plus. Le besoin
se fait sentir d’une autocritique de la raison qui s’appuie sur une
physionomie des formes de vie capitalistes, laquelle permettrait de
mettre en évidence l’empreinte des rouages de la société capitaliste
sur les formes déterminantes de l’agir38. C’est aussi pourquoi une

38 Cf. Axel Honneth, « Eine Physionomie der kapitalistischen Lebensform.


Skizze der Gesellschaftstheorie Adornos » (dans Dialektik der Freiheit. Adorno
Frankfurter Konferenz 2003, Frankfurt a./M., Suhrkamp, 2005). Dans ce brillant
et rare essai sur la théorie sociale d’Adorno, Axel Honneth distingue trois
couches dans l’analyse adornienne de la société. La première consiste en une
interprétation de la genèse de la seconde nature que constituent les rapports
chosifiés de la vie dans la société capitaliste (cf. « Actualité de la philosophie »,
op. cit.). La deuxième consiste en une physionomie des formes de vie
capitalistes. Le concept de physionomie est ici directement emprunté à
Adorno (cf. par exemple, Mahler. Une physionomie musicale, trad. J.-L. Leleu et
T. Leydenbach, Paris Minuit, 1976). Comme le relève Honneth (op. cit.), il
ajoute au concept d’interprétation la nuance selon laquelle l’activité de l’esprit
se reflète aussi dans les gestes et mimiques, dans la corporalité de l’être
humain (p. 178; je traduis). Il s’agit donc d’interpréter les « figures d’agir
déterminantes de la réalité sociale de façon à ce qu’elles apparaissent comme
les expressions de la forme de vie capitaliste qui pénètrent jusqu’à la
corporalité et les gestes des acteurs » (p. 167). La troisième couche consiste
en un effort pour garder en éveil la conscience de la possibilité de

217
Pierre-François Noppen

description in abstracto des processus rationnels ne suffit plus : elle


ne permettrait pas de rendre compte de nos capacités réelles à
surmonter la réification. La théorie dialectique doit fournir le (ou
les) modèle(s) du processus qui permet de surmonter la réification,
en somme, le modèle du processus d’autocorrection. Son
mouvement est double : elle doit, d’une part, prendre ainsi appui
sur l’interprétation des figures dominantes de la rationalité pour
déceler le potentiel d’autocorrection. D’autre part, elle doit, dans
un mouvement à sens inverse, tester les modèles de rationalité sur
la réalité sociale et discerner leur ancrage social et historique; elle
est en ce sens une critique des conceptions dominantes de la
rationalité39. Alors seulement la théorie dialectique, telle que la
conçoit Adorno, apparaît-elle comme un élément de critique
sociale.

Certes, Horkheimer partage avec Adorno le diagnostic de


l’autodestruction de la raison et bon nombre de conceptions
corollaires; il a d’ailleurs consacré un second ouvrage à ce thème
(Eclipse of Reason). Pour autant, il ne se rallie pas à Adorno sur
l’orientation à donner à la théorie dialectique. Les réserves que
Horkheimer émet en 1946, lors du dernier de leurs échanges
rapportés dans les œuvres de Horkheimer, ne témoignent plus
tant de son désaccord que de sa perplexité devant la tâche
titanesque qu’Adorno se propose d’entreprendre. En effet, plus
encore qu’une critique des concepts à haute teneur spéculative de
la philosophie hégélienne, ce dernier propose une critique de tous
les concepts susceptibles de concourir à décrire l’état jugé maladif
de la raison40. La difficulté du projet — formulé d’ailleurs à partir
de la question de la possibilité même d’une théorie dialectique — se

transformer la réalité réifiée, alors que les mécanismes sociaux pénètrent


l’être humain jusqu’à inhiber certains réflexes sensoriels de résistance.
39 La théorie dialectique met à l’épreuve autant la pertinence (fonction sociale)
des conceptions de la rationalité que leur justesse. En fait, celle-ci apparaît
inextricablement liée à celle-là.
40 Cf. « Sauvetage des Lumières… » (op. cit., dans GS 12), p. 600 sq.

