Die Mystik Des Apostels Paulus (PDFDrive) PDF

Albert Smweitzer
Die Mystik
des Apostels Paulus
ART11
BUS
I
~IN(.UIS
J. C: B·
M·
1·8· 0·1
J.C.B.MOHR(PAUL SIEBECK) TÜBINGEN

"In der ,Mystik des Apostels Paulus' will
Schweitzer eine Erklärung des Paulinis-
mus leisten, die diesen historisch ganz aus
der spätjüdischen Eschatologie und me-
thodisch durch Rekonstruktion seiner
Gedankengänge ihrer inneren Logik ge-
mäß erklärt. Dem Gang des Werkes
referierend zu folgen, ist hier nicht mög-
lieh; die Hauptpositionen seien daher in
Beschränkung auf das Wichtigste an-
gedeutet: Die für Pauli Theologie zentrale
Lehre vom Gestorben- und Auferstanden-
sein der Christen mit Christo wird von
Paulus aus den eschatologisch-messiani-
schen Vorstellungen Jesu und der Ur-
gemeinde mit nachvollziehbarer Konse-
quenz entwickelt, und zwar zur gedank-
lichen Bewältigung einer Situation, die in
den ursprünglichen Vorstellungen vom
Kommen des Messias, seines Reiches und
der Endereignisse (Totenauferstehung,
Gericht) nicht vorgesehen, für die Ur-
gemeinde aber dadurch eingetreten war,
daß der Messias in der Welt erschienen,
gestorben und auferstanden war, ohne
daß die der Erwartung gemäß notwendig
und unmittelbar damit verbundenen
Endereignisse eingetreten waren.
In dieser Situation mußte Jesu Ver-
kündigung, wonach die (unmittelbar oder
mittelbar) erworbene und bewährte Ge-
meinschaft mit ihm für die dazu von
Anbeginn an Erwählten auch eine Ge-
meinschaft mit dem zum Gericht kom-
menden Menschensohn stifte und ihnen
Errettung gewährleiste, theologisch neu
gedacht werden. Anstelle der rettenden
Gemeinschaft mit dem in natürlicher
Person Gegenwärtigen mußte jetzt (nach
Jesu Tod und Auferstehung) für die dazu
Erwählten eine solche mit dem gestorbe-
nen und auferstandenen Christus mit
gleicher errettender Wirkung bei den End-
ereignissen treten.
Diese Aufgabe bewältigt Paulus in seiner
Lehre vom Gestorben- und Auferstanden-
sein der Christen mit Christo in der Weise,
daß er für die Zwischenzeit zwischen
Fortsetzung hintere Umschlagklappe

Christi Auferstehung und Wiederkunft
für die Christen (und das heißt für Paulus:
für die Getauften) als die zum messiani-
schen Reich Erwählten eine solche Ge-
meinschaft mit dem auferstandenen Chri-
stus denkt, durch welche sie alles dessen
schon teilhaftig sind, was den eschatologi-
schen Erwartungen gemäß mit dem An-
bruch des messianischen Reiches gegeben
ist: Befreiung von der Sünde, dem Gesetz,
dem Tode, Besitz der Auferstehungs-
leiblichkeit und Geistempfang. Die Er-
wählten sind Mitauferstandene Christi,
auch wenn sie äußerlich noch die Art
natürlicher Menschen haben! In dieser
,gewaltigen Paradoxie setzt Paulus an die
Stelle der Wirklichkeit, wie sie sich für die
sinnliche Wahrnehmung darstellt, dieje-
nige, die für das Denken gilt, das sich
über die Stunde der Weltzeit im klaren ist':
mit J esu Tod und Auferstehung hat die
Verwandlung der natürlichen Welt in die
übernatürliche bereits begonnen. Weil
Paulus die Konsequenzen aus der verän-
derten Weltzeit zieht, kommt er in die
Lage, in der Lehre schöpferisch neben Jesu
treten zu müssen. Dabei tut er aber nichts
anderes, als die Grundvorstellungen, die
er von der Eschatologie her mit J esus
gemeinsam hat, ,zeitgemäß' weiterzuden-
ken. Weil die ,Weltzeit eine andere gewor-
den ist', kann die einfache ,Lehre J esu'
für ihn nicht mehr maßgebend sein. Die
Autorität der Tatsachen muß ihm höher
stehen als die autoritative Geltung, wel-
che die Lehraussprüche J esu beanspruchen
können. Er wagt die Behauptung, daß
auch derjenige, der Christum nach dem
Fleische gekannt habe, ihn jetzt nimmer
so kennen dürfe.
Darum hat Paulus für alle Zeiten das
Recht des Denkens im Christentum
sichergestellt. Über den überlieferungs-
gemäß geltenden Glauben erhebt er die
aus dem Geiste Christi kommende Er-
kenntnis: Paulus ist der Schutzheilige
des Denkens im Christentum."
Dr. W. Sachs in Universitas Jg ..15, Heft 1

Die Mystik
des Apostels Paulus
Die Mystik
des Apostels Paulus
von
Albert Smweitzer
D. theoI., Dr. phil., Dr. med.
Zweite, photomechanisch gedruckte Auflage
1954
J.C.B. MOHR (PAUL SIEBECK) TÜBINGEN

Alle Rechte vorbehalten.
Printed in Germany.
./
Drude K. GrammlidJ.. Plitzhaustn- Tüblngtn
Der theologischen F akuität der Universität Zürich
in dankbarem Gedenken
an die von ihr in schwerster Zeit empfangene Liehe

VII
Vorrede.
Das Kapitel, das der "Mystik des Apostels Paulus" als Einleitung
dienen sollte, wuchs sich zu einem Buche aus und erschien 1911 als
"Geschichte der paulinischen Forschung". Die "Mystik des Apostels
Paulus", deren erster Entwurf auf das Jahr 1906 zurückgeht, sollte
alsbald folgen. Krankheit und die Arbeit an der zweiten, erweiterten
Auflage der "Geschichte der Leben-Jesu-Forschung" machten es mir
unmöglich, das Manuskript vor der unaufschiebbaren ersten Aus-
reise nach Afrika, 1913, druckfertig zu machen. Während meines
ersten Europaurlaubs war ich ganz durch die Ausarbeitung der beiden
ersten Bände der Kulturphilosophie in Anspruch genommen. So konnte
ich erst Ende 1927, bei meiner zweiten Rückkehl nach Europa, die
"Mystik des Apostels Paulus" wieder vornehmen und im Laufe zweier
Jahre dem Manuskripte seine endgültige Gest'l1lt geben. Dieser Verzöge-
rung verdanke ich es, daß meine Auffassung der Lehre Pauli in der Aus-
einandersetzung mit den Arbeiten Reitzensteins, Boussets, Deißrnanns
und anderer gezwungen wurde, zu voller Klarheit über sich selbst zu ge-
langen und sich umfassender zu begründen, als sie es sonst getan hätte.
Da ich es auf eine Darstellung des Systems Pauli abgesehen hatte,
mußte ich es mir versagen, auf die neuere Paulusliteratur so ein-
zugehen, wie ich es gerne gewollt hätte, und die Förderung, die ich von
ihr erfahren, im einzelnen anzuführen. Überdies habe ich mich in der
zweiten Auflage der "Geschichte der paulinischen Forschung", zu
der ich bald Zeit zu finden hoffe, zu den seit 1911 erschienenen Wer-
ken zu äußern.
Wieviel ich Hans Lietzrnann, Martin Dibelius und anderen neueren
Kommentatoren Pauli verdanke, ist aus gar manchen Einzelheiten zu
ersehen. Welch bleibenden Wert daneben die ausführlichen Analysen
behalten, wie sie sich in den Arbeiten H. J. Holtzmanns, P. W. Schmie-
dels und anderer Vertreter der älteren Schule finden, habe ich immer
und immer wieder feststellen können.
VIII Vorrede.
Mit dieser Darstellung der Lehre Pauli bringe ich das Unternehmen,
dem meine bisherigen theologischen Arbeiten galten, zu einem ge-
wissen Abschluß. Als Student hatte ich den Plan gefaßt, die gedank-
liche Entwicklung des Christentums der ersten Generationen von der
mir unabweisbar erscheinenden Voraussetzung aus begreiflich zu
machen, daß Jesu Verkündigung vom Reiche Gottes ganz eschato-
logisch gewesen und von den Hörern auch so verstanden worden sei.
Meine Studien über das Problem des historischen Abendmahls, über
das Messianitäts- und Leidensgeheimnis Jesu, über die Wege der
Leben-Jesu-FOlschung und die der Auslegung der Lehre Pauli drehen
sich alle um die beiden Fragen, ob neben der eschatologischen Auf-
fassung der Predigt Jesu eine andere noch irgendwie Raum hat und
wie der ursprünglich durch und durch eschatologische Christen-
glaube bei der Ersetzung der eschatologischen Denkweise durch die
hellenistische verfahren ist.
Die bisherige Dogmengeschichte erleichterte sich die Lösung des
Problems der Hellenisierung des Christentums dadurch, daß sie bei
Jesus neben den eschatologischen zugleich auch uneschatologische
Gedanken annahm und die Lehre Pauli zum Teil als eschatologisch,
zum Teil als hellenistisch ausgab. Durch allgemein religiöse und durcl!
hellenistische Vorstellungen, die sie im Christentum als von Anfang
an vorhanden voraussetzte, ließ sie also die totale Hellenisierung
vorbereitet sein, die in der kleinasiatischen Theologie des beginnen-
den 2. Jahrhunderts erfolgte.
In Wirklichkeit aber handelt es sich darum, zu erklären, wie der
rein eschatologische Glaube sich zum hellenistischen entwickelt hat.
Das so gestellte Problem der Hellenisierung des Christentums dreht
sich um die paulinische Frage. An Stelle der unhaltbaren Auskunft,
daß Paulus eschatologische mit hellenistischen Gedanken vereinigt
habe, muß jetzt entweder eine rein eschatologische oder eine rein
hellenistische Erklärung seiner Lehre treten. Ich führe die erstere
durch. Sie statuiert die vollständige Zusammengehörigkeit der Lehre
Pauli mit der Jesu. Die Hellenisierung des Christentums setzt nicht
mit Paulus, sondern erst nach ihm ein.
Das Problem der Hellenisierung des Christentums hat es also mit der
Frage zu tun, warum Ignatius und die Vertreter der kleinasiatischen
Theologie des 2. Jahrhunderts sich die vorgefundene urchristliche
Lehre nicht zu eigen machen konnten und auf welche Weise sie sie
ins Hellenistische umdachten. Die sehr einfache Antwort lautet, daß
Vorrede. IX
sie durch das Zurücktreten der eschatologischen Erwartung ganz natür-
lichdazu gebracht wurden, ihren Glauben in den ihnen geläufigen
hellenistischen Vorstellungen neu zu begreifen. Dies wurde ihnen da-
durch möglich gemacht, daß sie mit Pauli Mystik des Seins in Christo
vertraut waren. Sie übernahmen sie, indem sie die ihnen nbht mehr
verständliche eschatologische Logik derselben dur~h eine hellenisti-
sche ersetzten. So erklärt sich die Entwicklung von Jesus über Paulus
zu Ignatius auf sehr natürliche Weise. Paulus war nicht der Helleni-
sator des Christeutums. Aber er hat ihm in seiner eschatologischen
Mystik des Seins in Christo eine Fassung gegeben, in der es helleni-
sierbar wurde.
So glaube ich erwiesen zu haben, daß durch die Anerkennung des
eschatologischen Charakters der Predigt Jesu und der Lehre Pauli
das Problem der Hellenisierung des Christentums sich zwar in viel
schrofferer Form stellt als bisher, zugleich aber auch· auf viel ein-
fachere Weise lösbar wird.
Viel kam mir darauf an, den Zusammenhang der eschatologischen
Gedanken Pauli mit dem Spätjudentum darzutun und ihre Wurzeln
bis in die Zeit der exilischen und vorexilischen Propheten hinauf zu
verfolgen. Für dieses Unternehmen War es mir sehr wertvoll, daß
Herr Professor Gerhard Kittel zu Tübingen und sein Assistent Herr
Lic. theol. Karl Heinrich Rengstorf sich die Mühe nahmen, mein
Manuskript zu lesen uild. ihre Bemerkungen dazu zu machen. Ihre
Kenntnis des Spätjudentums und des Rabbinentums setzte mich in-
stand, so manche Linie klarer zu ziehen, als es mir sonst möglich
gewesen wäre. Für die Förderung, die meine Arbeit durch ihr Wissen
erfuhr, schulde ich ihnen tiefen Dank.
Altmodisch bin ich in meiner Arbeitsweise darin geblieben, daß ich
darauf ausgehe, die Gedanken Pauli in ihrer historisch bedingten
Form darzustellen. Ich glaube, daß von der jetzt so vielfach und oft
mit blendender Virtuosität geübten Vermengung unserer religiösen
Betrachtungsweise mit der geschichtlichen die geschichtliche Er-
kenntnis gar nichts und unser religiöses Leben auf die Dauer nicht
sehr viel hat. Die Erforschung der geschichtlichen Wahrheit als solcher
gilt mir als ein Ideal, dem die wissenschaftliche TheQlogie nachzustre-
ben hat. Noch immer bin ich überzeugt, daß die bleibende geistige
Bedeutung, die das religiöse Denken der Vergangenheit für das unsrige
hat, sich am stärksten auswirkt, wenn wir mit jener Frömmigkeit, so
wie sie wirklich war, nicht wie wir sie uns zurechtlegen, in Berührung
x Vorrede.
treten. Ein Christentum, das die historische Wahrheit nicht in den

Dienst der geistigen zu stellen wagt, iot innerlich nicht gesund, auch
wenn es sich stark vorkommt. Die Ehrfurcht vor der Wahrheit als
solcher, die in unserem Glauben sein muß, wenn er nicht zum Klein-
glauben werden soll, begreift auch die Achtung vor der historischen
Wahrheit in sich.
Weil die Christusmystik Pauli uns mehr zu sagen hat, wenn sie in
dem Feuer ihrer urchristlich-eschatologischen Gedanken zu uns redet,
als wenn sie modern dogmatisch oder modern undogmatisch um-
gedeutet wird, glaube ich mit diesem Werke nicht nur der Wissen-
schaft, sondern auch der Frömmigkeit zu dienen. In dieser Zuversicht
habe ich daran gearbeitet.
Für wertvolle Hilfe bei der Erledigung der Druckkorrektur habe
ich meinem Studiengenossen Herrn Stadtpfarrer Karl Leyrer zu
Stuttgart, Herrn Lic. theol. Karl Heinrich Rengstorl zu Tübingen
und meiner Frau zu danken.
Die Anfertigung des Namen- und Stellenregisters übernahm in
Verbindung mit Herrn Rengstorl Herr stud. theol. Liemar H ennig
in Tübingen, da mir die Ausreise nach Afrika keine Zeit dazu ließ.
Ich danke ihm herzlich dafür.
Auf dem Ogowe-Dampfer bei der Fahrt

nach Lambarene, am St. Stephanstage 1929.
Albert Schweitzer
XI
Inhaltsübersicht.
Seite
Vorrede VII
I. Die Eigenart der Mystik Pauli. 1-26

Primitive und vollendete Mystik 1-3. - Sprüche paulinischer
Mystik 3-4. - Christusmystik ohne Gottesmystik 4-6. - Die
stoische Gottesmystik der Rede auf dem .Areopag 6-8. - Stoische
und paulinische Mystik 8-10. - Engelherrschaft als Hindernis der
Gottesmystik 10-12. - Auferstehungs- und Wiedergeburtsmystik
12-15. - Das Realistische der Mystik Pauli 15-18. - Das Sakra-
mentale der MystikPauli 18-22. - Mythische und kosmisch-geschicht-
liche Mystik 22-24. - Das Nebeneinander von mystischer und nicht-
mystischer Lehre 24-26.
11. Hellenistisch oder jüdisch. 27-41

Die hellenistische Erklärung. Reitzenstein 27-30. - Die helle-
nistische Erklärung. Bousset 30-34. - Die jüdisch-hellenistische Er-
klärung. Deißmann 34-37. - Die Möglichkeit der eschatologischen
Erklärung 37-41.
m. Die Briefe Pauli. 42-53

Die Echtheitsfrage 42-44. - Zweck und Inhalt der Briefe 44-47.
- Die Zeit der Entstehung der Briefe 47-48. - Die ursprüngliche
und die überlieferte Gestalt der Briefe 48-52. - Verlorengegangene
Briefe 52-53.
IV. Die eschatologische Lehre von der Erlösung. 54-75

Die eschatologische Erwartung in den Briefen Pauli 54-57. - Die
eschatologische Lehre von der Erlösung bei Jesus 57-59. - Die
eschatologische Bedingtheit der Sühnetodvorstellung Jesu 59-63. -
XII Inhaltsübersicht.
Seite
Die urchristliche Vorstellung von der Bedeutung des Todes Jesu 63-64.
- Der Tod Jesu und die eschatologische Lehre von der Erlösung bei
Paulus 64-66. - Die Wiederkunft Jesu und die Endereignisse 66-70.
- Gesetz und Engelherrschaft 70-72. - Die gnostische Wendung
der eschatologischen Lehre von der Erlösung. Gnosis und Mystik 72-75.
v. Die Prohleme der Esmatologie Pauli. 76-101
Messlas-Eschatologie und Menschensohn-Eschatologie 76-79. - Die

Restauration der Messias-Eschatologie in den Psalmen Salomos 79-80.
- Die Eschatologie Jesu. Auferstandene im Gottesreich 80-83. -
Jesu Identifizierung des Menschensohnes mit dem Messias 83-85. -
Die Eschatologie der Apokalypsen Baruch und Esra 85-90. - Toten-
auferstehung für das messianische Reich bei Paulus 90-92. - Die
Auferstehungsleugner zu Korinth 92-94. - Pauli Annahme zweier
Auferstehungen 94-96. - Die Seinsweise der Auferstehung im messia-
nischen Reich aus der Mystik erklärt 96-98. - Jesu Auferstehung als
Beginn der messianischen Weltzeit 98-100. - Die Tatsachenmystik
des Ineinanderseins von natürlicher und übernatürlicher Welt 100-101.
VI. Die Mystik des Gestorhen- und Auferstanden-

seins mit Christo. 102-14.0
Die Vorstellung der Gemeinde der Heiligen als Keimzelle der Christus-
mystik 102-106. - Christusmystik in der Verkündigung Jesu und
in der Lehre Pauli 106-113. - Die Mystik als von innen erschaute
Eschatologie 113-114. - Die Lösung des Problems des Verhältnisses
PauIi zu Jesus 114-116. - Die Gemeinde der Heiligen und der my-
stische Leib Christi 116-119. - Das Gestorben- und Auferstanden-
sein mit Christo 119-122. - Das Sein in Christo 122-126. - Wechsel-
beziehungen im mystischen Leibe Christi 126-129. - Aufhebung
der Gemeinschaft mit Christo durch unsittliche leibliche Gemeinschaft
129-130. - PauIi Vorstellung vom Sterben und Auferstehen 130-135.
- Abscheiden und bei Christo sein 135-138. - Die Überlegenheit
der eschatologischen Erklärung über die hellenistische 138-140.
VII. Leiden als Ersmeinungsweise des Sterhens.

mit Christo. 141-158
Leidensgemeinschaft und Todesgemeinschaft mit Christo 141-143.
- Die Leidensgemeinschaft mit Christo als urchristliche Vorstellung
143-147. - Pauli Leiden. Die Angaben der Apostelgeschichte 147
-148. - Pauli Leiden. Die Angaben der Briefe 148-150. - Pauli
Leiden. Körperliche Züchtigung 150-152. - KrankIleit. Ekstatische
Inhaltsübersicht. XIII
Seite
Erlebnisse 152-154. - Verfolgungen durch die Juden. Anfeindungen
durch Judenchristen 154--157. -Pauli Leiden. Widersacher in den
eigenen Gemeinden 157-158. - Pauli Leiden. "Wenn ich schwach
bin, bin ich stark" 158.
VIII. Geistbesitz als Erscheinungsweise

des Auferstandenseins mit Christo. 159-174
Die Lehre vom kommenden Geist bei den Propheten 159-160. -
Die Geistesausgießung und der Kommen·Sollende bei Johannes dem
Täufer und bei Jesus 160-163. - Paulus. Der heilige Geist als Geist
Christi und als Auferstehungsgeist 163-165. - Dl1s Sein im Geiste
166-167. - Die Wirkungen des Geistes 167-170. - Das Erkennen
im Geist 170-172. - Das Prüfen des Geistes. I Joh 4. Didache. Hirte
des Hermas 172-174.
IX. Mystik und· Gesetz. 175-200

Universalismus und Partikularismus bei den Propheten 175-176. -
UniversaIistischer Glaube und partikularistisches Verhalten bei Jesus
176-178. - Die urchristliche und die pauIinische Heidenpredigt
178-181. - Die Bedeutung der Heidenpredigt für die Bekehrung
Israels 181-183. - Die Begründung der Freiheit vom Gesetz aus
dem Sein in Christo 183-184. - Die Eigenart der paulinischen Lehre
von der Gesetzesfreiheit 184-186. - Die Unvereinbarkeit von Gesetz
und Eschatologie 186-190. - Die Theorie des status quo 190-193.
- Die Schwierigkeiten der praktischen Durchführung des Stand·
punktes Pauli 193-195. - Der Kampf um das Gesetz 195-200.
X. Mystik und Gerechtigkeit aus dem Glauben. 201-221

Gerechtigkeit aus Glauben statt Gerechtigkeit in Christo 201-204.
- Die Lehre von der Gerechtigkeit aus dem Glauben im Galaterbrief
204--207. - Die Glaubensgerechtigkeit im Römerbrief. Gesetz und
Sünde 207-209. - Gesetz und Sünde in den Apokalypsen Baruch
und Esra 209-210. - Die Glaubensgerechtigkeit im Römerbriefe.
Die Gnade Gottes 210-212. - Die Glaubensgerechtigkeit im Römer-
briefe. Der Sühnetod Jesu 212-214. - Die Glaubensgerechtigkeit .
als Fragment einer Erlösungslehre 214--221.
XI. Mystik und Sakramente. 222-284
Die eschatologische Herkunft der urchristlichen Sakramente 222

-225. - Die J ohaunestaufe als eschatologisches Sakrament 225-228.
Die Übernahme der Johannestaufe durch die erste Gemeinde 228-231.
XIV Inhaltsübersicht.
Seite
- Taufe und Mahlfeier bei Jesus 231-233. - Die vierte Bitte als
Bitte um das messianische Mahl 233-235. - Das letzte Mahl Jesu
mit den Jüngern 235-238. - Das Voranziehen nach Galiläa und das
Neutrinken des Weines 238-241. - Das Abendmahl Jesu und das
Herrenmahlder Urgemeinde 241-246. - Das Wesen des urchristlichen
Herrenmahls 246-251. - Sakramente der Wüstenwanderung und
messianische Sakramente 251-253. - Die Taufe bei Paulus 254-256.
- Die paulinischen Stellen über das Herrenmahl 256-258. - Pauli
Kenntnis vom Abendmahl Jesu mit seinen Jüngern 258-260. -
Mahlgemeinschaft mit Christo bei Paulus 260-262. - Das Herren-
mahl und die Gemeinschaft mit dem Leibe Christi 262-264. - Ge-
meinschaft mit Christo durch das Herrenmahl in der hellenistischen
Theologie 264-270. - Paulinische und hellenistische Auffassung von
Taufe und .Eucharistie 270-271. - Pauli Sakramente gehen nur auf
die messianische Seligkeit 271-273. - Pauli Sakramente als Garanten
der Auferstehung 273-276. - Die Taufe für Verstorbene 276-278.
- Sakramente und Auferstehung in der hellenistischen Theologie
278-280. - Die Sakramente in der uneschatologischen Vorstellung
der Erlösung 280-284.
XII. Mystik und Ethik. 285-323

Ethik als Buße auf das Reich Gottes hin beim Täufer, bei Jesus
und im Urchristentum 285-286. - Ethik als Wirkung des Seins in
Christo und des Geistbesitzes bei Paulus 286-289. - Ethische und
überethische Mystik 289-290. - Ethik und Freiheit 290-292. -
Das Wesen der Ethik Pauli 292-294. - Die Liebe als des Gesetzes
Erfüllung 294-296. - Die Liebe als die höchste Xußerung des Geistes
296-299. - Paulinische und außerchristliche Ethik der Liebe 299-300.
- Ethik Pauli und Ethik Jesu 300-301. - Gericht und Lohn in der
Ethik Pauli 301-302. - Innerliches, nicht äußerliches Freiwerden
von der Welt 302-305. - Ethische Wertung der weltlichen Obrigkeit
305-311. - Paulus im Lichte seiner Ethik. Unabhängigkeit durch
Arbeit 311-313. - Paulus im Lichte seiner Ethik. Das Dienen
313-314. - Paulus im Lichte seiner Ethik. Seine Milde und Nach-
giebigkeit 314-317. - Paulus im Lichte seiner Ethik. Sein Selbst-
bewußtsein 318-320. - Paulus im Lichte des Briefes an Philemon
320-322. - Die Tiefe der Ethik Pauli 322-323.
XIII. Die Hellenisierung der Mystik Pauli durch

Ignatius und die johanneische Theologie. 324-364
Die Mystik der Gemeinschaft mit Christo als hellenisierbarerChristen-
glaube 324-326. - Hellenisiernng des Glaubens an Jesum 326-329.
Inhaltsübersicht. xv
Seite
- Ignatius. Hellenistische Deutung der Erlösung 330-333. - Ignatius.
Einswerden von Fleisch und Geist in Jesus und in der Kirche 333-336.
- Ignatius. Mystik und Logoslehre 336-338. - Die Hellenisierung
der Erlösungsvorstellung bei Justin 338-340. - Die Hellenisierung
der Mystik des Seins in Christo im Johannesevangelium 340-342. -
Glaube an den Logoschristus als Glaube an die kommenden- Sakramente
342-345. - Die Taufe im Johannesevangelium 345-349. - Das
Johannesevangelium. Fußwaschung und Taufe 349-350. - Das
Johannesevangelium. Aufkommen der christlichen Taufe 350-352. -
Das Johannesevangelium. Lebensbrot und Eucharistie 352-356, -
Das Johannesevangelium. Die Werke des verklärten Christus 356-358.
- Von der paulinischen zur johanneischen Mystik. Rückblick 358-362.
- Religiöse Würdigung der paulinischen und der hellenisierten
Mystik 362-364.
XIV. Das Unvergängliche der Mystik Paull. 365-385

Paulus als Schutzheiliger des christlichen Denkens 365-366. -
Der Sinn der Christusmystik 366-369. - Einheit von Reich·Gottes-
Glaube und Erlösungsglaube 369-374. - Sterben und Auferstehen
mit Christo als geistiges Erlebnis 374-377. - Reich-Gottes-Ethik
in der Mystik Pauli 377-378. - Evangelium Jesu und Evangelium
Pauli 378-385.
Sach-Register 387-392
Stellen-Register 393-405
Namen-Register 407
1
I. Die Eigenart der Mystik Pauli.

Paulus ist ein Mystiker.
Was ist Mystik?
Mystik liegt überall da vor, wo ein Menschenwesen die Trennung
zwischen irdisch und überirdisch, zeitlich und ewig als überwunden
ansieht und sich selber, noch in dem Irdischen und Zeitlichen stehend,
als zum Überirdischen und Ewigen eingegangen erlebt.
Es gibt eine primitive und eine vollendete Mystik. Die primitive
Mystik hat den Begriff des Universums noch nicht erreicht und be-
wegt sich noch in naiven Anschauungen von irdisch und überirdisch,
zeitlich und ewig. Das Eingehen zum Überirdischen und Ewigen läßt
sie durch ein Mysterium, einen magischen Akt, zustande kommen.
Durch diesen tritt der Mensch mit einem göttlichen Wesen derart in
Gemeinschaft, daß er an dessen übernatürlicher Daseinsart teil hat.
Diese Anschauung einer durch wirkende Zeremonien hergestellten
Vereinigung mit der Gottheit findet sich schon in ganz primitiven
Religionen. Die ursprünglichste Bedeutung des Opfermahls ist wohl
die, daß man durch dieses Essen irgendwie mit der Gottheit eins wird.
In ausgebildeter Gestalt tritt die magische Mystik dann in den
orientalischen und griechischen Mysterienreligionen zu Beginn unserer
Zeitrechnung auf. In den Kulten des Attis, des Osiris, des Mithras
sowie in den eleusinischen Mysterien in ihrer späteren vertieften Ge-
stalt erlangt der Gläubige durch Weihen Gemeinschaft mit der Gott-
heit und wird damit der ersehnten Unsterblichkeit teilhaftig. Durch
diese Sakramente hört er auf, ein natürlicher Mensch zu sein, und wird
ein zu höherem Dasein Wiedergeborener.
Ist der Begriff des Universums erreicht und reflektiert das Menschen-
wesen über sein Verhältnis zur Totalität des Seins und zum Sein an
sich, so weitet, vertieft und läutert sich die Mystik. Das Eingehen
zum Überirdischen und Ewigen geschieht durch eine Tat des Denkens.
In dieser erhebt sich die Persönlichkeit über den Trug der Sinne,
A. Schweltzer, Die Mystik des Apostels Paulus. 1
2 I. Die Eigenart der Mystik Pauli.
demzufolge sie sich in diesem Dasein dem Irdischen und Zeitlichen

unterworfen vorkommt. Sie ringt sich zur Unterscheidung von Sein
und Erscheinung durch und erfaßt das Materielle als eine Erschei-
nungsweise des Geistigen. So erschaut sie das Ewige in dem Vergäng-
lichen. Die Einheit aller Dinge in Gott, dem Sein an sich, erkennend,
tritt sie aus der Unruhe des Werdens und Vergehens in den Frieden
des zeitlosen Seins ein und erlebt sich als in Gott seiend und ewig
in jedem Augenblick.
Diese Denkmystik ist Gemeingut der Menschheit. Überall, wo das
Denken die letzte Anstrengung macht, das Verhältnis der Persönlich-
keit zum Universum zu begreifen, stellt sie sich ein. Mystik liegt vor
bei den Brahmanen und bei Buddha, im Platonismus und im Stoizis-
mus, bei Spinoza, bei Schopenhauer, bei Hegel.
Auch in das Christentum, das von Hause aus naiv dualistisch ist
und streng zwischen Jetzt und Dann, Diesseits und Jenseits scheidet,
dringt sie ein. Wohl sucht es sich ihrer zu erwehren. Aber wo es sich
über das Verhältnis von Gott und Welt in großen Denkern oder unter
dem Einfluß großer Denkbewegungen klar zu werden sucht, kann es
nicht anders, als der Mystik Raum geben. Mystik kommt zu Worte
in der hellenistischen Theologie des Ignatius und des Johannes-
evangeliums, in den Schriften Augustins und in denen, die dem
Dionysius Areopagita zuge schrie ben werden; Mystik findet sich bei
Hugo von St. Victor und anderen Scholastikern, bei Franz von Assisi,
bei Meister Eckart, bei Suso, bei Tauler und den andern Vätern
der deutschen theologischen Mystik; Mystik redet aus Jakob Böhme
und andern mystischen Ketzern des Protestantismus; Mystik sind die
Lieder von Tersteegen, Angelus Silesius und Novalis; Mystik sucht
sich in den Schriften Schleiermachers in kirchlicher Sprache auszu-
drücken. 1
Das Gepräge der Denkmystik wechselt je nach Ort und Zeit. Bei
den Brahmanen und bei Buddha liegt sie in ihrer abstraktesten
Fassung vor. Der Mensch erfaßt seine Existenz in dem reinen, wesen-
losen Begriff des Seins und versinkt darin. Jakob Böhme verkündet
phantastische Mystik. In der christlichen Mystik Meister Eokarts
und seiner Nachfolger handelt es sich um das Sein in dem lebendigen
Gott, wie auch in der Mystik der hinduistischen Frömmigkeit, die
über die kalte brahmanische Mystik hinauszukommen sucht. Immer
1) Eine allzu kurze, in vielem anfechtbare Skizze der Mystik ist Ed. Lehrnanfls
"Mystik in Heidentum und Christentum" (Leipzig; 3. Auflage 1923; 144 S.).
Sprüche paulinischer Mystik. 3
aber, welche Färbung sie auch annimmt, bezieht sich die Denkmystik
auf den letzten Inbegriff des Seins.
* *
*
Welcher Art ist die Mystik Pauli?
Sie nimmt eine ganz eigentümliche Stellung zwischen der pmlll-
tiven und der denkenden Mystik ein. Die religiösen Vorstellungen des
Apostels stehen hoch über denen der primitiven Mystik. Dement-
sprechend müßte seine Mystik auf das Einssein des Menschen mit
Gott, als dem Urgrund des Seins, gehen. Dies tut sie aber nicht.
Nie spricht Paulus von einem Einssein mit Gott oder einem Sein in
Gott. Wohl behauptet er die Gotteskindschaft des Gläubigen. Gottes-
kindschaft aber faßt er merkwürdigerweise nicht als ein unmittelbares,
mystisches Verhältnis zu Gott auf, sondern läßt sie vermittelt und
verwirklicht sein durch die mystische Gemeinschaft mit Christo.
Höhere und niederere Mystik sind also durcheinandergeschoben.
Bei Paulus gibt es keine Gottesmystik, sondern nur Christusmystik,
durch die der Mensch in Beziehung zu Gott tritt.
Der Fundamentalgedanke der paulinischen Mystik lautet: Ich bin
in Christo; in ihm erlebe ich mich als ein Wesen, das dieser sinnlichen,
sündigen und vergänglichen Welt enthoben ist und bereits der ver-
klärten Welt angehört; in ihm bin ich der Auferstehung gewiß; in
ihm bin ich Kind Gottes.
Etwas ganz Eigentümliches hat diese Mystik noch dadurch an sich,
daß das Sein in Christo als ein Gestorben- und Auferstandensein mit
ihm vorgestellt wird, durch das man von der Sünde und dem Gesetze
freigeworden ist, den Geist Christi besitzt und der Auferstehung ge-
wiß ist.
Dieses Sein in Christo ist das große Rätsel der Lehre Pauli.
S p r ü c h e p a u I in i s c her Mys t i k.
Gal 219 U. 20. "Durch das Gesetz bin ich dem Gesetze gestorben, daß ich Gott
lebe; mit Christo bin ich gekreuzigt; ich lebe nun nicht ich selber: Christus lebt
in mir."
Gal 326-28. "Ihr alle seid ja Söhne Gottes durch den Glauben an JesUB Chri-
stus. So viele ihr auf Christum getauft wurdet, habt ihr Christum angezogen. Da
ist nicht Jude noch Grieche, nicht Knecht noch Freier, nicht Mann noch Weib:
alle seid ihr ja Einer in Christo Jesu."
1*
Gal 46. "Weil ihr aber Söhne seid, hat Gott den Geist seines Sohnes aus-
gesandt in unsere Herzen, welcher da ruft: Abba, Vater."
Gal 524-25. "Welche aber Christo Jesu angehören, die hab€'n das Fleisch
samt Leidenschaften und Lüsten gekreuzigt. Wenn wir durch den Geist leben,
so lasset uns auch im Geiste wandeln."
Gal 614. "Mir aber soll nicht widerfahren, daß ich mich rühme, es sei denn
des Kreuzes unseres Herrn Jesu Christi, durch welches mir die Welt gekreuzigt
ist und ich der Welt."
II Kor 5.17. "Darum, ist Jemand in Christo, so ist er eine neue Kreatur; das
Alte ist vergangen, siehe, es ist neu geworden."
Röm 610-11. "Was Christus gestorben ist, das ist er ein für allemal der Sünde
gestorben; was er aber lebt, das lebt er für Gott. Also achtet auch ibr euch als
tot für die Sünde, lebend aber für Gott in Christo Jesu."
Röm 74. "Ebenso, meine Brüder, seid auch ihr getötet worden für das Gesetz
durch den Leib Cbrist,i, um einem andern zu eigen zu werden, dem von den Toten
Auferweckten, damit wir Frucht bringen mögen für Gott."
Röm 81-2. "So gibt es denn jetzt keine Verdammnis mehr für die, die in
Christo Jesu sind. Denn das Gesetz des Geistes des Lebens in Christo Jesu hat
dich frei gemacht von dem Gesetz der Sünde und des Todes."
Röm 8 9-11. "Ihr aber seid nicht im Fleische, sondern im Geiste, wenn anders
Gottes Geist in euch wohnt; wer aber Christi Geist nicht hat, der ist nicht sein.
Ist aber Christus in euch, so ist, der Leib zwar tot um der Sünde willen, der Geist
aber Leben um der Gerechtigkeit willen. Wenn aber der Geist dessen, der Jesum
von den Toten auferweckt hat, in euch wohnt, so wird der, welcher Christum
Jesum von den Toten erweckt hat, auch eure sterblichen Leiber durch seinen
in euch wohnenden Geist lebendig machen."
Röm 124-5. "Denn wie wir an einem Leibe viele Glieder haben, alle Glieder
aber haben verschiedene Verrichtung, also sind wir, die Vielen, ein Leib in Christo;
als einzelne zueinander aber sind wir Glieder."
Phi! 3 8-11. "Daß ich Christum gewinne und in ihm erfunden werde, als der
ich nicht meine eigene Gerechtigkeit ha be, die Gerechtigkeit aus dem Gesetz,
sondern die durch den Glauben an Christum, die Gerechtigkeit aus Gott, auf
Grund des Glaubens, ihn zu erkennen und die Kraft seiner Auferstehung und
die Gemeinschaft seiner Leiden, seinem Tode gleichgestaltet, ob ich gelangen
möchte zur Auferstehung von den Toten."
* *
*
Das Nächstliegende und Natürlichste, von uns aus gesehen, wäre
gewesen, daß PaU]US die von Jesus verkündete und im UrchIistentum
geltende Vorstellung der Gotteskindschaft ins Mystische ausgedacht
und zum Sein in Gott vertieft hätte. Er läßt sie aber so stehen, wie er
sie überkommen hat, und bildet daneben die Mystik des Seins in Christo
aus, als bedürfte die Gotteskindschaft einer Begründung durch das
Sein in Christo. Paulus ist der einzige christliche Denker, der nur
Christusmystik ohne Gottesmystik. 5
Christusmystik und daneben nicht auch Gottesmystik kennt. In der

johanneischen Theologie erscheinen beide schon nebeneinander und
ineinander. Der johanneische Logos-Christus redet sowohl von dem
Sein in ihm als auch von dem Sein in Gott und läßt das Sein in Gott
durch das Sein in Christo vermittelt werden. Von da an gehen im
Christentum Christusmystik lmd Gottesmystik durcheinander.
Daß die unmittelbare mystische Beziehung des Gläubigen zu Gott
außerhalb der Betrachtungsweise des Paulus liegen bleibt, ist um so
auffälliger, als er in den Aussagen über den Geistbesitz der Gläubigen
nicht deutlich zwischen Geist Christi und Geist Gottes unterscheidet.
Stellen, in denen er die, die in Christo sind, als Träger des Geistes
Christi bezeichnet, wechseln mit solchen ab, in denen er sie daran
erinnert, daß sie den Geist Gottes haben.
Röm 8 9: "Ihr aber seid nicht im Fleische, sondern im Geiste, wenn anders
Gottes Geist in euch wohnt; wer aber Christi Geist nicht hat, der ist nicht sein."
Gal 46: "Weil ihr aber Söhne seid, hat Gott den Geist seines Sohnes aus-
gesandt in unsere Herzen, welcher da ruft: Abba, Vater."
Obgleich er so unbefangen den Besitz des Geistes Christi mit dem

Besitze des Geistes Gottes gleichsetzt, läßt Paulus das Sein in Christo
dennoch nie zn einem Sein in Gott werden. Daß er dieses scheinbar
so Selbstverständliche nicht tut, ist so eigentümlich, daß alle Darstel-
lungen seiner Lehre geneigt sind, dieses Fehlen von Gottesmystik
zn übersehen oder sich die Bedeutung dieses Fehlens nicht zu ver-
gegenwärtigen. Obwohl in den Briefen nie von dem Sein des Gläubigen
in Gott die Rede ist, will man annehmen, daß die Christusmystik
Pauli letzten Endes doch in eine Gottesmystik auslaufe.
Selbst Wilhelm Bousset, der als Einziger bisher sich über das Fehlen
von Gottesmystik bei Paulus aufhält, geht dem Problem nicht weiter
nach, sondern begnügt sich damit, aus dem Vorhandensein von Gottes-
mystik in den johanneischen Schriften zn schließen, "daß in der christ-
lichen Religionsgeschichte die Gottesmystik sich aus der Christus-
mystik entwickelte". 1
Erleichtert wird das Übersehen des Fehlens der Gottesmystik bei
Paulus durch die Tatsache, daß er, nach der Apostelgeschichte,
auf dem Areopag zn Athen die Mystik des Seins in Gott verkündigt.
1) WÜhelm Bousset, "Kyrios Christos. Geschichte des Christusglaubens von
den Anfängen des Christentums bis Irenäus." Göttingen; 1913; 474 S. 2. AufI.
1921. Über Christus- und Gottesmystik siehe 2. Auf!. S. 119 und folgende;
S. 163 ff; 177 ff.
Das Fehlen von Aussprüchen über das Sein in Gott bei dem Paulus
der Briefe soll also als etwas Zufälliges und Belangloses gelten können,
weil ja der Paulus der Apostelgeschichte von Gott sagt: "In ihm leben
und weben und sind wir" (Act 17 28).
Gestützt auf dieses Wort deI Apostelgeschichte meint zum Beispiel
Adolf Deißmann, bei Paulus eine auf vorchristlich-jüdische Gedanken
zurückgehende Mystik des Seins in Gott annehmen zu können, um
die sich dann die aus dem Erlebnis bei Damaskus entstandene Mystik
des Seins in Christo WIe ein äußerer Kreis um einen inneren herum-
gelegt habe. 1
* *
*
Stammt das Wort auf dem Areopag wirklich von Paulus?
Gewic4tige Bedenken sprechen dagegen und machen wahrschein-
lich, daß die Rede vor den Athenern nur dem Verfasser der Apostel-
geschichte angehört. Es ist ja im Altertum bei den Geschichtsschrei-
bern allgemeiner Brauch, daß sie eine Rede entwerfen, wie sie ihnen
in einer gegebenen Lage zu einer gegebenen Persönlichkeit zu passen
scheint und sie von ihr so gehalten sein lassen. Dieser Gepflogenheit ist
der Verfasser der Apostelgeschichte unbedenklich gefolgt. Er beab-
sichtigte zu Athen einen Paulus auftreten zu lassen, der den Griechen
ein Grieche wäre. 2
Unhistorisch an dieser Rede ist schon die Tatsache, daß Paulus
eine Inschrift zum Ausgangspunkt nimmt, die einen athenischen
Altar "einem unbekannten Gotte" weiht. Eine solche hat es nie ge-
geben. Bezeugt sind in der antiken Literatur nur Altäre für "unbe-
kannte Götter", in der Mehrzahl, nicht für "einen unbekannten Gott",
in der Einzahl.
Nachricht besitzen wir von dreien solcher Altäre. Einer stand auf dem Wege
von Phaleron nach Athen (Pausanias I 1 4), ein anderer in Olympia (Pausanias
V 148), ein anderer zu Athen (PhiIostratus. Vita Apollonii 63). Vielleicht ist
uns neben diesen literarischen Zeugnissen aus dem zweiten und dritten Jahr-
hundert nach Christus sogar ein solcher Altar erhalten. Bei den Ausgrabungen
1) .Lidal! Deißmann, "Paulus"; 2. Auf!.; Tübingen. 1925; 292 S.; S. Po.
1. Auf!. 1911. - Englische Ausgabe "St. Paul. A Study in Social and Religions
History". 1912.
2) Zur Frage der Rede auf dem Areopag siehe Eduard Norden, "Agnostos
Theos" (Leipzig 1913; 410 S.), S. 1-140. Norden sieht in der Rede eine Schöpfung
des Verfassers der Apostelgeschichte, wie schon Eduard Reuß, Heinrich Julius
Holtzmann und die Vertreter der älteren kritischen Schule überhaupt.
Die stoische Gottesmystik der Rede auf dem Areopag. 7
zu Pergamon wurde im Herste 1909 im heiligen Bezirke der Demeter eine Altar-
aufschrift gefunden, die besagt, daß der Fackelträger Kapit[on] den Altar lJeoi,;
ayv • •. weiht. Möglicherweise ist das verstümmelte Wort in ayv[wuTOI(;] (un-
bekannten) zu ergänzen. 1
Schon der Kirchenvater Hieronymus macht darauf aufmerksam, daß der
von der Apostelgeschichte gemeinte Altar in Athen nur einer Mehrzahl unbekannter
Götter, nicht einem einzelnen unbekannten Gotte geweiht sein konnte. Ihm
zufolge soll die Inschrift gelautet haben: "Diis Asiae et Europae et Africae, diis
ignotis et peregrinis". 2
Wer hat dann aus "unbekannten Göttern" "einen unbekannten Gott" ge-
macht?
Hieronymus meint, daß Paulus selber die Inschrift zurechtgelegt und um-
gebogen habe, um sie der monotheistischen Predigt dienstbar zu machen. Ähn-
lich urteilen moderne Ausleger, die die Geschichtlichkeit der Rede auf dem Areopag
retten wollen, wenn sie nicht lieber annehmen, daß der Apostel in der Zerstreut-
heit den Singular statt des Plurals gelesen habe. VieHach ziehen sie sich auch
auf die Ausrede zurück, es habe in Athen neben dem Altar für unbekannte Götter
noch einen für einen unbekannten Gott gegeben.
Tatsächlich aber liegt der Fall so, daß Paulus vor den Leuten, die den Altar
alle Tage vor Augen hatten, die Inschrift nicht vergewaltigen konnte. Auch mußte
ihn ein einer Mehrzahl unbekannter Götter geweihter Altar eher zu einer flam-
menden Rede gegen die Vielgötterei als zu einem Preise des Monotheismus an-
regen.
Der Verfasser der Apostelgeschichte ist es also, der die Altar-

inschrift aus dem Plural in den Singular übersetzt, um den Paulus mit
Bezug auf sie eine Rede über den Monotheismus halten zu lassen.
Solche Zurechtlegungen von Überlieferungen und Zitaten wurden von
der literarisch arbeitenden religiösen Propaganda des Altertums an-
standslos geübt.
Der Fortgang der Rede auf dem Areopag gehört Paulus ebenso-
wenig an wie der Anfang. Die Gottesmystik, die in dem Verse "In
ihm leben und weben und sind wir" vorgetragen wird, ist stoisch,
und das Zitat "Des Geschlecht wir auch sind" ist von Aratus (Phaeno-
mena 5), der, wie Paulus, aus Zilizien stammte.
Schon der Zusammenhang, in dem hier mystische Aussagen auf-
treten, ist bedenklich. Die Rede will die Nichtigkeit der Vielgötterei
1) Siehe Adolj Deißmann, "Paulus". 2. AufI. S. 226-29.
2) Hieronymus Ad Titum 112. In dieser Stelle kommt Hieronymus auf den
in Tit 112 zitierten Vers von Epimenides: "Kreter sind Lügner allzeit, Raub-
tiere und müßige Bäuche" zu sprechen und erwähnt dabei, daß Paulus, den er
für den Verfasser des Titusbriefes hält, auch in der Rede auf dem Areopag einen
griechischen Schriftsteller (Aratus) zitiert habe und sogar auf die Inschrift eines
athenischen Altars eingegangen sei.
und der Götterbilder erweisen, zur Buße auffordern und das Kommen
Christi als des WeItrichters verkünden. Dazu wäre nicht erforderlich,
die Gedanken bis in die Höhe der Mystik hinaufzutreiben, von welcher
sie dann doch alsbald wieder heruntersinken. Die Mystik tritt hier
als unmotivierte Zugabe auf. Sie ist eine gesucht effektvolle Modula-
tion in einem sonst einfachen Stücke.
Wie ganz anders sind die mystischen Sprüche in den Briefen Pauli
motiviert! In diesen bricht die Lehre von dem Sein in Christo als das
Argument der Argumente in dem Gedankengang durch und beherrscht
die Logik des ganzen Abschnitts. Hier wird die Mystik von einem
Denker gehandhabt. In der Areopagrede der Apostelgeschichte ist
sie ein schriftstellerisches Requisit. Um den Griechen ein Grieche zu
sein, muß Paulus sich einen Augenblick in stoisch-pantheistischer
Mystik bewegen und sich auf einen aus der Literatur bekannten Spruch
berufen. Nach dem Feuerwerk des Altarweihespruchs wird dieses
andere abgebrannt.
Die Rede auf dem Areopag ist uns ans Herz gewachsen, weil sie
die Mystik des Seins in Gott verkündet, nach der unsere Frömmigkeit
verlangt und die nirgends sonst im Neuen Testament in so unmittel-
barer Weise ausgesprochen ist. Unser modernes Denken empfindet die
Nötigung, uns und die ganze Natur mit uns als in Gott seiend zu be-
greifen. Darum kommt es uns so überaus schwer an, darauf zu ver-
zichten, daß Paulus selbst auf dem Areopag dies ausgesprochen habe.
* *
*
In dem Satze "In ihm leben und weben und sind wir; wir sind
seines Geschlechts" spricht sich stoisch-pantheistische Mystik aus.
Sie setzt eine Weltanschauung mit immanentem Gottesbegriff voraus.
Gott wird als der Inbegriff aller in der Natur wirkenden Kräfte ge-
dacht. Also ist alles, was ist, "in Gott". In dem denkenden Menschen
wird diese Tatsache in den Zustand des Bewußtseins erhoben.
Wo dieses unmittelbare Verhältnis zwischen Natur und Gott nicht
vorausgesetzt wird, ist auch die elementare Mystik des Seins in Gott
undenkbar. Paulus aber ist weit entfernt von dem Deus sive Natura
des stoischen Denkens. Er lebt nicht in der Weltanschauung des
immanenten, sondern des transzendenten Gottes. Die stoische Idee
des natürlichen und unmittelbaren Seins in Gott muß ihm, wenn er je
Stoische und pauliniBche Mystik. 9
auf sie aufmerksam geworden ist und sich mit ihr auseinandergesetzt
hat, als eine Torheit und Vermessenheit vorgekommen sein.
Soweit ist Paulus von stoischen Voraussetzungen entfernt, daß ihm
nicht einmal der in der Areopagrede vorausgesetzte Allgemeinbegriff
des Menschen vollziehbar ist. Die Möglichkeit, daß der Mensch als
solcher und allgemein in Beziehung zu Gott stehe, liegt außerhalb
seines Gesichtskreises. Er kennt keine homogene Menschheit, sondern
nur Menschenkategorien.
Zunächst einmal ist sein Denken ja durch die Idee der Prädestination
beherrscht. Ein gewaltiger Riß geht bei ihm durch den Begriff der
Menschheit hindurch. Nicht der Mensch als solcher, sondern nur der,
der dazu erwählt ist, kann zu Gott in Beziehung treten. Der herrliche
Spruch Röm 82B "Wir wissen aber, daß denen die Gott lieben, er
alles zum Guten zusammenwirken läßt" hat den furchtbaren be-
schränkenden Nachsatz: "denen nämlich, die nach dem Vorsatz be-
rufen sind".
Aber aU{,h abgesehen von der Prädestination stehen die Menschen
bei Paulus nicht auf einer Linie. Die Unterschiede von Mann und
Weib, Jude und Grieche sind bei ihm nicht nur Unterschiede des
Geschlechts und der Rasse, sondern Unterschiede der Gottesnähe.
Daß dies für Juden und Heiden gilt, ist nach jüdischen Voraussetzungen
selbstverständlich. Das Überraschende aber, daß der Mann von sich
aus Gott näher steht als das Weib, erfahren wir aus den befremdlichen
Ausführungen, in denen Paulus begründet, daß beim Beten die Frauen
das Haupt verhüllen müssen, die Männer hingegen es unverhüllt
tragen sollen.
I Kor 11 7-11: "Der Mann braucht das Haupt nicht zu bedecken, denn er
ist Bild und Abglanz Gottes; das Weib aber ist Abglanz des Mannes. Der Mann
ist ja nicht aus dem Weibe, aber das Weib aus dem Manne; denn nicht wurde
geschaffen der Mann um des Weibes willen, sondern das Weib um des Mannes
willen. Deshalb muß das Weib eine Hülle (e~ovala) auf dem Haupte haben dllr
Engel wegen."
Zur Bedeutung Hülle (Schleier) kommt das griechische Wort e;ovala (Macht)
nach G. Kittel (Arbeiten zur Religionsgeschichte des Urchristentums. 1. Band,
3. Heft S. 17-31: "Die Macht auf dem Haupte." Leipzig 1920) dadurch, daß
es im Semitischen zwei Stämme slt gegeben habe, von denen der eine "umhüllen",
der andere "herrschen" bedeutete. Weil er von der ersteren Bedeutung kein Be-
wußtsein mehr hatte, habe Paulus das rabbinische saltonajja irrtümlicher.
weise mit e~ovata (Macht) wiedergegeben.
Daß die Frauen das Haar bedeckt haben sollen, ist nach KitteZ ein Stück all-
gemeiner Ehrbarkeit. Um ihren Schutzengeln, die um sie sind, keinen Anstoß
zu geben, sollen sie also die Hülle auf dem Haupte tragen. Die gewöhnliche Aus-
legung geht von der Erzählung der Verführung der Töchter der Menschen durch
die Engel (Gen 61-4) aus und läßt die Frauen das Haar verhüllt tragen, um
nicht die Gier der Engel zu erregen. Diesen Grund führt auch Tertullian in seiner
Schrift über das Verhüllen der Jungfrauen an, in der er auf diese Sttlle des Paulus
Bezug nimmt (Tertullian De virginibus velandis 7). In jedem Falle verlangt
Paulus von den Griechinnen in Korinth, daß sie im Gottesdienste die Kopf tracht
haben, die er von den jüdischen Frauen her gewohnt ist.
Weil dail Weib von Gott nicht unmittelbar geschaffen, sondern

mittelbar aus dem Stoffe des Mannes geformt wurde, ist es, nach der
Meinung des Paulus, ein inferiores Wesen. Er nimmt die hierarchische
Stufenfolge Gott - Christus - Mann - Weib an.
I Kor 11 3: "Ich will aber, daß ihr wißt, daß jedes Mannes Haupt Christus
ist, das Haupt des Weibes aber der Mann, das Haupt Christi aber Gott."
Aufgehoben wird diese Verschiedenheit des Abstandes von Gott

erst durch das Sein in Christo. Erst in Christo bekommt der zu Gott
hin bestimmte Teil der Menschheit Homogeneität. Darum verkündet
Paulus es immer wieder als etwas so überaus Bedeutungsvolles, daß
in Christo nicht mehr gilt Jude oder Hellene, Sklave oder Freier,
Mann oder Weib, sondern daß alle in ihm dieselbe Wesenheit und
Persönlichkeit besitzen (Gal 3 28).
Die Vorstellung einer gleichartigen Menschheit, die die stoische
Mystik als selbstverständlich voraussetzt, liegt also Paulus so fern,
daß er, um sie zu erreichen, die Mystik des Seins in Christo zu Hilfe
nehmen muß. Wie soll ihm da die stoische Mystik des naturhaften
Seins in Gott erschwinglich sein!
* *
*
Unmöglich ist die stoisch-pantheistische Gottesmystik für Paulus
auch deswegen, weil er vom pantheistischen Gottesbegriff so weit
entfernt ist, als nur immer möglich. Nicht nur daß er Welt und
Gott nach Art des jüdischen Denkens streng auseinanderhält : auf
Grund seiner eschatologischen Weltanschauung nimmt er sogar an,
daß, solange die natürliche Welt dauert, ja noch bis in die messianische
Zeit hinein, Engelgewalten zwischen den Menschen und Gott stehen
und direkte Beziehungen zwischen beiden unmöglich machen. Am
Ende des 8. Kapitels des Römerbriefs ertönt ein Jubelhymnus über
die Stellung, die die Erwählten, die in Christo sind, daraufhin Gott
Engelherrschaft als Hindernis der Gottesmystik. 11
gegenüber einnehmen. Was wird hier als erreicht gefeiert? Nur dies,
daß hinfort keine anklagenden Engelwesen bei Gott gegen diese Er-
wählten Recht bekommen können und daß es keiner Art von Engel-
macht mehr gelingen soll, sich wirksam zwischen die Liebe Gottes
und sie zu stellen!
Röm 8 38-39: "Denn ich bin gewiß, daß weder Tod noch Leben, weder Engel
noch Gewalten, weder Gegenwärtiges noch Zukünftiges, noch irgendwelche Mächte,
weder solche aus der Höhe, weder solche aus der Tiefe, noch irgendein anderes
Wesen uus zu scheiden vermag von der Liebe Gottes, die in Christo Jesu ist,
unserem Herrn."
Durch das Sein in Christo ist also das eine erreicht, daß die Verbin-
dung zwischen den Erwählten und Gott hergestellt ist. Sie sind in den
Weltverlauf eingereiht, der seine Richtung wieder auf Gott zu nimmt.
Hier tut sich der fundamentale Unterschied zwischen der Welt-
anschauung auf, in der die Mystik des naturhaften Seins in Gott
möglich ist, und der anderen, in der sie undenkbar bleibt. Zu dem
Unterschiede von Immanenz und Transzendenz Gottes kommt noch
der von natürlichem und übernatürlich-dramatischem Weltgeschehen.
In der stoischen Weltauffassung ist die Welt als ruhende und sich
gleich bleibende gedacht. Sie ist Natur, die zu dem Weltgeist, welcher
sich in ihr erlebt und in welchem sie sich selber erlebt, stetig in dem-
selben Verhältnis steht. Für Paulus aber ist die Welt nicht Natur,
sondern übernatürliche Geschichte, und zwar Geschichte des Hervor-
gehens der Welt aus Gott, ihrer Entfernung von ihm und ihrer Rück-
kehr zu ihm.
Diese dramatische Weltanschauung ist in ihrer Art auch Mystik,
aber nicht ruhende, sondern in Bewegung befindliche. Dieser Mystik
ist der Satz möglich, daß alle Dinge aus Gott und durch Gott und zu
Gott sind. Aber niemals kann sie sagen, daß die Dinge in Gott sind.
Denn dieses trifft bei ihr nicht zu, solange es eine sinnliche Welt und
ein sinnliches Weltgeschehen gibt. Erst wenn das Ende kommt, wo
die Zeitlichkeit durch die Ewigkeit abgelöst wird und alle Dinge zu
Gott zurückkehren, sind sie in Gott.
Da Paulus in den Vorstellungen der dramatischen Weltanschauung
der spätjüdischen Eschatologie lebt, ist er der damit gegebenen Logik
unterworfen. Den Hymnus auf Gott, am Ende des 11. Kapitels des
Briefes an die Römer, beschließt er mit dem Spruche: "Denn aus ihm
und durch ihn und zu ihm sind alle Dinge" (Röm 11 36). Aber er kann
nicht weitergehen und hinzufügen, daß die Dinge in Gott sind.
Durch den wunderbaren Klang der Worte gefangen genommen,

glaubt Eduard Norden, der sonst dem Hellenistischen bei Paulus
skeptisch gegenübersteht, hier doch nicht anders zu können, als
stoische Mystik anzunehmen. 1 Er stellt die Worte des Paulus neben
den bekannten Spruch an die Natur aus Mare Aurels Selbstbetrach·
tungen (IV 23) "Aus dir ist alles, in dir ist alles, auf dich zu ist alles".
Dabei übersieht er aber das Entscheidende, daß es im zweiten Glied
bei Mare Aurellautet: "in dir ist alles", während es bei Paulus nur
heißt: "durch ihn ist alles". In dem Unterschiede zwischen in und
durch tut sich der Abgrund auf, der zwischen der ruhenden Mystik
der Stoa und der in Bewegung befindlichen des Paulus liegt.
R. Reitzenstein, in seinem Poimandres (1904. S. 39) meint, "daß die gewaltige
Grundformel des ägyptisch-griechischen Mystizismus bei Paulus (Röm 11 36) fast
wörtlich erscheint". Er führt dafür die Aufschrift eines Zauberrings (Berthelot,
"Alchimistes grecs". Introduction 133) an: sv TO näv ual öi' aVTofi TO näv ual· Bi,
aUra TO nav.
Auch in andern Sprüchen geht Paulus an der Vorstellung des Seins in Gott
vorüber.
I Kor 1 30: "Aus ihm [ Gott] seid ihr in Christo J esu." - I Kor 3 2~: "Ihr
seid Christi; Christus aber ist Gottes." - I Kor 86: "Gott der Vater, aus dem
alles ist und zu dem hin wir sind, und ein Herr Jesus Christus, durch den alles
ist und wir durch ihn."
Zum Sein in Gott erweitert sich das Sein in Christo erst in der johanneischen
Theologie.
Joh 1721: "Auf daß alle eins seien, so wie du, Vater, in mir und ich in dir,
daß auch sie in uns seien."
I Joh 415: "Wer nun bekennt, daß Jesus der Sohn Gottes ist, in dem bleibt
Gott und er bleibt in Gott."
Nach der eschatologischen Weltanschauung teilt der Erwählte das
Schicksal der Welt. Solange diese nicht in Gott zurückgekehrt ist,
kann auch er nicht in Gott sein.
Daß Paulus die Gotteskindschaft nicht als Sein in Gott ausdenkt,
liegt im letzten Grunde daran, daß sie für ihn, wie auch für Jesus,
etwas Futurisches ist. Kinder Gottes sind die Menschen erst im messia-
nischen Reich. Vorher sind sie solche, die die Gewißheit haben, dazu
berufen zu sein und dementsprechend durch Antizipation Kinder Gottes
genannt werden.
Ein Sein in Gott ist für Paulus unmöglich, solange die Engelwesen
noch irgendwelche Macht über die Menschen besitzen. Hat Christus
1) Eduard Norden, Agnostos Theos. Berlin. 1913; 410 S. - S. 240-250. "Eine
stoische Doxologie bei Paulus. Geschichte einer Allmachtsformel. "
Auferstehungs- und Wiedergeburtsmystik. 13
sie im Verlaufe des messianischen Reiches überwunden und als Letzten
den Tod zunichte gemacht, dann gibt er selber seine jetzt überflüssige
Macht an Gott zurück, "damit Gott sei Alles in Allem" (I Kor 15 26 -28).
Jetzt erst gibt es ein Sein in Gott.
Wohl kennt also auch Paulus eine Gottesmystik. Aber sie ist nicht
gleichzeitig mit der Christusmystik in Kraft. Die Voraussetzungen
seiner Weltanschauung machen es unmöglich, daß beide nebenein-
ander bestehen und eine sich aus der andern ergibt. Sie lösen sich
zeitlich ab. Christusmystik besteht, bis Gottesmystik möglich wird.
Die Eigentümlichkeit, daß die Mystik Pauli nur Mystik des Seins
in Christo und nicht auch zugleich Mystik des Seins in Gott ist, liegt
also darin begründet, daß sie in einer eschatologischen Weltanschau-
ung auftritt.
An der Christusmystik Pauli selber überrascht ihr außerordentlich
realistischer Charakter. Das Sein in Christo wird nicht als ein ruhen-
des Teilhaben an dem geistigen Wesen Christi aufgefaßt, sondern als
ein reales Miterleben seines Sterbens und Auferstehens.
Schon die Tatsache, daß der neue in der Mystik erreichte Zustand
als eine vorweggenommene Auferstehung aufgefaßt wird, ist auffällig.
An dem einfachen und natürlichen Ausdruck "Wiedergeburt" geht
Paulus achtlos vorüber, um sich in dieser anderen, schwer vollzieh-
baren, ja geradezu gewaltsamen Vorstellung der bereits erlebten Auf-
erstehung zu bewegen.
Dies ist um so erstaunlicher, als in der Mystik der hellenistischen'
Mysterienreligionen und in der der johanneischen Literatur der er-
reichte neue Zustand durchgängig als Wiedergeburt bezeichnet wird.
Diese der Bildlichkeit des Gezeugt- und Geborenwerdens entlehnte
Vorstellung beherrscht die hermetischen Schriften, 1 die Frömmigkeit
der hellenistisch-orientalischen Mysterienreligionen und die des
Mithraskultes. Weil sie an sich so natürlich und dem griechischen
Denken so gewohnt ist, setzt sie sich sogar da durch, wo nach der
Art des betreffenden Mythus und der betreffenden Mysterienhandlung
eigentlich die Bildlichkeit des Sterbens und Auferstehens herrschen
sollte.
1) Die hermetischen Schriften sind 18 Traktate, die Offenbarungen des ägyp-

tischen Gottes Hermes Trismegistos und anderer ägyptischer Götter enthalten.
Ihre Hauptlehre ist die der Befreiung aus der Gewalt der schicksalhaften
Naturnotwendigkeit (Heimarmene) durch die mystische Gottesschau. Entstanden
sind sie im 2. und 3. Jahrhundert n. Chr., wohl in Ägypten.
14 I. Die Eigenart. der Mystik Pauli.
In den phrygischen Taurobolien befindet sich der zu Weihende in einer Grube,

was bedeutet, daß er, wie Attis, ein Gestorbener ist. Das auf ihn herabtropfende
Blut eines über dem Grabe geopferten Stieres weckt ihn, durch Mitteilung der
darin enthaltenen Lebenskraft, wieder zum Leben. Obgleich er daraufllln als ein
Auferstandener gelten sollte, wird er doch als ein Wiedergeborener bezeichnet. 1
Ebenso wird der Geweihte in qen Isismysterien ein Wiedergeborener genannt,
obwohl er (Apuleius. Metamorph XI 21) einen freiwilligen Tod erlitten hat. 2
Daß so die zutreffende Bildlichkeit des Auferstehens durch die

unzutreffende des Geborenwerdens verdrängt wird, zeigt wie selbst-
verständlich der Wiedergeburtsgedanke dem griechischen Vorstellen ist.
Während so in den hellenistischen Mysterienreligionen Auferstehungs-
und Wiedergeburtsmystik durcheinandergehen, ist Paulus ein ein-
seitiger Vertreter der Auferstehungsmystik. Konsequent logisch den-
kend, wendet er auf die aus der Gemeinschaft mit dem gestorbenen
und auferstandenen Christus sich ergebende Erneuerung des Daseins
immer nur den allein sachlichen Ausdruck Auferstehung an.
Wohl sagt er den Korinthern, daß er ihr Vater sei, weil er sie in
Christo Jesu durch das Evangelium gezeugt habe, während die
andern, die sich um sie bemühen, nur auf den Titel Erzieher An-
spruch hätten (I Kor 415). Ebenso nennt er die Galater seine Kinder,
für die er wieder in Geburtswehen komme, bis daß Christus in ihnen
Gestalt gewinne (GaI419), und den Onesimus das Kind, das er in seinen
Ketten gezeugt habe (Philem 110). Aber die Bildlichkeit der Geburt
bezieht sich immer nur darauf, daß er der Vater ihres Glaubens
ist, nicht auch darauf, daß sie Wiedergeborene sind.
Erst in der deuteropaulinischen Literatur tritt die Vorstellung der
Wiedergeburt auf. Die Taufe, die nach Röm 64 ein Begrabenwerden
und Auferstehen mit Christo bedeutet, ist im Titusbrief (Tit 35)
das "Bad der Wiedergeburt". In der johanneischen Theologie und
bei Justin ist die Lehre von der Erlösung dann ganz durch die Vor-
stellung der Wiedergeburt beherrscht.
I Petr 1 23: "Wiedergeboren nicht aus vergänglicher, sondern aus unvergäng-
licher Saat durch Gottes lebendiges und beständiges Wort." Siehe auch I Petr 13
und 22.
1) Eine ausführliche Beschreibung der Zeremonie findet sich bei dem christ-
lichen Schriftsteller Prudentius (geb. 348) in Peristephanon X 1006-1050; ab-
gedruckt bei Hugo Hepding, "Attia, aeine Mythen und sein Kult." Gießen 1903.
S. 65 ff. Auf die Taurobolien bezieht sich ebenfalls die Inschrift "taurobolio crio-
bolioque in aeternum renatus aram sacravit". Corp. inscript. Lat. VI 510."
2) Apuleius Metamorph. XI 21: "renatos ad novae ... salutis curriculae."
Das Realistische der Mystik Pauli. 15
Joh 3 ~: "Wenn einer nicht aus Wasser und Geist geboren wird, kann er nicht
in das Himmelreich eingehen." - I Joh 39: "Jeder, der aus Gott gezeugt ist,
tut nicht Sünde."
Justin I Dial 61: "Dann werden sie von uns an einen Ort geführt, wo Wasser
ist, und werden neu geboren in einer Art von Wiedergeburt, die wir auch selbst
an uns erfahren haben." - Justin Dialog mit Trypho 1382: "Christus, obwohl
der Erstgeborene aller Schöpfung, ist doch auch der Anfang eines zweiten Ge-
schlechts geworden. Dieses nun hat er wiedergeboren durch Wasser, Glaube
und Holz."
Die paulinische Behauptung, daß, wer in Christo ist, eine neue Kreatur (XUtll1)
x-rlatr;. Gal 615; II Kor 517) sei, hat nichts mit der Vorstellung der Wiedergeburt
zu tun. Eine neue Kreatur ist der in Christo Seiende, weil er als ein in ihm Ge-
storbener und Auferstandener bereits der neuen Welt angehört.
Die Tatsache, daß sich bei Paulus nur Auferstehungs- und nicht
auch Wiedergeburtsmystik findet, wird in der bisherigen Forschung
nicht nach Gebühr beachtet. Gewöhnlich wird sie sogar überhaupt
übersehen. Richard Reitzenstein und Adolf Deißmann, die sich so ein-
gehend mit dem Probleme des Hellenistischen bai Paulus beschäftigen,
nehmen von dem Fehlen des Ausdrucks Wiedergeburt bei ihm keine
Notiz. Was aber bedeutet es für die Entscheidung dit=lses Problems
daß eine so dominierende Vorstellung hellenistischer Mystik bei ihm
nicht vertreten ist, wo doch sein ganzes Denken sich um die Idee
des neuenLebens bewegt!
Daß Paulus bei seiner Vertrautheit mit der griechischen Sprache
den Ausdruck Wiedergeburt und seine Bedeutung für die hellenistische
Frömmigkeit gekannt hat, ist wohl anzunehmen. Aber er kann ihn
nicht verwenden, weil er ganz realistisch und logisch denkt. Das Ster-
ben mit Christo und das Auferstehen mit ihm ist ihm nicht etwas
Symbolisches, das daneben auch noch durch ein anderes Symbol
ausgedrückt werden kann, sondern einfache Wirklichkeit. Weil sein
Denken ganz durch die eschatologische Erwartung bestimmt ist, ist
es für die Vorstellung der Wiedergeburt nicht aufnahmefähig.
* *
*
Mit dem Realismus der Mystik Pauli und ihrer unhellenistischen
Art hängt zusammen, daß ihm die Vorstellung der Vergottung fremd
ist. Nach dem in den hermetischen Schriften waltenden Denken, ist der
Wiedergeborene gewissermaßen selber Gott geworden. Auch im
Mithrasmysterium der Himmelswanderung und in den Isismysterien
erlebt er eine Vergottung und wird sogar als Gott angebetet. Diese
16 I. Die Eigenart der Mystik PauIi.
Vorstellung ist dadurch bedingt, daß die hellenistische Mystik durch

die Idee des Symbolischen beherrscht wird. Durch das, was der Ge-
weihte im Symbol der Gottheit nacherlebt, wird er irgendwie dasselbe,
was sie ist. Paulus denkt realistisch. Der Gläubige erlebt bei ihm das
Sterben und Auferstehen mit Christo tatsächlich, nicht in einer
gleichnisartigen Nachbildung. Auch wird er dadurch nicht irgendwie
dasselbe, was Christus ist. Paulus bleibt einfach bei dem Gedanken
stehen, daß er mit Christo Gemeinschaft hat und auf diese Weise
das Erleben Christi teIlt. Schon darin zeigt sieh, daß die hellenistische
und die paulinische Mystik zwei ganz verschiedenen Welten ange-
hören. Weil die hellenistische auf der Vorstellung der Vergottung,
die paulinische auf der der Gemeinschaft mit dem göttlichen Wesen
beruht, ist es unmöglich, für die typischen Ausdrücke "mit Christo"
und "in Christo", die die paulinische Mystik beherrschen, Parallelen
in der hellenistischen Literatur zu finden.
Ein tiefgehender Unterschied besteht auch noch darin, daß der
Hellenismus die bei Paulus vorliegende Verbindung von Prädestina-
tion und Mystik in keiner Weise voraussetzt. In der auf dem Symboli-
schen beruhenden hellenistischen Mystik ist jedem Menschenwesen
die Möglichkeit geboten, durch entsprechendes Nacherleben des Ster-
bens und Auferstehens der Gottheit als ein Vergotteter von der in der
natürlichen Welt waltenden Schicksalsnotwendigkeit (Heimarmene)
frei zu werden. Bei Paulus handelt es sich im Gegenteil darum, daß
nach vorherbestimmter Notwendigkeit die einen das Schicksal der
Welt teilen, die andern durch Christum die zukünftige Herrlichkeit
ererben. Diese Verbindung der Mystik mit der Idee der Prädestination
- und dazu noch einer Prädestination, die dem Hellenismus voll-
ständig fremd ist! - bedeutet einen in seiner Art ebenso tiefgehenden
Unterschied zwischen hellenistischer und pauliniseher Mystik als der
des Vorhandenseins und Nichtvorhandenseins der Vorstellungen der
Wiedergeburt und der Vergottung.
Der Artunterschied zwischen realistischer und symbolischer Mystik
kann also nicht stark genug betont werden. In den hellenistischen
Mysterienreligionen verdichtet und steigert sich das Symbol zur
Wirklichkeit. Dadurch, daß der Gläubige das Gleichnismäßige intensiv
denkt und es im Initiationsakte erlebt, wird es für ihn Wirklichkeit.
Bei Paulus aber wird keine Symbolik in Szene gesetzt. Er behauptet
einfach das Unbegreifliche, daß die historische Tatsache des Sterbens
und Auferstehens Christi sich an den Gläubigen auswirke.
Das Realistische der Mystik Pauli. 17
Mit diesem Realismus hängt zusammen, daß das Sterben und Auf-
erstehen in den griechischen Mysterienreligionen ein einmaliges, in
dem Initiationsakt durchgemachtes Erlebnis bleibt oder von Zeit zu
Zeit in neuen Weihen wieder aufgefrischt wird, während es bei Paulus
ein Geschehen ist, das sich in dem Gläubigen vom Moment der Taufe
an stetig wiederholt. Nach der hellenistischen Mystik lebt der Gläu-
bige von dem, was ihm bei der Weihe zuteil wurde. Bei Paulus ist
das ganze Dasein nach der Taufe ein stets neues Durchmachen des
Sterbens und Auferstehens, das in jenem Akte begonnen hat. "Ständig
werden wir, die da leben, in den Tod gegeben um Jesu willen, damit
auch das Leben Jesu an unserem sterblichen Fleische offenbar werde",
heißt eb im 2. Korintherbriefe (II Kor 411). In dieser Vorstellung des
andauernden Sterbens und Auferstehens mit Christo lebt sich der
Realismus der Mystik Pauli aus. Hätte man ihn gebührend beachtet,
so wäre von vornherein die Frage aufgetreten, ob die Mystik des
Paulus der der hellenistischen Mysterienreligionen überhaupt ver-
gleichbar sei.
Aber sowohl diejenigen, die die hellenistische Beeinflussung Pauli
bejahten, als auch die, die sie verneinten, sperrten sich dagegen, den
Realismus seiner Mystik anzuerkennen. Die ersteren verhielten sich
so, weil sie wohl fühlten, daß er durch diesen Realismus von der
Mystik der Mysterienreligionen abrücke; die anderen wollten mög-
lichst wenig Realismus zugestehen, weil sie befürchteten, daß Paulus
damit unserem religiösen Empfinden fremd werde.
Als Hermann Lüdemann 1 und OUo Pfleiderer 2 erstmalig die mit
dem Sein in Christo zusammenhängenden Gedankengänge in ihrer
Eigenart und Bedeutung darlegten, fanden sie wenig Beifall. Bisher
hatte man diese Gedankengänge, soweit man sie neben der paulini-
schen Rechtfertigungslehre beachtet hatte, als deren ethische Er-
gänzung aufgefaßt. Nun mußte man sich aber eingestehen, daß das
Ethische nicht in reiner Gestalt vorliege, sondern mit Naturhaftem
durchsetzt sei. Lüdemann definierte diese Erlösungslehre demgemäß
als ethisch-physisch, Pfleiderer als mystisch-ethisch. Viel besser hätte
man sie von vornherein als mystisch-naturhaft bezeichnet. Das Ethi-
sche ist ja nicht wirkende Kraft, sondern Ergebnis des Prozesses.
1) Hermann Lüdernann, "Die Anthropologie des Apostels Paulus" (1872).
2) Otto Ptleiderer, "Der Paulinismus" (1873); "Das Urchristentum" (1887).
- Siehe dazu Albert Schweitzer, "Geschichte der paulinischen Forschung". Tü-
bingen 1911. S. 18-31.
A. Schweitzer, Die Mystik des Apostels Pallius. 2
In der Abneigung gegen das Realistische der Mystik Pauli suchte

man das Sein in Christo immer wieder als ein im Grunde ethisches,
nur zuweilen durch Wolkenschatten einer naturhaften Betrachtungs-
weise verdunkeltes Verhältnis zu verstehen. Typisch für diese Ab-
schwächungsversuche ist die Darstellung, die die mystische Erlösungs-
lehre Pauli in H. J. Holtzmanns Neutestamentlicher Theologie am
Ende des 19. Jahrhunderts erfuhr. 1
Nachher setzten Riohard Kabisoh 2 und William Wrede 3 das
Unternehmen Lüdemanns und Pfleiderers fort. Aber bis auf den
heutigen Tag sucht die Forschung dem offenbaren Resultate aus dem
Wege zu gehen, weil sie damit nichts anzufangen weiß.
Tatsächlich aber müssen wir uns darein ergeben, den Sätzen Pauli
ihre wörtliche Bedeutung zu lassen. Mit einer uns unbegreiflichen
Selbstverständlichkeit redet er von Lebenden als von solchen, die
mit Christo bereits gestorben und auferstanden sind.
*
*
Dadurch, daß Pauli Mystik sakramentale Mystik ist, tritt sie in
auffällige Analogie zur Mystik der hellenistischen Mysterienreligionen
und zu primitiver Mystik überhaupt.
Die Anerkennung des Sakramentalen bei Paulus ist der theologi-
schen Wissenschaft womöglich noch schwerer geworden als die des
naturhaft-realistischen Charakters des Gestorbenseins mit Christo.
Daß Paulus Taufe und Abendmahl als an sich real wirkende Hand-
lungen ansieht und die Erlösung an sie gebunden sein läßt, erscheint
uns als unvereinbar mit der tiefen Geistigkeit, die sonst aus seiner
Religiosität hervorbricht.
Welche Not die sakramentale Mystik des Paulus der Theologie noch
heute bereitet, tritt bei Deißmann zutage. Er wagt die Verzweiflungs-
I) Heinrich Julius Holtzmann, "Lehrbuch der Neutestamentlichen Theologie".
Tübingen 1897. Band II, 532 S. Uber den Paulinismus: S. 1-225. Siehe Albert
Schweitzer, "Geschichte der Paulinischen Forschung." S. 79-91.
2) Richard Kabisch, "Die Eschatologie des Paulus in ihren Zusammenhängen
mit dem Gesamtbegrüf des Paulinismus". 1893; 338 S.
3) William Wrede, "Paulus". 1903; 113 S. - über Kabisch und Wrede siehe
Albert Schweitzer, "Geschichte der Paulinischen Forschung." B.45-50 und
130-40.
Unter den neueren Werken sucht Ernst Sommerlath's "Der Ursprung des neuen
Lebens nach Paulus" (Leipzig. 1923) dem Realismus des Gestorben- und Auf-
erstandenseins mit Christo gerecht zu werden.
Das Sakramentale der Mystik Pauli. 19
------------------
tat, ihr die Anerkennung zu versagen. "Für nicht richtig", sagt er,
"halte ich die Behauptung, daß bei Paulus die Taufe den Zugang zu
Christus vermittele. Es gibt Stellen, die, isoliert, dafür geltend ge-
macht werden könnten, aber es ist doch wohl richtiger zu sagen: die
Taufe ist nicht die Herstellung, sondern die Versiegelung der Christus-
gemeinschaft ". 1
Von solch feinen Unterscheidungen weiß Paulus nichts. Er be-
hauptet einfach, daß in der Taufe das Sein in Christo und das Sterben
und Auferstehen mit ihm seinen Anfang nehmen. Wer auf Christum
getauft ist, ist in einer Leiblichkeit mit ihm und den andern in Christo
seienden Erwählten vereinigt (Ga13 27-28) und erlebt mit ihm Sterben
und Auferstehen (Röm 63-4).
Die Wirkung der Taufe ist so sachlich gedacht, daß Leute in Ko-
rinth sich für Verstorbene taufen lassen, damit diese durch solche
Stellvertretung des Erfolgs des Sakraments teilhaftig werden. Weit
davon entfernt, solche Anschauung als Aberglauben zu bekämpfen,
argumentiert Paulus damit gegen solche, die die Auferstehung be-
zweifeln (I Kor 1529).
Merkwürdigerweise setzt Deißmann sich in seiner Bestreitung der
fundamentalen Bedeutung der Sakramente bei Paulus mit dieser
anstößigsten Stelle nicht auseinander.
Die Vorstellung, daß der Erwählte allein durch die gläubige Ver-
senkung in Jesum Christum die mystische Gemeinschaft mit ihm
herstellen könne, liegt ganz außerhalb des Gesichtskreises Pauli. Er
nimmt als selbstverständlich an, daß die Einpflanzung in Christum
in der Taufe stattfinde und an diese Handlung gebunden sei.
Die urchristliche Taufe gewährleistet Sündenvergebung und Zu-
gehörigkeit zum kommenden Messias und gibt Anwartschaft auf
die mit seinem Kommen anbrechende Herrlichkeit. In dieser Be-
deutung übernimmt sie Paulus, nur daß er ihre Wirkung aus seiner
Christusmystik erklärt. Daraufhin behauptet er als Vorgang in der
Taufe den Beginn des Seins in Christo und des damit gegebenen
Sterbens- und Auferstehensprozesses.
Auf die Symbolik der Handlung greift er zur Erklärung des Vor-
gangs nicht zurück. Er reflektiert nicht über sie. Nirgends deutet er
Röm 63-6 an, daß er die Taufe als ein Begrabenwerden und Auf-
erstehen mit Christo ansieht, weil der Täufling im Wasser unter-
1) Adolj Deißmunn, "Paulus". 2. Aufl. 1925; S. 115.

2*
taucht und wieder emportaucht. Solche sinnvollen Erklärungen er-

finden die Ausleger zu seinen Worten hinzu. Paulus selber geht solche
Umwege nicht. Die Taufe ist ihm ein Begrabenwerden und Auf-
erstehen mit Christo, weil sie auf den Namen Jesu Christi geschieht,
der ein Begrabener und Auferstandener ist. Sie wirkt, was die Mystik
des Seins in Christo als Geschehnis der Erlösung annimmt.
Wie realistisch nüchtern ist diese sakramentale Anschauung ver-
glichen mit der der hellenistischen Mysterienreligionen! In diesen
ist alles in der sinnvollen Handlung begründet. Der Ritus wirkt, was
er darstellt. Symbol und Wirklichkeit durchdringen sich. Wer die
Weihen empfängt, macht äußerlich durch, was er innerlich erleben
soll. Jede Einzelheit hat ihre Bedeutung.
Bei Paulus spielt das Sinnvolle der Handlung keine Rolle. Es
fehlt bei ihm die weihevolle Aufmachung, die für die hellenistischen
Mysterien unerläßlic,h·ist. Er legt der heiligen Handlung einfach die
Bedeutung bei, die ihm von seiner Mystik aus feststeht.
Die ganze Feierlichkeit des Mystagogen ist ihm fremd. Er bekehrt
die Menschen, aber es liegt ihm nicht daran, sie selber zu taufen. Im
ersten Brief an die Korinther (I Kor 1 14-17) stellt er fest, daß er
selber zu Korinth nur einige wenige getauft habe. Christus habe ihn
nicht gesandt zu taufen, sondern das Evangelium zu predigen. Diese
sakramentale Nüchternheit ist absolut unhellenistisch.
'Yeil er sakramentale Mystik vertritt, scheint Paulus mit den
hellenistischen Mystagogen zusa.mmenzugehören. Aber er ist in einer
anderen Lage als sie und hat einen anderen Geist als sie. Bei ihnen
sind die Mystik und die Sakramente miteinander aus einer gemein-
samen Grundidee erwachsen. Paulus aber bringt die Sakramente, die
er in der urchristlichen Gemeinde vorfindet, mit seiner Mystik des
Gestorben- und Auferstandenseins mit Christo zusammen und erklärt
sie aus Gedanken, die in der übernommenen Handlung nicht vor-
gebildet sind.
Wie die Taufe wird auch das Henenmahl mit der Mystik des Seins
in Christo zusammengebracht. Es wirkt Gemeinschaft mit Christo.
Paulus scheut sich nicht, diese Bedeutung mit Bezugnahme auf die
heidnischen Opfermahlzeiten zu entwickeln (I Kor 1014-22). Wie
das Herrenmahl Gemeinschaft mit dem gestorbenen Christus wirkt,
also wirken die Opfermahlzeiten Gemeinschaft mit den Dämonen.
Interessant sind die alttestamentlichen Analogien, die Paulus im
ersten Koriutherbriefe (I Kor 10 1-6) zu Taufe und Herrenmahl
Das Sakramentale der Mystik Pauli. 21
namhaft macht. Das Wandern der Kinder Israel unter der Wolke
und der Durchgang durch das Rote Meer werden als Taufe auf Moses
gewertet. Das Essen des Manna und das Trinken des aus dem Felsen
sprudelnden Wassers sollen das Gegenstück zum Essen und Trinken
beim Herrenmahl gewesen sein.
Paulus erhebt hier zum Rang von Sakramenten Geschehnisse, die
ein ganzes Volk erlebte und die weder die Beteiligten noch irgend
jemand später als Sakramente ansah. Daß er in dieser Art aus Ge-
schehnissen Sakramente machen kann, ist bezeichnend für die nüch-
terne, realistische Art seines sakramentalen Empfindens. Wäre er
nur irgendwie von dem mit dem Sinnvollen der Sakramente be-
schäftigten Geiste der hellenistischen Mysterienreligionen berührt,
so könnte er solche Gewalttat nicht begehen. Ihm aber genügt zum
Sakrament, daß die Handlung auf eine von Gott gewollte Weise
zur Seligkeit hilft. Taufe und Abendmahl weihen den Gläubigen
der Endzeit zur Teilnahme an der Herrlichkeit des messianischen
Reiches. Den aus Ägypten ausziehenden Israeliten stand als Selig-
keit bevor, daß sie in das versprochene Land gelangen sollten. Ihr
Erlebnis mit Wasser beim Wandern unter der Wolke und dem Durch-
gang durch das Rote Meer war also ein Gegenstück zur Taufe. Auf
wunderbare Weise betätigte sich Wasser helfend und errettend an
ihnen. Die Speisung mit Manna und die Tränkung mit Felsenwasser
setzen diese wunderbare Errettung fort, wie das Herrenmahl zur
Taufe hinzukommt. So werden sie auf ihrer Wanderung durch Er-
rettungstaten Gottes geweiht, das gelobte Land zu erlangen. Jene
Geschehnisse sind also Typen der Taufe und des Herrenmahls, durch
welche die Auserwählten, "auf die das Ende der Zeiten gekommen
ist" (I Kor 1011), geweiht werden, zum messianischen Reiche zu
gelangen.
Die Angehörigen des Volkes Gottes aber, obgleich durch solche
Sakramente dazu geweiht, erreichten das gelobte Land doch nicht,
weil sie unterdessen durch Unzucht, Götzendienst und andere Gott-
losigkeit aus der Gnade fielen und sterben mußten. So kann auch
die Wirkung der Taufe und des Herrenmahls durch widergöttliches
Verhalten hinfällig werden.
Bei aller Gewaltsamkeit ist die Gleichsetzung jener Geschehnisse
auf der Wanderung zum gelobten Lande mit den Sakramenten auf
das messianische Reich hin von Pauli Standpunkt aus absolut logisch.
Daß die lealistische Auffassung des Sakraments durch die An-
nahme einer Aufhebung seiner Wirkung durch unwürdiges Verhalten

eingeschränkt wird, zeigt wiederum an, daß Paulus sich nicht in
der Welt der hellenistischen Mysterienreligionen bewegt. Diese ver-
meiden es, auf die Frage einzugehen, die der Apostel hier mit solcher
Sicherheit entscheidet. Sie beschäftigen sich mit der Weihe an sich.
Wo sie das nachfolgende Leben und Wirken des Menschen in die
Betrachtung miteinbeziehen, sind sie geneigt anzunehmen, daß der
Wiedergeborene allen Bedingtheiten des natürlichen Lebens enthoben
sei. Versuche, dem Ethischen sein Recht in dem Sakramentalen zu
bewahren, werden nur ganz vereinzelt und ohne Energie unter-
nommen. Durch seine sakramentale Nüchternheit ist Pauhls uno
empfänglich für hellenistische Mysterienromantik.
Interessant ist, daß Paulus Taufe und Abendmahl mit seiner
Christusmystik zusammenbringt und sie aus ihr erklärt. Darin be-
kundet sich einmal, daß die Christusmystik das Zentrum seiner
Gedanken ist, und sodann, daß die Sakramente bei ihm nicht als
etwas Überliefertes neben seiner Gedankenwelt stehen, sondern einen
lebendigen Bestandteil seines Glaubens bilden.
Uns moderne Menschen kommt es überaus schwer an, solche
realistische sakramentale Mystik bei Paulus anerkennen zu müssen.
Aber höher als unsere Bedenken ist die Ehrfurcht vor der Wahrheit
zu stellen. Wir haben seine Worte reden zu lassen, wie sie lauten,
nicht wie wir sie gerne hören möchten.
* *
*
Schon bei der Frage, warum bei Paulus keine Gottesmystik neben
die Christusmystik tritt, war die Tatsache zum Vorschein gekommen,
daß seine Mystik nicht für sich besteht, sondern in ein Welt drama
eingespannt ist. Er kennt keine Gottesmystik, weil der Weltzustand
eine solche vorerst unmöglich macht.
In den Sakramenten waltet dieselbe Bedingtheit. Sie vermitteln
nicht einfach das ewige Leben, wie in den griechischen Mysterien-
religionen, sondern die Teilnahme an einem sich vorbereitenden
Weltzustand. Das Sakrament hat also eine Beziehung zum kos-
mischen Geschehen.
Dies kommt schon darin zum Ausdruck, daß die Sakramente bei
Paulus ephemere Veranstaltungen sind. In den hellenistischen My-
sterienreligionen gehört es zum Wesen des Sakraments, daß es in
Mythische und kosmisch-geschichtliche Mystik. 23
die geheimnisvolle Urzeit zurückreicht und für alle Zeiten und in
allen Generationen der Menschheit wirksam ist. Nichts von alledem
bei Paulus. Seine Sakramente nehmen ihren Anfang mit dem Tode
Jesu, also in unmittelbarer Gegenwart, und gehen bis zu seiner
Wiederkunft in Herrlichkeit, also bis zur unmittelbaren Zukunft.
Nur für diese Zeitspanne sind sie da. Vorher sind sie unmöglich,
nachher unnötig. Sie sind ad hoc geschaffen für eine bestimmte
Menschenklasse einer bestimmten Menschengeneration : die Erwählten
der Generation, "auf die das Ende der Zeiten gekommen ist"
(I Kor 1011).
Als ephemere Veranstaltungen ad hoc haben sie ihre Typen in
den Sakramenten des aus Ägypten nach Kanaan wandernden Volkes.
Auch diese gelten nur für eine Generation und auf ein in der nächsten
Zukunft erwartetes Gut hin.
Bezeichnend für die sakramentale Anschauung Pauli ist, daß er
einmalige oder nur einige Male sich wiederholende und von einer
großen Menge von Menschen gemeinsam erlebte Geschehnisse wie
den Durchgang durch das Rote Meer, das Wandern unter der Wolke,
die Speisung mit Manna und die Tränkung aus dem Felsen über-
haupt als Sakramente ansehen kann.
Die Tatsache, auf welche bei ibm Mystik und Sakramente zurück-
gehen, ist das in jüngster Vergangenheit erfolgte Sterben und Auf-
erstehen Jesu Christi. Sie ist ein Stück Weltgeschehen. Im Tod
Jesu beginnt das Aufhören der natürlichen Welt und in seiner Auf-
erstehung das Anbrechen der übernatürlichen. Dieses Weltgeschehen
wirkt sich in der Kreatürlichkeit der Menschheit als Sterben und
Auferstehen aus.
Pauli Mystik ist geschichtlich-kosmisch, die der hellenistischen
Mysterienreligionen mythisch. Der Unterschied ist fundamental. Die
mythische Mystik ist nach der Vorzeit hin orientiert, die geschichtlich-
kosmische nach der Endzeit. In der mythischen Mystik bekommt
ein in der Vergangenheit liegendes Geschehnis allgemeine Bedeutung
und Wirkung, indem es im Symbol wiederholt und dabei von einer
Persönlichkeit, die eine Anstrengung daraufhin macht, gewissermaßen
wiedererle bt wird. Der Mythus wird in die Gegenwart hineingezogen.
In der Mystik Pauli aber vmläuft alles objektiv. Weltumgestaltende
Kräfte, welche in Jesu Sterben und Auferstehung zum erstenmal
in Erscheinung getreten sind, fangen an, sich in Menschen einer be-
stimmten Menscbheitsklasse wirksam zu erweisen. Diese brauchen
nur zu den Erwählten zu gehören und durch die Taufe dem Wirken
dieser Kräfte ausgesetzt zu werden.
Die Mystik der Mysterienreligionen ist individualistisch, die des
Paulus kollektivistisch; die erstere hat aktivistischen Charakter, die
zweite hat etwas eigentümlich Passives an sich.
In den hellenistischen Mysterien erwirbt der Geweihte die Un-
vergänglichkeit, um beim Eintritt seines Todes in deren Besitz zu
sein. Die paulinische Mystik hat es mit dem Vergehen und Wieder-
erstehen der Welt und dem in diesem Geschehen verlaufenden Schicksal
der Erwählten zu tun. Sie nimmt nicht einmal an, daß alle sterben,
sondern erwartet, daß viele von ihnen das Ende bei lebendigem
Leibe erleben und als Verwandelte in die durch das Sein in Christo
erworbene Herrlichkeit eingehen werden.
Daß sie in Weltenderwartung auftritt und sich in kosmischem
Geschehen begründet, macht das eigentümliche Wesen der pau-
linischen Mystik aus. Vergebens hat man durch literarische Künste
versucht, die Todeserwartung der hellenistischen Mysterien auch in
Weltenderwartung schillern zu lassen, um die hellenistische Mystik
der Sakramente der paulinischen näherzubringen.
In brennender Weltenderwartung lodernd, ist die paulinische Mystik
etwas absolut Eigenartiges. Keine vorher oder gleichzeitig oder später
aufgetretene Mystik ist ihr vergleichbar.
* *
*
Eine letzte Eigentümlichkeit der Mystik Pauli liegt darin, daß
Paulus nicht nur Mystiker ist.
Für gewöhnlich verschmäht es derjenige, der einmal zum letzten
Erkennen und Erleben des Unvergänglichen in dem Vergänglichen
durchgedrungen ist, weiterhin mit den unzulänglichen Anschauungen
des gewöhnlichen Denkens und der gewöhnlichen Frömmigkeit um-
zugehen. Er ist ganz Mystiker. Im Besitze der von innen kommenden
und auf das Innere gehenden Betrachtungsweise, ist er erhaben über
alle Erkenntnisse von außen her. Duldet er auch die naiven Aussagen
über zeitlich und ewig als überlieferte Bilder, so hat er doch immer
das Bestreben, dieses Exoterische mit dem durchdringenden Lichte
der Mystik zu durchleuchten und es in seiner armseligen Relativität
offenbar werden zu lassen.
Das Nebeneinander von mystischer und nichtmystischer Lehre. 25
Bei Paulus zeigt die Mystik ein ganz anderes Verhalten. Unbefangen
läßt sie nichtmystische Anschauungen über die Erlösung als gleich-
berechtigt neben sich zu Worte kommen.
Wohl steht auch für Paulus fest, daß es eine wissende Erfassung
der Erlösung gibt, die weiter geht als die Anschauungen des gewöhn-
lichen Glaubens. Von solcher "Weisheit" redet er in den drei ersten
Kapiteln des ersten Korintherbriefes. Er definiert sie als von Gott
kommende Weisheit, in der die Dinge Gottes, so wie sie sind, sich
in dem Geiste Gottes darstellen, der den geistig gewordenen Menschen
innewohnt. Aber nirgends setzt er die Mystik des Seins in Christo,
die der Inhalt dieser adäquaten Erkenntnis ist, über andere Formu-
lierungen der Erlösung. Er läßt sie neben sie treten. Worauf es ihm
ankommt, ist, daß man den ganzen Umfang und die ganze Tragweite
der am Kreuz geschehenen Erlösung überschaue und den ganzen
Reichtum dessen, "was uns von Gott geschenkt ist" (I Kor 212),
ermesse. Die mystische Erkenntnis entwertet das Glauben nicht,
sondern vervollständigt es. Für die, die durch den Geist das adäquate
Wissen erlangt haben, liegt das ganze Panorama bis zu den fernsten
Ketten in Klarheit da; für die Unmündigen in Christo sind nur die
nächsten Höhen sichtbar; für die, die im Sinne der Welt Weise sind,
ist alles mit Wolken verhangen.
Drei verschiedene Lehren von der Erlösung gehen bei Paulus
nebeneinander her: eine eschatologische, eine juridische und eine
mystische.
Nach der eschatologischen sind die Erwählten erlöst, weil durch
Tod und Auferstehung J esu Christi das Ende der Herrschaft der
Engelmächte und damit das Ende der natürlichen Welt herbeigeführt
wird. Es ist also gewiß, daß er bald in seiner Herrlichkeit erscheinen
und seine Erwählten, ob sie schon tot oder noch lebendig sind, in
die messianische Herrlichkeit eingehen läßt.
Die juridische Erlösungslehre von der Gerechtigkeit aus dem Glau-
ben beruht auf der Idee des Sühnetodes Jesu. Durchgeführt wird
sie mit Hilfe des Schriftbeweises. Daß Gott den Abraham, ehe es
noch ein Gesetz gab, für gerecht erklärte, weil er seinem Wort glaubte
(Gen 156), bedeutet, daß die wahren Nachkommen Abrahams die-
jenigen sind, die sich für die Erlangung der messianischen Seligkeit
nicht auf die Werke des Gesetzes, sondern allein auf den Glauben
an die von Gott in Christo dargebotene Erlösung verlassen.
So lebt Paulus zugleich in den elementaren Gedankengängen der
26 I. Die Eigenart der Mystik PauIi.
eschatologischen Erlösungslehre, in den kompliziert rabbinischen der

juridischen und in den tiefen der Mystik des Seins in Christo. Aus
dem einen Kreise schreitet er in den andern. Ist dieses Nebeneinander
so verschiedenartiger Anschauungen an sich schon unbegreiflich, so
wird es vollends rätselhaft dadurch, daß es sich bei einem Mystiker
findet. Ihrem Grundwesen nach ist die paulinische Frömmigkeit ja
Mystik. Wohl denkt sie sich auch in der eschatologischen und in
der juridischen Erlösungslehre : aber ihr eigentliches Leben hat sie
in der mystischen.
Paulus ist also ein Mystiker. Doch hat er nicht die Mentalität des
Mystikers. Exoterismus und Esoterismus leben bei ihm in Gemein-
schaft miteinander. Auch dies geht auf die Grundtatsache zurück,
daß die Mystik bei ihm in einer nichtmystischen Weltanschauung
auftritt.
* *
*
27
11. Hellenistisch oder jüdisch?

Aus der Aufnahme des Tatbestandes der paulinischen Mystik
ergibt sich, daß sie mit der eschatologischen Weltanschauung zu-
sammenhängt, daß sie die Vorstellungen der Wiedergeburt und der
Vergottung nicht kennt, daß sie durch die eschatologische Idee der
Prädestination beherrscht ist, daß sie von einem Realismus ist, der
der hellenistischen Mystik fremd ist, daß ihr Begriff des Sakramentalen
ein ganz anderer ist als der hellenistische, und daß das Symbolische,
das das Wesen der hellenistisch-sakramentalen Mystik ausmacht, in
ihr keine Rolle spielt. Wird also der Versuch unternommen, die
paulinische Lehre als hellenistisch zu erklären, so stehen ihm die
größten Schwierigkeiten entgegen.
Ferdinand Ohristian Baur, Heinrioh Julius Holtzmann und die
anderen Vertreter der historisch-kritischen Schule des 19. Jahrhunderts
nehmen bei Paulus Hellenistisches neben dem Jüdischen als selbst-
verständlich an, ohne im einzelnen nachzuweisen, was hellenistisch
ist und woher es stammt. 1 Erst die um die Jahrhundertwende auf-
kommende religionsgeschichtliche Forschung empfindet die Nötigung,
der Behauptung den Beweis beizugeben. Als erster unternimmt es
R'iohard Reitzenstein, Paulus aus dem vorliegenden religionsgeschicht-
lichen Material zu erklären. 2
Ohne den Verdiensten H. Usener's, A. Dieterich's, E. Rhode's, F. Cumont's, G.
Anrich's und anderer Abbruch zu tun, darf man sagen, daß Reitzenstein es war,
1) Siehe Albert Schweitzer, "Geschichte der palilinischen Forschung."

S. 54-78; 86-88.
2) Richard Reitzenstein, "Die hellenistischen Mysterienreligionen. Ihre Grund-
gedanken und Wirkungen." Leipzig, 1910, 222 S. 3. Auf!. 1927, 438 S.
Das Buch ist die Erweiterung eines Vortrags, den der Verfasser am 11. November
1909 im wissenschaftlichen Predigerverein für Elsaß-Lothringen zu St. Nicolai.
in Straßburg über den Einfluß der Mysterienreligionen auf Paulus hielt. 3. Auf!.:
Vortrag S. 1-91; Beigaben und Ausführungen S.92--438.
28 H. Hellenistisch oder jüdisch?
der in seinen aufeinanderfolgenden Arbeiten der wissenschaftlichen Theologie

die Welt hellenistischer Frömmigkeit nahe gebracht hat. Er hat uns gezeigt, wie
orientalische Kulte, durch die überall verbreitete griechische Sprache über ihre
ursprünglichen Gebiete hinausgetragen, miteinander Beziehungen eingingen und
sich nach und nach, unter dem Einfluß der hellenistischen Religiosität, zu einer
allgemeinen Religiosität zusammenfanden, die durch Sehnsucht nach Erlösung
und nach Unsterblichkeit und durch den Glauben, daß Weihen solches vermitteln
könnten, bestimmt war. Wieviel bedeutete doch das Erscheinen von Reitzen-
steins "Poimandres" (1904) für diejenigen, die sich die geistige Umwelt des Christen-
tums der ersten Generationen zu vergegenwärtigen suchten!
Die Art aber, wie Reitzenstein die Frage der Beeinflussung des
Christentums durch den Hellenismus in Angriff nimmt, ist nicht
glücklich. Er stellt keine allgemeinen Erwägungen darüber an, wie
und wann der urchristliche Glaube an die Messianität Jesu und das
baldigst anbrechende Reich dazu kommen konnte, Gedanken der
Frömmigkeit der hellenistischen Mysterienreligionen in sich aufzu-
nehmen, und in welcher Weise dies dann vor sich gehen mußte, sondern
behauptet einfach, daß bereits bei Paulus eine Synthese jüdischer
und hellenistisch-mysterienhafter Vorstellungen vorliege. Bei Paulus
wiederum unterläßt er es, der Eigenart seiner Gedanken und den
Zusammenhängen, die zwischen ihnen walten, nachzugehen. Sein
ganzes Bestreben ist einseitig darauf gerichtet, ihn ohne weiteres aus
irgendwie gleichlautenden hellenistischen Anschauungen zu erklären.
Ehe der arme Apostel nur zu Worte kommt, hat er ihn schon mit
Parallel stellen aus der hellenistischen Literatur gesteinigt.
Der Philologe in Reitzenstein steht so im Banne des draufgänge-
rischen Religionsgeschichtlers, daß er die einfachstell philologischen
Feststellungen unterläßt. Mit keinem Worte erwähnt er, daß Paulus
den Gedanken der Wiedergeburt nicht verwendet. Ebenso geht er
darüber hinweg, daß der der Vergottung bei ihm nicht vorkommt.
Auch setzt er sich nicht damit auseinander, daß seine Mystik durch
die Idee der Prädestination beherrscht ist und auch sonst noch in
vielfacher Weise mit der Eschatologie zusammenhängt, und daß sich
aus dem Hellenismus ni.chts zur Erklärung des "in Christo" und des
mystischen Leibes Christi beibringen läßt. Die Überzeugung, daß
Paulus, wenn er Ausdrücke gebraucht, die in dem hellenistischen
Mysterienglauben vorkommen, auch die entsprechenden Gedanken
von dort herhaben müsse, beherrscht ihn in der Weise, daß er für
die einfachsten methodologischen Überlegungen unzugänglich ist. So
kommt er auch dazu, den Umstand, daß die ganze von ihm zur Er-
Die hellenistische Erklärung. Reitzenstein. 29
klärung des Paulus benutzte Literatur in eine viel spätere Zeit fällt,
nicht gebührend in Betracht zu ziehen.
Daß Paulus mit hellenistischen Anschauungen nicht nur durch
die griechische Umgangssprache, sondern durch ein eingehendes
Studium der religiösen hellenistischen Literatur bekannt geworden
sei, gilt Reitzenstein als ausgemacht. Durch diese ihm schon in seiner
jüdischen Zeit bekannten Erbauungs- und Offenbarungsschriften soll
der Apostel fähig geworden sein, aus dem Damaskuserlebnis das zu
machen, was es für ihn wurde, und sich von der väterlichen Religion
loszureißen. 1 "Ein erneutes Studium war notwendig von dem Moment
an, in dem der Apostel sich mit voller Hingabe zur Predigt unter
den "E)J''fJ'V8~ rüstete. Er mußte die Sprache und Anschauungswelt
der Kreise, die er gewinnen wollte, kennenlernen und für die Ge-
meinden, die er schaffen wollte und doch nicht nach dem Vorbild
der Urgemeinde gestalten konnte, wie für den Gottesdienst, den er
in ihnen einrichten wollte, Normen finden." 2 Dieser Paulus, der
sich durch entsprechende Lektüre auf den Missionarsberuf vorbereitet,
ist derart ins Professorenhafte verzeichnet, daß er mit dem, der
uns in den Briefen entgegentritt, keine Ähnlichkeit mehr hat.
In Untersuchungen über die paulinische Vorstellung der Taufe als eines Ge-
storbenseins mit Christo, über seine Begriffe der Gnosis und des Pneuma, über
seine Erwartung der Verwandlung, über sein Selbstbewußtsein, über Christus
als den neuen .Adam, über die Formel Glaube, Liebe, Hoffnung: überall glaubt
Reitzenstein nachzuweisen, daß Paulus nur aus der Gedankenwelt der helle-
nistischen Mysterienreligionen verständlich zu machen sei. Sein Scharfsinn in
der Beibringung interessanter Parallelen ist ebenso erstaunlich wie sein Vermögen,
das. Nächstliegende zu übersehen.
Um seine Theorie durchzuführen, darf er nicht annehmen, daß Paulus ein
Denker ist, der eigene Gedanken zu einem System zusammenfügt. Er muß seine Tä-
tigkeit darin bestehen lassen, das, was er in der hellenistischen und jüdischen Um-
welt vorfindet, in sich zur Einheit zu verarbeiten, wobei dann "aus der jüdischen
Messiashoffnung der Glaube an einen die Menschheit erlösenden Gesandten Gottes,
der erschienen ist und in den Seinen weiterwirkt", 3 hervorgeht und Gestalt
gewinnt. Durch seine Beschäftigung mit der Gedänkenvermengung im griechi.
1) R. Reitzenstein, "Die hellenistischen Mysterienreligionen". 1. .Auf!. S. 209.

2) R. Reitzenstein S.209-1O. In der 3. .Ausgabe hat dieser Satz folgende
Fassung (S. 419): "Endlich mußte von dem Moment an, wo er sich mit Bewußt-
sein zur Predigt unter den "E).)''f/V8!; rüstete, auch ein planvolles Studium ihrer
religiösen Sprache und Anschauungswelt einsetzen, das sich dann in dem dauernden
Verkehr mit den Gemeinden notwendig vertiefte."
3) 3. .Auf!. S. 90 und 91.
30 II. Hellenistisch oder jüdisch?
schen Orient hat Reitzenstein das Verständnis für das Wesen des wirklichen
Denkers verloren.
In Wirklichkeit trägt Reitzenstein, wofür wir seiner Gelehrsamkeit

großen Dank schulden, reiches Material zum Problem der Helleni-
sierung des Christentums und insbesondere zu dem der Entstehung
der christlichen Gnosis zusammen. Die Eigentümlichkeit des paulini-
schen Problems aber erkennt er nicht, wie er auch die Schwierigkeiten
einer schon in der ersten Gemeinde sich vollziehenden Hellenisierung
des Christentums nicht in Betracht zieht.
* *
Viel tiefer erfaßt das Problem Wilhelm B0U8set. 1 Er geht von der
Überlegung aus, daß die Umgestaltung des Christentums nach dem
Geiste der hellenistischen Mysterienreligionen nicht die Tat eines
Einzelnen gewesen sein könne. Hätte Paulus allein solches unter-
nommen, so wäre es für die Gemeinden ein Neues gewesen. Nun
ergibt sich aber aus den Briefen, daß eine Verschiedenheit des Glau-
bens nicht in Frage stand. Das einzige, worin Paulus von den an-
erkannten Anschauungen abwich, war dies, daß er die Geltung des
Gesetzes für die Gläubigen aus den Heiden bestritt.
Nur eine Lösung, die Paulus und die urchristlichen Gemeinden
gemeinsam Anleihen bei den hellenistischen Mysteriellleiigionen ma-
chen läßt, kann also in Betracht kommen.
BOU8set nimmt an, daß die Hellenisierung in der Gemeinde zu
Antiochia in Syrien, die ja schon vor Pauli Auftreten bestand, und
etwa noch in anderen gleichzeitig gegründeten Gemeinden, vor Paulus
und unabhängig von ihm eingesetzt habe. Aus hellenistischen Kreisen
kommende Christen hätten den Kult eines Kyrios mitgebracht und
diesen auf Jesus Christus übertragen. So erkläre es sich, daß die
Bezeichnung Jesu als Kyrios (Herr) neben die als Christus (Messias)
trete. Aus dieser Verehrung Jesu als des Kyrios sei dann die pau-
linische Mystik erwachsen.
Der Kyrios der "hellenistischen Urgemeinde" ist, nach BOU8set,
eine im Kult und im Gottesdienst gegenwärtige Größe. Dement-
1) Wilhelm Bousset, "Kyrios Christos. Geschichte des Christusglaubens von

den Anfängen des Christentums bis Irenäus". Göttingen. 1913. 474 S. - 2. AufI.
1921.
Die hellenistische Erklärung. Bousset. 31
sprechend stellt sich Pauli Frömmigkeit auf das intensive Gefühl

der geistigen Verbundenheit mit dem erhöhten Herrn ein. 1 Zu
Hilfe kommt ihm dabei die mit der Tatsache des Zungenredens zu-
sammenhängende urchristliche Überzeugung, daß der Geist von den
Gläubigen Besitz ergriffen habe. Von hier ausgehend, erklärt er den
Geist zum Prinzip des neuen in der Gemeinschaft mit Christo er-
worbenen Lebens. Aus der Kyrios-Lehre macht er also eine Pneuma-
Kyrios-Lehre.
Auch das Sakramentale findet Paulus, nach BO'U8set, schon in
dem Kyrioskult der hellenistischen Gemeinden vor. Die Vorstellung,
daß in dem Initiationsakt der Taufe die Gemeinschaft mit dem
gestorbenen und auferstandenen Christus begründet werde, hat er
nicht selber gebildet, sondern nur geistig ausgedeutet und ins Sitt-
liche erhoben. "Hinter den schweren und wuchtigen Gedanken vom
Mitsterben und Mitauferstehen mit Christus stehen sakramentale
Erfahrungen und Stimmungen, welche die christliche Gemeinde mit
der Taufe verband." 2 Das gesamte christliche Leben wird Paulus
zu einer kultischen Festfeier. "Überall drängt der ·Apostel aus der
ihn umgebenden und umflutenden Frömmigkeit des Kultus und des
Sakraments hinüber und hinaus zum rein Sittlich-Religiösen, zum
Geistig- Persönlichen." 3 Darum nimmt er die hellenistische Idee der
Vergottung nicht in seine Mystik auf. Der Gläubige wird nicht zum
Christus, sondern nur in Christi Wesen hineingezogen. 4
Auch das Individualistische der hellenistischen Mystik lehnt er
ab. Als das Korrelat zu Christus erscheint ihm nicht der einzelne
Gläubige, sondern die Gemeinde. In den hellenistischen Mysterien- .
religionen fühlt sich derjenige, der durch alle Weihen hindurch zur
Vollendung gelangt ist, einsam auf aristokratischer Höhe, auf die
er nur einige wenige Auserwählte allmählich zu sich heraufzieht,
während die Mehrzahl auch der Mysteriengenossen, die nur die
niedrigen Weihegrade erlangen, tief unter ihm stehen. 5 In der
Christusmystik des Paulus aber waltet ein Gemeinschaftsgefühl, in
dem alle in Christo Seienden, als unter sich gleich, miteinander ver-
bunden erscheinen.
Paulus ist also nicht so sehr der Hellenisator des Christentums
als die Kläranlage, welche die durch die Hellenisierung getrübten
Wasser des christlichen Glaubens passieren.
1) Wilhelm Bousset, "Kyrios Christos" S. 126.
2) S. 172. 3) S. 148. 4) S. 151. 5) S.I54.
Die Rolle, die er Paulus zuweist, erlaubt es BOU8set, den helle-

nistischen Ursprung der paulinischen Mystik zu behaupten und zu-
gleich zuzugeben, daß gar manche ihrer Aussagen anders lauten als
die der Mystik der hellenistischen Mysterienreligionen.
Die ganze Konstruktion wird aber dadurch hinfällig, daß der
Kyrioskult, den die hellenistischen Gemeinden übernommen haben
sollen, nicht nachweisbar ist. Bous.set kann Belege dafür bringen,
daß Kyrios als Bezeichnung der Gottheit im Isis- und Osiriskult,
in kleinasiatischen und syrischen Kulten und dann auch im Regenten-
und Kaiserkult vorkommt. Damit ist nichts anderes erwiesen, als
daß in dem hellenistischen Griechisch Kyrios als allgemeinste Be-
zeichnung für göttliches Wesen aufkam, wie dies schon durch die
Tatsache bezeugt wird, daß die Septuaginta das nicht auszusprechende
Jahwe durch Kyrios wiedergibt.
Etwas anderes aber ist der in Boussets Konstruktion vorausgesetzte
sakramentale Kyrioskult. Für diesen vermag er keine Zeugnisse bei-
zubringen. Die Behauptung, daß der christliche Glaube in den helle-
nistischen Gemeinden durch hellenistische Einflüsse sakramental-
mystischen Charakter angenommen habe, hängt also völlig in der
Luft.
Aber auch zugegeben, daß für den Nachweis eines hellenistischen
Kyrioskultes der Schimmer einer Möglichkeit bliebe, so ist damit
noch nicht dargetan, daß die hellenistischen Gemeinden ihn auch
wirklich übernommen haben. Eine derartige Durchsetzung des Glau-
bens mit heidnischen Anschauungen hätte sie unfehlbar in Konflikt
mit der Urgemeinde zu Jerusalem gebracht. l Nun wissen wir aber
nichts von einer solchen Auseinandersetzung. Die hellenistischen
Gemeinden stehen in bestem Einvernehmen mit Jerusalem. Sie lassen
sich von den Uraposteln gegen Paulus beeinflussen. In Antiochien
gilt Petrus mehr als Paulus. Auf Petri Seite tritt Barnabas in der
Frage, ob man mit Heiden Mahlgemeinschaft halten dürfe oder nicht
(Gal 211-14). In allen Kämpfen, zu denen Pauli Stellung zum Gesetz
in Kleinasien führt, erweist sich der Einfluß Jerusalems stärker als
1) Wie sehr die erste christliche Kirche an Jerusalem gebunden war, zeigt
Karl Holls Studie "Der Kirchenbegriff des Paulus in seinem Verhältnis zu dem
der Urgemeinde". (Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte, Band II "Der
Osten". 464 S. Tübingen 1928. S.44-67.)
Siehe auch J ttlius Wagenmann, "Die Stellung des Apostels Paulus neben den
Zwölf in den ersten zwei Jahrhunderten". 224 S. Gießen. 1926.
Die hellenistische Erklärung. Bousset. 33
der seine. Die Christen aus dem Heidentum und die aus dem griechisch
redenden Judentum begeben sich also unter die Autorität der Christen
aus dem palästinensischen Judentum, mögen sie zahlenmäßig auch
die stärkeren gewesen sein. Wie ist damit vereinbar, daß sie in der
Ausgestaltung des Glaubens und des Kultus ihre eigenen Wege ge-
gangen sein sollen? Und was für Wege! Damit für Paulus als Ver-
geistiger dieses hellenistischen Christentums auch etwas zu tun übrig
bleibe, muß BOU8set annehmen, daß der Glaube der Gemeinden aus
der Diaspora das Sakramental-Mystische der Mysterienreligionen in
seiuer ganzen Ursprünglichkeit und Kraßheit übernommen habe.
Um die Tatsache, daß die Aufnahme sakramental-mystischer Ge-
danken aus den hellenistischen Mysterienreligionen in der ersten
christlichen Generation als Neuerung empfunden und beanstandet
worden wäre, kommt man nicht herum, ob man die Neuerung auf
Rechnung der Gemeinden aus der Diaspora oder auf die des Paulus
setzt. Wie empfindlich ist doch zwei Menschenalter später das unter-
dessen durch die Übernahme der Logostheorie schon reichlich helle-
nisierte Christentum gegen die Gedanken hellenistischer Mysterien-
religionen, die ihm in der Gnosis entgegentreten! Wie sollte da die
erste Generation solche Vorstellungen in dem Glauben der Diaspora-
gemeinden einfach hingenommen haben!
Unerklärlich bleibt bei Bousset auch, daß Paulus als einziger dieser
hellenistischen Christen die Geltung des Gesetzes beanstandet. Dies
soll seine einzige originale Tat sein. 1 Waren die Diasporagemeinden
wirklich unter dem Einfluß der hellenistischen Mysterienreligionen,
so mußte auch ihnen das Gesetz etwas Nebensächliches werden.
Menschen, die in der kultisch-mystischen Gemeinschaft mit dem
Kyrios-Christos aller irdischen Bedingtheit überhobene Wesen wurden,
konnten sich doch nicht mehr als unter dem jüdischen Gesetze stehend
begreifen. Daß Paulus als einziger die natürliche :B'olgerung aus
dieser Mystik gezogen hätte, wäre schwer verständlich. Vollends un-
begreiflich aber wäre, daß die Diasporagemeinden, wenn sie wirklich
in den Vorstellungen hellenistischer Mystik lebten, gegen den Ver-
fechter der in dieser Mystik begründeten :B'reiheit Partei ergriffen
hätten, wie sie es in Wirklichkeit taten.
1) S. 161: "Nur an einem Punkt ist Paulus sicher original, darin, daß er die
Bedeutung des Kreuzestodes Christi in Beziehung zur Ablösung des Gesetzes
bringt." Bousset übersieht, daß Paulus das Außerkraftsein des Gesetzes gerade
aus der Mystik des Seins in Christo begründet.
A. Schweitzer, Die Mystik cles Apostels Pauhts. 3
34 TI. Hellenistisch oder jüdisch?
Eine große Schwierigkeit schafft BOU88et sich noch dadurch, daß

er die Christusmystik, um ihre hellenistische Herkunft .behaupten
zu können, aus der Verehrung eines im Kultus gegenwärtig gedachten
Kyrios Christos hervorwachsen lassen muß. Damit setzt er sich in
Widerspruch sowohl zu den Nachrichten über den ältesten christ-
lichen Gottesdienst als auch zu den ältesten Vorstellungen über
Christus. Für einen im Kultus als gegenwärtig gefeierten Christus
besitzen wir kein Zeugnis, ja nicht einmal eine Stelle, die sich dahin
mißhandeln ließe. Paulus und die Didache bezeugen übereinstimmend,
daß die Herrenmahlfeier - und diese machte den Kult aus! - dem
zur Parusie erwarteten Christus galt. Der aramäische Gebetsruf
"Maranatha!" (Unser Herr komme) der Abendmahlsliturgie der
Didache (106) ist auch Paulus vertraut (I Kor 1622). Das Herren-
mahl gilt ihm als eine Verkündigung des Todes des Herrn auf seine
Wiederkunft hin (I Kor 1126). Nirgends findet sich bei ihm ein Wort,
daß er in Taufe und Abendmahl Christum gegenwärtig voraussetzt.
Daß diese Feiern Gemeinschaft nicht nur mit dem zur Parusie er-
warteten auferstandenen Christus, sondern auch mit dem gestorbenen
wirken, bedeutet nicht, daß er im Kultus gegenwärtig ist. Für Paulus,
wie für alle Gläubigen seiner Generation, ist Christus im Himmel,
bei Gott, und nirgends sonst (Phil 320; I Thess 416).
In den Briefen findet sich auch kein Anhaltspunkt dafür, daß
Paulus sich bewußt war, aus dem Gemeindekult zu schöpfen und
aus diesem entnommene Mystik zu vergeistigen. Überall gebärdet
er sich als der, der die Lehre des Seins in Christo als seine höhere
Erkenntnis dem unentwickelten Glauben an Christus vorhält, um
daraus Folgerungen über die Außerkraftsetzung des Gesetzes und
die Geltung des Gesetzes des Geistes zu ziehen. Was so klar aus
den Texten herausredet, darf B0U88et nicht anerkennen, weil er die
sakramentale Mystik Pauli nur so erklären zu können glaubt, daß
er sie aus Kultvorstellungen herleitet.
* *
'"
Adolt Deißrnann ist vorsichtiger als Reitzenstein und BOU88et. 1
Die Bedeutung der Gedankenwelt der hellenistischen Mysterien-
1) Der folgenden Darstellung ist die 2. völlig neubearbeitete Auflage von
Adolf DeifJmanns .,Paulus" (1. Aufl. 1911; 202 S.) zugrunde gelegt (Tübingen.
1925. 292 S.). - Englische Ausgabe "St. Paul" 1912.
Die jüdisch-hellenistische Erklärung. Deißmann. 35
religionen für Paulus schlägt er viel niedriger an als sie. Er nimmt

an, daß das Jüdisch-Hellenistische, das der Apostel aus seiner vor-
christlichen Zeit mitgebracht habe, neben dem rein Jüdischen auf
die Gestaltung seiner Lehre bestimmend eingewirkt habe. Daneben
fänden sich in seiner Mystik noch sakrale Bilder und Begriffe· aus
den hellenistischen Mysterienreligionen, die er aus der griechischen
Sprache und aus der ihn in Kleinasien von Jugend auf umgebenden
Welt in sich aufgenommen habe.
Um den Einfluß der Mysterienreligionen als mehr nebensächlich
hinstellen zu können, darf DeißrruI,nn das Sakramentale der pau-
liIiischen Mystik nicht in vollem Umfange anerkennen. Aus dem
Jüdisch-Hellenistischen ist eine sakramentale Erlösungslehre nicht
begreiflich zu machen. Also nimmt er an, daß Paulus die Erlösung
nicht an die Taufe gebunden sein läßt, obwohl er sich manchmal
so ausdrückt, als ob dies wirklich der Fall wäre.
Wie Bousset faßt auch DeißrruI,nn die Christusmystik als das Zen-
trum der paulinischen Gedanken auf. Den Vorstellungen des Sühn-
opfers und der Rechtfertigung aus dem Glauben erkennt er kein
Eigendasein neben ihr zu, sondern will sie nur als anders geartete
bildliche Ausdrücke derselben Tatsache ansehen. Den naturhaften
Charakter dieser Mystik kann er nicht in dem Umfange gelten lassen,
wie die Worte Pauli es verlangen und wie es Reitzenstein und BOU8set
zugeben. Immer muß er darauf bedacht sein, sich die paulinische
Lehre so zurechtzulegen, daß sie aus dem Jüdisch-Hellenistischen
noch irgendwie erklärbar ist.
Wie Reitzenstein und BOU8set stellt auch DeißrruI,nn in Abrede,
daß die paulinische Mystik ein geschlossenes System sei. Er tut dies
mit noch größerem Eifer als sie. Die Tendenz seiner Darstellung
geht darauf aus, mit der Idee aufzuräumen, als ob Paulus ein Denker
gewesen sei. "Beweisführung im strengen Sinne des Wortes, gerad-
liniger Gedankenfortschritt sind nicht die starke Seite des Paulus." 1
"In der· Behandlung religiöser Probleme gelingt ihm das Intuitive
und Kontemplative im allgemeinen besser als das rein Spekulative." 2
Paulus hat uns also kein einheitliches System hinterlassen. Die Briefe
enthalten nur "unsystematisch aufeinanderfolgende Christuskonfes-
sionen", in welchen der Schreiber "in immer neuer Variation der
sinnverwandten Bildworte, oft auch im Parallelismus des prophe-
1) S.84. 2) S.85.
3*
tischen Pathos, Zeugnis ablegt." 1 Weil sie in dem Irrtum befangen

war, aus diesen Aussagen eine paulinische Lehre zusammenstellen
zu können, hat sich, nach Deißmann, die bisherige Forschung das
Verständnis Pauli verbaut.
Wie aber entstand diese in unzusammenhängenden Aussagen hin-
und herflackernde Christusmystik ? In der Hauptsache geht sie auf
die Christusvision vor Damaskus zurück. "Alles, was man die Christus-
mystik des Paulus nennen kann, ist die Reaktion auf dieses Initiations-
erlebnis. "2 Bei Damaskus wurde Paulus nicht nur die Gewißheit,
daß Jesus der erwartete Messias sei, sondern er gelangte dort zu-
gleich zu dem "Ich in Christo" und "Christus in mir". Die Christus-
mystik ist nur die Ausstrahlung der von da an in seiner Seele konzen-
trierten religiösen Energie. 3 Bei der Ausgestaltung dieser Über-
zeugung wirkten dann jüdisch-hellenistische und hellenistisch-mystische
Gedanken mit, soweit sie dem Apostel geläufig waren.
Auf welche Weise der Glaube an die Messianität Jesu bei Damaskus
alsbald zu einer Mystik des Seins in Christo wurde, versucht Deißmann
nicht zu erklären. Die zwischen beiden Gewißheiten liegende Ent-
fernung wird ihm nicht bewußt.
Deißmann geht also in der Bahn Karl Holstens. Holsten war es ja,
der den Anfang damit machte, die besondere Art der Gedanken
Pauli psychologisch aus der Einzigartigkeit des Erlebnisses bei Da-
maskus zu begründen. 4 Im Grunde läuft dieses Verfahren darauf
hinaus, ein Dunkles durch ein noch Dunkleres zu ersetzen. Von der
geistigen Tragweite des Damaskuserlebnisses, wie Paulus selber sie
erfaßte, wissen wir ja noch viel weniger als von seiner Lehre. Nirgends
spricht er sich darüber aus. Nirgends deutet er an, daß seine Lehre
vom Sein in Christo einen so subjektiven Ursprung habe. Im Gegen-
teil: überall stellt er sie als etwas aus dem christlichen Glauben als
solchem logisch Erschlossenes dar; überall verkündet er das Sein
in Christo als etwas, das für alle Gläubigen in gleicher Weise gilt.
Weil er nicht imstande ist, die Lehre Pauli als eine Hellenisierung
des urchristlichen Glaubens darzutun, führt Deißmann sie auf ein
einzigartiges, in jüdisch-hellenistischen Gedanken ausgedrücktes Er-
lebnis zurück. Dabei ist sein Lösungsversuch noch dem Einwand
1) S. 130. 2) S. 105. 3) S. 125.
4) Karl Holsten, "Das Evangelium des Paulus." 1. Band 1880; 498 S.; 2. Band
1898; 173 S. - Siehe Albert 8chweitzer, "Geschichte der paulinischen Forschung"
S.30-32.
Die Möglichkeit der eschatologischen Erklärung. 37
ausgesetzt, daß, wenn Pauli Lehre sich wirklich auf jüdisch-helle-
nistischen Vorstellungen erbaut, sie sich mit der philonischen irgend-
wie berühren müßte. Nun ist aber das Merkwürdige gerade dies,
daß sie nichts von jüdischem, philosophischem Hellenismus, wie er
sich bei Philo findet, in sich enthält. Deißmo,nn muß also annehmen,
daß sie mit einem andersartigen jüdischen Hellenismus zusammen-
hä.nge. Dessen Existenz nachzuweisen, gelingt ihm aber nicht.
In der Stellung dei! Problems hat Deißmo,nn ganz richtig gesehen.
Wenn Paulus wirklich hellenistisch denkt, so kann er nur in einem
bereits jüdisch gewordenen Hellenismus wurzeln. Daß diese Lösung
nicht durchführbar ist, beweist, daß die paulinische Mystik über-
haupt nichts Hellenistisches an sich hat.
Den hinter allen Vorstellungen stehenden Geist des Evangeliums
Pauli läßt Deißmo,nn lebendig werden, wie kaum einer vor ihm.
Muß er auch das Rätsel der Anschauungen, in denen er sich aus-
gedrückt hat, im Dunkel lassen, so vermag er ihm doch Worte zu
leihen, die ihn uns ergreifend nahe bringen.
'" '"
'"
Warum hat man es bisher nicht unternommen, die Mystik Pauli aus
der Eschatologie zu erklären, wo sich doch aus der Aufnahme des
Tatbestands seiner Lehre ergibt, daß seine Mystik des Sterbens und
Auferstehens mit Christo in einer brennenden eschatologischen Er-
wartung auftritt? KabisGh und Wrede fingen an in dieser Richtung
zu gehen. 1 Warum haben sie keine Nachfolger gefunden?
Als sakramentale Mystik hat Pauli Lehre eine gewisse .Ähnlichkeit
mit der der hellenistischen Mysterienreligionen. Es schien daher
aussichtsreicher, sie mit dieser in Verbindung zu bringen, als den
Versuch zu machen, sie aus der eschatologischen Weltanschauung
herzuleiten, die keine Mystik aufweist und auch keine Ansätze zu
einer solchen erkennen läßt. Wie sollte überhaupt die Frucht der
Mystik auf dem Baum des .Judentums zu suchen sein? Die Trans-
zendenz des jüdischen Gottesbegriffes und die in der jüdischen
Weltanschauung waltende naive Entgegensetzung von Jetzt und
1) Richa·rd Kabiseh, "Die Eschatologie des Paulus in ihren Zusammenhängen
mit dem Gesamtbegriff des Paulinismus." 1893; 338 S. - William Wrede, "Pau-
Ius". 1904; 113 S. - tJ"ber diese Werke siehe Albert Schwez:tze/l', "Geschichte der
pauIinischen Forschung." S. 45-50 und 130-140.
Dann, Diesseits und Jenseits stehen der Mystik entgegen. Bei den
Propheten, bei den Schriftgelehrten und bei Johannes dem Täufer
ist keine Spur von Mystik zu entdecken. Wie sollte da zu erwarten
sein, daß der Weg zu den Gefilden paulinischer Mystik über die zer-
klüfteten Höhen spätjüdischer Eschatologie führe?
Aus diesen so natürlichen Erwägungen glaubte die Forschung,
sie müsse die paulinische Mystik mit der der hellenistischen Mysterien-
religionen zusammenbringen oder sie als die Verwirklichung der
etwa in dem jüdischen Hellenismus vorhandenen Möglichkeiten einer
Messiasmystik begreifen. Nun aber ha,ben sich die scheinbar so aus-
sichtsreichen Unternehmen Reitzensteins, BOU8sets und Deißmanns
als undurchführbar erwiesen. Will die Forschung sich nicht darein
ergeben, über ein Beschreiben der paulinischen Mystik nicht hinauszu-
kommen, so bleibt ihr nichts anderes übrig, als den scheinbar aussichts-
losen Weg über die spätjüdische Eschatologie zu versuchen.
Näheres Überlegen zeigt, daß er gar nicht so aussichtslos ist, wie
bisher angenommen wurde.
Welche Mystik ist dem Judentum und dem aus ihm hervorgegan-
genen Urchristentum unmöglich? Die Gottesmystik. Bei Paulus
handelt. es sich ja aber gar nicht um Gottesmystik, sondern um Cbri-
stusmystik. Dieser steht die Transzendenz des jüdischen und urchrist-
lichen Gottesbegriffes nicht im Wege.
Und warum sollten in der Eschatologie nicht Möglichkeiten einer
Mystik gegeben sein? Die Eschatologie unternimmt ja die Aufhebung
der Transzendenz. Sie läßt die natürliche Welt durch die übernatür-
liche abgelöst werden und dieses Ereignis in dem Sterben und Auf-
erstehen Jesu seinen Anfang nehmen. Ist es da nicht denkbar, daß
einer spekulativen, in eschatologischer Erwartung glühenden Be-
trachtungsweise die beiden Welten für den Augenblick, in dem sich
die unmittelbar einsetzende Ablösilllg vorbereitet, ineinander gescho-
ben erscheinen? Damit wären die Voraussetzungen für das Erleben
des Zukünftigen und Ewigen in dem Gegenwärtigen und Zeitlichen
gegeben, was ja der Vorgang in der Mystik ist. Die so entstandene
Mystik wäre von jeder andern dadurch unterschieden, daß das In-
einander von Ewigem und Zeitlichem bei ihr nicht durch einen Akt
des Denkens zustande käme, sondern in der Wirklichkeit tatsächlich
vorläge und vom Denken nur elfaßt zu werden brauchte. Nun gehen
die eigenartigen Züge, durch die sich die paulinische Mystik von der
der hellenistischen Mysterienreligionen und von jeder anderen Mystik
überhaupt unterscheidet, gerade darauf zurück, daß sie in Zusammen-

hang mit dem endgeschichtlichen kosmischen Geschehen steht.
Auch durch andere Erwägungen hellen sich die Aussichten des
Unternehmens auf. Eines der großen Probleme der Lehre Pauli ist,
daß sie etwas Besonderes im Urchristentum ist und von diesem doch
nicht als artfremd empfunden wird. Das bekannte Wort des Basler
Theologen Franz Overbeck "Niemand hat Paulus je verstanden und
der einzige, der ihn verstand, Maroion, hat ihn mißverstanden"
trifft für das Urchristentum jedenfalls nicht zu. 1 Paulus durfte darauf
zählen, auch in seiner Mystik von seinen Glaubensgenossen verstanden
zu werden, sonst hätte er sie nicht für die Lehre von der lheiheit
vom Gesetz ins Treffen geführt. Dies ist nur so erklärlich, daß die
Voraussetzungen seiner Mystik in dem urchristlichen eschatologischen
Glauben gegeben waren. Er mutet seinen Hörern und Lesern nur zu,
Schlüsse zu ziehen, auf welche sie bisher nicht gekommen waren.
Wurzelt die paulinische Mystik in der eschatologischen Erwartung,
so erklärt sich, wie sie eine persönliche Schöpfung sein und doch den
Anspruch erheben kann, den Gläubigen nicht als etwas Fremdes,
sondern als etwas Begreifbares zu gelten.
Dafm, daß Pauli Lehre seinen Mitgläubigen unverständlich gewesen sei, darf
man nicht 2 Petr 315-16 anführen. 2 Der hier unter dem Namen Petri schreibende
Verfasser lebt Jahrzehnte später zu einer Zeit, wo die auf Paulus sich berufende
gnostische Irrlehre auf den Plan tritt. Er warnt Christen des beginnenden zweiten
1) Dieses viel wiederholte Wort sagte Overbeck in der Mitte der achtziger Jahre
des vorigen Jahrhunderts bei sich zu Hause in einem Tischgespräch zu Adolt
Harnack. Er prägte es mit Bezug auf das Wort, das über die Schüler Hegels um-
ging, daß der einzige, der ihn verstanden, ihn mißverstanden habe. Dem Philo-
sophen gab er den Apostel zum Leidensgenossen. Harnack führte das Wort in
seinen Vorlesungen über Dogmengeschichte an. Durch die Studenten wurde es
dann öffentlich bekannt. Also erzählt es Overbeck selbst in seinem nachgelassenen
Buche "Christentum und Kultur", 1919, S. 218 ff.
2) Die etwas verworrene Stelle lautet: "Und achtet die Langmut unseres
Herrn als Rettung, wie auch unser geliebter Bruder Paulus nach der ihm gegebenen
Weisheit euch geschrieben hat, wie auch in allen Briefen in ihnen über diese Dinge
redend, in welchen sich manches Schwerverständliche findet, was die Unver-
ständigen und Unbefestigten verdrehen, wie auch die übrigen Schriften, zu ihrem
eigenen Verderben" (2 Petr 315-16).
Mißverstanden hat den Paulus der Verfasser des Jakobusbriefes in seiner
Polemik gegen den Glauben ohne Werke (Jac 214-26). Die Lehre des Glaubens
ohne Werke ist aber an sich mißverständlieh, wie die seit Jahrhunderten über
sie andauernde Diskussion zeigt.
Jahrhunderts davor, sich durch gnostische Auslegung der dem Gnostizismus ent·
gegenkommenden Stellen bei Paulus verwirren zu lassen.
Das Gegenstück zu dem Problem, daß Pauli Lehre den Gläubigen
der ersten Generation nicht etwas Fremdes gewesen sein könne, bildet
das andere, daß sie den nächsten Generationen etwas Fremdes wird.·
Ignatiu8, der Repräsentant der kleinasiatischen Theologie, die die
Hellenisierung des Christentums unternimmt, steht in seinen Briefen,
äußerlich betra<.htet, ganz unter dem Einfluß Pauli. Er bewegt sich
in paulinischen Reminiszenzen und erbaut seine Lehre auf der von
Paulus herrührenden Anschauung des Seins in Christo. Aber gerade
in dieser Vertrautheit mit den paulinischen Briefen tritt zutage, wie
fremd ihm die paulinische Lehre eigentlich ist. Nie erklärt er das
Sein in Christo durch authentische paulinische Gedanken! Nie führt
er ein Wort von Gestorben- und Auferstandensein mit Christo an!
Nie entwickelt er die Lehre von der Gerechtigkeit aus dem Glauben!
Was er von Paulus übernimmt, ist die Anschauung vom Sein in
Christo, aber ohne ihren paulinischen Inhalt. Diesen ersetzt er durch
neue, einfachere Gedanken hellenistisc,her Herkunft. Ignatius und
die mit ihm verwandte joharmeische Schule hellenisieren also das
Christentum, als ob Paulus dies nicht schon getan hätte. Für sie,
denen man doch einiges Empfinden für Hellenistisch und Nicht-
hellenistisch zutrauen darf, ist die Vorstellung vom Gestorben- oder
Auferstandensein mit Christo nicht hellenistisch, sonst würden sie
sie mit der Anschauung des Seins in Ohristo übernehmen, statt sie
durch eine der Logosidee entnommene Anschauung zu ersetzen.
Wäre der Paulinismus hellenisiertes Christentum gewesen, so hätte
er in der Folgezeit als solches gewirkt. Daß schon die zweite Genera-
tion nichts mehr mit ihm anzufangen weiß, legt die Annahme nahe,
er habe sich auf einer Ueberzeugung erbaut, die nur für die erste
Gemeinde bestand. Was aber wal' es, das mit dem Aussterben der
ersten Christengeneration hinfällig wurde? Die Erwartung der un-
mittelbaren Nähe des Anbruchs der messianischen Herrschaft Jesu.
Wird der Paulinismus aus hellenistischer Mystik erklärt, so werden
die beiden an sich schon unerklärlichen Tatsachen, daß das Urchristen-
tum ihn nicht als fremd ablehnte und daß die nachfolgenden Genera-
tionen nichts mit ihm anzufangen wußten, noch vollends rätselhaft.
Gelingt es hingegen, ihn aus der Eschatologie abzuleiten, so werden
sie miteinander verständlich. Allein schon die Aussicht, die bisher
nie begriffene Stellung Pauli sowohl zu den Zeitgenossen als auch
zu den unmittelbar folgenden Generationen begreiflich zu machen,

würde den Versuch der Herleitung seiner Mystik aus der Eschatologie
rechtfertigen.
Zuletzt spricht noch dafür, daß eine solche Darstellung vor allen
bisherigen den großen Vorteil hätte, sich natürlich aufzubauen. Um
Paulus zu verstehen, gingen die einen von seiner Anthropologie aus,
andere von seiner Psychologie, andere von seiner vorchristlichen
Denkweise (als ob wir etwas davon wüßten!), andere von seiner
Persönlichkeit überhaupt, andere von seiner Stellung zum Gesetz,
andere vom Damaskuserlebnis. Indem sie an dem ersten bestön Faden
zogen, verwirrten sie den Knäuel im voraus und verurteilten sich
dazu, ein unerklärbares Gedankenchaos als paulinische Lehre aus-
geben zu müssen. Das einzig sachliche Verfahren besteht darin, mit
dem Einfachen zu beginnen, das Paulus voll und ganz mit der Ur-
gemeinde gemeinsam hat, und zu sehen, wie seine Lehre daraus her-
vorwächst. Ehe er auf diese Weise erklärt ist, ist er überhaupt nicht
erklärt. Dieses Einfache ist die eschatologische Erwartung. In der
Überzeugung, daß durch Tod und Auferstehung Jesu das baldige
Kommen des messianischen Reiches mit Jesus als dessen Herrscher
gewiß sei, war Paulus einig mit allen, die damals das Evangelium
verkündeten. Diese elementare Lehre trug er vor, wenn er missionierend
von Ort zu Ort zog. Auf sie greift er in seinen Briefen zurück. Mit ihr
also hat die Darstellung des Paulinismus logischerweise zu beginnen.
* *
*
42
ill. Die Briefe Pauli.

Welche Schriften können als authentische Quellen der Lehre Pauli
gelten?
Die Reden Pauli in der Apostelgeschichte gehen möglicherweise
auI Überlieferungen von solchen zurück, die er wirklich gehalten hat.
Aber in der Form, in der sie hier vorliegen, gehören sie zweifellos dem
Verfasser dieser Schrift an und sind der Tendenz seiner Darstellung
angepaßt. Als authentische Zeugmsse der Lehre Pauli sind sie also nicht
zu bewerten.
Sichere Quellen sind in erster Linie die vier großen Briefe: der an
die Galater, die beiden an die Korinther und der an die Römer. Ihre
Authentie stand Ferdinand Ghristian Baur (1792-1860) und der
von ihm ausgehenden kritischen Tübinger Schule fest, als sie die·
übrigen unter dem Namen Pauli gehenden Schreiben für unecht er-
klärten und ihre Verfasser in den Reihen der heidenchristlichen
Partei suchten, die sich nach Pauli Tod mit dem Judenchristentum
und auch schon mit der beginnenden Gnosis auseinandersetzte. Ange-
zweifelt wurden sie nur von Bruno Bauer (1809-1882), den radikalen
Holländern Allard Pierson und A. D. Lornan und denen, die in der
Nachfolge solcher Kritik den Paulinismus als eine literarische Schöp-
fung des 2. Jahrhunderts n. Ohr. zu erweisen suchten. 1
Unterdessen haben sich die Einwendungen, die die Tübinger Kritik
gegen den 1. Brief an die Thessalonicher, den Brief an die Philipper
und den an Philemon erhob, als unbegründet erwiesen. Auch diese
Schreiben dürfen jetzt als unfraglich authentisch gelten.
Der 2. Brief an die Thessalonicher, die zwei Briefe an Timotheus und
der Brief an Titus hingegen sind es nicht. Der 2. Brief an die Thessa-
1) Über die literarische Kritik Ferdinand Christian Baurs und seiner Schüler
siehe Albert Schweitzer, "Geschichte der paulinischen Forschung" S. 10--22;
über die radikale Kritik Bmno Bauers und der Holländer ebendaselbst S. 92-111.
Die Echtheitsfrage. 43
lonicher hat außer der bedenklichen Sprache noch besonders gegen

sich, daß er dem Gedanken, als ob die Wiederkunft Jesu unmittelbar
bevorstünde, entgegentritt und dabei aufzählt, was alles zuvor ein-
treten müsse, ehe jener Tag anbrechen könne (II Thess 21-12). Erst
in einer Zeit, die nach dem Tode Pauli liegt, kamen christliche Lehrer
in die Lage, die Gläubigen in solcher Weise mit der Verzögerung jenes
Ereignisses vertraut machen zu müssen.
Die gewöhnlich als Pastoralbriefe (Hirtenbriefe) bezeichneten Schrei-
ben an Timotheus und Titus bieten paulinische Gedanken nur
noch in allgemeinen Wendungen. Die Ermahnungen an Mitarbeiter
Pauli als an Vorsteher von Gemeinden, die ihren hauptsächlichen
Inhalt ausmachen, setzen schon den Kampf der Kirche mit der Gnosis
voraus. Also handelt es sich um Schreiben aus dem zu Ende gehenden
ersten oder dem beginnenden zweiten Jahrhundert. Vergebens ver~
sucht man immer wieder, sie als echt darzutun oder in ihnen wenigstens
von Paulus geschriebene kurze Billette zu entdecken, die dann später,
um sie der Kirche in ihrem Kampfe gegen die Gnosis dienlich zu machen,
überarbeitet worden wären.
Ein Problem für sich bilden die Briefe an die Kolosser und Epheser.
Sie unterscheiden sich in eigentümlicher Weise von denen an die
Römer, Korinther, Galater und Philipper. Zugleich aber haben sie
mit ihnen so viel gemeinsam, daß der Annahme der Unechtheit fast
ebenso viele Bedenken entgegenstehen wie der deI Echtheit. Der Stil
ist in diesen beiden Schreiben kunstvoller und zugleich unbeholfener
als in den andern. Auffällig sind die langen Perioden und die aus zwei
Worten zusammengegossenen Ausdrücke. Die Gedanken Pauli liegen
zwar vor, aber sie weisen nicht die scharfen Umrisse auf, die sie in
den andern Schreiben haben, und sind zum Teil in Umbildung be-
griffen. Der Kampf gegen die Beschneidung scheint bereits ausge-
kämpft zu sein ebenso wie der gegen die judaistischen Eiferer und
die hinter ihnen stehenden Apostel zu Jerusalem. Der Paulus des Ephe-
serbriefes redet von den "heiligen Aposteln" als gehörte er nicht zu
ihrer Generation und als hielte er sich nicht selbst für einen Apostel
(Eph 35).
Die Lösung, die man dem komplizierten literarischen Problem
des Kolosser- und Epheserbriefes gibt, ist für die Darstellung der
Lehre Pauli ohne besonderes Interesse. Ihre Gedanken haben so viel
Eigenartiges, daß sie sich in jedem Falle nicht einfach in die der sicher
echten Briefe einarbeiten lassen, sondern irgendwie neben sie treten
44 III. Die Briefe Pauli.
Auch der zweite Thessalonicherbrief und die Pastoralbriefe ver-

mögen, wenn man sie als echt in der Darstellung benutzen will, das
aus den anderen Briefen sich ergebende Bild weder deutlicher zu
machen noch zu bereichern.
Es empfiehlt sich also, die Mystik des Paulus nach den sieben sicher
echten Briefen (dem an die Römer, den beiden an die Korinther,
dem an die Galater, dem an die Philipper, dem ersten an die Thessa-
lonicher und dem an Philemon) darzustellen und die Gedanken der
andern, wo sie von Interesse scheinen, daneben für sich anzuführen.
* *
*
Pauli Briefe sind Gelegenheitsschriften. Er hat sie nicht geschrieben,
um eine zusammenhängende Darstellung seiner Lehre zu geben,
sondern bringt in ihnen von seinen Anschauungen nur so viel vor,
als die Umstände erfordern, die den Brief veranlaßten. Aus Frag-
menten, wie sie die betreffende Polemik oder Apologetik gerade be-
nötigte, müssen wir uns ein Gesamtbild seiner Lehre zu schaffen
suchen. Daß dies dennoch einigermaßen möglich ist, beweist, daß
es sich um Vorstellungen handelt, die sich aus einer Grundanschauung
ergeben und unter sich zusammenhängen.
Als das älteste der uns erhaltenen Schreiben ist wohl der erste
Brief an die Thessalonicher anzusehen. Paulus ergreift die Feder, um
der neugegründeten Gemeinde, aus der ihn eine von den Juden her-
rührende Verfolgung vertrieben hat, Nachricht zu geben, sie durch
Belehrung im Glauben zu stärken und sie zum Aushalten in Verfol-
gung zu ermahnen.
Den Galaterbrief schreibt der Apostel, um seine Autorität in den
von ihm auf der zweiten Missionsreise im nordöstlichen Phrygien
gegründeten und unterdessen von ihm auf der dritten Missionsreise
wieder besuchten Gemeinden zu verteidigen. Eiferer aus dem Juden-
christentum sind dort im Begriff, die Gläubigen aus den Heiden zu
überzeugen, daß sie, um wirklich Christen zu sein, das jüdische Gesetz
und die Beschneidung annehmen müßten. Sie reden den Leuten vor,
daß Paulus ihnen etwas vorenthalte, wenn er sie nicht also lehre.
Ja, sie stellen in Abrede, daß er überhaupt als ein Apostel wie die
zu Jerusalem gelten dürfe.
Der Brief, in dem Paulus seine also angegriffene Lehre und Autori-
tät verteidigt, fällt wahrscheinlich in die Zeit, wo er, auf der dritten
Zweck und Inhalt der Briefe. 45
Missionsreise, 2% Jahre in Ephesus weilt (Act 198-10). Ob er dem

Abfall der Gemeinden Einhalt zu tun vermochte, erfahren wir nicht.
Ebenfalls während dieses Aufenthalts zu Ephesus ist der erst.e
Brief an die Korinther geschrieben. Ausdrücklich ·wird darin erwähnt,
daß der Apostel noch bis Pfingsten in dieser Stadt zu bleiben ge-
denke. Veranlaßt ist der Brief durch Nachrichten über Vorkommnisse
und Zustände in der Gemeinde zu Karinth, zu denen Paulus Stellung
nehmen muß. Zugleich hat er auf Anfragen Bescheid zu geben, die an
ihn ergangen sind. Ferner muß er auch hier seine apostolische Autorität
verteidigen. Seine Gegner meinen, er schiebe den in Aussicht gestellten
Besuch hinaus, weil er nicht den Mut habe, ihnen Rede und Antwort
zu stehen. So weit sind die Dinge gediehen, daß Paulus frägt, ob er mit
dem Stock oder im Geiste der Sanftmut kommen solle (I Kor 421).
Seine Ankunft stellt er für bald in Aussicht. Er gedenkt, nach Pfing-
sten auf dem Landwege über Makedonien zu kommen und auf längere
Zeit, vielleicht den ganzen Winter über, zu bleiben (I Kor 165-9).
Schon jetzt soll für eine Spende gesammelt werden, die er dann als
rfribut der Gläubigen aus dem Heidentum an die Gemeinden zu Jeru-
salem abliefern will (I Kor 161-4). Unterdessen sendet er den Timo-
theus zur Erledigung der schwebenden Angelegenheiten.
Wenige Monate nach Abgang dieses Briefes wird ein zweiter not-
wendig. Dieser ist fast ganz der Auseinandersetzung mit den immer
dreister werdenden Widersachern gewidmet. Gegen ihr Hetzen muß
Paulus in Makedonien, auf der Wanderung von Ephesus nach Karinth,
die Feder führen. Einen Teilerfolg hat er davongetragen. Der nach
Karinth entsandte Titus kann ihm bei seiner Rückkehr, in Makedonien,
melden, daß der Gegner, der sich am schwersten gegen ihn vergangen
hat, von der Gemeinde mit ansehnlicher Majorität verurteilt, freilich
auch wieder alsbald in Gnaden angenommen worden ist, wozu Paulus
nachträglich seine Zustimmung geben muß (Il Kor 21-11; 75-13).
Titus hat ihm sogar berichten können, daß in der Gemeinde Eifer
fü.r ihn und Sehnsucht nach ihm vorhanden sei (Il Kor 77). In der
Mitte des Briefes (Il Kor 81-915) kommt wieder die Angelegenheit
der Spende für Jerusalem zur Sprache.
Im Jhübjahr ergeht, von Ephesus aus, der erste Brief an die Korin-
ther, im Herbst, von Makedonien aus, der zweite. Während des Winters
wird, zu Karinth, das Schreiben an die Römer abgefaßt. Diese drei
großen Briefe sind also hintereinander im Verlaure ·weniger Monate
entstanden.
Mit dem Römerbriefe will sich Paulus die Wege nach dem Westen
ebnen. Er findet, daß er in den Gegenden z",-ischen Jerusalem und
Illyrien keinen Raum mehr habe (Röm 1523). Der Sinn steht ihm
danach, bis nach Spanien zu gehen (Röm 1524). Bestimmend für
diesen Entschluß ist seine Überzeugung, daß er dazu berufen sei, das
Evangelium in der ganzen Welt bekannt zu machen. Überdies wird
ihm ein Wirken im Westen dadurch nahegelegt, daß die Feindschaft
der Juden sowohl als die der Eiferer aus dem Judenchristentum,
hinter denen di.e Apostel zu Jerusalem stehen, ihm ein ersprießliches
Missionieren im Osten vorderhand unmögl" ch machen. Dies spricht
er den Römern gegenüber zwar nicht aus. Aber, was sein Herz bewegt,
können sie daraus ersehen, daß er sie bittet, zu Gott zu flehen, daß
er errettet werden möge von den Ungläubigen in Jerusalem und daß
die von ihm den Heiligen daselbst überbrachte Spende ihnen wohl-
gefällig sei (Röm 1530-31).
Weil er mit. der Möglichkeit rechnen muß, daß die Gemeinde zu
Rom gegen ihn eingenommen ist oder bei Bekanntwerden seiner
Reisepläne gegen ihn beeinflußt wird, verantwortet er sich zum voraus
vor ihr, indem er ihr seine Stellung zum Gesetz brieflich darlegt. In
dieser Apologie verleugnet er die Grundzüge seinel. Lehre nicht. Aber
er tritt so vorsichtig auf, wie er nur immer kann. Jede Polemik gegen
die Apostel zu Jerusalem wird vermieden und seine Anhänglichkeit
an sein angestammtes Volk nach Möglichkeit herausgekehrt.
Welche Aufnahme diese Verantwortung fand, wissen wir nicht.
Nicht im darauffolgenden Herbst, wie er sich vornimmt, kommt
Paulus nach Rom, sondern erst 2 % Jahre später, im Frühling, und
zwar nicht auf der Durchreise nach Spanien, sondern als Gefange-
ner. Christen aus Rom, die von den Brüdern aus Puteoli seine
Ankunft daselbst erfuhren, ziehen ihm auf der Via Appia bis Forum
Appii, 43 römische Meilen weit, entgegen (Act 2814-15).
In der Gefangenschaft zu Rom schreibt Paulus dann den Brief an
die Philipper. Diese haben ihm eine Gabe geschickt und dazu wahr-
scheinlich noch bestimmt, daß Epaphroditus, ihr Überbringer, als
Diener bei ihm bleiben solle. Letzteres verwirklicht sich nicht, da
Epaphroditus auf den Tod erkrankt und nach seiner Genesung nach
Hause verlangt (Phil 225-30). Er nimmt Pauli Schreiben mit dem
Danke an die Philipper und Ermahnungen an sie mit. Seine Lage
beurteilt der Apostel günstig. Muß er zwar immer noch mit der Mög-
lichkeit eines tötlichen Ausgangs seiner Gefangenschaft rechnen
Die Zeit der Entstehung der Briefe. 47
(Phil 217), so hegt er doch große Hoffnung, bald frei zu werden und
wieder nach Philippi zu kommen (Phil 125-..26; 224).
Ebenfalls aus der Gefangenschaft geschrieben ist der Brief an einen
wahrscheinlich in Kolossae ansässigen Gläubigen namens Philemon.
Paulus hat einen diesem entlaufenen Sklaven, Onesimus mit Namen,
kennengelernt und bekehrt. Er bestimmt ihn, zu seinem Herrn zu-
rückzukehren, und gibt ihm einige Zeilen mit, in denen er diesen
bittet, ihm zu verzeihen und ihn hinfort nicht nur als Sklaven, sondern
auch als Bruder in Christo bei sich zu haben. Auch in diesem Brief
spricht Paulus die Hoffnung aus, bald frei zu kommen und die Ge-
meinden Kleinasiens wieder zu besuchen.
Man hat daran Anstoß genommen, daß der Sklave bis nach Rom
hin entlaufen sei und von so weit her übers Meer zu seinem Herrn
zurückkehre, und gemeint, die Situation würde verständlicher sein,
wenn der Brief aus irgend einem kleinasiatischen Gefängnis - Paulus
saß ja öfters gefangen (H Kor 11 23)! - oder aus der Haft in Cäsarea
geschrieben wäre. Auch für den Philipperbrief wollte man annehmen,
daß er eher aus einer früheren Gefangenschaft als aus der römischen
stamme. Unmöglich ist dies nicht. Daß Paulus aber Grüße "derer
aus dem Hause des Kaisers", das heißt kaiserlicher Sklaven an die
Philipper bestellt (Phil 422), macht es immer noch am wahrschein-
lichsten, daß das Schreiben nach Rom gehört. Freilich wissen wir
aus Inschriften in Ephesus, daß es dort und also wohl auch anders-
wo in der Provinz Vereine von Freigelassenen und kaiserlichen Sklaven
(servi domini nostri Augusti) gab. Aber der Ausdruck "aus des Kaisers
Hause" erklärt sich am ungezwungensten, wenn es sich wirklich um
Gesinde aus dem Hause des Kaisers handelt.
Bei dem lebhaften Verkehr, der damals auf dem Mittelmeer herrschte,
ist es gut denkbar, daß die Gemeinde zu Philippi Paulus eine Gabe
nach Rom schickte, und er einen aus Kleinasien entlaufenen Sklaven
dorthin zurückkehren hieß.
* *
*
In welchen Jahren sind diese Briefe entstanden? Die Anhaltspunkte
für eine Chronologie des Wirkens Pauli sind: die Zeit, in der der naba-
täische König Aretas IV (9 v. Chr. bis 39 n. Chr.) - dessen Ethnarch
(gemeint ist eine Art von Vertreter) zu Damaskus den Paulus in
seine Gewalt zu bekommen suchte, und dem dieser nach H Kor 11 82-sa
48 In. Die Briefe Pauli.
in einem Korbe über die Mauer entkam - in dieser seit Pompejus

den Römern gehörenden Stadt etwas zu sagen hatte; die Vertreibung
der Juden aus Rom unter Kaiser Claudius, auf Grund welcher Aquila
und Priska nach Kotinth ziehen, wo Paulus mit ihnen zusammen ist
(Act 182-3); das Prokonsulat des Gallio, des Bruders des Philosophen
Seneca, übel' Achaja, vor dessen Richterstuhl Paulus von den Juden
in Korinth geschleppt wird (Act 1812); der Amtsantritt des Pro-
kurators Festus, der im Herbst nach seiner Ankunft Paulus von
. Cäsarea nach Rom sendet (Act 251-273). Als wichtige Angabe von
Paulus selber besitzen wir die Ausführung im Galaterbrief (Gall17-2 2)
über die Art, wie er die auf seine Bekehrung folgende Zeit verbracht
habe. Aus dieser ergibt sich, daß zwischen seiner Bekehrung und seiner
Reise nach Jerusalem zu dem sogenannten Apostelkonvent (Act 15),
nach der ersten Missionsreise, mindestens 17 Jahre liegen.
Aus diesen chronologischen Anhaltspunkten geht hervor, daß für
die Zeit vom Beginn der zweiten Missionsreise bis zum Ende des
zweiten Jahres der römischen Gefangenschaft, von wo an wir keine
Nachrichten über Paulus mehr besitzen, etwa 12 Jahre anzusetzen
sind, die wahrscheinlich in die Zeit von 52-64 n. Chr., möglicher-
weise aber auch schon in die von 50-62, wenn nicht noch früher,
fallen. Der Brief an die Thessalonicher ist also zu Beginn der fünfziger
Jahre entstanden; der an die Galater, die beiden an die Korinther
und der an die Römer gehören der Mitte und der zweiten Hälfte jenes
Jahrzehnts an; der Brief an die Philipper und der an Philemon mögen
zu Beginn der sechziger Jahre geschrieben sein.
Liegen uns diese Briefe nun auch wirklich in der Form vor, in der
Paulus sie verfaßt hat? Diese Frage wird durch die Erwägung nahe
gelegt, daß sie nicht so sehr als Briefe, das heißt als historische Doku-
mente, sondern als im Gottesdienst zu verlesende Schriften abge-
schrieben und gesammelt worden sind. Es ist also denkbar, daß die
Abschreiber sich unter Umständen durch praktische Erwägungen
bestimmen ließen, den in den Briefen gegebenen Stoff so zu sondern
und zu ordnen, daß ein für die Vorlesung möglichst brauchbares
Schreiben herauskam. In Rechnung zu ziehen ist ferner, daß die
Gestaltung der Schreiben auch durch das beeinflußt werden konnte,
was sich mit dem Papyrus, auf dem sie aufgezeichnet waren, ereignete.
Sie waren auf aneinandergefügte Papyrusstreifen geschrieben. Löste
sich ein solches Stück am Anfang oder am Ende los, so war der Brief
ohne Eingang oder ohne Abschluß und konnte so in die I,age kommen,
Die ursprüngliche und die überlieferte Gestalt der Briefe. 49
bei erneuter Abschrift an einen andern Brief Pauli angefügt zu werden

und in der Folge mit ihm zu einer Einheit zu verwachsen. Demselben
Schicksal konnten die abgefallenen Eingänge und Abschlüsse ausge-
setzt sein. Auch die Möglichkeit, daß mehrere Schreiben an eine Ge-
meinde in der Folge zu einem Vorlesungsbrief zusammengefügt
wurden, ist zu berücksichtigen.
Der erste Brief an die Thessalonicher und der an die Galater machen
den Eindruck, in der Urform vorzuliegen. Bei den Korintherbriefen
sprechen Gründe dafür, daß die beiden in Wirklichkeit mehrere ent-
halten. In I Kor 5 9 tut Paulus nämlich eines Schreibens Erwähnung,
das er bereits an sie gerichtet habe, um sie zu ermahnen, sich von
Unzüchtigen abzusondern. In II Kor 24, 29 und 78-16 bezieht er
sich auf einen unter Tränen geschriebenen Brief, in dem er die Ge-
meinde habe prüfen wollen, ob sie überhaupt noch zu ihm stünde.
Dieser Brief muß eine harte Sprache geführt haben, denn Paulus
erfährt durch Titus, daß die Gläubigen durch ihn aufs tiefste betrübt
worden sind. Das so im 2. Korintherbrief erwähnt.e Schreiben kann
nicht im 1. Korintherbrief vorliegen, denn dieser macht nicht den
Eindruck unter Tränen geschrieben zu sein und die Gemeinde aufzu-
fordern, wieder unter die Botmäßigkeit des Apostels zurückzukehren.
Paulus hat also, soviel wir wissen, mindestens vier Briefe an die
Korinther geschrieben! Und von diesen sollten nur zwei erhalten
sein? Näher liegt die Annahme, daß in den beiden überlieferten
alle vier vorliegen, nur daß zwei davon nicht mehr ihr Eigendasein
führen, sondern bei den Abschriften für den Gebrauch im Gottesdienst
den beiden anderen eingefügt wurden. DaInit würden sich der starKe
Umfang und das Uneinheitliche der beiden überlieferten Korinther-
briefe erklären. Wie sich ihr Inhalt auf die vier Briefe verteilt, läßt
sich nicht mehr Init Sicherheit ausmachen. Der Tränenbrief, oder
wenigstens ein Stück desselben, liegt wohl in dem sogenannten Vier-
kapitelbrief (II Kor 10 1-13 13) vor. Die erschütternden Ausführungen,
in denen Paulus darlegt, warum er das Recht habe, sich allem Hohn
seiner Gegner zum Trotz für einen wirklichen Apostel zu halten und
als solcher Gehorsam zu verlangen, machen wirklich den Eindruck
unter Tränen geschrieben zu sein. Auch ist die in ihnen lodernde Ironie
hinreichend verletzend, daß sie den Korinthern Betrübnis verursachen
konnte. Die Vermutung, daß diese vier Kapitel, obwohl sie jetzt
hinter II Kor 1-9 stehen, zeitlich vor sie gehören, hat als erster
Adolt Hausrath anno 1870 ausgesprochen.
A. S eh wei tzer, Die Mystik des Apostels Paulus. 4
. Der Identifizierung des in I Kor 5 9 erwähnten frühesten Briefes an

die Korinther steht im Wege, daß wir über seine Art und seinen
Inhalt zu wenig wissen. Wir erfahren ja nur das eine, daß er zur Ab-
sonderung von den Unzüchtigen auffordert. Ein Fragment dieses
Briefes liegt wohl in Ir Kor 614-71 vor, wo solche Mahnung unver-
mittelt in einer Ausführung Pauli über sein Verhalten den KOlinthern
gegenüber auftritt. Möglich wäre auch, daß die Warnung vor der
Teilnahme an Götzenopfermahlzeiten und die damit verbundenen
Ausführungen über die wegen Unzucht und Götzendienst auf der
Wüstenwanderung umgekommenen Israeliten in I Kor 101-33 aus
jenem Briefe stammten, da sie an ihrem jetzigen Platz weder mit dem
Vorhergehenden noch mit dem Nachfolgenden zusammengehören.
Überhaupt, wie gar manch€: Abschnitte stehen sowohl in dem
1. wie in dem 2. Korintherbriefe unvermittelt nebeneinander! Die
Ausführungen über die Rechte eines Apostels in I Kor 9 kommen
ganz unerwartet und brechen ebenso ab. Die Kapitel I Kor 9,10 und
11 schieben sich als drei selbst untereinander nicht zusammengehörende
Blöcke in eine Reihe von Ausführungen ein, die jedesmal mit "In
betreff" (ne!!i ~e) beginnen (I Kor 71; 7 25; 8 1; 12 1) und nach I Kor 7 1
auf Anfragen Bezug nehmen, die dem Apostel von Karinth aus schrift-
lich zugegangen sind. Im zweiten Briefe heben sich die beiden zahmen
Kapitel, in denen die Anordnungen über die Spende für Jerusalem
gegeben werden (II Kor 8-9), aus ihrer Umgebung ab.
Dieses Nebeneinander und Durcheinander erklärt sich am ein-
fachsten, wenn angenommen wird, daß in den beiden Korinther-
briefen in Wirklichkeit der Inhalt von vieren vorliegt.
Auch der Philipperbrief besteht möglicherweise aus zwei verschie-
denen Schreiben. Von jeher ist aufgefallen, daß mit dem Beginn des
dritten Kapitels die Stimmung plötzlich umschlägt. Die aufgeregten
Zeilen gegen die "Hunde" (Phil 32) und die "Feinde des Kreuzes
Christi" (Phil 318), womit die Eiferer aus dem Judenchristentum
gemeint sind, wirken wie Blitz und Donner aus heiterem Himmel.
Daher ist in Erwägung zu ziehen, ob der Abschnitt Phil 32-49
nicht vielleicht ein Fragment eines Briefes aus der Zeit ist, wo Paulus
sich in Makedonien der Gegner aus dem Judenchristentum zu erwehren
hatte. Denn auch in jenen Gemeinden müssen sich Kämpfe abge-
spielt haben. Wenn Paulus am Ende der dritten Missionsreise nicht
zu Schiff von Ephesus nach Karinth fährt, sondern den Landweg
über Makedonien wählt, so geschieht dies wohl auch darum, weil seine
Die ursprüngliche und die überlieferte Gestalt der Briefe. 51
Anwesenheit hier gefordert wird. Auf jenem Teil der Reise gibt es
für ihn, wie er an die Korinther berichtet, "keine Erholung für das
Fleisch, sondern nichts als Bedrängnis: von außen Kämpfe, innen
Furcht" (II Kor 7 5).
Im Römerbriefe gehört die lange Liste von Grüßen, die an liebe Be-
kannte auszurichten sind (Röm 161-23), sicherlich nicht zum ur-
sprünglichen Bestande des Schreibens. Wie sollte Paulus zu einer
Gemeinde, die er eingestandenermaßen nicht kennt, so viele per-
sönliche Beziehungen haben! Also ist wahrscheinlich, daß Röm 161-23
ursprünglich in einem an eine vertraute Gemeinde in Kleinasien
gerichteten Briefe stand und beim späteren Abschreiben in den
Römerbrief geriet. Weil Aquila und Priska unter den zu Grüßenden
erwähnt werden, ist als Bestimmungsort für jenes Schreiben am
ehesten wohl an Ephesus zu denken. Diese Ansicht über die Grußliste
im Römerbrief wurde erstma.lig von David Sohulz im Jahre 1829
geäußert.
Enthält der Römerbrief aber die Grußliste eines anderen Schreibens,
so ist wahrscheinlich, daß er auch dies und das vom sonstigen Inhalte
desselben mit sich führt. Wie merkwürdig 1st doch, daß Paulus einer
ihm unbekannten Gemeinde Anweisungen gibt, wie man sich einer
Richtung gegenüber zu verhalten habe, die den Genuß von Fleisch
und Wein und anderen Dingen verwirft und als Nahrung für die
Gläubigen nur Kräuter gelten lassen will (Röm 141-1513)! Viel
begreiflicher werden diese Ausführungen über die "Starken" und
die "Schwachen", wenn er auf Nachrichten hin, die ihm aus einer
ihm wohlbekannten Gemeinde zugekommen sind, Gesichtspunkte zur
Schlichtung des Streites aufstellt. Hier läge also der Fall vor, daß der
Brief an die Römer, zur Zeit da er als Vorlesungs schrift für den Gottes-
dienst abgeschrieben wurde, ein in Abschrift ebenfalls im Besitze
der römischen Gemeinde befindliches, aber ursprünglich nicht an
sie gerichtetes Schreiben in sich aufgenommen hätte.
Es ist also mit der Möglichkeit zu rechnen, daß die Abschrift einer
Sammlung paulinischer Briefe, auf die unsere Kenntnis der Briefe des
Apostels zurückgeht, uns die Briefe an die Korinther, Philipper und
Römer nicht in ihrer ursprünglichen Form erhalten hat, sondern
sie uns in der Fassung bietet, die sie in den zum Zwecke der gottes-
dienstlichen Vorlesung angefertigten Abschriften annahmen.
Damit ist nur gesagt, daß der Zusammenhang der einzelnen Ab-
schnitte nicht immer der ursprüngliche ist. Eine eigentliche Über-
4*
52 IH. Die Briefe Pauli.
arbeitung des Textes hat nicht stattgefunden. Daß hie und da viel-
leicht Randglossen eines Abschreibers in den Text eingedrungen sind,
ist nicht unmöglich. Aber alle Versuche, durchgehends Einschübe
nachzuweisen, haben sich als undurchführbar erwiesen. In der zweiten
Hälfte des 19. Jahrhunderts meinten Ohristian Hermann Weiße,
Daniel V ölter und andere, hinter dem überlieferten den ursprüng-
lichen Text der paulinischen Briefe suchen zu müssen. 1 Im Grunde
haben sie durch ihre Unternehmungen nur dargetan, wie willkürlich
ihre versuchten Streichungen sind.
Sind sämtliche von Paulus geschriebenen Briefe erhalten? Die
Möglichkeit, daß eine Anzahl derselben verloren ging, muß zugegeben
werden. Immer wieder muß man sich vergegenwärtigen, daß uns
Briefe des Apostels nur erhalten blieben, weil sie zu kirchlichen Vor-
lesungsschriften wurden und als solche in Abschriften in den verschie-
denen Gemeinden verbreitet waren. So mag manches kürzere oder
längere Schreiben des Apostels, weil es nicht rechtzeitig aus der Ge-
:rneinde, an die es gerichtet war, durch Abschrift zu anderen kam und
mit der Sammlung paulinischer Briefe dann fort und fort abgeschrie-
ben wurde, in Vergessenheit geraten und damit der Vernichtung
anheimgefallen sein.
Verwunderlich ist, daß überhaupt so viel erhalten blieb. Schreiben,
wie der Brief an die Galater und der zweite Brief an die Korinther,
schienen wirklich nicht zum Weiterleben bestimmt zu sein. Wie kamen
die Gemeinden dazu, Schriftstücke, die ihnen so wenig zum Ruhme
gereichten, aufzubewahren? Noch erstaunlicher ist, daß sie ihre Schande
nachher in gottesdienstlichen Vorlesungen immer aufs neue auf-
leben ließen. Wie stark muß der Zauber des Namens Pauli gewesen
sein, daß Schreiben, die inaktuell und damit unverständlich ge-
wordene l!'ragen und Kämpfe behandelten und so harte Urteile über
die damaligen Gemeinden enthielten, statt der Vergessenheit über-
antwortet zu werden, Rang und Ansehen von Erbauungsschriften
erhielten! Daß uns solche durch ihren Inhalt in der Weiterexistenz
bedrohte Schriften überliefert sind, macht es wahrscheinlich, daß die
Umstände der Erhaltung paulinischer Briefe günstig waren. Was
verloren ging, ist durch Zufall und Unachtsamkeit, und zwar wohl
schon in frühester Zeit, abhanden gekommen.
1) Über diese Untersuchungen siehe Albert Schweitzer, "Geschichte der pau-

linischen Forschung". S. 111-116.
Verloren gegangene Briefe? 53
In jedem Falle ist das, was noch vorhanden ist - mag es im Ver-
hältnis zu dem, was Paulus überhaupt geschrieben hat, viel oder
wenig sein - hinreichend, um uns einen Begriff seines gewaltigen
Denkens zu geben. Nie können wir den unbekannten Gemeindevor-
stehern und Abschreibern, durch die uns diese Schätze erhalten ge-
blieben sind, genug dafür danken.
* *
*
54
N. Die esmatologisme Lehre von der Erlösung.

Vom ersten bis zum letzten Briefe sind die Gedanken Pauli immer
in derselben Weise vonder Erwartung der nahen Wiederkunft Jesu,
des Gerichts und der messianischen Herrlichkeit beherrscht.
Im ersten Thessalonicherbriefe tauchen ständig Worte auf, die dieser
brennenden Zukunfts erwartung Ausdruck verleihen.
I Thess 110: "Zu erwarten seinen Sohn aus den Himmeln, den er von den
Toten auferweckt hat, Jesum, der uns errettet vor dem Zorngericht, das im
Kommen begriffen ist."
I Thess 2 19: "Denn wer ist unsere Hoffnung, unsere Freude, unser Ruhmes-
kranz, wenn nicht auch ihr, vor unserem Herrn Jesu bei seiner Ankunft?"
I Thess 313: "Eure Herzen zu festigen, daß sie seien tadellos in der Heiligkeit
vor Gott unserem Vater bei der Ankunft unseres Herrn Jesu mit allen seinen
Heiligen. "
I Thess 523: "Er aber, der Gott des Friedens, heilige euch durch und durch
und bewahre euch Geist, Seele und Leib vollkommen, untadelig bei der Ankunft
unseres Herrn J esu Christi."
Die Briefe an die Galater, Korinther und Römer verlaufen so ganz
in Ausführungen über Gesetz, Glaubensgerechtigkeit, Sein in Christo,
Prädestination und Angelegenheiten der Gemeinden, daß man ver-
gessen könnte, welche Erwartung die Seele des Schreibenden be-
herrscht. Aber plötzlich, in irgend einem nebensächlich auftretenden
Worte, steht der eschatologische Glaube in seiner ganzen Gewalt
als etwas da, das immer vorausgesetzt ist.
Gal 14: "Jesus, der sich dahingegeben hat für unsere Sünden, daß er uns
herausreiße aus der gegenwärtigen bösen Welt."
Gal 610: "Darum, solange wir Zeit haben, lasset uns Gutes tun ... "
Im ersten Briefe an die Korinther werden die Anordnungen über
Heiraten und Ledigbleiben der Erkenntnis unterstellt, daß die Zeit
kurz (I Kor 7 29) und die Gel>talt dieser Welt im Vergehen begl'iffen
ist (I Kor 731). Den Gläubigen wird in Erinnerung gebracht, daß sie das
Geschlecht sind, das das Ende der Zeiten erleben wird (I Kor 1011),
Die eschatologische Erwartung in den Briefen Pauli. 55
daß sie in der kommenden Zeit Engeln das Urteil sprechen werden
(I Kor 6 a), daß sie selber des Gerichtes, in dem alles durch Feuer
erprobt wird, gewärtig sein müssen (I Kor 313-15) und daß die Feier
des Herrenmahls ein Gedenken des Todes Jesu im Hinblick auf
seine Wiederkunft ist (I Kor 11 26). Vom bevorstehenden Tage des
Offenbarwerdens der Herrlichkeit Christi ist im Eingang des Briefes
die Rede (I Kor 1 7-8); beschlossen wird er mit dem Gebetsruf
Maranatha ("Unser Herr, komme doch!" I Kor 1622).
Auch im 2. Briefe an die Korinther bricht mehrmals die Erwartung
des Tages des Herrn durch.
II Kor 114 : "Daß wir euer Ruhm sind, wie auch ihr der unsere am Tage unseres
Herrn J esu."
II Kor 510: "Denn alle müssen wir offenbar werden vor dem Richterstuhl
Christi."
II Kor 112: "Denn ich habe euch einem Manne verlobt, euch als eine reine
Jungfrau Christo darzustellen".
Gewaltige Worte eschatologischer Erwartung finden sich im Römer-
brief. Der Apostel läßt die ganze Schöpfung sehnsüchtig auf den
Tag des Offenbarwerdens der Söhne Gottes ausblicken (Röm 8 19).
Er hält dafür, daß die Errettung jetzt näher ist als zur Zeit, da er und
die Römer gläubig wurden (Röm 1311), daß der Morgen des erwarteten
Tages bereits zu dämmern beginnt (Röm 13 12) und daß Gott den
Satan in Bälde unter den Füßen seiner Gläubigen zertreten werde
(~öm 1620).
Im Briefe an die Philipper tritt die eschatologische Erwartung fort
und fort im derselben Weise auf wie im ersten an die Thessalonicher.
Phil 10: "Daß der, der in euch angefangen hat ein gutes Werk, es vollenden
wird bis zum Tage Jesu Christi."
Phil 110: "Damit ihr rein seiet und unanstößig auf den Tag Christi."
Phil216: "Daß ihr am Worte des Lebens haltet, mir zum Ruhm auf den Tag
Christi."
Phil 320-21: "Denn unsere Heimat ist im Himmel, von dannen wir auch er-
warten den Herrn J esum Christum als Erretter, welcher verwandeln wird den
Leib unserer Niedrigkeit, daß er gleich werde dem Leibe seiner Herrlichkeit."
Phil 44-5: "Freuet euch im Herrn allezeit! Und wiederum sage ich: Freuet
euch! .•. Der Herr ist nahe!"
Hat also Paulus irgendwie eine Entwicklung durchgemacht, so
bestand sie sicherlich nicht darin, daß die Lebendigkeit seiner eschato-
logischen Erwartung mit der Zeit nachgelassen hätte.
* *
*
56 IV. Die eschatologische Lehre von der Erlösung.
Die Vorstellung von der Erlösung, die hinter dieser eschatologischen

Erwartung .steht, ist ganz allgemein gesagt die, daß Jesus Christus
der natürlichen Welt ein Ende macht und das messianische Reich
heraufführt. Sie ist also kosmologisch gedacht. Aus der Vergänglich-
keit wird der Mensch dadurch in die Unvergänglichkeit versetzt, daß
die ganze Welt aus dem einen Zustand in den andern verwandelt
wird, und er mit ihr. Die Erlösung, die der Gläubige erlebt, ist also
nicht ein Geschehnis, das sich zwischen ihm, Gott und Christo ge-
sondert ereignet, sondern ein Weltgeschehen, an dem er Anteil er-
hält. Ohne der kosmischen Bedingtheit der im Urchristentum gelten-
den Vorstellung von der Erlösung Rechnung zu tragen, ist es un-
möglich, sich ein richtiges Bild seines Glaubens zu machen.
Neben den Schriften der älteren und jüngeren Propheten kommen als Doku-
mente der jüdischen eschatologischen Weltanschauung hauptsächlich das Buch
Henoch, die Psahnen Salomos und die Apokalypsen Baruch und Esra in Betracht.
Das Buch Henoch besteht aus einer Reihe von Apokalypsen (Offenbarungs-
schriften), die etwa zwischen 160-70 v. Chr. entstanden sind. Ursprünglich
wohl aramäisch geschrieben, ist es uns in äthiopischer Sprache erhalten. 1 1773
brachte es der englische Reisende J. Bruce aus Abessinien nach Europa. In der
Hauptsache setzt es die Eschatologie des Buches Daniel fort. Der wichtigste
Teil des Buches sind die sogenannten BiIderreden (Hen 37-71), in denen Offen-
barungen über die Endzeit aufgezeichnet sind, die Henoch, dem 7. Patriarchen
vor der Sintflut, von den Engeln als Erklärungen von Visionen zuteil wurden.
Die Psalmen Salomos sind kurz nach der Eroberung Jerusalems durch Pom-
pejus (63 v. Chr.) geschrieben. Von ihrer Existenz wußte man daher, daß sie
in Kanonverzeichnissen der altchristlichen Zeit angeführt sind. Die griechische
Übersetzung des ursprünglich hebräisch geschriebenen Buches wurde zu Beginn
des 17. Jahrhunderts wieder aufgefunden und durch den Jesuiten de la Cel'da
veröffentlicht.
Die Apokalypsen Baruch und Esra sind unter dem Eindruck der Zerstörung
Jerusalems durch Titus (70 n. Chr.) entstanden. Sie geben sich als Offenbarungen,
die Baruch, dem Schreiber Jeremias, bei der damaligen Zerstörung Jerusalems,
und Esra bei der Verkündigung des Gesetzes in dem wiedererbauten Jerusalem
zuteil wurden. In diesen beiden Apokalypsen liegen wohl die Zukunftserwartungen
des Schriftgelehrtentums zur Zeit Pauli vor. Die Apokalypse Esra, auch als
4. Buch Esra bezeichnet, war von jeher bekannt, weil sie im Anhang der Vulgata
stand. Die Apokalypse Baruch ist uns in syrischer Übersetzung erhalten und
1) Außer diesem äthiopischen Henochbuche gibt es noch ein slawisch er-

haltenes. Dieser slawische Henoch stammt wohl aus der jüdischen Diaspora,
vielleicht noch aus der Zeit vor 70 n. Chr. (Slawische Ausgabe 1880, deutsche
1922.) Ferner existiert noch ein hebräisches Henochbuch, das wohl im 2. oder
3. Jahrhundert n. Chr. entstanden ist. (Hebräisch-englische Ausgabe von Hugo
Odeberg. Cambridge. 1928).
Die eschatologische Lehre von der Erlösung bei Jesus. 57
wurde erstmalig 1871 durch Oeriani veröffentlicht. Beide dem Inhalte nach eng
miteinander verwandten Schriften sind ursprünglich wohl hebräisch geschrieben.
Neben diesen vier Schriften sind noch zu erwähnen: das Buch der Jubiläen,
eine etwa um 120 v. Ohr. entstandene Paraphrase des ersten Buches Mosis und des
zweiten bis zum Passah am Sinai; die in leichter christlicher "Überarbeitung er-
haltenen Testamente der 12 Patriarchen, deren jüdische Grundschrift, dem Geiste
nach mit dem Buche der Jubiläen verwandt, wohl auch etwa um 120 v. Ohr.
entstanden ist; die aus dem Beginn des 1. Jahrhunderts n. Ohr. stammende
"Himmelfahrt Mosis".
Die natürliche Welt ist in der eschatologischen Weltanschauung
nicht nur durch ihre Vergänglichkeit charakterisiert, sondern auch
dadurch, daß Dämonen und Engelwesen in ihr Macht ausüben. In
welchem Umfange sie dies tun, wird aus den verschiedenen Dar-
stellungen nicht deutlich ersichtlich. Einen wirklichen Dualismus
kennt die jüdische Eschatologie nicht, obwohl sie stark von der
Zarathustrareligion beeinflußt ist. Die nach Gen 61-1. von Gott abge-
fallenen Engel werden nach dem Buche Henoch als bald überwunden
und auf ihre endgültige Bestrafung bei dem Weltgericht hin gefangen
aufbewahrt. Aber ihre mit den Menschentöchtern erzeugten Nach-
kommen, die Dämonen, verwirren die Welt bis zum Ende (Hen
158-164). Ihr Oberster führt verschiedene Namen und wird öfters
mit dem Satan (Ankläger) identifiziert, der ursprünglich aber kein
widergöttliches Wesen, sondern nur der von Gott zugelassene Ankläger
der Menschen vor Gott ist.
Im allgemeinen ist die Ansicht der jüdischen Eschatologie wohl
die, daß das übel in der Welt von den Dämonen kommt und daß Engel-
wesen, mit Gottes Zulassung, sich zwischen ihn und die Menschen ge-
stellt haben. Die elementare Vorstellung von der Erlösung besteht
also darin, daß das messianische Reich diesem Zustande ein Ende
macht.
* *
*
Jesus und Paulus setzen in gleicher Weise voraus, daß Dämonen
und Engel in der Welt Macht haben.
Die Geisteskranken gelten Jesu als von Dämonen besessen. Daß
er sie heilt, erklären die Pharisäer dadurch, daß er mit Beelzebub,
dem Obersten der Dämonen, im Bunde stehe und von ihm Macht
empfangen habe, solches zu tun. Jesus aber gibt die viel natürlichere
Erklärung, daß der Oberste der Dämonen jetzt an Macht verloren
habe und solches deshalb geschehen lassen müsse. Er vergleicht ihn

mit einem Starken, welcher von einem Stärkeren, der über ihn ge-
kommen, gebunden worden ist, und nun zusehen muß, wie sein Haus
geplündert wird (Mt 1222-29).
Nicht nur Besessenheit, sondern auch körperliches Elend ist für
Jesus das Weck der Dämonen. Bei der Aussendung gibt er den Jüngern
Macht, unreine Geister auszutreiben und alle Krankheit und Gebrechen
zu heilen (Mt 101), was sie auch mit Erfolg tun (Me 613, 630).
Als Haupt der Gewalten des übels nennt Jesus den "Bösen"
(nm:'YJe6,). Im Herrengebet läßt er die Gläubigen zu Gott flehen, daß
er sie nicht in die Versuchung (neteaC1p.6,), das heißt in die vormes'3ia-
nische, auf die widergöttlichen Mächte zurückgehende .Drangsal
führe, sondern sie der Gewalt des "Bösen" ohne weiteres entreiße
(Mt 613). Im Augenblick, wo Petrus ihn vom Leidensgedanken ab-
bringen will, ist er für ihn ein Werkzeug des Satans (Mt 1623).
Das Wort Diabolos (t5tdßoÄo_. Verleumder), mit dem Matthäus und Lukas
eine aramäische, von JesUB gebrauchte Bezeichnung des Bösen wiedergeben,
ist dem Sinne nach identisch mit Satan. In der Septuaginta wird Satan mit
t5tdßoÄo_ übersetzt. Ferner kommt t5ul.ßoÄo_ noch in Sap Sal224 vor.
Daß dieser Böse nicht nur als Herr der Dämonen, sondern auch
widergöttlicher Engelwesen gedacht ist, ergibt sich aus dem Worte vom
ewigen Feuer, das dem Teufel und seinen Engeln bereitet ist (Mt 2541).
Am nächsten steht Jesu Anschauung der im Buche Henoch ver-
tretenen. Auch die in dieser Schrift vorkommende Vorstellung von
Engeln, die vor Gottes Angesicht die Sache der Erwählten gegen die
verklagenden Satane führen, ist ihm geläufig. 1 Dies bezeugt sein
Wort, daß man sich hüten solle, den "KIeinen" .Ärgernis zu geben,
weil ihre Engel im Himmel allezeit das Antlitz Gottes sehen, was
besagt, daß sie allezeit Zugang zu Gott haben, um für sie einzutreten
(Mt 1810).
Interessant und noch nicht genügend vermerkt ist, daß nach den Psalmen
Salomos und den Apokalypsen Esra und Baruch das Schriftgelehrtentum sich
zu den phantastischen Lehren von Engelherrschaft ablehnend zu verhalten scheint.
1) Hen 40 1-10 werden als die vier Angesichtsengel Michael, Raphael, Gabriel
und Phanuel genannt. Von Phanuel heißt es: "Die vierte Stimme hörte ich, wie
sie die Satane abwehrte und ihnen nicht gestattete, vor den Herrn der Geister
zu treten, um die Bewohner des Festlands anzuklagen." Siehe auch Hen 1041:
"Ich schwöre euch, ihr Gerechten, daß die Engel im Himmel vor der Herrlichkeit
des Großen eurer zum Guten gedenken. Eure Namen sind vor der Herrlichkeit
des Großen aufgeschrieben. Seid guter Hoffnung."
Die esohatologisohe Bedingtheit der Sühnetodvorstellung Jesu. 59
In den Psalmen Salomos spielen die Engel überhaupt keine Rolle. Die Apokalypsen
Esra und Baruoh erwähnen Engelwesen nur als gehorsame Diener Gottes und
nie als seine Widersaoher und als Bedrüoker von Mensohen. Nur der "Engel des
Todes", der nach Apoo Bar 2122-23 von Gott bedroht werden muß, damit die
Sterbliohkeit aufhört und "die Vorratskammern der Seelen die zurüokkehren
lassen, die in ihnen eingesohlossen sind", übt ein übles Amt aus. Aber auoh er
ist irgendwie als im Dienste Gottes stehend gedaoht.
Bezeiohnend ist, daß Gott in der Apokalypse Esra ausdrüoklioh versiohert;
er habe die Erde allein gesohaffen und er allein werde die Schöpfung am Ende
der Zeiten heimsuchen (IV Esra 556-66). Damit wird auch die jüdisch-helle-
nistisohe Vorstellung von dem Mitwirken personifiziert gedachter Kräfte (Geist
Gottes; Weisheit Gottes; Wort Gottes) bei der Weltsohöpfung abgelehnt.
Jesus und auch Paulus sind also der Gedankenwelt des Henochbuches viel
näher, als das Schriftgelehrtentum, nach den Apokalypsen Baruch und Esra
zu urteilen, es war.
Die elementare eschatologische Lehre von der Erlösung findet sich
also schon bei J esus. Er hat die überzeugung, daß seine Gegenwart
in der Welt den Beginn des Zusammenbruchs der Dämonenherrschaft
bedeute.
* *
*
Auch in der Wertung seines Todes ist Jesus durch die eschatolo-
gische Vorstellung der Erlösung bestimmt. 1 Der Vernichtung der
Macht des "Bösen" dient sein Tod schon dadurch, daß er seine Er-
hebung zum Messias zur Folge hat. Als mesbianischer König hat er
ja dann die himmlischen Engel zur Verfügung, um alles, was Gott
zuwider ist, endgültig niederzuwerfen. Aber auch die Anschauung,
daß sein Tod ein "J.Jösegeld (ÄV7:eo'P) für Viele" (Mc 10 45 ) sei und sein
Blut als "Blut des Bundes für Viele vergossen werde" (Mc 1424), ist
von ihm in der eschatologischen Vorstellung der Erlösung gedacht.
Der historische Jesus stirbt nicht für die Menschheit und nicht für
eine allgemeine Sündenvergebung, sondern für eine bestimmte Viel-
heit, nämlich die zum Reich Gottes Erwählten. Den Gedanken, daß
er leiden und sterben müsse, denkt er von jeher, nur daß er es zuletzt
in anderer Weise tut als vorher. In der ersten Zeit hat er ihn so gegen-
wärtig, wie er in der Vorstellung der vormessianischenDrangsal ge-
geben ist. Er erwartet, mit den um ihn gescharten Erwählten von
1) über den Leidens- und Todesgedanken Jesu siehe Albert Schweitzer. "Ge-
schichte der Leben.Jesu-ForschWlg" 2. und folgende Auflagen, S. 408-411 und
432--437.
Gott eine Zeitlang dem "Bösen" ausgeliefert zu werden und durch

die "Versuchung", das heißt durch Leiden und Tod, hindurchzumüssen.
Im Hinblick auf dieses Kommende ermahnt er die Gläubigen, ohne
Furcht dieses Leben für das zukünftige hinzugeben und ja ni<..ht an
ihm irre zu werden, wenn sie ihn in seiner Erniedrigung sehen. In
klaren Worten verkündet er den Jüngern in der Aussendungsrede,
daß alsbald der große Aufruhr anbrechen werde, in dem man die
Treue zu ihm mit dem Tode bewähren müsse.
Mc 834-38: "Und er rief die Menge herbei samt seinen Jüngern und sprach
zu ihnen: Will mir jemand nachfolgen, der verleugne sich selbst und nehme Bein
Kreuz auf sich und folge mir nach. Denn wer sein Leben retten will, wird es ver-
lieren; wer aber sein Leben verliert um meinetwillen und des Evangeliums willen,
der wird es retten. Was nützt es einem Menschen, die ganze Welt zu gewinnen
und um sein Leben zu kommen? Denn was könnte der MeliSch geben zum Tausche
für sein Leben? Denn wer sich meiner und meiner Worte schämt unter diesem
ehebrecherischen und sündigen Geschlec.hte, dessen wird sich auch der Menschen-
sohn schämen, wenn er kommt in der Herrlichkeit seines Vaters mit den heiligen
Engeln."
Mt 1034 -39: "Meinet nicht, daß ich gekommen sei, Frieden zu bringen auf
die Erde; ich bin nicht gekommen, Frieden zu bringen, sondern das Schwert.
Ich bin gekommen, zu entzweien einen Menschen mit seinem Vater, die Tochter
mit ihrer Mutter, die Schwiegertochter mit ihrer Schwiegermutter, und seine
eigenen Leute werden des Menschen Feinde sein. Wer Vater oder Mutter
mehr liebt denn mich, ist mein nicht wert; und wer Sohn oder Tochter mehr liebt
d enn mich, ist mein nicht wert; und wer nicht sein Kreuz nimmt und folget mir
nach, ist mein nicht wert. Wer sein Leben gewinnt, der wird es verlieren, und
wer sein Leben verliert um meinetwillen, der wird es gewinnen."
Mit der Aussendung der Jünger glaubt Jesus also die vormessianische
Drangsal zu entfesseln, als deren Beschluß das Reich Gottes kommen
soll. Nun aber ereignet sich nichts von dem, was er erwartete und ver-
hieß. Statt daß die Erscheinung des Menschensohnes erfolgt, ehe
die Jünger mit den Städten Israels zu Ende sind (Mt 10 23), kehren
sie einfach zu ihm zurück. Daraufhin zieht er sich mit ihnen in die
Einsamkeit zurück und sucht die Deutung des Unfaßlichen. Er findet
sie beim Propheten Jesaja (Jes 53) darin, daß Gott ihm bestimmt
habe, allein zu sterben, und daß er diesen seinen Tod als ein die Er-
wählten von der vormessianischen Drangsal befreiendes Lösegeld
gelten lassen wolle. Von jeher hat Jesus ja mit der Möglichkeit ge-
rechnet, daß Gott die Enddrangsal ausfallen lassen könne. Darum
hat er diese Bitte in das Gebet um das Reich aufgenommen. Nun
wird ihm gewiß, daß sie für die Anderen, aber nicht für ihn erhört ist.
Die eschatologische Bedingtheit der Sühnetodvorstellung Jesu. 61
Also zieht er nach Jerusalem, die Obersten des Volkes zu zwingen,

ihn zu töten.
Jesus bezog also dic Ausführungen über das Leiden des Gottesknechtes in
Jes 53 auf den Messias. Interessant ist, daß schon in den Apokalypsen Henoch,
Baruch und Esra von dem Messias und dem Menschensohn in Ausdrücken ge-
redet wird, die aus den deuterojesajanischen Stellen über den Gottesknecht
stammen. So heißt im Henochbuche der Menschensohn nach Jes 53 Jl der Ge-
rechte (Hen 382; 463 ; 471 ; 474) und nach J es 421 der Auserwählte (Hen 396;
453; 480; 492). In den Apokalypsen Baruch (709) und Esra (IV Esra 728) wird
der Messias von Gott als sein Knecht bezeichnet, in der Apokalypse Esra (IV Esra
1332) auch der Menschensohn. Die von Jesus vollzogene Verbindung zwischen
dem Messias-Menschensohn und dem leidenden Gottesknecht ist also im Sprach-
gebrauch der spätjüdischen Eschatologie schon irgendwie vorbereitet. (Siehe
Gerhard Kittel, "Der Menschensohn im Neuen Testament." Religion in Geschichte
und Gegenwart. 2. Aufl. Bd III. 1929, Sp. 2118-21.)
Daß Jesus sich im Hinblick auf seine Sendung mit Deutero- und Tritojesaja
beschäftigte, ergibt sich aus Worten von ihm, in denen er auf Stellen aus diesem
Teile des Jesajabuches Bezug nimmt (Mt Sn vgl. Jes 4912; Mt 11'5 vgl. Jes 611;
Mt 2113 vgl. Jes 567). Auch die Vielen (noÄitol), denen nach Mt 2028 und 2628
sein Leiden zugute kommen soll, stammen wohl aus Jes 5311-12.
Wahrscheinlich kommt auch der Eindruck des Todes Johannes des Täufers
für das Entstehen des Leidens- und Todesentschlusses bei Jesus in Betracht.
Daß Jesus auf Grund dieses Todes seine Auferstehung und daran
anschließend seine Erscheinung auf den Wolken des Himmels und
damit den Anbruch des Reiches erwartet, wird aus seinem Worte an
die Jünger auf dem Wege nach Gethsemane (Mc 14 27- 28) und aus dem
an den Hohenpriester bei der Gerichtssitzung (Mc 1462) deutlich.
Das Reich kann erst kommen, wenn die vormessianische Drangsal
stattgehabt hat. Erduldet Jesus einen Tod, den Gott als Äquivalent
derselben gelten läßt, so führt er damit das Reich herbei.
Weil er das Reich als den von Gott durch Jeremia (Jer 3131-34)
verheißenen neuen Bund ansieht, kann Jesus beim Abendmahle
sagen, daß sein Blut das für Viele vergossene Blut des neuen Bundes
(Mc 14 24) sei. Er fühlt sich als das Opfer, das zum Inkrafttreten
dieses neuen Bundes dargebracht wird, wie ja mit der Bundschließung
am Sinai: ebenfalls ein Opfer einherging, dessen Blut Moses zur Hälfte
an den Altar und zur Hälfte über das Volk sprengte (Ex 24 5-8).
Nach Markus sagt Jesus nur "Dies ist mein Bundesblut, das für
Viele vergossen wird" . Matthäus fügt hinzu "zur Vergebung der Sün-
den" (Mt 2628). Ist das Wort in dieser erweiterten Fassung auch
nicht sicher authentisch, so ist es doch sinngemäß. Das für die Vielen
vergossene BIut hat nach Jesu Gedanken etwas mit Sündenvergebung
zu tun. Mit der vormessianischen Drangsal ist irgendwie die Vor-

stellung verbunden, daß die Erwählten in diesem Leiden nicht nur
der Macht des "Bösen" ausgeliefert sind, sondern in dem, was sie
erdulden, Sühne für ihre Sünden leisten. Der Tod J esu, der nach
Gottes gnädigem Willen an die Stelle dieser Drangsal tritt, geschieht
also zur Vergebung ihrer Sünden. Ehe die Sünden der Erwählten ge-
sühnt sind, kann Gott das Reich nicht anbrechen lassen. Jesus er-
duldet also einen Sühnetod, der Gottes Sündenvergebung an die Er-
wählten und damit das Kommen des Reiches zur Folge hat. Der
Gedanke der Sündenvergebung und der der Ermöglichung des Kom-
mens des Reiches bilden für ihn eine Einheit.
Auch als Opfer des neuen Bundes hat Jesu Tod nach seiner Anschau-
ung sündenvergebende Bedeutung. Ausdrücklich heißt es bei Jeremia,
daß mit der Schließung des neuen Bundes Sündenvergebung einher-
geht, wie ja auch Jesaja sagt, daß im neuen Jerusalem Vergebung
der Sünde ist.
Jer 3la4: "Denn ichwill ihnen ihre Verschuldung vergeben und ihrer Sünde
nicht mehr gedenken."
Jes 3324: "Das Volk, das dort [in Zion] wohnt, hat Vergebung der Sünde."
Weil Gott dem Volke des neuen Bundes seine Sünden vergibt, hat
das Bundesopfer, das dabei durch Jesus in seinem Sterben dargebracht
wird, die Bedeutung eines Sühnopfers. Wohl ist das Opfer bei der
Bundschließung am Sinar, insofern als nach dem von Moses voll-
zogenen Ritus das Blut als Bindemittel zwischen beiden Parteien in
Betracht kommt, ein reines Bundschließungsopfer, nicht ein Sühn-
opfer. Aber Jesus denkt nicht so religionsgeschichtlich, daß er beide
Opferarten so säuberlich auseinanderhielte, wie ein moderner Kandidat
der Theologie es im Examen tun muß. Für ihn ist das Opfer, in dem
er sich Gott für die Erwählten darbietet, Bundschließungsopfer und
Sühnopfer zugleich, wie er auch nicht die Unterscheidung kennt,
die man immer wieder zwischen Lösegeld und Sühne versucht, um
nicht zugeben zu müssen, daß er seinen Tod als einen wirklichen
Sühnetod angesehen habe.
Nur aus der eschatologischen Auffassung der Erlösung wird be-
greiflich, wie Jesus dazu kommen konnte, seinen Tod als Sühnetod
und zugleich als eine das Reich herbeiführende Tat aufzufassen.
Ohne das Licht, das von der Idee der vormessianischen Drangsal auf
seine Worte von der Bedeutung seines Leidens und Sterbens fällt,
würden sie vollständig im Dunkeln bleiben. Weil Gott seiner Hin-
Die urchristliche Vorstellung von der Bedeutung des Todes Jesu. 63
gabe den Wert einer Sühne für die Sünden der Erwählten zuerkennt,
die diese in der vormessianischen Drangsal sonst in eigenem Leiden
leisten müßten, kann er ihnen diese ersparen, der Macht des Bösen
ohne weiteres ein Ende machen und das Reich alsbald anbrechen
lassen. Der Tod Jesu läßt das Vaterunser als Bitte um das Reich,
um Sündenvergebung, um Verschonung von der "Versuchung" und
um Erlösung von dem "Bösen" in Erfüllung gehen.
Aus der eschatologischen Lehre von der Erlösung wird auch erst recht ver-
ständlich, warum Jesus aus Petrus, als dieser ihn vom Todesentschlusse abbringen
will, den Satan heraushört. Der Satan hat ja ein Interesse daran, daß er sein Vor-
haben aufgibt. Stirbt Jeaus nicht, so bleibt die Herrschaft des Bösen bestehen.
So fremdartig der aus der eschatologischen Vorstellung von der
Erlösung begriffene Gedanke des Sühnetodes Jesu sich ausnimmt,
so einfach und tief ist er. Sühnendes Leiden, das Menschen erdulden
müßten, um Vergebung der Sünden zu erlangen, nimmt der zu-
künftige Messias als eine von Gott zugelassene Gnade auf sich. Wie
viel lebendiger und fruchtbarer ist dieser historisch wahre, aus der
allgemeinen Wertung des Leidens als Sühne hervorwachsende Ge-
danke J esu als so viel dogmatisch oder undogmatisch Erfundenes,
das man ihm unterschiebt!
* *
*
Die Jünger und die Gläubigen über seinen Sühnetod zu belehren,
hält Jesus nicht für nötig. Er kommt ihnen ja objektiv, ohne daß sie
es wissen und glauben, zugute. Darum begnügt er sich mit dunkeln
Andeutungen. Im Reich Gottes werden sie dann verstehen, wie dies
alles zuging. .
Die erste Gemeinde erklärt sich den Tod Jesu aus seinen überliefer-
ten Worten und ihrer eschatologischen Vorstellung der Erlösung
dahin, daß er durch Tod und Auferstehung Messias in Herrlichkeit
geworden sei, als welcher er das Reich bald heraufführen werde, und
daß er Sühne erworben habe, auf Grund deren die Erwählten der
Sündenvergebung beim Gericht gewiß sind. Der ursprüngliche Ge-
danke Jesu, daß sein Tod an die Stelle der vormessianischen Drangsal
trete und durch deren Vollzug das Kommen des Reiches bev.-irke, ist
ihnen nicht bewußt geworden und hat auch durch den Gang der
Ereignisse seine Geltung verloren. Während für Jesus Sündenver-
gebung mit Verschonung von der Drangsal identisch ist, glauben die
ersten Christen an die Sündenvergebung auf Grund des Todes Jesu

und erwarten die vormessianische Drangsal, wobei sie Leiden und
Verfolgung, die ihnen begegnen, eben als Heimsuchung, die vor dem
Erscheinen des Messias kommen müsse, bewerten. Damit ist gegeben,
daß der Gedanke des Sühnetodes und del' der Herbeiführung des
Reiches durch den Tod Jesu nicht mehr eine Einheit bilden, sondern
auseinanderfallen. Da der zweite keine eigene Existenz führen kann,
geht er als solcher verloren und ist nur noch in der Form vorhanden,
daß der im Tode und Auferstehen Messias gewordene Jesus das Reich
bringen wird. So erklärt sich, daß der Glaube des Urchristentums an
den Tod Jesu sich in den zwei nebeneinander stehenden Behauptungen
ausspricht, daß er dadurch für sich die Erhöhung zum Messias erlangt
und für die Seinen Sündenvergebung erworben habe. Das scheinbar
Unverbundene bleibt aber in ursprünglicher Weise dadurch zusammen-
gehörig, daß es in dem Glauben an die Nähe des Reiches zusammen-
gehalten ist.
Dies ist die urchristliche Lehre vom Tode Jesu, wie sie Petrus und
Paulus in der Apostelgeschichte verkünden und wie sie sich im 1. Pe-
trusbrief findet.
* *
*
Auch der Paulus der Briefe setzt die einfache urchristliche Lehre
vom Sühnetode Jesu voraus. Er führt sie den Korinthern als da.s
Hauptstück seiner Lehre an.
I Kor USs: "Ich habe euch überliefert in erster Linie, wie ich es selbst über-
kommen habe, daß Christus für unsere Sünden gestorben ist nach den Schriften."
Interessant ist, daß Paulus, der sonst seine Lehre direkt von Christo haben
will, sich hier ausdrücklich auf die Überlieferung bezieht.
Den Schriftbeweis, daß Chri stus um der Sünden seiner Gläubigen willen sterben
müsse, liefert er in den Briefen nicht. Einmal, im Römerbrief (Röm 425), spielt
er mit den Worten "der für unsere Verfehlungen dahingegeben wurde" auf Stellen
vom leidenden Gottesknecht (Jes 535; 5312) an, ohne aber zu zitieren. Denkbar
ist, daß er diesen Schriftbeweis nicht darlegt, weil es ihm und dem Urchristentum
selbstverständlich ist, daß die jesajanischen Worte vom leidenden Gottesknecht
auf Jesus gehen.
In Gal 313 führt er mit dem Spruche "Verflucht ist jAder, der am Kreuze
hängt" (Deut 212s) den Schriftbeweis nicht für den Sühnetod Jesu, sondern für
die in seiner Kreuzigung geschehene Vernichtung des Gesetzes.
Die Lehre vom Sühnetod bildet Paulus dann zu der von der Ge-
rechtigkeit allein aus dem Glauben aus.
Der Tod Jesu und die eschatologische Lehre von der Erlösung bei Paulus. 65
Die andere in der Überliefemng gegebene Behauptung, daß Jesus

auf Grund von Tod und Auferstehung der in seine Herrlichkeit er-
hobene und demnächst erscheinende Messias sei, spielt bei ihm eben-
falls ihre Rolle.
Röm 14 : "Welcher gesetzt ist zum Sohne Gottes in Kraft nach dem Geiste
der Heiligkeit auf Grund der Auferstehung von den Toten."
Phil 28-11: "Er erniedrigte sich im Gehorsam bis zum Tode, ja zum Tode
am Kreuze. Darum hat ihn auch Gott überaus erhöht und hat ihm einen Namen
gegeben, der über alle Namen ist, auf daß in dem Namen Jesu sich beuge jedes
Knie derer, die im Himmel und auf Erden und unter der Erde sind, und jede
Zunge bekenne, daß Jesus Christus Herr sei, zur Ehre Gottes des Vaters."
Durch Tod und Auferstehung ist Jesus also über alle Engelwesen
erhaben. In ihrem ganzen Umfange tritt er diese Herrschaft erst am
Tage des Beginns des messianischen Reichs an. Mit solcher Macht
begabt wird er dann seine Gläubigen aus dem kommenden Zorn-
gerichte erretten (I Thess 110).
Aber Paulus bleibt nicht bei der Lehre stehen, daß Jesus durch die
erworbene Sündenvergebung und seine messianische Macht über die
Engel die Seinen demnächst in sein Reich aufnehmen wird: er be-
hauptet, daß sie auf Grund des Todes Jesu schon jetzt den Engeln
nicht mehr in dem Maße unterworfen sind wie vorher. Die zukünftige
Erlösung als eine solche darzutun, die sich bereits jetzt auszuwirken
beginnt, ist die überall durchbrechende Tendenz der paulinischen
Lehl'e.
Bereits real geworden ist, nach Paulus, die Erlösung insofern,
als die Anklageengel, wenn sie jetzt vor Gottes Tron gegen die Er-
wählten auftreten, es nicht mehr mit den Angesichtsengeln als den
Vertretern der Beklagten zu tun haben, sondern mit Gott und Christo
selber. Und zwar erklären diese die Beschuldigten für gerecht. 1
Röm 831-39: "Ist Gott für uns, wer kann da wider uns sein? Er, der seines
eigenen Sohnes nicht verschont hat, sondern hat ihn für uns alle dahingegeben,
wie Bollte er uns mit ihm nicht alles schenken?
Wer will die Erwählten Gottes verklagen? Gott ist da, der gerecht macht.
Wer will verurteilen? Christus Jesus ist da, der gestorben, vielmehr der auf-
erweckt ist, welcher da ist zur Rechten Gottes, und dieser tritt für uns ein.
Wer will uns scheiden von der Liebe ChrisL? Trübsal oder Bedrängnis oder
Verfolgung oder Hunger oder Blöße oder Gefahr oder Schwert? Wie geschrieben
1) Über Engelwesen, die die Gerecl;ten verklagen, und Engelwesen, die sie
verteidigen siehe S. 57 und S. 58. Im Buche Daniel sind es die Angelegenheiten
der Völker, die zwischen Engelwesen, die für oder gegen sie eintreten, ausgekämpft
werden.
A. Sc h w ei t zer, Die Mystik des Apostels Paulu8. 5
steht: Um deinetwillen werden wir getötet den ganzen Tag, sind geachtet wie
Schlachtschafe (Ps 4423).
Aber in dem allem überwinden wir weit durch den, der uns geliebt hat.
Denn ich bin gewiß, daß weder Tod noch Leben, weder Engel noch Gewalten,
weder Gegenwärtiges noch Künftiges, noch Mächte, weder in der Höhe noch in
der Tiefe, noch sonst eine Kreatur uns trennen kann von der Liebe Gottes, die
in Christo Jesu ist, unserem Herrn."
Noch Justin, um die Mitte des 2. Jahrhunderts, vertritt die Lehre, daß das
Werk Jesu Christi darin bestanden habe, der Herrschaft der Engel und Dämonen,
die die Menschen durch Betörung in ihrem Dienst erhielten, ein Ende zu machen
(I Apol 54; 58; 62; 64; Il Apol 4; 5; 7).
Dialog 49 8: "Ihr könnt erkennen, daß der gekreuzigte Christus die geheime
Macht Gottes besitzt; vor ihm erschrecken die Dämonen und überhaupt sämt-
liche Kräfte und Mächte der Erde."
Erreicht ist also, daß die Engel vor Gott nichts mehr gegen die
Erwählten vermögen. Ist diesen aber die Liebe Gottes und die Recht~
fertigung durch Gott sicher, so hat es wenig mehr zu bedeuten, daß
sie für die kurze Zeit, in der die durch das Sterben Christi zu Tode
getroffene Engelmacht sich in den letzten Zuckungen windet, durch
diese noch auf mancherlei Art gequält werden.
Die Verfolgungen, die über die junge Gemeinde zu Thessalonich kommen,
und die Umstände, die es unmöglich machen, daß Paulus zu ihnen zurückkehrt,
um ihren Glauben zu stärken, sind das Werk des Satans (I Thess 33-5; 218).
Der Ansicht, daß gläubig gewordene Ehegatten miteinander leben sollen, als
wären sie nicht verheiratet, tritt Paulus mit dem Argument entgegen, daß der
Satan sich solchen Versuch zur Enthaltsamkeit zunutze machen könnte, um
diese Gläubigen in geschlechtliche Sünde fallen zu lassen (I Kor 71-6).
In der Angelegenheit gegen den Mann, der in Korinth wider ihn aufstund,
ist Paulus zu einer an Charakterlosigkeit grenzenden Nachgiebigkeit bereit, weil
er fürchtet, daß mit der Fortführung dieses Handels nur der Sache des Satans,
der die Gemeinde durch Zwiste zu stören sucht, gedient sei (Il Kor 25-11).
Auf den Satan führt er auch seine furchtbaren körperlichen Leiden zurück.
Weil er bis in den Himmel und das Paradies entrückt wurde und unaussprech-
liche Offenbarungen empfing, ist er dem "Engel des Satans" in besonderer Weise
ausgeliefert. Dieser hat Macht, ihn mit Fäusten zu schlagen, daß er sich nicht
überhebe (Il Kor 121-7).
* *
*
Vollendet wird die Vernichtungder Engelherrschaft bei der Wieder~
kunft Jesu. Sein Erscheinen wird nicht durch vorausgehende Zeichen
angekündigt (I Thess 51--4). Plötzlich ist er da. Bei seinem Kommen
vom Himmel erschallt ein Befehlsruf ; die Stimme des Engels läßt
sich vernehmen; die Trompete Gottes ertönt. Die bereits entschlafenen
Die Wiederkunft Jesu und die Endereignisse. 67
Gläubigen werdEm auferweckt, und die noch überlebenden gehen durch