218
L’Institut für Sozialforschung en exil

reflète dans l’hermétisme devenu légendaire qu’on attribue aux


œuvres qui en sont issues.
Je termine sur trois remarques critiques. (1) En même temps
qu’il affirme que les concepts de donation, de construction, de
sujet, d’objet, de raison, etc., dépendent les uns des autres et, par
suite, que le projet d’une théorie dialectique est inextricablement
lié à eux, Adorno affirme qu’on ne peut supposer la totalité qui
garantirait que seuls ces concepts sont appropriés pour développer
une théorie dialectique. Par conséquent, la question de savoir si
une meilleure description des processus cognitifs et, en particulier,
de l’activité critique d’autocorrection est possible, demeure en
principe ouverte. (2) Si le sens des concepts est lié à des pratiques
inscrites dans une réalité sociale et portées par des conditions
matérielles, alors une fois ces pratiques et ces déterminants
matériels évanouis, que reste-t-il? Comment comprendre
qu’Adorno et quelques autres compatriotes exilés demeurent les
seuls à incarner ces pratiques (réflexives, philosophiques,
culturelles)? (3) Pour apprécier la théorie dialectique d’Adorno, il
faut encore, en vertu du principe de cette théorie, prendre en
compte notre situation historique ou plus précisément notre
rapport, lui aussi historiquement déterminé, à la théorie
adornienne. Comment s’expliquer l’optimisme adornien? Au
premier regard, il semble qu’Adorno, qu’on dit parfois encore
notre contemporain, ne puisse apparaître à qui n’a pas sa
formation et ne chérit pas comme lui sa culture, à qui ne
trouverait sans doute pas en elle la force de s’élever dans l’exil en
ultime rempart devant les assauts systématiques perpétrés sur elle,
il semble donc qu’il ne puisse nous apparaître autrement que
comme un penseur pessimiste. C’est que convaincu du péril, il
reste attaché à cette culture dont s’enorgueillissait une civilisation
qui, à nombre d’entre nous, semble aujourd’hui révolue. Mais
alors, comment expliquer que, ce faisant, en réalité, nous nous
trouvions partager l’étonnement et les réserves déjà exprimés par
Max Horkheimer, ainsi que par la plupart de ses contemporains, à
l’égard ses travaux?

219
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Présentation des auteurs

Martine BÉLAND détient un doctorat en philosophie de l’EHESS


(Paris). Elle est chercheur associée au Centre canadien d’études
allemandes et européennes de l’Université de Montréal et
professeur de philosophie au Collège Édouard-Montpetit. Ses
recherches portent sur Nietzsche et sur la réception de sa pensée
dans l’espace culturel germanophone. Elle a publié des articles sur
Nietzsche, Heidegger et Jünger, et prépare un ouvrage sur la
philosophie du jeune Nietzsche.
Alain DENEAULT est titulaire d’un doctorat en philosophie de
l’Université de Paris-VIII. Il anime le Collectif Ressources
d’Afrique et est actuellement chercheur-enseignant en sociologie à
l’Université du Québec à Montréal.
Mathieu DENIS détient un diplôme de troisième cycle du Centre
d’études germaniques de Strasbourg et un doctorat en histoire de
l’Université Humboldt de Berlin. Il a publié divers articles sur
l’Allemagne contemporaine et est l’auteur de Jacques-Victor Morin :
syndicaliste et éducateur populaire (VLB, 2003). Il collabore avec
Robert Salais à une histoire du chômage en Allemagne.
Myrtô DUTRISAC est chercheur postdoctoral au Centre canadien
d’études allemandes et européennes de l’Université de Montréal.
Elle a complété un doctorat en science politique. Ses recherches et
publications portent sur les liens entre la philosophie politique,
l’écriture et la littérature, sur la construction des œuvres de pensée
et sur la question de la responsabilité des intellectuels. Elle
s’intéresse présentement à la question du politique dans l’œuvre de
Thomas Mann.
Kavin HÉBERT est titulaire d’un doctorat en sociologie de
l’Université de Montréal. Il est chercheur associé au Centre
canadien d’études allemandes et européennes de l’Université de
Montréal et professeur de sociologie au Cégep de Sherbrooke. Ses
champs de recherche couvrent la théorie sociologique, la
Présentation des auteurs