Verwandlung in die Seinsweise der Auferstehung ein. Alle miteinander
werden sie auf Wolken in die Luft entrückt, den Herrn einzuholen,
und bleiben dann ständig bei ihm (I Thess 416-17),
Der Erzengel, der seine Stimme erhebt, ist wahrscheinlich Michael.
Der Schall der Trompete ist ursprünglich (Jes 27 13) dazu bestimmt, die Zer-
streuten Israels zusammenzurufen. Bei Paulus kündet er die Totenauferstehung -
zum messianischen Reich an,I Kor 1552: "Denn die Posaune wird erschallen,
und die Toten werden auferstehen unvergänglich, und wir werden verwandelt
werden." .
Nun hält der Messias das messianische Gericht ab. Da in der nach-
exilischen und danielischen Eschatologie Gott selber der Richter war
und erst vom Buche Henoch an der Messias wieder, wie in der alt-
prophetischen Eschatologie, das Richteramt ausübt, ist der Sprach-
gebrauch bei Paulus, wie auch schon bei Jesus, Schwankungen unter,
worfen. Bald wird das Gericht a.ls Gericht des Messias,. bald als Ge-
richt Gottes bezeichnet.
Christus als Richter: "Denn wir müssen alle offenbar werden vor dem. Richter-
, stuhle Christi" (11 Kor 510). Siehe auch: I Thess 46; I Kor 44-5; 55; 11 Kor 114;
Phil 110; 216). - Gott als Richter: "Denn wir alle werden vor dem Richter-
stuhle Gottes stehen" (Röm 1410). Siehe auch: Röm 118; 22-10; 36. - Gott
rieihtet durch Christus: Röm 216.
Jesus und der Menschensohn als Richter: Mt 721-23; 1341-43; 1928; 25a1-46.
- Gott als Richter: Matth 64; 66; 614; 618; 1028; 1835.
Eine Schilderung des messianischen Reiches besitzen wir von Pau-
lus nicht. Daß ihm die Vorstellung des himmlischen Jerusalem etwas
bedeutet, erfahren wir zufällig im Galaterbrief (Gal 426). Also er-
wartet er wohl, daß dieses Jerusalem in der messianischen Zeit zu-
gleich mit dem Paradies auf die Erde niederkommt, wie dies in der
Apokalypse Esra (IV Esra 726) und in der Apokalypse Johannis
(Apoc Joh 312; 212) angenommen wird
Daß auch noch bei Justin die Erwartung des messianischen Reiches mit der des
nauen Jerusalem verbunden ist, ergibt sich aus dem Dialog mitTrypho (801-2).
Wie dies in der eschatologischen Lehre von der Edösung gegeben
ist, erwartet Paulus, daß in der messianischen Zeit die gesamte Natur
sich aus der Vergänglichkeit in die Unvergänglichkeit verwandeln
werde (Röm 819-22).
Das Reich denkt er sich merkwürd~gerweise nicht als friedvolle
Seligkeit, sondern als Kampf mit den Engelmächten. Eine nach der
andern werden diese Gewalten von Christus und den Seinen über-
s'"
wunden, bis zuletzt auch der Tod seiner Macht beraubt ist (I Kor
1523-28).
Daß der Tod hier als eine Engelmacht gedacht ist, ergibt sich aus dem Zu-
sammenhang. Erwähnt wird der Engel des Todes auch in der Apokalypse Baruch
(Apoc Bar 2122-23). 1 Ob der Tod überhaupt die Sterblichkeit wirkt oder
nur der Herr der Gestorbenen ist, wird aus der Stelle nicht ganz klar. Das erstere
scheint eher der Fall zu sein. Jedenfalls ist er ein in der Unterwelt beheimatetes
Engelwesen. In der Apokalypse Johannis erscheint der Tod als ein zu Pferde
sitzendes, von dem Hades gefolgtes Wesen, dem in der vormessianischen Drangsal
Macht gegeben wird, übel' ein Viertel der Erde jegliches Sterben zu bringen (Apoc
Joh 68). Apoc Joh 2013-14 müssen der Tod und der Hades nach dem Ende des
messianischen Reiches die Toten herausgeben und werden dann selber in den
Feuersee zur ewigen Qual geworfen.
In dem Buch der Jubiläen, wo die Engelwesen alle am ersten Schöpfungstage
entstehen, wird der Engel des Todes unter den Geschaffenen nicht besonders
genannt. Er ist wohl in der Schar der Engel "der Abgründe der Tiefe und der
Finsternis" einbegriffen (Jub 21-2).
Auch Paul11S scheint anzunehmen, daß der Todesengel nicht nur Macht über
die Toten hat, sondern überhaupt bewirkt, daß es ein Sterben gibt. I Kor 1555
redet er vom Stachel des Todes. Ob der "Verderber", dem nach I Kor 1010 die
murrenden Israeliten in der Wüste zum Opfer fallen, mit dem Engel des Todes
identisch ist, läßt sich nicht entscheiden.
Sicher ist jedenfalls das eine, daß nach Überwindung des Engels des Todes
die allgemeine Totenauferstehung möglich wird, wie dies auch die Apokalypse
Johannis (Apoc Joh 2018) annimmt.
Mit der Überwindung des Todes nimmt das messianische Reich
ein Ende. Seine Dauer gibt Paulus nicht an, wie auch die Apokalypse
Baruch dies nicht tut. Nach der Apokalypse Esra währt es 400 Jahre
(IV Esra 7 26-42), nach der Apokalypse Johannis (Apoc Joh 201-7)
1000 Jahre.
Während Paulus ein Zertretenwerden des Satans, wohl gleich zu
Beginn des messianischen Reiches, erwartet (Röm 1620), läßt ihn die
Apokalypse Johannis (Apoc Joh 202-3; 207-10) während der Dauer
des messianischen Reiches gefesselt sein, nachher wieder zum Stiften
neuen Aufruhrs freikommen und zuletzt im Feuersee ewiger Pein
überliefert werden.
In der allgemeinen Totenauferstehung am Ende des messianischen
Reiches stehen alle Menschen auf, die je auf Erden gelebt haben,
soweit sie nicht als Teilhaber des messianischen Reiches bereits Auf-
erstandene sind. Nun erfolgt das Endgericht, in dem sich entscheidet,
welche Wesen zur ewigen Seligkeit eingehen und welche dem ewigen
1) Siehe S. 59.
Die Wiederkunft Jesu und die Endereignisse. 69
Tode verfallen. Den ewigen Tod nennt die Apokalypse Johannis den
"zweiten Tod" (Apoc Joh 206; 2014-15). Sie läßt ihn in ewiger Qual
im Feuersee bestehen.
Die allgemeine Totenauferstehung und das auf sie folgende End-
gericht über alle Menschen und über die überwundenen Engelwesen
führt Paulus in der Aufzählung von I Kor 1523-28 nicht an. Dies
alles fällt für ihn unter den allgemeinen Begriff des "Endes" (dA.o~.
I Kor 1524) und wird als bekannt vorausgesetzt. Er will ja keine
Schilderung der Endzeit geben, sondern streift ihre Ereignisse nur
in der Widerlegung einer zu Korinth aufgetretenen Ansicht, daß es
keine Totenauferstehung gebe. Aber das Richten über die Welt und
die Engel, das nach dem 1. Korintherbriefe (I Kor 6 2 -3) den zur
messianischen Herrlichkeit eingegangenen Gläubigen zufällt, spielt
sich wohl bei jenem Endgericht ab. Die zu richtenden Engelmächte
werden ja erst nach und nach im Verlaufe des messianischen Reiches
überwunden. Überdies sind, nach dem Buche Henoch (Hen 19 1; 2110),
die in den ersten Zeiten der Welt gefallenen Engel (Gen 61-4) im
Gefängnis bewahrt, um bei Anbruch der Ewigkeit gerichtet zu werden.
Es ist also anzunehmen, daß an jenem Tage alle unbotmäßigen Engel
miteinander ihr Urteil empfangen.
Auch nach Jesus werden der Teufel und seine Engel am Ende
der Zeiten mit den verdammten Menschen in das ewige Feuer ge-
worfen (Mt 2541).
Worauf es Paulus ankommt, ist darzutun, daß der Messias nach der
Niederwerfung der Engelmächte seine Macht an Gott zurückgeben
wird, damit Gott sei alles in allem. In jenem Augenblicke hat das
Weltgeschehen !.lein Ende erreicht. Alle Wesen, die bei dem Kommen
der Dinge aus Gott und ihrer Rückkehr zu ihm ihre Zugehörigkeit
zu ihm bewährten, gehören ihm dann wieder unter"chiedslos an und
sind in ihm. Die andern sind der ewigen Verdammnis verfallen.
Die ewige Seligkeit denkt Paulus sich nicht als eine rein geistige
Existenz, sondern als ein Sein in dem Zustande des leiblichen Auf-
erstandenseins. Die Erwählten, die am messianischen Reiche teil-
hatten, verbleiben für die ewige Seligkeit in der Seinsweise, die sie
bereits besitzen. Wenn der Zustand, den sie bei der Wiederkunft
Jesu mit der Auferstehung oder der Verwandlung empfingen, als
der der Unvergänglichkeit bezeichnet wird, so bedeutet dies, daß
er als ewig gedacht ist. Es ereignet sich also nur dies, daß nach dem
messianischen Reiche alle Toten, die beim Gericht als zur Seligkeit
bestimmt erfunden werden, ebenfalls in dieses Sein in der unvergäng-

lichen Leiblichkeit eingehen.
* *
*
In die eschatologische Vorstellung von der Engelherrschaft und
deren Ende durch den Messias trägt Paulus merkwürdigerweise die
ihm eigentümliche Anschauung hinein, daß das Gesetz von den Engeln
gegeben sei, die sich damit die Menschen dienstbar machen wollen,
und daß durch den Tod J esu ihre Herrschaft bereits so getroffen
worden sei, daß das Gesetz schon jetzt nicht mehr gelte.
In dieser Behauptung drückt sich sein Bestreben aus, die zukünftige
Erlösung als in weitem Umfange schon jetzt verwirklicht zu begreifen.
Daß das Gesetz mit Anbruch des messianischen Reiches aufhört, ist
für das jüdische Denken selbstverständlich. Paulus aber läßt es be-
reits durch den Tod J esu außer Kraft gesetzt sein.
Mit der Ansicht, daß Moses auf dem Sinai (Ex 19-20), obwohl
die Schrift nichts davon sagt, das Gesetz nicht direkt von Gott,
sondern von Engeln empfangen habe, steht Paulus nicht allein da.
Gott ist in dem späteren Judentum so sehr als transzendentes Wesen
gedacht, daß sein direkter Verkehr mit Menschen schwer vor-
stellbar wird. Überdies berichtet ja schon die Schrift, daß er in der
Patriarchenzeit durch seinen Boten unter den Menschen war. In
alexandrinischen Kreisen, die den Gottes begriff in seiner ganzen
Transzendenz ausdenken, bildet sich dann die Ansicht aus, überall, wo
die Schrift von Gottes Verkehr mit Menschen berichte, sei dies dahin
zu verstehen, daß es durch Vermittlung von Engeln geschehen sei.
Daß Moses das Gesetz durch Engel empfangen habe, behauptet Stephanus
in seiner Rede vor dem Hohen Rat (Act 738; 753). Dieselbe Meinung findet sich
im Hebräerbrief (Hebr 22) und bei Josephus, dem jüngeren Zeitgenossen Pauli
(Joseph. Antiq. XV 53). Dieser läßt den Herodes in einer Rede an die Soldaten
vor einer Schlacht mit den Arabern sagen, daß die Juden ihre wichtigsten Sat-
zungen und den heiligsten Teil ihrer Gesetze durch von Gott gesandte Engel
empfangen haben. Diese Äußerung tut er in einer Darlegung über die Unverletz-
lichkeit von Gesandten - jüdische Gesandte waren von den Arabern getötet
worden - , die sowohl nach heidnischem als - und noch viel mehr! - nach
jüdischem Gesetze feststehen solle.
Auch das Buch der Jubiläen (Jub 127-21; 501-2) scheint die Ansicht von
der Mitteilung des Gesetzes durch Engel vorauszusetzen, indem es Moses auf dem
Berge Sinai mit einem Engel zusammen sein läßt.
In dem hebräischen Text von Deut 332 heißt es: "Jahwe kam vom Sina.
her •.• zu seiner Rechten loderndes Feuer." Dafür findet sich in der Septuagintai
Gesetz und Engelherrschaft. 71
"zu seiner Rechten seine Engel mit ihm", Hier sind also die Engel die Begleiter
Gottes bei der Gesetzgebung.
Auch in der rabbinischen Überlieferung sind die Engel bei der Gesetzgebung
auf Sinai zugegen. In Pesiqta rabbati wird auf eine aus der Zeit des Exils stam-
mende Überlieferung zurückgeführt, daß "zwei l\fyriaden von den ... Engeln
mit Gott auf den Berg Sinai herunterfuhren, um Israel die Tora zu geben".
Daß das Gesetz eigentlich durch die Engel gegeben sei, behauptet
Paulus im Galaterbrief mit den Worten: "Verordnet ist es durch
Engel, durch die Hand eines Vermittlers. Der Vermittler aber ver-
tritt nicht einen Einzelnen; Gott aber ist ein Einzelner" (Gal 319-20).
Die mit rabbinischen Schlüssen arbeitende und sich um den Begriff
des Vermittlers (fJ-eat-r'YJ~) drehende Logik ist folgende. Wollte Gott,
der ein Einzelner ist, dem Volke, das eine Vielheit ist, das Gesetz geben,
so bedurfte es keiner Mittelsperson, denn ein Einzelner kann unmittel-
bar mit einer Vielheit verkehren. Zwei Vielheiten aber vermögen
dies nicht, sondern bedürfen einer zwischen ihnen vermittelnden
Einzelperson. Ist das Gesetz also durch einen Vermittler gegeben, so
heißt dies, daß auf beiden Seiten Vielheiten beteiligt waren. Auf der
himmlischen Seite kann es sich also nicht um Gott, sondern nur um
die dort einzig in Frage kommende Vielheit der Engel handeln. Dabei
steht das Wort "Vermittler", um den sich der Beweis dreht, gar nicht
in dem Levitikustexte (Lev 26 46), auf den Paulus hier anspielt, son-
dern ist in ihn hineingetragen.
Lev 2646: "Dies sind die Satzungen und die Rechte und Weisungen, die Jahwa
zwischen sich und den Israeliten auf dem Berge Sinai durch die Hand des l\foses
aufgestellt hat." Daß Paulus dafür das von ihm benötigte "durch die Hand eines
Vermittlers" gebrauchen kann, geht darauf zurück, daß im rabbinischen Schrift-
gelehrtentum die Anschauung von l\fose als dem ~ic;1;: (Unterhändler; #ealT1J~)
allgemein verbreitet ist.
Aus der Theorie, daß das Gesetz von Engeln gegeben sei, zieht Paulus
aber Folgerungen, die den andern Vertretern derselben fern liegen.
Während diese dabei stehen bleiben, daß das Gesetz im Auftrage
Gottes durch Engel kund getan worden sei, schreitet er zu der nur
bei ihm vorkommenden Behauptung fort, daß der dem Gesetze be-
wiesene Gehorsam gar nicht Gott, sondern nur den Engeln erwiesen
werde. Durch das Gesetz seien die Menschen unter die Vormund-
schaft der "Weltelemente" (m:oLxeia 'mv -xoaf1ov. Gal 43; 4 9) getaI,l.,
die sie in Abhängigkeit von sich erhielten, bis Gott sie durch Christus
vom Fluche des Gesetzes frei machte (Gal 41-5). Wenn also solche,
die früher Heiden waren, sich als Christen dem Gesetze unterwerfen,
so bedeutet dies, nach Paulus, nichts anderes, als daß sie, statt nun
ausschließlich dem einen Gott zu dienen, sich wiederum, nur in an-
derer Form, den jetzt durch Christus gar noch schwach und armselig
gewordenen "Weltelementen" unterwerfen und die ihnen geltenden
"Tage, Monate, Zeiten und Jahre" beobachten (Gal 48-11).
Philo und vor ihm bereits die etwa um 100 v. ehr. entstandene "Weisheit
Salomos" (Sap Sa1132) behaupten, daß die Heiden die Elemente Erde, Wasser,
Luft und Feuer wie auch die Sterne als göttliche Wesen verehren. Diese An-
schauung wendet Paulus dahin, daß diese Wesen in Wirklichkeit Engel sind und
hinter dem jüdischen Gesetze stehen.
* *
*
Mit seiner Behauptung, daß das Gesetz Engelherrschaft und nicht
Gottesherrschaft bedeute, tritt Paulus aus der Gedankenwelt des
Judentums heraus und bereitet den Gnostizismus vor. Ein Denker
gerät über die Vorstellung, daß das Gesetz nur bis zum messianischen
Reiche gelte und dann durch etwas Vollkommenes abgelöst werde;·
Er kann sie nicht mehr nach der gewöhnlichen Meinung verstehen,
die Gottes Walten gleicherweise in dem Unvollkommenen wie in dem
Vollkommenen erkennt, sondern muß das Unvollkommene als eine
von Gott zugelassene Betätigung von Gewalten ansehen, die das
Vollkommene nicht begreifen. Tatsächlich ist Paulus, weil er die
Heilsgeschichte logisch begreifen will, auf dem Wege zur Vorstellung
des Demiurgen.
Diesen Weg geht er aber nur so weit, als es sich um das Gesetz handelt. Der
Gedanke, daß Gott es ist, der die Welt erhält, wird nicht in Mitleidenschaft ge-
zogen. Denjenigen, die ängstlich sind, sich durch Genuß von Fleisch, das von
Götzenaltären herrührt, zu versündigen, hält er entgegen, daß alles aus Gott
ist (I Kor 86), und führt ihnen das Psalmwort an, daß die "Erde und ihre Fülle
des Herrn ist" (I Kor 1026; Ps 241). Gegen diejenigen, die zwischen erlaubter
und nicht erlaubter Speise unterscheiden wollen, stellt er im Römerbrief (Röm
1414; 1420) den Grundsatz auf, daß an sich alles rein sei, d. h. von Gott komme.
Er geht sogar soweit, daß er die weltliche Obrigkeit nicht im Dienste des Bösen.
sondern in dem Gottes stehen läßt (Röm 131-7).
Die gnostische Annahme der vermöge des Gesetzes ausgeübten
Engelherrschaft verlangt auch eine gnostische Lösung des damit
gestellten Problems. Tatsächlich gibt Paulus eine solche. Er behauptet,
daß der Tod Jesu eine Un",issenheitstat der Engelwesen gewesen sei,
die sie um ihre Herrschaft gebracht habe. Ihm zufolge sind der Hohe
Rat und die Schriftgelehrten, die Jesum kreuzigen lassen, nur die
Die gnostische Wendung der eschatologischen Lehre von der Erlösung. 73
Werkzeuge der Engelwesen. Weil diese kein Wissen von Gottes

Plänen haben, töten sie Jesum von Nazareth, ohne in ihm den Herrn
der Herrlichkeit zu erkennen, über den sie keine Macht haben.
I Kor 2 6---8: "Weisheit reden wir unter den Vollkommenen, aber nicht Weis-
heit dieses Weltzeitalters noch der Herrscher dieses Weltzeitalters, die im Begriffe
sind, überwunden zu werden, sondern wir reden Gottes geheimnisvolle, verborgene
Weisheit, die Gott vor Beginn der Zeiten zu unserer Herrlichkeit vorbereitet
hat und die keiner der Herrscher dieses Weltzeitalters gekannt hat; denn hätten
sie sie gekannt, so hätten sie nicht den Herrn der Herrlichkeit gekreuzigt."
Das Ende der Herrschaft der Engel ist der Tod Jesu, weil sie damit
eben das ausführen, was Gott zur Heraufführung der Endzeit ge-
schehen lassen will. Sie haben keine Macht, diesen Getöteten wie
andere Gestorbene im Grabe zu behalten. Er steht zu neuem Leben
auf und wird, gerade auf Grund seines Todes und seiner Auferstehung,
der Messias in Herrlichkeit, der demnächst mit dem getreuen himm-
lischen Engelsheer über sie kommen soll.
Aber nicht nur, daß sie so das Ende ihrer Herrschaft vorbereitet
haben: im Tode Jesu verlieren sie bereits die Macht, die sie durch
das Gesetz ausüben.
Im Gesetze steht närulich, daß, wer am Holze hängt, verflucht ist
(Deut 2123). Jesus hat am Holze gehangen, kann aber nicht verflucht
sein. Also ist ein Fall eingetreten, wo das Gesetz nicht gilt. Da es
aber entweder überhaupt gilt, oder überhaupt nicht gilt, ist es durch
diesen einen Fall außer Kraft gesetzt. Die Engelmächte verhelfen
also Jesus dazu, die Erwählten von dem Fluche des Gesetzes dadurch
loszukaufen, daß er selber diesen Fluch an sich vollzieht (Gal 313-14).
Wären sie als Wissende auf ihre Herrschaft bedacht gewesen, so hätten
sie alles daran gesetzt, seinen Tod zu verhindern. Ohne seinen Tod
gäbe es jetzt keinen demnächst erscheinenden Messias und hätte
die Geltung des Gesetzes nicht aufgehört.
Gal 318-14: "Christus hat uns losgekauft vom Fluche des Gesetzes, indem
er für uns ein Fluch wurde. Denn es steht geschrieben: Verflucht ist jeder, der am
Holze hängt."
Deut 2122-~a: "Wenn einer ein Verbrechen, das den Tod verdient, begangen
hat und hingerichtet wird und du ihn an einen Baum hängst, so soll sein Leichnam
nicht über Nacht an dem Baume bleiben, sondern du hast ihn noch am gleichen
Tage zu begraben; denn ein Gehängter ist gottverHucht, und du sollst dein Land
nicht verunreinigen, das dir Jahwe, dein Gott, zum Eigentum verleiht."
Diese von Paulus auf die Kreuzigung bezogene Bestimmung des Gesetzes
hat nichts mit ihr zu tun. Sie kann diese den Juden fremde .Art der Tötung nicht
meinen, sondern bezieht sich auf das zur Ausstellung dienende Aufhängen des
zuvor durch Steinigung oder auf andere Art getöteten Übeltäters. Dieser als
verflucht geltende Leichnam würde das Land verunreinigen und darf daher nicht
lange hängen bleiben, sondern muß noch an demselben Tage bestattet werden.
Wahrscheinlich kodifiziert das Gesetz damit nur einen alten Brauch, dessen
Sinn es selber nicht mehr versteht. Der ursprüngliche Gedanke ist wohl der, daß
der Geist des Toten umgeht, bis der Leichnam begraben ist. Es ist also Pflicht
sowohl um des Landes willen, das durch diesen Geist heimgesucht werden könnte,
als um des Toten willen, dessen Geist Ruhe finden soll, daß man die Bestrafung
des Übeltäters nicht soweit treibt, seinen Leichnam tagelang hängen zu lassen.
Um zu versuchen, ihre Niederlage nach Möglichkeit ungeschehen

zu machen, bringen die Engelwesen die Lehre auf, daß das Gesetz
a11,ch neben dem Glauben an Christum nötig sei und die Heiden nach
ihrer Bekehrung sich ihm unterwerfen und die Beschneidung an-
nehmen müssen.
So sehr faßt Paulus den Kampf um das Gesetz als einen Kampf
mit Engelwesen auf, daß er den Galatern gegenüber die absurde Mög-
lichkeit in Betracht zieht, es kÖlmte ein Engel vom Himmel sich
betören lassen, ihnen das Evangelium des Gesetzes predigen zu wollen.
Zum voraus verflucht er ihn, wie überhaupt jedes Wesen, das das
Evangelium von Christus verkehren will (Gal 16-9).
Pauli Lehre von der am Kreuz geschehenen Vernichtung des Ge-
setzes ist darum so bedeutungsvoll, weil sie die im Urchristentum
sonst bereits aufgegebene Vorstellung wieder aufnimmt, daß Jesu
Tod eine unmittelbare Wirkung auf die Herbeiführung des Reiches
habe. Während für den gewöhnlichen Glauben Jesus der Bringer des
Reiches dadurch ist, daß er durch Tod und Auferstehung Messias
wird, wertet Paulus diesen Tod als die Tat, in der der Stärkere über
den Starken kommt und ihm das Seine wegnimmt (Mc 327). Die
Wunder und Heilungen, mit denen Jesus zu seinen Lebzeiten die dem
Reiche Gottes im Wege stehende Macht bekämpfte, sind für Paulus
in Ansehung des großen endgültigen Schlages, den er in seinem Ster-
ben gegen sie führt, so bedeutungslos geworden, daß er ihrer überhaupt
nicht gedenkt.
Ist das Gesetz, das zwischen den Menschen und Gott steht, außer
Kraft, so ist damit eigentlich schon das Reich angebrochen. Das
Charakteristische der messianischen Zeit ist ja, daß das Gesetz in
ihr nicht mehr gilt. Als solche, die Gott unmittelbar, ohne das Gesetz,
dienen und die Engelherrschaft als für sie nicht mehr bestehend
ansehen dürfen, sind die Gläubigen schon in viel weitergehendem
Maße erlöst, als sie es annehmen.
Die gnostische Wendung der eschatologischen Lehre von der Erlösung. 75
Um die in dieser Art bereits gegenwärtige Erlösung behaupten

zu können, denkt Paulus die eschatologische Vorstellung von der Er-
lösung ins Gnostische aus. Alle Elemente des Gnostizismus sind bei
ihm vorhanden. Mag in der Geschichte des Aufkommens der Gnosis
auch noch so viel im Dunkel liegen, so ist doch das Eine sicher, daß
die christlich-hellenistische Gnosis aus der christlich-eschatologischen
entstanden ist. Der Plan des Gebildes ist beidemale derselbe, nur daß
das Material, aus dem es erbaut ist, einmal in rein eschatologischen,
das andere Mal in orientalisch-hellenistischen Gedanken besteht. Setzt
man die Unterscheidung des die Welt erschaffenden Judengottes
von dem rein geistigen höchsten Gott und die spiritualistische Auf-
fassung der Erlösung als der Rückbringung des in die Materie herab·
gesunkenen Geistigen in Pauli gnostisch ausgedachte eschatologische
Lehre von der Erlösung ein, so hat man im Wesentlichen die spätere
Gnosis.
Aber nicht überall, wo er die Gegenwärtigkeit der Erlösung und die
Freiheit vom Gesetz erweisen will, führt Paulus die eschatologische
Gnosis ins Feld. Nur im Galaterbrief und zu Beginn des 1. Korinther-
briefes trägt er sie vor. Hingegen nimmt sich der Römerbrief geradezu
als eine Anstrengung aus, ohne sie auszukommen. Tatsächlich besitzt
Paulus neben der eschatologischen Gnosis etwas, das dasselbe leistet
wie diese, nur in vollkommenerer Weise: die eschatologische Mystik.
Auch sie vermag, die Erlösung als etwas bereits Gegenwärtiges zu
erweisen, und ist dabei der eschatologischen Gnosis dadurch überlegen,
daß sie die äußerliche Ausdeutung des Todes und Auferstehens J esu
durch eine auf das Innerliche gehende ersetzt. Darum bleibt die
gnostische Fassung der eschatologischen Lehre von der Erlösung
etwas gelegentlich Auftretendes, während die mystische das Zentrum
der Gedankenwelt Pauli wird.
*
*
76
V. Die Probleme der Eschatologie Pauli.

Die bisherige Forschung nimmt es als etwas Selbstverständliches
hin, daß bei Paulus neben den Glauben noch eine Mystik tritt. Sie
macht sich keine Gedanken darüber, warum er sich nicht, wie die
anderen, damit zufrieden geben kann, die Erlösung auf Grund des
Todes und der Auferstehung Jesu mit Zuversicht zu erwarten, sondern
sie in der Mystik des Seins in Christo als etwas sich bereits gegen-
wärtig Auswirkendes zu begreifen sucht. Woher kommt ihm die
Nötigung zu diesem Unternehmen, das ihn zu so paradoxen Behaup-
tungen zwingt und ihn in die Lage bringt, das Aufgehobensein des
Gesetzes für die Gläubigen behaupten zu müssen, wodurch er in unlös-
bare Konflikte mit der Urgemeinde gerät?
Um auf den Weg der Lösung des Geheimnisses der paulinischen
Mystik zu gelangen, muß man also nach den Umständen forschen,
die sie notwendig machen. Da Pauli Vorstellung der Erlösung escha-
tologisch ist, liegt die Annahme nahe, daß es Probleme der Eschatolo-
gie sind, die ihn zur Behauptung der sich bereits gegenwärtig aus-
wirkenden Erlösung zwingen.
Allzusehr ist die bisherige Forschung der Meinung gewesen, daß
diejenigen, die in der Eschatologie lebten, diese als ein Durcheinander
von Erwartungen hinnahmen, ohne das Bedürfnis zu empfinden,
sich das Erhoffte auch wirklich vorzustellen. Die bisherigen Darstel-
lungen der jüdischen Eschatologie legen es viel zu wenig darauf ab,
die aus dem Zusammenfließen verschiedenartiger Erwartungen
entstehenden Probleme aufzuzeigen und der Frage nachzugehen,
inwieweit sie empfunden wurden und auf die Gestaltung des über-
lieferten Stoffes einwirkten. In der Eschatologie ist nicht nur Phan-
tasie, sondern auch Denken am Werk. Jesus, Paulus und die Ver-
fasser der Apokalypsen Baruch und Esra übernehmen nicht einfach
Zukunftserwartungen, sondern sie suchen auch ein logisch befriedi-
gendes Ganzes daraus zu machen.
Messias-Eschatologie und Menschensohn-Eschatologie. 77
Die Probleme der paulinischen Eschatologie gehen miteinander

auf die beiden Umstände zurück, daß sie, erstens, wie auch die Apo-
kalypsen Baruch und Esra, eine Synthese zwischen der prophetischen
Messias-Eschatologie und der danielischen Menschensohn-Eschatologie
ist, und daß sie, zweitens, die in der jüdischen Eschatologie in keiner
Weise vorgesehene Tatsache in Rechnung setzen muß, daß der Messias
zuvor als Mensch erschienen, gestorben und auferstanden ist.
* *
*
Die vorexilischen und exilischen Propheten erwarten den Messias
aus Davids Geschlecht als den von Gott gesalbten und mit Weisheit
und Macht ausgerüsteten Herrscher des großen Friedensreiches, das
den Abschluß der Weltgeschichte bilden soll. Diese Zukunft malen
sie schon in übernatürlichen Farben. Aber es handelt sich dabei nur
um eine Verklärung der Wirklichkeit. Der Messias ist ein wirklicher
Abkömmling Davids, der dann von Gott übernatürliche Kräfte
empfängt. Die Teilnehmer am Reiche sind Menschen, die Gott in den
Drangsalen, in denen er die Völker sichtete, am Leben erhielt und
denen er nun ein über alle Begriffe langes und freudvolles Dasein
schenkt, indem er sie in einer Natur leben läßt, die allen ihren Be-
dürfnissen entgegenkommt.
Bei der Rückkehr aus dem Exil sehen die Propheten Haggai und
Sacharja um 520 v. Ohr. in Serubbabel, dem Führer der ersten Rück-
kehrkarawane und dem Statthalter zu Juda, einem Fürsten aus
Davids Geschlecht, die Persönlichkeit, die durch den kommenden Tag
Gottes zum Herrscher der heiligen Stadt und Herrn aller Völker er-
hoben werden soll. Aber der Tag des Herrn kommt nicht. Serubbabel
verschwindet von der Bildfläche. Die Rolle des Hauses David ist zu
Ende, in der Geschichte für immer, in der Eschatologie zeitweise.
In der Zukunftserwal"tung, wie sie sich in den prophetischen Schrif-
ten der nun folgenden Zeit ausbildet, spielt der Messias keine Rolle
mehr. An Stelle des messianischen Reiches tritt das Gottesreich,
in dem Gott unmittelbar herrscht. Typisch für diese E"chatologie ohne
Messias sind das etwa um 450 v. Ohr. geschriebene Buch Maleachi
und eine in Jesaja 24-27 erhaltene, wohl um 300 v. Chr. oder später
entstandene prophetische Schrift.
Zum Abschluß kommt diese Entwicklung in dem zwischen 168 bis
164 v. Chr. unter dem Eindruck der Entweihung des jerusalemitischen
78 V. Die Probleme der Eschatologie Pauli.
Tempels durch Antiochus Epiphanes geschriebenen Buche Daniel.

Diesem zufolge herrscht Gott in dem Gottesreiche durch den Menschen-
sohn, das heißt durch einEngelwesen, das wie der Sohn eines Men-
schen aussieht.
Von großer Bedeutung ist der Wandel, den im Buche Daniel die
Idee der dem Reiche vorausgehenden Drangsal erfährt. Bei den älteren
Propheten war sie eine Maßnahme Gottes zur Sichtung seines Volkes.
In den Stücken über den leidenden Gottesknecht in Deuterojesaja
(,Jes 53) ist sie eine Veranstaltung Gottes zur Verbreitung seines
Namens und zur Offenbarung seiner Herrlichkeit unter den Heiden.
Bei Daniel besteht sie darin, daß die widergöttliche Weltmacht, die
sich in einem letzten Kampfe gegen Gott auflehnt, sich an seinen
zum Reiche berufenen Heiligen austobt und diesen Gelegenheit gibt,
sich als zu Gott gehörig zu bewähren.
Ihr besonderes Gepräge erhält die danielische Eschatologie noch
dadurch, daß sie den Auferstehungsgedanken in sich aufnimmt.
In der früheren Erwartung hatten an dem Reiche nur die Angehörigen
der Generation Teil, die es gerade erlebten. 1 Nun aber setzt sich
der von der Ethik geforderte und durch die Zarathustrareligion dar-
gebotene Gedanke durch, daß die Gestorbenen am Ende der Zeiten
auferstehen, sei es um im Gericht Gottes ihr Urteil zu empfangen,
sei es um ins Reich einzugehen.
Dan 121-3: "Und zu jener Zeit erhebt sich Michael, der große Fürst, der
die Söhne deines Volkes schützt,
es wird eine Zeit der Bedrängnis sein, wie es keine gab, seit Völker bestehen
bis auf jene Zeit,
aber dein Volk wird in jener Zeit gerettet, jeder, der sich aufgeschrieben findet
im Buche.
Und viele von denen, die im Erdenstaube schlafen, werden erwachen,
die einen zum ewigen Leben und die anderen zu Schmach, zu ewigem Abscheu.
Die Weisen aber werden leuchten wie der Glanz der Himmelsfeste
und die viele zur Gerechtigkeit geführt haben, wie die Sterne auf immer und
ewig."
Die Zukunftshoffnung ist bei Daniel also transzendent geworden.
Das Reich ist nicht mehr, wie bei den Propheten, das Ergebnis einer
durch Gottes Allmacht glücklich zu Ende gebrachten Evolution,
sondern entsteht durch eine kosmische Katastrophe. Dem entspricht,
1) Möglicherweise gibt schon die prophetische Schrift Jes 24---27 der Auf-
erstehungsidee Raum. Jes 2619: "Deine Toten werden lebendig, [meine Leichen]
werden auferstehen, [erwachen und jauchzen werden] die im Staube Liegenden."
Die Restauration der Messias-Eschatologie in den Psalmen Salomos. 79
daß es überweltlichen Charakter hat. Ein Engelfiirst herrscht darin

über Menschen, die durch die Auferstehung übernatürliche Wesen
geworden sind.
Diese danielische Eschatologie übernimmt das Buch Henoch und
führt sie aus. Einen Messias kennt es ebensowenig wie das Buch
Daniel. 1 Dem überweltlichen Charakter des vom Menschensohn
regierten Gottesreiches entsprechend, bildet es die Vorstellung aus,
daß alle in der Endzeit offenbar werdenden Güter von Anbeginn der
Welt an da sind und von jeher für die Gerechten und Heiligen
bestimmt waren. Der Auferstehungsglaube gehört für das Buch
Henoch zum Bestande der eschatologischen Weltanschauung, Wie
eine lange Polemik gegen Auferstehungsleugner zeigt. 2
* *
*
So scheint die messianische Eschatologie der Propheten durch die
danielische Menschensohn-Eschatologie verdrängt zu sein. Aber in
den unter dem Eindruck der Eroberung Jerusalems durch Pompejus
(63 v. Chr.) entstandenen Psalmen Salomos steht sie da, als wäre
sie immer in Geltung gewesen und das Buch Daniel nie geschrieben
worden.
Wie ist diese Restauration der messianischen Erwartung der Pro-
pheten zu erklären? Sie kommt aus dem Schriftstudium. Als Schrift-
gelehrter lebt der Verfasser der Psalmen Salomos in der Gedanken-
welt Jesajas und Deuterojesajas und macht sie sich zu eigen.
Dazu kommt noch etwas anderes. Durch die Hasmonäer ist das
jüdische Volk wieder eine politische, von Königen regierte Nation
geworden, während es vorher, seit dem Exil, immer eine zu fremden
Staaten gehörige Masse war. Weil sie wieder mit der Idee des König-
tums vertraut geworden sind, können diese schriftgelehrten Frommen
wieder in der messianischen Zukunfts erwartung denken. Daß Gott
durch die Hand des Pompejus dem ihm nicht gefälligen Königtum der
Hasmonäer ein Ende gemacht hat, legen sie dahin aus, daß er bald
den durch Jesaja verheißenen messianischen Herrscher aus Davids
Stamm mit Macht bekleiden und das Ende der Dinge heraufführen
werde. Das hasmonäische Königtum hat also die Voraussetzungen
1) Das Vorkommen des Ausdrucks "seines Gesalbten" (Ren 48 10; 524) ist
ein Problem für sich.
2) Ren 102-104.
für die Rückführung des von David abstammenden Messias in die

Eschatologie geschaffen.
In Wirklichkeit freilich kommt an Stelle des Messias der König
Herodes. Aber das wieder wach gewordene Ideal des messianischen
Königs erhält sich.
Vieles bleibt an der durch die Psalmen Salomos bezeugten Restau-
ration der alt prophetischen Eschatologie noch unerklärlich. Wie konnte
die im Buche Henoch weitergeführte danielische Menschensohn-
Eschatologie einfach als nichtexistent angesehen werden? War sie
nur die Anschauung eines kleinen Kreises? Oder legt es das Schrift-
gelehrtentum darauf ab, sie zu ignorieren und nur die alt prophetische
Anschauung gelten zu lassen?
Das Gericht, das die Psalmen Salomos schildern, ergeht nicht über
Engel, sondern nur über Völker und Könige. Es wird vom Davids-
sproß im Auftrage Gottes abgehalten. Gott gürtet ihn mit Kraft, daß
er Jerusalem von den Heiden reinige und die Gottlosen durch den
Hauch seines Mundes vernichte. Die Heidenvölker hält er unter seinem
Joche, daß sie ihm dienen. Fremde aber dürfen in Jerusalem zur
messianischen Zeit nicht wohnen.
Eine Totenauferstehung zum Gericht und zum Reiche setzen die
Psalmen Salomos ebensowenig voraus wie Jesaja. Das Reich ist das
Privileg der Erwählten der Menschheitsgeneration, die es erlebt.
Die früher lebenden Gerechten bleiben dem Tode verfallen.
Ps Sal 1744-45: "Selig, wer in jenen Tagen leben wird
und schauen darf das Heil Israels in der Vereinigung der Stämme, wie es
Gott bewirkt!
Gott lasse bald seine Gnade über Israel kommen!"
Wo in den Psalmen Salom08 vom ewigen Leben die Rede ist (Ps Sal 312; 1311;
48-5), handelt es sich um die selige Existenz, in die die Frommen, die das Ende
der Zeiten erleben, beim Gericht eingehen, während die Sünder vernichtet werden.
Ps Sal 312 könnte dem griechischen Wortlaute nach als von einer Auferstehung
handelnd verstanden werden. Aber die anderen Stellen verwischen diesen Ein-
druck wieder. Das Fehlen des hebräischen Originals erlaubt keinen klaren Ent-
scheid. Da der Verfasser nirgends von einem Gericht über die Auferstandenen
spricht, hat er die Vorstellung der Totenauferstehung nicht in die messianische
Erwartung eingearbeitet.
* *
*
Die Eschatologie Jesu. Auferstandene im Gottesreich. 81
So gehen in der Zeit vor dem Auftreten Johannes des Täufers und
Jesu zwei ganz verschiedene Zukunfts erwartungen nebeneinander
einher. 1 Welche der beiden der Täufer vertrat, läßt sich nicht aus-
machen, da wir zu wenig von seiner Lehre wissen.
Bei Jesus aber ist offenbar, daß er ganz in der Menschensohn-Escha-
tologie der Bücher Daniel und Henoch lebt. Er verkündet das Kommen
des von Engeln umgebenen Menschensohnes auf den Wolken des
Himmels. Statt vom messianischen Reich redet er vom Reich Gottes.
Dieses denkt er. sich ganz überweltlich. Aus dem Worte, in dem er
den Jüngern verheißt, daß sie auf zwölf Stühlen die zwölf Stämme
Israels richten werden, erfahren wir, daß das Gericht des Menschen-
sohnes mit der "Palingenesie" (naAlj:yevea{a); das heißt der Neu-
schaffung des Himmels und der Erde zusammenfällt (Mt 19 28).
Die Schaffung des ewigen Himmels und der ewigen Erde ist das letzte aller
eschatologischen Ereignisse: Hen 9116-17; Apoc Bar 326; 4411-12; 572; IV Esra
775; Apoc Joh 211.
Damit stimmt überein, daß Jesus dem Gesetze Geltung zusichert,
"bis daß Himmel und Erde vergehen" (Mt 518), unq das Gericht
"am Ende der Zeiten" (Mt 1340) stattfinden läßt. Daß dieses Gericht,
wie im Buche Henoch, auch über die Engel ergehen wird, ist daraus
zu erschließen, daß der Menschensohn die Verworfenen zu dem Feuer-
pfuhle verdammt, der den Teufeln und seinen Engeln bereitet ist
(Mt 1342; Mt 2541). Die ihn umgebenden Engelwesen vollziehen sein
Urteil (Mt 1341).
Entscheidend für den Charakter der Vorstellung Jesu vom Reiche
ist, daß er Menschen, die früheren Generationen angehörten, als Auf-
erstandene an demselben teilnehmen läßt. So denkt er sich Abraham,
Isaak und Jakob als Mitfeiernde beim messianischen Mahl (Mt 811).
Überhaupt werden sich im Reiche alle in der Seinsweise der Auf-
erstehung befinden und den Engeln des Himmels gleich sein, wie sich
aus Jesu Antwort auf die Sadduzäerfrage nach der Auferstehung (Mc
1224-25) ergibt. Wenn er den Gerechten unter Anlehnung an Worte
aus Daniel und Henoch verheißt, daß sie wie die Sonne in ihres Vaters
Reiche leuchten werden (Mt 13 43), so meint er damit, daß sie dann
übernatürliche Wesen sind.
1) Über diese in der Forschung bisher viel zu wenig beachtete Tatsache siehe
auch Joachim Jeremias. "Erlöser und Erlösung im Spätjudentum und Urchristen-
tum" (Deutsche Theologie II; Göttingen 1929; S. 106 ff.). Einzelnes darüber
auch bei August von Gall. "BaatÄela TOU 1}eou"; Heidelberg. 1926. 491 S.
A. Schweitzer, Die Mystik des Apostels Palll1l8. 6
Dan 123: "Die Weisen aber werden leuchten wie der Glanz der Himmelsfeste,
und die viele zur Gerechtigkeit geführt haben, wie die Sterne auf immer und
ewig."
Hen 1042 : "Nun werdet ihr wie die Lichter des Himmels leuchten und scheinen."
Mt 1343: "Alsdann werden die Gerechten leuchten wie die Sonne in ihres
Vaters Reich."
So selbstverständlich ist es für Jesus, daß die Teilhaber des Reiches

sich im Auferstehungsdasein befinden werden, daß er die Gläubigen
ermahnt, sich in der Verfolgung ja nicht darum zu kümmern, ob sie
ihr jetziges Leben verlieren, sondern einzig darauf bedacht zu sein,
das zukünftige zu erlangen.
Me 835: "Denn wer sein Leben retten will, der wird es verlieren; wer aber sein
Leben verliert um meinetwillen und um des Evangeliums willen, der wird es er-
retten." Siehe auch Mt lOa9.
Mt 10 28: "Fürchtet euch nicht vor denen, die den Leib töten, die Seele aber
nicht töten können. Fürchtet euch aber vielmehr vor dem, der Leib und Seele
verderben kann in der Hölle."
Daß Jesus mit dem Sterben der Erwählten in der vormessianischen
Drangsal rechnet, ist - worauf man bisher nicht aufmerksam ge-
macht hat! - etwas vollstä:ndig Neues. Er bringt damit eine Ent-
wicklung zu Ende, die bei Daniel einsetzt. Während bei den Propheten
die Enddrangsal von Gott ausgeht und derart verläuft, daß die Bösen
zugrunde gehen, die Gerechten aber auf das Reich hin gerettet werden,
ist sie bei Daniel das Werk der widergöttlichen Gewalten. Diese
Auffassung rührt daher, daß er den von Antiochus Epiphanes gegen
Gott und seine Frommen geführten Kampf als den Aufruhr ansieht,
in dessen Verlauf die Enddrangsal und das Gottesreich kommen
werden. Obwohl er schon den Auferstehungsgedanken in seine Escha-
tologie aufgenommen hat, behält er doch für die Enddrangsal die alte
Vorstellung bei, daß die Erwählten dadurch als solche offenbar werden,
daß ihnen diese Verfolgung nichts anhaben kann. Er läßt sie unter
dem besonderen Schutze des Erzengels Michael stehen.
Dan 121: "Und zu jener Zeit erhebt sich Michael der große Fürst, der die
Söhne deines Volkes schützt,
es wird eine Zeit der Bedrä.ngnis sein, wie es keine gab seit Völker bestehen,
bis auf jene Zeit;
aber dein Volk wird in jener Zeit gerettet, jeder, der sich aufgeschrieben findet
im Buche."
Dabei muß Daniel doch auch wieder den Tatsachen Rechnung tragen und
feststellen, daß Gerechte Opfer der Verfolgung werden.
Dan 72.: "Und Worte wird er gegen den Höchsten reden,
Jesu Identifizierung des Menschensohnes mit dem Messias. 83
und die Heiligen des Höchsten wird er mißhandeln,

und trachten wird er, Zeiten und Gesetz zu ändern,
und sie werden seiner Gewalt überliefert sein bis auf Zeit und Zeiten und halbe
Zeit."
Dan 1133: "Die Weisen unter den Leuten bringen viele zur Einsicht;
eine Zeitlang sinken sie hin durch Schwert und Flanime, durch Gefängnis und
Plünderung. "
Dan 1135: "Von den Weisen sinken manche dahin, um unter ihnen zu läutern,
um zu sichten [und zu reinigen] bis zur Endzeit; denn es geht noch bis zur
bestimmten Zeit."
Die Vorstellung Daniels ist also die, daß, solange die Verfolgung noch natür-
lichen Charakter hat, die Gerechten umkommen, daß aber von einem bestimmten
Augenblicke an, wo der Aufruhr noch nie dagewesene Maße annimmt, die Er-
wählten unter dem Schutze Michaels stehen. Da er die beiden Verfolgungen nicht
genau auseinanderzuhalten vermag, kann er auch seine Anschauung nicht wirk-
lich durchführen. Die Idee der wunderbaren Bewahrung hat er aus der prophe-
tischen Vorstellung der von Gott geschehenden Sichtung beibehalten, obwohl
sie seiner neuen Auffassung der Enddrangsal nicht mehr entspricht und unnötig
ist. Sie ist für die Eschatologie geschaffen, die noch nicht mit der Auferstehung
rechnet, und hat nur in dieser einen Sinn.
Auch im Buche Henoch gehen der empirische Gedanke des Märtyrertums und
der dogmatische der Bewahrung nebeneinander einher. Der letztere dominiert,
wie auch die Vorstellung, daß die Enddrangsal eine Veranstaltung Gottes zur
Vernichtung der Sünder ist. 1 Mitunter ist die Ausdrucksweise so unklar, daß
nicht deutlich wird, ob noch die Enddrangsal oder bereits das Gericht gemeint ist.
Jesus zieht also die Konsequenz aus der danielischen Auffassung
der Enddrangsal. Er gibt den Gedanken der prophetischen Escha-
tologie, daß Gott die Bösen vernichten und die Erwählten am Leben
erhalten werde, auf und ersetzt ihn durch den vom Standpunkte der
Menschensohn-Eschatologie einzig logischen, daß die Erwählten in
der Enddrangsal in Gottes Hand sind und der Teilnahme am Reiche
gewiß sein dürfen, ob sie überlebend bleiben oder sterben. Damit
ist die Vorstellung des Martyriums geschaffen und in die Eschato-
logie aufgenommen.
* ,. *
Eine Synthese zwischen danielischer und prophetischer Eschatologie

vollzieht Jesus nur insoweit, als er den Menschensohn mit dem Messias
aus Davids Stamm identifiziert. Dies wird ihm durch sein gedoppeltes
Selbstbewußtsein möglich. Er, der Abkömmling Davids, erwartet,
beim Anbruch des Reiches in den Messias-Menschensohn verwandelt
1) Hen 455; 487; 561-3; 915-10; 961-3; 993-10; 1001-5.
6*
zu werden. Auf diese Weise löst er das durch das Transzendentwerden

der Eschatologie geschaffene Problem, wieso der Herrscher der End-
zeit einen menschlichen Ursprung haben und zugleich ein übernatür-
liches Wesen sein könne. Im Tempel zu Jerusalem gibt er es den
Schriftgelehrten als Rätsel auf, indem er sie fragt, wie David seinen
Nachkommen seinen Herrn nennen könne.
Mc 1285-87: "Wie können die Schriftgelehrten sagen, daß der Messias Davids
. Sohn sei? Hat doch David selbst im heiligen Geist gesagt: Der Herr sprach zu
meinem Herrn: Setze dich zu meiner Rechten, bis ich lege deine Feinde unter
deine Füße. 1 David selbst nennt ihn Herr. Woher ist er denn sein Sohn 1"
Die Lösung des Rätsels ist also die, daß der Messias, wovon die
Schriftgelehrten nichts ahnen, in der Person Jesu zuerst als Mensch
aus Davids Geschlecht unerkannt in Niedrigkeit unter den Menschen
lebt, nachher aber in den überirdischen Mes!>ias verwandelt wird,
als welcher er, obwohl Davids Sohn, Davids Herr ist, weil er nun über
alle Wesen, Menschen sowohl wie Engel, die Herrschaft besitzt. Daß
die Forschung bis auf den heutigen Tag diese messianologische Frage
Jesu an die Schriftgelehrten gewöhnlich dahin auslegt, als ob er damit
die Abstammung des Messias von David bestreiten oder als bedeu-
tungslos hinstellen wolle, zeigt nur, wie wenig sie damit rechnet, daß
die sich in der Eschatologie auftuenden Probleme von den V81'tretern
der eschatologischen Weltanschauung empfunden worden sind.
Obwohl er so den Messias mit dem Menschensohne zusammenlegt,
unternimmt Jesus keine weitergehende Synthese zwischen der pro-
phetischen und der danielischen Edchatologie, sondern hält sich für
den Aufriß der Endereignisse einzig an das aus den Büchern Daniel
und Henoch bekannte Schema, wobei unentschieden bleiben muß,
inwieweit er von diesen Schriften direkt beeinflußt ist und inwieweit
er sich einfach ihre Vorstellungen, soweit sie zu seiner Zeit in be-
stimmten Kreisen in Geltung sind, zu eigen macht. Seine Escha-
tologie ist also einfach und einheitlich. Er erwartet ein Endgericht,
das beim Erscheinen des Messias-Menschensohnes über die Menschen
aller Generationen und die Engel ergeht. Dabei setzt er, wie das Buch
Daniel, voraus, daß vor diesem Gerichte und auf es hin die allgemeine
Totenauferstehung statt hat. Die überlebenden der letzten Generation
mitsamt den Menschen aller auferstandenen Geschlechter empfangen
1) Ps 1101. Über die Deutung dieser Frage Jesu siehe Albert Schweitzer. "Ge-
schichte der Leben-Jesu-Forschung" 2. und folgende Auflagen S. 393.
Die Eschatologie der Apokalypsen Baruch und Esra. 85
ihr Urteil, die einen zur Verdammnis, die anderen zum Leben. Im
Reiche Gottes leben also unter der Herrschaft des Menschensohnes
Erwählte aus allen Menschheitsgenerationen in der Seinsweise der
Auferstehung, sei es, daß sie diese als Überlebende durch Verwand~
lung annahmen, sei es, daß sie dazu vom Tode erstanden. Dieses
Reich ist etwas Definitives. Es wird durch nichts anderes abgelöst,
sondern ist das Ende des Geschehens und währt ewig.
* *
*
Völlig verschieden von der Eschatologie Jesu ist die der Apokalypsen
Baruch und Esra. Diese versuchen, die prophetische und die danielische
Eschatologie miteinander in Einklang zu bringen. Sie tun es in ein-
facher Weise so, daß sie das messianische Reich der Propheten als
etwas Vorübergehendes ansehen und es durch das ewige Gottesreich,
als den definitiven Abschluß des Geschehens, abgelöst werden lassen.
Damit sind sie in der Lage, sich das messianische Reich ganz nach
der Art, wie es bei den älteren Propheten geschildert ist, vorzustellen.
Teilnehmer am messianischen Reich sind nach den Apokalypsen
Baruch und Esra nur Erwählte der letzten Menschheitsgeneration,
die das Ende der Zeiten erleben. Die prophetische Anschauung von
der vormessianischen Drangsal als einer von Gott veranstalteten
Sichtung ist voll in Geltung. Diejenigen, die zum Reich bestimmt
sind, werden in der Drangsal von Gott bewahrt, daß sie bei der An-
kunft des Messias überlebend sind.
Apoc Bar 702-711: "Siehe, Tage kommen, da wird, wenn die Zeit der Welt
reif sein und die Ernte der Aussaat des Bösen und des Guten kommen wird, der
Allmächtige über die Erde und ihre Bewohner und über ihre Regenten Geistes-
verwirrung und. herzlähmenden Schreck herbeiführen. Und sie werden einander
hassen und sich gegeneinander zum Krieg anreizen ... Und jeder, der sich aus
dem Kriege rettet, soll durch ein Erdbeben sterben, und der, der sich aus dem
Erdbeben rettet, wird im Feuer verbrennen, und der, der sich aus dem Feuer
rettet, wird durch Hunger zugrunde gehen; und alle, die sich retten und allen
den vorher erwähnten Gefahren entgehen - mögen sie nun. gesiegt haben oder
besiegt worden sein - , die werden den Händen meines Knechtes,des Messias,
überantwortet werden. Denn die ganze Erde wird ihre Bewohner verschlingen.
Das heilige Land aber wird sich dessen erbarmen, was zu ihm gehört, und wird
zu jener Zeit seine Bewohner beschirmen."
Das Gelicht, das der Messias am Ende der Drangsal abhält, ergeht
nur über die Überlebenden, nicht auch über Tote. Die Angehörigen
fremder Völker, die sich nie gegen Israel vergangen haben, läßt er
am Leben und macht sie zu Unterworfenen. Aber alle, die Israel
bekämpft haben, überliefert er dem Schwert (Apoc Bar 72).
In dem nun anbrechenden Friedensreiche gibt es weder Schmerz
noch Trübsal, sondern Freude wandelt auf der ganzen Erde einher.
Niemand wird vorzeitig sterben. Die wilden Tiere werden aus dem
Wald kommen und den Menschen zu Diensten sein. Die Weiber
werden ohne Schmerzen gebären (Apoc Bar 73). Der Behemoth und
der Leviathan werden den Erwählten zur Speise dienen. Die Erde
wird ihre Frucht zehntausendfältig geben. Eine Traube wird tausend
Beeren haben. 1 Mannavorräte werden wieder von oben herabfallen.
Die Genossen des Messias werden davon in jenen Jahren essen, weil
sie das Ende der Zeiten erlebt haben (Apoc Bar 29).
Dieses in den Farben von Tritojesaja (Jes 6517-25) geschilderte
messianische Reich hat eine zeitlich begrenzte Dauer. Ist es zu Ende,
dann findet die Auferstehung der Toten statt (Apoc Bar 30 1-4).
In der Art, wie sie das Ende des messianischen Reiches schildern,
weichen die Apokalypsen Baruch und Esra voneinander ab. Die
Apokalypse Baruch macht keine Angabe über seine Dauer, sondern
berichtet einfach, daß der Messias, wenn die Zeit seines Herrschens
um ist, in den Himmel zurückkehren wird, worauf die Auferstehung
der Toten statt hat.
Apoc Bar 301-4.: "Und darnach, wenn die.Zeit der Ankunft des Messias sich·
vollendet, wird er in Herrlichkeit [in den Himmel] zurückkehren. Alsdann werden
alle die, die in Hoffnung auf ihn entschlafen sind, auferstehen. Und es wird zu
jener Zeit geschehen: auftun werden sich die Vorratskammern, in denen die Zahl
der Seelen der Gerechten aufbewahrt worden ist, und sie werden herausgehen;
und die vielen Seelen werden alle auf einmal, als eine Schar eines Sinnes, zum
Vorschein kommen. Und die ersten werden sich freuen und die letzten sich nicht
betrüben. Denn es weiß ein jeder, daß die Zeit herbeigekommen ist, von der es
heißt, daß es das Ende der Zeiten ist. Die Seelen der Gottlosen aber werden,
wenn sie dies alles sehen, alsdann ganz [vor Angst] vergehen; denn sie wissen,
daß ihre Peinigung sie [nun] erreicht hat, und ihr. Untergang herbeigekommen
ist. "
1) Irenäus (V. 33s) zitiert nach dem 4. Buch der Auslegung von Herren-
worten (Äoylwv "v!?ta"iiiv E;~YTJ!1t,) des Papias ein angebliches Wort Jesu von
der Fruchtbarkeit im messianischen Reich, demzufolge jede Rebe 10 000 Zweige,
jeder Zweig 10000 Triebe, jeder Trieb 10 000 Trauben tragen und jede Traube
25 Metreten Weins geben werde. Auch die übrigen Pflanzen würden in demselben
Maße Ertrag liefern und die Tiere unter sich und mit den Menschen in völligem
Frieden leben.
Nach der Apokalypse Esra dauert das messianische Reich 400 Jahre
und nimmt ein Ende dadurch, daß der Messias und mit ihm alles
was Menschenodem hat, dem Tode verfällt, worauf dann die Auf-
erstehung aller derer erfolgt, die je gelebt haben.
IV Esra 726-33: "Denn siehe, Tage kommen, wann die Zeichen, die ich früher
gesagt, eintreffen, da wird die unsichtbare Stadt erscheinen und das verborgene
Land sich zeigen; und jeder, der aus den Plagen, die ich dir vorausgesagt, ge-
rettet ist, der wird meine Wunder schauen. Denn mein Knecht, der Messias, 1
wird sich offenbaren samt allen bei ihm und wird den Übriggebliebenen Freude
geben 400 Jahre lang. Nach diesen Jahren wird mein Sohn, der Messias, sterben
und alle, die Menschenodem haben. Dann wird sich die Welt zum Schweigen der
Urzeit wandeln, sieben Tage lang, wie im Uranfang, so daß niemand überbleibt.
Nach sieben Tagen aber wird der Äon, der jetzt schläft, erwachen und die Ver-
gänglichkeit selber vergehen. Die Erde gibt wieder, die darinnen ruhen; der Staub
läßt los, die darinnen schlafen; die Kammern erstatten die Seelen zurück, die
ihnen anvertraut sind. Der Höchste erscheint auf dem Richtertron."
Da die Apokalypse Baruch diejenigen, die am messianischen Reiche

teil hatten, nicht sterben läßt, muß sie annehmen, daß sie beim
darauf folgenden Gericht durch Verwandlung die Seinsweise der
Auferstehung erlangen. Sie geht aber auf diese Frage nicht näher
ein. Die Lösung der Apokalypse Esra, derzufolge die Genossen des
messianischen Reiches zugleich mit dem Messias sterben und nachher
mit der Gesamtheit der Toten auferstehen, ist einfacher.
Beide Sch~iften stellen das messianische Reich als etwas dar, in dem
die natürliche und die übernatürliche Welt einander begegnen. Dem-
entsprechend charakterisiert die Apokalypse Baruch die messianische
Zeit als "das Ende dessen, was vergänglich ist, und den Anfang
dessen, was unvergänglich ist" (Apoc Bar 742). Im Grunde aber domi-
niert der Charakter der natürlichen Weltzeit, insofern als die Teil-
haber des messianischen Reiches noch natürliche Menschen, wenn
auch solche mit übermäßig langem Leben, sind und, nach der Apo-
kalypse Baruch, noch Kinder zeugen.
Am nächsten hätte es gelegen, daß die beiden Apokalypsen zwischen
dem vorübergehenden Reich des Messias aus Davids Stamm und
1) In Kautzsch "Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments"

ist hier nach dem lateinischen Texte übersetzt "Denn mein Sohn der Christus".
Wie sich aus dem äthiopischen Text zu dieser Stelle und den beiden arabischen
Versionen zu 1332 ergibt, ist das Ursprüngliche na'i" was in der Septuaginta
Wiedergabe des deuterojesajanischen '?P ist. (Siehe Bnino Violef. "Die Esra-
Apokalypse." Erster Teil. Leipzig 1910. S. 140 ff. und 384 ft)
88 v. Die Probleme der Eschatologie Pauli.
dem ewigen des Menschensohnes unterschieden hätten. Auf diese

Weise hätte der Messias, wie bei den älteren Propheten, aus Davids
Stamm geboren und mit Gottes Kraft ausgerüstet werden können,
um dann durch den auf den Wolken des Himmels erscheinenden
Menschensohn abgelöst zu werden. Aber beiden Apokalypsen ist
diese Auskunft unmöglich, weil ihr Messias dafür bereits ein zu über-
weltliches Wesen ist. Er wird nicht mehr geboren, sondern er erscheint.
In der Apokalypse Baruch kommt er vom Himmel und geht wieder
in den Himmel zurück. Daß der Messias Davidssproß ist, wird in der
Apokalypse Baruch nicht gesagt; er wird aber in ihr auch nicht als
Menschensohn bezeichnet.
In der Apokalypse Esra ist der Messias ein Davidssproß (IVEsra 1232)
und zugleich der Menschensohn, der aus den Tiefen des Meeres zum
Himmel entrückt wird und von dort zum messianischen Reiche er-
scheint (IV Esra 131-52). Die Davidsohnschaft des Messias-Menschen-
sohnes wird also behanptet, aber nicht begreiflich gemacht. Nur Jesus
hat das Problem, wieso der Messias-Menschensohn aus Davids Ge-
schlecht geboren werden und zugleich eine überirdische Persönlichkeit
sein könne, wirklich gelöst.
In dem Gerichte, das über die Auferstandenen nach dem messiani-
schen Reiche ergeht, entscheidet sich, welche zur ewigen Seligkeit
eingehen und welche der ewigen Qual verfallen. Alle sind sie in ihrer
früheren Gestalt auferstanden. Die Gläubigen werden dann in Wesen
verwandelt, deren Herrlichkeit größer ist als die der Engel. Das
Leiden, das sie als Gerechte in der Welt erlitten, hat ihnen diese Selig-
keit eingetragen. Die Bösen aber werden in grauenerregende Gestalten
verwandelt und gehen zur Pein ein (Apoc Bar 50-52).
In dem auf die Totenauferstehung folgenden Reiche spielen der
Messias und der Menschensohn keine Rolle mehr. Es ist als reine
Gottesherrschaft gedacht.
Die Teilnahme am messianischen Reich ist nach den Apokalypsen
Baruch und Esra also das Privileg der Erwählten der letzten Mensch-
heitsgeneration, die bei der Drangsal bewahrt werden und die Er-
scheinung des Messias erleben. Nach dem messianischen Reiche ge-
langen sie in den Auferstehungszustand und haben in diesem auch
an der ewigen Seligkeit teil. Ihnen sind also beide Seligkeiten beschie-
den: die messianische und die ewige. Die Erwählten, die in den früheren
Generationen lebten und dann verstarben, können nur die nach der
Totenauferstehung eintretende ewige Seligkeit erlangen.
Da die Gerechten der letzten Menachheitageneration, ehe sie in das messianische

Reich eingehen, sämtlich die furchtbare vormessianische Drangsal durchmachen
müssen, wirft die Apokalypse Esra die Frage auf, ob es besser sei, zu den vorher
Verstorbenen zu gehören und weder die vormeaaianische Drangsal noch das
messianische Reich zu erleben, oder ob die messianische Herrlichkeit die Qualen
der Drangsal aufwiege. Die Antwort lautet, daß Gott, der in jener Zeit die Drangsal
heraufführt, auch die ihr Unterworfenen bewahren wird, wenn sie Werke und
Glauben an ihn haben. "So wiaae also, daß die überbleibenden bei weitem seliger
sind als die Gestorbenen" (IV Esra 1314-24). Sie erleben eben nicht nur die ewige,
sondern vorher auch noch die messianische Seligkeit.
Nach den Apokalypsen Baruch und Esra ist der Gang der Ereig-
nisse also folgender: vormessianische Drangsal, in der die zum messi-
anischen Reiche Erwählten am Leben bleiben; Erscheinung des Messias;
Gericht des Messias über alle Überlebenden, wobei die, die des messiani-
schen Reiches nicht würdig sind, zum Sterben verurteilt werden;
messianisches Reich; Ende des messianischen Reiches und Rückkehr
des· Messias in den Himmel; Auferstehung der Toten aiier Genera-
tionen ulld Endgericht über sie durch Gott; ewige Seligkeit in dem
Reiche Gottes oder ewige Qual.
Diese Eschatologie kennt also zwei Seligkeiten (die messianische und
die ewige), zwei Gerichte (das Gericht des Messias zu Beginn des messia-
nischen Reiches über die Überlebenden der letzten Menschheitsgene-
ration und das Endgericht Gottes über die ganze auferstandene Mensch-
heit nach dem messianischen Reich) und zwei Reiche (das vorüber-
gehende messianische und die eViige Gottesherrschaft). Jesus erwartet
nur eine Seligkeit (die messianische, die zugleich ewig ist), ein Gericht
(das Gericht des Messias-Menschensohnes zu Beginn des Gottesreiches,
das über die überlebenden der letzten Generation und zugleich über die
ganze auferstandene Menschheit ergeht) und ein Reich (das Reich deI:!
Messias-Menschensohnes, das zugleich das ewige Reich Gottes ist).
Der ganze Unterschied zwischen den bei den Anschauungen geht
darauf zurück, daß Jesus, wie das Buch Daniel, die Auferstehung
beim Anbruch des messianischen Reiches erfolgen läßt, während die
Apokalypsen Baruch und Esra sie an das Ende desselben verlegen.
Die Apokalypsen Baruch und Esra vertreten die Eschatologie
des Schriftgelehrtentums, das alle in den Büchern der Propheten,
Daniel inbegriffen, ausgesprochenen Erwartungen anerkennt und
miteinander in Einklang zu bringen sucht. Der Art, wie es Ordnung
in das Chaos bringt, kann man die Bewunderung nicht versagen.
Hier waren Theologen am Werke, die des Denkens kundig waren.
Ein erster Versuch eines Aufrisses der Endereignisse findet sich in der so-
genannten "Zehnwochenapokalypse", einem der ältesten Stücke des Buches
Henoch (Hen 91J2-J7; 931-9). Hier werden die Ereignisse von Anbeginn bis
zum Ende der Welt in "Weltwochen" gegliedert. Das messianische Reich beginnt
in der achten Weltwoche, in der die Sünder den Händen der Gerechten über-
geben werden und das Haus des großen Königs in Herrlichkeit für immerdar
ersteht. In der neunten ergeht das "Gericht der Gerechtigkeit", auf Grund dessen
die Werke der Gottlosen von der Erde verschwinden und die Welt für den Unter-
gang aufgeschrieben wird. In der zehnten Woche, in deren siebentem Teile, findet
das große, ewige Gericht statt, bei dem die Strafe an den Engeln vollzogen wird.
Danach vergeht der "erste Himmel", um einem neuen Platz zu machen, womit
das Ende alles Geschehens gekommen ist (Hen 9112-17). Hier werden also zwei
Gerichte im Verlaufe eines ewig währenden messianischen Reiches angenommen.
Wann die Totenauferstehung erfolgt, wird nicht angegeben. Die Vorstellung
scheint die zu sein, daß bei dem Endgerichte die auferstehenden Gerechten aus
den früheren Generationen zu den bereits im ewigen messianischen Reiche befind-
lichen Überlebenden aus der letzten Generation, die logischerweise ebenfalls in
der Seinsweise der Auferstehung geda~ht werden müssen, hinzugetan werden.
.Ähnlich ist die Anschauung der "Bilderreden Henoch" (Hen 37-71), wo zuerst
das Erscheinen und das Gericht des Menschensohnes gesehildert werden (Hen
45--50), worauf der Totenauferstehung Erwähnung geschieht (Hen 51). Da aber
in den Bilderreden alles mit "In jenen Tagen" aneinandergereiht wird, weiß
man nie recht, ob es sich um gleichzeitige oder um aufeinanderfolgende Ereignisse
handelt. Entscheidend ist, daß das Reich des Menschensohnes nach dem Buche
Henoch ewig ist" woraus mit Notwendigkeit folgt, daß seine Teilnehmer sich
in der Seinsweise der Auferstehung befinden. Die Sehriftgelehrten aber haben,
wie die Apokalypsen Baruch und Esra beweisen, diese Anschauung nicht an-
genommen, sondern sind bei der altprophetischen verblieben, daß das messianische
Reich das Privileg der Überlebenden der letzten Menschheitsgeneration sei.
Da die Apokalypsen Baruch und Esra erst nach der Zerstörung
Jerusalems unter Titus ges~hrieben sind, könnte fraglich sein, ob
die in ihnen gebotene Eschatologie auch wirklich von den Schrift-
gelehrten einer früheren Zeit vertreten wurde. Durch Paulus ist
erwiesen, daß dies tatsächlich der Fall ist. Die Eschatologie, die er
voraussetzt, ist dem Plane der Endereignisse nach dieselbe, wie die
der Apokalypsen Baruch und Esra. Diese war also unter den Schritt-
gelehrten, aus denen er hervorging, in Geltung.
* *
*
Daß Paulus sich die Aufeinanderfolge der Ereignisse der Endzeit
nach der gedoppelten Eschatologie der Schriftgelehrten vorstellt,
zeigt sich darin, daß er den Tod erst amEnde des messianischen Reiches
vernichtet werden läßt. Dies bedeutet, daß nach seiner Annahme die
Messianische und ewige Seligkeit bei Paulus. 91
Totenauferstehung und das Gericht über die Auferstandenen aller

Generationen erst nach Ablauf des messianischen Reiches statt-
finden. 1 Wie die Schriftgelehrten sieht er das Reich als das Privileg der
Erwählten der letzten Generation an und denkt es als etwas Vorüber-
gehendes.
Auch Paulus unterscheidet also zwischen zwei Seligkeiten: der
messianischen und der ewigen. Die Erwählten der letzten Generation
werden beider teilhaftig; die vorher Verstorbenen können nur· die
ewige erlangen, die nach Ablauf des messianischen Reiches anhebt.
Während des messianischen Reiches gehören sie noch dem Tode an.
Die Eschatologie Pauli ist also, was man bisher nicht genügend be-
achtet hat, eine ganz andere als die Jesu. Statt, wie dieser, in der
einfachen Eschatologie der Bücher Daniel und Henoch zu denken,
vertritt er die gedoppelte der Schriftgelehrten.
Wahrscheinlich hängt es mit der Eschatologie, aus der er herkommt, zusammen,
daß Paulus den Ausdruck "Menschensohn" nicht gebraucht. Dieser fehlt ja auch
in der Apokalypse Baruch. Dennoch aber stellt er sich den Messias als den Messias-
Menschensohn vor, weil er ihn auf den Wolken des Himmels erscheinen läßt.
Das Merkwürdige ist nun, daß Paulus die Eschatologie der Schrift-
gelehrten nicht einfach so übernimmt, wie sie ist, sondern eine Vor-
stellung in sie hineinträgt, die ihrer ganzen Logik zuwiderläuft. Er
behauptet nämlich, daß die. Teilhaber an dem vorübergehenden messi-
anischen Reich sich bereits in der Seinsweise der Auferstehung be-
finden und daß Erwählte der letzten Generation, auch wenn sie vor
Anbruch des Reiches gestorben sind, durch die Auferstehung seiner
teilhaftig werden können. Diese widerspruchsvolle Eschatologie
nimmt eine MittelsteIlung zwischen der der Schriftgelehrten und der
Jesu ein. Mit den Schriftgelehrten teilt Paulus die Vorstellung vom
Ablauf der Endereignisse, mit Jesus die der Seinsweise der Teilhaber
am messianischen Reich.
Indem er annimmt, daß die Erwählten im messianischen Reiche die
Seinsweise der Auferstehung besitzen, behauptet Paulus nicht etwas
mehr oder weniger Selbstverständliches, sondern etwas Absonder-
liches, das dem Charakter seiner Eschatologie zuwiderläuft. Darüber
war man sich bisher nicht genügend klar. Da Jesus eine Auferstehung
zum messianischen Reich voraussetzt und diese Annahme auch in
der Apokalypse Johannis (Ap Joh 204-6) 2 in Geltung ist, schien es
1) Über den Plan der Endereignisse bei Paulus siehe S.66-70.
2) Apoc Joh 204-iJ: "Und die Seelen derer, die hingerichtet sind wegen des
ganz natürlich, daß Paulus ebenso denke. Aber die Eschatologie,

von der er ausgeht, nimmt keine Auferstehung und kein Auferstehungs-
dasein für das messianische Reich an. Ist dieses Reich etwas Vorüber-
gehendes, so können die, die daran teilhaben, logischerweise nicht
im Zustande der Unsterblichkeit sein. Sieht sich Paulus nun genötigt,
dieses Unlogische dennoch zu behaupten, so kann er es nicht als
selbstverständlich empfinden. Tatsächlich läßt die Art, in der er
den Thessalonichern verkündet, daß die verstorbenen Gläubigen
zum messianischen Reich auferstehen werden, deutlich erkennen,
daß dies weder für sie noch für ihn ohne weiteres feststeht. Er beruft
sich dafür auf ein "Wort des Herrn", das heißt auf eine ihm von
Christo zuteil gewordene Offenbarung.
I Thess 413-18: "Wir wollen nicht, Brüder, daß ihr in Unwissenheit seid be-
treffs der Entschlafenen, damit ihr nicht trauert, wie die andern, die keine Hoff-
nung haben. Glauben wir, daß Jesus gestorben und auferstanden ist, so wird
ja Gott auch durch Jesum die Entschlafenen mit ihm herbeibringen. Denn das
sagen wir euch in einem Worte des Herrn: Wir, die wir leben und überbleiben
zur Ankunft des Herrn, werden nichts vor den Entschlafenen voraus haben. Er,
der Herr, wird vom Himmel herniederkommen, sowie der Ruf laut wird und
die Stimme des Erzengels und die Posaune Gottes erschallen. Und es werden
zuerst auferstehen die Toten in Christo; hierauf werden wir, die überlebend sind,
mit ihnen in den Wolken entrückt werden dem Herrn entgegen in die Luft. Und
hinfort werden wir bei dem Herrn Bein allezeit. So schöpft nun aus diesen Worten
Zuspruch füreinander."
Um das Problem des Schicksals der vor der Wiederkunft Jesu ver-
storbenen Gläubigen so zu verstehen, wie es sich für Paulus stellt,
muß man sich vergegenwärtigen, daß er, wie auch die Apokalypsen
Baruch und Esra, die Totenauferstehung erst nach Ablauf des messiani·
schen Reiches erwartet. Also muß er annehmen, daß alle Verstorbenen.
auch diejenigen, die erst kurz vor der Wiederkunft Jesu entschliefen,
nicht am messianischen Reiche teilhaben, sondern bis zur Totenauf-
erstehung warten müssen. Nun liegt aber bei den im Glauben an
Jesus Verstorbenen ein Fall vor, der in der überlieferten Eschatologie
nicht vorgesehen ist, weil diese ja nicht mit einem Auftreten des
zukünftigen Messias vor dem Erscheinen des Reiches rechnet.
Zeugnisses Jesu und wegen des Wortes Gottes, und die da nicht angebetet hatten
das Tier noch sein Bild und nicht genommen hatten den Stempel auf ihre Stirn
und Hand: sie wurden lebendig und herrschten mit Christo 1000 Jahre. Die übrigen
Toten kamen nicht zum Leben bis zum Ende der 1000 Jahre. Das ist die erste
Auferstehung. Selig und heilig, der da Teil hat an der ersten Auferstehung. Über
diese hat der zweite Tod keine Gewalt."
Die Auferstehungsleugner zu Korinth. 93
Durch ihren Glauben an Jesus haben diese Entschlafenen bereits
ihre Zugehörigkeit zum kommenden Messias und seinem Reiche
fest gemacht. Damit entsteht die Frage, ob sie auf Grund ihres Todes
dennoch Gestorbene geworden sind, wie alle anderen vor ihnen, so
daß sie mit ihnen auf die Totenauferstehung nach Ablauf des Reiches
warten müssen, oder ob sie vor Gott trotzdem als solche gelten, die
durch ihren Glauben an Jesum, den kommenden Messias, sich das
Privileg der Angehörigen der letzten Generation gesichert haben und
als solche nun auch der messianischen Herrlichkeit teilhaftig werden.
Das Problem des Schicksals derer, die im Glauben an die Messianität
Jesu gestorben sind, ist das erste, das sich aus der Verzögerung der
Wiederkunft Christi ergibt. Pauli Entscheid geht dahin, daß diese
Gestorbenen nicht auf die nach dem Ablauf des messianischen Reiches
stattfindende Totenaufertltehung zu warten brauchen, sondern durch
eine vorherige besondere Auferstehung der Herrlichkeit des messiani-
schen Reiches in derselben Weise teilhaftig werden, wie die anderen
Erwählten der letzten Generation.
Der Gedanke, dr.ß das messianische Reich das Privileg der letzten
Generation ist, wird also voll aufrecht erhalten, wenn auch die Vor-
stellung der Totenauferstehung mit ihm verbunden wird. Nur die,
die im Glauben an Jesum verstorben sind, nicht auch andere Tote,
haben nach Paulus an dem messianischen Reiche teil.
Daß die älteste Christenheit das Sterben der Gläubigen vor der
Wiederkunft Jesu als einen schweren Anstoß empfand, geht daraus
hervor, daß Paulus Todesfälle in der Gemeinde zu Korinth als eine
Strafe Gottes für die unwürdige Feier des Herrenmahls erklärt (I Kor
11 29-32). Denkbar ist, daß mandieiles vorherige Sterben in den
ersten Zeiten einfach dahin deutete, daß dem Betreffenden, trotz
seines Glaubens an Jesum, die messianische Seligkeit nicht beschie-
den sei.
Daß tatsächlich im Urchristentum die Ansicht vertreten ist, nur
die bei Jesu Wiederkunft Überlebenden seien zur Teilnahme am mes-
sianischen Reiche bestimmt, ergibt sich aus dem Auftreten von Auf-
erstehungsleugnern zu Korinth (I Kor 1512-18; 1529-33), die dem
Paulus, und noch mehr seinen Auslegern, so viel zu schaffen machen
und denen V\'ir das 15. Kapitel des 1. Korintherbriefes verdanken.
Wer sind diese Auferstehungsleugner? Skeptiker? Daß solche sich
in die christliche Gemeinde vernrt hätten, wäre merkwürdig. Und
Paulus tut sie gar nicht als solche ab, sondern sucht von der auch von
V. Die Probleme der Eschatologie Pauli.
ihnen anerkannten Tatsache der Auferstehung Jesu aus zu beweisen,

daß sie im Unrecht sind. Das Interessante an seiner Widerlegung ist
ja, was gewöhnlich übersehen wird, daß diese Auferstehungsleugner
die Auferstehung Jesu gar nicht bezweifeln, sondern nur diejenige,
die die Gläubigen für sich selber erwarten. Darum widerlegt sie Paulus
durch das Argument, daß, wenn es keine Totenauferstehung gibt,
Christus auch nicht auferstanden sein könne.
I Kor 1513: "Gibt es keine Auferstehung der Toten, so ist auch Christus nicht
auferstanden." - I Kor 1516: "Werden keine Toten auferweckt, so ist auch
Christus nicht auferweckt."
Diese Auferstehungsleugner sind also keine Skeptiker, sondern sie
vertreten die ultra-konservative eschatologische Meinung, daß es
keine Auferstehung gebe. Ihnen zufolge haben nur diejenigen etwas zu
hoffen, die bei der Wiederkunft Jesu am Leben sind. Sie leugnen
demnach sowohl die Auferstehung zum messianischen Reich als auch
die zur ewigen Seligkeit. Ihr Standpunkt ist der der Psalmen Salomos
und der Eschatologie der Propheten.
Welche Lösung das Problem des Sterbens der Gläubigen im Ur-
christentum erfuhr, wissen wir nicht. In dem Maße wie solches Hin-
scheiden dann zur Regel wird, kann der Glaube es nicht mehr einfach
hinnehmen, sondern sieht sich, soll die christliche Hoffnung nicht
überhaupt hinfällig werden, dazu gezwungen, mit Paulus dahin zu
entscheiden, daß die im Glauben an Jesum Verstorbenen zu seiner
Wiederkunft auferstehen. So ergibt sich die Notwendigkeit der An-
nahme zweier Auferstehungen; einer ersten, in· der die an Christum
Gläubigen zur Teilnahme am messianischen Reiche gelangen, und einer
zweiten, in der alle andern Menschen, die je auf Erden gelebt haben,
nach dem messianischen Reiche, zum Endgericht vor Gottes Thron
erscheinen, um das ewige Leben oder die ewige Pein zu empfangen. 1
Schöpfer dieser Lehre von der doppelten Auferstehung ist Paulus.
* *
*
Die Lehre von zwei Auferstehungen findet Paulus nicht vor. Alle
Eschatologie vor ihm kennt nur eine Auferstehung, die entweder, wie in
den Büchern Daniel und Benoch und bei Jeaus, vor dem messianischen
Reich, oder, wie in den Apokalypsen Baruch und Esra, nach demselben
angesetzt wird.
I) Apoc Joh 204-6. Siehe S. 91-92.
Pauli Annahme zweier Auferstehungen. 95
Daß die im Glauben an Jesum Entschlafenen als Auferstandene in

das messianische Reich eingehen, kann Paulus nur behaupten, wenn er
zugleich annimmt, daß diejenigen, die beim Anbruch desselben über-
lebend sind, ihm nicht in einem natürlichen, wenn auch ganz ideal
gestalteten Dasein angehören, sondern als Wesen, die durch Ver-
wandlung die als ewig gedachte Seinsweise der Auferstehung ange-
nommen haben. Dies tut er tatsächlich. Aber auch hierbei ist er sich
bewußt, etwas zu behaupten, das nicht selbstverständlich ist, sondern
über die gewöhnliche Anschauung hinausgeht. Das Logische ist ja,
daß, wenn das messianische Reich etwas Vorübergehendes ist, seine
Teilnehmer sich in einer vorübergehenden, nicht bereits in einer ewigen
Seinsweise befinden. Darum tut er es den Korinthern als ein Geheim-
nis kund, daß sie nicht mit Fleisch und Blut in das Reich Gottes
eingehen, sondern alle, ob sie beim Anbruch des Reiches überlebend
oder tot sind, in gleicher Weise die Seinsweise der Vergänglichkeit
für die der Unvergänglichkeit aufgeben werden.
I Kor 1550-53: "Dies aber sage ich, Brüder, daß Fleisch und Blut das Reich
Gottes nicht erben kann, noch die Vergänglichkeit die Unvergänglichkeit erbt.
Siehe ich spreche euch ein Geheimnis aus: wir werden nicht alle entschlafen,
aber alle werden wir verwandelt werden, und zwar in einem Nu, in einem Augen-
blick, bei der letzten Posaune. Denn die Posaune wird erschallen, und die Toten
werden unvergänglich auferweckt werden, und wir werden verwandelt werden.
Denn dieses Vergängliche muß anziehen die Unvergänglichkeit, und dies Sterb-
liche muß anziehen die Unsterblichkeit."
Dem Wortlaute nach redet Paulus hier von der Auferstehung der Toten über-
haupt. Er meint aber, wie in I Thess 4 16 und I Kor 1523, nur die der in Christo
Entschlafenen. Nur diese werden bei der Wiederkunft Jesu und bei der Ver-
wandlung der Überlebenden zum Leben erweckt.
Nach der Eschatologie der Schriftgelehrten, wie sie in den Apo-

ka,lypsen Baruch und Esra niedergelegt ist, ererben die Gerechten
das Reich tatsächlich in Fleisch und Blut.
Was bestimmt Paulus, die Eschatologie der Schriftgelehrten, die
sonst für ihn maßgebend ist, auf diese Weise zu vergewaltigen?
Der Einfluß der Eschatologie Jesu? Wäre er irgendwie durch diese
beeinflußt, so würde er von ihr die viel einfachere Lösung übernehmen,
die allgemeine Totenauferstehung vor dem messianischen Reich anzu-
setzen. Dies kann er nicht, da er damit preisgäbe, daß das messianische
Reich das Privileg der Erwählten der letzten Menschheitsgeneration ist.
Wenn er sich entschließt den neuen Lappen des Auferstehungs-
und Verwandlungsgedankens auf das alte Kleid der gedoppelten Escha-
tologie der Schriftgelehrten zu setzen, so tut er dies nicht unter dem

Eindruck der Lehre Jesu, sondern unter dem der Tatsache seines
Todes und seiner Auferstehung. Dies geht aus der Art hervor, in der
er im 1. Thessalonicherbriefe die Auferstehung der in Christo Ge-
storbenen durch die Auferstehung Jesu begründet.
I Thess 414: "Glauben wir, daß Jesus gestorben und auferstanden ist, so wird
Gott auch die Entschlafenen durch Jesum herbeibringen mit ihm."
Ob zu deuten ist, daß die durch Jesum (das heißt in ihm) Entschlafenen herbei-
gebracht werden, oder daß die Entschlafenen herbeigebracht werden durch Jesum,
ist nicht zu entscheiden. Gemeint sind jedenfalls nur Gestorbene in Christo.
Auch die Ausführung gegen die Auferstehungsleugner zu Korinth

(I Kor 15) läßt erkennen, daß es die Auferstehung Jesu ist, die Paulus
zur Annahme bringt, daß die Gläubigen im messianischen Reiche sich
im Auferstehungsdasein befinden. Weil der zukünftige Messias vor
dem Kommen des Reiches als Mensch existierte, starb und auferstand,
kann Paulus nicht mehr bei der von den Schriftgelehrten über-
kommenen Eschatologie verharren. Als Denker muß er sie mit jenem
Geschehnis in Einklang bringen. Dies kann er nur durch die Annahme
zweier Auferstehungen.
Indem Paulus annimmt, daß die Genossen des Reiches sich wie
der Messias in der Seinsweise der Auferstehung befinden, kann er
das sonst unlösbare Problem des Schicksals der vor der Wiederkunft
Jesu verstorbenen Gläubigen durch die Behauptung ihrer vorzeitigen
Auferstehung lösen. Andernfalls müßte er ja natürliche Menschen
und Auferstandene miteinander 1m Reiche zusammenleben lassen,
was undenkbar ist.
* *
*
Welche Schwierigkeiten aber bereitet die Annahme des vorzeitigen
Auferstehens der Gläubigen! Der als Engelwesen gedachte Tod ist
ja bis zum Ende des messianischen Reiches in Macht. Wie ist es da
denkbar, daß Gestorbene ihm entrinnen können, bevor er alle zur
Auferstehung freigeben muß?
Fast noch größere Sch",ierigkeiten stehen der Annahme entgegen,
daß die Überlebenden durch Verwandlung in die Seinsweise der
Auferstehung eingehen. Wie können Menschen dieses Zustandes
teilhaftig werden, ohne vorher durch Tod und Auferstehung hindurch
zu müssen? Das Problem bestand schon für die von Jesus vertretene
Die Seinaweise der Auferstehung im messianischen Reich aus der Mystik erklärt. 97
Escha,tologie, aber ohne beachtet zu werden. Die Schriftgelehrten

haben es empfunden. In der Apokalypse Esra wird es dadurch aus der
Welt geschafft, daß der Messias-Menschensohn und die Genossen
seines Reichs zuletzt miteinander sterben, um dann mit allen andern
Toten durch die Auferstehung des unvergänglichen Daseins teilhaftig
zu werden. Für Paulus stellt es sich unentrinnbar. Hat Jesus durch
Tod und Auferstehung hindurchgemußt, um die Seinsweise des messi-
anischen Reiches zu erlangen, so können diese beiden Erlebnisse für
die, die bei seiner Wiederkunft als Überlebende die natürliche Seins-
weise mit der übernatürlichen vertauschen, nicht einfach ausfallen.
Sie müssen sie irgendwie durchgemacht haben.
Der Fall liegt also nicht so, daß Paulus die vorzeitige Auferstehung
der entschlafenen Gläubigen und die Verwandlung der überlebenden
ohne weiteres behaupten kann. Für diejenigen, die die Lehre von der
zwiefachen Auferstehung nachher übernehmen, ist sie etwas Selbst-
verständliches; für ihn aber, der sie erstmalig aufstellt, etwas, das er
begründen muß. Begründen aber kann er sie nur ... durch die Mystik
des Seins in Christo.
Nur als solche, die in Christo sind, können die Gläubigen, die sich
bei der Wiederkunft Jesu noch am Leben be inden, durch Verwand-
lung aus der natürlichen Seinsweise in die unvergängliche eintreten;
nur weil die entschlafenen Gläubigen Tote in Christo (I Thess 416;
I Kor 1518; 1523) sind, sind sie nicht Tote wie andere, sondern be-
sitzen die Fähigkeit des vorzeitigen Auferstehens bei Jesu Wieder-
kunft. Der Gedanke Pauli ist der, daß die Gläubigen in geheimnis-
voller Weise das Sterben und Auferstehen Christi mitmachen und
auf diese Weise aus ihrer natürlichen Existenz herausgerissen und
eine Menschheitsklasse für sich werden. Wenn das messianische
Reich anbricht, sind diejenigen von ihnen, die dann noch am Leben
sind, nicht natürliche Menschen wie andere, sondern solche, die mit
Christo irgendwie Sterben und Auferstehen durchgemacht haben
und daher der Seinsweise der Auferstehung teilhaftig werden können,
während die anderen Menschen dann dem Sterben verfallen. Ebenso
sind die, die in Christo sterben, nicht Tote wie andere, sondern solche,
die durch das Sterben und Auferstehen mit Christo fähig geworden
sind, vor den anderen aufzuerstehen.
Weil die Annahme, daß die verstorbenen Gläubigen bereits zum
messianischen Reich auferstehen und die überlebenden gleichzeitig
in unsterbliche Wesen verwandelt werden, für Paulns ein schweres
A. Schwei tzer, Die Mystik des Apostels Pau!us. 7
98 v. Die Probleme der Eschatologie PauIi.
Problem in sich schließt, wird er genötigt, zu dessen Lösung die

mystische Lehre von dem Gestorben- und Auferstandensein mit
Christo aufzustellen. Darum bleibt seine Mystik so lange unverständ-
lich, weil gegenstandslos, als die Eigenart seiner Eschatologie und die
in ihr gegebene Schwierigkeit, für das messianische Reich die Seins-
weise der Auferstehung behaupten zu können, nicht etkannt sind.
Der große Fehler der bisherigen Forschung ist, daß sie meinte, was
für die Eschatologie Jesu selbstverständlich sei, sei es auch für die
Pauli.
* *
*
Nicht nur durch das Problem der Seinsweise der Erwählten im
messianischen Reiche, sondern auch durch unmittelbare Erwägungen
über die Tragweite des Todes und der Auferstehung Jesu wird der
Denker Paulus zur Mystik geführt.
Der gewöhnliche Glaube wertet Tod und Aufer::;tehung Jesu einfach
als das Ereignis, durch das sein Kommen als Messias in Herrlichkeit
und das Anbrechen des Reiches möglich werden. Er verhält sich rein
erwartend und urteilt unbefangen, daß die natürliche Weltzeit bis
zum Anbruch des messianischen Reiches gehe. Nicht so der denkende
Glaube. Dieser wird durch die Tatsache der Auferstehung Jesu zu
der merkwürdigen Frage gedrängt, ob man wirklich noch in dem
natürlichen Äon lebe oder nicht bereits in den übernatürlichen einge-
treten sei. Er kann die einfache Gegenüberstellung zwischen Jetzt
und Dann nicht mehr mitmachen, weil die Auferstehung Jesu, genau
besehen, nicht ein vormessianisches, sondern ein messianisches Er-
eignis ist. In der natürlichen Weltzeit kann es eine Entrückung in
den Himmel zur Bewahrung auf die Endzeit hin geben, wie dieses sich
an Henoch, Elia und, nach den Apokalypsen Baruch und Esra (Apoc
Bar 761-4; IV Esra 1449), an Baruch, dem Schreiber Jeremias, und
an Esra ereignete, und eine Wiederkunft vom Himmel, wie dies von
Elia nach dem Worte des Buches Maleachi (Mal 323-24) erwartet
wurde. Aufelstehung von Gestorbenen findet aber erst statt, weml
die übernatürliche Weltzeit angebrochen ist. Ist Jesus auferstanden,
so will dies also für den, der zu denken wagt, heißen, daß es bereits
übernatürliche Weltzeit ist. Dies ist der Standpunkt Pauli. Er kann
diese Auferstehung nicht als etwas, das sich für sich ereignet hat,
betrachten, sondern muß sie als das Anfangsereignis der Toten
Jesu Auferstehung als Beginn der messianischen Weltzeit. 99
auferstehung überhaupt ansehen. Nach seiner Anschauung ist Jesus

als "Erstling der Entschlafenen" (ä1ea(!'t~ 'E'WV ~8~Otf1,'YJfJ8Vaw) erstanden
(I Kor 1520). Man befindet sich also in der Zeit der Totenauferstehung,
wenn auch die anderen Auferstehungen noch auf sich warten lassen.
Paulus zieht die Konsequenz aus der Tatsache, daß Jesus Christus
nach seinem Erdendasein nicht einfach in den Himmel entrückt wird,
um von dort als Messias in Herrlichkeit wiederzukommen, sondern
daß er durch Tod und Auferstehung hindurchgeht.
Auch in der Apokalypse Esra (IV Esra 729-82) stirbt der Menschensohn
und führt damit herbei, daß alles, was Odem hat, mit ihm stirbt und nachher
mit ihm aufersteht. Dies geschieht aber am Ende des messianischen Reiches.
Obwohl der Messias hier nicht geboren wird, sondern "erscheint", ist er doch
darin noch den Menschen gleichgestellt, daß er, um zur Unvergänglichkeit ein-
lilugehen, durch Tod und Auferstehung hindurchmuß. Darin wirkt die prophetische
Anschauung nach, daß er ein von Gott mit übernatürlicher Kraft ausgestatteter
natürlicher Abkömmling Davids iS,t. Von dieser Vorstellung aus fällt Licht auf
das Selbstbewußtsein Jesu. Dieser tut ja nichts anderes, als daß er unter dem
Einflusse der Eschatologie Daniels und Henochs und unter dem Zwange seines
Selbstbewußtseins das Sterben und Auferstehen des Messias vor die messianische
Zeit verlegt und damit erklärt, wie aus dem leiblichen Nachkommen Davids der
Messias-Menschensohn wird und wie die Auferstehung der Toten auf die Er-
scheinung des Menschensohns hin in Gang kommt.
Das in der überlieferten Eschatologie nicht vorgesehene Zuvor-

ersoheinen, Sterben und Auferstehen des künftigen Messias läßt
also den Charakter der Zeit zwischen der Auferstehung J esu und seiner
Wiederkunft problematisch werden. Wohl ist Christus noch nicht
erschienen und hat die Welt noch ihr natürliches Aussehen. Urteilt
man nach dem äußeren Schein, so ist es noch natürliche Weltzeit.
Derjenige aber, der sich Rechenschaft davon gibt, was es bedeutet
daß, wie die geschebene Auferstehung J esu beweist, die Totenaufer-
stehung bereits im Gang ist, muß über die Weltzeit anders denken.
Entscheidend für den Charakter der Periode zwischen der Auferstehung
Jesu und seiner Wiederkunft ist nicht ibr äußeres Aussehen, sondern
die Art der in ihr wirkenden Kräfte. Durch die Auferstehung Jesu ist
offenbar, daß Auferstehungskräfte, das heißt Kräfte der übernatür-
lichen Welt, in der Kreatürlichkeit bereits am Werk sind. Wer also
Erkenntnis hat, rechnet die Dauer der natürlichen Welt nicht bis zur
Ankunft Jesu in Herrlichkeit, sondern erfaßt die Zwischenzeit zwi-
schen seiner Auferstehung und dem Anbruch des messianischen
Reiches als ein Ineinander von natürlicher und übernatürlicher Welt.
7*
Mit der Auferstehung Jesu hat die übernatürliche Welt bereits be-
gonnen, nur daß sie noch nicht in Erscheinung getreten ist.
Die anderen Gläubigen meinen, der Zeiger der Weltuhr stehe
unmittelbar vor dem Beginn der neuen Stunde, und warten auf den
Schlag, der diese verkünden soll. Paulus sagt ihnen, daß er schon
darüber hinausgerückt ist, und daß sie den Schlag, als er bei der
Auferstehung Jesu erfolgte, überhört haben.
Hinter dem stehengebliebenen äußeren Schein der natürlichen
Welt ist ihre Verwandlung in die übernatürliche im Gange, wie die
Bühne sich hinter dem Vorhang verändert.
* *
*
Für das Erkennen, das die Dinge zu sehen wagt, wie sie wirklich
sind, hört der Glaube auf, reiner Erwartungsglaube zu sein. Er nimmt
gegenwärtige Gewißheiten in sich auf. Dieses Auftreten von Gegen-
wartsglauben im Zukunftsglauben hat nichts mit einer Vergeistigung
der eschatologischen Erwartung zu tun, sondern ergibt sich gerade
aus einer Überspannung derselben. Für den Weltaugenblick zwischen
der Auferstehung Jesu und seiner Wiederkunft sind die vergängliche
und die unvergängliche Welt also ineinandergeschoben. Damit sind
die Voraussetzungen einer einzigartigen Mystik geschaffen. 1 Auf
Grund des Zustandes der Welt, nicht durch einen reinen Denkakt,
wie in der sonstigen Mystik, kann derjenige, der ein Wissender ist,
sich zugleich als in der vergänglichen und in der unvergänglichen Welt
seiend erfassen. Er braucht nur in Gedanken zu realisieren, was mit
ihm und mit der Welt vorgeht: daß Kräfte des übernatürlichen Seins
am Werke sind, ihn - wie alles was um ihn ist, soweit es dazu bestimmt
ist - in der Art umzugestalten, daß die äußere Erscheinung wohl
noch die der vergänglichen Welt, das Wesen aber bereits das der un-
vergänglichen ist. In den Erwählten, die dazu berufen sind, bei der
Wiederkunft Christi alsbald in der Seinsweise der Auferstehung offen-
bar zu werden, muß das Werk jener übernatürlichen Kräfte be-
reits am weitesten fortgeschritten sein.
Diese objektive Mystik der Tatsachen ist alsbald gegeben, sowie
das in der eschatologischen Erwartung lebende Denken sich die Trag-
weite des Todes und der Auferstehung Jesu als kosmischer Ereignisse
klar macht und die Auferstehung Jesu als den Beginn der Toten-
I) Siehe S. 38.
Das Ineinandersein von natürlicher und übernatürlicher Welt. 101
auferstehung überhaupt ansieht. Als einziger unter den Gläubigen

seiner Zeit, gibt PauhlS sich Rechenschaft davon, daß man die über-
kommene Eschatologie nicht einfach neben den Ereignissen des Zu-
vorerscheinens des Messias im Fleische und seines Sterbens und
Auferstehens mitführen könne, sondern daß die eschatologische
Erwartung sich diesen Tatsachen gemäß zu gestalten habe. So kommt
er dazu, entgegen den Anschauungen, in denen er zu denken gewohnt
ist, für die Erwählten im messianischen Reich die Seinsweise der
Auferstehung anzunehmen und gegen alles naive Glauben zu behaup-
ten, daß mit der Auferstehung Jesu die messianische Zeit tatsächlich
schon angebrochen und die Totenauferstehung überhaupt schon im
Gange sei. Von allen Seiten wird sein Denken durch Probleme der
Eschatologie also zu der paradoxen Behauptung gedrängt, daß die
an Jesu offenbar gewordenen Sterbens- und Auferstehungskräfte
sich bereits auch an den zum messianischen Reich Erwählten aus-
wirken.
* '"
*
102
VI. Die Mystik des Gestorhen- und

Auferstandenseins mit Christo.
Auf Grund seiuer eschatologischen Vorstellung von der Erlösung
muß Paulus also behaupten, daß die an Jesus offenbar gewordeuen
Sterbens- und Auferstehungskräfte von dem Momente Heines Sterbens
und Auferstehens an sich auch an der Leiblichkeit der zum messiani-
schen Reiche Erwählten auswirken und diese fähig machen, die Seins-
weise der Auferstehung anzunehmen, ehe die allgemeine Auferstehung
der Toten angebrochen ist.
Wie aber kann er diese Behauptung durchführen? Irgendwie muß
er dabei die Vorstellung zu Hilfe nehmen, daß die zum messianischen
Reich Erwählten mit J esus Christus in einem Verhältnis der Gemein-
schaft stehen, das dieses Übergreifen von an ihm wirkenden Kräften
auf sie begreiflich macht. Ts,tsächlich enthält die Eschatologie eine
derartige Vorstellung. Es ist die der vorherbestimmten Zusammen-
gehörigkeit der zum messianischen Reich Erwählten untereinander
und mit dem Messias, das heißt die der "Gemeinde der Heiligen".
Diese Vorstellung ergibt sich in natürlicher Weise aus dem Gedanken
der Prädestination zum messianischen Reiche. Grundsätzlich war
diese Herrlichkeit dem Volke als solchem bestimmt. Die Tatsache,
daß sich Frevler in ihm befanden, nötigte zur Annahme, daß nur ein
Teil Israels sie erlangen würde. So verbindet sich bei den älteren wie
bei den späteren Propheten der Gedanke der Erws,hlung mit dem der
Sichtung. Nur diejenigen, die bei den Schicksalen, die über Israel
kommen, von Gott am Leben erhalten werden, sind zum messianischen
Reich bestimmt.
Jes 43: "Und die, die in Zion überleben und in Jerusalem übrig bleiben, sollen
heilig heißen, alle, die zum Leben in Jerusalem aufgesohrieben sind." - Heilige
werden sie genaunt, weil sie dann in der Nähe Gottes wohnen, der als Wolke
und flammender Feuerglanz über Jerusalem sein wird.
Die Vorstellung der Gemeinde der Heiligen als Keimzelle der Christusmystik. 103
M.I 316-17: "Damals redeten zusammen, die Jahwe fürchten, und Jahwe
merkte auf und hörte, und es wurde vor ihm ein Gedenkbuch geschrieben für
die, die Jahwe fürchten und seinen Namen achten. Sie sollen mir, spricht Jahwe
der Heerscharen, am Tage, da ich einschreite, zu eigen werden, und ich werde
mit ihnen Mitleid haben, wie einer Mitleid hat mit seinem Sohne, der ihm dient."
Die Vorstellung, daß die zum Reiche bestimmten Heiligen miteinander im
Buche des Lebens aufgezeichnet sind, tritt in der Eschatologie dann fort und
fort auf (Ps 6929; Dan 12 1; Hen 1032; 1041 ; 1083). Nach den Psalmen Salomos
tragen sie Gottes Zeichen an sich, das sie rettet, wenn Gottes Zorn ausgeht, die
Gottlosen zu vernichten (Ps Sal 154-6).
Von einem "Volke der Heiligen des Höchsten", dem das ewige Reich Gottes
verliehen wird, redet das Buch Daniel (Dan 727). Ausgebildet ist die Vorstellung
der "Gemeinde der Heiligen", die auch "Gemeinde der Gerechten" genannt
wird, im Buche Henoch. Sie wird hier als eine präexistente Größe gedacht, die
bei Anbruch der messianischen Zeit mit dem Messias offenbar wird (Hen 381-5).
Hen 627--8: "Denn der Menschensohn war vorher verborgen und der Höchste
hat ihn vor seiner Macht aufbewahrt und ihn den Auserwählten geoffenbart.
Die Gemeinde der Heiligen und Auserwählten wird gesät werden, und alle Aus-
erwählten werden an jenem Tage vor ihm stehen."
Hen 6214-15: "Der Herr der Geister wird über ihnen wohnen, und sie werden
mit jenem Menschensohn essen, sich niederlegen und erheben bis in alle Ewigkeit.
Die Gerechten und Auserwählten werden sich von der Erde erheben und auf-
hören, ihren Blick zu senken, und werden mit dem Kleide der Herrlichkeit an-
getan sein."
.Jesus und Paulus führen in ihrer Eschatologie die Vorstellung

der prädestinierten Gemeinde der Heiligen mit. Jesus redet in Gleich-
nissen vom Reiche Gottes, damit nur die, "die Ohren haben zu hören",
das heißt, denen es bestimmt ist, seine Botschaft zu vernehmen, sie
begreifen und daß nicht auch solche, die nicht zum Reiche berufen
sind, auf seine Predigt hin Buße tun und damit Anrecht auf die
Sündenvergebung beim Gericht und auf das Reich erwerben (Mc
49-12).1 "Viele sind berufen (das heißt vernehmen den Ruf zum
Reiche), wenige aber sind auserwählt" (Mt 2214). Der Mann im Gleich-
nis von der königlichen Hochzeit, der unter den Gästen sitzt, aber kein
hochzeitliches Kleid anhat, ist einer, der dem Rufe folgte, ohne prä-
destiniert zu sein. Darum wird er in die Finsternis geworfen (Mt 229-13).
Den Erwählten ist das Reich bereitet von Anbeginn der Welt (Mt 2534).
In dem Worte an Petrus "Du bist Petrus, und auf diesen Felsen
will ich meine Gemeinde (lUxA'YI':rta) bauen, und die Pforten der Hölle
sollen sie nicht überwältigen" (Mt 1618), das nichts weniger als un-
1) Über die Prädestination bei Jesus siehe Albert 8chweitzer, "Geschichte der
Leben-Jesu-Forschung" 2. und folgende Auflagen S. 400-402.
104 VI. Die Mystik des Gestorben- und Auferstandenseins mit Christo.
historisch ist, nimmt Jesus deutlich auf die von Ewigkeit her mit dem
Menschensohn zusammengehörende und bei seinem Erscheinen offenbar
werdende "Gemeinde der Heili.gen" aUil dem Buche Henoch Bezug.
In derselben Weise denkt Paulus prädestinatianisch. Die Gläubigen
sind für ihn "berufene (xAr]7:ol) - berufene hat bei Paulus den Sinn
von erwählte! - Heilige" (I Kor 12; Röm 1 7). Das schöne Wort, daß
denen, die Gott lieben, Gott in allem zum Besten hilft, gilt nur denen,
"die nach dem Vorsatz Berufene sind" (Röm 828).
Die präexistente Gemeinde der Heiligen identifiziert Paulus, wie
es auch die Apokalypse Esra (IV Esra 9 38-10 57) tut, mit den Ange-
hörigen des präexistenten himmlischen Jerusalem. Auf sie bezieht er
die Worte aus Jesaja (Jes 541): "Juble, du Unfruchtbare, die nicht
geboren hat, brich in Jubel aus, die du nicht kreißest, denn die Einsame
hat viele Kinder, mehr als die, die einen Mann hat" (GaI426--27).
Obgleich Paulus hier Bekanntschaft mit dem Idealbegriff der
"Gemeinde Gottes" zeigt, 'Wollte die protestantische Wissenschaft
lange nicht von dem Vorurteil abkommen, daß er mit dem Ausdruck
Gemeinde (lxxArJC1la) immer nur die empirische Einzelgemeinde, nie
die ideale Gesamtgemeinde (Kirche) meine. Sie war dabei von dem
Bestreben geleitet, den katholischen Kirchenbegriff als eine empirisch
entstandene Größe darzutun. Bei Paulus glaubte sie, den Nachweis
führen zu können, daß die ursprüngliche Größe die Einzelgemeinde
war und daß aus der Gesamtheit dieser Einzelgemeinden nach und
nach der Begriff der Gesamtgemeinde erwachsen sei.
Das Wort b'''Ä'T)ala wird von jeder religiösen Gemeinschaft gebraucht. Es kann
also sowohl die ideale eschatologische Größe der Gemeinde der zum messianischen
Reiche Erwählten (" Gemeinde der Heiligen"; "Gemeinde Gottes") als auch
jede empirische religiöse Gemeinde bezeichnen.
Tatsache ist, daß Paulus in den meisten Stellen mit "Gemeinde"
eine an einem Orte empirisch vorhandene Einzelgemeinde meint.
Dies ergibt sich schon daraus, daß er diesen Ausdruck an die zwanzig
Male in der Mehrzahl gebraucht. Zugleich verwendet er ihn aber
doch auch so, daß er nur als Bezeichnung der Gesamtgemeinde ver-
ständlich wird. Er klagt sich an, "die Gemeinde Gottes" verfolgt zu
haben (Gal 113; I Kor 159). Die Korinther tadelt er, daß sie "die
Gemeinde Gottes" verachten (I Kor 11 22), und ermahnt sie, untadelig
für die "Gemeinde Gottes" zu werden (I Kor 1032).
Der Idealbegriff der "Gemeinde Gottes" kommt also schon in den
sicher authentischen Briefen Pauli vor und ist nicht erst eine Schöp-
Die Vorstellung der Gemeinde der Heiligen als Keimzelle der Christusmystik. 105
fung der zweiten Generation. Er stammt aus der Eschatologie und

gehört zum messianischen Dogma.
Für Paulus ist die Gemeinde, die in irgend einem Orte ist, die allge-
meine Gemeinde der Heiligen, wie sie dort in Erscheinung tritt.
Auf die eschatologische Größe der Gemeinde der Heiligen geht· der
katholische Kirchenbegriff zurück, wie er in dem altchristlichen
Dogma alsbald fertig dasteht. Anders ist er nicht erklärlich. Noch
bei Ignatius ist deutlich zu erkennen, daß der reale Begriff der Kirche
sich auf einen ideal-mystischen gründet.
Daß man das Vorhandensein dieser Allgemeinvorstellung der Ge-
meinde bei Jesus und Paulus und in der ersten Gemeinde in Abrede
stellte, hatte seinen Grund darin, daß man ihr Vorhandensein bei
ihnen nicht erklären konnte. Solange man die Anfänge des Christen-
tums ohne die Eschatologie verstehen wollte, war für diese nur aus
der Eschatologie begreifliche Größe keine Anerkennung möglich.
Also bestritt man, daß sie in den Stellen, in denen sie vorkam, ge-
meint sei, oder behauptete, daß es sich um spätere Einträge handle.
Weil Jesus und Paulus eschatologisch denken, i!lt ihnen also die
Vorstellung der "Gemeinde der Heiligen", in der die Heiligen unter
sich und mit dem Messias, als dem Herrn der Erwählten, nach Gottes
Vorherbedtimmung zusammengehören, etwas Vertrautes.
In der jüdischen Eschatologie, wo es sich um eine Betrachtungs-
weise handelt, für die das Offenbarwerden des Messias und der Seinen
nur eine Sache der Zukunft ist, kommt dieser Vorstellung keine
besondere Bedeutung zu. Sie besagt ja im Grunde nicht mehr, als
was von sich aus feststeht: daß die Erwählten und der Messias mit-
einander im messianischen Reich vereinigt sein werden. Anders aber,
wenn sich das in der jüdischen Eschatologie nicht Vorgesehene ereignet,
daß der Messias schon vor dem Anbrechen des Reiches als Mensch
unter Menschen auftritt. Sobald die Verwirklichung der Eschatologie
mit diesem Vorspiel anhebt, kommt merkwürdiges Leben in die Vor-
stellung der vorherbestimmten Zusammengehörigkeit der Erwählten
untereinander und mit dem Messias. In ihr werden ja jetzt die natür-
liche und die messianische Welt miteinander in Verbindung gesetzt.
Es findet eine Vorherverwirklichung der Zusammengehörigkeit der
Erwählten untereinander und mit dem Messias statt. Beziehungen,
die zwischen ihnen erst in der messianischen Welt offenbar werden
sollten, treten, da sie sich schon in der natürlichen begegnen, nun
bereits in dieser in Kraft, wie auch andererseits solche, die in der
natürlichen Welt z",ischen ihnen entstehen, sich in die messianische

fortsetzen. Sö kommt es, daß in der Eschatologie, die auf das Auf-
treten Jesu Bezug nimmt, die Vorstellung der vorherbestimmten
Zusammengehörigkeit der Erwählten unter sich und mit dem Messias
notwendigerweise Christusmystik, das beißt Gedanken der bereits in
der natürlichen Welt verwirklichten Gemeinschaft mit dem Messias,
hervorbringt. Und zwar tut sie dies nicht erst bei Paulus, sondern
schon in der Verkündigung Jesu.
* *
*
Schon die Verkündigung Jesu enthält Christusmystik. Es ist näm-
lich nicht so, daß Jesus nur die Nähe des Gottesreiches und die Ethik,
die während der Erwartung desselben betätigt werden soll, verkündet.
Er spricht zugleich aus, daß man durch mit ihm eingegangene Gemein-
schaft schon jetzt die Gewähr habe, einmal Genosse des Menschen-
sohns zu sein. Diese Christusmystik trägt er als Geheimnis vor. Die
Hörer wissen ja nicht, daß er derjenige ist, der einmal als Menschen-
sohn erscheinen wird, und können also nicht verstehen, warum Ge-
meinschaft mit ihm auch solche mit dem Menschensohn bedeutet.
Wäre in der Eschatologie irgendwie vorgesehen gewesen, daß der
Messias-Menschensohn vor seinem Erscheinen zuerst unerkannt in
Menschenexistenz aufträte, so hätten die Hörer seinen Worten ent-
nehmen müssen, daß die von ihm behauptete Solidarität zwischen
ihm und dem zukünftigen Menschensohn Identität sei. Nun ist aber
die Verbindung zwischen einer Menschenexistenz und der Erschei-
nung des Menschensohns die Tat des Selbstbewußtseins Jesu und
als solche nur ihm bekannt. Also kann er in seinen Aussprüchen so
weit gehen, daß die Identität zwischen ihm und jenem aus ihnen in
allen Tönen herausklingt : die Hörer können ihnen doch nur ent-
nehmen, daß der Menschensohn sich in allem als mit ihm, dem Ver-
künder seines Kommens, solidarisch erweisen wird. Mehr brauchen
sie auch nicht zu ",issen. Für ihre Errettung kommt es ja nur darauf
an, daß sie durch Gemeinschaft mit Jesus Gemeinschaft mit dem
Menschensohn erlangen, nicht daß sie verstehen, wie dies zugeht.
Tatsächlich beherrscht die Lehre, daß erworbene und bewahrte
Gemeinschaft mit ihm Gemeinschaft mit dem Menschensohn bedeutet,
die Verkündigung Jesu, ",enn sie auch in den bisherigen Darstellungen
nicht in ihrer Bedeutung erkannt ist.
Christusmystik in der Verkündigung Jesu. 107
Im Hinblick auf das, was er für sich und die Gläubigen in der
vormessianischen Drangsal erwartet, fleht Jesus sie an, in seiner
Erniedrigung, wenn nötig bis in den Tod, bei ihm auszuharren, da
Leiden mit ihm Herrlichkeit mit dem Menschensohn im messianischen
Reiche bedeute.
Mt 511-]2: "Selig seid ihr, so sie euch schmähen oder verfolgen und euch
alles Schlechte andichten um meinetwillen. Freuet euch und frohlocket, denn
euer Lohn ist groß in den Himmeln."
Mc 835: "Wer sein Leben verliert um meinetwillen und des Evangeliums willen,
der wird es erretten."
Mc 8 38: "Denn wer sich meiner und meiner Worte schämt unter diesem ehe-
brecherischen und sündigen Geschlecht, dessen wird sich auch der Menschensohn
schämen, wenn er kommt in der Herrlichkeit seines Vaters, mit seinen heiligen
Engeln."
Dem Täufer, der bei ihm angefragt hat, wer er sei, kann Jesus sein
Geheimnis nicht preisgeben. Er antwortet ausweichend, indem er
auf die Zeichen hinweist, aus denen die Nähe des Reiches offenbar
wird, und schließt mit dem Worte: "Selig ist, wer sich nicht an mir
ärgert" (Mt 11 6). Damit läßt er ihn, wie die Jünger und das Volk, das
Eine wissen, Was not tut.
Später, als ihm feststeht, daß den andern die Drangsal erspart wird
und er allein leiden und sterben solI, eröffnet er dies den Jüngern
unter Preisgabe seines Messianitätsgeheimnisses. Dies tut er, damit
sie dann nicht an ihm irre werden. Wer von ihm in seiner Erniedrigung
abfällt, verwirkt ja damit das Sein mit ihm in seiner Menschensohn-
herrlichkeit.
Die ErwähIung ist bei Jesus nämlich nicht etwas Unabänderliches.
Obgleich er, wie auchPaulus, ausgesprochener prädestinatianisch denkt
als die jüdische Eschatologie vor ihm, behält sein Begriff der Er-
wählung doch das Schwankende, das ihm von der jüdischen Escha-
tologie her anhaftet. Dieses Schwankende rührt daher, daß das Prä-
destinatianische und das Ethische ineinander gedacht sind. Weil er
erwählt ist, ist der Erwählte ein Gerechter, und weil er gerecht ist,
ist er ein Erwählter. Auch bei Jesus stehen das Prädestinatianische
und das Ethische noch in Wechselbeziehung zueinander. Wrom die
Erwählung durch das Eingehen der Gemeinschaft mit ihm und das
Verharren in ihr nicht fest gemacht wird, so wird sie hinfällig. Anderer-
seits kann einer, der eigentlich nicht erwählt ist, aber durch sein Ver-
halten in Gemeinschaft mit Jesus tritt, damit die Rechte eines Er-
wählten für das Sein mit dem Menschensohn im messianischen Reich
erwerben. So kommt zuletzt alles auf die Verwirklichung der Gemein-

schaft mit Jesus an_
Daß man die Erwählung auch durch die Tat erwerben könne,
setzt Jesus voraus, wenn er zu Anfang seines Auftretens vom Kommen
des Reiches Gottes in Gleichnissen redet, damit die Nichterwählten
es nicht verstehen und nicht durch Buße Anrecht auf Sündenver-
gebung und messianische Seligkeit erhalten (Me 410-12).1
Am See Genezareth verwirklicht Jesus die Erwählung der Gläubi-
gen durch ein von ihm ausgehendes Tun. In dem Mahle, das uns als
wunderbare Speisung überliefert ist, teilt er jedem Speise von seiner
Hand aus. Es handelt sich um ein Kultmahl im Hinblick auf das
messianische Mahl. Sättigung ist nicht beabsichtigt. Es ist Jesus nur
darum zu tun, daß jeder von seiner Hand etwas von ihm geweihte
Speise empfängt und dadurch in Mahlgemeinschaft mit ihm tritt.
Damit wird er ja Mahlgenosse des Menschensohnes, mit dem die Er-
wählten einst beim messianischen Mahle zu Tische liegen werden, und
empfängt so Anrecht auf die Teilnahme am messianischen Mahl.
Den Sinn des Handelns Jesu versteht er nicht und braucht er nicht
zu verstehen. Ohne es zu wissen, tritt er mit dem Menschensohn in
Mahlgemeinschaft.
Weil die Bedeutung dieser geheimnisvollen Austeilung von etwas
Speise an eine große Menge dunkel blieb, wurde sie in der Ueber-
lieferung zur Erzählung von der wunderbaren Vermehrung von Brot
und Fisch unter den Händen Jesu (Me 634-4<1).2
Nicht nur durch Schaffung einer unmittelbaren Gemeinschaft
mit Jesus wird die Zugehörigkeit zum Menschensohn sichergestellt,
sondern sogar mittelbar, durch Gemeinschaft mit jemand, der zu
Jesus oder auch nur zu dem Kreise der Seinigen gehört. Den Jüngern
eröffnet er bei der Aussendung, daß, wer sie aufnimmt, ihn selber
aufnimmt (Mt 1040). Die Ortschaften, die nichts von ihnen wissen
wollen, erwirken sich dadurch für den Tag des Gelichts ein Schicksal,
das schlimmer ist als das von Sodom und Gomorrha (Mt 1014-15).
Ohne es zu wissen, haben sie ja den Menschensohn abgewiesen. Wer
ein Kind aufnimmt in seinem Namen, nimmt ihn auf; wer einem der
Geringsten, die an ihn glauben, Aergernis gibt, bereitet sich ein
1) Siehe S. 103.
2) Über diese Erklärung der wunderbaren Speisung am See siehe Albert
Schwetteer, "Geschichte der Leben-Jesu-Forschung" 2. und folgende Auflagen
S.421.
Christusmystik in der Verkündigung Jesu. 109
Schicksal so schlimmer Art, daß ihm besser wäre, er wäre nie geboren
(Mt 185-6).
Auf Grund der unwil:lsentlich erworbenen oder verfehlten Zugehörig-
keit zum Menschensohn wird es am Tage des Gerichts große über-
raschung geben. Menschen werden vom Menschensohn als Gerechte
und Teilnehmer des Reiches erklärt werden, mit der Begründung, daß
sie ihn gespeist hätten, als er hungerte, ihn getränkt hätten, als er
dürstete, ihn beherbergt hätten, als er fremd war, ihn bekleidet hätten,
als er bloß war, ihn besucht hätten, als er krank war, zu ihm gekommen
wären, als er gefangen lag. Auf ihr erstauntes Fragen, wann sie ihm
solches erwiesen hätten, erfahren sie, daß sie es einem der Geringsten
antaten, der sein Bruder war, und es damit ihm selbst angetan hätten.
Ebenso werden andere zu ihrem Erstaunen erfahren, daß sie verworfen
sind, weil sie versäumten, einem der Geringsten aus dem Kreise des Men-
schensohnes die Barmherzigkeit zu erweisen, deren er gerade bedurfte,
wodurch sie der Zugehörigkeit zum Menschensohn verlustig gegangen
seien (Mt 2531-46). Diese Rede Jesu vom Gericht ist nicht so rein
ethisch, wie wir sie nach unserem Empfinden aufzufassen geneigt sind.
Der geringste der Brüder des Menschensohns, dem die so wunderbar
belohnte Tat galt, ist nämlich nicht irgend ein in Not befindlicher
Mensch, sondern ein Zugehöriger zur Gemeinde der erwählten Ge-
nossen des Menschensohns. Das Ethische erhält seine Bedeutung
durch das Mystische.
Die Zugehörigkeit zur Gemeinde derer, die zu Genossen des Men-
schensohnes berufen sind, setzt alle andern Beziehungen außer Kraft.
Denen, die ihm melden, daß seine Mutter und seine Brüder nach ihm
fragen, gibt Jesus mit dem Blick auf die ihn umlagernden Gläubigen
den Bescheid, daß diese ihm Mutter und Brüder seien, weil sie den
Willen Gottes tun wollten (Mc 331-35). In der Rede bei der Aussen-
dung der Jünger spricht er es in voller Schroffheit aus, daß die Liebe
zu Vater, Mutter, Bruder und Schwester vor der zu ihm zurücktreten
müsse (Mt 1037), wobei sein Gedanke der ist, daß durch die Liebe zu
ihm die Zugehörigkeit zum Menschensohn und den Seinen verwirk-
licht werde. Es soll sogar nicht mehr erlaubt sein, sich Meister (Rabbi)
nennen zu lassen, da man nur noch einen Meister (gemeint ist der
Messias) kennen dürfe; und niemand solle man mehr Vater heißen,
weil (im Augenblicke, wo die Gemeinde der Heiligen, das heißt der
Kinder Gottes, im Begriffe ist offenbar zu werden) nur noch der
Vater im Himmel Anspruch auf diesen Namen habe (Mt 238-9).
Die Vorstellung der Gemeinde der Erwählten und der schon in

dieser Welt zu verwirklichenden Zugehörigkeit zu ihr und dem kom-
menden Menschensohn spielt also in der Verkündigung Jesu eine
große Rolle. Ohne seinen Hörern den Inhalt seines Selbstbewußtseins
preiszugeben, stößt er sie immer und immer wieder darauf, daß sie
durch Gemeinschaft mit ihm Gemeinschaft mit dem Menschensohn
haben. Er lehrt Christusmystik, wie sie für die Zeit gilt, in der der
kommende Messias unerkannt in irdischer Gestalt auf Erden wandelt.
* *
*
Paulus lehrt Christusmystik, wie sie für die Zeit gilt, die auf Tod
und Auferstehung Jesu folgt.
Ist solche aber überhaupt möglich?
Wie soll denkbar sein, daß die noch als natü.rliche Menschen auf
Erden wandelnden Erwählten in Gemeinschaft mit dem bereits im
übernatürlichen Zustand befindlichen Christus stehen? Wie kann
bei solcher Verschiedenheit der Seinsweise eine Vorherverwirklichung
ihrer Zusammengehörigkeit mit dem Messias möglich sein? Welchen
Sinn könnte sie überhaupt haben?
In der Zwischenzeit zwischen der Auferstehung und der Wieder-
kunft Jesu scheint das Verhältnis der Erwählten zu ihm also darauf
beschränkt zu bleiben, daß sie an seine Messianität glauben und
hoffend auf die in der messianischen Herrlichkeit stattfindende Ver-
wirklichung ihrer Zusammengehörigkeit mit ihm ausschauen. Dies
ist allen Gläubigen der ersten Gemeinde selbstverständlich ... außer
Paulus. Sämtlichen entgegenstehenden Tatsachen zum Trotz behauptet
dieser, daß die Zusammengehörigkeit der Erwählten mit Christo sich
schon in der Zeit zwischen seiner Auferstehung und Wiederkunft
auswirke und daß dadurch ihre Vereinigung mit ihm in der messiani-
schen Herrlichkeit überhaupt erst möglich werde.
Von dem, was die Erwählten und Jesns miteinander gemeinsam
haben müssen, um miteinander in der Herrlichkeit des messianischen
Reiches vereinigt sein zu können, steht für Paulus dies im Vorder-
grund, daß sie miteinander der Seinsweise der Auferstehung teil-
haftig werden, ehe die Auferstehung für die anderen Toten angebrochen
ist. Das Wesentliche ihrer vorherbestimmten Zusammengehörigkeit
ist also dies, daß sie miteinander an einer Leiblichkeit teilhaben,
die in besonderer Weise der Wirkung von Auferstehungskräften
Zusammengehörigkeit mit Christo als Teilhaben an derselben Auferstehung. 111
ausgesetzt und für sie empfänglich ist. Die gemeinsame Prädestination

zum messianischen Reich stellt sich als eine solche dar, die auf die
verfrühte Erlangung der Seinsweise der Auferstehung geht. Dement-
sprechend nimmt die eschatologische Vorstellung der Gemeinde der
Erwählten (das heißt der vorherbestimmten Zusammengehörigkeit
der Erwählten untereinander und mit dem Messias) bei Paulus natur-
haften Charakter an. AIs solche enthält sie die Lösung der escha-
tologischen Probleme, mit denen er es zu tun hat.
Die fundamentale Bedeutung des Sterbens und Auferstehens Jesu
besteht nach Paulus also darin, daß damit das Sterben und Auf-
erstehen in der ganzen Leiblichkeit der zum messianischen Reich Er-
wählten in Gang gebracht wird. Diese ist wie ein aufgespeicherter
Brennstoff, auf den das dort entzündete Feuer alsbald übergreift.
Während das Sterben und Auferstehen an Jesu schon offenbar ge-
worden ist, geht es an den Erwählten insgeheim, aber dennoch nicht
weniger wirklich vor. Weil sie der Art ihrer Leiblichkeit nach mit
Jesus Christus zusammengehören, werden sie durch seinen Tod und
seine Auferstehung zu Wesen, die in Sterben und Auferstehen be-
griffen sind, wenn auch der Schein ihrer natürlichen Existenz noch
erhalten bleibt. .
Auf Grund dessen, daß sie dieses Geheimnisvolle erleben, sind sie
fähig, bei der Wiederkunft Christi alsbald, ob überlebend oder bereits
tot, die Seinsweise der Auferstehung anzunehmen. So kann der
1. Thessalonicherbrief (I Thess 59-10) in wunderbarer Einfachheit
die durch Jesum Christum geschehene Errettung dahin erklären,
daß er "für uns gestorben ist, aouf daß wir, mögen wir wachen oder
schlafen, mit ihm leben".
Im Bereiche der Leiblichkeit der mit Christo zusammengehörenden
Erwählten ist mit dem Tode und der Auferstehung Jesu der Frühling
des überirdischen Seins schon angebrochen, mag auch sonst in der
Welt noch der Winter des natürlichen Seins herrschen.
Die Frage, wieso natürliche Menschen mit der bereits verklärten
Persönlichkeit J esu in Gemeinschaft stehen können, ist also dahin
gelöst, daß diese Erwählten in Wirklichkeit nicht mehr natürliche
Menschen, sondern, wie Christus selber, bereits übernatürliche Wesen
sind, nur daß es an ihnen noch nicht offenbar ist.
* *
*
·112 VI. Die Mystik des Gestorben- und Auferstandenseins mit Christo.
In der naturhaft verstandenen und ausgedeuteten eschatologischen

Vorstellung der vorherbestimmten Zusammengehörigkeit der Er-
wählten untereinander und mit dem Messias sind also die drei Pro-
bleme der paulinischen Eschatologie miteinander gelöst. Aus ihr
wird erklärlich: 1. daß die, die in Christo gestorben sind, durch ihren
Tod des messianischen Reiches nicht verlustig gehen, sondern des-
selben, als bereits mit Christo Auferstandene, durch ein besonderes,
verfrühtes Auferstehen teilhaftig werden; 2. daß die bei der Wieder-
kunft Christi überlebenden nicht erst sterben müssen, um die Seins-
weise der Auferstehung annehmen zu können, sondern daß sie als
solche, die bereits mit Christo gestorben und auferstanden sind,
durch einfache Verwandlung, das heißt durch- Ablegen des ihnen nur
noch als Hülle anhaftenden natürlicheu Seins, in sie eingehen; S. daß
mit Jesu Auferstehung die Auferstehung der Toten überhaupt und
damit die übernatürliche Weltzeit angebrochen ist, nur daß die Ab-
lösung des Vergänglichen durch das Unvergängliche vorerst allein
im Bereiche der Leiblichkeit derer, die zum messianischen Reiche
erwählt sind, vor sich geht, ohne freilich bereits sichtbar zu werden.
In gewalttätigem Denken wirft sich die eschatologische Christus-
mystik Pauli dem Laufe der Ereignisse entgegen. Sie will mit dem
ersten und unmittelbarsten Problem des christlichen Glaubens, dem
zeitlichen Auseinanderfallen von Auferstehung und Wiederkunft
Jesu Christi, fertig werden. In Wirklichkeit gehören ja die Auferste-
hung Jesu, sein Offenbarwerden als Messias und der Anbruch des
messianischen Reiches, in dem die Auferstehung und Verwandlung
der dazu Erwählten inbegriffen sind, zeitlich und sachlich zusammen.
Jesu Vorstellung des Ablaufs der Ereignisse war die, daß er nach seiner Auf-
erstehung mit den Jüngern nach GaIiläa ziehen und dort den Anbruch seiner
Menschensohnherrlichkeit erleben werde. Nur dies kann er meinen, wenn er auf
dem Gange nach Gethsemane zu ihnen spricht: "Aber nach meiner Auferstehung
will ich vor euch einherziehen nach GaIiläa" (Mc 1428). Das Erscheinen als Men-
schensohn auf den Wolken des Himmels, das er seinen Richtern in Aussicht stellt
(Mc 14 62), soll also von Galiläa aus erfolgen.
Paulus rechnet nicht mehr damit, daß Jesus zuerst als Auferstandener zu
den Jüngern kommt, sondern erwartet ihn, da er sich ja bereits im Himmel be-
findet, ohne weiteres auf den Wolken des Himmels.
Nun ereignet sich das Unerwartete und Unfaßliche, daß seine Auf-
erstehung, weil sich Zeit zwischen sie und die Wiederkunft einschiebt,
ein Ereignis für sich wird. Paulus aber läßt sich dadurch nicht davon
abbringen, das, was sachlich zusammengehört, wenn es auch zeitlich
Die Mystik als von innen erschaute Eschatologie. 113
auseinandergezogen worden ist, in der ursprünglichen Weise als Ein-

heit anzusehen. Was sich zugleich mit der Auferstehung Jesu ereignen
sollte, ist für ihn in ihr tatsächlich gegeben, wenn es auch noch nicht
sichtbarlich in die Erscheinung getreten ist. Die Erwählten sind
Mitauferstandene Christi, auch wenn sie äußerlich noch die Art
natürlicher Menschen an sich haben.
In gewaltiger Paradoxie setzt Paulus an die Stelle der Wirklichkeit,
wie sie sich für die sinnliche Wahrnehmung darstellt, diejenige, die für
das Denken gilt, das sich über die Stunde der Weltzeit im klaren ist.
Er weiß, daß die unvergängliche Welt im Begriffe ist, in aufeinander-
folgenden Stößen aus dem Ozean der Vergänglichkeit aufzusteigen.
In der Auferstehung J esu, als des "Erstlings der Entschlafenen"
(I Kor 1520), ist bereits ein Eiland derselben sichtbar geworden. Dieses
ist aber nur ein Stück einer größeren Insel, die unter den Fluten be-
reits im Emporsteigen begriffen ist und von ihnen nur gerade noch so
weit bedeckt wird, daß sie noch nicht sichtbar ist. Diese größere Insel
ist die Leiblichkeit der mit Christo zusammengehörenden Erwählten.
In ihrer Verwandlung und vorzeitigen Auferstehung wird dieses
weitere Stück unvergänglicher Welt alsbald emportauchen. Hernach
steigt in zeitlich getrennten Stößen um diese Insel Land um Land
auf. In der messianischen Zeit wird die ganze Natur unvergängliches
Wesen annehmen. Als letztes Ereignis der Erneuerung der Welt
kommt dann, am Ende des messianischen Reiches, die allgemeine
Totenauferstehung. Mit ihr ist das ganze Festland der Unvergänglich-
keit sichtbar geworden. Dann ist das Ende da, wo alle Dinge ewig in
Gott sind und Gott alles in allem ist.
* *
*
Diese ganze Mystik der zugleich mit der Menschheit in Verwand-
lung begriffenen Welt ist nichts anderes als die eschatologische Vor-
stellung von der Erlösung von innen her geschaut. Daß mit Jesu Tode
und Auferstehung die natürliche Welt sich in die übernatürliche
zu verwandeln beginnt, ist nur ein anderer Ausdruck dafür, daß von
jenem Augenblicke an die Herrschaft der Engelmächte im Vergehen
und .die messianische Zeit im Anbruch begriffen ist.
Daß die Erwählten schon jetzt der übersinnlichen Welt zugehören,
geht darauf zurück, daß für sie die Engelherrschaft, die sich, obwohl
schon gebrochen, bis in die messianische Zeit fortsetzt, nicht mehr gilt.
A. Schweitzer, Die Mystik des Apostels Paulus. 8
Daß die Erwählten bereits vor der allgemeinen Totenauferstehung

die Seinsweise der Auferstehung annehmen können, entspricht der
Tatsache, daß der Todesengel über sie keine Gewalt mehr hat.
Daß die allgemeine Totenauferstehung als letztes Ereignis der Ver-
wandlung der natürlichen in die übernatürliche Welt eintritt, ist
damit gegeben, daß der Todesengel als letzte Macht von Christo im
Verlaufe seiner messianischen Herrschaft überwunden wird.
Weil diese Mystik nur ein anderer Ausdruck der eschatologischen
Vorstellung von der Erlösung ist, darf Paulus sie als etwas dem
urchristlichen Glauben unmittelbar Einleuchtendes ansehen und aus
ihr gegen diejenigen argumentieren, die dem Gesetz und der Be-
schneidung für die Gläubigen Bedeutung zuerkennen wollen, als
gehörten diese noch der irdischen Leiblichkeit an.
* *
*
Paulus verkündet also Christusmystik auf Grund der eschatologi-
schen Vorstellung von der vorherbestimmten Zusammengehörigkeit
der Erwählten untereinander und mit dem Messias, wie Jesus es auch
tat. Der Unterschied ist nur der, daß er sie in der Fassung vorträgt, die
sie auf Grund des Todes und der Auferstehung Jesu annimmt.
Wie viel macht sich die Forschung mit dem Probleme Paulus und
J esus zu schaffen und wie Mannigfaltiges bringt sie vor, um er klären
zu können, warum Paulus seine Lehre nicht auf die Predigt Jesu
zurückführt, sondern darin so unbegreiflich selbständig neben ihm
steht! Sie redet dabei um ein Problem herum, das sie sich von vorn-
herein dadurch unlösbar macht, daß sie es nicht in seiner Vollständig-
keit erfaßt. Die Feststellung, daß Paulus sich Jesus gegenüber selb-
ständig verhält, ist irreführend, wenn man sich dabei nicht zugleich ver-
gegenwärtigt, was er alles mit ihm gemeinsam hat. Mit ihm teilt er
die eschatologische Weltanschauung und die eschatologische Erwar-
tung samt allem, was damit gegeben ist. Verschieden ist nur die
jedesmal in Betracht kommende Weltzeit. Beidemale ist es dasselbe
Gebirge. Jesus erschaute es als vor ihm liegend; Paulus aber steht
darin und hat die ersten Anhöhen schon hinter sich. Anders als vorher
stellen sich jetzt die Dinge der eschatologischen Gewißheit dar.
Nicht alles, was damals galt, gilt noch jetzt, und nicht alles, was jetzt
in Kraft ist, war es schon damals. Weil die Weltzeit eine andere ge-
worden ist, kann die "Lehre Jesu" für Paulus nicht mehr maßgebend
Die Lösung des Problems des Verhältnisses Pauli zu Jesus. 115
sein. Die Autorität der Tatsachen muß ihm höher stehen als die
autoritative Geltung, welche die Lehraussprüche Jesu beanspruchen
können. Wahrheit ist ihm, was sich auf Grund der eschatologischen
Erwartung aus der Tatsache des Todes und der Auferstehung Jesu als
Wissen von der Erlösung ergibt.
Diejenigen, die sich weiterhin unbefangen auf Aussprüche Jesu
berufen, bekunden damit, nach Paulus, nur, daß ihnen die Einsicht
in den durch Tod und Auferstehung Jesu bewirkten Fortschritt der
Zeit abgeht. Gegen solches Irren wagt er die Behauptung, daß auch
derjenige, der Christum nach dem Fleische gekannt habe, ihn jetzt
nimmer so kennen dürfe.
II Kor 5 16: " Wenn wir Christum auch nach dem Fleische gekannt haben,
so kennen wir ihn jetzt nicht mehr."
Weil er die Konsequenzen aus der veränderten Weltzeit zieht,

kommt Paulus in die Lage, in der Lehre schöpferisch neben Jesus
auftreten zu müssen. Dabei tut er aber nichts anderes, als Grund-
vorstellungen, die er von der Eschatologie her mit ihm gemeinsam
hat, zeitgemäß umzuprägen. Er fällt nicht von ihm ab, sondern setzt
seine Verkündigung in sinngemäßer Weise fort. Eben weil er mit
Jesus den Gedanken teilt, daß die Erlösung des Menschen sich aus
einer Veränderung des Zustandes der Welt ergibt, muß er in seiner
Lehre von der Erlösung dem in Jesu Tod und Auferstehung gegebenen
Weltgeschehen Rechnung tragen und dementsprechend behaupten, daß
die Engelherrschaft in Vernichtung begriffen und die Verwandlung
des irdischen Seins in das überirdische bereits im Gange ist. So kommt
er dazu, das, was Jesus über das Gesetz gesagt hat oder was man aus
seinem Schweigen normalerweise zu folgern berechtigt wäre, als nicht
maßgebend anzusehen. Obgleich Jesus das Gesetz anerkannte und
sich nirgends gegen die Beschneidung aussprach, dürfen beide jetzt
nicht mehr als in Geltung befindlich angesehen werden, weil sie die
dem Vergehen verfallene Engelherrschaft und den im Bereiche der
Leiblichkeit der Erwählten nicht mehr bestehenden natürlichen
Weltzustand voraussetzen und sich auf ihn beziehen.
Jesus selber nimmt an, daß das Gesetz mit dem Beginn des messianischen
Reiches aufhören wird. Er hat auch das Bewußtsein, daß, wo er, der zukünftige
Menschensohn, auftritt, das Gesetz und die mit ihm zusammenhängenden Sat-
zungen der Schriftgelehrten, bereits nichts mehr zu sagen haben. Denen, die
ihm vorwerfen, daß seine Jünger nicht fasten wie die des Täufers, antwortet
er in geheimnisvoller Rede, daß sie dies nicht nötig haben, solange der Bräutigam
8*
bei ihnen ist. Sie würden es tun, wenn er von ihnen genomme~ sein werde (Me
218-20). Damit spielt er auf die Zeit der messianischen Drangsal an, in der er
für sich Verfolgung und Tod erwartet.
Jesu Stellung zum Gesetz ist widerspruchsvoll. Er erkennt sein Bestehen in
feierlichen Worten an (Mt 517-]9). Zugleich aber lehrt und verlangt er die Ge-
rechtigkeit, die besser ist, als die der Schrütgelehrten, und legt in anzüglichen
Worten dar, wie widersinnig es ist, einen neuen Lappen auf ein altes Kleid zu
setzen und neuen Wein in alte Schläuche zu füllen (Me 22]-22).
Aber daß das Gesetz vor dem Eintritt des messianischen Reiches als auf-
gehoben erklärt werden könne, hat er weder gesagt noch gedacht. Eine solche
Behauptung hätte in seiner eschatologischen Erwartung auch keinen Sinn gehabt.
Für Paulus aber stellt sich die Frage, ob das Gesetz noch Geltung haben kann,
wenn in der Auferstehung Jesu die messianische Zeit bereits angebrochen ist.
Aus der mit Jesu geteilten eschatologischen Wertung seines Todes
und seiner Auferstehung als kosmischer Geschehnisse gelangt Paulus,
weil sie sich unterdessen ereignet haben, zu Behauptungen, die Jesus
fern lagen. In derselben Weise ist seine Mystik, obwohl sie als etwas
von ihr so ganz Verschiedenes neben die Lehre Jesu tritt, nicht etwas
absolut Neues, sondern nur die Umgestaltung einer Christusmystik,
die schon Jesus der eschatologischen Vorstellung von der vorher-
bestimmten Zusammengehörigkeit der Erwählten unter sich und mit
dem Messias entnommen hat.
Weil Jesus das Anbrechen des messianischen Reiches für alsbald
nach seinem Tode erwartet, setzt er für jene Zeit keine Lehre von
der Erlösung mehr voraus. Wo eine solche dann, weil das messianische
Reich verzieht, dennoch aufgestellt werden muß, begnügen sich die
andern mit Flickwerk. Sie erwarten die durch Jesum geschaffene
Erlösung nach Maßgabe der überlieferten Eschatologie, die in keiner
Weise auf die Tatsache angelegt ist, daß der zukünftige Messias zuvor
stirbt und aufersteht. Paulus als einziger gestaltet den Glauben an die
Erlösung wirklich danach um, daß der Messias nicht einfach erscheint,
sondern vorher schon in Menschenexistenz da war und durch sein
Sterben und Auferstehen die Totenauferstehung anbrechen ließ.
'" * *
Der ursprüngliche und zentrale Gedanke der Mystik Pauli ist also
der, daß die Erwählten miteinander und mit Jesu Christo an einer
Leiblichkeit teilhaben, die in besonderer Weise der Wirkung von Ster-
bens- und Auferstehungskräften ausgesetzt ist und damit der Erlan-
gung der Seinsweise der Auferstehung fähig wird, bevor noch die
allgemeine Totenauferstehung statt hat.
Die Gemeinde der Heiligen und der mystische Leib Christi. 117
Daß diese Mystik tatsächlich auf die eschatologische Vorstellung

der Gemeinde Gottes zurückgeht, in der die Erwählten untereinander
und mit dem Messias zusammengehören, erhellt mit voller Deutlich-
keit daraus, daß die Zugehörigkeit zu dieser bevorzugten Leiblichkeit
sich nicht im Momente des Gläubigwerdens und nicht durch den
Glauben als solchen verwirklicht. Erst in der Taufe, das heißt in der
Handlung, durch die der Gläubige der "Gemeinde Gottes" beitritt
und zum Genossen nicht nur Christi, sondern auch der Miterwählten
wird, kommt sie zustande. Die Mystik Pauli ist also nichts anderes
als die Lehre von dem auf Grund des Todes und der Auferstehung
Jesu erfolgenden In-Erscheinung-Treten der präexistenten Kirche
("Gemeinde Gottes"). Die die Mystik beherrschende rätselhafte Vor-
stellung des "Leibes Christi", dem die Gläubigen miteinander ange-
hören und in welchem sie Gestorbene und Auferstandene sind, geht
also auf die der präexistenten Kirche ("Gemeinde Gottes") zurück.
In der gesamten Literatur der Mystik gibt es kein Rätsel, das dem
des mystischen Leibes Christi vergleichbar wäre. Wie konnte ein
Denker dazu kommen, die Vorstellung des erweiterten Leibes einer
Persönlichkeit hervorzubringen? Wie kann Paulus sie als so selbst-
verständlich ansehen, daß er von ihr Gebrauch macht, ohne sie jemals
zu erläutern?
Der Ausdruck "mystischer Leib Christi" findet sich bei Paulus nicht. Er selber
redet immer nur vom Leib Christi, auch wenn er den erweiterten meint, der die
Existenzen der Gläubigen mitumfaßt.
Ohne daß man es sich eingestand, hörte die Erklärung der Mystik
Pauli von jeher da auf, wo die Vorstellung des mystischen Leibes Christi
mit hereinspieIte. Der Weg, den man einschlug, um sie begreiflich zu
machen, konnte nicht zum Ziele führen. Man wollte sie aus dem
Glauben an Christum und aus dem Sein in Christo herleiten. Der Glaube
an Christum sollte zum Sein in Christo werden, und aus dem Sein in
Christo der Vielen sollte sich für Paulus die Vorstellung des mystischen
Leibes Christi ergeben haben.
Alle bisher unternommenen Versuche, den Begriff des Glaubens
an Christum in den des Seins in Christo überzuführen, sind vergeblich
gewesen; alle, die etwa noch gemacht werden, sind aussichtslos. Sie
laufen sämtlich darauf hinaus, daß der sich vertiefende Glaube an
Christum durch Wortkünsteleien als ein Sein in Christo ausgegeben
wird. Daß das Sein in Christo aus einer solchen Steigerung des Glaubens
an Christum entsteht, wird bei Paulus nirgends angedeutet und
nirgends vorausgesetzt. Das Verhältnis des Glaubens an Christum zur

Gemeinschaft mit Christo ist bei ihm dieses, daß die Gemeinschaft
mit Christo bei vorhandenem Glauben an Christum unter bestimmten
Voraussetzungen automatisch in Kraft tritt ... wenn nämlich der
Gläubige sich taufen läßt. Ohne Taufe kein Sein in Christo! Das Eigen-
tümliche der paulinischen Mystik besteht gerade darin, daß das Sein
in Christo nicht ein von dem Einzelnen durch eine besondere Anstren-
gung des Glaubens herbeigeführtes subjektives Erlebnis ist, sondern
etwas, das sich an ihm, wie an andern, bei der Taufe ereignet.
Ebensowenig als sich der Glaube direkt in ein Sein in Christo über-
führen läßt, ist die Vorstellung des mystischen Leibes Christi als
eine Summierung des Seins in Christo der Vielen zu erklären. Es
findet sich bei Paulus kein einziges Wort, das auch nur den geringsten
Anhalt für eine solche Annahme bietet.
Da es sich bei Paulus um spekulatives, das heißt deduktives Denken
handelt, ist nicht der aufsteigende, sondern nur der absteigende Weg
gangbar. Das Allgemeine läßt sich nicht aus dem Besonderen erklären,
sondern das Besondere muß aus dem Allgemeinen abgeleitet werden.
Der mystische Leib Christi bleibt so lange ein Rätsel, als er nicht aus
der Grundvorstellung der Gemeinde Gottes, in der die Erwählten
miteinander und mit Christo nach Vorherbestimmung zusammen-
gehören, begriffen ist. Das "Sein in Christo" ist so lange unerklärt,
als es nicht aus der Vorstellung des mystischen Leibes Christi verständ-
lich wird.
Ist eingesehen, daß von der Vorstellung der vorherbestimmten
Zusammengehörigkeit der Erwählten untereinander und mit dem
Messias auszugehen ist, so erklärt sich die des mystischen Leibes
Christi wie von selbst. Aus der Vorstellung der vorherbestimmten Zu-
sammengehörigkeit der Erwählten untereinander und mit Christo
wurde in der Auferstehungsmystik Pauli die des gemeinsamen Teil-
habens an einer in Hinsicht auf die Auferstehung bevorzugten Leib-
lichkeit. Aus dieser entsteht, durch sinngemäße Vereinfachung des
Ausdrucks, die des mystischen Leibes Christi. Das Teilhaben der
Erwählten mit Christo an derselben Leiblichkeit wird zu ihrem Teil-
haben am Leibe Christi.
Leib Christi heißt die Christo und den Erwählten gemeinsame
Leiblichkeit nach der hervorragendsten Persönlichkeit, die an ihr
Teil hat, und weil ihre Besonderheit an Christo zuerst vollendet und
offenbar geworden ist. Dementsprechend wird das Generelle durch
Das Gestorben· und Auferstandensein mit Christo. 119
ein Individuelles ausgedrückt. Weil an Christus der Prozeß bereits

zu Ende gekommen ist, wandelt sich die ursprüngliche Vorstellung,
daß die Erwählten und Christus in derselben Leiblichkeit miteinander
dasselbe erleben, dahin, daß sie erleben, was er erlebte. Die erste
Tatsache des Prozesses wird nnn als wirkende aufgefaßt. Auf diese
Weise entsteht aus der ursprünglichen Vorstellung die abgeleitete
und vereinfachte, daß die Erwählten in den Leib Christi aufgenommen
sind. An sich genommen iiilt sie unbegreiflich. Erklärlich wird sie nur
aus der ursprünglichen.
Alle Versuche, in den in Betracht kommenden Stellen zwischen
dem persönlichen (historischen) und dem mystischen Leibe Christi
zu unterscheiden, sind von vornherein aussichtslos. Die Unklarheit
ist von Paulus gewollt. Der Leib Christi kommt für ihn nicht mehr
als eine für sich bestehende Größe, sondern nur als die Stelle in Be·
tracht, von der aus das mit Jesus Christus anhebende Sterben und
Auferstehen auf die Leiblichkeit der mit ihm zusammengehörigen
Erwählten übergreift, wie auch die Erwählten nicht mehr für sich exi-
stieren, sondern nur noch Leib Christi sind.
Weil die Vorstellung vom mystischen Leib Christi und die mit ihr
gegebene vom Sein in Christo ihre Wurzeln in der Eschatologie haben,
ist es unmöglich, Belege für sie aus der hellenistischen Literatur beizu-
bringen.
* * *
Daß die Gläubigen durch die Taufe in die "Gemeinde Gottes"

aufgenommen werden, heißt in der Logik und Sprache der Mystik
also, daß sie nicht nur mit Christo, sondern auch unter sich ein Leib
werden. Der Satz "Alle sind wir zu einem Leibe zusammengetauft"
(I Kor 12 18) ist wörtlich zu verstehen. Weil die Erwählten unter sich
und mit Christo einen Leib bilden, kann Paulus ebensowohl sagen,
daß "die Vielen ein Leib in Christo sind" (Röm 125), als auch, daß sie
miteinander "ein Leib sind" (I Kor 10 17). Er wagt sogar den Ausdruck,
daß sie "Einer sind in Christo Jesu" (Gal 328), das heißt, daß sie
untereinander und mit Christo eine Gesamtpersönlichkeit bilden, in der
die Besonderheiten der Einzelpersönlichkeiten, wie sie durch Abstam-
mung, Geschlecht und soziale Stellung gegeben sind, nicht mehr gelten.
Gal 327-28: "So viele ihr auf Christum getauft seid, habt ihr Christum ange-
zogen. Da ist nicht Jude noch Grieche, nicht Knecht noch Freier, nicht Mann
noch Weib: denn alle seid ihr Einer in Christo Jesu."
Weil sich in dem mystischen Leibe Christi das Sterben und Auf-
erstehen mit Christo abspielt, sind die Erwählten aus dem Judentum
"durch den Leib Christi getötet dem Gesetze" und gelten ihm gegen-
über als Gestorbene, auf die es kein Recht mehr hat (Röm 7 <1-6).
Sie hören auf, fleischliche Wesen zu sein und als solche "im Fleische
zu sein" (Röm 7 5; 8 9) und nach dem Fleische zu wandeln (Röm
8 <1-5; 812). Ihr Fleisch samt Leidenschaften und Lüsten ist vernichtet,
als wären sie mit Christo gekreuzigt worden (Ga] 524).
Als solche, die eigentlich als Gestorbene zu gelten haben, sind sie,
wie dem Fleisch, so auch der Sünde enthoben (Röm 62; 66-7). In
allem sind sie wie solche, die mit Christo begraben wurden und nun
bereits im neuen Dasein existieren (Röm. 64-5). Dem Wesen dieser
neuen Seinsweise nach sind sie Tote, die zu Lebendigen geworden sind
(Röm 613). Sind sie dem äußeren Scheine nach noch natürliche Men-
schen, so ist doch die Lebenskraft, die in ihnen ist, nicht mehr natür-
licher, sondern übernatürlicher Art. Alles, was sie erleben, ist in dem
Satze beschlossen "Wenn auch unser äußerer Mensch sich verzehrt,
'Jo wird doch unser innerer Mensch von Tag zu Tag erneuert" (II Km."
416).
Als Lebenskraft haben sie den Geist Gottes, der auch der Geist
ist, der in Christo lebt und von ihm ausgeht (Röm 8 9). Christus selber
ist in ihnen (Röm 810; Gal 220). Weil die Lebenskraft seiner Aufer-
stehungsseinsweise auch die ihre ist, sind sie "neue Schöpfung" (uawiJ
U'tfcJl~. II Kor 517; Gal 615), das heißt bereits Geschöpfe der neuen
Welt. Der in ihnen wohnende Geist dessen, der Jesum von den Toten
erweckt hat, wird auch ihre sterblichen Leiber lebendig machen
(Röm 8 11 J. Eingepflanzt in Christi Sterben, sind sie es auch in seine
Auferstehung (Röm 65) und haben die Gewißheit, daß sie mit ihm
leben werden (Röm 68).
Die Mystik Pauli ist die letzte Phase des Kampfes, den der Auf-
erstehungsgedanke um seine Geltung in der Eschatologie führt.
Der Realismus und die Logik dieser Mystik bringen es mit sich,
daß die Vorstellung des neuen Zustandes als einer W1edergeburt, so
naheliegend sie an sich gewesen wäre und so gewohnt sie dem mit dem
Hellenismus irgend wie bekannt gewordenen Denken Pauli auch sein
mochte, nicht aufkommen kann. 1 Der am J..Jeibe Christi teilhabende
Erwählte wird eine neue Kreatur durch Vorwegnahme seiner Auf-
1) über das Fehlen des Wiedergeburtsgedankens bei Paulus siehe S. 13-15.

Das Gestorben- und Auferstandensein mit. Christo. 121
erstehung. Daß so vielfach der Wiedergeburtsgedanke unbefangen

bei Paulus vorausgesetzt wird, zeigt nur, wie weit die betreffenden
Erklärungen von der Wirklichkeit entfernt bleiben.
In Pauli Mystik vom Teilhaben am Leibe Christi sind seine Hoffnung
auf das Reich Gottes und seine Gewißheit von der Gotteskindschaft
enthalten. Darum handelt er im übrigen so wenig von diesen beiden
Stücken als solchen.
I Thess 2 12: "Gott, der euch berief zu seinem Reich." - Gal 5 21: "Die, die
solches tun, werden das Reich Gottes nicht ererben." - I Kor 420: "Das Reich
Gottes steht nicht in Worten, sondern in Kraft." - I Kor 69: "Ungerechte
werden das Reich Gottes nicht ererben." - I Kor 6 1 0: "Weder Unzüchtige, noch
Bilderdiener ... noch Lästerer noch Räuber werden das Reich Gottes ererben."
- I Kor 1550: "Fleisch und Blut können das Reich Gottes nicht ererben." -
Röm 14 17: "Denn das Reich Gottes ist nicht Essen und Trinken, sondern Ge-
rechtigkeit, Friede und Freude in heiligem Geist."
Insofern als die Gläubigen mit Christo gestorben und auferstanden
sind und den Geist besitzen, haben sie bereits Teil am Reiche Gottes,
obwohl es noch nicht erschienen ist. Auf Grund desselben Erlebens
sind sie bereits Kinder Gottes, obwohl sie erst beim Anbrechen des
Reiches als solche offenbar werden.
Die Gotteskindschaft findet Paulus im Gestorben- und Auferstandensein mit
Christo und dem sich daraus ergebenden Besitze des Geistes gewährleistet (Gal
326-27; Ga146; Röm 814-16).
Weil die Lehre von dem mystischen Leibe Christi die Anschauung
Pauli vom Realwerden der präexistenten Kirche enthält, geht. er
sonst nicht auf die Vorstellung der Kirche (lin. Daß sich im Epheser-
briefe Spekulationen über die Gesamtgemeinde (Kirche) und die Be-
ziehungen zwischen Christus und ihr finden, spricht gegen die pau-
linische Verfasserschaft.
Eph 122-23: "Und gab ihn als Haupt über alles der Gemeinde, die sein Leib
ist." - Eph 3 21 : "Ihm sei Ehre in der Gemeinde und in Christo J esu." - Eph 523:
"Der Mann ist das Haupt der Frau, wie Christus das Haupt der Gemeinde." -
Eph 524-25: "Wie die Gemeinde Christo untertan ist, so seien es die Frauen
den Männern in allen Stücken. Ihr Männer, liebet die Weiber, wie auch Christus
die Gemeinde geliebt und sich für sie dahingegeben hat, daß er sie heilige." -
Eph 531-32: "Und die zwei werden sein ein Fleisch. Groß ist dieses Geheimnis.
Ich deute es auf Christus und die Gemeinde."
BeiPaulus bewegt sich das Denken über die Zusammengehörigkeit

Christi mit der idealen Größe der Gesamtgemeinde ausschließlich in
der Vorstellung des mystischen Leibes Christi, in der beide mit ein-
122 VI. Die Mystik des Gestorben- und AuferstandenseinB mit Christo.
ander vereinigt sind. Indem der Verfasser des Epheserbriefes die

Vorstellung des Leibes Christi und Spekulationen über Christus und
die Kirche nebeneinander bringt, zeigt er an, daß ihm die ursprüngliche
Natur der Vorstellung des mystischen Leibes Christi nicht mehr
gegenwärtig ist. Er hat kein Bewußtsem mehr davon, daß in ihr alles,
was über die Kirche sowie über Christus und die Kirche ausgesagt
werden kann, in erschöpfender Weise ausgedrückt ist.
'" '"
*
Da die Grundvorstellung der Mystik Pallli die ist, daß die Erwählten
mit Christo an derselben Leiblichkeit teilhaben, wird sie in der zu-
treffendsten Weise durch Wendungen wiedergegeben, in denen noch
erkenntlich ist, daß es sich um ein Erleben handelt, das die Erwählt~m
mit Christo gemeinsam haben. Diejenigen, in denen das "mit Christo"
zu einem "in Christo" wird, entfernen sich dementsprechend von der
ursprünglichen Idee.
Mit Christo. "Mit Christo bin ich gekreuzigt" (Gal 220). - "Mit ihm (Christo)
sind wir begraben worden durch die Taufe" (Röm 64). - "Wenn wir mit Christo
gestorben sind, so glauben wir, daß wir auch mit ihm leben werden" (Röm 68).
Gemeinschaft mit Christo. "Gott ist getreu, durch den ihr berufen seid zur
Gemeinschaft ("owwvla) seines Sohnes Jesu Christi, unseres Herrn" (I Kor 19).
- "Ihn (Christum) zu erkennen und die Kraft seiner Auferstehung und die Ge-
meinschaft ("owwvla) seiner Leiden, seinem Tode gleichgestaltet werdend, ob
ich gelangen möchte zur Auferstehung von den Toten" (Phil 310-11).
Christo angehören. "Seid ihr Christi, so seid ihr Abrahams Same" (-Gal 3 29).
- "Die, die Christi sind, haben das Fleisch samt den Leidenschaften und den
Lüsten gekreuzigt" (Gal 524). - "Ihr seid Christi, Christus ist Gottes" (I Kor
323). - "Wenn einer sich zuschreibt Christi zu sein, so soll er wiederum dies
bei sich bedenken, daß wie er selber Christi ist, ebenso auch wir" (Il Kor 107).
- "Wer Christi Geist nicht hat, der ist nicht sein" (Röm 89).
Von Christo ergriffen sein. "Ich jage ihm aber nach, ob ich es auch ergreifen
möchte, darum weil ich auch ergriffen worden bin von Christo" (Phil 312).
Christum anziehen. "So viele ihr auf Christum getauft seid, habt ihr Christum
angezogen" (Gal 327).1
* '"
*
Da das "in Christo" die am meisten vorkommende Wendung ist,
hielt man sie für die ursprünglichste und versuchte, von ihr aus in die
1) Daß das "Anziehen Christi" keine hellenistische Vorstellung ist, siehe
S.134-135.
Gemeinschaft mit Christo und Sein in Christo. 123
Mystik Pauli einzudringen. Damit begab man sich in eine Sackgasse.
Das für das Ursprüngliche Angesehene ist in Wirklichkeit ein Abge-
leitetes, aus dem die Vorstellung, ",ie sie tatsächlich ist, nicht begriffen
werden kann.
Schon die Tatsache, daß neben dem "in Christo" noch das "mit
Christo" und andere Wendungen vorkommen, hätte darauf aufmerk-
sam machen sollen, daß hinter dem "in Christo" möglicherweise eirie
allgemeinere, den Hauptnenner für diese verschiedenen Ausdrücke
abgebende Vorstellung zu suchen sei. Vollends hätte darauf führen
müssen, daß neben dem "Wir in Christo" auch die Umkehrung .,Chri-
stus in uns" auftritt. Wie konnte man an diesem Problem sprachlicher
Logik vorübergehen und die beiden einander entgegengesetzten Aus-
drücke als miteinander identisch ausgeben, ohne die Nötigung zu
empfinden, diese Identität sachlich zu erklären!
Christus in uns. "Meine Kinder, für die ich abermals in Wehen liege, bis daß
Christus in euch Gestalt gewinne" (Gal 419). - "Merkt ihr etwa nicht, daß
Christus in euch ist 1" (11 Kor 135). - "Ist Christus in euch, so ist der Leib zwar
tot um der Sünde willen, der Geist aber Leben um der Gerechtigkeit willen" (Röm
810). - "Christus wird verherrlicht werden in meinem Leibe, sei es durch Leben,
sei es durch Tod" (PhiII2o). - "Ihr verlangt ja einen Beweis dafür, daß Christus
in mir redet, und dieser ist nicht schwach gegen euch, sondern mächtig in euch"
(11 Kor 133).
Die ursprüngliche Vorstellung, in der die verschiedenen Wendungen
wie in ihrem Hauptnenner aufgehen, ist also die des Teilhabens mit
Christo an der in besonderer Weise der Auferstehung fähigen Leiblich-
keit. Aus dieser Art des Vereinigtseins werden das "Christus in uns"
und das "Wir in Christo" miteinander in gleicher Weise verständlich.
*
*
Der Ausdruck "Sein in Christo" ist nur eine sprachliche Verkürzung
für Teilhaben am mystischen Leibe Christi. Weil in ihm nicht mehr
enthalten ist, daß der Einzelne mit der Vielheit der Erwählten zu-
sammen an dem Leibe Christi teil hat, führte er die von ihm aus-
gehende Forschung in die Irre. Er verleitete sie dazu, das, was sich
nach Paulus als ein kollektives und objektives Geschehnis an den
Gläubigen ereignet, als ein individuelles und subjektives Erleben
erklären zu wollen.
Das "Sein in Christo" ist also der gebräuchlichste, aber nicht der
zutreffendste Ausdruck der Gemeinschaft mit Christo. Er setzt sich
als der brauchbarste durch, nicht nur durch seine Kürze, sondern vor
allem deswegen, weil er die Möglichkeit bietet, für die in Betracht
kommenden Antithesen die analogen Ausdrücke "im Leibe", "im
Fleisch", "in der Sünde" und "im Geiste" zu gebrauchen und damit die
Mystik auf knappe Gleichungen zu bringen.
Das "in Christo" bildet auch das Gegenstück zu "im Gesetz". Wohl
steht das "im Gesetz" in den meisten Fällen ursprünglich für "durch
das Gesetz", dem Sprachgebrauch der Septuaginta entsprechend,
die das hebräische ~ durch sv ",iedergibt. Wenn aber Paulus vom
Sündigen im Gesetz (Röm 2 12) und dem Gerechtfertigtwerden im
Gesetz (GaI3n; 54) redet, so geht bei ihm auch die Vorstellung eines
Sündigens und Gerechtfertigtwerdens im Zustande des "Seins im
Gesetze" mit einher. Das "Sein im Gesetz" ist mit dem "Sein im
Fleische" gegeben. Für gewöhnlich gebraucht Paulus dafür den
natürlicheren Ausdruck "Sein unter dem Gesetz" (Röm 614; I Kor
920; Gal 3 23; 44; 45; 421; 5 18). Aber um einen Parallelausdruck
zum "Sein im Fleische" und "Sein in Christo" zu haben, redet er
auch vom "Sein im Gesetze". So sagt er im Römerbriefe, daß das,
was das Gesetz redet, an diejenigen ergeht, "die im Gesetze sind"
(Röm 3 19). Die räumliche Bedeutung des hebräischen ~ verbindet sich
bei ihm mit der instrumentalen.
Sein in Christo. "Die Toten in Christo werden zuerst auferstehen" (I Thess 416).
- "Versuchend in Christo gerechtfertigt zu werden" (Gal 217). - "In Christo
Jesu gilt weder Beschneidung noch Unbeschnittenheit, sondern der Glaube, der
sich in Liebe auswirkt (Gal 56). - "In Christo Jesu Geheiligte" (I Kor .12.). -
"Von ihm (Gott) aus seid ihr in Christo Jesu" (I Kor Iso). - "Unmündige in
Christo" (I Kor 31). - "Timotheus, der mein liebes und getreues Kind ist in
dem Herrn" (I Kor 417). - "Wer als Sklave im Herrn berufen ist, der ist ein
Freigelassener des Herrn" (I Kor 7 22). - "Wenn Christus nicht auferstanden
ist ... dann sind auch die in Christo Entschlafenen verloren" (I Kor 1517-18).
- "Denn wie in Adam alle sterben, so werden auch in Christo alle lebendig ge-
macht werden" (I Kor 1522). - "Ist jemand in Christo, so ist er eine neue Schöp-
fung" (Il Kor 517). - "Daß wir in ihm (Christo) würden Gerechtigkeit Gottes"
(11 Kor 521). - "Ich kenne einen Menschen in Christo" (Il Kor 122). - "Durch
die Erlösung in Christo Jesu" (Röm 324). - "Tot für die Sünde, lebendig aber
für Gott in Christo Jesu" (Röm 611). - Die Gnadengabe Gottes ist ewiges Leben
in Christo Jesu" (Röm 623). - "So gibt es denn jetzt keine Verdammnis mehr
für die, die in Christo Jesu sind" (Röm 81). - "Das Gesetz des Geistes des Lebens
in Christo Jesu" (Röm 82). - "Also sind wir, die Vielen, ein Leib in Christo"
(Röm 125). - "Andronikos und Junias ... die vor mir in Christo gewesen sind"
(Röm 167). - "Grüßt die von den Leuten des Narkissos, die im Herrn sind"
(Röm 1611). - "Grüßt den Rufus, den Erwählten im Herrn" (Röm 1613). -
Das Sein in Christo. 125
"Allen Heiligen in Christo Jesu, die da sind in Philippi" (Phil 11). - "Auf daß
ich in ihm (Christo) erfunden werde" (Phil 39). - "Der Friede Gottes, welcher
höher ist als alle Vernunft, wird eure Herzen und eure Gedanken in Christo Jesu
bewahren" (Phil 47). - "Als einen geliebten Bruder ... sowohl im Fleische als
im Herrn" (Philm 116). - "Es grüßt dich Epaphras, mein Mitgefangener in Christo
Jesu" (Philm 123). -
Aus dem "Sein in Christo" erklärt sich das "durch Christum", wie es Paulus
öfters gebraucht.
"Ich danke meinem Gott durch Jesum Christum" (Röm 18). - ~,Dank sei
Gott durch Christum Jesum" (Röm 725). - "Friede mit Gott durch unsern
Herrn Jesum Christum" (Röm 51). - "Zu ewigem Leben durch Jesum Christum"
(Röm 521). - "Der uns den Sieg gibt durch unsern Herrn Jesum Christum"
(I Kor 15 57). - "Zum Erwerb der Errettung durch unsern Herrn Jesum Christum"
(I Thess 59).
Die Vorstellung des Seins in Christo beherrscht Paulus in der Art,

daß er nicht nur alles, was mit der Erlösung zusammenhängt, in ihr
begründet sein läßt, sondern überhaupt jedes Erleben, Fühlen, Den-
ken und Wollen des Getauften als in Christo geschehen bezeichnet.
So
I
werden die Worte "in Christo Jesu" den verschiedenartigsten Aus-
sagen fast formelhaft beigegeben.
Der Gläubige spricht die Wahrheit in Christo (Röm 91 ), weiß und ist überzeugt
in Christo (Röm 1414), hat eine Gesinnung in Christo (Phil2 5), ermahnt in Christo
(Phil21), redet in Christo (11 Kor 217; 1219), gibt sein Ja oder aein Nein ab
in Christo (11 Kor 119), grüßt in dem Herrn (I Kor 1619; Röm 1622), arbeitet
in dem Herrn (Röm 163.9.12), hat Mühe in dem Herrn (I Kor 1558), steht vor
in dem Herrn (I Thess 512), hat Freiheit in Christo Jesu (Gal 24), freut sich in
dem Herrn (PhiI31; 44; 410), hat Hoffnung in dem Herrn Jesu (Phil219), hat
Zuversicht im Herrn (Phil 224), ist schwach in Christo (11 Kor 134), hat Kraft
in dem Herrn (PhiI41S), steht fest im Herrn (Phil 41), wird reich in Christo Jesu
(I Kor 15), hat Ruhm in Christo Jesu (I Kor 15s1; Röm 1517; Phil126; 3s),
ist klug in Christo (I Kor 410), ist bewährt in Christo (Röm 1610), hat Liebe
in Christo (I Kor 1624 ; Röm 16 8), nimmt jemand auf in Christo Jesu (Röm 162;
Phil 229), ist einträchtig in Christo (Phil 411), hat Vertrauen zu jemand im Herrn
(Gal 510; Phill14), heiratet im Herrn (I Kor 739). Pauli Bande werden offenbar
als Bande in dem Herrn (Phil 11S).
Was sich in Worten fast formelhaft ausnimmt, ist nicht also ge-
dacht. Für Paulus ist der Getaufte in allen seinen Lebensäußerungeu
durch das Sein in Christo bestimmt. In die Leiblichkeit Christi ein-
gepflanzt, verliert er sein kreatürliches Eigendasein und seine natür-
liche Persönlichkeit. Hinfort ist er nur noch eine Erscheinungsform
der in jener Leiblichkeit dominierenden Persönlichkeit Jesu Christi.
Solches behauptet Paulus in aller Schärfe, wenn er im Galaterbrief
schreibt: "Ich bin mit Christo gekreuzigt; so lebe ich jetzt nicht mehr
als ich selbst, vielmehr lebt Christus in mir" (Gal 219-20).
Daß so das ganze Sein bis in das alltägliche Denken und Tun in
das mystische Erleben einbezogt'm ist, bedeutet, daß diese Mystik
eine Weite, eine Stetigkeit, eine Sachlichkeit und zugleich eine Stärke
besitzt, für die sich in der sonstigen Mystik kaum Beispiele finden
lassen. Jedenfalls ist sie darin ganz anders geartet als die hellenistische,
die das alltägliche Erleben neben dem mystischen und ohne Beziehung
zu ihm einhergehen läßt.
* *
*
Obgleich das "in Christo" in der Darstellung der paulinischen
Mystik sprachlich dominiert, bricht doch allenthalben die ursprüng-
liche Vorstellung durch, daß es sich um ein gemeinsames Teilhaben der
Erwählten und Christi an derselben Leiblichkeit handelt. Insbesondere
bekundet sich dies in der Umkehrbarkeit der in der Mystik waltenden
Beziehungen. Nicht nur, daß sich das "Wir in Christo" durch ein
"Christus in uns" ersetzen läßt: An Stelle des "Christus für uns"
kann das" Wir für Christus" treten. So wagt Paulus den Satz: "Immer-
fort werden wir, die Lebenden, in den Tod gegeben um Jesu willen,
damit auch das Leben Jesu an unserem sterblichen Fleische offenbar
werde" (II Kor 411).1 Die Gemeinschaft zwischen den Erwählten
und Christus bedeutet also nicht nur etwas im Hinblick auf die Er-
wählten, sondern auch im Hinblick auf Christum selber. In der obigen
Stelle werden die Erwählten als Brennstoff bewertet, der bestimmt
ist, dem Sterben und Auferstehen Jesu weitere Ausdehnung zu geben.
Paulus geht sogar so weit, für die in dem Leibe Christi zusammen-
gefügten Existenzen eine übertragbarkeit des mystischen Erlebens
von den einen auf die anderen anzunehmen. So behauptet er den
Korinthern gegenüber, sie und er machten das Sterben und Aufer-
stehen in dem Leibe Christi miteinander in der AJ:t durch, daß die
Sterbenskräfte sich an ihm auswirkten, während die entsprechenden
Verlebendigungskräfte an ihnen zutage treten. Darum ist er Christi
wegen töricht, schwach und verachtet, während sie in Christo klug, stark
und geehrt sind. In seiner Drangsal erwirbt er Trost, der sirh an ihnen
1) Der erste Teil des Satzes berührt sich mit dem Zitat in Röm 836: "Um
deinetwillen werden wir getötet den ganzen Tag; wir sind geachtet wie Schlacht-
schafe" (Ps 44 23).
Wechselbeziehungen im mystischen Leibe Christi. 127
zum Ertragen von Leid wirksam erweist. Auf das Geheimnisvolle
und die Tragweite dieser Übertragbarkeit ist die bisherige Forschung
nicht genügend aufmerksam geworden.
II Kor 410-12 : "Ständig tragen wir das Gestorbensein Jesu an unserem Leibe
herum, damit auch das Leben Jesu an unseren Leibern offenbar werde. Immerfort
werden wir, die Lebenden, in den Tod gegeben um Jesu willen, damit auch das
Leben Jesu an unserem sterblichen Fleische offenbar werde. So wirkt also der
Tod in uns, das Leben aber in euch."
II Kor 139: .,Wir freuen uns ja, wenn wir schwach sind und ihr stark seid."
I Kor 4 10: "Wir sind Toren um Christi willen, ihr seid klug in Christo. Wir
sind schwach, ihr seid stark. Ihr seid im Ruhm, wir in Schande."
11 Kor 1 5-7: "Denn wie die Leiden Christi an uns reichlich sind, so ist auch
durch Jesum Christum reichlich unser Trost. Haben wir Bedrängnis, so ist es
zu eurem Trost und Heil; werden wir getröstet, so ist es zu eurem Troste, der
sich wirksam erweist im Ertragen derselben Leiden, die auch wir leiden. Und
unsere Hoffnung für euch ist fest, da wir wissen, daß ihr, wie an den Leiden, so
auch an der Tröstung teil habt."
Diese Stelle, die sich sonst als ein gekünsteltes Eingangskompliment des
Briefes hin- und herwindet, wird zu etwas Einfachem und Ergreifendem, sobald
sie in dem Gedanken der in dem mystischen Leibe Christi waltenden "Übertrag-
barkeit ihren wahren Sinn gewinnt.
Ob der extreme Satz des Kolosserb>:iefes "Nun freue ich mich in
meinen Leiden für euch und mache voll in meinem Fleische, was
von den Leiden Christi noch aussteht, für seinen Leib, welcher ist
die Kirche" (Kol 124) von Paulus ist oder nicht, läßt sich nicht aus-
machen. Jedenfalls liegt er in der Fortsetzung des Gedankens von
II Kor 410-12 und von Stellvertretungsideen im Briefe an diePhilipper.
Phil 120: "Daß Christus verherrlicht werde an meinem Leibe, sei es durch
Leben, sei es durch Tod." - Phil 129: "Euch ist verliehen für Christum, nicht
allein an ihn zu glauben, sondern auch für ihn zu leiden." - Phil 217: "Aber
wenn ich auch gespendet werde zum Opfer und zur Weihe eures Glaubens, so
freue ich mich und habe Freude mit euch allen."
Der mystische Leib Christi ist für Paulus also nicht ein Bild oder
eine in symbolischen und ethischen Erwägungen zustande gekommene
Vorstellung, sondern eine naturhafte Größe. Nur so erklärt es sich,
daß nicht nur Christus für die Erwählten, sondern auch die Erwählten
für Christus und ebenso für andere Erwählte leiden können. Die
Vertauschbarkeit der Beziehungen geht darauf zurück, daß die be-
treffenden Existenzen in derselben Leiblichkeit naturhaft unter-
einander zusammenhängen und eine in die andere übergehen. Aus dem
einseitigen "Sein in Christo" wären solche Aussagen nicht erklärlich.
* * *
Daß es sich in der Mystik Pauli um eine ganz naturhafte Gemein-

schaft zwischen Christus und den Erwählten handelt, beruht darauf,
daß das "Sein in Christo" dem naturhaften "Sein im Fleische" ent-
spricht und es ablöst.
Wie naturhaft die Gemeinschaft mit Christo vorgestellt ist, erhellt
daraus, daß sie als gleichartig mit der leiblichen Gemeinschaft zwischen
Mann und Frau gedacht ist. Paulus scheut sich nicht, dasselbe Wort
- das am; Gen 2 24 stammende "anhängen" (l<oÄÄiia{)at) -für die leib-
liche Gemeinschaft mit dem Weibe und für die mit Christo zu ge-
brauchen (I Kor 616-17). Er stellt sich die beiden Verbundenheiten
als so gleichartig vor, daß die eine sich in die andere fortsetzt oder sie
verdrängt. Handelt es sich um eine sittliche leibliche Gemeinschaft
zwischen Mann und Weib, so setzt sich die Verbundenheit mit Christo
in sie fort; handelt es sich um eine unsittliche, so wird die Verbunden-
heit mit Christo durch sie aufgehoben.
Aus seiner Mystik der naturhaften Gemeinschaft mit Christo
entscheidet Paulus die Frage, ob der gläubige Gatte oder die gläubige
Gattin mit dem ungläubig gebliebenen anderen Teil die Ehe weiter
aufrecht erhalten soll oder nicht. Er ist dafür, daß sie weiter bestehen
soll, weil der ungläubige Teil durch den gläubigen geheiligt werde.
"Geheiligt" ist hier nicht in irgend einem allgemeinen Sinn zu ver-
stehen, sondern bedeutet, daß der ungläubige Teil durch die leibliche
Verbundenheit mit dem gläubigen auch an dessen Sein in Christo
teil hat und dadurch mit ihm ein Glied der Gemeinde der Heiligen ist.
Weil die Ehegatten einander körperlich angehören, ist der ungläubige
Teil, ohne sein Zutun, Christo zugehörig und der Wirkung der von
Christo ausgehenden Sterbens- und Auferstehungskräfte ausgesetzt,
die ihn zum Sein mit Christo in dem messianischen Reiche bereiten.
Ebenso gehören die solcher Ehe entsprossenen Kinder der Gemeinde
der Heiligen an.
I Kor 7 ]2-14: "Wenn ein Bruder ein ungläubiges Weib hat, und sie will gern
mit ihm wohnen, so soll er sie nicht fortschicken. Und wenn ein Weib einen un-
gläubigen Mann hat und er will gern mit ihr wohnen, so soll sie ihn nicht ver-
lassen. Denn der ungläubige Mann ist in dem Weibe geheiligt und das un-
gläubige Weib in dem Bruder; sonst wären ja auch eure Kinder unrein, und sie
sind doch heilig."
Die Bedeutung dieser Stelle für die Mystik des Paulus ist bisher
nicht gebührend hervorgehoben worden. Sie besagt, daß Paulus die
extremsten Folgerungen daraus zu ziehen wagt, daß er sich die Ge-
Aufhebung der Gemeinschaft mit Christo. 129
meinschaft der Gläubigen mit Christo als eine naturhaft leibliche

denkt.
* *
*
Weil die Verbundenheit mit Christo naturhafter Art ist, ",ird sie
durch andere, mit ihr nicht verträgliche naturhafte Verbundenheit
außer Kraft gesetzt.
Der Verkehr mit der Buhleriu ist die verderbliche Sünde, weil da-
durch eine Gemeinschaft hergestellt wird, die die mit Christo bestehende
notwendigerweise aufhebt. Es ist ja undenkbar, daß man mit zwei
so gegensätzlichen Wesen zugleich leibliche Gemeinschaft haben
könne. Jede andere Sünde ist außerhalb des Leibes und wirkt sich
nicht so unmittelbar an der Tatsache aus, daß unser Leib dem Herrn
und er unserem Leibe angehört.
I Kor 613-19: "Den Leib nicht der Unzucht, sondern dem Herrn, und der
Herr dem Leibe. . . Wißt ihr nicht, daß euere Leiber Glieder Christi sind? Soll
ich nun die Glieder Christi nehmen und zu Gliedern der Buhlerin machen? Das
. sei ferne. Oder wißt ihr nicht, daß wer an der Buhlerin hängt, mit ihr ein Leib
ist? ,Denn es werden', so heißt es, ,die beiden ein Fleisch sein.' Wer aber am Herrn
hängt, der ist mit ihm ein Geist. Fliehet die Unzucht. Jede Sünde, die der Mensch
tut, bleibt außerhalb seines Leibes, der Unzüchtige aber vergeht sich gegen seinen
eigenen Leib. Oder wißt ihr nicht, daß euer Leib ein Tempel des in euch seienden
heiligen Geistes ist, den ihr von Gott habt, nnd daß ihr nicht mehr euch selbst
angehört ?"
Weiter wird die Gemeinschaft mit Christo noch dadurch preis-

gegeben, daß man neben ihr oder gleichzeitig mit ihr die natürliche
Leiblichkeit noch weiterhin in Geltung sein lassen will, was nichts
anderes bedeutet, als daß man meint, man könne zugleich in Christo
und im Fleisch sein. Dies ist der Fall, wenn für Gläubige noch die Be-
schneidung gefordert wird. Diejenigen, die darauf vertrauen, daß sie
durch diese am Fleische vorgenommene Handlung in die Gemein-
schaft des erwählten Volkes eintreten und damit die Fähigkeit erlan-
gen, Genossen des dem Fleische nach aus dem Judentum stammenden
Messias zu werden, befinden sich in einem verhängnisvollen Irrtum.
Indem sie die Veränderung der natürlichen Leiblichkeit durch die
Beschneidung für notwendig ausgeben, behaupten sie, daß die natür-
liche Leiblichkeit, trotz des Seins in Christo, noch ihre Bedeutung
habe. Aber man kann nur in Christo oder nur im Fleisch sein, nicht
beides zugleich. Durch die Beschneidung entscheidet man sich für
das Sein im Fleische, mit dem es das Gesetz zu tun hat, und gibt damit
das Sein in Christo auf. Wird der Gläubige durch das Sterben mit
Christo vom Gesetze "weggetan", so wird er dadurch, daß er sich
wieder unter das Gesetz begiebt, hinwiederum von Christo "weg-
getan".
Röm 74-6: "Ebenso, meine Brüder, seid auch ihr getötet worden für das
Gesetz durch den Leib Christi, einem andern anzugehören, dem aus den Toten
Auferweckten ... Nun sind wir losgetan (uaT'T}(!yi}iJ'T}Wv) von dem Gesetz, indem
wir dem, worin wir festgehalten wurden, gestorben sind."
Gal 54: "Losgetan (uaT'T}(!yi}iJ'T}Te) seid ihr von Christo, so viele ihr im Gesetze
gerechtfertigt werdet: aus der Gnade seid ihr herausgefallen."
Weiter wird die Gemein"chaft mit Cillisto noch durch die mit
den Dämonen eingegangene aufgehoben. Die Kultmahle in den Tem-
peln, zu denen die Opfernden Einladungen an ihre Bekannten ergehen
lassen, stellt Paulus in Analogie zum Herrenmahl. Das Herrenmahl
bedeutet Gemeinschaft mit Christo. Die Opfer werden, da es Götter
nicht gibt, in Wirklichkeit den Dämonen: dargebracht. Also wirken
die Opfermahlzeiten Gemeinschaft mit den Dämonen. Da Gemein-
schaft mit Christo und Gemeinschaft mit den Dämonen sich aus-
schließen, geht derjenige, der an einer Götzenopfermahlzeit teil-
nimmt, der Gemeinschaft mit Christo verlustig (I Kor 1014-21).
I Kor 10 20-2] : "Ich will nicht, daß ihr Genossen der Dämonen werdet. Ihr
könnt nicht den Becher des Herrn trinken und den Becher der Dämonen; ihr
könnt nicht am Tische des Herrn teilhaben und am Tische der Dämonen."
Auf Grund seiner Mystik statuiert Paulus also drei Todsünden: die
Unzucht, die Übernahme der Beschneidung nach der Taufe und die
Beteiligung an den Götzenopfermahlen. Während alle anderen Ver-
gehen die Gemeinschaft mit Christo nur schädigen, heben diese drei
sie alsbald auf. Da die Etlangung der Seinsweise der Auferstehung
bei der Wiederkunft Jesu nur auf Grund des Seins in Christo erfolgt,
wirken sie also den Tod.
* *
*
In welcher Weise werden die Erwählten durch das Sterben und
Auferstehen mit Christo zum vorzeitigen Auferstehen oder zur Ver-
wandlung bereitet?
Um Paulus richtig zu verstehen, darf man ihm nicht die Vorstellung
der Auferstehung des Fleisches beilegen, wie sie sich bei 19natius,
Pauli Vorstellung vom Sterben und Auferstehen. 131
Justin und in der johanneischen Theologie findet. Nach dieser erhält