sociologie politique et l’histoire de l’Allemagne contemporaine, et


ses travaux portent sur la démocratisation de la culture politique
allemande sous la république de Weimar et la République fédérale
allemande.
Ève LAMOUREUX est spécialiste de l’analyse des rapports entre art
et politique. Son mémoire de maîtrise porte sur Bertolt Brecht et
sa conception de l’art engagé. Son doctorat explore les contours
de l’engagement actuel chez les artistes en arts visuels du Québec.
Elle est chargée de cours au Département de science politique de
l’Université Laval.
Pierre-François NOPPEN est chercheur postdoctoral au
Département de philosophie de l’Université de Montréal et
chercheur invité à l’Université de Chicago. Après avoir fait des
études en Allemagne (FU-Berlin) et complété un doctorat en
France (Paris-Sorbonne), il poursuit ses recherches sur la
philosophie européenne des XIXe et XXe siècles et, en particulier,
sur la théorie critique, la théorie dialectique et l’herméneutique
philosophique. Ses recherches postdoctorales portent sur la
question de l’ancrage social et historique des concepts.
Jason ROBERTS a fait des études en littérature française et en
philosophie avant de se tourner vers le cinéma. Artiste visuel dès
son jeune âge, il se consacre depuis 2000 à la réalisation d’une série
de long-métrages de fiction expérimentale portant sur le Québec
et une variété de thématiques dont le suicide, le fascisme,
l’hermaphrodisme et la religion. Il réalise maintenant un projet de
science fiction sous la forme d’un triptyque cinématographique
inspiré des théories et de l’esthétisme de Georges Bataille.
Christian ROY détient un doctorat en histoire de l’Université
McGill. Il a été Hoover Fellow in Applied Ethics au Centrum
voor economie en ethiek (Université catholique de Louvain) à titre
de spécialiste du personnalisme français. Traducteur de plusieurs
langues, il participe à l’édition française des œuvres de jeunesse
allemandes de Paul Tillich (coédition P.U.L./Cerf/Labor et
Fides). Outre de nombreux articles, il a publié les ouvrages
Traditional Festivals. A Multicultural Encyclopedia (ABC-Clio, 2005) et

222
Présentation des auteurs

Alexandre Marc et la Jeune Europe 1904-1934 (Presses d’Europe, 1999).


Il est membre du Conseil d’administration de la Fonderie Darling,
centre d’art contemporain du Vieux-Montréal
(<christianroy2003@yahoo.com>).
Augustin SIMARD est professeur adjoint au Département de
science politique de l’Université de Montréal où il enseigne la
pensée politique. Ses principaux intérêts de recherche se
regroupent autour des idées politiques et de la théorie
constitutionnelle en France et en Allemagne. Il a terminé un
manuscrit sur l’antinomie légalité-légitimité dans les débats
doctrinaux de la république de Weimar (éd. de la MSH, à paraître
en 2009) et s’attache présentement à un travail portant sur le
problème de la « sauvegarde de la constitution » (Verfassungsschutz)
dans une perspective comparative.

223
Remerciements

Nous tenons à remercier le Centre canadien d’études allemandes


et européennes de l’Université de Montréal pour l’appui et
l’encadrement qu’il nous a offert. Nous adressons des
remerciements particuliers à Philippe Despoix pour ses précieux
commentaires, ainsi qu’à Augustin Simard pour l’aide fournie pour
les demandes de subvention et pour sa participation à
l’organisation des activités de recherche ayant mené à la
préparation de cet ouvrage. Nous remercions aussi
Nicolas Humbert de nous avoir donné l’autorisation de reproduire
les photographies issues de la collection de Max Mohr. Enfin, des
remerciements sont adressés au Conseil de recherches en sciences
humaines du Canada, ainsi qu’au Centre d’études et de recherches
internationales et au Département de philosophie de l’Université
de Montréal pour leur appui lors de la préparation de ce
manuscrit.