der Fleischesleib des Menschen dadurch, daß sich der Geist mit ihm
vereinigt, die Fähigkeit des Teilhabens an der Unvergänglichkeit. Pauli
Denkweise if,;t eine ganz andere. Er unterscheidet zwischen der Leib·
lichkeit an sich und dem natürlichen und dem verklärten Leibe.
Dementsprechend nimmt er an, daß die Seele, das heißt die unzerstör-
bare Persönlichkeit des Individuums, etwas Leibliches ist, das zuerst
mit einem Fleischesleib und nachher mit einem Herrlichkeitsleib ver·
bunden ist. Das Vermögen, das der Erwählte durch das Sterben und
Auferstehen mit Christo erhält, ist also dies, daß der sein Wesen
konstituierende Seelenleib bereitet wird, alsbald die Verbindung
mit dem Fleischesleib aufzugeben und die mit dem Herrlichkeitsleib
einzugehen.
Diese Vorstellung Pauli entspricht derjenigen, die auch das Spät-
judentum von Sterben und Auferstehen hat. Auch dieses nimmt
an, daß die Seele nach dem Tode ein körperliches Eigendasein führt,
sei es, daß sie in der Erde schläft (Dan 122), sei es, daß sie sich
in Behausungen befindet, die in der Unterwelt für. den Aufenthalt
der Seelen der Verstorbenen bereitet sind. Die letztere Annahme ist
die gewöhnliche. Nach der Apokalypse Esra ist das Schicksal der
Seelen schon in diesem Zwischenzustande verschieden. Die Seelen
der Gottlosen gehen nicht in die Ruhekammern ein, sondern müssen
qualvoll umherschweifen, wobei sie siebenfache Pein erleiden; die
Gerechten wohnen in Frieden und erleben siebenfache Freude.
Die siebenfache Pein der Seelen der Bösen besteht darin, daß sie 1. des Höchsten
Gesetz verachtet haben, 2. keine Buße mehr tun können, 3. den Lohn der Ge-
rechten sehen, 4. die Pein erkennen, die ihnen am Ende der Welt bevorsteht,
5. die Wohnungen erblicken, in denen die Seelen der Gerechten, von Engeln
bewacht, in Frieden ruhen, 6. die Qual, der sie schon jetzt im Zwischenzustand
unterworfen sind, erdulden müssen, 7. ihre endgültige Verurteilung im Gericht
Gottes vor sich haben (IV Esra 78]-87).
Die siebenfache Freude der Seelen der Gerechten ist die, daß sie 1. sich bewußt
sind, den guten Kampf gekämpft zu haben, 2. Zeugen der Pein der umherirrenden
Seelen der Gottlosen sind, 3. von Gott ob ihrer Treue gegen das Gesetz belobt
werden, 4. die Gewähr haben, bis zum Gerichte in ihren Kammern unter dem
Schutze der Engel zu ruhen, 5. auf ihre Mühsale zurückblicken und die Herrlich·
keit der Unvergänglichkeit vor sich haben, 6. den Glanz erwarten, in dem sie,
den Sternen gleich, leuchten werden, 7. die Zuversicht haben, beim Gericht
furchtlos vor Gott zu stehen (IV Esra 788-99).
Den Zustand der Seele in der Zwischenzeit bezeichnet Paulus,

darin ganz mit der spät jüdischen Anschauung übereinstimmend, als
9*
ein Nacktsein. Sie hat die Hülle des fleischlichen Leibes abgelegt und
muß noch auf die des himmlischen warten. Da ihm dieses Nacktsein
auch für die Seelen der Gerechten als eine armselige Existenz vor-
kommt, hält er dafür, daß die, die bis zur Wiederkunft Jesu am Leben
bleiben und dann alsbald aus der natürlichen Seinsweise in die über-
natürliche verwandelt werden, besser daran sind als die, die als unter-
dessen Entschlafene dieses Nacktsein und das damit gegebene schatten-
hafte Dahinleben durchmachen müssen. Er selber sehnt sich danach,
bei der Wiederkunft Jesu Christi überlebend zu sein, um überkleidet
zu werden, ohne erst entkleidet worden zu sein.
II Kor 51-9: "Denn wir wissen, daß, wenn unser irdisches Zelthaus ab-
gebrochen wird, wir einen Bau von Gott haben, ein nicht mit Händen gemachtes
ewiges Haus in den Himmeln. Denn in diesem seiend seufzen wir, indem wir
uns sehnen, unsere aus dem Himmel stammende Behausung darüber anzuziehen,
da wir ja, wenn wir sie angezogen haben werden, nicht nackt werden erfunden
werden. Denn wir, die wir in dem Zelte sind, seufzen in Bedrücktheit, weil wir
nicht ausziehen, sondern darüber anlegen wollen, damit das Sterbliche vom
Leben verschlungen werde. Der aber, der uns dazu bereitet hat, ist Gott, der
uns das Angeld des Geistes gegeben hat. So sind wir denn voll Zuversicht und
wissen, daß wir, wenn wir in dem Leibe daheim sind, fern sind von dem Herrn,
denn wir wandeln im Glauben und nicht im Schauen. Wir sind aber voll Zuver-
sicht und wollen lieber aus dem Leibe auswandern und unsere Heimat beim
Herrn haben. Darum streben wir auch, wir mögen daheim sein oder in der
Fremde, daß wir ihm wohlgefallen."
Nach der Apokalypse Baruch (Apoc Bar 49-51) stehen alle Toten
zuerst in ihrer ursprünglichen Gestalt auf, damit sie einander wieder-
kennen. Danachfindet das Gericht statt. Auf dieses hin werden die einen
in engelgleiche Wesen, die andern in häßliche Gestalten verwandelt.
Dies gilt für die allgemeine Totenauferst.ehung. Die Apokalypse
Baruch und mit ihr die spätjüdische Eschatologie überhaupt kennen
ja nur diese eine.
Anders denkt sich Paulus die Auferstehung der in Christo Ent-
schlafenen bei der Wiederkunft Jesu. Er läßt sie schon im Auferstehen
mit dem Herrlichkeitsleib angetan sein. Dies meint er, wenn er im
1. Korintherbriefe schreibt, daß die Toten in Christo unverweslich
(aq)'f}a(!Tot) auferstehen, während gleichzeitig die überlebenden ver-
wandelt werden (I Kor 1552).1 Die Toten in Christo sind eben andere
1) Obgleich Paulus in I Kor 1552 dem Wortlaute nach von den Toten über-
haupt redet, meint er tatsächlich, wie in I Thess 4 Hl und in I Kor 1523, nur die
Toten in Christo. Siehe S. 95.
Pauli Vorstellung vom Sterben und Auferstehen. 133
als die gewöhnlichen. Bei ihnen entscheidet sich nicht erst nach der
Auferstehung, ob sie zur Herrlichkeit oder zur Verdammnis eingehen.
Ihr Schicksal steht von vornherein fest. überdies sind sie durch
das Teilhaben an dem verklärten Leibe Christi bereits auf die Erlan-
gung des ihnen bestimmten Herrlichkeitsleibes vorbereitet. Also
können sie ohne weiteres im Herrlichkeitsleibe auferstehen.
DaßPaulus den begrabenen fleischlichen Leib als die Saat bezeichnet,
aus welcher der unverwesliche hervorgeht (I Kor 1542-44), spricht
auch dafür, daß er für die in Christo Gestorbenen, von denen er redet,
ein bereits im Herrlichkeitsleibe stattfindendes Auferstehen erwartet.
Für die allgemeine Totenauferstehung kann aber auch Paulus nicht
annehmen, daß die Gestorbenen alsbald im Herrlichkeitsleibe er-
scheinen. Im Gerichte, durch das sie als Auferstandene hindurch-
müssen, entscheidet sich ja erst, ob sie den Herrlichkeitsleib erhalten
oder als häßliche Gestalten in der ewigen Pein schmachten.
Selbstverständlich erleben bei Paulus alle Menschenwesen, die je auf
Erden waren, ihre Auferstehung, mit Ausnahme derjenigen, die bei
der Wiederkunft Jesu als Überlebende in Christo waren und deshalb
durch die Verwandlung in die Seinsweise der Auferstehung eingingen.
Die Toten in Christo stehen bei der Wiederkunft Jesu auf, alle anderen
bei der allgemeinen Totenauferstehung nach dem messianischen Reiche.
Damit sie alle auferstehen können, müssen alle zuvor gestorben sein.
Paulus muß also annehmen, daß bei dem Gerichte, das bei Anbruch
des messianischen Reiches statt hat, alle noch am Leben befindlichen
Menschen, soweit sie nicht zur Zahl der in Christo Seienden gehören,
dem Tode überantwortet werden. Ob sie dadurch schon bestimmt
sind, bei dem Endgericht, zu dem sie nachher auferstehen, zur ewigeD
Verdammnis verurteilt zu werden, läßt sich nicht ausmachen. Denk-
bar wäre, daß irgendwelche unter ihcen die ewige Seligkeit erlangen,
obwohl sie der messianischen verlustig gingen. Dieser Fall käme
theoretisch zum Beispiel für Erwählte der letzten Menschheits-
generation in Betracht, zu denen keine Kunde von Christo gelangt
wäre und die also keine Gelegenheit gehabt hätten, ihre Erwählung
durch das Sein in Christo zu verwirklichen. Damit hätten sie das
Privileg der letzten Generation, aber nicht die ewige Seligkeit ver·
loren.
Hingegen steht fest, daß diejenigen, die an der messianischen Selig-
keit teilhaben, damit ohne weiteres auch das Recht auf die ewige
besitzen.
Interessant ist, daß bei dem ersten Versuche einer Verbindung des Auf-
erstehungsgedankens mit der Eschatologie, den die Apokalypse Jes 24-27 unter·
nimmt, nicht die Auferstehung Aller, sondern nur die derer, die Gott wohlgefällig
sind, angenommen wird.
Jes 2614: ,,[Ihre] Toten werden nicht lebendig, die Schatten stehen nicht
auf; du hast sie gestraft, sie vertilgt und jedes Gedenken an sie vernichtet." -
Jes 2619: "Deine Toten werden lebendig, [meine Leichen] werden auferstehen,
[erwachen und jauchzen werden] die im Staube liegen."
Hier verbindet sich der Auferstehungsgedanke also in einfacher Weise mit
dem der Bewahrung der Gerechten in der Enddrangsal. Zu den bei der Sichtung
der Völker am Leben erhaltenen Gerechten gesellt sich eine Schar von solchen,
die zum Teilhaben am Reiche aus dem Tode erweckt wurden (Jes 267-21).
Auch im Buche Daniel ist nur davon die Rede, daß viele von denen, die im
Erdenstaube schlafen, auferstehen. Aber schon ist hier der Gedanke des Gerichts
über Auferstandene vorausgesetzt, insofern als den einen die Auferstehung Selig-
keit, den andern Qual bringt.
Dan 122: "Und viele von denen, die im Erdenstaube schlafen, warden er-
wachen,
die einen zum ewigen Leben, die ancl:ern zu Schmach, zu ewigem Abscheu."
Ist einmal der Gedanke der Auferstehung in der Art mit der Eschatologie
verbunden, daß ein Gericht über die Auferstandenen angenommen wird, so drängt
die Entwicklung mit Notwendigkeit dahin, daß alle Gestorbenen auferstehen,
um alle ihr Urteil zu empfangen. Diese Folgerung ist in der Eschatologie der
Apokalypsen Henoch, Baruch und Esra wie auch in der Jesu und Pauli gezogen.
* *
*
Pauli Sätze von einem Überkleidetwerden mit dem himmlischen
Zelthause (Il Kor 52-3) und einem Anziehen der Unvergänglichkeit
und der Unsterblichkeit (I Kor 1553-54) erklären sich voll und ganz
aus der ihm geläufigen spätjüdischen Anschauung, daß die leiblich
gedachte Seele mit dem Tode die fleischliche Leiblichkeit ablegt und
nun im Zustande des Nacktseins auf die himmlische Leiblichkeit
wartet. Es ist also nicht nötig, hellenistische Anschauungen zu ihrer
Erklärung anzuführen. Sie werden dadurch nicht deutlicher, als sie
von sich aus sind, sondern eher dunkler. Die einzig zulässigen Kommen-
tare zu Pauli Vorstellung von Sterben und Auferstehen sind die
spätjüdischen Apokalypsen Benoch, Baruch und Esra_
Daß diese spätjüdischen Anschauungen selber nicht genuin jüdisch
sind, sondern mit der Auferstehungsidee aus dem Parsismus und der
orientalischen Religiosität überhaupt übernommen sind, ist eine
Sache für sich. Paulus besitzt sie als etwas überliefert Jüdisches
und fühlt kein Bedürfnis, sie durch das, was er über Sterblichkeit und
Abscheiden und bei Christo sein. Phi! 121-26. 135
Unsterblichkeit in der hellenistischen Umwelt erfahren könnte, zu ver-

tiefen oder zu erweitern.
Weil das Sein in Christo bereits ein, wenn auch noch verborgenes,
Teilhaben an der himmlischen Leiblichkeit Christi bedeutet, kann
Paulus es auch als Anziehen Christi bezeichnen.
Gal 327: "Denn so viele ihr auf Christum getauft seid, habt ihr Christum
angezogen. "
Röm 13 14: "Ziehet an den Herrn Jesum Christum."
Zur Erklärung dieses Anziehens Christi braucht also nicht ange-
führt zu werden, daß der Isismyste, nachdem er auf seiner in dem My-
sterium erlebten Wanderung durch die Unterwelt und die Himmels-
räume durch zwölf Gewänder geheiligt worden ist, zuletzt, mit dem
Himmelsgewand bekleidet, der Gemeinde vorgestellt und von ihr
als Gott verehrt wird (Apulejus Metamorph XI 23 und folgende).
Pauli Gedanke ist von allen hellenistischen Vorstellungen, die sich in
solchem theatralischen Handeln zu verwirklichen suchen, darin grund-
verschieden, daß es sich bei ihm um ein kollektives und dauerndes
Erleben handelt, das zudem nur aus der Anschauung des mystischen
Leibes Christi begreiflich wird. Miteinander und ständig haben die Er-
wählten auf geheimnisvolle Weise die verklärte Leiblichkeit Christi
an sich. Der Akt, in dem sie ihnen verliehen wurde - die Taufe -
ging ohne jeden auf ein solches Bekleidetwerden bezüglichen Pomp
vor sich.
* *
*
Im 2. Korintherbrief (II Kor 51-9) stellt sich Paulus, der spät-
jüdischen Anschauung entsprechend, das Sterben als ein Entkleidet-
werden vor und wünscht sich, diesen Zustand nicht durchmachen
zu müssen, sondern die Verwandlung aus dem natürli.chen Dasein
in das übernatürliche zu erleben. Ganz anders redet er im Philipper-
briefe. Hier ist ihm der Tod nicht der Beginn des beklagenswerten
Zwischendaseins. Vielmehr erwartet er, durch das Sterben alsbald
zum Sein bei Christo einzugehen. Wäre sein Verbleiben im Fleische
nicht um der Gemeinden willen notwendig, so möchte er am liebsten
sofort abscheiden.
Phi! 121-24: "Denn mir ist das Leben Christus und das Sterben Gewinn.
Wenn aber das Leben im Fleische mir Frucht des Wirkens bedeutet, so weiß ich
nicht, was ich wählen Boll. So drängt es mich denn von beiden Seiten: ich habe
Lust abzuscheiden und bei Christo zu sein, was bei weitem das Bessere ist; aber
das Verbleiben im Fleische ist das Notwendigere um euretwillen."
Wie ist dieser Umschwung in der Auffassung vom Tode zu er-
klären?
Man hat annehmen wollen, daß Paulus zur Zeit des Philipper-
briefes die Wiederkunft Jesu nicht mehr für so bald erwarte wie
früher und dementsprechend mit dem Sterben deI' Gläubigen als dem
normalen Fall zu rechnen anfange. Um dem so für alle in Aussicht
genommenen Tode seine Bitterkeit zu nehmen, habe er sich mit Hilfe
hellenistisch-individualistischer Gedanken zu der Gewißheit hindurch-
gearbeitet, daß jeder in Christo Verstorbene alsbald nach seinem Tode
in die Seinsweise der Auferstehung eingehen und durch Entrückung
zu Christus in den Himmel gelangen werde. Nach der früheren Annahme
sollten alle in Christo Entschlafenen miteinander bei seiner Wieder-
kunft auferstehen und ihm entgegen in die Wolken erhoben werden.
An dieser Erklärung ist zunächst unzutreffend, daß Paulus im
Philipperbrief weniger zuversichtlich mit der baldigen Wiederkunft
Jesu rechnen soll als früher. Dagegen spricht schon allein der Satz
"Der Herr ist nahe" (Phil 45) und das auf solche Gewißheit zurück-
gehende "Freuet euch" (Phil 4 <1,). 1 Sodann ist nicht einzusehen,
warum diese Hoffnung auf alsbaldiges und individuelles Auferstehen
etwas Hellenistisches sein soll, das neben der Eschatologie zur Geltung
kommt. Was ist Hellenistisches an der Vorstellung der Entrückung zu
Christus hinauf?
Viel natürlicher ist es, diese Hoffnung auf Auferstehung und Ent-
rückung als eine Überspannung der in der Mystik des Seins in Christo
gegebenen Auferstehungserwartung zu erklären.
Auszugehen ist von der Feststellung, daß Paulus in Phil 1 21~6
nur von dem redet, was er für sich erwartet. Er stellt nicht eine neue
Lehre von Sterben und Auferstehen auf, die die bisherige außer
Kraft setzt, sondern läßt nur eine besondere Hoffnung zu Worte
kommen, die er für sich auf Grund seines Selbstbewußtseins hegt.
Und zwar beschäftigt er sich mit ihr im Hinblick auf ein besonderes
Sterben, das ihm möglicherweise beschieden ist. Er muß ja damit
rechnen, daß seine Gefangenschaft mit dem Märtyrertod endigen
könne. Für diesen Fall erwartet er seine Entrückung zu Christus in
alsbaldiger Auferstehung.
1) Über die unverminderte Lebendigkeit der eschatologischen Erwartung im
Philipperbriefe siehe S. 55.
Abscheiden und bei Christo sein. Phil 121-26. 137
Pauli Lehre von Tod und Auferstßhung wandelt sich also nicht.
Nur erwartet er auf Grund seines Selbstbewußtseins, daß ihm im
Falle seines Märtyrertodes eine besondere Art von Auferstehung be-
schieden sei.
Wie stark sein Selbstbewußtsein an den Gedanken beteiligt ist,
die er sich über seine etwaige Verurteilung zum Tode macht, ergibt
sich daraus, daß er ihn als ein für seine Gemeinden dargebrachtes
Opfer bewertet.
Phil 2 17: "Aber auch wenn ich hingespendet werde über dem Opfer und der
priesterlichen Darbringung eures Glaubens, so freue ich mich und habe Freude
mit euch allen."
In seinem Selbstbewußtsein, das man sich nicht gewaltig genug
vorstellen kann, erwartet Paulus also, daß ihm dasselbe beschieden
sei wie Henoch, Elia, Esra und Baruch. Möglicherweise hat das
ekstatische Erlebnis, daß er "sei es in dem Leibe, sei es außerhalb
des Leibes", bis in den dritten Himmel und in das Paradies entrückt
'wurde (II Kor 122-4), dazu beigetragen, daß sich die Hoffnung
einer Entrückung zu Jesus bei ihm ausbildete.
Diese im 2. Korintherbriefe als vor 14 Jahren geschehen angeführte Ent-
rückung liegt zur Zeit des Philipperbriefes zwar schon an die 20 Jahre zurück.
Welche Bedeutung sie für Paulus aber stets behält, ist daraus zu ersehen, daß
er in dem Kampfe um seine Apostelwürde darauf zu sprechen kommt und sie
als eine einzigartige Auszeichnung wertet, aus der allein schon sich seine Gleich-
berechtigung mit den Uraposteln, wenn nicht gar seine Ueberlegenheit über sie,
ergeben muß. Ins Paradies wurde Henoch bei seiner Entrückung versetzt (Hen
608; 70 3). Paulus hat also ein Erlebnis gehabt, das dem dieses Frommen der
Urzeit vergleichbar ist, und hat dort geweilt, wo er sich aufhält! Welchem von
den Aposteln ist solches zuteil geworden!
Durch die Bezweiflung seiner Apostelwürde ist Pauli Selbstbewußt-
sein in Wallung gebracht und gesteigert worden. Dieses Selbstbewußt-
sein gibt ihm die Hoffnung einer alsbald nach dem Tode stattfindenden
und mit der Entrückung zu Christo verbundenen Auferstehung ein.
Die eschatologische Mystik erlaubt ihm, sie auszudenken. Bereits
nimmt er für die Toten in Christo ja an, daß sie als solche, die mit
Christo schon Sterben und Auferstehen durchgemacht haben, nicht wie
andere Tote auferstehen, sondern bei ihrem Erwachen aus der Toten-
ruhe alsbald die unvergängliche Leiblichkeit besitzen und in dieser
Jesus entgegen in die Lüfte entrückt werden (I Thess 417). Der Ge-
danke der Entrückung zu Jesus ist also in der Vorstellung der Auf-
erstehung der in Christo Gestorbenen an sich bereits enthalten. Paulus,
der sich bewußt ist, das Sterben mit Christo in einzigartiger Weise
durchgemacht und bereits eine Entrückung zum Himmel erlebt zu
haben, kann daher im Ausblick auf seinen etwaigen Opfertod wohl
zur Erwartung gelangen, eine noch mehr bevorzugte Auferstehung
zu erleben als die anderen, die in Christo verstorben sind. So entsteht
in ihm die Hoffnung, im Falle seines Märtyrertodes in alsbaldiger
individueller Auferstehung dahin entrückt zu werden, wo Christus
ist. Sie umspielt ihn im Gefängnis. Aber sein Wirklichkeitssinn behält
die Oberhand. In dem Fragen, ob Gott ihm den Tod oder die Freiheit
bestimmt habe, dominiert schließlich immer wieder die Gewißheit,
daß das Letztere der Fall ist, weil das Verbleiben im Fleische um der
Gemeinden willen notwendig ist. So schaut Paulus mit dem ihm von
Gott befohlenen Lebensmut auf ein Freiwerden aus der Gefangen-
schaft und die Rückkehr zu seinen Gemeinden aus und erwartet
weiter seine Verwandlung bei der Wiederkunft Jesu.
Phil 1 24-26: "Das Verbleiben im Fleische ist notwendiger um euretwillen.
Und in dieser Gewißheit weiß ich, daß ich bleiben und. bei euch allen verbleiben
werde zu eurem Fortschreiten und zur Freude eures Glaubens, auf daß euer Ruhm
reichlich werde in Christo in mir, durch meine abermalige Anwesenheit bei euch."
*
*
Die Probleme, die seine Mystik notwendig machen, und die all-
gemeine Vorstellung, auf der sie beruht, hat Paulus nicht dargelegt,
wie er ja überhaupt die Lehre des Seins in Christo nicht in ihrem
Zusammenhang entwickelt, sondern ihre Behauptungen als etwas
Selbstverständliches vorträgt. Aber hinter den Sätzen, in denen er
seine Mystik ausspricht, stehen die Probleme, durch die sie gefordert
wird, und die GrundvorstellUllgen, aus der sie erwächst, mit solcher
Deutlichkeit, daß sie von jeher sichtbar gewesen wären, wenn man nur
den Mut gehabt hätte, diese Mystik aus der eschatologischen Erwartung
begreifen zu wollen. Aber man hielt es für selbstverständlich, daß sie
mehr oder weniger hellenistisch sein müsse.
Die Möglichkeit, daß Paulus durch die griechische Sprache helleni-
stische Gedanken in sich aufgenommen habe und daß diese nicht
ohne Einfluß auf seine Mystik geblieben seien, soll in keiner Weise
bestritten werden, wenn auch das Meiste von dem, was bisher aus
der hellenistischen Literatur zar Erklärung der paulinischen Gedanken-
welt beigebracht wurde, nicht das erwartete Licht auf sie warf. Sicher
Die überlegenheit der eschatologischen Erklärung über die hellenistische. 139
aber ist, daß diese Mystik als Ganzes sich nicht aus hellenistischen
Ideen zusammenflicken läßt, sondern nur aus der Eschatologie be-
greiflich wird. Die Erklärung aus der Eschatologie ist der aus dem
Hellenismus in jeder Hinsicht überlegen. Sie vermag die Mystik des
Paulus als durch Probleme der Eschatologie gefordert und also als
notwendig darzutun; sie zeigt, wie die verschiedenartigsten Behaup-
tungen aus einer einzigen Grundvol'stellung fließen; sie macht die
Herkunft der Vorstellung des mystischen Leibes Christo deutlich,
der die hellenistische Erklärung ratlos gegenübersteht; sie leitet aus
ihr die Anschauung des "Seins in Christo" ab, für die sich im Hellenis-
mus gar keine befriedigenden Parallelen finden; sie vermag den natur-
haften Charakter der Gemeinschaft mit Christo und das Realistische
des Sterbens und Auferstehens mit ihm zu erklären; sie macht be-
greiflich, warum die Vorstellung der Wiedergeburt bei Paulus fehlt
und der neue Zustand ausschließlich als eine vorweggenommene
Auferstehung aufgefaßt wird.
Weiter wird aus ihr verständlich: der Zusammenhang dieser Mystik
mit der Prädestination; die Eigentümlichkeit, daß das Sein in Christo
nicht ein subjektives, sondern ein kollektives Erlebnis ist; das Fehlen
des Symbolischen; die Tatsache, daß das gesamte Leben des Gläubi-
gen bis in seine alltäglichen Äußerungen als in Christo verlaufend
gedacht ist; die Möglichkeit, daß der Erfolg des sich in den Erwählten
auswirkenden Sterbens Christi l1uf andere übertragen und an ihnen
als Leben Christi offenbar wird. So werden sowohl das Ganze als
auch die Einzelheiten der Mystik Pauli ungleich besser durch die
Herleitung aU3 der Eschatologie als durch die aus dem Hellenismus
erklärt.
Die überlegenheit der eschatologischen Deutung zeigt sich auch
darin, daß sie das Problem Paulus und Jesus in ein neues Licht rückt
lmd es in viel befriedigenderer Weise löst, als dies bisher der Fall war.
Sie vermag zu zeigen, daß Paulus viel mehr mit Jesus gemeinsam
hat, als gewöhnlich angenommen wird. Zugleich macht sie deutlich,
warum er genötigt ist, sich eine eigene Lehre zu schaffen. Die Theorie
des Abfalls Pauli von Jesus, ohne die die hellenistischen und halb-
hellenistischen Erklärungen der Mystik Pauli nicht auskommen,
wird für die eschatologische gegenstandslos.
Weiter hat die eschatologische Erklärung noch den Vorteil, da.ß
sie Paulus in ein natürliches Verhältnis zum Urchristentum bringt.
Sie macht das, was er mit ihm gemeinsam hat, und das, worin er über
es hinausgeht, miteinander durch den Nachweis begreiflich, daß sein

Denken den eschatologischen Glauben der ersten Gemeinde als einzige
Voraussetzung hat, aus ihm jedoch Folgerungen herausholt, auf die
das gewöhnliche Überlegen nicht gekommen war.
Das Entscheidende aber ist, daß die eschatologische Erklärung die
Mystik Pauli als etwas, das durch Probleme der Vorstellung der
Erlösung notwendig wurde, darzutun vermag. Hier, wie auch sonst,
gilt, daß nur das, was als notwendig begriffen ist, auch wirklich er-
klärt ist.
Wie sind doch diejenigen im Unrecht, die Paulus nicht als logischen
Denker anerkennen wollen und als höchste Weisheit verkünden, daß er
kein System habe! Er ist ein logischer Denker, und seine Mystik ist
ein vollendetes System. Mag er in der Ausdeutung und Ausbeutung
von Schriftstellen nach der sprunghaften rabbinischen Logik ver-
fahren: in der Mystik bewegt er sich in einer durch ihre Einfachheit
und Klarheit für das Denken als solches zwingenden Folgerichtigkeit.
Seine paradoxe Behauptung, daß die, die in Christo sind, nur noch
dem äußeren Scheine nach natürliche Menschen sind, in Wirklichkeit
aber als bereits Gestorbene und Auferstandene zu gelten haben, ist
unabweisbar, sobald man in die eschatologische Erwartung die Doppel-
tatsache des Todes und der Auferstehung Jesu in dem Werte einsetzt,
den sie für die Eschatologie tatsächlich hat.
Aus der Eschatologie begriffen ist Paulus der gewaltige elementare
Denker, der als Einziger die Eigenart der sich zwischen Auferstehung
und Wiederkunft Jesu auftuenden Zeit erkennt und als Erster mit
dem Problem der Verzögerung dieser Wiederkunft fertig zu werden
sucht. Weil sein ganzes Vorstellen und Denken in der Eschatologie
wurzelt, sind diejenigen, die sich abmühen, ihn aus dem Hellenismus
zu erklären, solchen vergleichbar, die in lecken Gießkannen von weit
her Wasser herbeischleppen, um einen am Bache liegenden Garten zu
begießen.
Wie das Netz der Spinne ein wunderbar einfaches Gebilde ist,
solange es zwischen den Fäden, die es halten, ausgespannt bleibt,
aber zum wirren Knäuel wird, sobald man es davon loslöst: also ist
auch die Mystik Pauli etwas wunderbar Einfaches, solange sie in die
Eschatologie eingespannt ist, und wird zum wirren Knäuel, sobald man
sie von ihr loslöst.
* *
*
141
Vll. Leiden als Ersmeinungsweise des Sterhens

mit Christo.
Auf Grund seiner Mystik ist Paulus in der Lage, Sterben und Auf-
erstehen behaupten zu müssen, auch wo nichts davon sichtbar ist.
Aber er kann Anzeichen dafür anführen. Das Sterben, das der Gläubige
mit Christo erlebt, tritt als Leiden, das sein Leben verzehrt, in Er-
scheinung. Der in Bildung begriffene Auferstehungszustand wird
in dem Vorhandensein des Geistes, als eines übernatürlichen Lebens-
prinzips, offenbar. Herabsetzung des natürlichen Lebens und Äußerung
übernatürlichen Lebens in natürlichem sind für das auf den Grund
der Dinge schauende Wissen also Anhaltspunkte für die im Gange
befindliche Verdrängung der natürlichen Seinsweise durch die über-
natürliche.
Auf Grund dieser Anschauung wertet Paulus alles Leiden als Sterben
und bezeichnet es auch als solches. So erklärt es sich, daß der Gedanke
des Leidens mit Christo bei ihm entweder in den des Sterbens mit
ihm ausläuft, oder, was das Gewöhnliche ist, einfach durch ihn ersetzt
wird. Hierin tritt der Unterschied von paulinischer und nichtpaulini-
scher Theologie greifbar zutage. Im 1. Petrusbrief - aus wessen
Feder und aus welcher Zeit er auch stammen mag - ist mehr von
Leiden und Leiden mit Christo die Rede als in allen paulinischen
Briefen zusammengenommen. Hingegen kommt der Gedanke des
Sterbens mit Christo in ihm nicht vor.
l Petr 1 6-7: "Wenn ihr auch jetzt noch, wo nötig, einige Trübsal leidet,
durch mancherlei Versuchungen, damit euer Glaube kostbarer erfunden werde
als das vergängliche Gold." - l Petr In: "Die auf Christum gehenden Leiden
und die darauf folgende Herrlichkeit." - l Petr 220~1: "Wenn ihr im Leiden
aushaltet, das ist Gnade bei Gott. Denn dazu seid ihr berufen, weil auch Christus
gelitten hat für euch, euch ein Vorbild hinterlassend, damit ihr seinen Spuren
nachfolgt." - l Petr 314: "Aber wenn ihr auch leiden solltet um der Gerechtig-
keit willen, selig seid ihr." - l Petr 41: "Da nun Christus nach dem Fleische
gelitten hat, so bewa{fnet euch mit der gleichen Gesinnung. Denn wer nach dem'
142 VII. Leiden als Erscheinungsweise des Sterbens mit Christo.
Fleische leidet, ist los von Sünde." - I Petr 4 13: "In dem Maße, als ihr an den
Leiden Christi Anteil habt, freuet euch, damit ihr auch bei der Offenbarung seiner
Herrlichkeit Wonne und Freude haben mögt." - I Petr 416: "Wenn er aber
leidet als Christ, so schäme er sich nicht; er verherrliche aber Gott in diesem
Namen." - I Petr 419: "Die da leiden nach Gottes Willen." - I Petr 5 9: "Wis-
send, daß das Gleiche an Leiden sich in der Welt an eurer Brüderschaft erfüllt."
- I Petr 510: "Der Gott aller Gnade wird euch nach kurzem Leiden vollbereiten."
Nur in ganz wenigen Stellen redet Paulus ausschließlich vom Leiden

mit Christo.
II Kor 1 5: "Denn wie die Leiden Christi reichlich werden an uns, so wird
durch Christus auch unser Trost reichlich." - Röm 817: "Miterben Christi, wenn
wir mit leiden, daß wir auch mit verherrlicht werden." - Röm 818: "Ich halte
dafür, daß die Leiden d6r Gegenwart nichts bedeuten gegen die Herrlichkeit,
die an uns offenbar werden soll."
Als folge er einer inneren Nötigung, läßt Paulus für gewöhnlich
den Gedanken des Leidens in den des Sterbens auslaufen. In PhiI310-11
redet er von der Gemeinschaft der Leiden mit Christo, fügt aber
gleich hinzu, daß er darin seinem Tode gleichgestaItet Vverde. In
Röm 8 35~36 endet die Aufzählung der Leiden in dem Zitat "um
deinetwillen werden wir getötet den ganzen Tag" (Ps 4423). In Ir Kor
1 8-10 schildert Paulus seine Errettung aus schwerer Drangsal in
Asien als eine Errettung aus dem Tode durch den Gott, der die Toten
auferweckt. In Ir Kor 48-12 deutet er seine Mühsale als ein Herum-
tragen des Sterbens Jesu an seinem Leibe. Überaus bezeichnend ist
Ir Kor 11 23. Hier will er die Aufzählung der Plagen und Gefahren,
in denen er sich bewährt hat, mit der Erwähnung von Todesnöten
beschließen, gebraucht aber statt dessen das Wort "Tod", dessen
unsinnigen Plural (lv {}ava:rot~) er zu diesem Zwecke bildet!
Für gewöhnlich aber spart er sich den Umweg über den Leidens-
gedanken und redet einfach von Sterben, wo er vernünftigerweise nur
von Leiden sprechen dürfte. Um die Paradoxie vollständig zu machen,
drückt er das Sterben auch als Gekreuzigt- und Begrabenwerden
mit Christo aus.
"Ich sterbe täglich" (I Kor 1531).1 - "Wir sind mit Christo begraben in
den Tod" (Röm 64). - "Sind wir mit Christo gestorben" (Röm 68). - "So
achtet auch ihr euch als tot" (Röm 6n). - "Wir, die wir gestorben sind für
die Sünde" (Röm 62). - "Ebenso, meine Brüder, seid auch ihr getötet worden
1) Diesen gewaltsamen Gedanken wagt Karl von Weizsäcker in seiner be-

kannten übersetzung des Neuen Testaments nicht wiederzugeben. Er setzt dafür:
"Täglich ist der Tod vor mir."
Leidensgemeinschaft mit Christo; Todesgemeinschaft mit Christo. 143
für das Gesetz durch den Leib Christi" (Röm 74). - "Ist Christus in euch, so
ist der Leib tot" (Röm 810). - "Stets das Gestorbensein Jesu an unserem Leibe
herumtragend" (11 Kor 410). - "Denn immerfort werden wir, die da leben,
in den Tod gegeben, um Christi willen" (11 Kor 411). - "Mir widerfahre es nicht,
mich zu rühmen, außer allein des Kreuzes unseres Herrn Jesu Christi, durch
welches mir die Welt gekreuzigt ist und ich der Welt" (Gal 614). - "Mit Christo
bin ich gekreuzigt" (GaI220). - "Niemand schaffe mir fernerhin Mühe; ich trage
die Malzeichen (Stigmata; G-clYl'a-ca) Jesu an meinem Leibe herum" (GaI617).
Die Malzeichen (Stigmata) sind eigentlich die Brandmale, durch die ein Sklave
oder ein Tier als seinem Herrn zugehörig kenntlich gemacht wurde. Das Zeichen
der Zugehörigkeit zu Christus ist das Leiden. Gal617 besagt also, wie 11 Kor 410,
daß Paulus das Gestorbensein Christi an sich herumträgt. Möglicherweise meint
er mit den Stigmata auch die Narben, die er von den verschiedenen Auspeitschungen
sicherlich behalten hat. Vielleicht will er auch behaupten, er sei in der Art schon
ein mit Jesus Gekreuzigter, daß er zu achten sei als einer, der die Spuren der
Kreuzigung aufweist. Als ein gleichwie Christus bereits Gekreuzigter verlangt
er, daß man ihm nicht fernerhin Mühe schaffe, wie wenn er noch als natürlicher
Mensch umherwandelte.
Auf die Behauptung Pauli, daß er die Stigmata (Malzeichen) Jesu an sich trage,
geht bekanntlich das an einer Reihe von abnorm beeinflußbaren Menschen auf-
getretene Phänomen des Sichtbarwerdens blutender Wundmale an Händen und
Füßen zurück. Es handelt sich darum, daß durch die intensive Vorstellung der
aus Abbildungen bekannten Wundmale und durch das bewußte oder unbewußte
Sehnen, des bei Paulus angenommenen Erlebnisses solcher Stigmatisation eben-
falls teilhaftig zu werden, auf Grund dahingehender vasomotorischer Erregung
solche Wundmale tatsächlich hervorgerufen werden. Was bei Paulus also bildlich
gemeint war, wird hier zur Wirklichkeit.
* *
*
Indem er den gewaltsamen Gedanken der Todesgemeinschaft mit
Christo vorträgt, bringt Paulus lediglich eine aus der Eschatologie
stammende, von Jesus verkündete und im Urchristentum geltende
Anschauung auf den Ausdruck, den sie auf Grund des Todes und der
Auferstehung J esu logischerweise annehmen muß.
Bis zur Aussendung der Zwölfe lehrt J esus, daß man mit ihm leiden
und bis in den Tod ausharren müsse, um vom Menschensohne als dem
messianischen Reiche zugehörig anerkannt zu werden. 1 Was er
für sich und die an das Reich Gläubigen an Verfolgung erwartet, ist
ja in der allgemeinen Größe der vormessianischen Drangsal gegeben_
Später gelangt er, auf Grund des Ausbleibens der Drangsal, zu der
Überzeugung, daß von ihm freiwillig herbeigeführtes Sterben von
1) Siehe S. 59-63.
Gott als Sühne für die Erwählten angenommen werde und daß diese
daraufhin von der Drangsal frei bleiben. 1 Da er diesen Gedanken
als Geheimnis für sich behält und nur Andeutungen darüber macht,
begreift das Urchristentum von seinem Tode nur so viel, daß er damit
eine Sühne geleistet habe, auf Grund deren das Kommen des Reiches
möglich wird und die Erwählten in der Taufe Sündenvergebung auf
das Gericht hin empfangen. Überdies dauern Verfolgung und Drangsal
fort; ja, sie brechen eigentlich jetzt erst an. Dadurch wird die ur-
sprüngliche Idee, mit der Jesus in den Tod gegangen, wenn sie über-
haupt verstanden worden war, durch die Wirklichkeit außer Kraft
gesetzt. Der Gedanke der vormessianischen Drangsal besteht weiter.
In ihm begreifen die Gläubigen die ihnen begegnende Verfolgung.
Damit bringen sie ihr Leiden naturgemäß mit dem Jesu in Verbin-
dung, da dieses ebenfalls ein Geschehnis der vormessianischen Drangsal
ist. Ihr Leiden ist dem seinigen zugehörig und setzt es fort. Mögen die
ersten Christen sich im übrigen auch rein glaubend und erwartend
verhalten, so ist in ihrer Auffassung des Leidens doch ein Element
der Mystik der Gemeinschaft mit Christo gegeben, insofern als sie,
auf Grund der Vorstellung der vormes'3ianischen Drangsal, mit ihm
leiden.
Im Urchristentum kommt der Gedanke der Leidensnachfolge
neben dem der Leidensgemeinschaft mit Christo fast nicht auf. Der
Gläubige wertet sein Leiden als etwas, das in der großen Drangsal
inbegriffen ist, die nach dem Ratst-hluß Gottes von den widergött·
lichen Gewalten über die Angehörigen des zukünftigen messianischen
Reiches, den Messias wie die Erwählten, gebracht wird, damit sie
darin geläutert werden, ihre Zugehörigkeit zu Gott bewähren und
Anwartschaft auf die kommende Herrlichkeit erwerben. 2 Die sachliche
Zugehörigkeit dieses Leidens zu dem Jesu Christi wird durch die
zeitliche Getrenntheit nicht berührt. Sogar vor dem Auftreten Jesu
erduldete Erniedrigung kann mit der seinen in Zusammenhang stehen.
Im Hebräerbrief wird Mose, der es ablehnt, ein Sohn der Tochter
Pharaos zu heißen, um das Schicksal des Volkes Gottes zu teilen,
dafür gepriesen, daß er in vorausschauendem Glauben "die Schmach
Christi für einen größeren Reichtum hielt als die Schätze Ägyptens"
(Hebr 11 24-26).
1) Über Jesu Anschauung von seinem Leiden und Tod siehe S. 59-63.
2) Über die Enddrangsal siehe S. 81-83.
Die Leidensgemeinschaft mit Christo ala urchristliche Vorstellung. 145
Nur in einigen wenigen neutestamentlichen Stellen wird der Gedanke der

Leidensnachfolge ausgesprochen.
I Petr 221: "Dazu [zum Leiden] seid ihr berufen, weil auch Christus gelitten
hat für euch, euch ein Vorbild hinterlassend, damit ihr seinen Spuren nachfolgt."
I Petr 41: "Da nun Christus nach dem Fleische gelitten hat, so bewaffnet
euch mit der gleichen Gesinnung."
Hebr 1312-13: "Darum hat auch Jeaus, auf daß er das Volk heilige durch
sein eigenes Blut, außerhalb des Tores gelitten. So laßt uns hinausgehen zu ihm
aus dem Lager, seine Schmach zu tragen."
Im 1. Petrusbrief geht der Gedanke der Leidensnachfolge neben dem der
Leidensgemeinschaft einher. Bei Paulus findet er sich überhaupt nicht.
Auf der Vorstellung der Zusammengehörigkeit des Leidens der

Gläubigen mit dem Christi erbaut sich der erste Petrusbrief; auf
sie gehen so und so viele Sätze über das Leiden in den katholischen
Briefen, in der Apokalypse und in den apostolischen Vätern zurück ..
Sie ist das ursprüngliche Korrelat zur Vorstellung vom Sühnetod
Jesu. Alle spätere Dogmatik vermag auf die Frage, wieso das, was
Jesus in seinem Leiden erworben, auf andere übergehen könne, keine
logische und befriedigende Antwort zu geben. Sie ist nicht imstande,
die für die Übertragung erforderliche Solidarität in genügender
Weise zu begründen, da ihr dafür nur der Begriff des Glaubens und
ein Begriff der Kirche, der seine ursprüngliche Lebendigkeit ver·
loren hat, zur Verfügung stehen. Das Urchristentum aber kennt die
lebendige, sichtbarlich in Erscheinung tretende Beziehung des Lei.
dens Christi zu dem der Gläubigen. Was Christus im Leiden
erworben hat, geht auf diejenigen über, die ihm in Leiden zugehören.
In dieser in der Idee der vormessianischen Drangsal und der prä.
existenten Kirche gegebenen und durch die Tatsache der bestehenden
Verfolgungen lebendig erhaltenen Vorstellung der Leidensgemein.
schaft mit Christo liegt die Unmittelbarkeit des urchristlichen Glau-
bens an die Sündenvergebung. Aus diesem Geiste heraus lehrt der
Verfasser des ersten Petrusbriefes, daß, wer im Fleische leidet, von
Sünde los ist (I Petr 41). Ihr entspricht der elementare, hinter den
Sätzen der Rechtfertigung aus dem Glauben stehende Gedanke
Pauli, daß, wer mit Christo gestorben, von der Sünde frei ist.
I Petr 41-2: "Wer im Fleische leidet, ist los von Sünde, auf daß er für den
Rest seiner Zeit im Fleische nicht für menschliche Begierden, sondern für den
Willen Gottes lebt."
Der Siun der Stelle ist nicht, daß durch das Leiden sein Fleisch a.bgetötet
wird, BO daß es keinen Trieb zum Sündigen mehr hat, sondern mit dein Lossein
von Sünde ist die Vergebung a.uf Grund der Sühnekraft des Leidens gemeint.
A. S eh weitzer, Die Mystik des Apostels Paulus. 10
Aucl:.. nach den Psalmen Salomos hat das Leiden sündentilgende Kraft.
Ps Sal 1310: "Denn der Herr schont seiner Frommen, und ihre "Übertretung
tilgt er durch Ziichtigung."
Ps Sal18 4-5 : "Deine Züchtigung ergeht über uns wie über einen erstgeborenen
einzigen Sohn, daß du folgsame Seelen von unbewußter Verirrung abbringst.
Gott reinige Israel auf den Tag der heilsamen Gnade, auf den Tag der Auswahl,
wenn sein Gesalbter zur Herrschaft kommt."
Daß Leiden Sünde tilgt, ist auch in der Vorstellung vom leidenden Gottes-
knecht (Jes 53) ausgesprochen. Dieser leidet ja, damit die andern nicht für ihre
Missetat dulden müssen.
Da Paulus das Sterben an die Stelle des Leidens setzt, gelangt er zu dem Satze
(Röm 67): "Denn wer gestorben ist, ist losgesprochen (&t5t."atwTat) von der
Sünde." Er meint, wie der Zusammenhang (Röm 64-11) besagt, das Gestor·
ben sein mit Christo.
Eine Stelle aus Ignatius scheint die sühnende Bedeutung des Leidens nicht an·
zuerkennen. In seinem Römerbriefe (Ad Rom 51) sagt er mit Bezug auf die Leiden,
die er von seinen Wärtern zu erdulden hat: "Unter ihren Unbilden werde
ich besser geschult, aber darum bin ich nicht gerechtfertigt." Die Märtyrer-
bescheidenheit redet aus ihm. Im Ausblick auf die Bestien zu Rom will er sagen,
daß er die jetzt ausgestandenen Unbilden noch nicht zu den Leiden rechnet,
die sühnende Kraft besitzen, wie er ja auch äußert, daß er jetzt erst anfange
ein Jünger zu sein (Ad Rom 53).
Überdies fließt sein "aber darum bin ich nicht gerechtfertigt" aus der Remini-
szenz an I Kor 4 4: "Denn ob ich mir auch nichts bewußt bin, so bin ich darum
noch nicht gerechtfertigt."
Die Leidens- und Sterbensgemeinschaft mit Christo ist die Lösung
des Problems der Sünde nach der Taufe. Nach der Anschauung
des Urchristentums und des Paulus schafft der Sühnetod Jesu ja
nicht eine fortlaufende Sündenvergebung, sondern nur den in der
Taufe zu erlangenden Erlaß der zuvor begangenen Sünden. Für die
nachfolgenden Verfehlungen wird Sühne in dem Leiden mit Christo
erworben. Diese Anschauung ist nur solange haltbar, als die escha-
tologische Erwartung und mit ihr die Vorstellung der vormessiani-
schen Drangsal lebendig ist. Von dem Augenblick an, wo den Gläubigen
die Überzeugung nicht mehr gegenwärtig ist, daß sie in der vormes-
sianischen Drangsal stehen und also mit Jesus Christus zusammen
leiden, tritt alsbald das Problem der Möglichkeit der Sündenverge-
bung nach der Taufe in der Gestalt der Frage der zweiten Buße auf ...
um niemals eine befriedigende Lösung zu finden.
Der Gedanke des Teilhabens an der von Christo geschaffenen
Sühne ist in unmittelbarer Weise also nur im Zusammenhang mit
dem ihm ursprünglich zugehörenden Gedanken der Leidensgemein-
schaft mit Christo begreiflich. Mit dessen Hinfälligwerden tritt die
Pauli Leiden. Die Angaben der Apostelgeschichte. 147
Lehre von der Sündenvergebung in das Stadium der Unklarheiten

und wird zuletzt, im Katholizismus wie im Protestantismus, zu etwas
ganz anderem, als sie im Urchristentum war.
Der Gedanke der Gemeinschaft des Leidens mit Christo geht also
nicht, wie man vielfach annimmt, auf Paulus zurück, sondern ist in
der Vorstellung der vormessianischen Drangsal unmittelbar gegeben.
Faulus teilt ihn mit Jesus und dem Urchristentum, muß ihn aber,
seiner Mystik entsprechend, in den des Sterbens mit Christo steigern.
Nach dem Tode und der Auferstehung Jesu kann es, ihm zufolge,
keine vormessianische Drangsal mehr geben. Man steht ja bereits
in der messianischen Zeit. Es bleibt also nur übrig, das Leiden als
Sterben mit Christo zu werten.
So groß die Zumutung an sich ist, Leiden als Äquivalent von Sterben
anzusehen, so darf Paulus doch erwarten, daß solche, denen der Ge-
danke des Leidens mit Christo etwas Vertrautes ist, ihn auch in seiner
notwendig gewordenen Überspannung zur Todesgemeinschaft wieder-
finden und begreifen.
* *
Die Logik seiner Mystik drängt Paulus die Wertung des Leidens
als einer Erscheinungsform des Sterbens mit Christo auf. Das Über-
maß des Leidens, das ihm von der Zeit an beschieden ist, wo er
Christum verkündet, hilft mit, daß er diese Vorstellung denken kann.
Vielfach wollte man annehmen, daß die paulinische Lehre aus der
Einzigartigkeit des Erlebnisses seiner· Bekehrung zu erklären sei.
Seine Mystik, meinte man, sei jene Erfahrung, auf einen allgemein-
gültigen Ausdruck gebracht. Wenn aber wirklich etwas von seinem
eigentümlichen persönlichen Erleben erkennbar in seine Lehre hinein-
ragt, so ist es nicht so sehr die Christusvision vor Damaskus als die
Tatsache, daß ihm sein Christo geweihtes Dasein wirklich als ein
Gegebenwerden in den Tod vorkommen konnte. Auf die Besonderheit
seiner Bekehrung greift er in seinen Briefen kaum zurück. Des öfteren
aber redet er von seinen so schweren und so vielfachen Leiden. Hier
liegt also, nach seinem eigenen Zeugnis, das Erlebnis vor, das er in
seiner Lehre verallgemeinert hat.
Die Apostelgeschichte berichtet nur von einem Teil des Schweren,
das ihm begegnet ist. Wie viel aber ist schon dieses! In Damaskus,
gleich nach seiner Bekehrung, kann er den Juden und dem Ethnar-
10"
ehen des Königs Aretas, die ihn umbringen wollen, nur dadurch
entgehen, daß er in der Nacht in einem Korbe über die Stadtmauer
heruntergelassen wird (Aot 923-25; II Kor 11 32-33). In Jerusalem
trachten ihm dann die hellenistischen Juden nach dem Leben, wes-
halb er von den Brüdern nach Cäsarea gebracht wird, von wo aus er
sich nach Tarsus begibt (Act 929-30).
Auf der ersten Missionsreise wird er durch einen von den Juden
angestifteten Aufruhr aus Antiochia in Pisidien vertrieben (Act 1350 -51) .
In Ikonium muß er sich der Steinigung durch die Flucht entziehen
(Act 145---ß). In Lystra wird er gesteinigt und als tot vom Pöbel aus
der Stadt geschleift (Act 1419-20).
Auf der zweiten Missionsreise wird er in Philippi nach vorher-
gehender schwerer körperlicher Züchtigung durch die römischen
Behörden gefangen gesetzt (Act 1622-24-). Aus Thessalonich muß er
vor dem von den Juden aufgewiegelten Pöbel fliehen (Act 175-9).
Dasselbe Schicksal hat er nachher in Beröa (Act 1713-14). In Korinth
wird er vor den Prokonsul Gallio, den Bruder des Philosophen Seneca,
geschleppt, der aber mit religiösen Streitigkeiten der Juden unter-
einander nichts zu tun haben will (Act 1812-17).
Auf der dritten Missionsreise entsteht ein Aufruhr gegen ihn in
Ephesus (Act 1923-201). In Korinth kann er den Plan, zu Schiff
nach Syrien zu reisen, nicht ausführen, weil die Juden einen Anschlag
gegen ihn vorhaben (den sie wohl bei der Einschiffung oder auf See
ausführen wollen), und muß sich entschließen, von den mitreisenden
Brüdern geleitet und bewacht, den Landweg über Makedonien einzu-
schlagen (Act 203). In Jerusalem will ihn dann die durch Juden aus
Kleinasien erregte Menge vor dem Tempel töten. Der Befehlshaber der
römischen Wache bewahrt ihn davor. Diese Errettung aber ist der
Beginn der zum Tode führenden Gefangenschaft (Act 2127-35).
* *
*
Das ganze Elend seines Daseins erfahren wir aber erst aus den
Briefen. In Ephesus hat er mit Menschen als mit Tieren gekämpft.
I Kor 1532: "Wenn ich auf Menschenart Tierkampf bestand ("aTa üV{}llw:rtOv
e{}7}llw/LaX7}l1a) in Ephesus, was nützt es mir?"
Ein wirklicher Tierkampf kann nicht gemeint sein. Wäre Paulus als Aufrührer
zum Tierkampf verurteilt worden, so hätte er damit auch sein römisches Bürger-
recht verloren. Bei der Gefangennahme zu Jerusalem besitzt er es aber noch.
Er redet also wahrscheinlich davon, daß die Menschen in Ephesus wie wilde Tiere
Pauli Leiden. Die Angaben der Briefe. 149
gegen ihn gewesen sind. Ist damit ein anderer Aufstand gemeint als der des De-
metrius (Act 1923-201), bei dem er, nach dem Berichte der Apostelgeschichte,
nicht in die Gewalt des Volkes fällt 1
Wohl in Anlehnung an Paulus redet Ignatius von dem Tierkampf, den er
auf seiner Reise als Gefangener durchmacht. Ad Rom 51: "Von Syrien bis
nach Rom bestehe ich den Tierkampf zu Wasser und zu Lande, bei Tag und
Nacht, gefesselt an zehn Leoparden, das heißt an eine Abteilung Soldaten. Diese
werden sogar auf empfangene Wohltaten hin noch schlimmer."
In Betracht zu ziehen ist noch, daß Pauli Worte auch irreal gemeint sein
können. "Wenn ich nach Menschenart in Ephesus Tierkampf bestanden hätte,
was wäre es mir nütze gewesen 1" Er würde damit auf die den Lesern bekannte
Tatsache anspielen, daß er beinahe zum Tierkampf verurteilt worden wäre. Nur
hat in diesem Fall das "ara l1:11{}(!w:n:ov (nach Menschenart 1) keinen rechten Sinn.
Ignatius jedenfalls faßt den Tierkampf als bildlich gemeint auf.
Fünfmal ist Paulus von den Juden gegeißelt worden; dreimal

empfing er Stockschläge ; mehrmals saß er gefangen; dreimal erlitt
er Schiffbruch, wobei er einmal eine Nacht und einen Tag auf dem
Meere trieb; er litt Hunger, Durst und Blöße und wa,r in Gefahr
in der Wüste und vor Räubern.
I Kor 4 9-13: "Denn ich meine, Gott hat uns, die Apostel, als die Letzten hin-
gestellt, wie zum Tode Verurteilte. Denn wir sind ein Schauspiel geworden für
die Welt, für Engel und für Menschen. 1 Wir sind töricht um Christi willen, ihr
klug in Christo; wir schwach, ihr stark; ihr in Ehre, wir in Unehre. Denn bis zu
dieser Stunde sind wir hungrig und durstig und nackt und mißhandelt und un-
stät und mühen uns ab mit unserer Hände Arbeit. Geschmäht, segnen wir; ver-
folgt, dulden wir; beschimpft, reden wir freundlich. Wie Kehricht der Welt sind
wir geworden, der Abschaum von Allem bis heute."
II Kor 6 4-5: "In allem uns erweisend als Diener Gottes: in viel Erdulden von
Bedrängnis, in Trübsal, in Nöten, in Ängsten, in Schlägen, in Gefangenschaften,
in Aufständen, in Mühen, in durchwachten Nächten."
II Kor 1123-30: "Diener Christi sind sie 1 Als Wahnwitziger rede ich: ich
noch mehr. In Mühseligkeiten mehr, in Gefangenschaften mehr, in Schlägen
übermäßig, im Tode oftmals. Von den Juden habe ich fünfmal vierzig weniger
einen [Streiche] bekommen; dreimal wurde ich mit Ruten [das heißt mit Stock-
schlägen] gezüchtigt; einmal wurde ich gesteinigt; dreimal habe ich Schiffbruch
1) Das der Arena entlehnte Bild findet sich schon Henoch 62 9-12. Hier flehen
die Könige und Mächtigen der Erde beim Gerichte den Menschensohn an, daß
er bei Gott Barmherzigkeit für sie erbitte. Dieser aber überliefert sie den Straf-
engeln, welche sie in Empfang nehmen und an ihnen Rache dafür üben, daß
sie seine Kinder und Auserwählten mißhandelt haben. "Sie werden für die Ge-
rechten und seine Auserwählten ein Schauspiel abgeben; diese werden sich über
sie freuen, weil der Zorn des Herrn der Geister auf ihnen ruht."
In der Rhetorik der Stoiker ist der Weise im Kampfe mit dem Geschick ein
Schauspiel für Gott und Menschen.
gelitten; eine Nacht und einen Tag habe ich [als Schiffbrüchiger auf dem Meere
treibend] über dem Abgrund zugebracht; durch Reisen vielfach (mehr Diener
Christi als die andern]; durch Gefahren von Flüssen; du~ch Gefahren von Räubern;
durch Gefahren vom eigenen Volk; durch Gefahren von Heiden; durch Gefahren
in der Stadt; durch Gefahren in der Wüste; durch Gefahren auf dem Meere;
durch Gefahren unter falschen Brüdern; durch Mühe und Not; in durchwachten
Nächten vielfach; in Hunger oder Durst; in Fasten oftmals; in Kälte und Blöße;
abgesehen von dem Übrigen, dem täglichen Zudrang zu mir, der Sorge für alle
Gemeinden. Wo ist einer schwach, und ich bin es nicht ? Wo leidet einer Ärgernis,
und ich brenne nicht? Wenn's ans Rühmen gehen soll, so will ich mich meiner
Schwachheit rühmen."
* *
*
Die jüdische Behörde strafte rillt Peitschenhieben, die römische
mit Ruten, das heißt mit Stockschlägen. Eigentlich handelte es sich
bei der Züchtigung durch die Sy;nagoge nicht um eine Geißelung,
sondern um ein Schlagen mit einem vierfach zusammengelegten, ge-
flochtenen Kalbsriemen, also einer Art Ochsenziemer. Diese furcht-
bare Prozedur beschreibt in Anlehnung an Deut 252-3, wo die Aus-
peitschung verordnet wird, der Mischnatraktat Makkot (Schläge).
Dieser war ursprünglich der zweite Teil des berühmten Mischna-
traktats "Sanhedrin" (Synedrium), der das jüdische Strafrecht be-
handelt. In ihren ältesten Elementen gehen beide Traktate wahrschein-
lich auf eine im zweiten Jahrhundert n. Ohr. erfolgte Niederschrift
des altüberlieferten jüdischen Strafrechts zurück. Die in ihnen ge-
gebenen Bestimmungen entsprechen also wohl der Handhabung des
Rechts zur Zeit Jesu und der Apostel. 1
Deut 25 2-3: "Wenn der Schuldige Schläge als Strafe verdient, so soll der
Richter denselben hinlegen und ihm in seiner Gegenwart eine seinem Frevel ent-
sprechende Anzahl Schläge geben lassen. Vierzig (Hiebe) darf er ihm geben lassen,
aber nicht mehr, damit dein Volksgenosse nicht in deinen Augen entehrt werde,
wenn man ihm noch weitere Streiche versetzt."
Traktat Makkot III 10: "Wieviel Schläge gibt man ihm? Vierzig weniger
einen; denn es heißt [Deut 252-3] an die Zahl vierzig, [mithin] eine Anzahl,
die nahe an vierzig ist." 2
1) Gustav Hölscher, "Die Mischnatraktate Sanhedrin und Makkot ins Deutsche

übersetzt." (Tübingen. 1910. 143 S.)
2) Damit man ihm nicht durch Verzählen mehr als vierzig Streiche gebe, ist
bestimmt, daß er vierzig weniger einen erhält. "Rabbi Juda [dagegen] sagt:
Volle vierzig Streiche bekommt er. Wohin bekommt er den überschüssigen [ vierzig-
sten]? Zwischen die Schultern." (Traktat Makkot III, 10.)
Pauli Leiden. Körperliche Züchtigung. 151
Der Brauch, nicht volle vierzig Schläge zu geben, findet sich auch bei Jo-
sephus bezeugt. Antiquit IV 821: "Wer gegen diese Gebote handelt, soll öffent-
lich 39 Streiche erhalten." Ebenso IV 8 23.
Traktat Makkot IIII2-14: ,,[Einer] bindet seine beiden Hände an die Säule
hüben und drüben, und der Diener der Gemeinde packt [ihn] bei seinen Kleidern
- wenn sie zerreißen, mögen sie zerreißen, und wenn sie in Stücke gehen, mögen
sie in Stücke gehen - bis er sein Herz entblößt. Und der Stein wird hinter ihn
gelegt, und der Diener der Gemeinde tritt darauf und [hält] einen Kalbsriemen
in seiner Hand, zusammengelegt einen zu zweien und zwei zu vieren, und zwei
Riemen gehen auf und nieder in ihm. [Gemeint sind wohl die zwei Riemen, welche
die anderen Riemen zuammenflechten.] Der Griff desselben [mißt an Länge]
eine Handbreite, und seine Breite [beträgt ebenfalls] eine Handbreite, [und er
muß so lang sein, daß er] bis an seinen Nabel reicht.
Und [der Diener] versetzt ihm ein Drittel [der Streiche] vornhin und zwei
Drittel hintenhin. Und während er ihn schlägt, steht jener weder [aufrecht] noch
sitzt er, sondern nimmt eine gebückte Haltung ein ... Und der Schlagende schlägt
mit einer Hand aus voller Kraft.
Der Vorleser liest: "Wenn du nicht darauf achtest zu tun alle Worte des Ge-
setzes, die in diesem Buche geschrieben stehen, zu fürchten diesen herrlichen und
furchtbaren Namen" usw. [Deut 2858-59] •.. und er beginnt wieder.
Und wenn er [der Bestrafte] unter seiner [des Gemeindedieners] Hand stirbt,
so ist er [der Gemeindediener] straffrei; gibt er ihm [aber] einen [Streich mit dem]
Riemen zu viel, und jener stirbt, so wird er um jenes willen verbannt.
Verunreinigt sich [d]er [Bestrafte während des Empfangs der Streiche], sei
es durch Auswurf, sei es durch Urin, so ist er [straf]frei."
Traktat Makkot III 11: "Hat man ihm vierzig zu erhalten auferlegt [und] er
hat einen Teil Schläge bekommen [und] man sagt, er kann es nicht aushalten,
vierzig zu erhalten, so ist er frei."
Diese furchtbare, unter Schriftverlesung vollzogene Pein steht

Paulus fünfmal aus. Jedesmal erhält er, wie er ausdrücklich erwähnt,
die höchstzulässige Zahl der Schläge, wenn er auch, nach dem, was
wir aus den Briefen wissen, schwächlich und kränklich war. Obgleich
er römischer Bürger ist, unterwirft er sich als Jude der Gerichtsbar-
keit der Synagogalbehörden der Städte, in denen er sich gerade
aufhält.
Die dreimalige Züchtigung mit Ruten (das heißt mit dem Stock)
erduldet er von den römischen Behörden. Eigentlich hätte ihn sein
römisches Bürgerrecht davor bewahren sollen. Man hat ihm in diesen
drei Fällen wohl keine Zeit gelassen, es geltend zu machen. Wie rasch
die römische Behörde mit körperlicher Züchtigung derer, die sie
als Rechtlose ansah, bei der Hand war, ist aus Pauli Gefangenneh-
mung in Jerusalem zu ersehen. Kaum daß der Befehlshaber der Wache,
der ihn vor den Juden errettet hat, mit ihm in der Burg angekommen
ist, will er ihn unter körperlicher Züchtigung verhören, um herauszu-

bringen, was die Juden gegen ihn haben (Act 2224).
So erfährt Paulus, Jude und römischer Bürger zugleich, von jüdi-
schen und römischen Behörden Mißhandlung, deren grausigen Um-
fang wir nicht ermessen könnten, wenn er den Korinthern gegenüber
nicht in die Lage käme, seine Leiden aufzählen zu müssen, um seinen
Anspruch, ein Apostel zu sein, durch das, was er um Christi willen
erträgt, belegen zu können.
* *
*
Derjenige, der in dieser Art, neben der Not und den Gefahren
stetigen Reisens, Gefangenschaft, Steinigung und körperliche Züchti-
gung erfährt, ist ein kranker Mann. Welches sein körperliches Leiden
war, läßt sich, nach den Nachrichten, die er uns davon gibt, nicht
mit Sicherheit ausmachen. Daß es sich um Anfälle handelt, die ge-
eignet waren, ihn in den Augen der Menschen herabzusetzen, erfahren
wir aus dem Briefe an die Galater. Er dankt den Galatern, daß sie
vor seinem Leiden nicht ausspieen und ihn deswegen nicht gering
schätzten.
Gal 4 13-]4: "Ihr wißt, daß ich in Krankheit des Fleisches euch das vorige Mal
das Evangelium verkündete, und ihr habt eure Versuchung an meinem Fleisch
nicht gering geschätzt noch davor ausgespieen, sondern habt mich wie einen Engel
Gottes aufgenommen, wie Christum Jesum."
Man spie gegen Menschen aus, die mit rätselhaften Krankheiten behaftet waren,
um sich gegen die Dämonen zu schützen, als deren Werk man die betreffende
Krankheit ansah. Insbesondere gebrauchte man diese Abwehr gegen Epileptische
und gegen Geisteskranke.
Die natürlichste Annahme ist also die, daß Paulus an epileptiformen
Anfällen litt, womit in keiner Weise gesagt ist, daß er ein wirklicher
Epileptiker war. Damit würde stimmen, daß er vor Damaskus in
einem Anfall Stimmen hört und eine vorübergehende Sehstörung
davonträgt, wenn das Bekehrungserlebnis wirklich in einem solchen
Anfall vor sich gegangen ist (Act 9 3-9). Eine Entrückung in den dritten
Himmel und in das Paradies, bei der er unaussprechliche Worte
hörte, faßt Paulus als einzigartige Gnade auf, deren er gewürdigt wor-
den ist (Ir Kor 121-4).
11 Kor 12 1-4: "Soll gerühmt werden, was zwar nicht nützlich ist, so komme ich
auf Gesichte und Offenbarungen des Herrn. Ich weiß einen Menschen in Christus
vor vierzehn Jahren - ob im Leibe, weiß ich nicht, ob außer dem Leibe, weiß
Pauli Krankheit. Ekstatische Erlebnisse. 158
ich nicht, Gott weiß es - welcher entrückt wurde bis zum dritten Himmel. Und
ich weiß von dem betreffendenMenschen-ob im Leibe oder ohne den Leib, weiß ich
nicht., Gott weiß es - daß er entrückt wurde in das Paradies und unaussprechliche
Worte hörte, die einem Menschen auszusprechen nicht· zusteht."
Möglicherweise handelt es sich bei der Entrückung in den dritten Himmel
und ins Paradies um ein und dasselbe Erlebnis, das Paulus in jüdischem Stil
doppelt beschreibt.
Nach dem slawischen Henoch und dem "Leben Adams und Evas" befindet
sich das Paradies im dritten Himmel. Slawischer Henoch Rec. A. Kap 8 (Ed.
Bonwetsch S. 7): "Und sie führten mich umher in dem dritten Himmel und stellten
mich in die Mitte des Paradieses". Dem "Leben Adams und Evas" (Kap. 37)
zufolge wird Adam nach seinem Tode durch den Erzengel Michael ins Paradies
bis zum dritten Himmel gebracht. Die vom slawischen Henoch, der griechischen
Baruchapokalypse (1-17), dem Testament Levis (3) und andern nach dem 1. Jahr-
hundert n. Chr. entstandenen Schriften angenommene Zahl von sieben Himmeln
wird bei Paulus wohl noch nicht vorausgesetzt. Vor dem 2. Jahrhundert n. Chr.
zählte man im Judentum nur drei Himmel. Auf diese Zahl kamen die Schrift-
gelehrten durch eine Stelle aus dem 1. Buch der Könige. I Reg 827 sagt Salomo
von Gott: "Siehe der Himmel und der Himmel der Himmel fassen dich nicht."
Dies macht nach rabbinischer Auslegung drei Himmel. Midrasch zu Psalm 114 § 2:
"Die Rabbanen haben gesagt: Zwei Firmamente [Himmel] gibt es, denn es heißt:
Der einherfährt in den Himmeln der Himmel (Ps 68 34). Unsere Lehrer haben gesagt:
Drei (Himmel gibt es), denn es heißt: Der Himmel und der Himmel der Himmel"
(I Reg 827). Siehe L. Strack und P. Billerbeck "Die Briefe des Neuen Testaments
und die Offenbarung Johannis erläutert aus Talmud und Midrasch." München
1926, S. 531.
Nach der Apokalypse Henoch, die nur einen Himmel kennt, liegt das Paradies,
das sie als Garten der Auserwählten und Gerechten (Hen 6023; 6112) bezeichnet,
am äußersten Ende des Himmels. Es dient den Genossen des Menschensohns zur
Wohnung. Dorthin wird Henoch am Ende seines Lebens entrückt (Hen 60 8; 703).
Ob Paulus, der nur drei .Himmel zählt, das Paradies, wie es bei der später ange-
nommenen Siebenzahl der Himmel geschieht, in dem dritten Himmel liegend denkt,
wissen wir nicht. Ist das Paradies nicht ein Stück des dritten Himmels, BO
handelt es sich in n Kor 12 1-4 nicht um ein, sondern um zwei ekstatische Er-
lebnisse.
In den Schmerzen, die er auszustehen hat, kommt Paulus zum Be-
wußtsein, daß er ein kranker Mensch ist. Er führt sie darauf zurück,
daß ein Engel des Satans befugt ist, ihn mit Fäusten zu schlagen,
damit er sich nicht überhebe, weil er der Entrückung in den dritten
Himmel und in das Paradies gewürdigt wurde.
n Kor 12 6-9: "Ich halte aber an mich, damit keiner von mir mehr denkt,
als er an mir sieht oder von mir hört, auch in bezug auf die überschwänglichen
Offenbarungen. Damit ich mich nicht überhebe, ward mir ein Dorn ins Fleisch
gegeben, ein Engel des Satans, daß er mich mit Fäusten schlüge, daß ich mich
nicht überhebe. Wegen dessen habe ich den Herrn dreimal angerufen, daß er von
mir abstehen möchte. Und er hat zu mir gesagt: Meine Gnade muß dir genügen,
denn die Kraft vollendet sich in der Schwachheit."
Welcher Art diese Schmerzen sind und wie sie mit den Anfällen
zusammenhängen, wird nicht ersichtlich. Was aber muß Paulus ge-
litten haben, um in solcher Weise davon zu reden!
* *
*
Keinen Augenblick ist dieser so oft mißhandelte, kranke Mensch
seines Lebens sicher. Was steht nicht alles hinter den Worten "Ge-
fahren vom eigenen Volk" (Il Kor 11 26)! Die hellenistischen Juden,
die er einst, als einer der Ihren, bei der Steinigung des Stephanus
anführte, haben ihm den Tod geschworen. 1 Von dem Augenblicke an,
wo er als Bekehrter wieder in Jerusalem erscheint (Act 929), stellen
sie ihm ständig nach, nicht nur weil er Christgläubiger geworden ist,
sondern insbesondere, weil er Beschneidung und Gesetz als nicht
mehr geltend erklärt. Welches Licht fällt auf sein Leben aus der
lakonischen Notiz, daß er für die Heimkehr von Korinth nach Jeru-
salem statt, wie er es vorgehabt, zu Schiffe nach Kleinasien über-
setzen zu können, auf dem Landweg über Makedonien dahin reisen
muß, um dem gegen ihn bereiteten Anschlag zu entgehen (Act 20 a)!
Nach seiner Gefangennahme zu Jerusalem verschwören sich vierzig
Juden, nicht zu essen und nicht zu trinken, bis daß sie ihn getötet
hätten, so daß der Befehlshaber der Wache, dem dieser Plan durch
den Neffen des Paulus zu Ohren gekommen ist, sich entschließen muß,
ihn nachts, eilends und heimlich, unter starker militärischer Bedek-
kung - 400 Fußgänger und 70 Reiter! - nach Cäsarea in Sicherheit
zu bringen (Act 2312-24).
Mit derselben Hartnäckigkeit wie die Juden verfolgen ihn die Eiferer
aus dem Judenchristentum, nur daß sie es nicht auf sein Leben,
1) Die aus Zilizien und Asien stammenden Juden zu J erusalem samt den anderen
hellenistischen Juden disputieren mit Stephanus und klagen ihn vor dem Hohen
Rat an (Act 68-14). Bei der Steinigung, wo die Zeugen die ersten Würfe tun
sollen (Deut 17 7), legen diese, um freie Hand zu haben, ihre Kleider zu Füßen
des aus Tarsus in Zilizien stammenden Saulus ab, der dadurch als der Leiter der
Aktion kenntlich gemacht ist (Act 758).
Die Erwähnung der Zeugen und ihrer Rolle beweist, daß es sich bei der Steini-
gung des Stephanus nicht um eine Tat des erregten Pöbels, sondern um eine regu-
läre Exekution handelt, wie sie im Mischnatraktat Sanhedrin (deutsch von
Gustav Hölscher, Tübingen 1910; 143 S.; S. 75-78) beschrieben ist.
Verfolgungen durch die Juden. Anfeindung durch Judenchristen. 155
sondern auf sein Ansehen und Wirken abgesehen haben. Hinter ihnen
stehen die Apostel zu Jerusalem. Seine Lehre, daß die Gläubigen aus
dem Heidentum Gesetz und Beschneidung nicht auf sich zu
nehmen brauchen, ist den Gläubigen aus dem Judentum unbegreiflich
und unerträglich.
Der Versuch einer Einigung dahin, daß Paulus sich den Heiden
widmen solle, während die Apostel zu Jerusalem sich die Mission unter
allem, was jüdisch ist, vorbehalten, hat sich als undurchführbar er-
wiesen, wenn er überhaupt ernstlich gemacht worden ist. 1 Eine ört-
liche Scheidung ist der Lage der Dinge nach ja auch unmöglich. In
dem sich mit Notwendigkeit ergebenden Kampfe ist Paulus der
Unterliegende. Die Führenden in Jerusalem haben es nicht schwer,
ihm durch ihre Sendlinge die Gemeinden zu entfremden. Er hat nur
die Wahrheit für sich, sie aber die Überlieferung und den gesunden
Menschenverstand, die da sagen, daß, wer an den Hoffnungen des
Volkes Israel teilhaben wolle, ihm durch Beschneidung und Gesetz
beitreten müsse. Er verfügt nur über die Autorität seiner Persönlich-
keit, sie aber über die der Kirche. Daß es schon damals etwas wie eine
Kirche gab und daß die Gemeinde zu Jerusalem diese Kirche verkör-
perte, hat man nicht wahr haben wollen. Es ist aber doch so. Für
die Gläubigen der Gemeinden in Kleinasien und Griechenland ist die
Gemeinde zu Jerusalem in demselben Sinne und demselben Umfang
Autorität wie der Hohe Rat daselbst für die Synagogen in der Diaspora.
Die Spende, die sie für sie zusammenbringen, ist nicht so sehr eine
Gabe, die sie den Armen derselben zukommen lassen, als eine der
Tempelsteuer der jüdischen Proselyten vergleichbare Abgabe, die sie
ihr entrichten. 2 Und wie setzt sich Paulus, wie wir aus den Briefen
an die Korinther ersehen, dafür ein, daß durch seine Bemühungen
der Tribut reichlich aU3falle! Er hofft, damit die Geister in Jerusalem
milde zu stimme~! Bei seiner Ankunft aber wird ihm von den Apo-
steln auferlegt, mit vier von ihnen bezeichneten Männern eiu Gelübde
auf sich zu nehmen, um vor aller Welt zu bekunden, daß er im Gesetz
wandelt. Demütig beugt er sich. Dieses ihm aufgezwungene Gelübde
wird ihm zum Verhängnis. Da er in der Erfüllung desselben geschorenen
1) Wie weit gehen Act 15 und Gal 2 schon in der Auslegung der versuchten
Vereinbarung auseinander!
2) Klar sieht in dieser Frage Karl Holl in seiner inhaltsreichen Studie "Der
Kirchenbegriff des Paulus in seinem Verhältnis zu dem der Urgemeinde." Siehe
auch S. 32.
Hauptes im Tempel steht, werden Juden aus Kleinasi.en auf ihn auf-
merksam und erregen den Aufstand wider ihn, der zu seiner Gefangen-
nahme führt (Act 2120-86). '
Die persönliche Autorität, die der Heidenapostel derjenigen der
jerusalemitischen Kirche entgegenzusetzen hat, ist nicht groB. In
seiner vorübergehend heftigen und dann wieder so nachgiebigen Art
vermag er keinen überlegten Widerstand zu organisieren. Er ist
nur ein Denker, kein Taktiker. Sowohl durch seine Heftigkeit als
durch seine Nachgiebigkeit bringt er sich in eine unvorteilhafte Lage.
Die offenen und versteckten Bemerkungen, die er gegen die Urapostel
laut werden läßt, gehen so weit, daß er sich damit ins Unrecht setzt
und ihnen Waffen gegen sich in die Hand gibt. Er ironisiert das An-
sehen, das ihnen beigelegt wird, wirft einem der Ihren, dem Petrus,
vor allen Gläubigen in Antiochia Heuchelei vor,l stellt sich höher
als sie, weil er mehr leiste und mehr leide, deutet an, daß sie für die
Beschneidung sind, um den Verfolgungen, die die wahre Lehre vom
Kreuze Christi über ihre Verkünder heraufbeschwört, zu entgehen, und
behauptet zuletzt, in der furchtbaren Erregung, in der er den 2. Korin-
therbrief hinwirft, nicht mehr und nicht weniger, als daß sie in ihrer
Kurzsichtigkeit, vom Satan betört, des Satans Sache gegen die
Christi betreiben.
Gal 2 6: "Von denen aber, die dafür gelten etwas zu sein, wer immer sie waren,
gilt mir gleich; vor Gott gilt kein Ansehn der Person." - II Kor 11 5: "Ich denke
in nichts zurückzustehen hinter denen, die übermäßig Apostel sind ('növ V:TtB(!Älav
MOOTOÄWV)." Ebenso II Kor 12 11. - I Kor 15 10: "Ich habe mehr gearbeitet als
sie a.lle." - Gal 510: "Der, der euch verstört, wird die Strafe tragen, wer er auch
sei." - Gal 5 12: "Sie sollen sich doch verstümmeln lassen, die, die euch auf-
wiegeln." - Gal 612: "Sie zwingen euch zur Beschneidung, nur damit sie durch
das Kreuz Christi keine Verfolgung haben." - II Kor 1113-15: "Die Betr.effenden
sind falsche Apostel, trügerische Arbeiter, die sich das Ansehen von Aposteln
Christi geben. Und dies ist kein Wunder, denn der Satan selber verkleidet sich
ja in einen Engel des Lichts. Da ist es nichts Besonderes, wenn auch seine Diener
sich in Diener der Gerechtigkeit verkleiden. Und ihr Ende wird sein nach ihren
Taten."
In dieser letzten Stelle nennt Paulus die Apostel zu Jerusalem nicht direkt.
Aber er kann auch hier keine anderen meinen als die, "die übermäßig Apostel
sind" (I1 Kor 115). Mit diesen hat er es ja in den letzten Kapiteln des 2. Korinther-
briefes zu tun.
1) Gal 211-16: Petrus hatte daselbst anfangs Tischgemeinschaft mit den

Heidenchristen gehalten, hob sie aber auf, als Leute aus dem Kreise Jakobi des
Gerechten eintrafen.
Pauli Leiden. Widersacher in den eigenen Gemeinden. 157
Daß Paulus sich gleichzeitig in unfaßlicher Weise nachgiebig zeigt,

erhellt daraus, daß die Gegner (Gal 5n) behaupten können, auch er
predige noch die Beschneidung. Nach Act 163 hat er den Timotheus
beschnitten, und nach der gewundenen und unvollendeten Ausführung
von Ga123-5 ist nicht ganz sicher, ob er nicht auch die Beschneidung
des Titus zugab.
Auf die in bezug auf ihn umgehende Meinung, er rede den Menschen
zuliebe und suche ihnen zu gefallen, nimmt Paulus zu Beginn des
Galaterbriefs Bezug.
Galllo: "Rede ich jetzt Menschen zuliebe oder Gott? Oder suche ich, Menschen
zugefallen 1"
* *
*
Aber auch bei besserer Taktik wäre seine Sache verloren gewesen.
Sein Anspruch, ein Apostel Christi in derselben Geltung wie die
Urapostel und Jakobus der Gerechte zu sein, ist undurchführbar.
Die anderen haben ihre Autorität auf Grund der Berufung durch den
auf Erden wandelnden Christus oder der nahen Verwandtschaft mit
ihm. Und Paulus verlangt dieselbe Autorität nur, um ihrer Ansicht
von Gesetz und Beschneidung entgegenzutreten. Sein tieferes Wissen
von der Tragweite des Todes und der Auferstehung J esu zwingt
ihn ,jazu. Der Heidenapostel ist der erste, der sich gegen die Autorität
der Kirche auflehnt, der erste auch, der ihre Macht zu fühlen bekommt.
Am Ende des dreijährigen Aufenthalts zu Ephesus, der etwa von
54 bis 57 dauerte, muß ihm die Niederlage klar sein. Die Gemeinden
Galatiens sind von ihm abgefallen. In Korinth ist sein Ansehen unter-
graben. Seine Widersacher daselbst höhnen, daß er nicht wage, den
Unterhalt von den Gemeinden zu fordern, weil er sich selber nicht
für einen Apostel halte (II Kor 11 7-9). Sie sagen, daß er in den Brie-
fen große Worte gegen sie führe, aber in der mündlichen Aussprache
ganz klein werde, und unterstellen ihm, daß er sein Kommen aus
Angst vor ihnen immer wieder hinausschiebe (II Kor 10 1-2 ; 10 10; 1 23).
Weiter: auf sein Wort sei kein Verlaß (II Kor 117); er schreibe anders,
als er es meine (II Kor 113); er wende List an (II Kor 1216-17); er
rühme sich gern (II Kor 3 1); er sei in seiner Selbstüberhebung ein
Narr geworden (II Kor 111; 1116; 12 n).
Mag er solche Widersacher durch die Größe seiner Persönlichkeit
auch immer wieder niederkämpfen, und mögen Gemeinden wie die
zu Philippi ihm Liebe erweisen: gegen die Autorität von Jerusalem

kann er auf die Dauer nicht aufkommen. Mit der von dort ausgehen-
den Befeindung je fertig zu werden, darf er nicht hoffen.
Zur Zeit, wo er zu Korinth den Brief an die Römer schreibt, um
sich den Weg nach Westen offen zu halten, muß ihm deutlich sein,
daß sein weiteres Wirken in den bisherigen Gebieten durch die Feind-
schaft der Juden und den von den Aposteln zu Jerusalem ausgehenden
Widerstand vorderhand unmöglich geworden ist. Dies bestärkt ihn
aber nur in der Überzeugung, daß es seine Bestimmung sei, die Kunde
des Evangeliums dahin zu tragen, wo sie noch nicht erschallt ist.
Der &.rißhandeIte, kranlre, in steter Todesgefahr schwebende Mensch
hat also noch ein Übermaß von seelischen Leiden zu erdulden. Aber
er weiß, was dies Elend zu bedeuten hat. Weil er allein die volle Wahr-
heit über die Bedeutung des Kreuzes auszusprechen wagt, muß er
die größte Verfolgung erdulden. In ihr offenbart sich, daß er allein
der wahre Apostel Jesu Christi ist, mag ihm auch das Recht abge-
sprochen werden, diesen Namen zu führen. Hinter allem, was ihm
begegnet, stehen die Engelwesen, die es auf ihn abgesehen haben,
weil er die Menschen hindern will, sich in irrigen Gedanken über Gesetz
und Beschneidung wieder unter ihre Herrschaft zu begeben. Mag
er also auch den Engeln und den Menschen als ein dem Tode Ge-
weihter ein Schauspiel geworden sein (I Kor 49), so weiß er, daß
damit nur angezeigt wird, wie weit er im Gestorbensein mit Christo
schon voran ist und wie weit dementsprechend auch das Leben Christi
in ihm zur Entfaltung gediehen ist. Darum bedeutet ihm sein Leiden
zuletzt sogar mehr als seine Entrückung in den dritten Himmel und
in das Paradies. So beschließt er die Mitteilung von seiner Entrückung
und seinem körperlichen Leiden mit den überschwenglichen Worten:
"Nun will ich mich am liebsten meiner Schwachheiten rühmen,
damit die Kraft Christi mich zur Wohnung nehme. Deshalb habe ich
Wohlgefallen an Schwachheiten, an Mißhandlungen, an Nöten, an
Verfolgungen und Bedrängnissen um Christi willen. Denn wenn ich
schwach bin, dann bin ich stark" (II Kor 129-10).
* *
159
VIll. Geistbesitz als Ersmeinungsweise des

Auferstandenseins mit Christo.
Indem er den Besitz des Geistes als ein Anzeichen der bereits im
Gange befindlichen Auferstehung wertet, behauptet Paulus etwas,
das sich vom Standpunkte der auf Christi Tod und Auferstehung
zurückblickenden Eschatologie aus von selbst versteht, in den An-
schauungen der überlieferten Eschatologie, der Lehre Jesu und dem
Glauben der Urgemeinde aber nicht vorgesehen ist.
Nach der prophetischen Eschatologie ist der Messias aus Davids
Stamm mit dem Geiste Gottes begabt und wird dadurch fähig, das
Friedensreich heraufzuführen. Bei Ezechiel erweitert sich diese Vor-
stellung dann dahin, daß das ganze messianische Volk Träger des
Geistes wird. Dasselbe meint Jeremia, wenn er den neuen Bund
darin bestehen läßt, daß Gott sein Gesetz in aller Herzen gibt und
in aller Sinnen schreibt. Auch Deuterojesaja erwartet, daß der Geist
über alle kommen werde. Für diese prophetische Anschauung be-
steht das messianische Reich also darin, daß der Messias und seine
Untertanen in allem Denken und Tun miteinander durch den Geist
Gottes geleitet werden.
Jes 111-2: "Ein Reis wächst auf aus dem Stumpfe Isais und ein Zweig aus
seiner Wurzel. Und der Geist Jahwesläßt sich auf ihm nieder, der Geist der Weis-
heit und des Verstandes, der Geist des Rates und der Kraft, der Geist der Er-
kenntnis und der Furcht Jahwes."
Ez 3626-27: "Und ich werde euch ein neues Herz verleihen und einen neuen
Geist in euer Inneres legen ..• Und ich werde meinen Geist in euer Inneres legen
und schaffen, daß ihr nach meinen Satzungen wandelt und meine Ordnungen
beobachtet und danach tut."
Jerem 3133: "Darin soll der Bund bestehen, den ich nach dieser Zeit Init dem
Hause Israel schließen will, ist der Spruch Jahwes: Ich lege mein Gesetz in ihr
Inneres und schreibe es ihnen ins Herz, und so will ich ihr Gott sein, und sie sollen
mein Volk sein."
Jes 443: "Meinen Geist will ich auf deinen (Jakobs) Samen gießen."
160 VIII. Geistbesitz als Erscheinungsweise des Auferstandenseins mit Christo.
Jes 59 21: "Was aber mich angeht, ist dies mein Bund mit ihnen, spricht Jahwe:
Mein Geist, der auf dir ruht, und meine Worte, die ich dir in den Mund gelegt
habe, die sollen nicht weichen aus deinem Munde, noch aus dem Munde der Nach-
kommen deiner Nachkommen, spricht Jahwe, von nun an bis in Ewigkeit."
Der Knecht Jahwes wird ebenfalls als Träger des Geistes charakterisiert
(Jes421).
In der späteren Eschatologie wird die Anschauung, daß der Geist
das Lebensprinzip der Teilnehmer am messianischen Reich sei, auf-
gegeben. Das Auftreten des Geistes wird zu einem Wunder, das mit
anderen Geschehnissen die Nähe des Gerichtes Gottes anzeigt. Diese
Wandlung tritt in der berühmten Stelle des Buches Joel zutage, die
wohl aus dem dritten oder zweiten Jahrhundert v. Chr. stammt.
JoiH 31-4: "Und hernach werde ich meinen Geist ausgießen über alles Fleisch:
da werden eure Söhne und Töchter prophezeien, eure Greise werden Träume
haben und eure Jünglinge Gesichte schauen. Auch über die Sklaven und die Skla-
vinnen werde ich in jenen Tagen meinen Geist ausgießen. Und ich lasse Zeichen
am Himmel und auf Erden erscheinen: Blut, Feuer und Rauchsäulen; die Sonne
wird sich in Finsternis wandeln und der Mond in Blut vor dem Anbruch des großen
und schrecklichen Tages Jahwes."
Diese neue Vorstellung vom Kommen des Geistes erklärt sich daraus,
daß an Stelle des messianischen Reiches das Gottesreich getreten ist.
Steht das Reich nicht mehr unter dem geistgesalbten Herrscher aus
dem Geschlechte Davids, so wird auch die damit zusammenhängende
Ansicht hinfällig, daß die Teilhaber an diesem Reiche Geistesträger
sind. Es ist also der transzendentale Charakter der Zukunftserwar-
tung, der die prophetische Anschauung vom Kommen des Geistes
außer Kraft setzt.
In der Eschatologie des Buches Daniel und der Apokalypse Henoch
spielt die Ausgießung des Geistes nicht einmal mehr als Vorzeichen
des Endes eine Rolle.
Die Psalmen Salomos greifen auf die prophetische Erwartung
zurück, indem sie als Herrscher der Endzeit einen Sohn Davids er-
warten, "den Gott stark gemacht hat an heiligem Geist" (Ps Sal17 37).
Daß die Genossen seines Reiches ebenfalls Geistesträger sind, wird
aber nicht gesagt.
* *
*
Johannes der Täufer verbindet die von Joel geweissagte allgemeine
Geistesausgießung mit dem von Maleachi, ebenfalls für die letzten
Tage, in Aussicht gestellten Kommen des Elia.
Die Geistesausgießung bei den Propheten, dem Täufer und Jesus. 161
Mal 323-24: "Fürwahr, ich sende euch vor dem Kommen des Tages Jahwes,
des großen und furchtbaren, den Propheten Elia; er wird aussöhnen die Väter (mit
ihren Söhnen) und die Söhne mit ihren Vätern, damit ich nicht komme und das
Land mit dem Bannfluch schlage." 1
In der Apokalypse Esra (IV Esra 623-26) erscheinen die Männer, "die einst
emporgerafft sind und den Tod nicht geschmeckt haben seit ihrer Geburt" (gemeint
sind Henoch, Elia und Esra), am Ende der EnddrangsaJ, worauf dann "das Herz
der Erdenbewohner verändert und zu neuem Geiste verwandelt wird." Hier fallen
also, wie bei dem Täufer, das Erscheinen des Elia und die Geistesausgießung zu-
sammen.
Der Täufer erwartet also, daß der "Kommen-Sollende" die Menschen
"mit dem heiligen Geiste taufen" wird. Seine eigene Bestimmung
sieht er darin, der Wegbereiter dieses Kommen-Sollenden zu sein und
die Menschen zur Buße aufzurufen, damit sie fähig werden, den bei
dessen Ankunft ausgegossenen Geist zu empfangen. Wer von ihm
jetzt mit Wasser zur Buße getauft ist, ist geweiht, alsdann Träger des
Geistes zu werden und damit als ein aus dem Gericht zu Errettender
gekennzeichnet zu sein.
Daß die Annahme, der Täufer habe mit dem Kommen-Sollenden
den Messias gemeint, bis in die neueste Zeit in der kritischen Forschung
mitgeführt wird, zeigt an, wie schwer es der Wissenschaft wird, die
wahre Perspektive an Stelle der traditionellen zu setzen.
Der Kommen-Sollende ist die vom Himmel herabkommende Persönlichkeit
des Elia. Kein natürlicher Mensch kann mit dem Anspruch auftreten, dieser Vor-
läufer des Messias zu sein. Andererseits ist die Erwartung nicht auf das Erscheinen
des Messias, sondern vorerst auf das des Kommen-Sollenden, des Elia, gerichtet.
Bevor dieser da ist, kann der Messias nicht eintreffen.
Wie konnte man die klare Sprache des Textes, in dem die Anfrage des Täufers
an Jesum erzählt wird, so lange überhören! Die Jünger des Gefangenen fragen
Jesum in seinem Auftrage, ob er der Kommen-Sollende (0 eexo,usvoc;) sei (Mt 113).
Nachdem dieser sie mit einem dunkeln Bescheide - er kann ihnen das Geheimnis
seiner zukünftigen Messianität nicht preisgeben! - entlassen hat, eröffnet er
dem Volke, das um ihn ist, daß der Täufer selber der kommen-sollende Elia (Mt 1114 :
'H),etac; 0 ,uO.),wv eexw{}at) sei. Daraus geht klar hJrvor, daß auch der Täufer in
seiner Anfrage - und also auch in seiner Verkündigung!- mit dem Kommen-
Sollenden den Elia meinte.
Daß der Täufer selber der kommen-sollende Elia sei, teilt Jesus den Hörern
als etwas schwer zu Fassendes mit.
Mt 1114-15: "Wenn ihr es annehmen wollt: Er ist Elia, der da kommen soll.
Wer Ohren hat zu hören, der höre."
1) Bei den Rabbinen entscheidet der Elia alle nicht entschiedenen Streitig-
keiten aus der Zeit vor dem Kommen des l\'l:essias. Siehe K. Heinrich Rengstorf,
"Jebamot. (Von der Schwagerehe). " Gießen 1929, S. 150.
A. Schweitzer, Die I\Iystik des Apostels Paulus. 11
Tatsächlich tut Jesus der Wirklichkeit mit dieser Identifizierung Gewalt an.
Weder das in der Schrüt gegebene, noch das von J ohannes selber gezeichnete Bild
des Elia passen auf ihn, der nicht mehr ist und sein will, als der Verkünder des
Kommens des Elia. Aber Jesu eigenes Selbstbewußtsein zwingt ihn, den Täufer
zum Elia zu machen. Ist er selber der zukünftige Messias, so muß auch der Elia
schon da sein. Also ist der Täufer der Elia. I
Über Joel geht der Täufer darin hinaus, daß ihm die Ausgießung
des Geistes nicht einfach ein die Endzeit ankündigendes, an irgend
welchen Menschen in Erscheinung tretendes Wunder ist, sondern daß
sie sich nur an denjenigen ereignet, welche bestimmt sind, am kom-
menden Reiche teilzuhaben, und die auf dessen Kommen hin Buße
tun.
Jesus sieht sich als Träger des Geistes an und erklärt die von ihm
getanen Wunder als durch den Geist gewirkt. Die Behauptung, daß
sie nicht in der Kraft des heiligen Geistes, sondern in der des Obersten
der Dämonen geschehen, bezeichnet er als Sünde wider den heiligen
Geist, die nicht verziehen werden kann, wenn auch alle andern, selbst
die Lästerung des Menschensohnes, Vergebung finden können (Mt
1222-32).
Bei der Aussendung der Jünger stellt er diesen in Aussicht, daß
sie bei der einbrechenden Drangsal, wenn sie um seinetwillen vor
Fürsten geführt werden, es erleben werden, daß der Geist Gottes
aus ihnen redet. Mit dem Täufer teilt er also die Anschauung des
Buches Joel, daß die Geistesausgießung ein Ereignis ist, welches das
unmittelbare Bevorstehen des Endes anzeigt. Das Ende ist für ihn
das Erscheinen des Menschensohnes.
Mt 10 17-23: "Sie werden euch an Ratsversammlungen ausliefern und euch in
ihren Synagogen geißeln; und vor Statthalter und Könige werdet ihr um meinet-
willen geführt werden, zum Zeugnis für sie und die Völker. Wenn sie euch aber
vorführen, so sorget nicht, wie oder was ihr reden sollt; denn es wird euch in jener
Stunde gegeben werden, was ihr reden sollt. Denn nicht ihr seid es, die da reden,
Bondern der Geist eures Vaters, der da in euch redet ... Wer aber aushanet bis
ans Ende, der wird gerettet werden. Wenn sie euch aber verfolgen in der einen
Stadt, so fliehet in die andere. Wahrlich, ich sage euch, ilir sollt mit den Städten
Israels nicht zu Ende sein, bis der Menschensohn kommt."
Zu beachten ü,t, daß Jesus das Sein im Reiche Gottes niemals als
das Sein im Besitze des Geistes schildert. Er nimmt an, daß die Teil-
1) Zu diesem Problem siehe Albert Schweitzer, "Das Messianitäts- und Leidens-
geheimnis" (Tübingen 1901, S. 44-48. 2. unveränderte AufI. 1929) und "Geschichte
der Leben-Jesu-Forschung" (Tübingen. 1906); 2. (1913) und folgende Auflagen
S.418-420.
Paulus. Der heilige Geist als Geist Christi und als Auferstehungsgeist. 163
nehmer am Reiche Gottes sich im Auferstehungszustande befinden.

Als Auferstandene bedürfen sie des Geistes nicht. Nur wo die Teilnehmer
am Reiche noch als natürliche Menschen vorgestellt werden, hat es
einen Sinn, sie mit dem Geiste ausgerüstet werden zu lassen. Erst
Paulus gelangt zu einer Vorstellung, der zufolge die Auferstandenen
zugleich Geistesträger sind. Jesus verbindet die Anschauung der älteren
Propheten und die Joels in einfacher Weise noch in der Art mitein-
ander, daß er sich, nach den Propheten, als der berufene Messias, für
den Träger des Geistes hält und, nach Joel, die Geistesausgießung als
ein Zeichen des Beginns des Endes erwartet.
Das Auftreten ekstatischer Phänomene an den Aposteln am Pfingst-
tage und später an den Gläubigen insgesamt wird von der Urgemeinde
als Erfüllung der J oelweissagung angesehen. Die Rede Petri nimmt
ja auf die Joelstelle Bezug (Act 2 Iß-ln). In den Erscheinungen des
ekstatischen Redens und in der sich allerorts äußernden Qabe der
Weissagung besitzen die Gläubigen die ihnen aus Tod und Auferstehung
Jesu Christi feststehende Hoffnung der unmittelbaren Nähe des
messianischen Reiches sinnenfällig als ständig sich wiederholende
Tatsache. In der Schätzung dieses Greifbarsten des Glaubens ist
Paulus mit dem Urchristentum einig. Aber er kann nicht, wie die
andern, dabei stehenbleiben, das Wirken des Geistes als ein Wunder
für sich zu betrachten, sondern ist als Denker genötigt, es mit der
Tatsache des Todes und der Auferstehung Christi und mit der Vor-
stellung der Seinsweise im messianischen Reich in Verbindung zu
bringen. Dementsprechend erklärt er es als eine Erscheinung des
Gestorben- und Auferstandenseins mit Christo.
* *
*
Für die naive Betrachtungsweise tritt durch ein verheißenes Wunder
Gottes an natürlichen Menschen in der natürlichen Weltzeit der Geist
Gottes in Erscheinung. Für das Wissen um die Dinge stellt sich dies
jedoch anders dar. Wenn Gottes Geist nach der Auferstehung Christi
ausgegossen wird, so will dies heißen, daß er auf Grund derselben in
die Erscheinung tritt. Geist Gottes gibt es in den Menschen erst, seitdem
Menschen in Christo J esu sind und in der Gemeinschaft mit seiner
Leiblichkeit auch an dem diese belebenden Geiste Gottes teilhaben.
Der heilige Geist kommt den Gläubigen also von Christus aus als Geist
Christi zu. Durch das Sein in Christo werden sie desselben teilhaftig.
11'"
Nicht als natürliche Menschen, sondern als solche, die rrüt Christo im
Sterben und Auferstehen begriffen sind, sind sie Geistesträger. Die
Vorstellung der alten Propheten, daß der Messias und die Teilnehmer
am messianischen Reiche miteinander den Geist besitzen, wandelt
sich bei Paulus also dahin, daß der Geist des Messias auf die Teil-
nehmer am Reiche übergeht.
Für die gewöhnliche Betrachtungsweise ist der an den Gläubigen zu-
tage tretende Geist der Offenbarungsgeist, der auch in den Propheten
und in Jesu Christo war. In dieser Art legt der erste Petrusbrief schon
den Propheten den Geist Christi bei.
I Petr 110-11: "Das Heil, über welches die Propheten suchten und forschten,
die über die euch treffende Gnade geweissagt haben, forschend nämlich, auf welche
oder was für eine Zeit der in ihnen seiende Geist Christi vorauszeugend die auf
Christum gehenden Leiden und die darauf folgenden Herrlichkeiten verkündete•.• "
Für Paulus aber ist der Geist Christi, an dem die Gläubigen teil-
haben, etwas viel Umfassenderes als der frühere prophetische Geist.
Er ist das Lebensprinzip seiner messianischen Persönlichkeit und über-
haupt der Daseinsweise im messianischen Reich. Als solcher ist er
etwas Einzigartiges, bisher noch nicht Dagewesenes. Als vorherbe-
stimmte Genossen der Herrlichkeit des Messias haben die Gläubigen
an seinem Geiste teil.
Paulus zieht also die Konsequenz aus der Tatsache, daß der den
Gläubigen zuteil gewordene Geist der Geist Christi ist und daß die
Geistesausgießung zeitlich auf die Auferstehung Christi folgt. Was der
gewöhnliche Glaube als Wunder der vormessianischen Zeit ansieht,
wird ihm zu einem Geschehnis der messianischen. Die Einsicht, daß
mit der Auferstehung Jesu die übernatürliche Weltzeit angebrochen ist,
wirkt sich in seinem Denken nach allen Seiten hin aus und bestimmt
auch die Anschauung vom Geist. So muß Paulus dazu kommen, in
dem Auftreten des Geistes ein Hervorbrechen der messianischen
Herrlichkeit in der natürlichen Welt zu sehen.
Indem er das Wunder des Vorhandenseins des Geistes mit der
Persönlichkeit Jesu Christi als des kommenden Messias und mit der
erwarteten übernatürlichen Seinsweise der Gläubigen im messiani-
schen Reich zusammenbringt, gelangt Paulus, über J08l hinaus-
gehend, wieder zur ursprünglichen prophetischen Anschauung des
Geistes als des Lebensprinzips, das dem Messias und den Angehörigen
seines Reiches gemeinsam ist. Der transzendent gewordenen Zukunfts-
erwartung paßt er sie dadurch an, daß er den Geist nicht nur als gei-
Paulus. Der heilige Geist als Geist Christi und als Auferstehungsgeist. 165
stiges und ethisches Prinzip faßt, wie die Vertreter der prophetisch-
messianischen Zukunftserwartung, oder als Offenbarungserscheinung,
wie Joel, sondern dazu noch als die Kraft, die die Seinsweise der
Auferstehung verleiht.
Für die wissende Betrachtungsweise steht also dies im Vordergrunde,
daß der Geist Erscheinungsform von Auferstehungskräften ist. Durch
den Besitz des Geistes haben die Gläubigen die Gewißheit, derselben
Auferstehung wie Christus teilhaftig zu werden. Der Geist ist das Pfand
der kommenden Herrlichkeit, das ihnen ins Herz gegeben wurde. Als
Träger des den Erwählten zuteil gewordenen Auferstehungsgeistes
ist Christus der Stammvater einer unvergänglichen Menschheit. Er ist
der himmlische Adam, der den irdischen ablöst.
Röm 811: "Wohnt der Geist dessen, der Jesum von den Toten erweckt hat, in
euch, so wird der, welcher Jesum Christum von den Toten erweckt hat, auch eure
sterblichen Leiber lebendig machen durch seinen in euch wohnenden Geist."
II Kor 122: "Gott, der uns versiegelt und das Angeld des Geistes gegeben hat,
das in unseren Herzen ist."
I Kor 1545-49: "Es ward der erste Mensch Adam zur lebendigen Seele, der
letzte Adam zum lebenspendenden Geist ... Der erste Mensch ist von Erde irdisch,
der zweite Mensch ist vom Himmel . • . Wie wir das Bild des irdischen getragen
haben, werden wir auch das Bild des himmlischen tragen."
Die paulinische Lehre von Christus als dem zweiten Adam erklärt sich so natür-
lich aus der Mystik des Gestorben- und Auferstandenseins mit Christo und dem
Teilhaben der Gläubigen an dem Geiste Christi, daß es in keiner Weise geboten
ist, sie mit dem persischen Mythus des Urmenschen Gajomart, mit dem indischen
des Urmenschen Purusa und der Lehre vom Urmenschen im hellenistischen Trak-
tat Poimandres zusammenzubringen. Auch der unkörperliche Urmensch, der bei
Philo vor Adam und Eva da ist, hat mit jenen Spekulationen nichts zu tun.
Philo erschließt seine Existenz aus exegetischen Überlegungen über das Vor-
handensein zweier Berichte der Erschaffung des Menschen (Gen 126-27; 215-25).
Als präexistentes Wesen sollte Christus bei Paulus eigentlich der erste Adam
heißen. Aber Mensch, von dem eine neue Menschheit ausgeht, wird er erst durch sein
Kommen im Fleisch und durch sein Sterben und Auferstehen. Da die zur messiani-
schen Herrlichkeit bestimmte Menschheit, die von ihm ihren Anfang nimmt, als
zweite auf die von Adam ausgehende folgt, bezeichnet ihn Paulus als zweiten Adam.
Schon durch diese Bezeichnung sollte sichergestellt sein, daß er nichts mit dem
Urmenschen der indischen, persischen und hellenistischen Mythen zu tun hat.
Er ist ja gar kein Urmensch, sondern ein zweiter Adam, und dies erst auf Grund
seiner Auferstehung, durch die er Stammvater derer wird, die zur Auferstehung
bermen sind. Der zweite Adam bei Paulus ist eine eschatologische, keine mythische
Größe.
* *
*
Der Besitz des Geistes zeigt den Gläubigen an, daß sie bereits der
natürlichen Seinsweise enthoben und in die übernatürliche versetzt
sind. Sie sind "im Geiste", was besagt, daß sie nicht mehr im Fleische
sind. Das Sein im Geiste ist ja nur eine Erscheinungsform des Seins
in Christo. Beidemale handelt es sich um die Beschreibung ein und
desselben Zustandes.
Als solche, die im Geiste sind, sind die Gläubigen allen Bedingt-
heiten des Seins im Fleische enthoben. Wie sie dem Tode nicht mehr
unterworfen sind, so auch nicht mehr dem Gesetz, der Sünde und der
Verdammnis. Durch den Geist ist die wahre Beschneidung, die des
Herzens, an ihnen vollzogen. In ihm kommt der neue Bund zustande.
Er ist das neue Gesetz, welches Leben wirkt, wo das alte, das des
Buchstabens, nur Sünde offenbar machen konnte und damit den
Menschen dem Tode überantwortete. Der Geist gibt den Gläubigen
die Gewißheit, Kinder Gottes zu sein und vor ihm als gerechtfertigt
zu gelten. Durch den Geist erleben sie die Liebe, mit der sie von Gott
geliebt werden, in ihren Herzen.
Röm 81-2: "So gibt es jetzt keine Verdammnis mehr für die, die in Christo
Jesu sind. Denn das Gesetz des Geistes des Lebens in Christo hat dich frei gemacht
von dem Gesetze der Sünde und des Todes."
Röm 228-29: "Jude ist nicht, wer es offensichtlich ist, und Beschneidung
nicht die, welche es offenbar im Fleische ist, sondern Jude ist, der es im
Verborgenen ist, und Beschneidung ist Herzensbeschneidung, im Geiste, nicht
dem Buchstaben nach." - Phil 3 3: "Die Beschneidung, das sind wir, die wir
im Geiste Gottes anbeten und uns Christi rühmen und nicht auf das Fleisch ver-
trauen."
II Kor 36: "Gott, der uns fähig gemacht hat zu Dienern des Deuen Bundes,
nicht des Buchstabens, sondern des Geistes. Denn der Buchstabe tötet, der Geist
aber macht lebendig."
Ga1518: "Wenn ihr vom Geiste getrieben werdet, so said ihr nicht unter dem
Gesetz." - Röm 7 6: "Jetzt aber sind wir losgetan von dem Gesetze, abgestorben
dem, in dem wir festgehalten wurden, daß wir dienen in dem neuen Wesen des
Geistes und nicht in dem alten des Buchstabens."
Gal 4 6: "Weil ihr aber Söhne seid, hat Gott den Geist seines Sohnes in unsere
Herzen entsandt, der da ruft: Abba, Vater." - Röm 814-16: "Denn soviele vom
Geiste Gottes getrieben werden, diese sind Söhne Gottes. Ihr habt ja nicht empfan-
gen einen Geist der Knechtschaft wiederum zur Furcht, sondern einen Geist der
Kindschaft, in welchem wir rufen: Abba, Vater. Der Geist selbst bezeugt unserem
Geiste, daß wir Gottes Kinder sind."
Gal 55: "Wir erwarten im Geiste durch den Glauben die Hoffnung gerecht zu
werden." - Röm 84: "Damit das Recht des Gesetzes erfüllt würde in uns, die
wir nicht nach dem Fleische, sondern nach dem Geiste wandeln." - Röm 810:
"Ist aber Christus in euch, so ist der Leib zwar tot um der Sünde willen, der Geist
Das Sein im Geiste. 167
aber Leben um der Gerechtigkeit willen." - I Kor 6 11 :" Ihr wurdet gerechtfertigt
durch den Namen des Herrn Jesu Christi und den Geist unseres Gottes."
Röm 5 5 : "Die Liebe Gottes ist ausgegossen in unseren Herzen durch den heiligen
Geist, der uns verliehen ist."
Im Geiste seiend, hat der Gläubige sich zu entscheiden, ob er damit

Ernst machen und dementsprechend auch im Geiste leben will. Er
muß sich entschließen, ihn in seinem Denken, Reden und Tun ganz
zur Herrschaft k.ommen zu lassen. Nicht darf er meinen, im Geiste
sein zu können und zugleich im Fleische leben zu dürfen. Für die,
die in Christo und im Geiste sind, besteht das Sein im Fleische nur
noch als äußerer Schein, nicht mehr als wirkliche Daseinsbedingtheit.
Dies hat der Erwählte zu bewähren, indem er sich von den Gedanken
und den Begierden seines natürlichen Ich frei macht und sich in Allem
den ethischen Weisungen des Geistes unterwirft. Läßt er durch sein
Verhalten das -Sein im Fleische irgendwie wieder zur Wirklichkeit
werden, so gibt er das Sein im Geiste und das damit gewährleistete
Auferstehungsdasein auf.
GaI516-17: "Wandelt im Geiste, so werdet ihr die Begierde des Fleisches nicht
vollbringen. Denn das Fleisch gelüstet wider den Geist, den Geist aber wider das
Fleisch; diese sind wider einander, damit ihr nicht das tut, was ihr wollt." -
Gal525: "Wenn wir im Geiste leben, so lasset uns auch im Geiste wandeln."-
Gal 67"':"8: "Was ein Mensch sät, das wird er auch ernten. Wer auf sein Fleisch
sät, wird von seinem Fleische Verderben ernten; wer aber auf den Geist sät, der
wird vom Geiste ewiges Leben ernten." - I Kor 316-17: "Wisset ihr nicht, daß
ihr Gottes Tempel seid und der Geist Gottes in euch wohnt? Wenn jemand den
Tempel Gottes verdirbt, den wird Gott verderben. Denn der Tempel Gottes ist
heilig, und der seid ihr." - Röm 8 5-6: "Denn die, die nach dem Fleische sind,
sinnen auf das, was des Fleisches ist, die aber, die nach dem Geiste sind, auf das,
was des Geistes ist. Denn das Sinnen des Fleisches ist der Tod, das Sinnen des
Geistes aber Lehen und Friede." - Röm 818: "Wenn ihr nach dem Fleische
lebt, werdet ihr sterben; wenn ihr aber durch den Geist die Geschäfte des Leibes
tötet, werdet ihr leben."
* *
*
Von sich selber weiß Paulus, daß deI' Geist sich durch ilm betätigt.
Wenn seine Predigt wirkt, so ist es, weil sie in der Kraft des. Geit3tes
geschieht; wenn Zeichen und Wunder von ihm ausgehen, so sind sie
durch den Geist gewirkt. Desgleichen gehen auch alle Gaben, die an
den Gläubigen zutage treten, so verschiedenartig sie auch sind, auf
den Geist zurück. Alles wahrhaft Geistige und alle sich in Wundern
erzeigende Krafterweisung kommt aus diesem übernatürlichen Prin-

zip, das bereits in dieser Welt wirksam ist.
I Thess 1 5: "Da unsere Botschaft des Evangeliums zu euch geschah nicht nur
im Worte, sondern auch in Kraft und in heiligem Geiste." - I Kor 2 3-4: "Ich
trat in viel Schwachheit und Furcht und Zittern bei euch auf, und meine Rede und
meine Verkündigung geschahen nicht in Uberredungskraft der Weisheit, sondern
im Erweise von Geist und Kraft." - Röm 1519: "In Kraft von Zeichen und Wundern,
in Kraft des Geistes, also daß ich von Jerus81em und seiner Umgegend aus bis
nach Illyrikum die Verkündigung des Evangeliums Christi erfüllt habe."
Gal 35: "Gott, der euch also den Geist darreichte und Wunder unter euch
wirkte."
I Kor 124-11: "Die Gnadengaben sind geteilt, aber es ist ein Geist; die Dienst-
erweisungen sind geteilt, aber es ist ein Herr; die Krafterweisungen sind geteilt,
aber es ist ein Gott, der da wirket alles in allem. Jedem wird die Offenbarmachung
des Geistes verliehen, wie es nützlich ist. Dem einen wird durch den Geist gegeben
Weisheitsrede; dem andern Erkenntnisrede nach demselben Geiste; einem andern
Glauben in demselben Geiste; einem andern Heilungsgabe in demselben Geiste;
einem andern Wunderwirkungen; einem andern Weissagung; einem andern
Unterscheidung der Geister; einem andern verschiedene Zungensprachen; einem
andern Deutung von Zungensprachen: dies alles aber wirkt ein und derselbe Geist,
jedem zuteilend wie er will."
Wie sehr Paulus sich in seinem Handeln durch den Geist bestimmt weiß, ergibt
sich daraus, daß er im Galaterbriefe berichtet, er habe sich auf Grund einer ihm
gewordenen Offenbarung nach der ersten Missionsreise zu den Aposteln nach
Jerusalem begeben (Gal 22). In der Apostelgeschichte schreibt der Geist Paulus
und seinen Genossen den Weg zu Beginn der zweiten Missionsreise vor. Er erlaubt
ihnen nicht, in der Provinz Asien zu predigen, und auch nicht, sich nach Bithynien
zu begeben (Act 16 ü-7).
* *
*
Von den Erweisungen des Geistes schätzt das gewöhnliche Urteilen
das ekstatische Reden (Glossolalie), das die Gläubigen im Gottes-
dienste befällt, am höchsten ein, weil es die sinnenfälligste ist. Paulus
aber wertet das Wirken des Geistes nach der Erbauung und der
geistigen Förderung, die in ihm zustande kommt. Darum wendet
er sich, .obwohl ihm, wofür er Gott dankt, das ekstatische Reden
in höherem Maße zu Gebote steht als anderen (I Kor 1418), gegen
die Überschätzung desselben. Er 'will nicht, daß es sich im öffent-
lichen Gottesdienst allzusehr breit mache, wie dies in Korinth auf-
kommt. Reden in Zungen, urteilt er, ist ein Reden mit Gott, von dem
die anderen nichts verstehen. Darum will er im Gottesdienste lieber
fünf Worte mit dem Verstand reden und mit ihnen unterweisend auf
Das sinnenfällig Geistige und das vernunftgemäß Geistige. 169
andere einwirken, als zehntausend in ekstatischem Reden (I Kor 1419).

Das ekstatische Reden ist ihm ein Beten zu Gott, in dem der in den
Menschen wohnende Geist Gottes ihr alle Gedanken und Worte über-
steigendes Sehnen nach Erlösung von der Vergänglichkeit in unaus-
sprechlichem Seufzen vor Gott bringt (Röm 826). Neben diesem
Gebet von Geist zu Gott soll aber auch das "Be~en mit dem Ver-
stande" zu seinem Rechte kommen (I Kor 1414-17). Dementsprechend
verordnet Paulus im 14. Kapitel des 1. Briefes an die Korinther,
wo er die Angelegenheiten der Gottesdienste zu Korinth behandelt,
daß jedesmal nur zwei oder drei ekstatische Redner auftreten dürfen,
und dies nur, wenn zugleich einer da ist, der die Gabe besitzt, solche
ekstatischen Reden zu deuten. Sind keine Deuter da, so sollen eksta-
tische Redner im Gottesdienste überhaupt nicht auftreten, sondern
zu Hause für sich selber mit Gott verkehren (I Kor 1428-28).
Propheten - obwohl ihre Weissagungen allen verständlich sind
und zur Erbauung dienen - sollen jedesmal auch nur zwei oder drei
zu Worte kommen. Meldet sich jemand mit einer Offenbarung, während
schon ein Prophet redet, so hat dieser zu schweigen und jenem den
Platz zu überlassen (I Kor 1429-33).
Gelegenheit sich zu betätigen, gab den ekstatischen Rednern und den Pro-
pheten die Da.nksagung beim Herrenmahl. Sie war das Hauptstück des Gottes-
dienstes. Bei der Feier, wie sie uns in der wohl aus dem Ende des 1. Jahrhunderts
n. Chr. stammenden Didache ("Lehre der zwölf Apostel." Did 9-10) erhalten ist,
geschahen drei Danksagungen: eine zum Kelch, eine zum Brot und eine nach dem
Mahle. 1 Wie weit dies auf die urchristliche Feier zutrifft, wissen wir nicht. Wichtig
aber ist, daß wir aus der "Lehre der zwölf Apostel" den Charakter der Danksagung
kennen lernen. Sie geht nicht nur auf das Mahl, sondern auf das erwartete Reich
und seine Herrlichkeit. Auch handelt es sich nicht nur um Danksagung, sondern auch
um ein heißes Erflehen der zukünftigen Güter. So wird verständlich, daß diese
"Danksagung" denen zufiel, die die Gabe der ekstatischen Rede und der Prophetie
besaßen.
In der Didache, wo die Danksagungsgebete schon festgelegt sind, wird noch
ausdrücklich bemerkt, daß darüber hinaus den Propheten gesta.ttet sein soll,
Dank zu sagen, soviel sie wollen.
Daß Paulus, so sehr er mit seiner Zeit die Hochschätzlmg des
Sinnenrällig-Geistigen teilt, mit solcher Entschiedenheit für das
höhere Recht des Vernunftgemäß-Geistigen eintritt, bedeutet eine
gewaltige Tat. Auch hier offenbart er sich als der auf das Innerliche
1) Die Didache galt als verloren, bis sie der Metropolit von Nikomedien Philo-
theos Bryennios 1873 in einer Handschrift aus dem Jahre 1056 im jerusalemitischen
Kloster zu Konstantinopel entdeckte.
gehende Denker. Welch sicheres Empfinden ihn geleitet hat, können

erst wir ermessen, die das ekstatische Reden als ein rein psychisch-
physisches Phänomen erkannt haben.
Und wie viel Mut gehörte dazu, in jener Zeit, und gar noch den
Korinthern gegenüber, die auf die stürmischen Äußerungen des
Geistes in ihrer Gemeinde so stolz waren, das höhere Recht des Vernunft-
gemäß-Geistigen zu vertreten! Kaum irgendwo erscheint Paulus
so in der Größe dessen, der in seiner Zeit und doch über ihr steht,
als in diesem 14. Kapitel des 1. Korintherbriefes.
* *
*
Das Erkennen im Geist, das Paulus über das Sprechen jm Geist
stellt, besteht darin, daß der Mensch fähig wird, die Tiefen der Gott-
heit zu erforschen und das "Wort vom Kreuze" (I Kor 118), das der
irdischen Weisheit Torheit ist, seinem ganzen Inhalt nach zu begreifen.
Was der natürliche Mensch nicht zu fassen vermag (I Kor 214) und
was sogar den Engelwesen verborgen blieb (I Kor 2 8), tut Gott den
Erwählten durch seinen Geist kund. Inhalt dieser innerlichen Offen-
barung ist also das Wissen um das ganze Geheimnis des Gestorben-
und Auferstandenseins mit Christo.
I Kor 210-13: "Uns aber hat es Gott enthüllt durch den Geist; denn der Geist
erforscht alles, auch die Tiefen der Gottheit. Denn wer von den Menschen weiß
die Gedanken des Menschen, es sei denn der Geist des Menschen in ihm? So er-
kennt auch keiner die Gedan4en Gottes, es sei denn der Geist Gottes. Wir aber
haben nicht den Geist der Welt empfangen, sondern den Geist aus Gott, damit
wir wissen, was uns von Gott geschenkt worden ist. Wovon wir auch reden, nicht
in Worten, die uns Menschenweisheit gelehrt hat, sondern in vom Geist gelehrten
Worten, Geistbegabten Geistiges deutend."
Auf Grund von Offenbarungen, die ihm aus dem Geiste kommen,
gibt Paulus Entscheide auf Fragen des Glaubens und des Wandels.
Als ein "Geheimnis", das heißt als ein Wissen aus dem Geiste, teilt er
den Korinthern mit, daß bei dem Kommen Christi Überlebende und
Tote (gemeint sind in Christo Gestorbene) miteinander die Unver-
gänglichkeit empfangen werden (I Kor 1551-52). Dasselbe tut er den
Thessalonichern als "ein Wort des Herrn" kund (I Thess 415-18).
Was ihm durch den Geist Christi offenbar wird, gilt ihm als ein von
Christo empfangenes Wort.
Weil er durch den Geist in unmittelbarer Weise von Christo selber
Bescheid empfängt, kann er die überlieferte Lehre Jesu von Nazareth
Das Erkennen im Geist. 171
beiseite lassen. Die Weltzeit, die sich durch Jesu Tod und Auferste-
hung so verändert hat, daß die vorher ergangene Lehre Jesu in ihr
nicht mehr ohne weiteres gelten kann, zwingt Paulus dazu, schöpferisch
neben Jesus zu treten und dem Evangelium die Fassung zu geben, in
der es jetzt Geltung hat. 1 Die Gewißheit der aus dem Geiste von
Christo her kommenden Offenbarung ermöglicht ihm, das zu verwirk-
lichen, was er tun muß.
Nach Möglichkeit vermeidet er es, irgend etwas aus der Verkündi-
gung Jesu anzuführen, ja diese überhaupt nur zu erwähnen. Wären
wir nur auf ihn angewiesen, so wüßten wir nicht, daß Jesus Gleich-
nisse geredet, die Bergpredigt gehalten und die Seinen das Vater-
unser gelehrt hat. Paulus geht an Herrenworten auch da vorüber,
wo sie sich ihm auf den Weg stellen. So führt er das Gebot "Du sollst
deinen Nächsten lieben als dich selbst" als Erfüllung des ganzen Ge-
setzes an, ohne sich darauf zu beziehen, daß Jesus selber es in diese
Bedeutung eingesetzt hat (Ga15 14; Röm 13 8-10). Mit den Korinthern
setzt er sich über das Ja, das .Ja ist, und das Nein, das Nein ist, aus-
einander, um sich vor ihnen zu rechtfertigen, daß er sein'angekündigtes
Kommen nicht verwirklichte (Il Kor 1 ]7-19). Irgendwie steht hier,
vielleicht von den Korinthern herbeigezogen, das Wort Jesu "Eure
Rede sei Ja, Ja; Nein, Nejn. Was darüber ist, das ist vom Bösen"
(Mt 537) im Hintergrunde. Aber erwähnt wird es von Paulus nicht.
Ebensow9nig legt er Wert auf die Feststellung, daß seine Mahnung
"Segnet, die euch verfolgen" (Römer 1214) ein Wort Jesu (Mt 544)
wiedergibt.
Daß das von ihm verkündete Evangelium in keiner Weise auf durch
Menschen empfangene Überlieferung und Lehre von Christo zurück-
geht, behauptet er im Galaterbrief in der entschiedensten Weise.
Gal 1 ]]-]2: "Ich tue euch kund, Brüder, in betreff des von mir verkündigten
Evangeliums, daß es nicht Menschensache ist. Habe ich es doch nicht von einem
Menschen empfangen noch gelehrt bekommen, sondern durch eine Offenbarung
J esu Christi."
Natürlich ist Paulus nicht imstande, die Theorie seiner Unab-

hängigkeit von der Tradition konsequent durchzuführen. In der
Darlegung über das Herrenmahl muß er den Korinthern gegenüber
auf die Überlieferung von Jesu Worten beim letzten Mahl lnit den
Jüngern zurückgreifen (I Kor 11 23-25). Für seine Ansicht, daß die
1) Siehe S. 114-116.
Prediger des Evangeliums vom Evangelium ihren Lebensunterhalt

haben sollen, beruft er sich auf eine als bekannt vorausgesetzte Ver-
fügung des Herrn (I Kor 914). Die Lehre, daß Jesus der Schrift gemäß
für die Sünden der Seinen gestorben sei, hat er, nach dem 1. Korinther-
briefe (I Kor 153), selber aus der Tradition empfangen. Wahrschein-
lich meint er auch das historische Wort Jesu über die Ehescheidung
(Mt 531-32), wenn er in r Kor 710 von Christo aus (naeayyeÄÄw OVX
lyw aÄÄa <> XVeto~) verbietet, daß sich gläubige Ehegatten voneinander
scheiden.
Von diesen unvermeidlichen Zugeständnissen an die Überlieferung
abgesehen, bleibt Paulus aber bei dem Prinzip, daß die Wahrheit
über Christus und die Erlösung nicht aus überlieferten Nachrichten
und Lehren, sondern aus Offenbarungen des Geistes Jesu Christi
komme. Er kann es nicht aufgeben, weil seine Ausdeutung des Todes
lmd der Auferstehung Jesu über die durch die Überlieferung gebotene
Lehre hinausgeht und seine Amlicht von der Gesetzesfreiheit der-
selben widerspricht.
In I Thess 415 kann Paulus mit "in einem Worte des Herrn" (iv 26ycp XV(]tov)
keinen Ausspruch des historischen Jesus, sondern nur eine ihm durch den Geist
zuteil gewordene Offenbarung Christi meinen. Wie sollte er eine Äußerung Jesn
darüber besitzen, daß die nach Jesu Tod verstorbenen Gläubigen dennoch zu-
gleich mit den Überlebenden bei seiner Wiederkunft der Seinsweise der Auf-
erstehung teilhaftig werden! Überdies teilt er den Korinthern (I Kor 1551) das
gleichzeitige Eingehen der Gestorbenen und der Überlebenden in den Auferstehungs-
zustand als ein Geheimnis (pvITU]etov) mit, worunter nur eine ihm gewordene
Offenbarung, nicht etwas, das durch ein überliefertes Herrenwort bekannt ist,
gemeint sein kann.
* *
*
Mit dem Problem, ob alles, was als aus dem Geiste Gottes geredet
auftritt, auch wirklich aus ihm stammt, hat Paulus es noch nicht zu
tun. Wohl rechnet er mit der Möglichkeit, daß der Satan sich in einen
Engel des Lichts verstelle (II Kor 1114). Daß aber Dämonengeist
als Gottesgeist laut werden könne, zieht er merkwürdigerweise nicht in
Betracht. Wenn einer im Geiste Christum als Herrn bekemlt, so gilt ihm
als erwiesen, daß der Geist Gottes aus ihm redet. Ein Geist kann sich,
nach Paulus, also nicht anders äußern als seiner Natur gemäß ist.
I Kor 123: "Darum tue ich euch kund, daß keiner, im Geiste Gottes redend,
sagt: Verflucht sei Jesus! Und keiner kann sagen: Herr ist Jesns! es sci denn
im heiligen Geiste."
Das Prüfen des Geistes. Paulus. I Joh 41-3. Didache. Hermas. 173
In I Kor 1210 wird als eine Gabe des Geistes die "Unterscheidung der Geister"
(t5ui~!!La!(;
7CVEV/1aTwv) angeführt. Was Paulus damit meint, wissen wir nicht. Jeden-
falls kann es sich nicht um die Gabe handeln, festzustellen, ob göttliche oder
dämonische Geister das Wort führen. Nach I Kor 123 ist ja jeder Geist, der sich
überhaupt zu Christus bekennt, als göttlicher Art anzuerkennen.
Diese großartige Unbefangenheit den Äußerungen des Geistes

gegenüber ist nur im Urchristentum möglich. Könnten diejenigen,
die Pauli Briefe als im 2. Jahrhundert entstanden und ins Urchristen-
tum zurückdatiert dartun wollen, auch alle anderen ihnen entgegen-
stehenden Stellen entkräften, so würden sie doch mit dieser nie fertig
werden. Wie sollte ein Späterer, der im Namen Pauli urchristliche
Briefe zu schreiben unternommen hätte, ihm solch zuversichtliche
Anerkennung jedes sich zu Christo bekennenden Geistes beigelegt
haben!
Mit dem Aufkommen der Gnosis, die sich ebenfalls auf den Geist
beruft, wird nämlich die Unbefangenheit, wie Paulus sie hat, unhalt-
bar. Nun wird ein Prüfen der Geister nötig. Ein solches wird im
1. Johannesbrief (I Joh 41-3) vorgeschrieben. Bekennt ein Geist,
daß Jesus Christus "im Fleische gekommen sei" (' IrJCIOvv Xeun:dv lv
O'ueui iÄ'Y/Äv{}o'w) - das heißt, daß der Logos von der Geburt an, nicht
erst seit der Taufe mit Jesus von Nazareth verbunden war! - so ist
er aus Gott. Redet er anders, so ist er es nicht.
Hier genügt es also nicht mehr, daß der Geist sich überhaupt zu
Christo bekennt, sondern er muß auch noch die richtige Anschauung
von seiner Persönlichkeit haben. Vertritt er eine gnostische oder ju-
daistische Christologie, so darf er nicht als göttlich gelten.
Am Ende des 1. Jahrhunderts versucht die Didache, Anweisungen
zu geben, wie falsche Propheten von wahren zu unterscheiden seien.
Eine Prüfung des Inhalts ihrer Weissagungen will sie nicht zulassen.
Dies erachtet sie als durch Jesu Wort von der Sünde wider den heili-
gen Geist verboten. Wohl aber soll man die, die im Geiste reden,
auf Grund ihres Verhaltens beurteilen. Die zerfahrene Ausführung
zeigt, wie das Prüfen der Geister zwar schon irgendwie als WÜllschens-
,vert empfunden, aber noch nicht recht gewagt wird. Die durch die
Gnosis geschaffene Notwendigkeit, die dogmatische Stellung des
Geistes in Betracht zu ziehen, macht sich in der Didache noch nicht
geltend.
Did 11 7-12: "Und jeden Propheten, der im Geiste- redet, sollt ihr nicht prüfen,
noch richten; denn jede Sünde wird vergeben werden, diese Sünde aber wird
nicht vergeben werden. Aber nicht jeder, der im Geiste redet, ist ein Prophet, .
sondern nur, wenn er die Lebensweise des Herrn hat; an der Lebensweise erkennt
man den falschen und den (rechten) Propheten. Und kein Prophet, der den Tisch
richten läßt im Geiste, ißt davon, außer er ist ein falscher Prophet. Und jeder
Prophet, der zwar das Rechte lehrt, ist ein falscher Prophet, wenn er das, was er
lehrt, nicht tut ... Wenn einer sprhht im Geiste: Gib mir Geld oder sonst etwas,
so höret nicht auf ihn; wenn er aber für andere Bedürftige um Gaben bittet, soll
niemand ihn richten."
Um 150 n. Ohr. beschäftigt sich der Verfasser des "Hirten des
Hermas", der selber ein Prophet ist, ebenfalls mit dem stachlichen
Problem, ohne noch ein dogmatisches Kriterium anzuerkennen. Er faßt
es sachgemäßer an als die Didache.
Past Hermae Mand II 3: "Fürs erste ist der Mensch, der den Geist von oben
besitzt, milde, ruhig, demütig, frei von jeder Schlechtigkeit und von jeder eitlen
Begierde nach dieser Welt. Er macht sich geringer als alle anderen Menschen.
Nie gibt der göttliche Geist jemand aui eine Frage Auskunft, noch redet er im Ver-
borgenen für sich oder wenn ein Mensch will, daß er rede. Vielmehr spricht dcr
heilige Geist nur dann, wenn es Gottes Wille ist, daß er rede." - Mand II ]2-]4 :
"Kann ein göttlicher Geist Lohn nehmen und dafür prophezeien? Das geht nicht
an bei einem Propheten Gottes, vielmehr ist der Geist solcher Propheten von der
Erde. Sodann kommt er gar nicht in die Versammlung gerechter Männer, sondern
geht ihnen aus dem Wege. Dafür verkehrt er mit den Zweiflern und hohlen Men-
schen, prophezeit ihnen in Winkeln und betrügt sie, indem er lauter eitles Zeug
schwatzt nach ihrem Begehren ... Wenn er aber in eine Versammlung von lauter
gerechten Männern, die den göttlichen Geist haben, kommt und wenn von diesen
gebetet wird, dann steht jener Mensch leer da. Der irdische Geist flieht von ihm aus
Furcht, und so wird er stumm und ganz bestürzt, sodaß er nichts mehr reden
kann."
Als Kriterium wird also hier aufgestellt, daß der wahre Geistbegabte nur im
öffentlichen Gottesdienste, der falsche aber außerhalb desselben rede.
Wie aus einer anderen Welt klingt in solches Sorgen um die Echt-
heit des Geistes das gewaltige, noch einzig auf die Glut desselben
bedachte Wort Pauli an die Thessalonicher (I Thess 519-20) hinein:
"Den Geist dämpfet nicht! Die Weissagung verachtet nicht!"
* *
*
175
IX. Mystik und Gesetz.

Für die Idee, daß auch Heiden zur messianischen Herrlichkeit
berufen sind und ihnen also auch das Evangelium von Christo zu
predigen sei, braucht Paulus nicht zu kämpfen. Er findet sie vor.
Seine Gegner sind davon ebenso überzeugt wie er. Bei näherem Zu-
sehen ergibt sich aber, daß er es doch in anderer Weise ist als sie, und
daß in dieser Verschiedenheit des Universalismus und der Motivierung
der Predigt an die Heiden gegeben ist, daß die andern den Gläubigen
aus den Heiden Gesetz und Beschneidung auferlegen wollen, er
aber dagegen ankämpfen muß.
Um Pauli eigentümliche Stellung zu verstehen, ist es vorerst nötig,
sich zu vergegenwärtigen, wie der Universalismus in der jüdischen und
christlichen Eschatologie entstanden ist und in welcher Art er die
Predigt an die Heiden mit sich bringt.
Die Begründer des Universalismus in der Eschatologie sind die
exilischen und nachexilischen Propheten. Sie erwarten, daß im neuen
Zion die Heidenvölker mit Israel Gott dienen werden.
Sacharja 214-15: "Juble und freue dich, Tochter Zion! Denn alsbald erscheine
ich, um in deiner Mitte zu wohnen, ist der Spruch Jahwes. Da werden sich
dann, an jenem Tage, viele Völker an Jahwe anschließen und zu seinem Volke
gehören."
Sacharja 822-23: "Und so werden viele Völker und zahlreiche Nationen her-
beikommen, um Jahwe der Heerscharen in Jerusalem zu suchen und um Jahwe
zu begütigen ... In jenen Tagen wird es geschehen, daß zehn Männer aus allen
Sprachen der Nationen einen Judäer beim Rockzipfel ergreifen und sagen: Wir
wollen mit euch ziehen; denn wir haben gehört: Gott ist mit euch!"
Jes 602-3: "Jahwes Herrlichkeit erscheint über dir (Zion),
und die Völker gehen hin zu deinem Lichte,
und die Könige zu deinem strahlenden Glanz."
Jes 256-7: "Und Jahwe der Heerscharen wird für alle Völker auf diesem
Berge bereiten ein Mahl von Fettspeisen, von markigen Fettspeisen, von geklärten
Hefenweinen. Vernichten wird er auf diesem Berge die Hülle, die über allen Völ-
kern ist, und die Decke, die über alle Nationen gedeckt ist."
176 IX. Mystik und Gesetz.
In der Eschat.ologie des Buches Daniel erfolgt dann ein Rückschlag.

Das Judentum, das gegen die Heiden für die Erhaltung seines Glau-
bens kämpft, wird dem Gedanken, daß diese auch an der kommenden
Herrlichkeit teilhaben sollen, entfremdet. Von da an macht der
Universalismus sich in der Eschatologie kaum noch geltend. Mit
einiger Deutlichkeit tritt er nur im Henochbuch zutage.
Hen 48 4-5: "Der Menschensohn wird das Licht der Völker und die Hoffnung
derjenigen sein, die in ihrem Herzen betrübt sind. Alle, die auf dem Festlande
wohnen, werden vor ihm niederfallen und anbeten und preisen."
Die Psalmen Salomos verwerfen den Universalismus. Sie erwarten,
daß im Reiche des Messias keine Fremden unter Israel wohnen dürfen
(Ps Sal17 28), was gegen die Ansicht der exilischen und nachexilischen
Propheten geht.
Auch die Apokalypsen Baruch und Esra berichten nichts von der
Teilnahme der Heiden am messianischen Reich. 1
Die Schriftgelehrten kennen also keine universalistische messia-
nische Erwartung mehr. Dafür aber kommt nun Universalismus in
zeitgemäßer Umstellung als missionarische Tat bei ihnen auf. In der
natürlichen Weltzeit wollen sie Heiden zum Judentum bekehren.
Als solche, die zu Juden geworden sind, sollen diese dann in das Reich
eingehen.
Von der regen Missionstätigkeit, die die Pharisäer in diesem neuen
Universalismus entfalten, erfahren wir durch Jesus.
Mt 2315: "Wehe euch, ihr Schriftgelehrten und Pharisäer, ihr Heuchler, daß
ihr Meer und Festland durchstreift, um einen einzigen Proselyten zu machen;
und wird er es, so macht ihr aus ihm einen Sohn der Hölle, zweimal so arg als ihr."
* *
*
Jesus teilt den Missionseifer der Schriftgelehrten und Pharisäer
nicht, weil er im alten Erwartungs- Universalismus denkt, nach welchem
Heiden mit dem Anbrechen der messianischen Zeit als solche, die
zum Reiche berufen sind, offenbar werden. Heiden vorher bekehren,
heißt also, selber in die Hand nehmen, was Gott sich vorbehalten
hat. Der Missions-Universalismus, der bei den Schriftgelehrten den
Erwartungs-Universalismus abgelöst hat, ist dessen logische Vernei-
nung.
1) Spuren des universalistischen Gedankens finden sich in Apoc Bar 42 5 und
IV Esra 332-36.
Universalistischer Glaube und partikularistisches Verhalten bei Jesus. 177
Entsprechend der veränderten Vorstellung des Reiches und der

Bedeutung, die die Prädestination bei ihm hat, ist Jesu Erwartungs-
Universalismus ein anderer als der der exilischen und nachexilischen
Propheten. Diese erwarten das Reich für Kollektivitäten: das Volk
Israel und ganze Heidenvölker. Bei Jesus ist es einzelnen Erwählten
bestimmt. Und zwar gehören diese nicht nur der letzten Generation
Israels und der Heiden an, sondern entstammen allen überhaupt je
auf Erden vorhanden gewesenen Geschlechtern.
Nach manchen Aussprüchen Jesu hat es den Anschein, als ob Er-
wählte aus den Heiden bestimmt seien, den Platz von Erwählten aus
Israel, die seinem Rufe nicht folgten, einzunehmen.
Mt 811-12: "Ich sage euch, es werden viele kommen von Morgen und Abend
und werden zu Tische sitzen mit Abraham, Isaak und Jakob im Himmelreich. Die
Söhne des Reiches aber werden hinausgeworfen werden in die Finsternis draußen,
da wird sein Heulen und Zähneknirschen."
Mt 1241-42: "Die Leute von Ninive werden im Gerichte aufstehen neben diesem
Geschlecht und es verdammen; denn sie haben Buße getan auf die Predigt des
J ona hin, und siehe, hier ist mehr denn J ona. Die Königin des Südens wird sich im
Gericht neben diesem Geschlecht erheben und es verdammen, denn sie kam vom
Ende der Erde, zu hören die Weisheit Salomos, und siehe, hier ist mehr denn
Salomo."
Mt 21 48: "Darum sage ich euch, das Reich Gottes wird von euch genommen
und einem Volke gegeben werden, das die Früchte desselben bringt."
Obgleich er solches für die Heiden erwartet und schon jetzt gelegent-
lich bei Heiden __ dem Hauptmann von Kapernaum (Mt 810) und
dem kananäischen Weibe (Mt 1528)! - einen Glauben findet, der
ihn in Erstaunen setzt, richtet Jesus seine Tätigkeit nur auf Israel
und erlegt den Jüngern bei der Aussendung dieselbe Beschränkung
auf.
Mt 15 24: "Ich bin nur gesandt zu den verlorenen Schafen aus dem Hause
Israel."
Mt 10 5-6: "Ziehet auf keiner Heidenstraße und betretet keine Samariterstadt;
gehet vielmehr zu den verlorenen Schafen aus dem Hause Israel."
Dieses Verhalten hat nichts mit Engherzigkeit zu tun und ist auch
nicht einzig aus der Kürze der bis zum Einbrechen des Reiches zur
Verfügung stehenden Zeit zu erklären. Es hängt gerade mit Jesu
Universalismus zusammen. Sein Erwartungs-Universalismus verbietet
Mission unter den Heiden.
Zu den Juden ist er zur Gnade und zum Gericht gesandt. Den unter
ihnen Erwählten bedeutet seine Predigt eIDe Erprobung. Glauben
sie ihr, so verwirklicht sich ihre Erwählung; hören sie nicht darauf,
so gehen sie derselben verlustig. Solche aber, die nicht zu den Er-
wählten gehören und nach ihrem bisherigen Wandel offensichtlich
als Verworfene gelten müssen, können durch Annahme seiner durch
Wunder bekräftigten Predigt in die Rechte von Erwählten eintreten.
Möglicherweise steht bei Jesus die Vorstellung im Hintergrund,
daß für alle Kinder Israels, die begnadet sind, sein unerkanntes Er-
scheinen unter ihnen zu erleben, die Möglichkeit des Erwerbes der
Erwählung durch Eingehen der Gemeinschaft mit ihm besteht. In
dieser Form wären bei ihm dann das Privileg Israels und das der letzten
Generation miteinander gewahrt und mit der Erwählung überhaupt in
Einklang gebracht. Für die Heiden bleibt es einfach dabei, daß Gott
eine Anzahl von ihnen erwählt hat und beim Erscheinen des messia-
nischen Reiches in dieses aufnehmen wird. Sie können die Erwäh-
lung aber nicht erwerben, wie die Kinder Israels, weil keine Predigt
des Reiches Gottes an sie ergeht.
Der ursprüngliche Gedanke Jesu wäre also der, daß allen zu seiner Zeit lebenden
Angehörigen des Volkes Israel die Möglichkeit gegeben ist, die ihnen im Prinzip
offen stehende Zugehörigkeit zum Reiche durch Bekenntnis zu ihm, der scheinbar
nur der Verkündiger desselben, in Wirklichkeit aber der Menschensohn ist, tat-
sächlich zu erwerben. In dem Maße aber, als er feststellen muß, daß Israeliten in
großer Anzahl nicht daran denken, ihre mögliche Erwählung zu einer wirklichen zu
machen, kommt er dann zu der Überzeugung, daß Erwählte aus dem Heidentum
an ihre Stelle treten, damit die Zahl der Genossen des Reich~~ voll werde. Diese
nachträglich Erwählten werden von Gott einfach zur Teilnahme am Reiche be-
stimmt. Eine Predigt ergeht an sie nicht. Die Gnade, durch freien Entscheid in die
Rechte von Erwählten eintreten zu können, ist den Kindern Israels vorbehalten.
So erklärt sich, daß Jesus universalistisch denkt und jüdisch-partikularistisch
handelt.
* *
Nach Jesu Tod wird das Evangelium unter den Heiden verkündet.
Wie kommt man dazu, von seiner Haltung abzugehen? Es geschieht
in einem unvermeidlichen Vorgang dadurch, daß die jüdische Mission
in der Diaspora durch christgläubige hellenistische Juden naturgemäß
zu einer christlichen wird. Nach der ältesten Erzählungsschicht der
Apostelgeschichte ereignet sich dies erstmalig zu Antiochia in Syrien.
Dort beginnen christgläubige hellenistische Juden, Cyprier und
Kyrenäer, die der Gemeinde zu Jerusalem angehörten, nach der
Steinigung des Stephanus aber vertrieben wurden, auch den Griechen
Die urchristliche und die paulinische Heidenpredigt. 179
das Evangelium zu verkünden, nachdem sie vorher nur Juden gepre-

digt haben (Act 1119---1l1). Auf die Kunde der Erfolge hin, die sie hier-
bei haben, senden die Apostel zu Jerusalem (die dort unangefochten
verblieben waren [Act 81], weil es sich bei der Verfolgung, wie auch
bei der Steinigung des Stephanus, eigentlich nur um eine Sache von
Hellemsten gegen Hellenisten gehandelt hatte) den Barnabas nach
Antiochien. Dieser holt Paulus aus Tarsus und beginnt dann später
mit ihm, auf Geheiß des Geistes und im Auftrage der Gemeinde,
Mission zu treiben (Act 11 22-26; 13 1-3).
Nach einer jüngeren Erzählungsschicht verbreiten die aus Jerusalem Ver-
triebenen das Evangelium schon in dem als heidnisch geltenden Samaria (Act
84-18). Petrus selber wird durch eine Vision bewogen, in das Haus des heidnischen
Hauptmanns Kornelius zu Cäsarea zu gehen und ihn mit all den Seinen zu taufen
(Act 101-48).
Wie kommt Paulus dazu, sich in so besonderer Weise für die

Predigt unter den Heiden einzusetzen und sich als den Apostel der
Heiden zu fühlen? Daß ihm diese Berufung, wie häufig angenommen
wird, im Momente der Bekehrung bei Damaskus aufgegangen sei, läßt
sich aus der hierfür angeführten Stelle des Galaterbriefes (Gal11s-16)
nicht erschließen. Er sagt dort nur, daß Gott ihn von Mutterleibe her
dafür bestimmt habe, seinen ihm geoffenbarten Sohn unter den Heiden
. zu verkünden.
Haben ihn Mißerf01ge unter den Juden und Erfolge unter den Heiden
zum Heidenapostel gemacht? Dies würde zu der Darstellung der
Apostelgeschichte stimmen, nach der er immer zuerst in der Synagoge
predigt und erst, wenn ihm dies dort unmöglich gemacht wird, sich
an die Heiden wendet. Dagegen spricht aber die Art, wie Paulus in
den Briefen die Predigt an die Heiden als etwas prinzipiell Not-
wendiges und von ihm als solches Vertretenes hinstellt.
Da Paulus in den ihm eigentümlichen Überzeugungen durchgängig
durch Folgerungen bestimmt ist, die sich aus seiner Lehre ergeben,
ist zu fragen, ob dies nicht auch in diesem Falle zutrifft. Und tatsächlich
enthält seine Eschatologie eine ganz besondere Nötigung zur Predigt
unter den Heiden durch den ihr eigentümlichen Erwartungs-Uni-
versalismus.
Dieser ist ganz anderer Art als der Jesu. Für Paulus ist das messia-
msche Reich das Privileg der Erwählten der letzten Menschheits-
generation, insoweit als sie in den Zustand des Seins in Christo ge-
langen. Ohne das Sein in Christo erlangen sie ja nicht die Fähigkeit,
12*
vorzeitig Jer Seinsweise der Auferstehung teilhaftig zu werden und

so als Genossen des auferstandenen Christus in seine messianische
Herrlichkeit einzugehen. Für die Erwählten aus dem Heidentum
bedeutet dies, daß ihre Erwählung sich nicht verwirklichen kann,
wenn sie nicht Kunde von Christus bekommen und sich daraufhin
in das Sein in Christo begeben.
In der Art, wie sie von den andern gehandhabt wird, setzt sich die
christliche Predigt unter den Heiden vor, in Analogie zur jüdischen
Missionstätigkeit Heiden zu christgläubigen Juden zu machen, damit
sie den Gläubigen aus dem Judentum gleich werden und mit ihnen
des mit Christo anbrechenden messianischen Reiches teilhaftig werden
können, so viele ihrer gerade gläubig geworden sind. Diese relative
Notwendigkeit wird für Paulus eine absolute. Er handelt unter dem
Zwange einer Zahl, die voll werden muß.
Eine große Rolle spielt das Vollwerden der Zahl der Erwählten in der Apo-
kalypse Esra. Auf seine Frage, ob das Kommen der Herrlichkeit der Endzeit
nicht etwa durch die Sünden der Menschen aufgehalten wird, erhält Esra die Nach-
richt, daß dies nicht der Fall ist. Sobald die Zahl der verstorbenen Gerechten voll
ist, müssen die Endereignisse auf die Totenauferstehung hin in Gang kommen.
Dann erscheint also das messianische Reich, welches ja nur der Auftakt zur Toten-
auferstehung ist. IV Esra 4 40-43: "Geh hin, frage die Schwangere, ob ihr Schoß,
wenn ihre 9 Monate um sind, noch das Kind bei sieh behalten kann? Ich sprach:
Gewiß nicht, Herr. Er sprach zu mir: Die Wohnungen der Seelen im Hades sind
dem Mutterschoße gleich; denn wie ein gebärendes Weib der Schmerzen der Ge-
burt möglichst bald sich zu entledigen strebt, so streben auch sie danach, mög-
lichst bald das zurückzugeben, was ihnen im Anfang vertraut ist. Dann wird man
dir zeigen, was du zu schauen begehrst."
Bei Paulus ist der Gedanke also dieser, daß das Ende kommt, wenn
die Zahl derjenigen voll ist, die ihre Erwählung zum messianischen
Reich durch den Glauben an Jesum verwirklicht haben. Wenn er
sich gedrungen fühlt, die Kunde von Christo in die ganze Welt hinauszu-
tragen, so ist es, um damit allen Erwählten aus dem Heidentum die
Möglichkeit zu geben, in den Zustand des Seins in Christo zu gelangen
und so ihre Erwählung Wirklichkeit werden zu lassen. Aus diesem
dogmatischen Grunde will er bis nach Spanien dringen.
Den Plan, das Evangelium dort zu verkünden, wo es noch nicht bekannt ist,
kündigt er nicht erst im Römerbrief (Röm 1520-24) an, sondern spricht ihn schon
in einer dunkeln Stelle des 2. Korintherbriefes aus. II Kor 10 15-16: "Indem wir
uns nicht ins Ungemessene fremder Leistungen rühmen, aber Hoffnung haben,
wenn euer Glaube wächst, groß gemacht zu werden bei euch gemäß unserem
Maßstab zu Weitergehendem, nämlich in die über euch hinausliegenden Gegenden
Die Bedeutung der Heidenpredigt für die Bekehrung Israels. 181
das Evangelium zu bringen, nicht in fremdem Gebiet in bezug auf das Fertige
uns zu rühmen."
Weil Paulus als Einziger die so geartete Notwendigkeit der Predigt
unter den Heiden einsieht und das erforderliche Tun unternehmen
will, erkennt er sich als den von Gott berufenen Apostel der Heiden,
der neben die Apostel für die aus der Beschneidung treten muß.
Welch tiefen Sinn erhalten von hier aus die Worte aus dem Römer~
brief über die Verkündigung des Evangeliums, die allerorts erfolgen
soll!
Röm 1013-15: "Denn ein jeglieher, der den Namen des Herrn (Christus) anrufen
wird, wird gerettet werden. Wie können sie nun den anrufen, an den sie nicht
gläubig geworden sind? Wie können sie glauben an den, von dem sie nichts hörten ?
Wie können sie hören ohne Verkündiger ? Wie können sie aber verkündigen, wenn sie
nicht ausgesandt sind? Wie denn geschrieben steht: Wie lieblich sind die Füße
derer, die gute Botschaft bringen!"
Nur bei Paulus haben die Heiden wirklich ein Recht auf die Predigt
von Christo. Weil sie, nach ihm, auf Grund ihrer Erwählung gleich-
berechtigt mit den Juden sind, soll ihnen auch die gleiche Möglichkeit
Christum kennen zu lernen geboten werden, wie sie die andern schon
haben. Vor der Wiederkunft Christi muß das Evangelium in die
ganze Welt getragen werden!
* *
*
Nicht nur um der Erwählten aus den Heiden willen, sondern auch
Israels wegen muß das Evangelium, nach Paulus, raschestens in aller
Welt verkündigt werden! Paulus kann sich nicht mit dem Gedanken
abfinden, daß die Angehörigen der Beschneidung, die in erster Linie
zur wahren Abrahamskindschaft berufen sind, ihre Erwählung nicht
verwirklichen. Indem er mit diesem schwersten Problem der Prä-
destination ringt, findet er die Lösung darin, daß diese Verstockung
nur eine vorübergehende, in Gottes Plan vorgesehene sein kann.
Also verkündet er im Römerbrief als ein Geheimnis, daß, wenn die
Erwählten aus der Nichtbeschneidung durch den Glauben an Christum
alle offenbar geworden sein werden, dann die aus Israel, dadurch
eifersüchtig gemacht, die Verstockung, die sie zeitweise befallen
hat, abschütteln werden, um nun auch selber zur Gnade einzugehen.
Dieses Wunder erwartet er vor der Wiederkunft Christi! Um mitzu-
helfen, daß es sich ereigne, will er die Kunde von Christo bis an die
Enden der Welt tragen. Die Wiederkunft soll ja nicht eintreten, bis
alle Erwählten aus den Heiden den Ruf des Evangeliums vernommen
haben. Um Israel zu retten, übt Paulus also seinen Beruf als Apostel
der Heiden aus! Er müht sich ab, die Eifersucht wach zu rufen, die
seinem Volke zum Heile ausschlagen soll (Röm 1113. u). Wenn die
fremden Zweige, die dem Ölbaum Israels eingepfropft wurden, einge-
wachsen sind, werden die ausgehauenen eigenen Zweige desselben
nun ihrerseits wieder eingepfropft werden (Röm 1117-24).
Röm 1113-14: "Euch aber, den Heiden, sage ich: Insofern als ich Heidenapostel
bin, preise ich mein Amt, ob ich vielleicht meine Stammesgenossen nach dem
Fleisch eifersüchtig machen und einige von ihnen retten kann."
B.öm 11 23-24: "Jene, wenn sie nicht bei ihrem Unglauben beharren, werden
wieder eingepfropft werden. Denn Gott vermag sie wieder einzupfropfen. Denn
wenn du aus dem natürlichen wilden Ölbaum herausgeschnitten und wider die
Natur in den edlen Ölbaum eingepfropft worden bist, um wie viel mehr werden
diese, deren Natur es entspricht, in ihren eigenen Ölbaum (wieder) eingepfropft
werden."
Röm 11 25-26: "Darum will ich euch, Brüder, dieses Geheimnis nicht ver-
hehlen, damit ihr nicht auf eure eigene Weisheit baut, daß eine teilweise Ver-
stockung über Israel gekommen ist, bis die Vollzahl der Heiden (zum Glauben)
eingeht, und also wird ganz Israel gerettet werden."
Im 1. Thessalonicherbriefe urteilt Paulus so hart über die Juden, daß fast
nicht verständlich wird, wie er damit noch die Hoffnung auf ihr Gläubigwerden
und ihre Errettung vereinigen kann.
I Thess 214-16: "Denn ihr seid Nachahmer geworden, Brüder, der Gemeinden
Gottes, die in Judäa in Christo Jesu sind, da ihr dasselbe von den eigenen Stammes-
genossen erlitten habt, wie auch sie von den Juden, die den Herrn Jesus und die
Propheten getötet und uns verfolgt haben und Gott nicht gefallen und allen Men-
schen entgegen sind, indem sie uns hindern, den Heiden ihre Errettung zu predigen,
um das Maß ihrer Sünden auf immer voll zu machen. Gekommen aber ist auf sie
der Zorn bis zum Ende."
Möglich ist, daß Paulus zur Zeit des 1. Thessalonicherbriefes sich noch nicht
zum Glauben an die schließliche Errettung ganz Israels durchgerungen hat. Viele
Ausleger sehen die Worte "Gekommen aber ist auf sie der Zorn zum Ende" als
eine in den Text eingedrungene Randbemerkung eines Abschreibers an, der damit
auf die 70 n. Chr. erfolgte Zerstörung Jerusalems anspielte. Tatsächlich ist nicht
zu ersehen, was Paulus mit einem bereits über die Juden ergangenen Strafgericht
Gottes gemeint haben kann.
Waren früher die Heiden Gott ungehorsam, so jetzt die Juden.

Für Paulus ist dies nicht, wie es sich äußerlich ausnimmt, ein Zu-
nichtewerden von Erwählung, sondern der Gang, den die Verwirk-
lichung der Errettung aller Erwählten nach Gottes Ratschluß
nimmt.
Die Begründung der Freiheit vom Gesetz aus dem Sein in Christo. 183
Röm 11 29: "Denn unwiderruflich sind die Gnadengaben und die Berufung
Gottes." -Röm 1182: "Gott hat alle unter den Ungehorsa.m beschlossen, da.mit
er sich über alle erbarme."
Mit dieser Errettung aller weiß die bisherige Auslegung nichts
Rechtes anzufangen, lmd zwar aus zwei Gründen. Erstens übersieht
sie, daß mit diesen allen eben nur alle Erwählten gemeint sind; zwei-
tens hält sie die messianische und die ewige Seligkeit nicht in der von
Paulus vorausgesetzten Weise auseinander. Daß die Stelle (Röm 11 82)
auf die ewige Seligkeit gehe, ist nach dem ganzen in Röm 9-11
zur Frage stehenden Problem unmöglich. Paulus redet nicht von einer
Wiederbringung aller je auf Erden gewesenen Menschen (dno"a'ta:rraO't~
naml)v) als einer All-Beseligung, die sich in dem Augenblick, da Gott
alles in allem wird, ereignen soll. Er hat es nur mit den Angehörigen
der Menschheitsgeneration, die das Ende der Zeiten erlebt, und mit
ihrer Teilnahme am messianischen Reiche zu tun. Es handelt sich
für ihn um das Gläubigwerden der Gesamtheit der Erwählten aus
dem Heidentum wie aus dem Judentum auf die Wiederkunft Christi
hin ... um das Wunder, das er in seinem um Israel sorgenden Glauben
postuliert und das er noch in seinem Erdendasein zu erleben hofft.
Aus dieser Erwartung, daß alle dazu Berufenen die Gerechtigkeit
aus dem Glauben ergreifen werden, wird ihm der Sinn der Verzöge-
rung der Wiederkunft Christi verständlich. Wahrscheinlich nimmt er
an, daß ganz Israel bestimmt ist, gläubig zu werden (Röm 11 26).
Er hält also die Vorstellung fest, die wohl auch Jesus gehabt hat,
die dieser aber im Verlaufe seiner Wirksamkeit aufgab.
* *
*
Mit der Tatsache, daß Pauli Predigt an die Heiden aus dem
Erwartungs-Universalismus kommt, ist weiter gegeben, daß sie einen
ganz besonderen Charakter hat. Sie ergeht an Heiden, die als Heiden
berufen sind, nicht an Heiden, die als christgläubige Juden die Zahl
derer voll machen, die in das Reich eingehen sollen. Dieser theoretische
Unterschied scheint auf den ersten Blick geringfügig. Er geht aber
sehr tief. An ihm liegt es nämlich letzten Endes, daß Paulus die für
seine Heidenchristen geforderte Unterwerfung unter Gesetz und
Beschneidung nicht zugestehen kann. Er darf nicht davon abgehen,
daß sie als Heiden, nicht als zu Juden gemachte Heiden zum Sein
in Christo berufen sind. Die in dem Erwartungs-Universalismus be-
gründete Freiheit der Heidenchristen vom Gesetz wird für sie auch
durch die Mystik des Seins in Christo gefordert. Wäre die Frage des
Gesetzes nicht gewesen, so hätte Paulus seine Mystik des Seins in
Christo für sich behalten können. Der Gläubige braucht das ganze
Geheimnis dessen, was von der Taufe an mit ihm vorgeht, ja gar nicht
zu wissen. Wenn er in dem unbefangenen Glauben, noch in der natür-
lichen Weltzeit zu leben, Jesum als den Messias erwartet und sich auf
seine Ankunft in Buße und Heiligung bereit hält, geht er ebenso gewiß
zu ihm in seine messianische Herrlichkeit ein, als wenn ihm dazu
noch bewußt ist, daß durch die Auferstehung Jesu die übernatürliche
Weltzeit bereits angebrochen ist, daß Sterbens- und Auferstehungs-
kräfte sich von der Taufe an in den Gläubigen auswirken und daß
diese daraufhin nur noch ihrer äußeren Erscheinungsweise nach
natürliche Menschen sind.
Taucht aber die Frage des Gesetzes auf, so ist ohne die Erkenntnis
der Mystik des Seins in Christo nicht auszukommen. Will der unbe-
fangene Glaube hier von sich selber aus entscheiden, so ist er dem
verhängnisvollen Irren ausgeliefert, daß er das Gesetz auch nach
Jesu Tod und Auferstehung noch in Geltung sein läßt und dement-
sprechend dem Gläubigen aus dem Heidentum in aller Einfalt zu-
mutet, es auf sich zu nehmen, um als einer, der dem erwählten Volke
beigetreten ist, auch auf die diesem geltenden Verheißungen An-
spruch zu haben. In Wirklichkeit aber tut der Gläubige aus dem Hei-
dentum in diesem Falle nichts anderes, als daß er unrettbar von Christo
abfällt, mag er ihn weiterhin auch noch als Messias bekennen und
sich in Buße und Heiligung auf sein Kommen bereit halten. Mit der
Annahme des Seins im Gesetze gibt er ja das Sein in Christo und
damit die Erlösung auf. Um diese grausige Torheit zu verhindern,
muß Paulus mit der Mystik des Seins in Christo hervortreten.
* *
*
Welches ist eigentlich Pauli Stellung zum Gesetz?
Hält man die daraufbezüglichen Aussprüche aus seinen Briefen
nebeneinander, so ergibt sich etwas merkwürdig Kompliziertes und
in sich Widerspruchsvolles. Er behauptet das Außerkraftsein des
Gesetzes. Zugleich aber gesteht er ihm doch wieder Geltung zu, insofern
als er annimmt, daß diejenigen, die sich zu ihm bekennen, ihre unter-
worfen sind und an ihm zugrunde gehen. Dazu kommt noch eine
Die Eigenart der paulinischen Lehre von der Gesetzesfreiheit. 185
unbegreifliche Unterscheidung. Daß die Gläubigen aus dem Judentum

weiterhin nach dem Gesetz leben, findet er ganz in Ordnung und der
Erlösung nicht nachteilig. Wonen aber Gläubige aus dem Heidentum
dasselbe tun, so gilt es ihm als eine Verleugnung des Kreuzes Christi.
Pauli Ansicht vom Gesetz läuft also nicht auf die einfache Behaup-
tung hinaus, daß es als nicht mehr geltend zu betrachten sei. Um
seine wirkliche Meinung zu verstehen, muß man sich die Fragen,
um die .es sich für ihn handelt, vergegenwärtigen. Es sind deren zwei,
eine theoretische und eine praktische.
1. In welchem Sinn und in welchem Umfang gilt das Gesetz nicht
mehr?
2. Wie haben sich die Gläubigen zu dem in dieser Art nicht mehr
geltenden Gesetz zu verhalten?
Werden diese beiden Fragen richtig gestellt und richtig auseinander-
gehalten, so wird sowohl das Problem klar als auch Pauli Entscheid.
Seine sich so kompliziert ausnehmende Stellung zum Gesetz stellt
sich dann als etwas Einfaches und Folgerichtiges dar.
In welchem Sinn und in welchem Umfang gilt das Gesetz nicht
mehr?
Die Antwort ist leicht. Das Gesetz gehört mit der natürlichen,
unter der Herrschaft der Engelwesen stehenden Welt zusammen.
Soweit diese nach Tod und Auferstehung Jesu noch besteht oder nicht
mehr besteht, ist das Gesetz noch in Kraft oder nicht mehr in Kraft.
Die Engelherrschaft ist durch J esu Tod und Auferstehung zu Tode
getroffen, hält sich aber bis auf weiteres noch aufrecht. In derselben
Weise- Engelherrschaft und natürlicher Weltzustand entsprechen
sich ja! - ist das Ende der natürlichen Welt gekommen. Zur Zeit
ist sie in Verwandlung in die übernatürliche begriffen. Wo über-
natürliche Welt schon verwirklicht ist, gelten Engelherrschaft und
Gesetz nicht mehr. Wo noch natürliche Welt in Kraft ist, sind auch
Engelherrschaft und Gesetz noch in Kraft.
übernatürliche Welt besteht bereits im Bereiche der von Sterbens-
und Auferstehungskräften durchfluteten Leiblichkeit der in Christo
seienden Erwählten. Außerhalb derselben ist bis auf weiteres, das
heißt bis zum messianischen Reich, noch natürliche Welt. Das Gesetz
gilt also nicht mehr für die, die in Christo Jesu sind. über sie hat es
kein Recht mehr. Als bereits Gestorbene - mit Christo Gestorbene! -
sind sie von ihm in derselben Weise frei wie der gestorbene und aufer-
standene Christus. über Tote und Auferstandene hat es kein Recht.
Röm 7 1: "Wisset ihr nicht, Brüder - ich rede doch zu Gesetzeskundigen -

daß das Gesetz Herr ist über den Menschen, so lange er lebt 1" - Röm 7 4: "Dem-
nach, meine Brüder, seid nun auch ihr dem Gesetz getötet durch den Leib Christi,
um einem andern zu eigen zu werden, dem aus den Toten auferweckten, daInit wir
Gott Frucht bringen." 1
Gal 219-20: "Ich bin dem Gesetze gestorben durch das Gesetz, um Gott zu
leben; Init Christo bin ich gekreuzigt." Z
Gal 518: "Wenn ihr vom Geiste getrieben werdet, seid ihr nicht unter dem
Gesetz."
Mag Paulus also ganz allgemein sagen, daß Christus das Ende des
Gesetzes sei (Röm 104), so meint er damit doch nur, daß mit Christus
das Ende des Gesetzes begonnen hat. Verwirklicht hat sich dies
aber erst für die in Christo Seienden. Solche, die sich noch nicht
aus dem Sein unter dem Gesetz in das Sein in Christo begeben haben,
und solche, die sich betören lassen, das Sein in Christo gegen das Sein
unter dem Gesetz einzutauschen, unterstehen ihm und bekommen
seine Macht zu spüren.
Gal 3 10: "So viele ihrer aus Gesetzeswerken sind, sind unter dem Fluch. Denn
es steht geschrieben: Verflucht ist jeder, der nicht bleibt bei allem, was im Buch
des Gesetzes geschrieben ist, es zu tun."
Gal5 2-5: "Siehe, ichPaulus sage euch: Wenn ihr euch beschneiden laßt, kann
euch Christus nichts n.ützen. Wiederum bezeuge ich jedem Menschen, der sich be-
schneiden läßt, daß er schuldig ist, das ganze Gesetz zu halten. Wenn ihr durch
das Gesetz gerecht werden wollt, seid ihr abgetan von Christus, aus der Gnade
herausgefallen. "
Paulus behauptet also nebeneinander ein In-Kraft-Sein und ein
Außer-Kraft-Sein des Gesetzes gemäß der Verschiedenheit des Welt-
zustandes im Bereiche des Seins in Christo und außerhalb desselben.
Damit spricht er keine von ihm ausgeklügelte Meinung aus, sondern
trägt nur der logischen Tatsache Rechnung, daß das Gesetz da aufhört,
wo das messianische Reich beginnt.
* *
*
Die Unvereinbarkeit von Gesetz und Eschatologie tritt darin zu-
tage, daß das Gesetz stetig von der Eschatologie her bedroht ist, und
1) Als dem Leibe Christi angehörend, sind sie Init Christo gestorben.
2) Durch das Gesetz ist er dem Gesetze gestorben, weil Christus, Init dem er
gestorben ist, durch das Gesetz ans Kreuz gebracht wurde und dort den Fluch
des Gesetzes zunichte machte (GaI313) und weil das Gesetz im Zusammentreffen
Init Fleisch und Sünde den Tod des Menschen wirkt.
Die Unvereinbarkeit von Gesetz und Eschatologie. 187
zwar in doppelter Weise: durch den der Eschatologie von Natur aus
innewohnenden Trieb nach unmittelbarer und absoluter Ethik und
durch den überweltlichen Charakter des messianischen Seins, dem sich
das auf die natürliche Welt eingestellte Gesetz nicht anpassen kann.
Das nachexilische Judentum und das Schriftgelehrtenturn machen
den Versuch, das Unvereinbare zu vereinigen. Sie verbinden Gesetz
und Eschatologie in der Art, daß das Gesetz auf das messianische Reich
zuführen und die Beobachtung des Gesetzes die Erlangung der messia-
nischen Seinsweise gewährleisten soll. Damit bauen sie eine Brücke,
die sich gut ausnimmt, aber nicht tragfähig ist. Sie vermögen nichts
gegen die geschichtliche und logische Tatsache, daß die Eschatologie
von den vorexilischen Propheten her, die sie schufen, nicht auf das
Gesetz, das damals noch nicht bestand, sondern auf unmittelbare
und absolute Ethik angelegt ist. Diese Zusammengehörigkeit macht
sich unabweisbar geltend, wo mit der Eschatologie Ernst gemacht
wird, das heißt, wo die Erwartungs-Eschatologie in lebendigen Persön-
lichkeiten zur Tat-Eschatologie wird. Die unmittelbare Ethik kommt
dann wie die alte Farbe unter der später aufgetragenen hervor. Sie
verdrängt das Gesetz nicht. Aber sie überlagert es. Darum fordern
der Täufer und Jesus Buße und absolute Herzensethik, statt bis ins
Letzte gehende Beobachtung des Gesetzes als das sinngemäße Verhal-
ten im Hinblick auf das im Anbruch befindliche Reich auszugeben.
Die Geltung des Gesetzes zu beanstanden, haben sie keinen Grund.
Es steht ihnen nicht im Wege. Mit dem Anbruch des Reiches wird es
ja so wie so hinfällig. So verkündet Jesus feierlich, daß das Gesetz
in allen seinen Bestimmungen weiterhin verbindlich sei (Mt 517-19).
Zugleich aber nimmt er ihm alle Bedeutung durch seine Ethik der
Weltlosgelöstheitund durch seine Forderung einer Gerechtigkeit,
die besser ist, als die der Schriftgelehrten (Mt 520).1
Mt 517-18: "Denket nicht, daß ich gekommen bin, das Gesetz oder die Pro-
pheten aufzulösen. Ich bin nicht gekommen aufzulösen, sondern zu erfüllen.
Denn wahrlich ich sage euch, bis der Himmel und die Erde vergehen, soll auch
nicht ein Jota oder ein Häkchen vom Gesetz vergehen, bis alles wird geschehen
sein."
Dieses Wort besagt nicht, wie man gewöhnlich annimmt, daß Jesus dem Ge-
setze hier ewige Geltung zugesteht. Er läßt es in Kraft sein "bis der Himmel und
die Erde vergehen", das heißt bis dieser Himmel und diese Erde bei Anbruch des
Gottesreiches dem neuen Himmel und der neuen Erde Platz machen. ErBt bei
dieser Deutung erhält der Nachsatz "bis alles wird geschehen sein" einen Sinn.
1) Über Jesu Stellung zum Gesetz siehe auch S. 81; 115-116.
Jesus spricht also deutlich aus, daß das Gesetz nur bis zum Beginn
des Reiches Gottes gilt. Wie sollte er auch annehmen, daß es für
die Auferstandenen, die Genossen des Reiches sind, noch eine Be-
deutung haben könne!
Das Judentum wehrt sich dagegen, sich die Unvereinbarkeit von
Gesetz und Eschatologie einzugestehen. Die exilischen und nach-
exilischen Propheten unternehmen den Versuch, das messianische
Reich als das Reich der vollendeten Beobachtung des Gesetzes aufzu-
fassen. Nach Ezechiel (Ez 3626-27) und Jeremia (Jer 31 3a) wird Gott
in der messianischen Zeit den Menschen durch die Verleihung seines
Geistes das Gesetz ins Herz geben, daß sie nicht anders können
als danach leben. 1 Der Geist steht bei ihnen im Dienste des Gesetzes.
Um 520, zur Zeit der Wiederaufrichtung des Tempels, verkünden
Haggai und Sacharja als messianisches Reich ein von J erusalem
aus über alle Völker sich ausdehnendes Friedensreich, in dem das
Gesetz herrscht. Dieselbe Vorstellung vertreten die wohl aus dem
5. Jahrhundert v. ehr. stammenden Stücke Jesaja 22-4 und Micha
41-4 und die ebenfalls nachexilischen Weissagungen in Jesaja 60
und 66.
Aber das Ideal des messianischen Reiches als des vollendeten
Reiches des Gesetzes wird in dem Maße unhaltbar, als das kommende
Reich transzendent gedacht wird. Die Tatsache, daß das auf natür·
liche Menschen berechnete Gesetz gegenstandslos wird, wenn es sich
nicht mehr um natürliche, sondern um übernatürliche Wesen handelt,
wirkt sich aus, auch wenn man sie zu übersehen sucht. Wohl spre-
chen die spätjüdischen Apokalypsen den Satz, daß das Gesetz im
zukünftigen Reiche nichts mehr bedeute, nicht aus. Tatsächlich aber
sind sie ihm unterworfen und verhalten sich dementsprechend. Nir-
gends nämlich, so überraschend es klingen mag, behaupten sie, daß
das Gesetz im messianischen Reiche in Kraft sei, und niemals schil-
dern sie das Dasein im kommenden Reich als das Dasein der vollende-
ten: Gesetzeserfüllung, sondern immer nur als das Leben in dem
glückseligen, allen irdischen Bedingtheiten enthobenen neuen Zu-
stande! Wie sollte das Buch Henoch, demzufolge die Heiligen "Engel
im Himmel werden" (Hen 514), den Gedanken durchführen, daß sie
nach dem Gesetze lebenl Aber auch die Psalmen Salomos, die Apo-
kalypse Baruch und die Apokalypse Esra, die sich die Teilhaber am
1) Siehe S. 159-160.
Die Unvereinbarkeit von Gesetz und Eschatologie. 189
messianischen Reich nicht als Auferstandene, sondern nur als in
idealen Lebensbedingungen existierende Wesen vorstellen, machen
keinen Versuch, das messianische Reich als Reich der vollendeten
Gesetzesherrschaft darzustellen. Ihr Standpunkt ist der, daß man
sich durch Halten des Gesetzes Anrecht auf das messianische Reich
erwirbt, im messianischen Reiche aber von Natur aus, kraft des Deuen
Zustandes, nach Gottes Willen wandelt.
Wenn in der Apokalypse Baruch (Apoc Bar 4847) gesagt wird, daß Gott am
Tage des Gerichts auf Grund der Übertretung des Gesetzes straft, so will dies
nicht heißen, daß das Gesetz auch in dem messianischen Reich in Kraft ist.
Für die ewige Geltung des Gesetzes hat man IV Esra 936-37 angeführt.
IV Esra 9 36-37: "Wir, die das Gesetz empfangen, müssen wegen unserer Sün-
den verloren gehen samt unserem Herzen, in das es getan ist. Das Gt',setz aber
geht nicht verloren, sondern bleibt in seiner Herrlichkeit." Daß das Gesetz ewig
ist, will nicht heißen, daß es ewig in Anwendung ist. Ewig ist es, weil es prä-
existent ist. Aber wie es ruhte, obwohl es existierte, bis es dem Volke Israel auf
dem Sinai gegeben wurde, so kann es wieder ruhen vom Eintritt der messia-
nischen Zeit an. Auch Paulus, wenn er das Gesetz als heilig (Röm 7 12), pneu-
matisch (Röm 714) und göttlich (Röm 722) bezeichnet, muß es sich als ewig
denken. Dies hindert ihn nicht zu behaupten, daß es nur in der natürlichen Welt
und in dieser auch nur während einer relativ kurzen Zeitperiode Geltung habe.
Jedenfalls schildert die Apokalypse Esra den neuen Zustand im messianischen
Reiche, ohne des Gesetzes Erwähnung zu tun. IV Esra 626-28: "Dann wird das
Herz der Erdenbewohner verändert und zu neuem Geiste verwandelt. Dann ist
das Böse vertilgt und der Trug vernichtet, der Glaube in Blüte, das Verderbnis
überwunden, und die Wahrheit wird offenbar, die so lange Zeit ohne Frucht ge-
blieben ist."
Wo das Böse nicht mehr existiert, hat logischerweise auch das Gesetz nichts
mehr zu tun.
Der übernatürlicLe Charakter des Reiches macht es dem Spät-
judentum also unmöglich, das Reich tatsächlich als Reich des Ge-
setzes zu denken. Dementsprechend zehrt die Vorstellung, daß im
Reiche die Herzen der Menschen vom Geiste Gottes regiert werden,
die andere, daß sie dem Gesetze dienstbar sind, auf, mag sie bei
Ezechiel und Jeremia ursprünglich auch so gemeint gewesen sein,
daß durch den Geist Gottes das Gesetz in die Herzen gegeben werde.
Menschen, in denen Gott selber in unwiderstehlicher Weise wirkt,
bedürfen keines Gesetzes, um seinen Willen zu erfüllen.
In Pauli Vorstellung der durch den Auferstehungsgeist gewirkten
Ethik verbinden sich die umnittelbare Ethik und die Tatsache des
übernatürlichen Charakters des messianischen Seins miteinander
gegen das Gesetz. Paulus ist sich in derselben Weise wie Jesus klar
darüber, daß das Gesetz nur bis zum Anbruch des messianischen
Reiches in Kraft sein kann. Da er nun aber annimmt, daß die Er-
wählten, soweit sie in Christo sind, nicht mehr der natürlichen, sondern
bereits der messianischen Welt angehören, muß er auch behaupten,
daß sie schon jetzt nicht mehr unter dem Gesetze stehen.
Unaufhaltsam setzt sich die historisch und logisch gegebene Un-
vereinbarkeit von Gesetz und Eschatologie durch. In Paulus und in
dem Judentum der auf ihn folgenden Generationen erfüllt sich das
damit gegebene Schicksal. Paulus opfert das Gesetz der Eschatologie.
Das Judentum gibt die Eschatologie auf und behält das Gesetz.
Den Rabbinen, die keine lebendige Vorstellung der Eschatologie
mehr haben, sondern nur noch literarisch in ihr leben, ist dann mög-
lich, was die spätjüdischen Apokalypsen nicht vermochten: das
messianische Reich als das Reich des Gesetzes aufzufassen. Viel-
fach beschreiben sie, wie die Gerechten im Garten Eden die Tora
studieren. Sechzig Genossenschaften sollen unter dem Baume des
Lebens sich mit ihr befassen (Midrasch Hohes Lied 69). Moses, wel-
cher die Tora in dieser Welt gelehrt hat, wird dies auch in der zu-
künftigen tun (Exodus rabba 2). Nach anderen Aussprüchen wird
Gott selber (Tanchuma Ed. Buber 106 a) oder der Messias (Targum
Hohes Lied 81-2) dieses Amt übernehmen.
Aus dieser Anschauung der späteren Rabbinen darf man in keiner
Weise schließen, daß das Spätjudentum zur Zeit Jesu und Pauli
ebenso gedacht habe. Sie beweist nur, daß sich die Dinge für die
rabbinische Reminiszenzen-Eschatologie anders darstellen als für die
lebendige Eschatologie der Zeit vor der Zerstörung Jerusalems.
Wie sollen sich die Gläubigen zu dem für sie nicht mehr geltenden
Gesetz verhalten?
Das einfachste wäre gewesen, wenn Paulus es für sie als AdiaphoroD,
das heißt als einen bedeutungslosen, weder schadenden noch nützen-
den Brauch hätte erklären können. Dann wäre er in der Lage gewesen,
mit den Uraposteln in Frieden zu leben und dem Treiben der judaisti-
schen Sendlinge mit Lächeln zuzusehen, wissend und verkündend,
daß die Gläubigen aus den Heiden, die sich von ihnen zur Über·
nahme von Beschneidung und Gesetz bewegen ließen, sich damit
etwas Unnötiges auflüden. Nun ereignet sich aber das Tragische,
daß er nicht ironisch auf diesen Eifer herabsehen darf, sondern ihn
ernst nehmen muß. Also will es die J.Jogik der Mystik des Seins in
Christo.
Die Theorie des status quo. 191
Woher dann aber der widerspruchsvolle Entscheid, daß die Gläubi-

gen aus dem Judentum das Gesetz als Brauch beobachten dürfen,
während solches denen aus den Heiden, als ihre Erlösung in Frage
stellend, verboten wird? Auch dies fließt aus der Mystik des Seins
in Christo.
Das von Paulus gebotene Verhalten zum Gesetz ist nämlich nur
die Anwendung einer anderweitig feststehenden Theorie, der er auch
in andern Fragen folgt. Sie lautet: In dem äußerlichen Zustande, in
dem jemand seine Erwäblung wirklich werden ließ, das heißt gläubig
wurde, soll er auch als Gläubiger verharren. Diese Theorie des status
quo spricht Paulus zweimal nacheinander aus.
I Kor 7 17: "Wie jedem der Herr es zugeteilt hat, wie jeden Gott berufen hat,
so soll er wandeln. Also verordne ich es in allen Gemeinden."
I Kor 7 20: "In dem Stande in dem er berufen wurde, darin soll jeder bleiben."
Wurde jemand also als Sklave gläubig, so soll er, nach dieser Theo-
rie, die Freiheit, auch wenn sie ihm angeboten wird, nachher nicht
annehmen (I Kor 7 21-22); 1 wurde er als Verheirateter gläubig, so
soll er verheiratet bleiben und sich nicht einreden lassen, daß er
und seine Frau, um der Heiligung auf das kommende Reich willen,
nun miteinander leben müßten, als wären sie nicht verheiratet
(I Kor 73-5; 710-11); wurde jemand als ledig oder verwitwet gläubig,
so soll er ledig oder verwitwet bleiben, und zwar schon deswegen,
weil er in diesem Stande insofern am besten daran ist, als er seine
Gedanken ganz auf Christum richten kann, wo hingegen Verhei-
ratete noch durch die Sorge um den ihnen zugehörigen Menschen in
Anspruch genommen werden (I Kor 78; 732-35).
In derselben Weise soll, wer als Unbeschnittener berufen wurde,
unbeschnitten bleiben, und wer als Beschnittener gläubig wurde,
nichts unternehmen, um als Unbeschnittener zu gelten (I Kor 718).
Diese Theorie des status quo ist durch die Mystik des Seins in
Christo gefordert. Von dem Augenblick an, wo jemand in Christo ist,
1) Diese Zumutung erscht'int so unglaublich, daß viele Übersetzer und Ausleger

den Text (I Kor 7 21) anders auffaßten. Statt zu übersetzen: "Als Sklave wurdest du
berufen? Laß dicbs nicht kümmern! Sogar wenn du frei werden kannst, so bleibe
doch vielmehr dabei", gaben sie den Text "dM' el "al Cl6vaaat sAevfheor; yeveaf}at,
PÜAAOV xeiiaat" dahin wieder, daß er besagen soll, "wenn du imstande bist, frei zu
werden, so benutze dies vielmehr", was grammatikalisch und logisch unmöglich
ist. In dieser falschen Fassung figuriert Pauli Entscheid in den gewöhnlichen Bibel-
übersetzungen.
ist seine Wesenheit hierdurch völlig bestimmt. Seine natürliche

Seins weise und alle mit ihr gegebenen Umstände sind bedeutungslos
geworden. Er ist wie ein auf Abbruch verkauftes Haus, an dem alle
Reparaturen sinnlos sind. Nimmt er dennoch Änderungen an seiner
natürlichen Seinsweise vor, so mißachtet er die Tatsache, daß seine
Wesenheit hinfort durch das Sein in Christo, nicht durch irgend etwas,
das auf das natürliche Sein Bezug hat, bestimmt ist. Die natürliche
Seinsweise ist also nicht in dem allgemeinen Sinne bedeutungslos ge-
worden, daß nun gleichgültig ist, was mit ihr etwa noch vorgenommen
wird, sondern in dem besonderen, daß nicht mehr an sie gerührt
werden darf. Der Kontrakt über das verkaufte Haus besagt, daß es
nur zwecks Abbruchs überlassen wurde und also nichts unternommen
werden darf, um es bewohnbar zu erhalten oder gar wohnlicher zu
machen.
Wenn Paulus sich den Vorwurf, gefallen lassen muß, daß er sich
in Christi Geist nicht gegen die Sklaverei aufgelehnt habe und denen,
die sie als mit dem Christentum vereinbar ansehen, durch Jahrhunderte
hindurch, mit seiner Autorität Vorschub geleistet hat, so ist daran
die Theorie des status quo Schuld. Seine Mystik erlaubte ihm nicht,
anders zu denken. Und was braucht der, der in Christo Jesu ein Freier
ist und gewärtig sein darf, alsbald als solcher in die messianische
Herrlichkeit einzugehen, auch darauf bedacht zu sein, für die kurzen
Augenblicke, die er noch in der natürlichen Welt zubringt, nicht mehr
Sklave zu sein? So bewegt Paulus den entlaufenen Sklaven Onesimus,
den er in seiner Gefangenschaft kennengelernt hat, dazu, wieder zu
Philemon, seinem Herrn, zurückzukehren und ihm, obwohl er als
Gläubiger nun in Christo ein Freier ist wie er, weiterhin zu dienen.
Pauli Standpunkt wird noch von Ignatius in seinem Briefe an Polykarp ver-
treten. Ignat ad Polyc 43: "Sklave und Sklavinnen verachte nicht; aber auch
sie sollen sich nichts einbilden, sondern sollen zur Ehre Gottes noch eifriger dienen,
damit sie bessere Freiheit von Gott erlangen. Sie sollen nicht danach trachten, auf
Gemeindekosten losgekauft zu werden, damit sie nicht aIs Sklaven der Begierde er-
funden werder.."
Aus dem Entscheide, daß der gläubig gewordene Sklave nun

nicht mehr nach Freiheit trachten solle, ersieht man, wie ernst die
Theorie vom status quo gemeint ist. Als einzige Konzession sieht
Paulus vor, daß, wenn das Verharren im Ledigsein die Gefahr unsitt-
lichen Wandels mit sich bringt, die Betreffenden heiraten dürfen,
auch wenn sie als Ledige gläubig wurden. Er hält es aber für nötig,
Die Schwierigkeiten der praktischen Durchführung des Standpunktes Pauli. 193
ausdrücklich zu versichern, daß sie keine Sünde begehen, weil es

sich um eine geringfügige und durch das dadurch vermiedene größere
Übel gerechtfertigte Veränderung handelt (I Kor 7 9; 7 28; 7 36-40).
Auf Gesetz und Beschneidung angewandt, besagt die Theorie
des status quo, daß der gläubig gewordene Jude als Jude, der Nicht·
jude als Nichtjude weiter leben muß. Ebensowenig wie Paulus er·
laubt, daß ein Nichtjude sich nach der Taufe unter das Gesetz begibt,
darf er zugeben, daß der Jude dann die Bräuche des Gesetzes und die
mit ihm identifizierten Vorschriften der Schriftgelehrten verläßt.
Er selber - darüber dürfen alle Sätze, daß er den Griechen ein Grieche
geworden sei, nicht hinwegtäuschen! - lebt als Jude. Er läßt sicb
sogar von den Uraposteln bewegen, ein mit einem Opfer im Tempel
verbundenes Gelübde auf sich zu nehmen, damit jedermann ersehen
könne, daß an der Nachrede, er halte die Juden in der Heidenwelt
zum Abfall von Mose an, nichts sei (Act 2120-26). Damit handelt
er in keiner Weise gegen seine Überzeugung.
Pauli Predigt von der Freiheit vom Gesetz ergeht also nicht im
Geiste der Freisinnigkeit. Er zwingt Juden und Nichtjuden, das zu
bleiben, was sie im Momente des Gläubigwerdens ",aren. Der Vor·
kämpfer der Freiheit der Heidenchristen ist zugleich ihr Tyrann.
Wenn sie der Segnungen des Gesetzes und der Beschneidung teil·
haftig werden möchten, läßt er es nicht zu.
* *
*
Die Durchführung des Entscheids stößt aber auf Schwierigkeiten.
Feiern Gläubige aus dem Judentum das Herrenmahl mit den Brüdern
aus dem Heidentum, so vergehen sie sich gegen das Verbot der Tisch·
gemeinschaft mit den Heiden. Über dieser Frage kommt es in Anti·
ochia zwischen Paulus und Petrus zum Bruch (Gal 211-16). Nachdem
Petrus sich zuerst dazu verstanden hatte, das Herrenmahl mit Heiden·
christen zu feiern, gibt er dies nach der Ankunft einiger Brüder, die
Jakobus dem Gerechten nahestehen, auf, sei es daß diese ihm Vor·
stellungen darüber gemacht haben, sei es daß er einer Auseinander·
setzung mit dem streng pharisäischen Jakobus aus dem Wege gehen
will.
Daß es sich in Antiochien um die Frage des gemeinsamen Essens beim Herren·
mahl handelte, ist so selbstverständlich, daß Paulus es nicht besonders erwähnt.
Über von Petrus abgelehnte private Einladungen zum Essen bei Heidenchristen
hätte er sich wohl nicht in dieser Weise aufgeregt. Jedenfalls wird das Problem der
Tischgemeinschaft mit den Heiden erst da wirklich aktuell, wo es sich, wie beim
Herrenmahle, um ein unvermeidliches gemeinsames Essen handelt.
In dem alttestamentlichen Gesetze findet sieh keine Bestimmung, die den Juden
untersagt, mit Heiden an demselben Tische zu essen. Nur die Enthaltung von
gewissen Speisen und vom Fleisch von Tieren, die nicht nach gesetzlieher Vor-
schrift geschlachtet sind, wird ihnen anbefohlen. Erst die Satzungen der Schrift-
gelehrten verbieten die Tischgemeinschaft mit Heiden. Ob ihre dahin gehenden Vor-
schriften in der Zeit vor der Zerstörung Jerusalems schon so ausgebIldet und so
allgemein anerkannt waren, daß jeder Jude, der mit Heiden aß, sich bewußt sein
mußte, gegen das Gesetz zu handeln, wissen wir freilich nicht sicher. In der Apostel-
geschichte (Act 10 28 und II 3) wird es behauptet. Auch Paulus scheint es voraus-
zusetzen, wenn er Petrus darauf festnagelt, daß er durch seine Teilnahme an dem
gemeinsamen Herrenmahl als Jude heidnisch gelebt habe (Gal 214).
Dem Beispiele Petri folgend, bleiben nun auch die andern Gläubigen
aus dem Judentum und selbst Barnabas dem gemeinsamen Herren-
mahle fern. Daraufhin stellt Paulus ihn zur Rede, daß er gegen seine
bessere Überzeugung, aus Angst vor der strengen Richtung in Jerusa-
lern, so handle. Habe er zuerst selber das Gesetz gebrochen, indem er
mit Heidenchristen aß, so habe er jetzt gar kein Recht, andere anzu-
halten, jüdisch zu tün (Gal 211-14).
Gerade die Frage der Tischgemeinschaft beim Herrenmahl wird
es gewesen sein, die die Autoritäten zu Jerusalem darauf dringen ließ,
daß die HeidenchIisten durch Übernahme der Beschneidung den
Judenchristen gleich würden. Der große Kampf im Urchristentum
hat also als Abendmahlsstreit begonnen.
Auch sonst ist die vom St.andpunkte der Mystik des Seins in Christo
so klare und folgerichtige Entscheidung Pauli in der Praxis schwer
zu handhaben. Daß sie den einen gebietet, was sie den andern verbietet,
setzt sie Mißdeutungen nach beiden Richtungen aus. So behaupten
die einen, Paulus verleite die Juden in der Diaspora zum Abfall vom
Gesetz (Act 2121); andere hinwiederum, wie wir aus dem Galater-
briefe wissen, streuen aus, er predige ja selber noch die Beschneidung,
die er den Heidenchristen vorenthalten wolle (Gal 511). Möglich ist,
daß diejenigen, die ihm in dieser Weise vorwerfen, er könne gelegent-
lich auch gegen seinen Grundsatz handeln, sich sogar auf Tatsachen
berufen können. Wenn die Apostelgeschichte recht berichtet, hat
er zu Beginn der zweiten Missionsreise in Lystra "um der Juden
willen, die in jenen Gegenden waren" den Timotheus beschnitten, ehe
er ihn als Begleiter mitnahm (Act 161-3). Möglicherweise hat er dieiJ
vorher, auf dem Apostelkonvente zu Jerusalem, auch mit Titus getan.
Der Kampf um das Gesetz. 195
Gal 23-5: "Aber nicht einmal Titus, mein Begleiter, obwohl ein Grieche,
wurde gezwungen sich beschneiden zu lassen. Wegen der eingedrungenen falschen
Brüder aber, welche eingedrungen waren, um auszukundschaften unsere Freiheit,
die wir in Christo Jesu haben, um uns zu knechten, welchen wir auch nicht eine
Stunde gewichen sind durch die Unterwerfung, damit die Wahrheit des Evangeliums
bei euch bleibe •.. " Hier bricht der Satz ab. Die natürlichste Erklärung ist, daß
Titus nicht beschnitten wurde. Möglich aber ist auch die 1tndere, daß der Akzent
auf dem "nicht gezwungen" liegt. Danach hätte die Beschneidung also stattge-
funden, aber nicht aus Zwang, sondern aus Entgegenkommen um des lieben Frie-
dens willen.
Bei Timotheus liegt der Fall insofern anders, als dieser "dar Sohn einer gläubigen
Jüdin, aber eines griechischen Vaters" ist (Act 161-3). Da nach der rabbinischen
Anschauung bei Kindern aus nicht ebenbürtiger Ehe die Voll{8- beziehungsweise
Standeszugehörigkeit der Mutter über ihren rechtlichen Charakter entscheidet,
ist er also Jude. Trotzdem hätte ihn Paulus, wenn er sich selber treu geblieben
wäre, nach der Taufe nicht mehr beschneiden können.
Steht Paulus zu jener Zeit noch nicht in derselben Weise wie später
fest, daß der in Christo Seiende nachher nicht noch Gesetz und Be-
schneidung auf sich nehmen dürfe? Oder ist er wirklich der, der in
Briefen große Worte macht, in der mündlichen Auseinandersetzung
sich aber nicht zu helfen weiß (Il Kor 1010) und demnach unter Um-
ständen, um den Menschen zu gefallen (GaI110), für Dinge zu haben
ist, die gegen seine Überzeugung gehen?
* *
*
Als Grundsatz steht also für Paulus fest, daß der Gläubige aus dem
Heidentum, der sich zu Gesetz und Beschneidung bereden läßt, ver-
loren sei. Wer solche Veränderungen des Seins im Fleische für geboten
ansieht, zeigt damit an, daß er sich wirklich noch als im Fleische
seiend betrachtet. Damit hebt er das Sein in Christo auf und liefert
sich den Engelmächten aus, die hinter dem Gesetze stehen. 1 Gesetz
und Beschneidung, wenn sie erst nach dem Gläubigwerden übernom-
men werden, sind etwas gam, anderes als wenn man vorher bereits
darin lebt: dieser merkwürdigen Wahrheit sucht Paulus Gehör zu
verschaffen, um dem Wahne ein Ende zu machen, in dem solche,
die er für Christus gewonnen hat, ins Verderben gehen. Der Galater-
brief ist nichts anderes als ein Angstschrei des Herzens, der in Worten
laut wird.
1) Über Gesetz und Engelherrschaft siehe S. 70-72.

13*
Gal 32-3: "Das Eine möchte ich von euch wissen. Habt ihr aus den Werken
des Gesetzes den Geist empfangen oder aus dem Hören der Glaubensbotschaft ?
Seid ihr so unverständig, daß ihr, nachdem ihr im Geiste begonnen habt, im
Fleische aufhört 1"
Gal 43-5: "Als wir Unmündige waren, waren wir unter die Elementengeister
der Welt geknechtet. Da aber die Erfüllung der Zeit kam, entsandte Gott seinen
Sohn, geboren von einem Weibe und unter das Gesetz getan, damit er die dem Ge-
setze Unterworfenen loskaufe, und wir zu Söhnen eingesetzt würden." - Gal4 8-11 :
"Damals, als ihr Gott noch nicht kanntet, habt ihr den Göttern gedient, die dies
von Natur nicht sind; jetzt aber, da ihr Gott erkannt habt, oder vielmehr von
Gott erkannt seid, wie könnt ihr euch da wieder zurückwenden zu den ohnmächtigen
und armseligen Elementengeistern, ihnen von neuem als Sklaven zu dienen? ...
Ich fürchte, daß meine Mühe um euch umsonst war."
Ga1416: "So bin ich denn euer Feind geworden, weil ich euch die Wahrheit
sage 2" - GaI419-20: "Meine Kinder, um die ich wieder Geburtswehen leide, bis
daß Christus in euch Gestalt gewinne: ich möchte, ich wäre jetzt bei euch und könnte
meine Stimme wandeln, denn ich bin in Not um. euch!"
Ga151: "Für die Freiheit hat uns Christus befreit: so stehet nun fest und lasset
euch nicht abermals ins Joch der Knechtschaft einspannen!"
Letzten Endes geht die ganze Betörung von den Engelwesen aus.
Sie wollen damit für sich retten, was noch zu retten ist. Können sie
den Tod J esu nicht ungeschehen machen, so suchen sie es fertig zu
bringen, daß er so gut wie umsonst ist. 1 Gelingt es ihnen nämlich,
den Irrtum in Aufnahme zu bringen, daß das Gesetz und die Be-
schneidung neben dem Glauben an Christum erforderlich sind, dann
gibt es trotz Glauben an Tod und Auferstehung Christi kein Sein in
Christo. Damit haben sie erreicht, daß Menschen, die wähnen Christo
anzugehören, wieder unter ihre Gewalt zurückgekehrt sind, Heiden-
christen und Judenchristen miteinander. Denn nicht nur die Gläu-
bigen aus dem Heidentum, die das Sein unter dem Gesetz nachträg-
lich zum Sein in Christo hinzutun, "fallen aus der Gnade" (Gal 54):
dasselbe Schicksal trifft die aus dem JudentuIU, wenn ihnen Gesetz
und Beschneidung etwas anderes sind, als ein bedeutungslos gewordener
Zustand, den sie weiter an sich tragen, weil sie sich im Augenblicke
ihres Gläubigwerdens darin befanden. Wer als Getaufter etwas von
dem, was mit dem Sein im Fleische zusammenhängt, als für die
Erlösung bedeutungsvoll bejaht, gibt damit das Sein in Christo auf.
Der furchtbare Satz, daß man nicht in Christo und im Fleische zu-
gleich sein könne, erfüllt sich an ihm erbarmungsloser als an solchen,
die durch Sünde, infolge von Schwachheit, in das Sein im Fleische
1) Über die Beteiligung der Engel an dem Kampfe um das Gesetz siehe auch
S. 158.
verstrickt bleiben. Er wird in derselben Weise schuldig wie diejenigen,

die durch unsittliche leibliche Gemeinschaft oder durch Teilnahme an
Götzenopfermahlzeiten ihr Sein in Christo aufheben.! So ist das
Wertlegen auf Gesetz und Beschneidung, das an sich gar nichts mit
Sünde zu tun hat, das größte Vergehen gegen Christum.
Wer also für die Gläubigen Gesetz und Beschneidung fordert,
betreibt die Sache der Engelwesen. Für Paulus sind die Apostel zu
Jerusalem und ihre Sendlinge vom Satan verblendet. Unter der
Maske von Aposteln Christi betätigen sie sich als falsche Apostel.
Das Unheil, das sie damit anrichten, werden sie einst verantworten
müssen (Gal 510; II Kor 1113-15).2
Daß die judaistischen Eiferer nur aus Betörung handeln, will Paulus
nicht einmal gelten lassen. Er meint, daß sie auch noch durch Angst
bestimmt sind. Sie sehen an ihm, was diejenigen, die durch die reine
Lehre vom Kreuze den Plänen der Engelmächte im Wege sind, an
von diesen ausgehenden Verfolgungen und Leiden auszustehen haben.
Dem wollen sie entgehen. Darum richten sie das Gesetz neben dem
Kreuze auf.
Gal 612: "Diejenigen, die etwas im Fleische gelten wollen, zwingen euch zur
Beschneidung, nur daß sie nicht durch das Kreuz Christi Verfolgung erleiden."
An Paulus aber, der als Einziger durchschaut, was es mit der An-
empfehlung von Gesetz- und Beschneidung für eine Bewandtnis hat,
rächen sich die Engelmächte, Während die Apostel in Jerusalem in
Ruhe und in Ansehn sind, wird er in jeder Weise erniedrigt und ge-
quält. Wenn er das Sterben Christi so sichtbar wie kein anderer an
sich herumträgt, so ist es, weil die Engel ihn zunichte machen wollen,
wie damals Jesum. Sie meinen, gewonnenes Spiel zu haben, wenn sie
mit ihm fertig werden.
Darum braucht er das Gerede, daß auch er die Beschneidung noch
predige, gar nicht zu widerlegen. Die Verfolgungen, die er aussteht,
beweisen das Gegenteil.
Gal 511: "Ich aber, Brüder, wenn ich wirklich noch die Beschneidung ver-
kündige, warum werde ich da noch verfolgt? Beseitigt ist ja dann das .Ärgernis des
Kreuzes,"
1) Über die drei paulinischen Todsünden siehe S. 129-130.