224
Table des matières

Martine BÉLAND et Myrtô DUTRISAC


Introduction. Weimar et au-delà. Constructions d’un régime
intellectuel .......................................................................................................5
Alain DENEAULT
Une Denkbildung déchaînée sous la république de Weimar ...................19

Partie I : Portraits

Martine BÉLAND
La baïonnette, la plume et le marteau. Ernst Jünger, figure de
l’intellectuel formé au combat ...................................................................29
Ève L AMOUREUX
Bertolt Brecht : un artiste engagé dans la révolution .............................51
Augustin SIMARD
Portrait du légiste en militant. L’engagement des
constitutionnalistes dans une « république sans républicains » ............73
Myrtô DUTRISAC
Thomas Mann et la république de Weimar. Le passage du mythe à
la raison .........................................................................................................97
Jason ROBERTS
Der Januskopf : un double visage du cinéma weimarien.......................119

Partie II : Exils

Christian ROY
L’esprit comme migration dans les écrits autobiographiques de
Paul Tillich ..................................................................................................135
Kavin HÉBERT
Exil et solidarité. Karl Mannheim, témoin de la scène intellectuelle
allemande ....................................................................................................151
Mathieu DENIS
« Je ne sais plus rien de la politique ». La correspondance de
Shanghai de Max Mohr (1934-1937) .....................................................169
Pierre-François NOPPEN
Entre continuité et rupture. L’Institut für Sozialforschung en exil
et le projet d’une dialectique ....................................................................197

Présentation des auteurs ...........................................................................221


Remerciements...........................................................................................224

226
Collection P en sée a lleman de et europ éenn e
Presses d e l’Un iver sité Lav al, Qu éb ec

- Max Weber, Rudolf Stammler et le matérialisme historique, traduction et


présentation par Michel Coutu et Dominique Leydet avec la
collaboration de Guy Rocher et d’Elke Winter, Québec, Presses de
l’Université Laval / Paris, Cerf, 2001.
- Elke Winter, Max Weber et les relations ethniques. Du refus du biologisme racial
à l’État multinational, suivi de Le débat sur « race et société » au Premier Congrès
des sociologues allemands (1910), traduit par Vanessa Wilkening et Elke
Winter, Québec, Presses de l’Université Laval, 2004.
- Michel Coutu, Guy Rocher (dir.), La légitimité de l’État et du droit. Autour
de Max Weber, Québec, Presses de l’Université Laval / Paris, LGDJ,
2006.
- Philippe Despoix, Peter Schöttler (dir.), Siegfried Kracauer. Penseur de
l’histoire, Québec, Presses de l’Université Laval / Paris, Éditions de la
Maison des sciences de l’homme, 2006.
- Pierre Gendron, La modernité religieuse dans la pensée sociologique. Ernst
Troeltsch et Max Weber, Québec, Presses de l’Université Laval, 2006.
- Georg Simmel, L’argent dans la culture moderne et autres essais sur l’économie
de la vie, présentation par Alain Deneault, Québec, Presses de l’Université
Laval / Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2006.
- Jeffrey Reid, L’anti-romantique. Hegel contre le romantisme ironique, Québec,
Presses de l’Université Laval, 2007.
- Georg Simmel, Esthétique sociologique, présentation par Philippe Marty,
Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme / Québec, Presses
de l’Université Laval, 2007.
- Siegfried Kracauer, Le voyage et la danse. Figures de ville et vues de films,
textes choisis et présentés par Philippe Despoix, traduits de l’allemand
par Sabine Cornille, nouvelle édition, Paris, Éditions de la Maison des
sciences de l’homme / Québec, Presses de l’Université Laval, 2008.