2) Darüber, daß Paulus mit den vom Satan verblendeten falschen Aposteln
(II Kor II 13-15) die Zwölfe zu Jerusalem meint, wenn er sie auch nicht ausdrück-
lich nennt, siehe S. 156-157,
Vielfach wird angenommen, daß Paulus mit der Zeit zu einer milderen
Anschauung über die Gesetzesfrage gekommen sei. In den Briefen an
die Korinther und Römer soll zu erkennen sein, daß der Kampf nach-
gelassen habe. Dies ist falsch. Wenn die Frage der Beschneidung
und des Gesetzes in den Korintherbriefen nicht behandelt wird, so
bedeutet das nicht, daß sie nicht mehr existiert. Der Kampf hat nur
andere Form angenommen. Aus der Offensive ist Paulus in die Defen-
sive gedrängt worden. Statt ihm über Gesetz und Beschneidung Rede
und Antwort zu stehen, bestreiten ihm die Urapostel und ihre Send-
linge überhaupt das Recht, sich Apostel zu nennen. Durch diese Tak-
tik wird er in die Lage versetzt, den Kampf um Beschneidung und
Gesetz als Kampf um seine Autorität in seinen Gemeinden führen zu
müssen.
Daß im Römerbrief nichts von dem Kampfe um das Gesetz zu lesen
ist, hat seinen guten Grund. Paulus schreibt ihn, um die Gemeinde
auf sein Kommen vorzubereiten und sie sich günstig zu stimmen.
Zum voraus verantwortet er sich vor ihr. Also legt er seine Stellung
zum Gesetz so friedfertig dar, als er nur immer kann.
Den Philippern gegenüber braucht er sich nicht so vorsichtig zu
geben. Aus den temperamentvollen Worten, die er aus der Gefangen-
schaft an sie gelangen läßt, geht hervor, daß der Kampf noch weiter
tobt und der Apostel das Interesse an ihm nicht verloren hat.
Phil 32-3: "Schaut doch die Hunde! Schaut doch die bösen Arbeiter! Schaut
doch die Zerschneidung! Die Beschneidung, das sind wir, die wir im Geiste Gottes
anbeten und uns Christi rühmen und nicht auf das Fleisch vertrauen."
Eiferer um die Beschneidung meint Paulus auch mit dem Worte Phil 318-19:
"Denn es wandeln gar manche - ich habe euch oft von ihnen gesagt, und sage es
jetzt mit Tränen, daß sie Feinde des Kreuzes Christi sind. Ihr Ende ist Verderben;
ihr Gott ist der Bauch; ihr Ruhm ist in ihrer Scham; ihr Sinn geht auf das Irdische."
Will man nicht annehmen, daß diese Ausfälle durch den während der Gefangen-
schaft weitergehenden Kampf motiviert sind, so muß man diesen Abschnitt des
Briefes an die Philipper einem früher an sie gerichteten Schreiben zuweisen, das
dann später mit dem Gefangenschaftsbriefe zu einem einzigen VorIesungsschreiben
zusammengearbeitet worden wäre. Undenkbar ist dies nicht 1. Aber damit ist
nicht bewiesen, daß Paulus in der Gefangenschaft über die Frage von Gesetz und
Beschneidung anders gedacht hat als vorher.
Daß Pauli Gegner den Kampf auch in der Zeit seiner Gefangen-
schaft weiter führen, ergibt sich aus den Worten des Philipperbriefes,
1) über die Möglichkeit, daß der Philipperbrief aus zwei Schreiben zusammen·
gearbeitet ist, siehe S. 50.
in denen er von Brüdern aus Rom berichtet, die Christum daselbst

in einer Weise predigen, die ihm Schmerz bereiten soll. Er tröstet
sich damit, daß überhaupt Christus gepredigt wird.
PhiI115-18: "Manche [gemeint sind Brüder zu Rom] zwar predigen Christum
auch aus Neid und Streitsucht, andere aber auch aus Wohlgefallen. Die einen tun
es aus Liebe, da sie wissen, daß ich zur Verteidigung des Evangeliums gefangen
liege; die andern verkünden Christum aus Streitsucht, nicht lauter, um mir in
meinen Fesseln Trübsal zu bereiten. Was tut'sl Wenn nur auf jegliche Weise, Bei es
zum Vorwand, sei es in Wahrheit, Christus verkündet wird. Und daran habe ich
Freude."
Von seiner Ansicht über Gesetz und Beschneidung kann Paulus
nicht lassen, ohne sich selber aufzugeben. Daß er diesen Kampf auf-
nehmen mußte, ist das tragische Geschehnis seines Wirkens. Alles
Schwere, was er bei der Predigt des Evangeliums erlebt, kommt daher,
daß die sich aus seiner Mystik des Seins in Christo ergebende Theorie
des status quo auch Anwendung auf Gesetz und Beschneidung verlangt.
Der Kampf, in den er sich damit begibt, ist von vornherein aussichts-
los. Wie kann er hoffen, die Gläubigen aus dem Judentum zu der
überzeugung zu bringen, daß Gesetz und Beschneidung, in denen sie
nach der Schrift die Gerechtigkeit finden sollen, vom Augenblick
des Gläubigwerdens an für sie wohl noch verpflichtend, aber bedeu-
tungslos sind? Wie will er den Heidenchristen klar machen, daß
Gesetzesbeobachtung und Glaube an Christum vereinbar sind, wenn
man vor dem Gläubigwerden unter Gesetz und Beschneidung stand,
aber nicht, wenn man sich nachher darunter begibt? Dabei muß
er noch inkonsequent sein und von den Gläubigen aus dem Judentum
Verletzung des gesetzlichen Lebens durch Tischgemeinschaft mit
den Gläubigen aus dem Heidentum verlangen.
Im Galaterbrief glaubt er mit Petrus die eigentlich auf das Neben-
einanderbestehen von zwei Kirchen hinauslaufende Lösung verein-
bart zu haben, daß die Zwölfe die Apostel derer aus der Beschneidung,
er und Barnabas aber die der Heiden sein sollen (Gal 27-9). Diese
Trennung ist undurchführbar, weil beide Kirchen in derselben Ge-
meinde vorhanden sind und in der gemeinsamen Herrenmahlsfeier
eine sich dem Standpunkt der anderen unterwerfen muß, sei es daß
die Judenchristen sich hierfür über die Bräuche des gesetzlichen
Lebens hinwegsetzen, sei es, daß die Heidenchristen durch die Über-
nahme der Beschneidung die Frage aus der Welt schaffen.
Sie ist auch unmöglich, weil die Urapostel aufrechterhalten müssen,
daß ihre Autorität über die ganze Kirche geht. So wird der Kampf
um das Gesetz zu einem Kampfe der Autorität dessen, der bei Damas-
kus vom verklärten Christus zum Apostel berufen wurde, gegen
diejenigen, die Jesus von Nazareth in Galiläa zu seinen Jüngern
eingesetzt hat und denen er Worte in die Hand gab, mit denen sie
jeder Antastung des Gesetzes begegnen können. 1
Damit ist der Ausgang des Kampfes entschieden. Die Meinung
des gesunden Menschenverstandes, die Schrift, die Autorität Jesu,
die Autorität der Zwölfe : dies alles miteinander hat Paulus gegen
sich. Daß er sich durch seine Stellungnahme gegen das Gesetz noch
den Haß der ganzen Judenschaft auflädt, macht seine Lage vollends
verzweifelt.
Alsbald nach Pauli Tod wendet sich die von ihm verlorene Schlacht
zum Sieg. Tatsachen verwirklichen jetzt die Freiheit vom Gesetz,
für die er mit Gedanken eintrat. Die Zerstörung Jerusalems macht
der Urgemeinde, die die Autorität über die Kirche ausübte, ein Ende.
Die Absonderungstendenzen, die nach dieser Katastrophe im Juden-
tum zur Macht kommen, bringen den Scheidungsprozeß zwischen
Judentum und Christentum in Gang. In derselben Richtung wirkt
das zahlenmäßige Überhandnehmen der Bekehrten aus dem Heiden-
tum über die aus dem Judentum.
So hört das Problem des Gesetzes auf zu existieren. Gegenstand
der Auseinandersetzung zwischen Judenchristentum und Heidenchri-
stentum wird jetzt die Lehre von Christo.
Wenn die Freiheit vom Gesetz sich im Gefolge der eintretenden
Tatsachen aber so rasch und kampflos durchsetzt, so ist es, weil die
Theorie in den paulinischen Briefen und der Überlieferung fertig vor-
liegt. Den ursprünglichen Sinn der paulinischen Freiheit vom Gesetz
versteht diese neue Generation ebensowenig wie den der eschatolo-
gischen Mystik, aus der sie stammt. Aber sie zieht durch die Bresche
ein, die der Heidenapostel gelegt hat.
In Paulus lehnt sich der erste christliche Denker gegen die Au-
torität der Kirche auf und teilt das Los derjenigen, die nach ihm
dasselbe unternehmen. Zugleich aber ereignet sich schon hier, daß
die gegen die Kirchenlehre vertretene Wahrheit des Denkens nachher
in der Kirchenlehre selber selbstverständlich wird.
* *
*
1) Siehe auch S. 81; 115-116; 187-188.
201
X. Mystik und Geremtigkeit aus dem Glauben.

Welches ist der Sinn der Lehre von der Gerechtigkeit aus dem
Glauben und in welcher Beziehung steht sie zur Mystik? Ist sie
unabhängig von ihr oder hängt sie mit ihr zusammen?
Auszugehen ist von der Feststellung, daß die Gerechtigkeit eigent-
lich futurisch gemeint ist. Gerecht sein will heißen, durch das Halten
der Gebote Anrecht darauf zu bekommen, beim kommenden Gericht
gerecht gesprochen und daraufhin der Herrlichkeit des messianischen
Reiches teilhaftig zu werden.
Bei Paulus tritt an die Stelle des Haltens des Gesetzes der Glaube
an die erlösende Kraft des Todes Jesu Christi. Seine Lehre von der
Gerechtigkeit aus dem Glauben ist also nur eine besondere Formu-
lierung der Tatsache der Unvereinbarkeit von Gesetz und Eschatolo-
gie, die das Judentum nicht einsehen will, die er aber schon in der
eschatologischen Lehre von der Erlösung und in der Mystik des Ster-
bens und Auferstehens mit Christo ausspricht.
Demnach ist die Gerechtigkeit eigentlich ein Zustand der messiani-
schen Zeit, wie die Seinsweise der Auferstehung. 1 Als solcher kann
sie nur durch das Sein in Christo, durch welches die Gläubigen das
Sein in dem messianischen Reich vorwegnehmen, als bereits erlangt
gelten. Eigentlich ist die Gerechtigkeit die erste Wirkung des Seins
in Christo. Aus ihr ergibt sich alles andere. Weil die Gläubigen durch
das Sein in Christo zu Gerechten geworden sind, befinden sie sich
bereits im Zustande der Auferstehung und im Besitze des Geistes.
In der Behauptung vom Auferstandensein mit Christo und vorn
Geistbesitze ist die von der bei Gott erlangten Gerechtigkeit also
bereits mitenthalten. Wollte Paulus sie besonders aussprechen, so
wäre es das Natürlichste gewesen, sie, wie die vom Besitz des Geistes
1) Dementsprechend bezeichnet Paulus das Fehlen der Gerechtigkeit in Röm 3 23

als Fehlen der "Herrlichkeit Gottes" (VGTe/?OvPTat Tij<; d6g1/<; TOV Ihov).
202 X. Mystik und Gerechtigkeit aus dem Glauben.
und der Seinsweise der Auferstehung, aus dem Sein in Christo zu be-
gründen. Tatsächlich gibt es Stellen, in denen er sie in dieser ihrer
ursprünglichen Bedingtheit auftreten läßt.
Gal 2 17: "Wenn wir bei dem Streben, in Christo gerecht zu werden ..•"
Röm 81-2: .. So gibt es denn jetzt keine Verdammnis mehr für die, die in Christo
Jesu sind. Denn das Gesetz des Geistes des Lebens in Christo hat dich frei ge-
macht von dem Gesetz der Sünde und des Todes."
11 Kor 5 21 : ..Den, der Sünde nicht kannte, hat er für uns zur Sünde gemacht"
damit wir in ihm Gerechtigkeit Gottes würden."
Sollte die Bedeutung des Glaubens mit ausgesprochen werden,
so mußte die Formulierung lauten: Auf Grund des Glaubens an Chri-
stum haben wir die Gerechtigkeit durch das Sein in Christo. In dieser
Vollständigkeit findet sich die Lehre einmal im Philipperbriefe.
Phil 3 8-9: ..Dies alles achte ich für Kot, um Christum zu gewinnen und in
ihm erfunden zu werden als der, der ich nicht meine eigene Gerechtigkeit habe,
die aus dem Gesetz, sondern die durch den Glauben an Christum, die Gerechtig-
keit aus Gott."
Für gewöhnlich aber legt es Paulus darauf an, sich so auszudrücken,
als würde die wahre Gerechtigkeit durch den Glauben als solchen
erworben.
Röm 328: .. So urteilen wir, daß ein Mensch gerechtfertigt werde durch den
Glauben. ohne Gesetzeswerke. "
Röm 45: .. Derjenige der keine Werke treibt, wohl aber seinen Glauben setzt
auf den, der den Unfrommen rechtfertigt, dem wird sein Glaube als Gerechtigkeit
angerechnet. "
Daß die Gerechtigkeit unmittelbar aus dem Glauben kommt,
kann Paulus nur in uneigentlichem Sinne meinen, da es sachlich
unmöglich ist. Alles, was der Gläubige an Gütern der Erlösung besitzt,
fließt ja aus dem Sein in Christo, und nur aus diesem. Der Glaube
als solcher hat keine effektive Bedeutung, sondern wird erst wirksam
durch das mit der Taufe anhebende Sein in Christo, zu dem er führt.
Wie kommt nun Paulus dazu, sich anders auszudrücken, als er
es eigentlich meint, und dem Glauben als solchem zuzuschreiben,
was erst in dem nachfolgenden Sein in Christo entsteht? Gründe
sprachlicher und dialektischer Zweckmäßigkeit bestimmen ihn.
Der vollständige Ausdruck" Gerechtigkeit auf Grund des Glaubens
durch das Sein in Christo" ist zu umständlich, um dauernd in der
Diskussion mitgeführt werden zu können. Die kurze, sachliche "Ge-
rechtigkeit in Christo" ist dialektisch nicht verwendbar. Der Ge-
rechtigkeit aus dem Tun des Gesetzes muß nämli.ch eine ebenfalls aus
Gerechtigkeit aus Glauben statt Gerechtigkeit in Christo. 203
einem Tun kommende entgegengesetzt werden. Solch ein anders

geartetes Tun gibt aber nur der Glaube ab. Das Sein in Christo ist
ja immer nur ein Zustand, kein Tun.
Also ist der weniger sachliche Ausdruck "Gerechtigkeit aus dem
Glauben" ein passenderes Gegenstück zu dem der "Gerechtigkeit a,us
dem Gesetze" als der sachlichere "Gerechtigkeit in Christo". Nicht
die logische Richtigkeit, sondern die dialektische Verwendbarkeit ist
für Paulus das Entscheidende. In derselben Weise verfährt er, wenn
er in der Darstellung seiner Mystik, statt von der Gemeinschaft der
Leiblichkeit mit Christo durchweg vom Sein in Christo redet, weil
dieser verkürzte Ausdruck das Verhältnis zu Christo in Analogie zum
Sein im Fleische wiedergibt. 1 Wie seine Mystik unerklärlich wird,
wenn man sie von der Formel "in Christo" aus zu begreifen sucht,
so auch seine Anschauung von der Gerechtigkeit, wenn man die
Gerechtigkeit als unmittelbar aus dem Glauben kommend verstehen
will.
Interessant ist, daß auch der Geistbesitz, wo er in der Diskussion über das
Gesetz zur Sprache kommt, aus dialektischen Gründen unmittelbar aus dem Glau-
ben statt aus dem Sein in Christo abgeleitet wird.
Gal 32: "Habt ihr den Geist aus den Werken des Gesetzes empfangen oder
aus dem Hören auf die Glaubensbotschaft 1"
Gal 3 5: "Der euch den Geist verleiht und Wunder durch euch wirkt, tut er es
aus Werken des Gesetzes oder weil ihr dem Glauben Gehör gebt 1"
In dem Streben, den Glauben als das Tun hinzustellen, das dem
Gehorsam gegen das Gesetz entspricht, geht Paulus so weit, das Wort
"Glaubensgehorsam" zu prägen und dem "Gesetz der Werke" das
"Gesetz des Glaubens" entgegenzustellen.
Röm 1 5 : "Durcll welchen wir empfangen haben Gnade und Apostelschaft
zum Glaubensgehorsam unter allen Heiden." a
Röm 327: "Wo bleibt nun das Rühmen? Es ist ausgeschlossen. Durch was für
ein Gesetz 1 Durch das der Werke? Nein, sondern durch das Gesetz des Glaubens."
Nach Röm 616 sind die Gläubigen Diener des Gehorsams zur Gerechtigkeit;
Röm 10 16 ist vom Gehorsam gegen das Evangelium im Siune vom Glauben a.n
,es die Rede.
Auf den Ausdruck "Gerechtigkeit aus dem Glauben" kommt

Paulus weiter noch darum, weil ihn die einzigen Schriftstellen, die er
1) Siehe S. 122-124.
2) Am Schlusse des Römerbriefs (Röm 1626) kommt dieses Wort noch einmal
vor. Jedoch ist nicht sicher, ob diese Verse authentisch sind. Möglicherweise sind
sie dem Eingang des Briefes nachgebildet worden.
für seine Lehre anführen kann, fordern. Man stelle sich die Lage
vor, in der er sich mit seiner Lehre von der Freiheit vom Gesetz be-
findet! Wohl ergibt sie sich in zwingender Weise aus der eschatologi-
schen Lehre von der Erlösung und aus der Mystik des Sterbens und
Auferstehens mit Christo. Was nützt aber alle logische Richtigkeit, wenn
die Gegner den Schriftbeweis für sich haben? Und die Schrift steht
ihnen in allen Aussagen zur Verfügung, außer in zweien. Diese findet
Paulus in genialer Weise heraus. Die eine berichtet, daß Abraham
Gott geglaubt habe und ihm dies zur Gerechtigkeit angerechnet
wurde (Gen 15 G; Gal 36; Röm 43).1 Mit ihr verbindet Paulus eine
aus Habakuk, die er sich so zurechtlegt, daß sie besagt: "Der aus
Glauben Gerechte wird leben" (Hab 24; Gal 3 11, Röm 117).
Im hebräischen Text steht "Der Gerechte wird durch seine Treue (il'1.m~.~~)
leben." Daraus macht die Septuaginta "durch meine (Gottes) Treue (6" nltJTEWr;;
p.ov)". Aus Urtext und griechischer Übersetzung kombiniert sich Paulus 0 /3["atot;
6" nltJTEWr; C'ljaETat, wobei er 7ltaTtr; nicht als Treue, sondern als Glaube faßt und
"aus Glauben" vom Zeitwort ablöst und mit dem Hauptwort "der Gerechte"
zu einem Begriffe werden läßt. So entsteht das von ihm benötigte Wort "Der aus
Glauben Gerechte wird leben".
Diese beiden Stellen - Gen 156 und Hab 24 - geben für Paulus
die eigentliche Meinung der Schrift wieder. Mit ihnen setzt er alle
andern außer Kraft. Um sie aber benutzen zu können, muß er die
Lehre von der Gerechtigkeit aus dem Sein in Christo als Lehre von
der Gerechtigkeit aus dem Glauben vortragen.
* *
*
Zweimal entwickelt Paulus die Lehre der Gerechtigkeit aus dem
Glauben: einmal, in Kürze, im Galaterbrief (Gal 31-46), das andere
Mal, weiter ausgeführt, im Römerbrief (Röm 211-425). Beide Dar-
stellungen weichen in charakteristischer Weise voneinander ab. Die
ältere Fassung liegt im Galaterbrief vor. Das Ursprüngliche bekundet
sich hier darin, daß die Lehre der Gerechtigkeit aus dem Glauben noch
nicht von der eschatologischen Erlösungslehre und der Mystik des
Seins in Christo losgelöst ist, sondern auf beide zurückgreift. Im Römer-
brief versucht sie, so weit sie es kann, selbständig aufzutreten.
In der Darstellung des Galaterbriefes wird die Frage, warum das
Gesetz keine Gerechtigkeit wirken kann und wieso Christus des Ge-
l) Gen 156: "Und er glaubte Jahwe, und das rechnete er ihm als Gerechtig-
keit zu."
Die Lehre von der Gerechtigkeit aus dem Glauben im Galaterbrief. 205
setzes Ende und der Anfang der Glaubensgerecbtigkeit ist, aus der
eschatologischen Lehre von der Erlösung entschieden. Das Gesetz
kann keine Gerechtigkeit wirken, weil dies gar nicht seine Bestim-
mung ist. Es ist gegeben, damit die Menschen unter seiner Knecht-
schaft die Bedeutung der durch Christus gebrachten Freiheit einsehen
lernen. Von Engeln stammend, erhält es die Menschen unter deren
Herrschaft. Daß es keine Anwartschaft auf das Leben zu geben ver-
mag, ergibt sich daraus, daß die Schrift (Hab 24) nur sagt, daß der
aus Glauben Gerechte leben wird.
Das Gesetz, weil es unerfüllbar ist, bringt also nur Sünde zur Er-
scheinung und wirkt damit Fluch.
Ga1310: "Denn so viele aus Gesetzes Werken sind, die stehen unter dem Fluch."
- Gal 319: "Was soll also das Gesetz? Um der Uebertretungen willen ist es
hinzugesetzt worden - bis daß der Same käme, dem die Verheißung gegeben ist,
verordnet durch Engel." - Gal 3 22-24: "Die Schrift hat alles unter die Sünde
beschlossen, damit die Verheißungen aus dem Glauben an Jesus Christus den
Glaubenden zuteil würden. Bevor aber der Glaube kam, wurden wir insgesamt
unter dem Gesetze gefangen gehalten, in Gewahrsam auf den Glauben hin, der
da offenbart werden sollte. So ist das Gesetz unser Zuchtmeister. auf Christus hin
geworden, damit wir aus Glauben gerecht würden."
Die Verheißungen Gottes an Abraham beziehen sich nach Paulus
- und darauf beruht seine Beweisführung! - nicht, wie sie gemeint
sind, auf eine geschichtliche Zeit, sondern auf die messianische. Damit
übt er eine dem damaligen Scbriftgelehrtentum selbstverständliche
Auslegung. Daß sich die Worte von Israels Größe und vom gelobten
Land nicht erfüllt haben, beweist, daß sie alle auf die messianische
Zeit gehen. So beruhen die Apokalypsen Esra und Baruch auf dem
Gedanken, daß die Unglücksweissagungen für Jerusalem auf das ir-
dische, die Herrlichkeitsweissagungen aber auf das bimmlische, das
am Ende der Tage erscheinen soll, gesprochen sind 1. Diese Ansicht
erlaubt ihnen, die Zerstörung Jerusalems durch Titus als den Auf-
takt der Endzeit aufzufassen. Das irdische Jerusalem muß vergehen,
um dem himmlischen Platz zu machen.
Auf diese Weise wird der Ausdruck "das Land ererben" in Jesu Seligpreisung
der Sanftmütigen (Mt 54) gleichbedeutend mit "das Reich Gottes besitzen".
In diesem Sinne gebrauchen ihn schon der 37. Psalm und die Apokalypse Henoch.
Ps 379: "Denn die Bösen werden ausgerottet, aber die auf Jahwe harren, die er-
erben das I... and." - Ps 37 11 : "Aber die Dulder werden das Land ererben und sich
1) Vom himmlischen Jerusalem handeln Apoc Bar 41-6; IV Esra 726;

938-1049.
206 x. Mystik und Gerechtigkeit aus dem Glauben.
an Fülle von Frieden vergnügen." - Ren 5 7: "Den Auserwählten aber wird

Licht, Freude und Friede zuteil werden, und sie werden das Land ererben."
Die auf die messianische Zeit gehenden Verheißungen haben,
nach Paulus, schun darum nichts mit dem Gesetz zu tun, weil sie an
Abraham ergingen, als er noch nicht beschnitten war und es noch
kein Gesetz gab.
In dieser exegetischen Argumentation kommt auf Umwegen die
fundamentale Tatsache zur Geltung, daß die messianische Hoffnung
mit dem Gesetze nicht zusammenhängt, weil die älteren Propheten,
von denen sie ausgeht, das Gesetz noch nicht kennen.
Dem durch seinen Glauben, nicht durch das Gesetz gehorsamen
Abraham sind also die Verheißungen gegeben. Da er hochbetagt
noch keinen Sohn hat und Gott ihm verheißt, daß aeine Nachkommen-
schaft so zahlreich wie die Sterne sein würde, glaubt er es ihm und
Gott rechnet es ihm als Gerechtigkeit zu (Gen 158--6). Erst nachher
(Gen 171-14) schließt Gott einen Bund mit ihm und legt ihm und.
seinen leiblichen Nachkommen die Beschneidung auf. Also hat die
Gerechtigkeit, für die einst die Verheißungen in Erfüllung gehen
sollen, uichts mit dem Gesetz zu tun, und der Same Abrahams, dem
sie bestimmt sind, ist nicht seine leibliche, dem Gesetz dienende Nach-
kommenschaft. Wem gelten sie denn? Durch den Singular "deinem
Samen" ist für Paulus angezeigt, daß sie nicht direkt auf eine Vielheit,
sondern zunächst auf einen Einzelnen gehen. Da sie sich auf die End-
zeit beziehen, kann mit dem Einzelnen nur Christus gemeint sein
(Gal 316). Dementsprechend muß also das große Volk als mit Christo
gegeben vorgestellt werden. Es besteht aus den in Christo Seienden.
Um den von dem Schriftbeweis gebotenen Gedanken durchzuführen.
greift Paulus also auf die Mystik des Seins in Christo zurück. Als
solche, die in Christo sind, sind die Gläubigen die wahren Nach-
kommen Abrahams (Gal 329), das Israel Gottes (Gal 616) und zu-
gleich Kinder Gottes (Gal S 26).
Gal 328---119: "Ihr seid alle Einer in Christo Jesu. Seid ihr aber Christi, so seid
ihr Abrahams Same, nach der Verheißung Erben."
Als das wahre Volk Gottes sind die Gläubigen die Kinder des
himmlischen J erusalem, während die Israeliten nach dem Fleisch,
mit denen Gott das Bünduis auf dem Sinai geschlossen hat, dem
irdischen J erusalem angehören.
Gal 425-26: "Der Berg Sinai in Arabien entspricht dem jetzigen Jerusalem;
denn dieses ist in der Knechtschaft mit seinen Kindern. Das obere Jerusalem aber
ist frei; und dies ist unsere Mutter."
Die Glaubensgerechtigkeit im Röm~rbrief. Gesetz und Sünde. 207
Der Berg Sinai ist das Sinnbild der Knechtschaft, weil Paulus eine, für uns
nicht mehr verständliche sprachliche oder geographische Beziehung zwischen
Sinai und Agar statuiert (Gal 4 24). Das Volk Israel, das dem auf dem Sinai ge-
gebenen Gesetze dient, ist also in der Sehrift durch die Nachkommenschaft der
Dienerin Agar vorgebildet.
Daß Paulus die Bürger des himmlischen Jerusalem zu Söhnen desselben macht,
geht darauf zurück, daß er das tatsächlich auf Zion gehende Wort aus Jesaja
(Jes 541) von der unfruchtbaren Frau, die nachher über reiche Nachkommen-
schaft frohlocken darf, auf das himmlische Jerusalem bezieht. In IV Esra 107
ist das irdische Zion die Mutter der natürlichen Kinder Israel.
Auch in Hebr 1222, Apoc 3 12, 212, 21 9-225 spielt das himmlische Jerusalem
eine Rolle.
Damit die Zeit der Verheißung anbrechen könne, muß das Ende
des zwischen Weissagung und Erfüllung eingeschobenen Gesetzes
kommen. Dies führt Jesus Christus in der Art herbei, daß er am
Kreuze stirbt. Damit setzt er das Gesetz in einer seiner Bestimmungen
außer Kraft. Als einer, der am Holze hängt, sollte er eigentlich ver-
flucht sein (Deut 2123). Dies aber kann, des göttlichen Wesens seiner
Persönlichkeit wegen, nicht der Fall sein. Hat er nun das Gesetz in
einer seiner Bestimmungen außer Kraft gesetzt, so hat er es überhaupt
unwirksam gemacht. Es kann ja nur so sein, daß es überhaupt gilt,
oder überhaupt nicht gilt. 1
Im Galaterbrief handelt es sich also, was wohl zu beachten ist,
nicht um eine durch Christus Gott geleistete Sühne, sondern einfach
um einen von ihm mit überlegener Berechnung gegen Gesetz und
Engel unternommenen Vorstoß, durch den er die, die unter dem
Gesetze schmachten, frei macht (Gal 45) und das "Kommen des Glau-
bens" (Gal 325) heraufführt.
So wird die Lehre von der Gerechtigkeit aus dem Glauben im
Galaterbrief mit dem Material der eschatologischen Lehre von der
Erlösung und der Mystik des Seins in Christo in straffer Logik als
kosmisch-geschichtliche Spekulation durchgeführt.
* *
*
Da die Darstellung der Lehre von der Glaubensgerechtigkeit im
Römerbriefe (Röm 211-425) grundsätzlich nicht auf die eschatolo-
gische Erlösungslehre, wie auch nicht auf die Mystik des Seins in
1) über die Außerkraftsetzung des Gesetzes durch Jesu Hängen am Holze

(Gal 313) siehe S. 73-74.
Christo, Bezug nimmt, muß sie für die Erklärung des Versagens des
Gesetzes von allen Spekulationen über Gesetz und Engelherrschaft
absehen und die Katastrophe in dem Wesen des Gesetzes und dem
des Menschen gegeben sein lassen.
Daß das Gesetz (dies der Gedankengang von Röm 3 9---20,415,513,520
und 77---25) keine Gerechtigkeit wirken kann, ist aus seinem Zusammen-
treffen mit dem Fleische zu erklären. Durch das Fleisch werden alle
Möglichkeiten zum Guten, die im Gesetze gegeben sind, unwirksam
gemacht und in ihr Gegenteil verkehrt. In dem Fleische ist die Sünde.
Das Gesetz verbietet sie. Aber es hat keine Macht, sie zu ertöten.
Sein Erfolg kann also nur der sein, daß es Sünde offenbar und wirk-
sam macht. Die Sünde aber zieht den Tod, das heißt den Verlust
des Anrechts auf das Leben im messianischen Reiche, nach sich.
Das Ergebnis des Zusammentreffens von Gesetz und Fleisch ist also
Verdammnis, Tod und Verzweiflung.
Röm 320: "Aus Gesetzeswerken wird kein Fleisch gerecht vor ihm (Gott);
denn durch das Gesetz kommt nur Erkenntnis der Sünde."
Röm 4 15: "Das Gesetz schafft Zorn. Denn wo das Gesetz nicht ist, da gibt es
auch keine Übertretung." (Ähnlich Röm 513 und 520).
Röm 7 14: "Wir wissen, daß das Gesetz geistig ist; ich aber bin Fleisch, ver-
kauft unter die Sünde." - Röm 717-24: "Was ich tue, das vollbringe nicht ich,
sondern die in mir wohnende Sünde. Denn ich weiß, daß in mir, das ist in meinem
Fleische, nichts Gutes wohnt. Das Wollen des Guten liegt bei mir, aber nicht das
Vollbringen. Denn nicht das Gute, das ich will, sondern das Schlechte, das ich
nicht will, dieses tue ich. Wenn ich aber das, was ich nicht will, tue, so vollbringe
ich es nicht mehr ich selbst sondern die in mir wohnende Sünde. Ich finde also
das Gesetz für mich, der ich das Gute tun will, daß mir nur das Böse zusteht.
Meinem inwendigen Menschen nach stimme ich dem Gesetze Gottes mit Freuden
zu. Aber in meinen Gliedern sehe ich ein anderes Gesetz, das mit dem Gesetze
meiner Vernunft im Kriege liegt und mich gefangen nimmt unter das Gesetz der
Sünde, das in meinen Gliedern ist. Ich unglückseliger Mensch! Wer wird mich
erretten aus dem Leibe dieses Todes?"
Weil das Versagen des Gesetzes hier in seinem Zusammentreffen

mit dem Sündenfleisch gegeben ist, ist Paulus in der Lage, alles
mögliche Gute von ihm auszusagen, ohne das negative Endresultat
darum in Frage zu stellen. Tatsächlich redet er von ihm in der Art,
daß die schlimmsten Judaisten zufrieden sein können. Er läßt das
Gesetz gut (Röm 716), heilig (Röm 712), pneumatisch (Röm 714)
und göttlich (Röm 7 22) sein.
Giht er mit solcher Anerkennung nicht die Theorie des Galater-
briefes auf, daß das Gesetz von Engeln stamme? Keineswegs. Sein
Gesetz und Sünde in den Apokalypsen Baruch und Esra. 209
Gedanke ist ja, daß die Engelwesen, um das jüdische Volk in ihrer
Gewalt zu haben, ihm etwas Unerfüllbares auferlegen. Unerfüllbar für
Menschen ist das Gute, Heilige, Pneumatische und Göttliche. Also
geben sie ihm dies als Gesetz, und erreichen damit ihren Zweck am
vollständigsten.
Daß Paulus im Römerbrief nur von den Eigenschaften, nicht von
der Herkunft des Gesetzes redet, will also nicht heißen, daß er über
letztere jetzt anders denkt als vier oder fünf Jahre vorher. In apolo-
getischer Absicht schreibend, meidet er alles, was zu Angriffen auf
ihn benützt werden könnte, und geht in der Anerkennung dessen,
was den Gegnern ",ert ist, so weit als nur immer möglich. Nun läuft
das, was der religiöse Mensch mit dem Gesetze erlebt, auf dasselbe
hinaus, was sich aus dem wahren Wissen um seine Herkunft ergibt.
Also stellt Paulus die Unmöglichkeit der Gerechtigkeit aus dem Ge-
setz als eine von ihm gemachte, allgemeingültige und von jedem zu
wiederholende Erfahrung dar.
Indem er dies tut, läßt er uns tief in sein Herz schauen. In er-
schütternder Weise entrollt sich vor uns, was er mit dem Gesetze
erlebt hat. Wohl war er ein Eiferer um das Gesetz. Aber die unbe-
fangene Gesetzeszuversicht blieb ihm versagt. Ihm war beschieden,
durch das Gesetz die Sünde zu erleben.
Daß er mit solchem Erleben unter den Schriftgelehrten seiner Zeit
nicht allein stand, erfahren wir aus den Apokalypsen Esra und Baruch.
Auch in diesen Schriften ringt ein tiefes Bewußtsein der mensch-
lichen Sündhaftigkeit mit dem Probleme des Gesetzes.
IV Esra 7 68-69: "Denn alle, die geboren sind, sind von Gottlosigkeit entstellt,
voll von Sünden, mit Schuld beladen. Und viel besser wäre es für uns, wenn wir
nach dem Tode nicht ins Gericht müßten."
IV Esra 7118-120: "Ach Adam, was hast du getan! Als du sündigtest, kam
dein Fall nicht nur auf dich, sondern auch auf uns, deine Nachkommen! Was hiUt
es uns, daß uns die Ewigkeit versprochen ist, wenn wir die Werke des Todes
getan haben!"
IV Esra 9 36-37: "Wir, die das Gesetz empfangen, müssen wegen unserer
Sünden verloren gehen samt unserem Herzen, in das es getan ist. Das Gesetz
aber geht nicht verloren, sondern bleibt in seiner Herrlichkeit."
Apoc Bar 155: "Der Mensch würde mein Gericht nicht richtig erkennen, wenn
er nicht das Gesetz empfangen hätte, und wenn ich ihn nicht einsichtigerweise
unterrichtet hätte! Jetzt aber, weil er wissentlich übertreten hat, darum soll er auch
wissentlich Pein leiden."
Apoc Bar 4842: "O! Was hast du, Adam, allen denen angetan, die von dir
abstammen !"
Apoc Bar 5415: "Wenn Adam zuerst gesündigt und über alle den vorzeitigen
Tod gebracht hat, so hat doch auch von denen, die von ihm abstammen, jeder
einzelne sich selbst die zukünftige Pein zugezogen."
Auf das Problem, wie die nicht unter dem Gesetz stehenden Men-
schen sich ihrer Sündhaftigkeit bewußt werden, brauchen die Apo-
kalypsen Baruch und Esra nicht einzugehen. Ihnen genügt, daß die
Heiden Sünder sind. Bei Paulus aber mü.ssen sie durch etwas, das dem
Gesetz entspricht, den Antagunismus von Gesetz und Fleisch erleben,
um zum Verlangen nach der wahren Gerechtigkeit geführt zu "\\-erden.
So kommt er dazu, zu Beginu des Römerbriefes (Röm 211-16) die
Lehre aufzustellen, daß die Heiden das Gewissen als Gesetz in sich er-
leben und kein Gesetz habend sich selber Gesetz siud.
* *
*
Da das Gesetz keine Gerechtigkeit schafft, kann nur die Gnade
Gottes helfen, indem sie die Möglichkeit einer anderen Gerechtigkeit
darbietet. Das Erstaunliche am Galaterbrief ist, daß er die Lehre
von der neuen Gerechtigkeit entwickelt, ohne von Sündenverge-
bung und Sühnetod Christi zu reden. Das will keineswegs heißen,
daß diese in Pauli Glauben damals noch keine Rolle spielten. Aber
für die kosmisch-historische Spekulation, in der das Problem von
der Unmöglichkeit der Gesetzesgerechtigkeit und der dadurch not-
wendig werdenden Erlösung im Galaterbrief gestellt und gelöst wird,
besteht die Gnade Gottes darin, daß er Christum der Herrschaft des
Gesetzes durch seinen Tod ein Ende machen läßt. In dem damit
geschaffenen Zustand der Freiheit ist alles, was zur Erlösung gehört,
implicite gegeben und wird von dem Gläubigen durch das Sein in
Christo angeeignet.
Im Römerbrief ist die Unmöglichkeit der Gedetzesgerechtigkeit als
persönliches Erlebnis der unentrinnbaren Sündhaftigkeit entwickelt.
Also muß die Lösung in dem Erleben der Gewißheit der aus Gottes
Gnade durch Christum kommenden Sündenvergebung bestehen.
Wenn Paulus die Gerechtigkeit, die zum Reiche befähigt, durch
die Gnade Gottes verliehen sein läßt, so bringt er damit eigentlich
keinen neuen Gedanken auf. Von den Propheten her ist die Vor-
st.ellung in der Eschatologie heimisch, daß bei der Verleihung der
Herrlichkeit des Reiches die Barmherzigkeit Gottes mitbeteiligt ist.
Ganz hat sich der Gedanke, daß die Menschen auf Grund der durch
Die Glaubensgerechtigkeit im Römerbriefe. Die Gnade Gottes. 211
das Halten des Gesetzes erworbenen Gerechtigkeit des Reicnes teil-

haftig werden, nie durchsetzen können. Stets bleibt er in Spannung
mit dem der Gnade Gottes, der in der Eschatologie unverlierbar
gegeben ist. Auch darin kommt zum Ausdruck, daß Eschatologie und
Gesetz von Hause aus nicht zusammengehören.
Einen Augenblick zwar scheint es, als wäre der Gedanke der Ge-
rechtigkeit aus dem Gesetz mit dem der Gnade Gottes fertig gewor-
den. In deu Psalmen Salomos, dem Triumphlied der Werkgerechtig-
keit der Pharisäer, wo die Scheidungslinie zwischen Gerechten und
Sündern mit solcher Zuversicht gezogen wird, braucht Gott den Ge-
rechten nur gerade noch darin nachzuhelfen, daß er ihnen Gelegenheit
gibt, ihre Übertretungen durch von ihm erfahrene Züchtigung abzu-
büßen.
Ps Sal 13 10: "Denn der Herr schont seiner Frommen und ihre Übertretungen
tilgt er durch Züchtigung." Ps Sal 184: "Deine Züchtigung ergeht über uns wie
über einen erstgeborenen einzigen Sohn, daß du folgsame Seelen von unbewußter
Verirrung abbringest."
Dies war zur Zeit, als Pompejus Jerusalem eroberte (63 v. Chr.).
Wie ganz anders denkt das Schriftgelehrtentum, das die Eroberung
Jerusalems unter Titus (70 n. Chr.) erlebtl Es ist nicht nur zur An-
schauung der Propheten zurückgekehrt, sondern sogar über sie
zurückgegangen. In den Apokalypsen Baruch und Esra muß die
sündenvergebende Gnade Gottes sozusagen alles schaffen. Dabei
bleibt die Zahl der Erlösten eine verschwindend kleine, verglichen
mit der der Verlorenen. Also hat es Gott von Anbeginn der Welt an
beschlossen.
IV Esra 7136- -139: "Ich weiß, daß der Herr gegenwärtig der Gnadenreiche
heißt, weil er gegen Lebende, Vergangene und Zukünftige an Gnaden so reich
ist; und wäre er es nicht, so käme die Welt samt ihren Bewohnern niemals zum
Leben; 1 der Freundliche, denn wenn er nicht freundlich verstattete, daß die
Sünder ihrer Sünden los und ledig würden, so könnte nicht der zehntausendste
Teil der Menschen zum Leben gelangen; und der Verzeihende, denn wenn er
nicht den Geschöpfen seines Wortes verziehe und die Fülle ihrer Übertretungen
tilgte, so würden vielleicht aus den unzählbaren Mengen überbleiben nur ganz
wenige."
IV Esra 831-32: "Denn wir und unsere Väter haben in Werken des Todes
dahin gelebt; du aber bist, gerade weil wir Sünder sind, der Barmherzige genannt.
1) Das Leben, das in der Apokalypse Esra gemeint ist, ist nicht, wie bei Paulus,
das Leben im messianischen Reich, sondern das im Endreich. Das messianische
Reich ist bei ihm ja nur der Ausklang der natürlichen Welt. Leben als Auferste-
hungsdasein gibt es erst im Endreich.
Denn gerade weil wir nicht Werke der Gerechtigkeit haben, wirst du, wenn du ein-
willigst, uns zu begnadigen, der Gnädige heißen."
IV Esra 81-3: "Diese Welt hat der Höchste um vieler willen geschaffen, aber
die zukünftige nur für wenige ... Viele sind geschaffen, wenige aber gerettet."
IV Esra 915: "Mehr sind der Verlorenen als der Erlösten, wie die Flut mehr
ist als ein Tropfen."
IV Esra 922: "So gehe nun dahin die Menge, die für nichts geboren ist."
Einige Ausnahmemenschen werden nach den Apokalypsen Baruch und Esra
vor Gott, ohne seine Gnade in Anspruch nehmen zu müssen, als Gerechte bestehen,
weil ihnen von Gott von Anbeginn der Welt ein Schatz von guten Werken bereitet
ist. Apoc Bar 1412-14: "Denn die Gerechten erwarten gern das Ende und furcht-
los gehen sie aus diesem Leben. Weil sie bei dir einen Schatz von Werken haben,
der in den Vorratskammern aufbewahrt wird, verlassen sie auch furchtlos diese
Welt, und voll freudiger Zuversicht harren sie darauf, daß sie die Welt empfangen,
die du ihnen verheißen hast." - IV Esra 8 33: "Denn die Gerechten, denen viele
Werke bei dir bewahrt sind, werden aus eigenen Werken den Lohn empfangen."
- Diese guten Werke sind von Gott zugleich mit dem Paradies und dem himmli-
schen Jerusalem geschaffen (IV Esra 852).
Ein kleiner Rest des Ideals der Gerechtigkeit aus den Werken wird also durch
Annahme einer besonders dazu befähigenden Berufung Gottes zum Scheine
gerettet.
Indem er Gottes Sündenvergebung als das Wesentliche in dem
Zustandekommen der Erlösung ansieht, bewegt sich Paulus also
in Gedanken, die zum mindesten gewissen Kreisen des Schriftgelehrten-
tums seiner Zeit geläufig sind. Zugleich aber ist er in der Lage, ihnen
durch die Deutung des Todes Jesu als Sühnetod eine neue Bestimmt-
heit zu geben.
* *
*
Aus einigen geheimnisvollen Andeutungen, die Jesus über die Be-
deutung seines Todes machte, wissen die Jünger, daß er ihn als ein
Sühnopfer zur Vergebung der Sünden der zum Reich Erwählten
ansah. Der Gedanke der durch den Tod Jesu erworbenen Sünden-
vergebung ist dem Urchristentum also etwas Selbstverständliches,
nur daß es i1n nicht mehr in der besonderen Bestimmtheit erfaßt,
in der Jesus selber ihn dachte. 1
Paulus steht also auf dem Boden des Urchristentums und irgendwie
auch auf dem der Anschauung Jesu, wenn er in der Durchführung
der Lehre von der Gerechtigkeit aus dem Glauben im Römerbrief
1) Über Jesu Auffassung von seinem Tode und die Veränderung, die sie bei
ihrer Aufnahme in den urchristlichen Glauben erfuhr, siehe S. 59-64.
Die Glaubensgerechtigkeit im Römerbriefe. Der Sühnetod Jesu. 213
(Röm 321-28) den Tod Jesu im Sinne des Sündopfers (Lev 422-526;
618) und des Sündopfers am großen Versöhnungstage (Lev 161-27)
wertet und ihn als ein Sterben ansieht, das Sünde tilgt und Gott
das Verzeihen ermöglicht. Die Versuche, dieser Stelle den Gedanken
einer durch Christum Gott dargebrachten Genugtuung abzuspre-
chen, wie sie von Albrecht Rit8Chl und anderen unternommen wurden,
sind undurchführbar. 1
Röm 3 21-26: "Nun ist aber außerhalb des Gesetzes Gerechtigkeit Gottes offen-
bar geworden, bezeugt vom Gesetz und den Propheten, nämlich von Gott stam-
mende Gerechtigkeit durch den Glauben an Jesum Christum, für alle, die da glau-
ben. Denn es ist da kein Unterschied: alle haben sie gesündigt und ermangeln
der göttlichen Herrlichkeit und werden nun umsonst gerecht gemacht durch seine
Gnade auf Grund der in Christo geschehenen Erlösung, den Gott als Sühnemittel 2
mittelst des Glaubens hingestellt hat, in seinem Blut, zum Erweise seiner Ge-
rechtigkeit - wegen Übersehens der vorher geschehenen Sünden, in der Langmut
Gottes, zum Erweise seiner Gerechtigkeit in der gegenwärtigen Zeit - : auf daß er
gerecht sei und zugleich sei der, welcher rechtfertigt den, der aus dem Glauben
an Jesum ist."
Röm 51-2: "Gerecht gesprochen aus Glauben, haben wir Frieden mit Gott
durch unsern Herrn Jesum Christum, durch welchen wir auch, durch Glauben,
den Zugang haben zur Gnade, in welcher wir stehen, und uns rühmen auf Grund der
Hoffnung der Herrlichkeit Gottes."
I Kor 5 7: "Denn unser Passa ist geopfert, Christus."
So verdeutlicht Paulus den Tod Christi an einer dem religiösen
Denken des Judentums vertrauten Vorstellung, in der auch das
Urchristentum, auf Grund des Wortes Jesu beim Abendmahl, ihn zu
sehen gewohnt ist. Am wichtigsten aber ist für ihn, und darum greift
er auf die Opferidee zurück, daß ihm auf diese Weise möglich wird, die
Vorstellung der Gerechtigkeit, als aus der Leistung des Glaubens kom-
mend, greifbare Gestalt annehmen zu lassen. In der Idee des Opfers
ist die der Opfergemeinde gegeben. Wer das Sühnopfer Christi im
Glauben als für ihn mitgeschehen auf sich bezieht, für den ist es mit-
1) Albrecht Ritschl, "Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöh-
nung." (3. Auf!. 1888-1889.)
2) "lÄao7:rJetov ist ein substantiviertes Adjektiv und bezeichnet eine irgendwie
mit Sühne zusammenhängende Sache" (Hans Lietzmann, Kommentar zum Römer-
brief; 3. AufI.; 1928. S. 49.). In der Septuaginta wird der Deckel der Bundeslade
als lÄao7:rJetOV inifh/la (Ex 25 17) oder, in den meisten Stellen, kurzweg als lÄao7:r]ewv
bezeichnet.
Das Sühnedenkmal, das Herodes errichtet, nachdem er in das Grab Davids, in
der Hoffnung Silber und Gold darin zu finden, eingedrungen ist, heißt bei J osephus
lÄaodetov /w1j/la (Antiquit XVI 7 1).
214 x. Mystik und Gerechtigkeit aus dem Glauben.
dargebracht. Dementsprechend hat er Teil an der durch dasselbe

erworbenen Vergebung. Er ist ein Gerechter aus dem Glauben, wie
Abraham.
Weil er den Gedanken der Gerechtigkeit aus dem Glauben durch
die Deutung des Todes Jesu als Sühnopfer so auf eigene Füße gestellt.
hat, glaubt Paulus im Römerbrief (Röm 41-25) darauf verzichten zu
können, die Abrahamskindschaft der Gläubigen, wie im Galaterbrief
(Gal 36-29), aus ihrem Sein in Christo als dem wahren Abrahams-
samen begründen zu müssen, und läßt die Gläubigen rein durch die
Tat des Glaubens Kinder Abrahams sein. Als einer, der sowohl der
Nichtbeschneidung ale der Beschneidung angehört, ist Abraham
berufen, der Vater der Gläubigen sowohl aus der Beschneidung als
auch aus der Nichtbeschneidung zu sein (Röm 411-12).
Neben die Spekulation über Abraham und Christus tritt im Römer-
brief die über Adam und Christus, die seiner Tendenz auf das all-
gemein Menschliche entspricht. Adam ist durch sein Sündigen und
Sterben der Stammvater der zum Sterben Bestimmten, Christus
derjenige derer, die das Leben ererben sollen (Röm 512-21). Schon
im 1. Korintherbrief ist diese Parallele gezogen (I Kor 1522; 1545-49).
nur daß hier das Sterben Adams nicht ausdrücklich aus seinem Sündi-
gen, sondern allgemein aus seiner irdischen Wesenheit hergeleitet wird.
Der erste Adam ist der psychische, aus Erdenstoff geschaffene Mensch,
der zweite, Christus, ist der pneumatische, der aus dem Himmel
kommt. Diese Vorstellung Pauli vom zweiten Adam hat, wie bereits
oben (S. 165) ausgeführt wurde, nichts mit dem persischen, indischen
und hellenistischen Mythus vom Urmenschen zu tun.
* *
*
Ist es Paulus im Römerbriefe wirklich gelungen, der Lehre von der
Gerechtigkeit aus dem Glauben eigene Beweiskraft zu verleihen und
sie damit selbständig zu machen? Bestehen bei ihm zwei Vorstellungen
der Erlösung, eine naturhafte und eine gedankliche, nebeneinander?
Lange Zeit nahm die Forschung an, daß das, was in dem Galater-
brief und dem Römerbrief so im Vordergrund steht, das Hauptstück
der Lehre Pauli sein müsse. Dieses Urteil lag deshalb so nahe, weil
wir selber uns die Erlösung nicht naturhaft denken, sondern sie in der
gedanklichen Aneignung dessen, was Christus für uns ist, bestehen
lassen. Was uns die naturhaHe Erlösungslehre der Mystik Pauli noch
Die Glaubensgerechtigkeit als Fragment einer Erlösungslehre. 215
besonders fremd macht, ist, daß sie ein kollektives, kosmisch bedingtes
Erlebnis ist. Die Lehre der Gerechtigkeit aus dem Glauben hingegen
ist individualistisch und unkosmisch. Die Erlösung ist ihr etwas,
was sich zwischen Gott, Christus und dem Gläubigen abspielt. So
hatte die Forschung nur Verständnis für die der unseren einiger-
maßen gleichartige gedankliche Erlösungslehre Pauli und sah die
naturhafte, als sie endlich auf sie aufmerksam wurde, als einen merk-
würdigen Nebentrieb derselben an. 1 Dementsprechend versuchte
man bis auf den heutigen Tag, das Sein in Christo als ein in einen
anderen Zustand übergeführtes Glauben an Christum zu erklären,
ohne sich durch den jederzeit kläglichen Ausgang dieses alchimisti-
schen Experiments beirren zu lassen.
Indem man die Lehre von der Gerechtigkeit aus dem Glauben zum
Ausgangspunkt nahm, machte man sich das Verständnis der pau-
linischen Gedankenwelt unmöglich. Unbewußt modernisierte man
ihn. Dabei übersah man, daß seiner Lehre der Gerechtigkeit aus dem
Glauben, mag sie unserem Empfinden darin entgegenkommen, daß
sie den Erfolg des Todes Jesu gedanklich angeeignet werden läßt,
dennoch eine nicht zu behebende Fremdheit anhaftet. Die fortlaufend
sich erneuernde Vergebung der Sünden, die die reformatorische und
die moderne Frömmigkeit in ihr finden wollen, ist ihr unbekannt
und unerschwinglich. Christi Sühnetod bezieht sich bei ihr nur auf
die im alten Seinszustand, das heißt vor der Taufe, geschehenen
Verfehlungen (Röm 325). Pauli Lehre von der Gerechtigkeit aus dem
Glauben ist nichts anderes. als eine besondere Formulierung der
urchristlichen Vorstellung der durch den Tod Jesu geschaffenen
Möglichkeit der Buße.
Die naturhafte Erlösungslehre der Mystik des Seins in Christo
auf die Lehre von der Gerechtigkeit aus dem Glauben zurückzu-
führen, ist also in jeder Hinsicht unmöglich. Demgemäß kann es sich
nur darum handeln, ob die zweite wirklich in eigener Logik selb-
ständig neben der ersteren steht, oder ob sie nicht in einer besonders
gearteten Darstellung ein Resultat, das an sich in jener ersten gegeben
ist, vorträgt.
Eine Reihe von Tatsachen sprechen dafür, daß die Lehre von der
gedanklich, durch den Glauben, angeeigneten Erlösung nur ein
aus der umfassenden Erlösungslehre der Mystik herausgebrochenes
1) Siehe S. 17.
Fragment ist, das Paulus zu dem von ihm benötigten Prisma schleift.
Welches sind diese Tatsachen?
Im Galaterbrief, wo sie in ihrer einfachsten und ursprünglichsten
Form vorliegt, ist die Lehre von der Glaubensgerechtigkeit noch nicht
selbständig, sondern wird mit Hilfe der Gedanken der eschatologi-
schen Erlösungslehre und der Mystik des Seins in Christo durch-
geführt. l
Immer, im Galaterbrief wie im Römerbrief, tritt sie nur da auf,
wo die Kontroverse über das Gesetz zur Verhandlung steht, und,
bezeichnenderweise, hier auch nur da, wo mit dem Glaubensgehorsam
des noch unbeschnittenen Abraham der Schriftbeweis geführt wird.
Nur wo sie Halt an diesem Schriftbeweis finden kann, kommt sie vor.
Daß die Lehre von der Gerechtigkeit aus dem Glauben nur ein Frag-
ment einer Erlösungslehre ist, erhellt insbesondere noch daraus,
daß Paulus die anderen Güter der Erlösung, den Geistbesitz und die
Auferstehung, nicht mit ihr zusammenbringt. Sowie er aus der durch
den Schriftbeweis bestimmten Diskussion über Glaubens- oder Ge-
setzesgerechtigkeit heraustritt, kann sie ihm nicht mehr dienen.
Auch für die Begründung der Ethik und für die der Lehre von Taufe
und Herrenmahl greift er in keiner Weise auf sie zurück. In der Lehre
von der Gerechtigkeit aus dem Glauben ist man eben in der Tatsache
eingeschlossen, daß der Gläubige durch den Sühnetod Jesu gerecht-
fertigt ist, ohne aus ihr zu den andern Tatsachen der Erlösung ge-
langen zu können. Als Ganzes läßt sich die Lehre von der Erlösung nur
aus der Mystik des Seins in Christo ent",ickeln.
So stellt sich die Frage, ob Paulus die Einsicht in die Unvereinbar-
keit der Sündenvergebung Gottes mit der menschlichen Anstrengung,
soweit als möglich auch dem Gesetze nach gerecht zu werden, tat-
sächlich aus dem Nachdenken über den Sühnetod Jesu gewonnen
hat, oder ob sie ihm nicht vielmehr aus der Mystik des Seins in Christo
feststeht und er sie nur in der Lehre vom Sühnetod Jesu vorträgt.
In der Vorstellung vom Sühnetod Jesu ist nichts enthalten, was
die Verneinung des Gesetzes fordern könnte. Man beachte, daß in
Gal 313, wo die Vernichtung des Gesetzes aus dem Kreuzestod Jesu
bewiesen wird, dieser Tod in keiner Weise als Sühnetod, sondern
einfach als eine gegen das Gesetz gerichtete Tat in Betracht kommt.
Logischerweise sollte Paulus also, wie die Apostel zu Jerusalem und
1) Siehe S. 205-207.
die übrigen Gläubigen, die von Gott durch Christus geschenkte Sünden-
vergebung als etwas zum Gesetz Hinzutretendes ansehen. Mag die
Glaubensgerechtigkeit als Ergänzung der versuchten Gesetzes-
gerechtigkeit auch derart hoch angeschlagen werden, daß die letztere
so gut wie bedeutungslos wird, so läßt sich doch aus dem Sühnetod
Jesu in keiner Weise ableiten, daß die mit einhergehende Anstrengung
auf die Gesetzesgerechtigkeit hin verwerflich ist. Mit andern Worten:
Paulus kann den Gedanken der Gesetzesfreiheit nicht aus der Vorstel-
lung des Sühnetodes Jesu gewonnen haben, sondern er legt ihn in sie
hinein.
Woher aber steht ihm die Verbundenheit vou Gesetzesfreiheit und
Sündenvergebung fest? Aus der l\fystik des Seins in Christo.
Die Mystik des Seins in Christo hat ihre eigene Lehre von der
Sündenvergebung. Diese beruht in keiner Weise auf dem Tod Jesu
als Sühnetod, sondern auf seinem Tod als solchem, und zwar in seiner
Verbindung mit der Auferstehung. Geschaffen wird diese Sünden-
vergebung dadurch, daß Christus im Fleischesleib gekommen ist und
durch sein Sterben und Auferstehen das Fleisch mit all der ihm an-
haftenden Verschuldung außer Kraft gesetzt hat. Erworben wird sie
nicht durch den Glauben, sondern dadurch, daß der Gläubige durch
das Sterben und Auferstehen mit Christo wie von dem Sein im Fleische,
so auch von der damit zusammenhängenden Sünde frei wird. Es han-
delt sich also nicht so sehr um ein Vergeben der Sünde als um eine
Vernichtung derselben, die sachlich dem Vergeben gleichkommt.
Diese Sündenvergebung wird nicht angeeignet, sondern sie ereignet
sich an dem Gläubigen, sobald er das Sterben und Auferstehen mit
Christo durchmacht.
Röm 8 3-4: "Was das Gesetz nicht vermochte, das, worin es kraftlos war durch
das Fleisch, das hat Gott vollbracht, indem er seinen Sohn sandte in der Gestalt
des Sündenfleisches und um der Sünde willen, und die Sünde im Fleisch verurteilte,
auf daß die Forderungen des Gesetzes erfüllt würden in uns, die wir nicht nach
dem Fleische wandeln, sondern nach dem Geist."
11 Kor 517-19: "Deshalb, ist jemand in Christo, so ist er eine neue Kreatur;
das Alte ist vergangen, siehe es ist neu geworden. Das alles kommt aus Gott, der
uns durch Christus mit sich versöhnt hat und den Dienst der Versöhnung gegeben
hat, da Gott es war, der in Christo die Welt mit sich versöhnte, indem er ihnen
ihre Übertretungen nicht anrechnete." - 11 Kor 5 21: "Den, welcher Sünde nicht
kannte, hat er für uns zu Sünde gemacht, damit wir in ihm Gerechtigkeit Gottes
würden."
Mit Unrecht werden die Gedanken von 11 Kor 5 17-21 immer mit denen von
Röm 321-26 zusammengebracht, als bezögen sie sich, wie diese, auf den Sühnetod.
Zur Sünde macht Gott hier Christum (II Kor 521) nicht durch den Sühnetod,
sondern dadurch, daß er ihn im Sündenfleische, das durch seinen Tod und seine
Auferstehung vernichtet werden soll, kommen läßt. Überall, wo mit dem Sterben
Jesu irgendwie das "mit Christo" oder "in Christo" Erwähnung findet und das Auf-
erstehen mitangeführt wird, kommt sein Tod nicht so sehr als Sühnetod sondern
als mitzuerlebendes Sterben in Betracht.
Ein interessantes Beispiel hierfür ist II Kor 515: "Einer ist für alle gestorben.
Also sind alle gestorben. Und für alle ist er gestorben, damit die Lebenden nicht
mehr sich selbst leben, sondern dem, der für sie gestorben und auferstanden ist."
Daß einer für alle gestorben ist, wird hier nicht nach der Logik des Sühnegedankens,
sondern nach der des Sterbens mit Christo verstanden und besagt, daß in seinem
Sterben alle mitgestorben sind, damit sie hinfort, als mit ihm Gestorbene und mit
ihm Auferstandene, nur noch ihm leben.
Das "für alle gestorben" heißt nicht, daß sein Tod allen Menschen gilt. Unter
den "allen" ist nur die Viellieit der Erwählten verstanden.
Die in dem Sein in Christo erworbene Sündenvergebung geht also

auf ~rod sowohl wie auf Auferstehung Jesu zurück. Und zwar ist
die Bedeutung der Auferstehung S9 groß, daß Paulus die Sündenver-
gebung geradezu in ihr begründet sein lassen kann. So schreibt
er an die Korinther (I Kor 1517): "Ist Christus nicht auferstanden,
so ist euer Glaube töricht, denn dann seid ihr noch in euern Sünden."
Für unser Empfinden hat diese Lehre von der Sündenvergebung
als einer Sündenvernichtung etwas zu Sachliches und Objektives an
sich. Es fällt uns schwer, uns damit abzufinden, daß an Stelle der
gedanklichen Aneignung ein naturhafter Prozeß tritt. Tatsächlich
aber lodert in dieser naturhaften Lehre von der Sündenvergebung
glühendes Leben, weil Sündenvergebung in ihr eine Äußerung des
Fundamentalerlebnisses des Sterbens und Auferstehens mit Christo ist.
Zwei Vorstellungen der Sündenvergebung stehen bei Paulus also
nebeneinander. Nach der einen vergibt Gott auf Grund des Sühne-
todes Jesu; nach der andern tut er dies, indem er durch das Sterben
und Auferstehen Jesu mit dem Fleische zugleich auch die Sünde
vernichtet sein läßt, so daß die, die mit Christo gestorben und auf-
erstanden sind, Gott tatsächlich als sündlose Wesen gelten. Die
erste Lehre ist die überlieferte; die andere ist Paulus eigentümlich
und fließt aus der Mystik des Seins in Christo. Wenn er sich auch
in beiden ausdrückt, so denkt er doch vorzugsweise in der zweiten, weil
in dieser die Tatsache der Sündenvergebung zu der Gesamtheit der
Tatsachen, die die Erlösung ausmachen, in innerer Beziehung steht.
Mit ihuen ergibt sie sich ja aus dem Fundamentalerlebnis des Sterbens
und Auferstehens mit Christo.
Die GIa.ubensgerechtigkeit als Fragment einer Erlösungslehre. 219
Eine dieser Tatsachen aber ist die Freiheit vom Gesetz. Aus der
Mystik des Seins in Christo steht fest, daß die, die mit Christo ge-
storben und auferstanden sind, sowohl von der Sünde als vom Gesetz
frei sind. Also kann Paulus nicht mehr anders, als diese beiden Gewiß-
heiten stets miteinander verbunden gegenwärtig zu haben. Wenn er
den Gedanken der Sündenvergebung nicht mehr ohne den der Freiheit
vom Gesetz zu denken vermag, so ist es deshalb, weil er die Sünden-
vergebung in der Vorstellung des Sterbens und Auferstehens mit
Christo erlebt hat. Wäre dies nicht der Fall, so hätte auch er, wie die
andern, die von Gott geschenkte Sündenvergebung mit dem Streben
nach gesetzgemäßem Leben vereinigen können. So aber sieht er sich
gezwungen, die ihm aus der Mystik feststehende Unvereinbarkeit von
Sündenvergebung und Gesetz nun auch in der überlieferten Lehre
von der Sündenvergebung durch den Sühnetod Jesu auszusprechen.
Durch sein Erleben unter dem Gesetz ist Paulus die Gerechtigkeit aus dem
. Gesetz irgendwie problematisch geworden, wenn auch wahrscheinlich nicht in
dem Maße, wie er es im Römerbrief darstellt, wo er das früher Erlebte in der Be-
stimmtheit und Tragweite schildert, in der er es von der seither gefundenen Lö-
sung aus erschaut. Mag aber der Konflikt, den er mit sich herumtrug, auch noch
so weit gediehen sein und mag der Glaube an Jesu Messianität, der bei Damaskus
von ihm Besitz ergriffen, ihm auch alsbald die Richtung für die Lösung angezeigt.
haben: zur Gewißheit wurden ihm die Freiheit vom Gesetz und die Unvereinbarkeit
von Gesetz und Gnade Gottes erst in dem Augenblick, wo er sie in der Mystik
des Sterbens und Auferstehens mit Christo als tatsächlich und denknotwendig
erkannte.
Wann dies war, wissen wir nicht. Wir müssen annehmen, daß es ihm spätestens
nach der ersten Missionsreise feststand, als er, nach der Darstellung des Galater-
briefes, zu Jerusalem die Freiheit der Heidenchristen vom Gesetz verfocht. Daß
die Mystik des Seins in Christo schon zur Zeit der Abfassung des 1. Thessalonicher-
briefes fertig ist, zeigt die in ihm vorkommende Vorstellung von "Toten in Christo"
(I Thess 416) mitsamt dem sonstigen Gebrauch der Formel "in Christo." 1
Durch seine Mystik wird Paulus also gez", ungen, die Lehre von
der Sündenvergebung durch den Sühnetod Jesu dahin umzubilden,
daß in ihr zugleich die der Freiheit vom Gesetz enthalten ist. In
natürlicher Logik ist dies unmöglich, weil aus dem Sühnetod Jesu
an sich kein Argument gegen die Geltung des Gesetzes zu gewinnen
ist. Also bleibt nichts anderes übrig, als den Glauben an die Freiheit
vom Gesetz in gekünstelter Logik in den der Sündenvergebung durch
den Sühnetod Jesu hineinzutragen. Dies tut Paulus in der Weise,
1) I Thess 11 und 214 (Gemeinde in Christo); 41 (Ermahnen in Christo);
512 (Vorstehen in Christo); 518 (Wille Gottes in Christo).
daß er durch den Weissagungsbeweis diejenige Gerechtigkeit als die

allein gültige dartut, die ausschließlich aus dem Glauben kommt,
und den Weg der Werke als mit dem des Glaube:ns unvereinbar
ablehnt. In dieser künstlichen Logik kann sich der Gedanke der Ge-
rechtigkeit ohne Gesetzeswerke darstellen: niemals aber konnte er
in ihr entstehen.
Die Lehre von der Gerechtigkeit aus dem Glauben ist also ein
Nebenkrater, der sich im Hauptkrater der Erlösungslehre der Mystik
des Seins in Christo bildet.
Daß es sich um ein unnatürliches Gedankenerzeugnis handelt,
tritt darin zutage, daß Paulus bei der Vorstellung eines Glaubens
anlangt, der die Werke des Gesetzes und damit Werke überhaupt
ablehnt. Er schneidet sich also den Weg zur Ethik ab. Diesen Preis
bezahlt er, um die Lehre von der Gesetzesfreiheit in der Lehre vom
Sühnetod Jesu gegeben finden zu können.
Daß er von der Gerechtigkeit aus dem Glauben logischerweise nicht
zu einer Ethik gelangen kann, spielt für Paulus aber gar keine Rolle.
In seiner Mystik ist die Ethik ja in natürlicher Weise mit der Vor-
stellung von der Sündenvergebung und der der Erlösung überhaupt
verbunden. Ethik ist dort in derselben Weise eine Folgeerscheinung
des Gestorben- und Auferstandenseins mit Christo wie das Freiwerden
von Fleisch, Sünde und Gesetz und das Erlangen des Geistes. Sie ist
eine Betätigung der Sündenvergebung, die Gott durch Vernichtung
des Fleisches und der Sünde Wirklichkeit werden ließ. Da nun Paulus
die Erlösung in der Art denkt, wie sie in der Mystik des Seins
in Christo gegeben ist, hat es für ihn keine Bedeutung, daß er sich
in der Nebenlehre der Gerechtigkeit aus dem Glauben den Weg zur
Ethik verbaut. Er braucht diese Nebenlehre, um sich von der über-
lieferten Vorstellung vom Sühnetod aus durch den Schriftbeweis mit
dem Gesetz auseinanderzusetzen. Mehr verlangt er nicht von ihr.
Diejenigen aber, die in der Folge dann seine Lehre von der Gerechtig-
keit aus dem Glauben zum Zentrum der christlichen Überzeugung
machen, bekommen es in tragischer Weise zu fühlen, daß sie mit einem
Begriffe der Erlösung umgehen, aus dem sich logischerweise keine
Ethik ableiten läßt.
Weil die Verbundenheit der Lehre von der Freiheit vom Gesetz
mit der der Sündenvergebung ihm ursprünglich aus der Mystik des
Seins in Christo feststeht, entwickelt Paulus sie aus dieser, wenn er
sie elementar begründen will. So stellt er im Galaterbrief, ehe er mit
der Lehre von der Gerechtigkeit aus dem Glauben beginnt, die Frei-
heit vom Gesetz und die damit gegebene andere Gerechtigkeit als
eine Folge des Gekreuzigt- und Auferstandenseins mit Christo dar
(Gal 219-:11). Im Römerbriefe ereignet sich das Erstaunliche, daß,
nachdem die neue Gerechtigkeit ausführlich als aus dem Glauben
an das Sühnopfer Christi kommend dargestellt ist (Röm 31-521),
sie noch einmal, ohne jegliche Bezugnahme auf das bisher Ausgeführte,
aus der Mystik des Sterbens und Auferstehens mit Christo begründet
wird (Röm 61-81). Aus diesem Nebeneinander zweier auf dieselbe
Frage gehender Darlegungen rührt der verwirrende Eindruck her,
den der Römerbrief immer wieder hervorruft.
Auf jede Weise tritt also zutage, daß die Lehre von der Gerechtigkeit
aus dem Glauben etwas Unselbständiges und Unvollständiges ist.
Aber dieses Fragment einer Erlösungslehre ist das, was an der Lehre
Pauli das Wirksamste wurde. Durch die in ihm niedergelegte Formel
ist er der Vorkämpfer für die Hoheit Gottes geworden, wo immer sie
im Christentum bedroht war. Wo der Glaube mit Menschengedanken
und Menschensatzungen paktieren wollte und das lebendige Bewußt-
sein für Sünde und Erlösung verlor, wurde er durch Pauli Lehre von
der wahren Gerechtigkeit wieder wach gerüttelt. Und wo ein frommer
Geist für die Reinheit des religiösen Gedankens auf den Plan trat,
konnte er sich auf die Sätze berufen, in denen Paulus seinerzeit
diesen Kampf geführt hatte.
Was hat es da zu sagen, daß die Logik der Lehre der Gerechtigkeit
aus dem Glauben an sich anfechtbar ist und späteren Zeiten fremd
werden mußte! Wirksam ist die darin nach Gestaltung ringende
Überzeugung dadurch, daß Paulus sie in erschütternden Worten
als etwas Erlebtes ausspricht, das sich in den Herzen der Menschen
ständig neu erleben will.
So ist es für alle Zeiten bedeutungsvoll geworden, daß die in der
Mystik des Seins in Christo begründete Freiheit vom Gesetz von Paulus
zugleich als Gerechtigkeit aus dem Glauben vorgetragen worden ist.
* *
*
222
XI. Mystik und Sakramente.

Was hat Paulus im Urchristentum an Sakramenten vorgefunden
und was hat er daraus gemacht?
Die allgemeine Ansicht geht dahin, daß Taufe 1lJld Herrenmahl
in der ersten Gemeinde irgendwie symbolische Handlungen gewesen
und erst bei Paulus wirkliche Sakramente geworden seien.
Zu dieser Annahme gelangte die Forschung durch die einleuchtende
überlegung, daß das Judentum keine Sakramente, wie ja auch keine
Mystik kenne. Aus dem Judentum könne das Christentum also nichts
Sakramentales mitgenommen haben. Das Hellenentum hingegen
denke sakramental. Also seien die Sakramente von da aus in das
Christentum eingedrungen, und zwar durch Paulus, weil bei ihm
Taufe und Herrenmahl schon deutlich sakramentalen Charakter auf-
weisen.
Von dieser Ansicht kann man nur durch die Erwägung freikommen,
daß Taufe und Herrenmahl, obwohl das Judentum nicht sakramental
denkt, dennoch aus jüdischen Gedanken stammende Sakramente
sein können, wenn sie eschatologische Bildungen sind. Dann wäre
aaf sehr einfache Weise erklärlich, daß sie schon bei Paulus sakra-
mentalen Charakter haben.
Diese andere Möglichkeit hat die Forschung nicht ernstlich in Er-
wägung gezogen. Daß der eschatologische Glaube von sich aus Sakra-
mente hervorgebracht haben könne, erschien ihr undenkbar. Bousset
lehnt diesen Versuch in der Vorrede zu seinem .. Kyrios Christos"
als etwas Sinnloses ab.
"Oder will man allen Ernstes behaupten, das Sakrament sei eine originale
Schöpfung der Religion, die mit der Predigt Jesu begann, und sei von der religiösen
Umwelt etwa dieser entlehnt YDas wird man kaum können, man müßte denn mit
Albert Schwe-itzer, der aber das hier vorliegende Problem viel stärker als andere
die Religionsgeschichte a.Iimine abweisende Forscher empfunden hat, den ver-
Die eschatologische Herkunft der urchristlichen Sakramente. 223
zweifelten Versuch wagen, das christliche Sakrament - aus der Eschatologie

abzuleiten." 1
Also will BOU8set es lieber auf sich nehmen, durchführen zu müssen,
.daß Paulus seine Mystik und die sakramentale Auffassung von Taufe
und Herrenmahl miteinander aus dem Hellenismus hergebracht
habe, ... als ob dies nicht ein ebenso verzweifelter Versuch wäre
wie der, die Sakramente aus der Eschatologie herzuleiten.
Nun hat sich herausgestellt, daß die Mystik des Seins in Christo
nichts Hellenistisches an sich hat. Damit wird auch fraglich, ob Paulus
die sakramentale Auffassung von Taufe und Herrenmahl aus dem
Hellenismus übernommen hat. Wie soll er in den Sakramenten helle-
nistisch sein, wenn er es in seinem sonstigen Denken nicht ist? Übri-
gens ergibt ja die Aufnahme des Tatbestandes seiner Lehre, daß
seine Sakramente mit denen der Mysterienreligionen, wenn sie auch
in äußerlicher Analogie zu ihnen stehen, gedanklich in keiner Weise
zusammenhängen können, weil sie nicht, wie sie, auf dem Gedanken
des sich zur Wirklichkeit steigernden Symbols beruhen. 2
Da somit das Unternehmen, die sakramentale Auffassung von Taufe
und Herrenmahl bei Paulus aus dem Hellenismus zu erklären, geradezu
aussichtslos geworden ist, bleibt nichts anderes übrig, als den Versuch
zu wagen, das Sakramentale aus der Eschatologie herzuleiten.
Erstaunlich ist, daß man nicht von jeher auf die in dem eschatolo-
gischen Glauben gegebenen Möglichkeiten sakramentalen Denkens
aufmerksam geworden ist. Was heißt denn sakramental? Ganz allge-
mein bedeutet es, daß durch Teilhaben an einer als wirkungs kräftig
1) Wilhelm Bousset, "Kyrios Christos." 1913. Vorrede S. XIV. - Über Bousset
siehe auch S. 30-34. Bousset vergißt, daß die Bewegung, aus der die christliche
Religion hervorging, nicht mit der Predigt Jesu, sondern mit der des Täufers be-
gann. Und dieser verkündete ... die Taufe!
Auch Johannes Leipoldt in seiner gehaltvollen Studie "Die urchristliche Taufe
im Lichte der Religionsgeschichte" (78 S. Leipzig 1928) zieht die Möglichkeit
eschatologischer Sakramente nicht in Erwägung und verurteilt sich so dazu,
das Sakramentale der christlichen Taufe und des Herrenmahles aus den hellenisti-
schen Mysterien ableiten zu müssen. Zu Pauli Deutung der Taufe als eines Sterbens
und Auferstehens mit Christo (Röm 63-6) bemerkt er: "Hier ist vollends mit
Händen zu greifen, daß sich Paulus der Denk- und Ausdrucksweise der Mysterien
bedient" (S. 62).
Üppig blüht die religionsgeschichtliche Phantasie in Richard Reitzensteins
"Die Vorgeschichte der christlichen Taufe. Mit Beiträgen von L. Troje." (399 S.
Leipzig und Berlin 1929.)
2) Siehe S. 18-20.
224 XI. Mystik und Sakramente.
angesehenen Veranstaltung etwas erreicht werden soll, das mit der

Erlangung eines höheren Lebens in Zusammenhang steht. Ist, wie
in dem hellenistischen Denken und in dem unseren, die Vorstellung
des höheren Lebens durch den einfachen, zeitlosen Gegensatz des
Materiellen und des Geistigen beherrscht, so besteht das Sakramentale
darin, daß das Materielle ein Geistiges vermittelt. Die eschatolo-
gische Religiosität erlebt den Gegensatz des Höheren und des Nie-
dereren zugleich als den des Zukünitigen und des Gegenwärtigen. Ist
da nicht die Möglichkeit gegeben, daß sie, in Analogie zu den helle-
nistischen Erlösungsklllten, Handlungen in der Art sakramental
wertet, daß sie in ihnen das Zukünftige in dem Gegenwärtigen zuge-
sichert werden läßt?
In dem Maße, als die jüdische Religion mit der eschatologischen
Erwartung ernst macht, wird sie Erlösungsreligion; in dem Maße,
als sie Erlösungsreligion ist, trägt sie das Bedürfnis des Sakramentalen
in sich. Der Erwerb der Gewißheit der zukünftigen Errettung be-
kommt in ihr dieselbe Wichtigkeit, wie der der Zugehörigkeit zur
geistigen Welt in der hellenistischen Religiosität. Daß die Forschung
diese einfache Überlegung, durch welche die eschatologische Erwar-
tung in Analogie zu der hellenistischen Religiosität tritt, nicht schon
längst angestellt hat, zeigt, wie schwer es ihr wird, aus irgendeinem
Grunde gewohnheitsmäßig übersehene Gegebenheiten der Wirklich-
keit tatsächlich zu Gesichte zu bekommen.
Daß die Eschatologie Vorstellungen sakramentaler Art hervor-
bringen könne, ist durch den in ihr geltenden Gedanken des Ge-
zeichnetwerdens auf die Errettung hin erwiesen. Bei Ezechiel werden
diejenigen, die beim Strafgericht über Jerusalem verschont werden
sollen, von einem in Linnen gekleideten Beauftragten Gottes durch
ein Zeichen auf der Stirn kenntlich gemacht (Ez 94-11). In den
Psalmen Salomos werden die Frommen in dem dem Kommen des Mes-
sias vorangehenden Gerichte Gottes dadurch gerettet, daß sie Gottes
Zeichen an sich tragen, während die Gottlosen mit dem Zeichen des
Verderbens kenntlich gemacht sind.
Ps Sal 15 {-9: "Des Feuers Flamme und der Zorn über die Gottlosen wird
ihn [den Frommen] nicht erreichen,
wenn er ausgeht über die Gottlosen vom Antlitze des Herrn,
zu vernichten der Gottlosen ganzes Wesen.
Denn die Frommen tragen Gottes Zeichen an sich, das sie rettet.
Hunger, Schwert und Tod bleiben fern von den Gerechten,
denn sie fliehen vor den Frommen wie in der Schlacht Verfolgte.
Die Johannestaufe als eschatologisches Sakrament. 225
Aber sie verfolgen die Gottlosen und fassen sie,

und die Unrecht tun, entgehen nicht des Herrn Gericht.
Wie von.kriegskundigen Feinden werden sie erfaßt,
denn das Zeichen des Verderbens ist auf ihrer Stirn." 1
Wird nun gar mit der eschatologischen Erwartung in der Art ernst
gemacht, daß Menschen der Überzeugung werden, sie seien be-
stimmt, das Gericht und das Kommen des Reiches zu erleben, und
müßten sich darauf bereit machen, so entsteht für sie, die aus der
Erwartungs-Eschatologie in die Tat-Eschatologie eintreten, alsbald die
Frage, auf welche Weise sie zum voraus die Gewißheit der Errettung
im Gericht und der Erlangung der kommenden Herrlichkeit haben
können. Wer ihnen das nahe Ende der Dinge predigt, muß dieses
Bedürfnis befriedigen. Darum ergeht sich Johannes, wo er den Ruf
von dem kommenden Reich erhebt, nicht in Schilderungen der zu
erwartenden Ereignisse, sondern fordert zur Buße auf und zeichnet
die Bußfertigen durch die Taufe als solche, die bestimmt sind, Gnade
zu finden.
*
*
Den von ihm Getauften eröffnet der Täufer, er habe sie mit Wasser
getauft und der nach ihm kommende Größere werde sie mit dem
Geiste taufen. Damit stellt er nicht, wie man es immer noch auffaßt,
seine Taufe als einen vorläufigen, nur auf jene wahre Taufe hinweisen-
den symbolischen Akt hin, sondern setzt sie mit ihr in ursächliche
Beziehung. Er verheißt seinen Getauften, daß sie auf Grund dessen,
was er auf ihre Buße hin jetzt mit ihnen vorgenommen hat, geweiht
sind, bei der kommenden Geistesausgießung den Geist zu empfangen
und als Träger des Geistes durch das Gericht zum Reiche einzu-
1) Der Gedanke des Gezeichnet· und Versiegcltwerdens zur Errettung auf die
messianische Herrlichkeit hin spielt dann auch in der christlichen Eschatologie
eine große Rolle. Paulus gibt dem Besitze des Geistes die Bedeutung einer Ver-
siegelung (Il Kor 122) und rühmt sich, die Malzeichen Jesu an seinem Leibe zu
tragen (Gal 6 17). Als eine Versiegelung auf den Tag der Erlösung wird der Besitz
des Geistes auch im Epheserbriefe aufgefaßt (Eph 113; 430). In der Apokalypse
werden die Knechte Gottes versiegelt, ehe die große Verfolgung anhebt (Apoc
Joh 73). Die Menschen, die das Siegel Gottes nicht an sich tragen, sind der Qual
preisgegeben (Apoc J oh 94). Der Antichrist bewegt die Menschen, daß sie seinen
Stempel auf ihre Rechte und auf ihre Stirn nehmen (Apoc Joh 1316; 204). Im
2. Clemensbriefe ist die Rede von solchen, "die ihr Siegel nicht bewahren" (I1 Clem
76).
A, S c h w e i tz er, Die Mystik des Apostels Paulus. 15
gehen. 1 Um die innere Zusammengehörigkeit zwischen seiner Taufe

und der Geistesausgießung aufs stärkste herauszuarbeiten, stellt er
die bei der Ankunft des kommen-sollenden Größeren erwartete Geistes-
ausgießung als ein durch ihn geschehendes Taufen mit dem Geiste
hin. Der kommen-sollende Größere ist nicht der Messias, sondern der
als dessen Wegbereiter erwartete wiederkehrende Elia. Der Täufer
betrachtet sich also, so merkwürdig uns dies vorkommen mag, als den
Vorläufer des Vorläufers. 2 Er tritt mit seiner Bußpredigt und seiner
Taufe auf, damit der kommen-sollende Elia und der erwartete Geist
eine bereitete und auf sie hin geweihte Menge vorfinden.
Als ein Untergetauchtwerden in Wasser ist die Taufe des Johannes
ein die Abwaschung der Sünde versinnbildlichender Akt. Aber sie ist
zugleich mehr als dies: sie gewährleistet die Gültigkeit der Buße auf die
Geistesausgießung und das Gericht hin.
Das Aufkommen der Johannestaufe ist also gar nicht so rätselhaft,
wie man gewöhnlich annimmt. Sie ist eine aus eschatologischer Not-
wendigkeit entstehende, in sich sinnvolle, originale Schöpfung. Einiger-
maßen im Dunkel bleibt nur, auf welche Weise der Täufer dazu ge-
kommen ist, die Waschung als die zeichnende Handlung zu wählen.
Ließ er sich nur durch das an sich Sinnvolle derselben und durch die
Rolle, welche die Idee der Waschung bei den Propheten spielt, bestim-
men, oder spielten jüdische, essenische oder andere, uns unbekannte
Waschungen eine Rolle dabei? Letztere Annahme ist absolut nicht
nötig. Die Art, wie bei den Propheten die große Reinigung durch
Wasser auf das Gericht hin von Gott in Aussicht gestellt wird, macht
es hinreichend erklärlich, daß ein Berufener am Ende der Zeiten sie
zur Wirklichkeit werden Jassen konnte. Besonders bedeutungsvoll
ist die Stelle in Ezechiel (Ez 3625-26), wo die Besprengung mit Wasser
und die Verleihung des Geistes miteinander erwähnt werden.
Jes 115-16: "Eure Hände sind voll Blutschuld! Waschet euch, reinigt euch!
Schafft fort eure bösen Taten." - Jes 43-4: "Und die in Zion überleben und in
Jerusalem übrig bleiben, sollen heilig heißen, alle, die zum Lcben in Jerusalem
aufgeschrieben sind, wenn der Herr den Schmutz der Frauen Zions abgewaschen
hat und die Blutschuld Jerusalems aus ihrer Mitte weggespült, durch den Geist
des Gerichts." - Sach 131: "An jenem Tage wird eine Quelle aufgetan sein dem
Hause David und den Bewohnern Jerusalems für Sünde und Unreinheit." -
Jer 414: "Wasche dein Herz, Jerusalem, auf daß du gerettet werdest." - Ez
3625-26: "Und ich werde reines Wasser über euch sprengen, daß ihr rein werdet;
von allen euren Unreinigkeiten und von all euren Götzen werde ich euch reinigen.
1) Siehe auch S. 161. 2) Siehe S. 161.
Die Johannestaufe als eschatologisches Sakrament. 227
Und ich werde euch ein neues Herz verleihen und einen neuen Geist in euer Inneres
legen."
Die Idee der Taufe findet Johannes der Täufer also da, wo ihm
auch die der Ausgießung des Geistes begegnet: bei den Propheten.
Alle in der Religionsgeschichte eventuell noch zu entdeckenden
Waschungen können für die Erklärung des Aufkommens der Jo-
hannestaufe nicht soviel besagen wie diese prophetischen Stellen, weil
die hier waltende Beziehung der Waschung auf das kommende Gericht,
die Geistesausgießung und das messianische Reich in ihnen naturge-
mäß fehlen wird. Die Frage nach der Herkunft der Taufe des Jo-
hannes wird dadurch mehr oder weniger bedeutungslos, daß sie ihrer
absolut originalen Bedeutung nach aus keinem anderen Taufen er-
klärbar ist.
Ob Johannes durch die jüdische Proselytentaufe beeinflußt worden ist, muß
fraglich bleiben. Daß der Brauch, die Proselyten zu taufen, schon vor dem Jahre 70
n. Chr. bestand, ist sehr wahrscheinlich, obwohl die spärlichen Nachrichten über
ihn aus späterer Zeit stammen. 1 Es ist nämlich schwer denkbar, daß er im Juden-
tum zu einer Zeit, wo das Taufen bei den Christen geübt wurde, in Aufnahme ge-
kommen sei. Auffällig ist, daß Justin in seinem Dialog mit Trypho nicht auf die
jüdische Proselytentaufe als auf eine Nachäffung des christlichen Taufens zu
sprechen kommt.
Daß Johannes zu dem Taufen, das Juden Sündenvergebung und Empfang
des Geistes zusichern sollte, durch Waschungen angeregt worden sein soll, die
an Heiden bei ihrem "Übertritt zum Judentum vollzogen wurden, ist nicht leicht
begreiflich zu machen. Jedenfalls läßt sich die Bedeutung der Johannestaufe
nicht aus der der jüdischen Proselytentaufe herleiten.
Auch darin ist die Taufe des Johannes ohne religionsgeschichtliche

Parallelen, daß sie ein Akt der Machtvollkommenheit eines Einzelnen
ist. Sie wirkt nicht an sich, sondern weil er es ist, der sie erteilt.
Daß Johannes selber sein Taufen als ein die Errettung beim Gericht
gewährleistendes Sakrament auffaßt, erhellt aus seiner Äußerung über
die Pharisäer und Sadduzäer, die kommen, um sich von ihm taufen
zu lassen. Sein Wort "Ihr Otterngezüchte, wer hat euch gewiesen
dem kommenden Zorne zu entgehen?" (Mt 3 7) besagt klar, daß sie,
wenn er sie tauft, Gewißheit haben, im Gerichte zu bestehen. Nur
wundert und entrüstet er sich darüber, daß sie so hellsehend sind,
1) Wie wenig wir über die jüdische Proselytentaufe eigentlich wissen, ist aus
J ohannes Leipoldts Studie "Die urchristliche Taufe im Lichte der Religionsge-
schichte" (Leipzig 1928) zu ersehen, die auf S. 1-25 das vorhandene Material
dafür beibringt.
15*
seine Taufe als das wirksame Mittel der Errettung zu erkennen. Aber
er verweigert sie ihnen nicht.
Auch für Jesus ist die Taufe des Johannes eine übernatürlich
wirkende Handlung. Als er sich vor den Priestern und Schriftgelehrten
darüber verantworten soll, in welcher Vollmacht er im Tempel auf-
tritt, stellt er ihnen die Gegenfrage, ob die Taufe des Johannes vom
Himmel oder von den Menschen gewesen sei. Die nach seiner Auffas-
sung richtige Antwort, daß das Erstere zutreffe, können sie nicht
geben, weil sie sich damit selber das Zeugnis ausstellen würden, daß
sie eine von himmlischer Vollmacht getragene Veranstaltung nicht
entsprechend würdigten (Mc 11 28-33).
Eine effektive Bedeutung der Taufe auf die Erlangung der Herrlich-
keit des messianischen Reiches hin setzt Jesus auch voraus, wenn er
den beiden Jüngern, die ihn um die Plätze zu seiner Rechten und
Linken bitten, die Todesleistung, durch welche er die Messiaswürde
erreicht, als seine Taufe bezeichnet (Mc 1038-39).
Die wenigen Angaben, die wir in den beiden ältesten Evangelien
über die Johannestaufe besitzen, bezeugen also klar, daß sie ein
eschatologisches Sakrament ist.
* *
*
Wie aber kommt diese Taufe, die Johannes kraft seiner Vollmacht
erteilte, dann von selbst, ohne Befehl J esu, in der christlichen Ge-
meinde auf? 1 Als eschatologisches Sakrament.
Die Gemeinde macht aus ihr nichts anderes, als was sie von Johannes
aus ist. Sie bleibt ihr ein die Gültigkeit der Buße auf die Geistesaus-
gießung und das Gericht hin verbürgender Akt. Entscheidend für
die Übernahme der Taufe ist wohl, daß die erste Gemeinde sich auf
jüdischem Boden, im Lande der Täuferbewegung, bildet und also in
der Hauptsache wohl aus Anhängern der von Johannes ausgegangenen
reichsgläubigen Bewegung besteht, die nachher an Jesum als den Mes-
sias glaubten. Auch die anerkennende Stellung, die Jesus zu Johannes
und seiner Taufe einnimmt, kann für das Aufkommen der Taufe in
der christlichen Gemeinde von Bedeutung gewesen sein.
1) Daß die Überlieferung den Taufbefehl dem auferstandenen Jesns in den
Mund legt (Mt 28 19-20), zeigt, daß es sich um eine spätere Anschauung handelt.
Dazu paßt auch, daß dieser Taufbefehl nicht die Taufe auf. Christum, sondern
bereits die auf Vater, Sohn und Geist erteilte voraussetzt.
Die Übernahme der Johannestaufe durch die erste Gemeinde. 229
Vollständig falsch ist es, die christliche Taufe als die entsprechende
Wiederholung der Taufe Jesu aufzufassen. Diese Ansicht findet in
den älteren Stellen über die christliche Taufe gar keine Stütze. Bis
auf Ignatius herunter wird die Taufe Jesu nie in irgendwelchen Zu-
sammenhang mit der christlichen gebracht, und die Verbindung,
die dann Ignatius zwischen beiden statuiert, besagt gar nicht, daß die
christliche Taufe eine entsprechende Wiederholung der Taufe Jesu ist.
Ignatius ad Eph 182: "Er (Jesus) wurde geboren und getauft, damit er durch
das Leiden das Wasser reinige." - Justin bringt die Taufe Jesu mit der christ-
lichen Taufe überhaupt nicht in Verbindung, sondern bleibt bei dem Gedanken
stehen, daß das Kreuzesholz sich im Taufwasser an den Gläubigen errettend
bewährt, wie das Holz der Arche in der Sintflut an N oah und den Seinen (Dialog 138).
Erst bei Irenäus (Adv haer III 9 B) und Tertullian (Adv Judaeos 8) schafft Jesus
durch seine Taufe die christliche Taufe.
Die christliche Gemeinde übernimmt also das eschatologische
Sakrament des Täufers. Wie ist es möglich geworden, daß die Hand-
lung, deren Bedeutung darin lag, daß sie durch ihn vollzogen wurde,
nun von andern geübt wird? Die Vollmacht der Kirche ist an die
Stelle der seinen getreten.
Das Johannesevangelium will das Rätsel des Aufkommens der
Johannestaufe in der christlichen Gemeinde dadurch lösen, daß es
die Jünger Jesu zu Lebzeiten ihres Meisters die Wassertaufe erteilen
läßt (Joh 41-2). Dies ist eine spätere Auskunft.
An zwei Punkten setzen die treibenden Kräfte ein, welche das
vom Täufer übernommene eschatologische Sakrament dann wirklich
zur christlichen Taufe umbilden. Die eschatologische Erwartung ist
in der ersten Gemeinde durch den Glauben an die Messianität Jesu
näher bestimmt. Dementsprechend wird die Taufe zu einer Taufe
auf J esum Christum. Sodann ist das von dem Täufer als zukünftige
Wirkung der Taufe erwartete Empfangen des Geistes nun bereits
Wirklichkeit, wie die ekstatische Betätigung der Getauften beweist.
Die Wassertaufe ist also gleichzeitig Geistestaufe. So wird die in der
Gemeinde geübte Johannestaufe durch die Tatsachen zur christlichen
Taufe. Daraufhin setzt man die Wassertaufe, die zugleich Geistes-
taufe ist, der einfachen Wassertaufe des Johannes entgegen, ohne
mehr ein Bewußtsein davon zu haben, daß auch diese urspriinglich in
ursächlicher Beziehung zur Geistestaufe stand.
In solcher Unkenntnis des wahren Wesens der Johannestaufe wird die Theorie
der christlichen Taufe als Wasser- und Geistestaufe in der jüngeren Erzählungs-
Bchicht der Apostelgeschichte durchgeführt. Hier wird angenommen, daß Gläubige
in Ephesus nur die Wassertaufe besitzen und nichts davon gehört haben, daß es
einen heiligen Geist gibt. Daraufhin werden sie von Paulus neu getauft und empfan-
gen auf Grund seiner Handauflegung den Geist (Act 191-1). Das Gemachte der
Theorie zeigt sich darin, daß diese Jünger, auf die Frage nach der Art ihrer früheren
Taufe, antworten, sie seien "auf die Taufe des Johannes" getauft. Die Taufe des
Johannes wird also in Analogie zur Taufe auf Jesum zu einer Taufe "auf" Jo-
hannes. Ebenso unzutreffend ist es, wenn der hier auftretende Paulus die unge-
nügend getauften Jünger dahin belehrt, daß Johannes nur eine Taufe zur Buße
erteilt und mit dem kommen-sollenden Größeren Jesum gemeint habe. Wie der
heutigen Forschung ist ihm verborgen, daß die Johannestaufe auf die kommende
Geistesausgießung hin geschah, und daß mit dem Kommen-Sollenden nicht der
Messias, sondern der Elia gemeint war. Die Apostelgeschichte hat also die falsche
Perspektive geschaffen, in der man dann ,Tahrhunderte lang die Predigt und das
Taufen des Täufers erschaut!
Daß sich eine Täuferbewegung neben der urchristlichen Gemeinde erhalten
habe, ist nicht unmöglich, obwohl wenig wahrscheinlich. Sehr fraglich aber muß
bleiben, ob wir in Act 191-7 wirklich eine Nachricht eines solchen Überlebens
der Täuferbewegung besitzen.
Ganz unzutreffend an der Theorie der späteren Erzählungsschicht der Apostel-
geschichte ist auch, daß der Geist nicht durch die Taufe als solche, sondern erst
durch die Handauflegung der Apostel, denen hierin auch Paulus gleichgestellt
ist (Act 196), empfangen wird. Die auf Christi Namen von Philippus getauften
Samaritaner kommen in Besitz des Geistes erst durch die nachherige Handauf-
legung des Petrus und des Johannes (Act 812-17). Die falsche Theorie von der
christlichen Taufe wird also noch mit einer unzutreffenden Anschauung von einer
die Taufe ergänzenden Handauflegung der Apostel verbunden.
Die Tendenz der Erzählung von Act 19 }-7 ist also die, den Unterschied zwi-
schen der Johannestaufe und der christlichen Taufe festzulegen und zugleich
Paulus durch die Tatsache, daß seine Handauflegung den Geist verleiht, in die
Reihe der Apostel zu rücken.
Gegen solche Theorien und die mit ihnen zusammenhängende Ent-
wertung der Johannestaufe bleibt bestehen, daß die in der Urgemeinde
geübte Taufe mit dem von Johannes dem Täufer gebrachten, sich auf
die Geistesausgießung und die Errettung vom Gericht beziehenden
eschatologischen Sakrament identisch ist, nur daß das Empfangen
des Geistes nun als mit der Wassertaufe zeitlich zusammenfallend ge-
dacht ist, und daß die Taufe auf den Namen Jesu als des erwarteten
Messias geschieht. "Tut Buße, und lasse sich ein jeglicher von euch
taufen auf den Namen Jesu Christi zur Vergebung eurer Sünden, so
werdet ihr die Gabe des heiligen Geistes empfangen," heißt es in der
Pfingstrede des Petrus (Act 238).
Die in der Taufe erlangte Sündenvergebung erstreckt sich nur auf
die vor ihr begangenen Sünden und ist so gemeint, daß sie die Er-
rettung im kommenden Gericht gewährleistet.
Taufe und Mahlfeier bei Jesus. 231
Diese sakramentale Auffassung der Taufe findet Paulus im Urchri-

stentum vor und übernimmt sie von ihm.
* *
*
Jesus nimmt die Predigt von der Nähe des Reiches Gottes vom
Täufer auf und trägt sie nach Galiläa. Eigentlich hätte er nun auch
die Taufe, mit der die Gläubigen in Judäa zum Empfang des Geistes
und zur Errettung beim Gericht geweiht wurden, mitübernehmen
sollen. Dies tut er überraschenderweise nicht.
Warum setzt Jesus mit der Predigt des Johannes nicht auch zu-
gleich sein Taufen fort? Daß die Forschung an dieser Frage vorüber-
gegangen ist, wird immer unbegreiflich bleiben.
Wenn Jesus den Reichsgläubigen in Galiläa die errettende Taufe
des Johannes vorenthält, so tut er es nicht deshalb, weil sie für ihn
an die Vollmacht des Täufers gebunden ist. Er selber besitzt ja Voll-
macht in Sachen des Reiches Gottes und könnte also in derselben Weise
wie jener zum Geistbesitz und zur Errettung im Gericht taufen. Er
unterläßt es aber, weil er es nicht für nötig hält. Seine Gegenwart
als solche hat sakramentale Bedeutung. Wer sich zu ihm, dem zu-
künftigen Messias, hält und damit Gemeinschaft mit ihm eingebt,
braucht nicht getauft zu sein, um den Geist zu empfangen und beim
Gericht errettet zu werden. Er ist, ohne es zu wissen, Genosse des
Messias geworden· und hat als solcher Anrecht auf alle kommenden
Güter. 1 Weil seine Vollmacht noch größer ist als die des Täufers,
braucht Jesus keine Weihe auf das Reich Gottes hin zu erteilen.
Darum setzt er das Taufen des Johannes nicht fort, obwohl er es als
eine vom Himmel kommende errettende Veranstaltung anerkennt.
Der von sich aus wirkenden sakramentalen Bedeutung seiner Gegen-
wart gibt er besonderen Ausdruck, indem er am See Genezareth der
Menge der um ihn gelagerten Gläubigen Speise von seiner Hand
austeilt. Damit weiht er sie, ohne daß ihnen die Bedeutung des Vor-
gangs bewußt wird, zu seinen Genossen beim messianischen Mahle. 2
1) Über die errettende Bedeutung der Gemeinschaft mit Jesus, dem unerkann-
ten Messias, siehe S. 106-110.
2) Über die Erklärung der wunderbaren Speisung als einer Weihe zum messia-
nischen Mahle siehe S. 108. Vergleiche auch Albert Schweitzer, "Geschichte der
Leben-Jesu-Forschung." 2. und folgende Auflagen S. 421. - Ob Jesus diese Aus"
teilung nur einmal vorgenommen hat und in unseren Evangelien also zwei Berichte
232 XL Mystik und Sakramente.
Ausgangspunkt der Vorstellung des Mahles der Endzeit ist wohl eine aus dem
Exil stammende Stelle aus Deuterojesaja.
Jes 6513-14: "Fürwahr, meine Knechte sollen essen, und ihr sollt hungern,
fürwahr, meine Knechte sollen trinken, und ihr sollt dürsten,
fürwahr, meine Knechte sollen sich freuen, und ihr sollt beschämt stehen,
fürwahr, meine Knechte sollen jubeln, vor Herzenswohlsein,
ihr aber sollt schreien, vor Herzensweh. "
Ausgebildet findet sich die Vorstellung in der spät-nachexilischen Apokalypse
J es 24-27. Da diese kein messianisches Reich, sondern nur ein Reich Gottes
kennt, redet sie von einem von Gott bereiteten Mahl.
Jes 256: "Und Jahwe der Heerscharen wird für alle Völker auf diesem Berge
bereiten ein Mahl von Fettspeisen, von markigen Fettspeisen, von geklärten
Hefenweinen. "
Im Buche H\!noch sind die Erwählten ständige Mahlgenossen des Menschen-
sohnes. Hen 62 14-15: "Der Herr der Geister wird über ihnen wohnen, und sie
werden lnit jenem Menschensohn essen, sich niederlegen und erheben bis in alle
Ewigkeit. Die Gerechten und Auserwählten werden sich von der Erde erheben und
aufhören, ihren Blick zu senken, und werden lnit dem Kleide der Herrlichkeit
angetan sein."
Nach der Apokalypse Baruch beginnt das Mahl alsbald lnit dem Erscheinen
des Messias. Apoc Bar 29 3-8: "Alsdann wird der Messias anfangen, sich zu offen-
baren. Und offenbaren wird sich der Behemoth aus seinem Lande, und der Le-
viathan wird emporsteigen aus dem Meere; die bei den gewaltigen Seeungeheuer,
die ich am fünften Tag des Schöpfungswerks geschaffen und bis auf jene Zeit
aufbehalten habe, werden alsdaun zur Speise für alle die sein, welche übrig sind.
Auch wird die Erde ihre Frucht zehntausendfältig geben; und an einem Weinstocke
werden tausend Ranken sein, und eine Ranke wird tausend Tra,uben tragen, und
eine Traube wird tausend Beeren tragen, und eine Beere wird ein Kor Wein bringen.1
Und die da gehungert haben, sollen reichlich genießen. Weiter aber sollen sie auch
an jedem Tage Wunder schauen. Denn Winde werden von lnir ausgehen, um Mor-
gen für Morgen den Duft der aromatischen Früchte lnit sich zu führen, und am
(Mc 634-44: 5000 Gespeiste. Mc 81-9: 4000 Gespeiste) desselben Vorkomm-

nisses nebeneinander stehen, oder ob er es zweimal tat, läßt sich nicht sicher
ausmachen. Das Erstere ist das Wahrscheinlichere.
Daß die unverstandene Mahlfeier am See zur wunderbaren Speisung wird, ist
auch daraus zu erklären, daß eine solche Vermehrung von Speise schon vom
Propheten Elisa berichtet wird.
11 Reg 442-44: "Es kam aber ein Mann aus Baal-Salisa und brachte dem
Gottesmaun Speise aus ersten Früchten, nämlich 20 Gerstenbrote ... Er gebot:
Gib es den Leuten zu essen. Da erwiderte sein Diener: Wie kann ich das 100 Mann
vorsetzen? Er aber sagte: Gib es den Leuten zu essen, denn so spricht Jahwe:
Ihr sollt essen und noch übrig lassen. Da setzte er es ihnen vor, und sie aßen und
ließen übrig, wie Jahwe gesagt hatte."
1) Ein ähnliches Wort von der wunderbaren Fruchtbarkeit des Weinstocks
im messianischen Reich soll. nach Irenäus V 333, Papias als von Jesus stammend.
überliefert haben. Siehe S. 86.
Die vierte Bitte als Bitte um das messianische Mahl. 2SS
Ende des Tages Wolken, die heilungbringenden Tau herabträufeIn. Und zu jener
Zeit werden wieder die Mannavorräte von oben herabfallen; und sie werden davon
in jenen Jahren essen, weil sie das Ende der Zeiten erlebt haben."
Daß Leviathan und Behemoth 30m Ende der Tage den Heiligen als Speise dienen,
setzt auch Hen 6024 voraus. Für sie werden auch die Bäume des dann wieder auf
Erden erscheinenden Paradieses Frucht tragen (Hen 25 4 -5 ; 32 3-6; IV Esra 7 123).
Bei Ezechiel nähren sich die Bewohner des neuen Jerusalem von den alle Monate
aufs neue reifenden Früchten der Bäume, die an den Ufern der von der Tempel-
quelle ausgehenden Wasser stehen, und von den Fischen dieser wunderbaren
Flüsse (Ez 477-12).
Auch in der Apokalypse Johannis spielt das messianische Mahl eine große
Rolle. Apoc Joh 320: "Siehe ich stehe vor der Tür und klopfe an; wer meine
Stimme hört und die Tür aufmacht, zu dem werde ich eingehen und das Mahl
mit ihm halten und er mit mir." - Apoc Joh 716-17: "Sie werden nicht mehr
hungern noch dürsten, noch wird die Sonne auf sie fallen, noch irgend Hitze, denn
das Lamm, das inmitten des Trones ist, wird sie weiden und sie leiten zu Wasser-
quellen des Lebens." -Apoc Joh 19 7: " Gekommen ist die Hochzeit des Lammes."
- Apoc Joh 19 9: "Selig sind, die berufen sind zum Hochzeitsmahl des Lammes."
Daß die Vorstellung des messianischen Mahles dem Denken Jesu
gegenwärtig ist, ergibt sich daraus, daß er die Seligkeit als ein Zu-
Tische-Liegen mit Abraham, Isaak und Jakob im Reiche Gottes
(Mt 811-12) und ein Geladensein zum Hochzeitsmahle des Königs-
sohnes (Mt 221-14) schildert, und beim letzten Mahle mit den Jüngern
diesen verheißt, daß er den Wein neu mit ihnen trinken werde in
seines Vaters Reich (Me 1425).
* *
Auch im Herrengebet macht sich die Vorstellung vom messianischen

Mahle geltend. Die vierte Bitte geht bei richtiger Übersetzung nämlich
nicht auf das tägliche Brot, sondern auf das messianische Mahl.
In dem Gebete, das er sie lehrt, läßt Jesus die Gläubigen unter
verschiedenen Wendungen immer nur das, was das Reich ausmacht
(Heiligung des Namens Gottes; Herrschaft seines Willens auf der Erde;
Vergebung der Sünden), erflehen, und sie dazu noch um Verschonung
von der "Versuchung", das heißt der vormessianischen Drangsal,
bitten. Wie paßt dazu, daß sie Gott zugleich um das tägliche Brot
angehen? Diese in der Mitte der andern auftretende Bitte fällt ganz
aus dem Zusammenhang heraus. Überdies widerspricht sie der als-
bald auf das Herrengebet folgenden Anweisung Jesu, daß die Gläubi-
gen sich keine Gedanken über Essen und Trinken und Unterhalt des
Lebens machen dürfen, sondern solches als heidnisch ansehen müssen
(Mt 625 -34) und überzeugt sein sollen, daß Gott alle ihre Bedürfnisse kennt
und erfüllt, ohne daß sie ihn darum bitten (Mt 68; 632). Alles andere
dahingestellt sein lassend, sollen sie nur auf das Reich Gottes bedacht
sein (Mt 633). Das heißt, daß auch ihr Gebet nur auf dieses gehen
darf. Damit sie nicht Unnötiges erbitten, wie die Heiden, lehrt sie
Jesus das Gebet um das Reich Gottes und seine Güter (Mt 67-9).
Wie ist es dann denkbar, daß er unter diesen Bitten um das Eine,
was not tut, eine bringt, die der verbotenen Sorge um die irdische
Notdurft Ausdruck gibt?
Nun wehrt sich auch der Text der vierten Bitte dagegeu, auf das
tägliche Brot gehen zu sollen. Er lautet: 'l'OV a(!-rov fJftWV TOV buovatOv
!5o~ fJfttV a~ft8(!OV (Mt 611). Was bedeutet das nur hier vorkommende
Wort buovatO~? Das einzig Mögliche ist, es als eine adjektivische
Bildung von bUBvat aufzufassen und es mit "bevorstehend" oder "kom-
mend" zu übersetzen, wie man in der Apostelgeschichte (Act '726)
'l'fi buovar/ fJftS(!q. mit "am kommenden (d. h. folgenden) Tage" wieder-
gibt. 1 Die vierte Bitte heißt also: "Unser Brot, das kommende
(zukünftige), gib uns heute." 2 Nur weil die Bitte vorgeblich so keinen
Sinn hat, gibt man das buovaw~ mit "notwendig" wieder. Um ihm
diese Bedeutung beizulegen, läßt man es, was sprachlich eigentlich
unmöglich ist, als adjektivische Bildung von hd und ova{a gelten.
Es müßte ja dann, mit Vermeidung des Hiatus, btOvaw~ heißen.
Und was hat dieses Adjektiv für einen Sinn? ova{a heißt das Wesen;
im populären Sprachgebrauch bezeichnet es den Besitz. Aus beiden
Bedeutungen ist für das Adjektiv kein Sinn zu gewinnen. Daher ver-
fällt man darauf, daß das ova{a auch Dasein bedeuten kann und über-
setzt lmovaw~ mit "für das Dasein notwendig." Dagegen spricht,
daß eine Adjektivbildung keinen so weit hergeholten Sinn haben
kann, und daß, wenn das Dasein im Sinne der materiellen Bedürfnisse
der Existenz gemeint sein soll, der abstrakt philosophische Begriff
des Seins ova{a unmöglich ist.
Alle diese sprachlichen Künsteleien sind unnötig. In der natürlichen
Übersetzung "Unser Brot, das kommende, gib uns heute" hat die
vierte Bitte tatsächlich einen Sinn, und zwar gerade den, der zu den
übrigen Bitten paßt. Wie diese erfleht sie ein Gut des kommenden
Reiches Gottes: die Speise desselben. Brot steht für Nahrung über-
I) Siehe auch Act 1611; 2015; 2118.
2) Nach dem Vorgang des Hebräerevangeliums übersetzt Hieronymus richtig
"panis crastinus," das heißt "morgiges Brot."
Das letzte Mahl Jesu mit den Jüngern. 235
haupt, wie dies bei dem hebräischenWort ClJ;!~ selbstverständlich ist.

Die Bitte besagt also: D:e uns bestimmte zukünftige Speise, das heißt
die Speise des Reiches Gottes, gib uns schon heute. Mit anderen Worten:
Laß jetzt gleich dein Reich anbrechen, in dem wir die Speise des
messianischen Mahles essen.
Erst in dieser Auffassung bekommt das die Bitte beschließende
"heute" (m}psr!ov) an sich und in seiner betonten Stellung am Ende des
Satzes einen Sinn. Es tritt mit der Zukünftigkeit des Brotes in Gegen-
satz und erbittet es sl;lhon für heute. Niemals kann "heute" für "täg-
lich" stehen. Indem Lukas das "heute" durch "täglich" (rd ua{)' ijps(Jav)
ersetzt, bekundet er, daß er den Sinn des Satzes nicht mehr versteht
(Luc 11 3).
Die elementaren Überlegungen über die Bedeutung des Herrenge-
betes und die natürliche Übersetzung des Textes ergeben also mit-
einander, daß die vierte Bitte aus der in dem eschatologischen Glauben
waltenden Entgegensetzung von Jetzt und Dann zu verstehen ist
und auf das Kommen des messianischen Mahles geht.
* *
*
Aus der Erwartung des messianischen Mahles heraus ist Jesu
Handeln am See Genezareth zu erklären. Aus den gerade vorhandenen
Vorräten gibt er jedem etwas Speise, nicht um ihn zu sättigen, sondern
nur um ihn aus der Hand des zukünftigen Messias Speise empfangen
zu lassen und ihn damit zur Teilnahme am messianischen Mahle zu
weihen.
Was er hier mit einer großen Menge vornimmt, wiederholt er dann
beim letzten Mahle mit den Jüngern (Mc 1422-25; Mt 2626---29). Über
dem Essen nimmt er Brot, spricht eine Danksagung darüber und
teilt jedem davon aus. Desgleichen ergreift er den Kelch, spricht
Dank darüber und reicht ihn dann herum.
Worauf geht Jesu Danksagung beim Abendmahl? Daß er nicht
einfach für Speise und Trank dankt, sondern ein Bitten und Danken
im Hinblick auf das Kommen des Reiches Gottes und seines Mahles zu
Gott emporschickt, können wir, obwohl uns seine Worte leider nicht
überliefert sind, daraus erschließen, daß in der Gemeindefeier, die
aus diesem Mahle entstanden ist, Bitten und Danken im Ausblick auf
das Reich Gottes und seine Güter geschieht. Dies bezeugen die Gebete
bei der Mahlfeier der Didache (Did 9 und 10).
Did 94: "Wie dieses gebrochene Brot auf den Bergen zerstreut war und zu-
sammengebracht eins wurde, so möge deine Gemeinde von den Enden der Erde
zusammengebracht werden in dein Reich."
Did 10 3-7 : "Du, allmächtiger Herrscher, hast alles geschaffen um deines Namens
willen; Speise und Trank hast du gegeben den Menschen zur Nießung, daß sie
dir danken. Uns aber hast du geschenkt geistige Speise und Trank und ewiges
Leben durch deinen Knecht. Vor allem danken wir dir, weil du mächtig bist. Dir
sei Preis in Ewigkeit. Gedenke, Herr, deiner Kirche, sie zu erlösen von allem
Bösen und sie zu vollenden in deiner Liebe; und führe sie, die geheiligte, von den
vier Winden zusammen in dein Reich. Denn dein ist die Kraft und die Herrlichkeit
in Ewigkeit. Es komme die Gnade und es vergehe diese Welt. Hosianna dem Gotte
Davids.
Ist jemand heilig, der komme; ist er es nicht, der tue Buße. Maranatha. Amen.
Den Propheten gestattet Dank zu sagen soviel sie wollen."
Auch wenn wir die Didache nicht besäßen, wären wir doch durch Justins Dialog
mit Trypho einigermaßen über den Inhalt der Danksagung beim Herrenmahl
unterrichtet.
Dialog 411: "Das Opfer des Weizenmehls, welches nach der Überlieferung für
die vom Aussatz Gereinigten dargebracht wurde, war ein Vorbild des Brotes der
Eucharistie, deren Feier JesusChristus, unser Herr, angeordnet hat zur Erinnerung
an das Leiden, das er erduldete für die, welche sich von jeder Sünde gereinigt haben.
Er wollte nämlich, daß wir Gott danksagen sowohl dafür, daß er die Welt mit allem,
was in ihr ist, um der Menschen willen erschaffen hat, wie dafür, daß er uns von
der Sünde, in der wir lebten, befreit hat, als auch dafür, daß er die Mächte und
Kräfte durch den, der nach seinem Willen leidensfähig geworden ist, vollständig
niedergeschlagen hat." 1
Daß in der Mahlfeier der Gemeinde in dieser Weise Bitte und Dank-
sagung für das Reich Gottes und seine Güter geschieht, kann nur
daraus erklärt werden, daß das Danksagen Jesu beim letzten Mahle
mit den Jüngern ebenfalls darauf ging. Auch das Danksagen beim
Mahle am See Genezareth wird diesen Inhalt gehabt haben. Das Spei-
sungswunder ist in Wirklichkeit die erste Eucharistie.
Bei dem letzten Mahle Jesu mit seinen Jüngern kommt die Bezie-
hung auf das erwartete messianische Mahl noch darin zum Ausdruck,
daß der Herr ihnen ein Wiedersehn bei demselben in Aussicht stellt.
Er beschließt die Feier nämlich mit dem Worte: "Ich sage euch,
nicht mehr werde ich trinken von nun an von diesem Gewächse des
Weinstocks bis zu dem Tag, da ich es neu trinken werde mit euch
in meines Vaters Reich" (Mt 2629).2 Dies kann nichts anderes be-
1) Mit den niedergeschlagenen Mächten und Kräften sind die Engel und die
Dämonen gemeint. Zu dieser Vorstellung Justins siehe auch Dial 498. Vergleiche
S.66.
2) Bei Markus (Mc 1425) fehlt "mit euch." Aber das Wort als solches weist auf
eine Wiedervereinigung beim messianischen Mahle hin.
Das letzte Mahl Jesu mit den Jüngern. 237
deuten, als daß er ihnen in Bälde ein Wiederzusammensein beim
messianischen Mahle verheißt.
Das Abendmahl zu Jerusalem ist also seinem Wesen nach dasselbe,
was die Feier am See mit der Volksmenge war: ein Mahl, bei dem
Jesus auf das kommende Reich und das messianische Mahl gehende
Danksagung tut und den Teilnehmern die in dieser Art geweihte
Speise austeilt, um sie dadurch als seine Genossen beim messianischen
Mahl anzuerkennen.
Beim Abendmahl spricht er über das Danksagen hinaus noch Worte,
in denen er auf seinen bevorstehenden Tod Bezug nimmt. Das Brot
bezeichnet er als seinen Leib, den Wein als sein Bundesblut, das für
viele zur Vergebung der Sünden vergossen wird (Mc 1422-24; .Mt
2626-28). Ganz allgemein ist an diesen Worten nur klar, daß sie einen
Hinweis auf seinen Tod bedeuten. Bei dem Wort vom Kelch wird
überdies noch deutlich, daß es auf das Wort "Das ist das Blut des
Bundes, den Jahwe mit euch geschlossen hat" (Ex 248) Bezug nimmt,
das Mose bei der Bundesschließung am Sinai während der Bespren-
gung des Volkes mit Blut ausspricht. Warum und in. welchem Sinne
aber Jesus das Brot, das sie essen, und den Wein, den sie trinken,
gerade als seinen Leib und sein Blut bezeichnet, wird immer dunkel
bleiben.
Nun wird aber für die erste Gemeinde das Wesen der Feier gar nicht
durch die geheimnisvollen Gleichnisse von Brot und Wein als Leib
und Blut Jesu bestimmt. Wenn etwas in der ältesten Geschichte der
Mahlfeier der Gemeinde feststeht, so ist es dies, daß diese sogenannten
Einsetzungsworte beim Essen und Trinken der Gläubigen nicht
wiederholt wurden. Dies geht schon aus der Art hervor, wie Paulus
sie den Korinthern gegenüber als etwas, was er ihnen schon mitgeteilt
hat und jetzt wiederholen muß, anführt (I Kor 112s). Dies sieht
wirklich nicht danach aus, als ob sie der Gemeinde aus der sonntäg-
lichen Feier bekannt wären. Auch in den Anweisungen zur Feier des
Mahles in der Didache ist nur von den Dankgebeten, nicht von der
Wiederholung der "Einsetzungsworte" die Rede.
Ebensowenig wie durch "Einsetzungsworte" ist die erste Gemeinde
durch einen "Wiederholungsbefehl" dazu bestimmt worden, die
Mahlfeier, die Jesus mit seinen Jüngern abhielt, weiter zu begehen.
Bekanntlich wissen die beiden ältesten Zeugen, Matthäus und Markus,
nichts von einem Befehle der Wiederholung des Essens und Trinkens,
wie er sich bei Lukas (Luc 2219) nnd Paulus (I Kor 1124-25) findet.
Also muß das Abendmahl von sich aus, das heißt aus einer im Wesen
der Feier gegebenen Notwendigkeit von den Gläubigen als "Herren-
mahl" wiederholt worden sein. 1
'" '"
*
Wie ist nun die erste Gemeinde dazu gekommen, das letzte Mahl
Jesu mit seinen Jüngern ohne einen dahingehenden Befehl seinerseits
und ohne Bezugnahme auf die Worte von Brot und Wein als seinem
Leib und seinem Blut zu wiederholen? Zunächst: was hat sie denn
eigentlich wiederholt?
Das Wesen des historischen Abendmahls, wie des Mahles am See
Genezareth, besteht darin, daß es ein auf das messianische Mahl
ausblickendes Danksagungsmahl ist, bei dem Jesus den Teilnehmern
Speise und Trank austeilt. Wiederholbar ist von diesem Tun nicht
die Austeilung der Speise durch Jesus, die ja ihren Sinn nur hat, wenn
er selber sie vornimmt, sondern allein die Danksagung auf das Reich
Gottes und das messianische Mahl hin. Also hat die erste Gemeinde
das Abendmahl Jesu mit seinen Jüngern als ein auf das messianische
Mahl ausschauendes Danksagtmgsmahl wiederholt. Grund der Wieder-
holung ist das eschatologische Schlußwort von dem Neutrinken des
Weines mit den Jüngern in des Vaters Reich. Dieses wird für die Jünger
zum Wiederholungsbefehl.
Wie geht dies zu?
Auf Grund dieses Wortes erwarten die Jünger, daß der auferstan-
dene Jesus beim Mahle, in demselben Gemach, wo er am letzten Abend
mit ihnen zusammen war, zu ihnen kommen und mit ihnen dann
nach Galiläa ziehen wird, wo er als Messias in Herrlichkeit offenbar
werden soll. Darum bleiben sie nach seinem Tode, statt sich nach
Galiläa zu zerstreuen, in' J erusalem mit den Gläubigen in jenem Ge-
mache vereint und halten mit ihnen Danksagungsmahle in Erwartung
des Erscheinens Christi.
Viel zu wenig hat sich die Forschung mit der Frage beschäftigt,
was denn die Jünger Jesu zwischen Ostern und Pfingsten getan haben.
Man gefällt sich darin, in den schreiendsten Farben ihre gänzliche
1) Über das Problem des Entstehens der urchristlichen Gemeindefeier aus dem
letzten Mahle Jesu mit seinen Jüngern siehe Albert Schweitzer, "Das Abendmahls-
problem auf Grund der wissenschaftlichen Forschung des 19. Jahrhunderts und
der historischen Berichte." Tübingen 1901, 62 S. - 2. (unveränderte) Auflage
1929.
Das Voranziehen nach Galiläa und das Neutrinken des Weines. 239
Fassungslosigkeit und ihre Angst vor den Juden auszumalen. Sie

sollen sich in Jerusalem verborgen gehalten haben oder nach Galiläa
geflohen sein. Aber nach der Apostelgeschichte sind sie stetig in
Jerusalem geblieben, und zwar nicht verborgen, sondern als Häupter
einer Gemeinde von 120 Gläubigen, wie wir dies bei Gelegenheit
der Ersatzwahl für Judas erfahren (Act 115). Sie brauchen sich nicht
zu verstecken, denn sie werden nicht verfolgt. So unbegreiflich dies
für uns ist: nur auf Jesum, nicht auf seine Anhänger, hatten es die
Behörden zu Jerusalem abgesehen. Nicht einmal der Begleiter Jesu,
der bei dessen Verhaftung bewaffneten Widerstand leistet und dem
Diener des Hohenpriesters ein Ohr abhaut, wird mit gefangen ge-
nommen (Mt 2651).
Warum bleiben sie, die Galiläer, in Jerusalem, statt sich in ihre
Heimat zu begeben? Ein Wort Jesu hält sie in dieser Stadt fest-
gebannt. Gleich nach dem Aufbruch vom Abendmahl, auf dem Wege
nach Gethsemane, sagt er zu ihnen: "Wenn ich auferstanden sein
werde, will ich vor euch herziehen (neoa;w vf1ii~) nach Galiläa" (Mc
1428; Mt 2632). Dies kann nichts anderes heißen, als daß er vor ihnen,
an ihrer Spitze, als Auferstar..dener mit ihnen nach Galiläa wandern
will, wie er an ihrer Spitze zu seinem Leiden von dort nach Jerusalem
kam. Das "ich werde vor euch herziehen" (Mc 1428 ;neoa;w vf.lii~)
in der Weissagung von dem Wandern nach seiner Auferstehung ent-
spricht dem "und Jesus zog vor ihnen her" (Mc 1032; xat ijv neoaywv
amov~ 0 'I'Y/aov~) in der Schilderung des Zuges nach Jerusalem. 1
Jesus erwartet also nicht alsbald auf den Wolken des Himmels zu
erscheinen, sondern denkt sich die Ereignisse nach seinem Tode so,
daß er als Auferstandener mit den Jüngern alsbald nach Galiläa
zieht, um dort in der Herrlichkeit des Menschensohns offenbar zu
werden und auf des Himmels Wolken, von den Engeln umgeben, seine
Herrschaft anzutreten.
Die Verheißung von dem Voranziehen nach Galiläa hat sich nicht
erfüllt, ebensowenig wie die aus dem letzt eu Wort beim Abendmahle
entstandene Erwartung der Jünger, daß der Auferstandene mit ihnen
alsbald das messianische Mahl feiern werde. Wohl erscheint ihnen Jesus
nach seinem ,Tode, ihnen und auch den Gläubigen, sogar mehrmals, wie
wir durch Paulus (I Kor 155-7) wissen. Aber nicht feiert er das messi-
anische Mahl mit ihnen, nicht zieht er mit ihnen nach Galiläa.
1) Me 1032: "Sie zogen aber des Weges nach Jerusalem hinauf. Und Jesns
ging vor ihnen her; sie entsetzten sich aber, und die da nachfolgten fürchteten sich."
Weil das Wort von dem Zuge des Auferstandenen mit den Jüngern nach Galiläa
sich nicht verwirklicht hat, mißhandelt die Überlieferung es, um es anders aus-
sagen zu lassen, als es wirklich gemeint war. Sie versucht, es außer Kraft zu setzen,
indem sie es in anderer Fassung dem Engel am Grab in den Mund legt und es
besagen läßt, daß die Jünger nach GaIiläa gehen sollen, wo ihnen Jesus, der sich
bereits dorthin begeben habe, erscheinen werde.
Mc 167 sagt der Engel zu den Weibern am Grabe: "Gehet hin und sagt seinen
Jüngern und Petrus, daß er vor euch nach GaIiläa zieht (neoaYSt Vllü,); dort
werdet ihr ihn sehen, wie er euch gesagt hat." Aus einem räumlichen wird hier
also ein zeitliches Voranziehen. Bei Matthäus wird das Wort nicht nur von dem
Engel (Mt 287), sondern vom auferstandenen Jesus selber umgedeutet. Mt 2810:
"Darauf sprach Jesus zu ihnen (den Frauen): Fürchtet euch nicht; geht hin und
verkündet es meinen Brüdern, daß sie nach Galiläa gehen sollen; und dort werden
sie mich sehen." Als Erfüllung dieses so korrigierten Wortes läßt Matthäus die
Jünger wirklich nach Galiläa ziehen und dort, also nicht in Jerusalem, den Auf-
erstandenen sehen (Mt 2816-20).
Daß Erscheinungen des Auferstandenen nur in Jerusalem stattgefunden haben
und die Jünger zwischen dem Tode Jesu und Pfingsten nur in Jerusalem und
nicht auch in Galiläa waren, ist durch die Apostelgeschichte, mit der hierin Lukas
zusammengeht, sichergestellt. Was Matthäus und das Johannesevangelium von
Erscheinungen des Auferstandenen in Galiläa berichten, geht auf. sekundäre Tra-
dition zurück, die entstanden ist, um für das Wort vom Voranziehen nach Galiläa
auf irgendeine Weise Erfüllung zu schaffen. Dabei läßt Matthäus Jesum den
Jüngern nur in Galiläa erscheinen, während das vierte Evangelium von Erschei-
nungen sowohl in Judäa (Joh 20 19-29) als auch in GaIiläa (Joh 211-23) berichtet.
Auch die aus Jesu letztem Wort beim Abendmahl entstandene, ebenfalls uner-
füllt gebliebene Erwartung, daß er als Auferstandener zu einem neuen Mahle mit
den Jüngern zusammenkommen werde, sucht die sekundäre Tradition irgendwie
in Erfüllung gehen zu lassen. So entstehen die Erzählungen, in denen der Auf-
erstandene bei einer Mahlzeit erscheint. Über seinem Brechen des Brotes erkennen
die Jünger zu Emmaus, daß der Fremde der auferstandene Herr ist (Luc 2413-35).
Bei der darauffolgenden Erscheinung unter den Jüngern zu Jerusalem verlangt
der Auferstandene Speise, worauf erst ihre Zweifel, daß er es sei, aufhören (Luc
2436-43). In der Erzählung der Erscheinung Jesu am See Genezareth erwartet
der Auferstandene die aus dem Schiffe steigenden Jünger bei einem Mahle, das
am Strande bereitet ist, und teilt ihnen dann Brot und Fische aus (Joh 211-14).
Nach dem Hebräerevangelium (die Stelle ist bei Hieronymus "De viris iIIustri-
bus" 2 erhalten) hat Jakobus der Gerechte geschworen, kein Brot mehr zu essen
von der Stunde an, da er den Kelch des Herrn getrunken hatte, bis er ihn von den
Schlafenden auferstanden sähe. Als ihm dann der Auferstandene erscheint, läßt
dieser einen Fisch und Brot bringen, reicht ihm von dem unter Danksagung ge-
brochenen Brot und spricht zu ihm: "Mein Bruder, iß dein Brot, denn des Men-
schen Sohn ist von den Schlafenden auferstanden." 1
1) Das Hebräerevangelium begeht eine Verwechslung, iusofern als Jakobus

der Gerechte, der Bruder des Herrn, den Kelch des Herrn nicht getrunken hatte,
da er ja nicht beim Abendmahl war.
Das Abendmahl Jesu und das Herrenmahl der Urgemeinde. 241
In der "Epistula Apostolorum", einer koptisch, in abweichender Gestalt auch
ä.thiopisch überlieferten antignostischen kleinasiatischen Schrift von etwa. 160
n. ehr. berichten die Apostel über Gesprä.che, die sie mit dem Auferstandenen
gehabt haben.1 Dabei steUen sie ihm auch die Frage: ,,0 Herr, ist es denn wiederum
eine Notwendigkeit, daß wir den Kelch nehmen und trinken 1" Er antwortet
ihnen: "Ja, eine Notwendigkeit ist es, nämlich bis zu dem Tage, wo ich kommen
werde mit denen, die um meinetwillen getötet sind" (812-91). Jesus unterweist
sie also, daß sein Wort vom Neutrinken des Kelches mit ihnen auf sein Kommen
zur messianischen Herrlichkeit geht und also nicht dadurch erfüllt ist, daß er jetzt
als Auferstandener mit ihnen zusammen ist. Darum müssen sie den Kelch bei
der Mahlfeier in Erwartung jenes Neutrinkens mit ihm bis zu jenem Zeitpunkte
weiter trinken. Der Sinn des Mahles als einer Erwartungsfeier auf das Vereinigt-
sein mit Jesu beim messianischen Mahle ist hier also mit deutlicher Beziehung
auf das Abendmahlswort Jesu vom Neutrinken des Weines im Reiche Gottes
festgehalten.
Die Erzählungen, in denen der Auferstandene selber am Mahle teilnimmt,
könnten allenfalls so verstanden werden, daß damit die Realität seiner Leiblichkeit
erwiesen werden soll. Aber diejenigen, wo er nur als Austeilender erscheint, machen
es absolut deutlich, daß die Erwähnung der Mahlzeit mit der ursprünglichen Er-
wartung eines Wiedersehensmahles zusammenhängt.
Auch bei Justin spielt die Erwartung des Mahles des Wiedersehens noch eine
Rolle. Im Dialog mit Trypho (Dial 512) zählt er als ein bedeutsames Stück der
Verkündigung Jesu auf, daß er "wieder nach Jerusalem kommen und dann von
neuem mit seinen Jüngern trinken und speisen" werde.
Daß die beiden Worte Jesu vom Neutrinken des Weines im Reiche
Gottes und von seinem Wandern als Auferstandener nach Galiläa
in der überlieferung über die Erscheinungen des Auferstandenen
in dieser Art nachwirken, läßt erkennen, welche Rolle sie in der Er-
wartung der Apostel und der ersten Gemeinde gespielt haben. Jesu
Jünger bleiben in Jerusalem, weil sie, nach dem letzten Worte Jesu
beim Abendmahl, glauben, daß er als Auferstandener ein solches
Mahl neu mit ihnen feiern und hierauf mit ihnen nach Galiläa ziehen
werde, um dort in seiner messianischen Herrlichkeit offenbar zu wer-
den. In der Hauptsache sind diese Worte auch so gemeint gewesen,
wie sie sie aufgefaßt haben.
* *
*
J esu Wort vom Wiedersehen beim Mahle verstehen die Jünger
sogar dahin, daß er in dem Gemache, wo er das letzte Mahl mit ihnen
1) KarZ Schmidt, "Gespräche Jesu mit seinen Jüngern nach der Auferstehung
(Epistula Apostolorum). Ein katholisch-apostolisches Sendschreiben des 2. Jahr-
hunderts." Leipzig 1919. 731 S.
A. Sc h w e i t zer, Die Mystik des Apostels Paulus. 16
hielt, das neue mit ihnen feiern werde. Darum halten sie sich mitein-
ander dort auf.
Die Apostelgeschichte enthält genaue Nachrichten über das Wohnen
der Jünger in Jerusalem. Sie sind im Hause der Mutter des Johannes
Markus. In dieses Haus begibt sich Petrus" nachdem ihn der Engel
aus dem Gefängnis befreit hat und er wieder zu sich gekommen ist
(Act 1211-12). Zahlreiche Gläubige sind dort im Gebet versammelt.
Zu dem Saal, in dem sie sind, führt ein Vorsaal (Act 1214; nvÄw'V).
Der große Saal, in dem sich die Jünger mit den Gläubigen aufhalten,
ist ein Obergemach (vneecpo'V) , das heißt ein unmittelbar unter dem
flachen Dach gelegener Raum, wie wir gleich zu Anfang der Apostel-
geschichte erfahren.
Act 113-14: "AIs sie [nach Jerusalem] hineingekommen waren [nach der Rück-
kehr von der Himmelfahrt Jesu], gingen sie in das Obergemach hinauf, wo sie sich
aufzuhalten pflegten ••. Diese alle beharrten da einmütig im Gebet nebst Frauen,
und Maria, der Mutter Jesu, und mit seinen Brüdern." - Act 115 wird die Zahl
der Versammelten auf 120 angegeben.
In diesem Gemach sind die Apostel mit den Gläubigen am Morgen
des Pfingsttages versammelt (Act 2 1~). Inwiefern aber ist es iden-
tisch mit dem, in welchem J esus das Abendmahl feierte? Als er die
zwei Jünger in die Stadt schickt, das Passamahl für ihn zu bereiten,
sagt er ihnen, daß ein Mann mit einem Wasserkrug sie in ein Haus
mit einem großen, mit Polstern belegten Obergemach (u'Varaw'V flira
ecrrewpe'Vo'V. a'Vuraw'V ist gleichbedeutend mit vneecpo'V) führen werde,
wo sie dann das Mahl zurichten sollen (Mc 1413-15). Daß dieses große
Oberzimmer mit dem aus der Apostelgeschichte identisch ist und also
im Hause der Mutter des Johannes Markus liegt, kann wohl kaum
zweifelhaft sein. Damit bekommt die alte Vermutung neue Nahrung,
daß der Jüngling, der Jesus und den Jüngern in jener Nacht nachfolgte
und den ihn greifenden Häschern entrann, indem er ihnen sein Leinen-
gewand in den Händen ließ, J ohannes Markus gewesen sei (Mc 1451-52).1
In dem Raume, wo Jesus mit ihnen das Danksagungsmahl hielt
und ihnen die Wiedervereinigung beim messianischen Mahl in Aus-
sicht stellte, warten die Jünger seiner Wiederkehr zum Mahle, indem
sie mit den Gläubigen Mahle feiern, bei denen sie im Ausblick auf
1) über die Theorie der Identität des Hauses, in dem Jesus das Abendmahl
feierte, mit dem in Act 1212 erwähnten Hause der Mutter des Johannes Markus
siehe auch Theodor Zahn, "Einleitung in das Neue Testament." 2. Auflage 1900.
Band H. S. 213; 242-245; 252.
das Kommen des Reiches und des messianischen Mahles Danksagung

tun, wie sie solche damals von ihm vernahmen. Aus eigenem Antrieb
wiederholen sie mit Zuziehung der ersten Gläubigen dasjenige, was
an ihrem letzten Mahle mit Jesus wiederholbar ist (das Danksagungs-
mahl), und erwarten, daß der Herr über einem solchen Mahle zu ihnen
zurückkehren und das messianische Mahl daraus machen werde. So
entsteht ohne Befehl Jesu, aus innerer Notwendigkeit, als entspre-
chende Wiederholung des Abendmahles Jesu mit seinen Jüngern,
die urchristliche Mahlfeier.
Inwieweit jüdische Kultmahlzeiten zur Erklärung des Aufkommens der ur-
christlichen Mahlfeier mit herangezogen werden können, läßt sich nicht aus-
machen. In Betracht kommen könnte hierfür das am Freitag Abend im jüdischen
Hause gefeierte Mahl des "Sabbateingangs" (Sabbatkiddusch), wie wir es aus dem
Mischnatraktat Berachot (Kap 6-8) kennen. 1 Eine Ähnlichkeit mit dem Abend-
mahl weist es insoweit auf, als der herumgereichte Kelch und das für das Mahl
dienende Brot durch Dankessprüche an Gott als den Schöpfer des Weinstocks
und den Spender des Brotes geweiht werden, worauf die Anwesenden jedesmal
mit Amen respondieren. Wahrscheinlich ist, daß das Judentum zur Zeit Jesu dieses
Mahl schon kannte, wenn wir auch keine bis in jene Generation·hinaufreichenden
Zeugnisse über es besitzen. Die Danksagung beim Mahle des Sabbateingangs
bezieht sich, nach heutigem Ritus (siehe Lietzmanrl S. 203), außer auf Wein und
Brot noch auf die Erschaffung der Welt, den Sabbat, das Gesetz und den Auszug
aus Ägypten.
Eine eigenartige Ansicht über das Entstehen des Herrenmahls
äußert Hans Lietzmann in seiner interessanten Studie über Messe
und Herrenmahl. 2 Er bringt die urchristliche Feier mit allgemeinen
religiösen Mahlzeiten zusammen, wie er sie, nach erhaltenen rabbini-
schen Nachrichten, für das Judentum der Zeit Jesu annehmen zu
können glaubt. Solche Mahle in einer Gemeinschaft von Freunden
(Chabura) habe Jesus mit seinen Jüngern und den Gläubigen "zu
den sonnigen Zeiten der Wanderung durch Galiläa" gefeiert. Nach
seinem Tode behält man diesen Brauch in der Gemeinde bei. "Man
setzte die alte ,Tischgemeinschaft' (",oLVwv{a), die unter dem ,histori-
schen' Jesus begonnen hatte, mit dem Erhöhten fort" und schaute
dabei mit Jauchzen auf die Wiederkunft des Herrn aus. 3 Dieses
Gemeindemahl geht also nicht auf das letzte Mahl Jesu mit seinen
Jüngern zurück und ist nicht durch das, was er damals tat und redete,
1) 'Ober den Verlauf dieses Mahles des "Sabbateingangs" !liehe Hans Lietz-
mann, "Messe und Herrenmahl." 263 S. Bonn 1926, S. 202-207.
2) Hans Lietzmann, "Messe und Herrenmahl." S. 197-263.
3) S. 250.
motiviert. Neben diese "jerusalemer Form" des Gemeindemahls

tritt die paulinische. Diese bezieht sich auf die historische Überlieferung
von J esu letztem Mahle und ist dementsprechend eine Gedächtnis-
feier des Todes Christi. Mit dem Tode werden zugleich die Auferstehung
und die Wiederkunft des Herrn gefeiert. Dieses paulinische Herren-
mahl wird dann alsbald als "Analogon hellenistischer Gedächtnis-
mahle an große Tote" und auch "als Opfermahl, in dessen Elementen
himmlische Kräfte wohnen," empfunden, und entwickelt sich dem-
entsprechend. 1 DiesA Auffassung des Herrenmahles besitzt Paulus
auf Grund einer ihm von Christo zuteil gewordenen Offenbarung
(I Kor 11 23).2 In kurzer Zeit siegt die paulinische Form der Mahl-
feier über die jerusalemische.
Ausgangspunkt dieser Konstruktion ist die zutreffende Beobach-
tung, daß das Aufkommen des Gemeindemahles nicht aus "Einsetzungs-
worten" Jesu über Brot und Wein zu erklären sei. Woher aber weiß
Lietzmann, daß Jesusreligiöse Mahle mit den Jüngern und den Gläubi-
gen zu feiern pflegte? Die Evangelien berichten nur von der Speisung
am See und vom Abendmahl zu Jerusalem. Auch übersieht Lietz-
mann, daß ein von Jesus mit den Seinen gefeiertes religiöses Mahl
durch den Umstand, daß er, der zukünftige Messias, die Danksagung
spricht und Speise austeilt, etwas Einzigartiges wird und eine Be-
ziehung auf das messianische Mahl erhält. Muß Lietzmann nun selber
zugeben, daß "das eschatologische Moment der Parusieerwartung"
beiden Feiern, der jerusalemischen und der paulinischen, gemeinsam
ist (S. 252), so ist es das Natürlichste, die urchristliche Feier aus der
Erwartung des messianischen Mahles herzuleiten, der J esus in seinem
Worte vom Neutrinken des Weins im Reiche des Vaters Ausdruck
gibt und aus der heraus er die Austeilung von Speise am See Gene-
zareth und beim Abendmahl zu Jerusalem vornimmt. Damit wird die
aus den überkommenen Nachrichten in keiner Weise zu belegende
und an sich gekünstelte Unterscheidung zweier verschiedener Typen
des urchristlichen Herrenmahls unnötig.
Möglich und sogar wahrscheinlich ist aber, daß die Speisung am
See und das Abendmahl zu Jerusalem insofern auf jüdische religiöse
Mahle zurückgehen, als J esus die Sitte vorfindet, Mahlzeiten zu halten,
bei denen Danksagung nicht nur für Speise und Trank, sondern auch
für religiöse Güter erfolgt. Auch daß die erste Gemeinde von sich aus
ein Mahl zu feiern beginnt, das auf das letzte Mahl Jesu und das
1) Lietzmann S. 251. 2) Lietzmann S. 252-253.
Kommen des Reiches Bezug nimmt, hängt wohl damit zusammen,

daß religiöse Danksagungsmahle den Juden jener Zeit nichts Unge-
wohntes sind. Aber aus dem religiösen jüdischen Mahl an sich sind
weder die beiden Mahle Jesu mit den Seinen noch das Herrenmahl der
ersten Gemeinde zu erklären. Verständlich werden diese Feiern erst,
wenn man in Betracht zieht, daß das jüdische religiöse Danksagungs-
mahl bei J esus sowohl wie bei der ersten Gemeinde zur geheimnis-
vollen Vorfeier des messianischen Mahles wird.
Daß die Danksagung bei der urchristlichen Gemeindefeier sich
irgendwie an eine bereits vorgefundene anlehnt, wird dadurch wahr-
scheinlich gemacht, daß sie, wie die Didache (Did 9 und 10) zeigt,
nicht nur auf das Reich, sondern auch auf die Erschaffung der Welt
geht.
Das jüdische Passamahl spielt in dem Aufkommen der urchristlichen Mahl-
feier keine Rolle. Wohl ist es überaus wahrscheinlich, daß die Synoptiker im Rechte
sind, wenn sie die durch Jesus erfolgende Austeilung von Brot und Wein an die
Jünger im Verlaufe eines Passamahles, wohl am Ende desselben, stattfinden lassen.
Anzunehmen ist auch, daß Jesus aus dem Gedanken heraus, das wahre Passalamm
zu sein, Brot und Wein als seinen Leib und sein Blut bezeichnet hat. In der Mahl-
feier der Urgemeinde aber wirkt das Passamahl in keiner Weise nach. Wäre für
sie die Wiederholung der Mahlfeier irgendwie durch das Passamahl bestimmt, so
könnte sie sie nur am historischen Tag, aber nicht alltäglich vornehmen.
Zu beachten ist auch, daß der Gedanke des Passas in den Danksagungsgebeten
beim Herrenmahl keine Rolle spielt.
Das Wesen des urchristlichen Mahles wird also nicht durch ein
Bezugnehmen auf J esu Worte von Brot und Wein als seinem Leib
und seinem Blut konstituiert, sondern einzig und allein durch das auf
das Kommen des Reiches und des messianischen Mahles gebende Bitten
und Danksagen. Und da sich unterdessen mit der Erwartung des Rei-
ches und des messianischen Mahles die des Kommens J esu als des
Messias verbunden hat, geht das Bitten und Danksagen nun auch auf
die Wiederkunft Jesu. Dies ist das Neue an der wiederholten Feier.
Die Danksagung beim Mahle wird mit dem Worte araAÄtaO"l~ (Froh-
locken) bezeichnet, das auch für den Jubel beim Anbruch des Reiches
gebraucht wird. Sie ist also eine Vorwegnahme jenes kommenden
Frohlockens.
I Petr 413: "Damit ihr bei der Offenbarung seiner Herrlichkei.t in Freude
frohlocket (xaeij're dyaÄÄtWflIWot)." - Jud 24: "Und euch stellen kann vor seine
Herrlichkeit ohne Fehler in Frohlocken (sv dyaÄÄtaaet)." - Apoc Joh 197: "Laßt
uns jubeln und frohlocken (dyaÄÄtw~tf;v) und ihm Ehre geben, denn die Hochzeit
des Lammes ist gekommen."
Act 246: "Zu Hause das Brot brechend, nahmen sie Speise in Frohlocken
(ev ayaÄÄuiaot)."
V on dem Flehen um das Kommen Christi gibt der aramäische Ruf
Maranatha (Nz;! Nnrr = Unser Herr, komme!) Kunde. In der Didache
bildet er den Beschluß der letzten Danksagung bei der Feier, in der
Formel: "Ist jemand heilig, der komme; ist er es nicht, tue er Buße.
Maranatha. Amen" (Did 106) .
.Dieses Maranatha findet sich auch bei Paulus, in dem eigenhändigen
Gruß am Schluß des 1. Korintherbriefes ; und zwar tritt es in einem
Satze auf, der inhaltlich an den Schluß des Abendsmahlsgebets der
Didacheerinnert. "Wenn jemand nicht liebt den Herrn, sei er ver-
flucht. Maranatha" (I Kor 1622).
In griechischer übersetzung (' AI-'~v lexov, "Veto ' IrJGov) bildet das Maranatha
den Beschluß der Apokalypse Johannis (Apoc Joh 2220).
Der aramäische Ruf Maranatha stammt also aus der Mahlfeier der
Urgemeinde zu Jerusalem. Aus ihm läßt sich entnehmen, welche
Rolle die Erwartung des Kommens Jesu in jenen ersten Feiern des
Danksagungsmahles gespielt hat.
Was also tun die Jünger zwischen Ostern und Pfingsten? Täglich
warten sie mit den andern Gläubigen beim Mahle in dem Saale, wo
Jesus das Abendmahl mit ihnen feierte, daß er als Auferstandener
zu ihnen zurückkehren und als Messias sich mit zu Tische setzen
werde. Wenn sie sich untätig verhalten, so ist es nicht aus Furcht
vor den Juden, sondern weil dje Erwartung des Kommens Jesu sie
ganz in Anspruch nimmt und das Predigen von Jesus gar nicht auf-
kommen läßt. Die Bedeutung des Pfingsttages ist dann die, daß sie
durch den von ihnen Besitz ergreifenden Geist hingerissen werden,
dieses passive Verhalten aufzugeben und die Messianität Jesu zu
verkünden. Die so oft gehörte Meinung, daß Pfingsten die Gründung
der christlichen Gemeinde bedeute, ist falsch. Die Gemeinde besteht
seit Ostern. An Pfingsten werden ihr durch die Predigt Petri drei-
tausend neue Mitglieder hinzugetan (Act 241). Zu der Erwartung der
Wiederkunft JElSU tritt an jenem Tage die Predigt des Glaubens
an ihn:
* *
*
Das Danksagungsmahl in der Erwartung der Wiederkunft Jesu ist
die einzige gottesdienstliche Feier der ältesten Zeit. Reine Wortgottes-
Das Wesen des urchristlichen Herrenmabls. 247
dienste kennt sie nicht. Alles Beten, Weissagen, Verkündigen und Leh-
ren geschieht im Rahmen der Danksagung bei der Mahlfeier. Was wir
durch Paulus im 1. Korintherbrief (I Kor 141-40) von dem Auftreten
der Geistbegabten und Propheten erfahren, spielt sich alles im Ver-
laufe derselben ab. Daß er keine andere Zusammenkunft der Ge-
meinde als die zur Mahlfeier kennt, wird aus seinem Gebrauche des
Wortes "Zusammenkommen" im ersten Korintherbrief deutlich.
I Kor 1117: "Das aber kann ich, da ich beim Anordnen bin, nicht loben, daß
ihr nicht zum Guten, sondern zum Schlechten zusammenkommt." - I Kor 11 20:
"Wenn ihr nun an einem Ort zusammenkommt, so ist es nicht möglich, das Herren-
mahl zu essen" (das heißt: so wird euer Mahl gar kein rechtes Herrenmahl).l -
I Kor 1426: "Wenn ihr zusammenkommt, bringt jeder, sei es einen Psalm, sei es
eine Belehrung, sei es eine Offenbarung, sei es ein Reden mit Zungen, sei es eine
Auslegung mit." - I Kor 14 23: " Wenn nun die ganze Gemeinde an einem Orte
zusammenkommt, und alle reden in Zungen ... "
Nur unter der Voraussetzung, daß die Mahlfeier ursprünglich die
einzige gottesdienstliche Feier ist, wird die Geschichte des ältesten
christlichen Gottesdienstes verständlich. Ganz .klar ist aus Justin
zu ersehen, daß Schriftverlesung und Predigt bei der sonntäglichen
Morgenfeier die Einleitung des Betens und Danksagens beim Mahle
siud, wie auch schon Paulus dem Lehrhaft-Erbaulichen Platz in dem
Danksagen schaffen wili (I Kor 145; 1419; 1426).
Justin I Apol 67: "An dem Tage, den man Sonntag nennt, findet eine Ver-
sammlung aller statt, die in Städten oder auf dem Lande wohnen; dabei werden
die Denkwürdigkeiten der Apostel oder die Schriften der Propheten vorgelesen,
solange es angeht. Hat der Vorleser aufgehört, so gibt der Vorsteher in einer
Ansprache eine Ermahnung und Aufforderung zur Nachahmung all dieses Guten.
Darauf erheben wir uns alle zusammen und senden Gebete empor. Und wie schon
erwähnt, wenn wir mit dem Gebete zu Ende sind, werden Brot, Wein und Wasser
herbeigeholt, der Vorsteher spricht Gebete und Danksagungen mit aller Kraft,
und das Volk stimmt ein, indem es Amen sagt. Darauf findet die Austeilung statt."
Jeder Versuch, für die Urgemeinde ein Nebeneinander von Mahl-

feier und Wortgottesdienst anzunehmen, führt zu einem Gefasel,
bei dem zur Erklärung der uns erhaltenen Nachrichten über den
ältesten christlichen Kult die unsinnigsten Behauptungen gewagt
werden müssen. Erst mit der Zeit entstehen reine Wortgottesdienste.
Gefeiert wird das Danksagungsmahl in jenen ersten Wochen all·
täglich, wie die Apostelgeschichte bezeugt (Act 246).
1) I Kor 11 20: "EVJlBI2X0I'Evrov oVv VI'WV enl TO aVTo OV" §r:JTW "VI2,a"oJl
c5sinvov rpaysil',"
Zum Wesen des Mahles gehört, daß möglichst alle an einem Orte
ansässigen Gläubigen dabei miteinander versammelt sind. Die Ansicht,
daß man die Feier gruppenweise in Häusern beging, trifft nicht zu.
Die 120 ersten Gläubigen zu Jerusalem versammeln sich zum gemein-
samen Brotbrechen im Saale, da Jesus das Abendmahl mit den Jüngern
gehalten hatte.
Natürlich konnten diese 120 Teilnehmer beim Mahle nicht alle "zu Tische liegen",
da hierfür der Platz in dem Gemache (und auf dem wohl zu Hilfe genommenen
flachen Dache) nicht ausgereicht hätte. Aber dies spielte in Anbetracht dessen,
daß alle miteinander essen und trinken sollten, keine Rolle.
Daß die Korinther sich zum Herrenmahle "an einem Ort zusammen-
fanden" (I Kor 11 20), erfahren wir bei Paulus. Dasselbe wird bei
Justin vorausgesetzt. Hier wird der Gedanke, daß die ganze Gemeinde
dieselbe geweihte Speise essen soll, sogar dahin durchgeführt, daß
den Abwesenden ihr Teil durch die Diakonen nach Hause gebracht
wird (Justin I Apologie 67). Waren es in Jerusalem nach Pfingsten
über 3000 Gläubige, so mußte das Mahl natürlich in verschiedenen
Räumen gefeiert werden.
Begangen wird die Feier in der Morgenstunde. Zu der Tageszeit,
da Jesus auferstanden ist, erwartet man seine Rückkehr. Also wird
das Mahl, in dem man auf seine Wiederkunft ausschaut, in der Frühe
abgehalten. Ausnahmsweise aber kann jedes Mahl, zu welcher Stunde es
auch stattfindet, den Charakter des Danksagungsmahles annehmen.
Hans Lietzmann, in seiner Studie "Messe und Herrenmahl" nimmt an, daß
das Herrenmahl ursprünglich Abends, "wenn die Gemeinde sich nach staubiger
Tagesarbeit und Sorgen des Lebens versammelte" (S. 229), gefeiert worden sei.
Er vermag aber nicht auf befriedigende Weise zu erklären, warum es nachher
in die Frühe verlegt wurde.
Die morgendliche Stunde ist dadurch bezeugt, daß die Mahlfeier

des Tages nach dem Sabbat, des Wochentags der Auferstehung Jesu,
in der Frühe stattfindet. Die sonntägliche morgendliche Feier bleibt
erhalten, nachdem die tägliche mit der Zeit untunlich geworden ist.
Nachdem man Christum anfangs jeden Tag zurückerwartet hat,
verengert sich die Vorstellung dahin, daß er am Wochentage seiner
Auferstehung wiederkommen werde. Darum wartet die ganze Kirche
in allen Gemeinden an jenem Tage zur selben Stunde beim Dank-
sagungsmahle auf ihn. Später wird der Ostertag in besonderer Weise
als möglicher Wiederkunftstag angesehen. Die erbitterten Kämpfe
um das Osterdatum sind daraus zu verstehen, daß die ganze Kirche
Das Wesen des urchristlichen Herrenmahls. 249
im österlichen Danksagungsmahle des Kommens des Herrn gewärtig

sein soll. Also muß Ostern überall an demselben Tage gefeiert werden.
Möglicherweise enthält die Erzählung von der GeistesausgieBung
am Pfingstfest (Act 21-47) die älteste Bezeugung der morgendlichen
Mahlfeier. Das Zusammensein der Gläubigen in dem großen Ober-
gemach an jenem Morgen erklärt sich am einfachsten, wenn es der
Feier des Danksagungsmahles gilt. Der Ausbruch des ekstatischen
Redens wird am natürlichsten begreiflich, wenn die Gläubigen sich
in Erregung befinden. Also spricht vieles dafür, daß das Zungenreden
eingesetzt hat, während sie beim Danksagungsmahl über das Kommen
des Reichs frohlockten und die Wiederkunft Christi erflehten. Waren
sie beim Mahle, so wird auch die Meinung der unten stehenden Hörer
verständlich, die das verzückte Sprechen aus Trunkenheit erklären
wollen.
Da die 120 Gläubigen zu Pfingsten, wie auch sonst, im Hause der
Mutter des Johannes Markus versammelt sind, hat Petrus die Pfingst-
rede aus dem Saale heraus gehalten, in dem Jesus mit den Jüngern
das Abendmahl gefAiert hatte.
Obgleich sie auf das Mahl am Abend vor dem Tode Jesu zurück-
geht, findet die urchristliche Mahlfeier also Morgens statt und erhält
sich gerade die Feier am Sonntag, dem Auferstehungstage Jesu, nach-
dem die tägliche abgekommen ist. Dadurch ist auf das klarste er~
wiesen, daß sie, trotz der Worte von Brot und Wein als Leib und
Blut Christi, nicht als reine Erinnerungsfeier an den Tod Jesu aufgekom-
men ist, sondern sich auf seine Auferstehung und Wiederkunft bezieht.
Bei Paulus findet sich zufällig keine Notiz über das sonntägliche Abendmahl.
Aber daß der Tag nach dem Sabbat auch in seinen Gemeinden schon ein besonderes
Ansehen hat, erhellt daraus, daß er im ersten Korintherbriefe (I Kor 162) anordnet,
daß die Gläubigen an ihm ihre Gaben für die nach J erusalem abzuliefernde Kollekte
beiseitelegen sollen. Also ist anzunehmen, daß er auch bereits durch regelmäßige
Feier des Danksagungsmahles ausgezeichnet war.
Erwähntwird das "Brotbrechen" am Sonntag zuerst in der Wirquelle der Apo-
stelgeschichte. Paulus feiert es mit den Gläubigen zu Troas auf seiner Durchreise
nach Jerusalem (Act 20 7-11). Die nicht ganz klare Schilderung dieses Zusammen-
seins erklärt sich am einfachsten so, daß nach der morgendlichen sonntäglichen
Mahlfeier die Gläubigen bis in die Nacht zusammenblieben und dann wieder,
bei einem zweiten Danksagungsmahl, den Morgen erwarteten, an dem Paulus zur
Weiterreise aufbrechen soll. So wird begreiflich, daß Paulus, nachdem er den im
Schlafe aus dem Fenster gefallenen Jüngling aufgehoben hat, das Brot bricht
und dann bis zu seinem Aufbruch in der Morgendämmerung weiterredet.
Geboten wird das allsonntägliche "Brotbrechen" in der Didache (Did 141);
erwähnt wird es bei Justin (I Apol 67), um 150 n. Chr., mit der Begründung, daß
der Sonntag der Tag der Erschaffung des Lichts und der Auferstehung Jesu sei.
Daß die Feier am Morgen stattfindet, ist beiden so selbstverständlich, daß sie
nicht darauf zu sprechen kommen.
Die Mahlfeier am Sonntag Morgen meint Plinius in seinem berühmten Brief an
Trajan (Plinius X 96), um 113 n. Chr., wenn er berichtet, daß die Christen sich an
einem bestimmten Tage vor Sonnenaufgang versammeln, um Christum in Hymnen
gewissermaßen als Gott zu preisen und sich durch ein Sakrament untereinander
zu verbinden.
Die älteste uns überlieferte Bezeichnung der Mahlfeier ist die bei
Paulus vorkommende als Herrenmahl (I Kor 11 20; XVetaXOll beinllolI).
Ob das Mahl so heißt, weil eS aus dem, das Jesus mit seinen Jüngern
gefeiert hat, hervorgegangen ist, oder weil es auf die Erwartung seines
Kommens zum Mahle des Wiedervereinigtseins geht, läßt sich nicht
ausmachen. Für die zweite Annahme würde sprechen, daß der Sonn-
tag mit Beziehung auf die Auferstehung J esu Herrentag (fJpeea XVetaurl)
genannt wird.
In der Apostelgeschichte (Act 2 46; 207) und nachher in der Didache
(Did 141) heißt das Mahl einfach das Brotbrechen, weil das Brechen
des Brotes unter Danksagung zu seiner überlieferten Form gehört.
Wohl aus ältesten Zeiten stammt die in der Didache (Did 91), bei
Ignatius (ad Smyrn 71; ad Philad 41) und bei Justin (I Apol 66)
vorkommende Bezeichnung als Eucharistie. Sie ist die sachlichste,
weil die Danksagung das Wesen der Mahlfeier ausmacht.
Ignatius (ad Smyrn 82) setzt auch noch die Bezeichnung des Mahles
als Agape (a:yan'YJ) voraus. Sie bedeutet, daß die Teilnehmer bekunden,
daß sie untereinander, und auch mit Gott und Christo, in Liebe
verbunden sind. Vielleicht hängt diese Bezeichnung der Feier mit der
mystisch-spekulativen Auffassung der Liebe in der ignatianischen,
johanneischen und justinischen Theologie zusammen.
Abendmahl wird die alte Gemeindefeier nirgendwo genannt. Dieses
Wort darf auf sie überhaupt nicht angewandt werden. Wer es braucht,
bekundet damit nur, daß er sich die urchristliche Mahlfeier immer
noch irgendwie nach Art der späteren Austeilungsfeier vorstellt, bei
der die Einsetzungsworte J esu von Brot und Wein als seinem Leib
und seinem Blut das Wesen einer Zeremonie konstituieren, die logi-
scherweise nur einmal im Jahr, am Gründonnerstag Abend, abgehalten
werden sollte.
Was ergibt sich aus alledem für die Mahlfeier, die Paulus in der
Urgemeinde vorfindet? Daß sie eine Danksagungsmahlzeit mit Be-
Sa.kramente der Wüstenwanderung u. messianische Sakramente. I Kor 101-12. 251
ziehung auf das letzte Mahl Jesu mit seinen Jüngern und mit Ausblick
auf seine Wiederkunft ist, und insoweit sakramentalen Charakter
besitzt, als die, die an ihr teilnehmen, Mahlgemeinschaft mit Christo
im Hinblick auf das Vereinigtsein mit ihm beim messianischen Mahle
eingehen.
* *
*
Das Unruhige und Verworrene der bisherigen Darstellungen der
Sakramente bei Paulus rührt daher, daß sie von einer unklaren
und unzutreffenden Vorstellung der urchristlichen Sakramente aus-
gehen. Sie sind nicht imstande, zwischen dem, was Paulus vorgefunden
hat, und dem, was er von seinem Eigenen hinzutut, sachgemäß zu
unterscheiden, sondern mengen bei des zu einem unklaren Ganzen
zusammen. Ist aber erkannt, daß Paulus Taufe und Herrenmahl
vom Urchristentum als eschatologische Sakramente übernimmt, so
erklärt sich das, was er über sie sagt, auf das einfachste.
Dies zeigt sich gleich in der Art, wie seine so überraschende Neben-
einandersteIlung der christlichen Sakramente und der Errettungs-
taten Gottes auf der Wanderung der Israeliten nach dem gelobten
Lande sinnvoll wird. Nun erst wird verständlich, wie ihm der Durch-
zug durchs Rote Meer und das Wandern unter der Wolke zum Gegen-
stück der Taufe, und die Speisung mit Manna und die Tränkung mit
Felsenwasser zu dem des Herrenmahls werden kann.1
I Kor 101-12: "Denn ich will euch nicht in Unkenntnis darüber wissen, Brüder,
daß unsere Väter alle unter der Wolke waren und alle durch das Meer hindurch-
gingen und alle auf Mose getauft wurden in der Wolke und in dem Meere und alle
dieselbe pneumatische Speise aßen und alle denselben geistigen Trank tranken.
Sie tranken nämlich aus einem mitgehenden pneumatischen Felsen, der Fels aber
war Christus. Aber Gott hatte doch an der Mehrzahl von ihnen keinen Gefallen,
denn sie wurden niedergestreckt in der Wüste.
Diese Dinge sind zum Vorbilde für uns geschehen, damit wir nicht Lnst nach
Bösem hätten, wie jene gelüstete. Werdet nicht Götzendiener, wie etliche von ihnen,
von denen es heißt: Das Volk lagerte sich, zu essen und zu trinken, lmd stand auf
zu tanzen. Noch lasset uns Unzucht treiben, wie etliche von ihnen getrieben
haben, und sind gefallen an einem Tage ihrer dreiundzwanzigtausend. Noch laßt
uns den Herrn versuchen, wie etliche von ihnen getan haben, und wurden von den
Schlangen weggerafft. Noch sollt ihr murren, wie etliche von ihnen gemurrt haben,
und wurden von dem Verderber weggerafft. Dies ist vorbildlich an ihnen geschehen;
1) Über die Gleichsetzung von Taufe und Herrenmahl mit Gottes Errettungs-
taten bei der Wanderung zum gelobten Land siehe auchS. 20-22.
gesc~ieben aber ist es zur Warnung für uns, auf die das Ende der Zeiten gekommen
ist. Darum, wer sich dünkt, er stehe, der sehe zu, daß er nicht falle. "
Die Erhebung des wasserspendenden Felsens zu einer Erscheinungsweise des
präexistenten Christus ist durch das etwa 100 v. Chr. entstandene Buch der Weis-
heit Salomos vorbereitet. Diesem zufolge sind alle Errettungstaten Gottes bei der
Befreiung des Volkes Israel aus Ägypten und bei seinem Zuge nach dem gelobten
Land durch die als besondere Persönlichkeit gedachte "Weisheit" Gottes gewirkt.
Sie ist die berufene Beschützerin der Gerechten und Heiligen und offenbart sich
als solche seit Anbeginn der Welt. Sie war es, die Noahs Arche steuerte (Sap 104).
In der Wolke, die vor dem Volke einherzog, war sie gegenwärtig. Durch sie wurde
gewirkt, daß die Fluten des Roten Meeres sich teilten und der Fe]s Wasser gab
(Sap Sal1017-1U; 114).
Für Philo, den Zeitgenossen Pauli, ist der wasserspendende Fels die Sophia
und der Logos (Philo, "Legum allegoriae." II 86. Ed. Oohn-Wendland I S. 107. -
Philo, "Quod deterius potiori insidiari soleat. " § 115--118. Ed. Oohn-Wendland
I S. 284f.).
Daß der Fels dem Zuge der Israeliten nachgefolgt sei, ist rabbinische Tradition
zu Num 2116 (Tosefta Sukka 311 ff. - Targum Pseudojonathan zu Num 2019).
Da Paulus nicht mit dem präexistenten Logos operiert, sondern die Präexistenz
Christi voraussetzt, wird ihm der Fels zu einer Erscheinungsweise des präexistenten
Christus. Durch diese spekulative Ausdeutung des alttestamentlichen Berichts
wird das Trinken aus dem Felsen noch in ganz besonderem Sinne das Gegenstück
zu dem Trinken beim HerrennIahI.
Die Lage, in der sich die Gläubigen befinden, entspricht derjenigen

der Israeliten auf ihrer Wanderung. Die Israeliten sind das Geschlecht,
das berufen ist, das gelobte Land in Besitz zu nehmen, die Gläubigen
dasjenige, das das Ende der Zeiten erleben (I Kor 1011) und das
messianische Reich ererben soll. Miteinander sind sie die zwei unter
allen Geschlechtern der Menschheit bevorzugten Generationen, weil
ihnen eine Glückseligkeit in Aussicht gestellt ist, deren nur sie teil-
haftig werden können. Das Privileg, das ihnen bestimmt ist, sichert
Gott ihnen durch von ihm ausgehende Veranstaltungen zu. Die Israe-
liten läßt er zur Erreichung des gelobten Landes durch das Meer
ziehen, unter der Wolke wandern, aus dem Felsen Wasser trinken
und mit Manna gespeist werden. Die Gläubigen werden auf das Reich
hin bereitet und gestärkt durch die Taufe und die Speisung und Trän-
kung beim Herrenmahl.
Hier zeigt sich nun der große Unterschied zwischen dem urchristlich-
paulinischen und dem hellenistischen Sakramentsbegriff. Für das
Urchristentum und Paulus handelt es sich um von Gott ausgehende
Veranstaltungen zur Errettung, für den Hellenismus um den Menschen
bekannt gewordene Zeremonien, welche durch die in ihnen sich dar-
Sakramente der Wüstenwanderung u. messianische Sakramente. I Kor 101-12. 258
stellende Symbolik eine entsprechende Wirklichkeit zu schaffen ver-

mögen, wenn sie in der erforderlichen Weise gehandhabt und erlebt
werden. Darum kann Paulus - was dem hellenistischen Denken
unmöglich wäre! - übernatürliche geschichtliche Ereignisse, die eine
Vielheit von Menschen miteinander betreffen, als Sakramente werten
und als Typen der Taufe und des Herrenmahles hinstellen. Das Wesen
jener alten wie dieser neuen Sakramente ist ja, daß sie sich auf er-
wartete geschichtliche Geschehnisse, die Inbesitznahme des ge-
lobten Landes und das Kommen des Reiches Gottes, beziehen und die
Teilnahme an ihnen garantieren. Damit hören sie eigentlich auf,
mit den hellenistischen vergleichbar zu sein.
Hat man also den eschatologischen Charakter der ,paulinischen
Sakramentsvorstellung eingesehen, so ist die Gleichsetzung von Taufe
und Herrenmahl mit der Taufe im Roten Meer und unter der Wolke
und dem Essen des Manna und dem Trinken des Felsenwassers nicht
mehr etwas Abstruses, das als rabbinische Spitzfindigkeit entschuldigt
werden muß, sondern etwas überaus Natürliches und Sachliches.
Sachlich ist auch die Absicht, die Paulus bei dieser Aufzeigung der
alttestamentlichen Typen der Taufe und des Herrenmahles leitet.
Er will der falschen Zuversicht, die mit dem Getauftsein und dem
Essen des Herrenmahles verbunden sein könnte, entgegentreten.
Obwohl die aus Ägypten ausziehenden Israeliten von Gott bestimmt
sind, das gelobte Land in Besitz zu nehmen und in so mancherlei Weise
durch errettende Veranstaltungen dazu geweiht sind, gehen sie des
ihnen so zugesicherten Gutes nachher verlustig durch Götzendienst,
durch Unzucht, durch Versuchen Gottes und durch Murren wider ihn.
Wie jene nicht ins gelobte Land kamen, also werden auch jetzt solche,
die getauft und des Tisches des Herrn teilhaftig sind, nicht ins mes-
sianische Reich gelangen, wenn sie in ähnlicher Weise sündigen wie
jene.
Das große Problem des Verhältnisses des Ethischen zum Sakramen-
talen, dem der Hellenismus ängstlich aus dem Wege geht, wenn er es
nicht vermessenerweise zugunsten des Sakramentalen entscheidet,
faßt Paulus hier mit sicherer Hand an und löst es dahin, daß das
Sakramentale durch Unethisches außer Kraft gesetzt wird. Auch darin
erweist er sich als uicht in hellenistischer Sakramentsvorstellung
denkend.
* *
Bei der Taufe wäre zu erwarten gewesen, daß Paulus sie als das
Sakrament der Sündenvergebung mit seiner Lehre von der Gerechtig-
keit aus dem Glauben zusammengebracht hätte. Dies tut er aber
nicht. Niemals erklärt er sie als durch den Glauben geschehende An-
eignung der in Jesu Sühnopfer erworbenen Sündenvergebung. Schon
daraus ist zu ersehen, daß die Lehre von der Gerechtigkeit aus dem
Glauben nicht das Zentrum seiner Anschauung von der Erlösung ist.
Die gewöhnliche urchristliche Auffassung der Taufe als der Ver-
mittlerin der Sündenvergebung und des Geistbesitzes ist ihm etwas
Unzulängliches, das er sogar zu ironisieren wagt. Wo er den Korin-
thern vorhält, daß sie durch ihr Prozessieren vor heidnischen Gerichten
Unrecht tun und Brüder berauben, und ihnen im Anschluß daran
aufzählt, daß Unzüchtige, Götzendiener, Diebe, Trunkenbolde und
Lästerer - was doch manche unter ihnen früher gewesen seien! -
vom Reiche Gottes ausgeschlossen sind, fügt· er hinzu: "Aber ihr seid
abgewaschen, seid geheiligt, seid gerecht gemacht durch den Namen
des Herrn Jesu Christi und den Geist unseres Gottes" (I Kor 61-11).
Mit dieser Anspielung auf die durch die Taufe hervorgebrachte Ver-
änderung will er sie nicht trösten, sondern lächelt darüber, daß sie
meinen, als Getaufte nun ohne irgendwelche innere Anstrengung
etwas anderes zu sein als vorher.
Warum führt Paulus den Gedanken, daß die Taufe Sündenverge-
bung und Geistbesitz wirkt, nirgendwo aus? Weil nach seiner Anschau-
ung in der Taufe die Erlösung als solche erlangt wird, von der Sünden-
vergebung und Geistbesitz nur Teilerscheinungen sind. Entsprechend
der durch Tod und Auferstehung Jesu veränderten Weltzeit und
dem damit gegebenen Fortschritt in der Erlösung ist auch die Wir-
kung der Taufe eine reichere geworden, als sie vordem war. Besteht die
Erlösung jetzt in dem Gestorben- und Auferstandensein mit Christo,
so kann die Wirkung der Taufe in nichts anderem gegeben sein als
darin, daß dieses Sterben und Auferstehen in ihr seinen Anfang
nimmt.
Von der ganzen Überlieferung von der Taufe hält Paulus das eine
fest, daß sie die Erlösung wirkt. Seine Grundauffassung derselben
deckt sich vollständig mit der des Täufers. Aber die gewohnte Be-
schreibung ihrer Wirkung und die in dem Untertauchen gegebene
natürliche Symbolik der Handlung werden ihm bedeutungslos. Die
Vorstellung des Sakraments wird bei ihm vollständig durch die der
Erlösung, in deren Dienst es steht, beherrscht. Besitzt die Taufe
Die Taufe bei Paulus. 255
das Vermögen, den Gläubigen effektiv zur Zahl derjenigen hinzuzutun,

die des Reiches teilhaftig werden, so kann ihre Wirkung nach Jesu
Tod und Auferstehung nur dahin verstanden werden, daß sie die zur
Teilnahme an der Herrlichkeit Christi bereitende Todes- und Auf-
erstehungsgemeinschaft mit Christo in Kraft treten läßt. Aus der
Mystik des Seins in Christo, als dem Zentrum seiner Lehre, erklärt
Paulus die Taufe.
Röm 63-5: "Oder wißt ihr nicht, daß so viele wir auf Christum Jesum getauft
sind, wir auf· seinen Tod getauft sind? Durch die Taufe auf den Tod sind wir
also mit ihm begraben worden, damit, gleich wie Christus auferweckt wurde von den
Toten durch die Herrlichkeit des Vaters, also auch wir in einem neuen Zustande
des Lebens wandeln sollen. Denn wenn wir in die ÄhnIichkeit seines Todes einge-
pflanzt sind, so werden wir es auch in die seiner Auferstehung sein."
Gal 327-28: "So viele ihr aber auf Christum getauft seid, habt ihr Christum
angezogen. Da ist nicht Jude noch Grieche, nicht Knecht noch Freier, nicht Mann
noch Weib: denn alle seid ihr Einer in Christo J esu."
I Kor 12 13: "Denn in einem Geiste sind wir alle zu einem Leibe getauft worden,
sei es Juden oder Griechen, sei es Sklaven oder Freie, und sind alle mit einem
Geiste getränkt worden."
Aus der äußerlichen Verchristlichung der Taufe durch ihre Beziehung

auf den Namen Jesu als des erwarteten Messias macht Paulus eine
innerliche und wirkliche. Von Christus ausgehende Kräfte lassen
das erlösende Geschehen in ihr zustande kommen. Das Eingepflanzt-
sein in den Leib Christi ist ihr Ergebnis. Auf Grund seiner Vorstellung
von der Erlösung behauptet Paulus, daß die Taufe ein Begraben-
werden und Auferstehen mit Christo ist. Die Symbolik des Unter-
getauchtwerdens im Wasser und des Wiederemportauchens kommt
für ihn gar nicht in Betracht. Weil ihn das Bildliche der Handlung
nicht beschäftigt, kann er die Taufe als eine Tränkung mit Geist
(I Kor 1213) bezeichnen, wie es ihm deshalb auch möglich war, den
Durchgang durch das Rote Meer und das Wandern unter der Wolke
als ein Getauftwerden anzusehen.
Erst durch diese tiefere Auffassung des Vorgangs bei der Taufe wird
erklärlich, wieso sie nach Jesu Tode den Geist verleiht, was sie vorher
nicht tat. Was die gewöhnliche Anschauung einfach auf Grund von
Erfahrung behauptet, wird bei Paulus in seiner Ursächlichkeit offen-
bar. Weil die Gläubigen in der Taufe mit Christo Auferstandene wer-
den, tritt der Geist als das neue Lebensprinzip an ihnen zutage.
Sündenvergebung wirkt die Taufe bei Paulus dadurch, daß durch
das in ihr stattfindende Sterben und Auferstehen der Fleischesleib
und die mit ihm gegebene Sünde aufgehoben werden und in keiner
Weise mehr gelten. Mit dem Fleische ist die Sünde vernichtet und
zählt nicht mehr. Die Taufe ist also nicht mit der Vorstellung der
Sündenvergebung, wie sie in der Lehre vom Sühnetode Jesu vorliegt,
sondern einzig mit der in der Mystik geltenden in Verbindung ge-
bracht.1
Beim Täufor sichert die Taufe Zukünftiges (Sündenvergebung
beim Gericht und Teilhaben an der Geistesausgießung) zu. Bei ihrer
äußerlichen Verchristlichung in der ersten Gemeinde wirkt sie Zu-
künftiges (Sündenvergebung beim Gericht) und Gegenwärtiges (Geist-
besitz) zugleich. Bei Paulus werden Zukünftiges und Gegenwärtiges
in der Art miteinander in Verbindung gebracht, daß die Taufe nicht
mehr ein Akt an sich, sondern der Beginn eines mit Anbruch der
messianischen Herrlichkeit zu Ende kommenden Prozesses ist. Damit
vertieft und vergeistigt er das Sakramentale, ohne seine gewöhnliche
Geltung irgendwie anzutasten.
Diese seine Lehre von dem Wesen der Taufe entwickelt und begründet
Paulus nicht. Sie ist ihm etwas, das mit dem Wissen um die wahre
Bedeutung des Sterbens und Auferstehens gegeben ist.
Durch das in der Taufe anhebende Gestorben- und Auferstandensein
mit Christo legen die Gläubigen alles ab, was sie ihrer natürlichen
Existenz nach voneinander unterscheidet. Sie sind nicht mehr
Juden oder Griechen, Männer oder Weiber, Sklaven oder Freie,
sondern bilden miteinander eine neue Menschheit in Christo. Also
dürfen sie allem, was mit der natürlichen Daseinsart zusammenhängt,
keine Bedeutung mehr beimessen, sondern müssen einzig darauf
bedacht sein, in dem Sein in Christo zu verharren und als solche
zu wandeln, die im Geiste und nicht mehr im Fleische leben.
Indem er diese gewaltig einfache Auffassung von der Taufe vor-
trägt, geht Paulus weit über das hinaus, was das Urchristentum
von ihr aussagt. Und doch tut er im Grunde nichts anderes, als daß
er das Sakrament der Errettung, wie es der Täufer verkündete, als
das begreift, was es durch Jesu Tod und Auferstehung geworden ist.
* *
*
1) Über die Slindenvergebung als Verniohtetwerden der Slinde durch das

Sein in Christo siehe S. 217.
Die pa.ulinischen Stellen über das Herrenmahl. 257
Den Korinthern, die das Herrenmahl unfeierlich begehen, indem
jeder sein Mitgebrachtes ißt, ohne sich darum zu kümmern, ob die
Bedürftigen auch etwas haben, ruft Paulus das historische Mahl Jesu
mit seinen Jüngern in Erinnerung, aus dem ihnen der feierliche Charak-
ter des Gemeindemahles deutlich werden soll. Weil sie auf Ein-
ladungen zu Opfermahlzeiten hin an solchen teilnehmen, ohne sich
etwas dabei zu denken, legt er ihnen die Bedeutung des Herrenmahles
dar, um ihnen damit zu zeigen, daß man nicht Mahlgenosse des Herrn
und der Dämonen zugleich sein könne. Diese beiden Ausführungen
ergänzen sich.
I Kor 1120-34 : "Wenn ihr nun an einem Orte zusammenkommt, so ist es nicht
möglich Herrenmahl zu essen [d. h. so wird euer Mahl gar kein rechtes Herren-
mahl], denn jeder nimmt sich beim Essen seine eigene Mahlzeit vorweg, und dann
hungert der eine, und der andere ist trunken. Habt ihr denn nicht Häuser zum Essen
und Trinken? Oder verachtet ihr die Gemeinde Gottes und beschämt die, die nichts
haben?
Was soll ich euch da sagen? Soll ich euch loben? Darin lobe ich euch nicht.
Denn ich habe es von dem Herrn empfangen, was ich euch auch überliefert
habe, daß der Herr J esus in der Nacht, in der er verraten ward, Brot nahm, dankte,
es brach und sprach: Dies ist mein Leib, der für euch [gegeben wird]; dieses tut
zu meinem Gedächtnis.
Ebenso auch den Kelch nach dem Essen und sprach: Dieser Kelch ist der neue
Bund in meinem Blute. Dies tut, so oft ihr [ihn] trinkt, zu meinem Gedächtnis.
Denn so oft ihr dieses Brot esset und den Kelch trinket, verkündigt ihr den Tod
des Herren, bis er komme. Wer also unwürdig das Brot ißt oder den Kelch des
Herrn trinkt, wird schuldig sein an dem Leibe und dem Blute des Herrn.
Es prüfe sich daher der Mensch selber, und also esse er von dem Brote und trinke
von dem Kelche. Denn wer ißt und trinkt, der ißt und trinkt sich selber das Gericht,
wenn er den Leib nicht unterscheidet.
Deswegen sind viele Kranke und Schwache unter euch, und nicht wenige sind
entschlafen. Würden wir uns selber prüfen, so würden wir nicht gerichtet werden.
Indem wir aber vom Herrn gerichtet werden, werden wir in Zucht genommen,
damit wir nicht mit der Welt verdammt werden mögen.
Darum meine Brüder, wenn ihr zum Essen zusammenkommt, so wartet auf-
einander. Hat jemand Hunger, so esse er zu Hause, damit ihr nicht zum Gericht
zusammenkommt. "
I Kor 10 }4-22: "Deshalb, meine Geliebten, fliehet vor dem Götzendienst. Als
zu Vernünftigen rede ich zu euch; beurteilt selber, was ich sage.
Der Kelch des Segens, den wir segnen, ist er nicht die Gemeinschaft des Blutes
Christi? Das Brot, das wir brechen, ist es nicht die Gemeinschaft des Leibes Christi?
Weil es ein Brot ist, so sind wir viele ein Leib, denn alle haben wir Teil an einem
Brote.
Seht an das Volk Israel nach dem Fleische. Haben nicht die, welche die Opfer
essen, Gemeinschaft mit dem Altar? Was sage ich nun? Daß das Götzenopferfleisch
A. Sc h w e I tz er, Die Mystik des Apostels Paulus. 17
etwas sei? Oder daß der Götze etwas sei? Nein, aber daß sie das, was sie opfern.
den Dämonen opfern und nicht. Gott. Ich will aber nicht, daß ihr in Gemeinschaft
mit den Dämonen tretet. Ihr könnt nicht den Kelch des Herrn trinken und den
Kelch der Dämonen; ihr könnt nicht am Tische des Herrn Anteil haben und am
Tische der Dämonen. Oder wollen wir den Herrn herausfordern? Sind wir etwa
stärker als er 'I"
* *
*
Über das historische Mahl Jesu mit seinen Jüngern erfahren wir
durch Paulus eigentlich nichts. Er selber hat ja kein klares Bewußtsein
mehr davon, was jene Feier an sich war, sondern ist in seiner Vorstel-
lung von ihr schon ganz durch das Mahl der Gemeinde bestimmt. Dies
tritt darin zutage, daß er J esum beim Brot und beim Weine nicht
sagen läßt "für Viele", das heißt für die Vielheit der zum Reich Be-
rufenen, sondern "für euch", was an sich unmöglich ist. Der Herr
hätte damit seinen Tod ja als für die Jünger allein geltend bezeichnet.
Weil Paulus aber von der historischen Feier auf die Gemeindefeier
ausschaut, sind ihm die Jünger die Vertreter der Gläubigen bei den
künftigen Mahlen. Diesen Gläubigen gilt das an die Jünger gerichtete
"für euch". Nach Markus und Matthäus läßt J esus sein Blut für die
noch unbestimmte Vielheit der Erwählten vergossen sein; bei Paulus
sind daraus die Gläubigen geworden. Darin wird die spätere Per-
spektive offenbar.
Auf die spätere Perspektive ist auch die Gleichbildung der Worte
über Brot und Wein zurückzuführen. Bei Markus und Matthäus sagt
Jesus nur beim Kelche ein Wort von dem Heilswerte seines Todes,
während er sich beim Brot einfach mit der Feststellung, daß es sein
Leib sei, begnügt. Bei Paulus wird auch dem Wort vom Leibe ein
"für euch" beigefügt.
In ihrer ganzen Stärke und Unbefangenheit bekundet sich die
spätere Vorstellungsweise darin, daß nach Paulus Jesus die Jünger
auffordert, das Mahl zu seinem Gedächtnis zu wiederholen. Diese
scheinbar selbstverständliche Voraussetzung für das Bestehen der
Mahlfeier der Gemeinde trägt er, kaum zweieinhalb Jahrzehnte nach
Jesu Tode, einfach in die Geschichte zurück und übergeht das Schluß-
wort vom gemeinsamen Neutrinken des Weines beim Mahle im Himmel-
reich, aus dem die Wiederholung der Feier entstanden ist, mit Still-
schweigen. Was bedeutet es da für eine staunenswerte Leistung der
Überlieferung, daß die beiden ältesten Evangelien keinen Wiederho-
Pauli Kenntnis vom Abendmahl Jesu mit seinen Jüngern. 259
lungsbefehl in den Bericht des letzten Mahles Jesu mit seinen Jüngern
eindringen ließen, wie auch schon, daß sie uns das merkwürdige "für
Viele" statt des für den späteren Standpunkt so natürliche "für euch"
und dazu noch das un~rfüllt gebliebene eschatologische Schlußwort
erhielten!
Weil er bei der Beschreibung des historischen Mahles den Blick
auf die Mahlfeier der Gemeinde gerichtet hat, kommt es Paulus nicht
zum Bewußtsein, daß er den Herrn gebieten läßt, sein eigentlich
unwiederholbares Austeilen zu wiederholen, wo er doch nur die Wieder-
holung des Essens und Trinkens des unter der gleichen Danksagung
geweihten Brotes und Weines meint. Bezeichnend für seine Ineinander-
schau der historischen Feier und des Gemeindemahles ist auch, daß
aus seiner Ausführung eigentlich nicht ersichtlich wird, wo die Worte
Jesu beim historischen Mahle aufhören und wo seine eigene Erklä-
rung an die Gemeinde anhebt. In I Kor 1125 werden mit "ihr" die
Jünger angeredet; im folgenden Verse sind damit die an der Mahl-
feier beteiligten Gläubigen gemeint!
Umstritten ist die Frage, ob Paulus mit seinem "Ich habe es yom Herrn emp-
fangen, was ich euch auch überliefert habe" (I Kor 11 23: EYW Yde :ltCl(!sÄaßov a:ltO
TOU 'Xvelov, a 'Xql :ltCl(!sdw'Xa VI-'i:v) sagen will, daß er die Worte Jesu beim histo-
rischen Mahle als von Jesus überlieferte und ihm als solche bekannt gewordene
wiedergibt, oder ob er sie als eine ihm zuteilgewordene Offenbarung anführt.
Im Mysteriensprachgebrauch bedeuten :ltCl(!a.J.apßdvsw und :ltCl(!a&dcivat den
Empfang und die Weitergabe der Mysterienoffenbarung. Stünde Paulus unter dem
Einfluß der hellenistischen Denkweise, so würden seine Worte besagen, daß er den
Korinthern vom Abendmp,hl des Herrn mit seinen Jüngern auf Grund einer ihm
gewordenen Offenbarung Kunde gibt. Da er aber nicht in der hellenistischen Vor-
stellungswelt lebt, ist das Wahrscheinlichste, daß er, nach dem rabbinischen
Sprachgebrauch, ein Empfangen und Weitergeben der Überlieferung jener Worte
Jesu meint.
Grundsätzlich behauptet Paulus zwar, daß sein ganzes Evangelium sich auf
von Christo kommende Offenbarung gründe (GaI111-12) und daß ihm der Chri-
stus nach dem Fleische nichts mehr gelte (II Kor 5 16). Diese Theorie kann er aber
in der Frage des Herrenmahles nicht durchführen, weil er hier in die Lage kommt,
sich auf die von Jesus bei der historischen Feier gesprochenen Worte beziehen zu
müssen. 1
Nach Hans Lietzmann ("Messe und Herrenmahl." Bonn 1926. S. 254-256)
will Paulus, der seine Nachricht über das Abendmahl Jesu mit seinen Jüngern
natürlich aus der Gemeindetradition hat, durch die Behauptung, daß "er es vom
Herrn überkommen" habe, ausdrücken, daß der Herr ihm die Bedeutung jener
1) Über weitere Fälle, in denen Paulus auf die Überlieferung von Jesus zurück-
greifen muß, siehe S. 171-172.
17*
Feier für das Herrenmahl der Gemeinde offenbart habe. Eine ausführliche Be-
gründung, daß Paulus sich einfach auf die Tradition beziehe, bietet Gerharr}, KitteZ
("Die Probleme des palästinischen Spät judentums und das Urchristentum."
Stuttgart 1926. 200 S. S. 63-64).
* *
*
In dem Bericht der historischen Feier trägt also Paulus seine An-
schauung von der Bedeutung der Mahlfeier der Gemeinde vor. Sie
deckt sich mit der urchristlichen. Gefeiert wird ein Danksagungsmahl,
bei dem auf die Wiederkunft Christi ausgeschaut wird. Dieses Essen
und Trinken ist für Paulus ja ein Verkünden des Todes des Herrn,
bis daß er komme (I Kor 1126). Nur rückt er die geltende Ansicht
dahin zurecht, daß das Gedenken an diese Wiederkunft des Herrn
von der Erinnerung an seinen Tod ausgehen soll. Damit trägt er eigent-
lich nichts Neues in die Feier hinein. Er betont nur etwas, das in ihr
natürlich gegeben ist, aber derart, daß es zu einer neuen Wirkung
gelangt.
Weiter nimmt Paulus in Übereinstimmung mit der urchristlichen
Vorstellung an, daß die Teilnahme an der Mahlfeier der Gemeinde
eine Vorwegnahme der Mahlgemeinschaft mit Christo beim messiani-
schen Mahle bedeutet. In diesem Sinn nennt er die Feier ein Trinken
des Kelches des Herrn und ein Teilhaben am Tische des Herrn
(I Kor 1021).
Diese vorgefundene und übernommene Auffassung der Mahlgemein.
schaft mit dem kommenden Christus bildet er nun dahin weiter, daß
er dem Mahle eine Beziehung auf die bereits gegenwärtige Gemein-
schaft mit dem gestorbenen und auferstandenen Christus gibt. Wie
die Taufe deutet er auch das Herrenmahl aus der Mystik des Seins
in Christo heraus. Während ihm hierfür bei der Taufe aber nur die
Tatsache zur Verfügung steht, daß sie auf Christum erteilt wird,
kann er sich für das Herrenmahl darauf berufen, daß J esus Brot und
Wein bei diesem Mahle als seinen Leib und sein Blut bezeichnet
habe. In welchem Sinne Jesus dies gemeint hat, ist bei Paulus nicht zu
erfahren, weil er ebensowenig etwas darüber weiß wie die Jünger.
Was er bietet, ist eine Auslegung im Sinne seiner Mystik, derzufolge
die Worte J esu anzeigen sollen, daß dieses Essen und Trinken Ge-
meinschaft mit Christo bedeutet. Demnach ist der Kelch bei dem
Danksagungsmahl die Gemeinschaft des Blutes Christi und das Brot
die Gemeinschaft des Leibes Christi (I Kor 1016). Wer das Mahl
Mahlgemeinschaft mit Christo bei Paulus. 261
unwürdig, das heißt ohne Bewußtsein dieser seiner Bedeutung, feiert,
vergeht sich an dem Leibe und Blute des Herrn und ißt und trinkt
sich das Gericht, weil er den Leib nicht unterscheidet (I Kor 1127-32).
In den Ausführungen, die das Herrenmahl mit den Götzenopfer-
mahlzeiten in Parallele setzen, dominiert der einfache urchristliche
Gedanke der Mahlgemeinschaft mit Christo. Der der mystischen Ge-
meinschaft, den Paulus mit Hilfe der Abendmahlsworte Jesu von
seinem Leib und seinem Blut in ihn hineinträgt, macht sich nur da-
durch bemerklich, daß anfangs (I Kor 1016-17) von der Gemeinschaft
mit dem Blute und dem Leibe Christi die Rede ist, statt einfach,
wie nachher (I Kor 1020-21), von derjenigen, die durch Trinken des
Kelches des Herrn und Essen am Tische des Herrn gewirkt wird.
Die ganze Argumentierung beruht aber auf dem Gedanken der Mahl-
gemeinschaft.
Unbegreiflich ist, daß man gerade in der Tatsache, daß Paulus
heidnisches Opfermahl und Herrenmahl miteinander in Parallele setzt,
einen der zwingendsten Beweise dafür finden wollte, daß er in der
Vorstellungswelt der hellenistischen Mysterien lebe. Wo steht hier
etwas von Mysterien? Opfermahle waren keine Mysterien, weder für
die heidnischen noch für die christlichen Korinther. Der ursprüngliche
Gedanke, daß durch das Essen des Opfers Gemeinschaft mit der be-
treffenden Gottheit zustande komme, ist im Griechentum zur Zeit
Pauli nicht mehr vorhanden. Das Opfer ist zu einer einfachen Dar-
bringung und das Opfermahl zu einer Schmauserei geworden. Sofern
es sich nicht um ausgesprochene Sühnopfer handelt, steht das Opfer
gar nicht mehr im Dienste des Erlösungsbedürfnisses. Gerade weil ihr
das gewöhnliche Opfer religiös nichts mehr bedeutet, sucht die helle-
nistische Frömmigkeit Befriedigung in den Weihen der Mysterien-
kulte.
Die Tatsache, daß der Gedanke der Mahlgemeinschaft mit der Gottheit im
damaligen Griechentum keine Rolle mehr spielt, wird nicht dadurch aus der Welt
geschafft, daß uns aus dem 2. Jahrhundert n. Chr. durch Papyrusfunde bekannt
ist, im Serapisdienst seien Einladungen zu Opfermahlen in der Form ergangen:
"ChairemoD ladet dich zum Mahle ein an die Tafel des Herrn Serapis im Serapeum,
morgen, das ist am 15., von 9 Uhr an" (P Oxy. I 110; ähnlich P Oxy. XIV
1755 und andere), wie man auch, nach der Erzählung der Schändung der Paulina
durch Decius Mundus im Isistempel zu Rom (Josephus Antiqu. XVIII 3 4), in den
Isistempel zum Mahle des Anubis eingeladen wurde. Es handelt sich hier um eine
ägyptische Formel, die nicht einmal besagt, daß man in diesen Mahlen mit der
Gottheit in reale Gemeinschaft zu treten erwartete. Noch viel weniger bezeugt sie,
daß im gewöhnlichen griechischen Opferkult diese Vorstellung in Geltung war.
Der Fall liegt also nicht so, daß Paulus aus der hellenistischen Vor-
stellung der Mahlgemeinschaft mit der Gottheit auf die Bedeutung
des Herrenmahls schließt, sondern gerade umgekehrt. Aus der Tat-
sache, daß im Herrenmahl Mahlgemeinschaft mit dem kommenden
Christus zustande kommt, steht ihm fest, der eigentliche Sinn des
Opfermahls müsse darin bestehen, daß durch solches Essen Gemein-
schaft mit den hinter den angenommenen Göttern stehenden Dämonen
eingegangen werde. Weil er das Opfermahl so nach dem Herrenmahl
deutet, kann er dieses Schmausen nicht als eine harmlose Sache
ansehen, sondern muß die Korinther darauf hinweisen, daß sie dabei
mit den Dämonen in Verbindung kommen, auch wenn sie memen,
nur an einer Gasterei teilzunehmen.
* *
*
Durch seine Mystik deutet Paulus die Abendmahlsworte Jesu
vom Essen und Trinken des Brotes und des Weines als seines Leibes
und Blutes dahin aus, daß man beim Herrenmahl mit dem Leibe und
dem Blute Christi in Gemeinschaft tritt. Es handelt sich für ihn nicht
um ein Essen und Trinken von Elementen, die irgendwie Leib und Blut
Christi sind. Im Herrenmahl geht nur vor, was in der Mystik des Seins
in Christo behauptet wird. Das Essen und Trinken wirkt die Gemein-
schaft mit dem Leibe Christi in derselben Weise wie die Taufe. Dies
hat, nach Paulus, Jesus gemeint, wenn er in seinem Abendmahlswort
von Essen und Trinken seines Leibes und Blutes redet. Pauli Ansicht
versteht man nur richtig, wenn man ihn von der urchristlichen Vor-
stellung der im Herrenmahle vorherverwirklichten Mahlgemeinschaft
mit Christo beim messianischen Mahl ausgehen läßt und sich darüber
klar ist, daß er von dieser aus den Abendmahlsworten Jesu vom
Essen und Trinken seines Leibes und Blutes einen Sinn gibt.
In keiner Weise sind oder bedeuten Brot und Wein beim Herren-
mahl für Paulus Leib und Blut Christi. Keine Materie außer dem
menschlichen Leibe kann für ihn jemals zum Leib Christi werden.
Leib Christi sind für ihn immer nur Menschenleiber : der Leib Christi
mitsamt den Leibern der in ihm seienden Erwählten.
Weil er Paulus hellenistische Vorstellungen beilegt, deutet Hans Lietzmann
seine Worte von der durch Essen und Trinken beim Herrenmahl hergestellten
Gemeinschaft mit Christo dahin, daß der Apostel den Gläubigen ein Genießen von
Brot und Wein als des Leibes und Blutes Christi zumutet. "Die Gläubigen ge-
nießen den Leib des Herrn und werden dadurch ein Leib mit dem Herrn und
Das Herrenmahl und die Gemeinschaft mit dem Leibe Christi. 263
untereinander." "Die Elemente werden Träger des Pneuma, das in feierlichem

Gebet in sie hineingerufen wird." 1
Lielzmann übersieht, daß bei Paulus das Pneuma sich nur mit Menschengeist,
nie mit nichtmenschlicher Materie verbindet. Erst in der hellenistischen Theologie
des Ignatius und des Justin geht der Geist eine Beziehung mit der Materie als
solcher ein. Wenn Paulus von pneumatischer Speise und pneumatischem Trank
redet, die dem Volk Israel auf der Wanderung durch die Wüste dargeboten wurden
(I Kor 103-4), so meint er nicht Speise und Trank, mit denen sich der Geist ver-
bunden hatte, sondern Speise und Trank, die ihnen durch ein vom Geiste gewirktes
Wunder beschafft worden waren.
Die alte Frage, ob Paulus mit dem Leibe, an dem man sich im
Herrenmahl nicht versündigen dürfe, den Leib des gekreuzigten
historischen Jesus oder den des auferstandenen Herrn meine, ist
dahin zu beantworten, daß er Jesu Abendmahlsworte auf den mysti-
schen Leib, das heißt auf die erweiterte Leiblichkeit Christi gehen
läßt, die die Existenzen der Gläubigen miteinschließt. Wenn es sich
um den mystischen Leib Christi handelt, wie kann er dann aber nicht
nur vom Leibe, sondern auch vom Blute Christi reden, als handelte es
sich um einen in der natürlichen Seinsweise befindlichen Leib? Er
tut es, weil er hier sprachlich durch die Abendmahlsworte J esu ge-
bunden ist, und weil diese tatsächlich auch für den mystischen Leib
sinnvoll sind. Wohl existiert Christus selber nur noch als übernatür-
liches Wesen. Aber die an seiner Leiblichkeit teilhabenden Gläubigen
sind bis zum Anbrechen der messianischen Herrlichkeit bei seiner
Wiederkunft in Sterben und Auferstehen begriffen. Demnach ist die
mystische Leiblichkeit Christi, weil sie den verklärten Christus zu-
gleich mit noch auf Erden wallenden Wesen in sich begreift, übernatür-
lich und natürlich zugleich. Ständig findet in ihr Sterben und Auf-
erstehen statt. Wenn Jesus also Brot und Wein als seinen Leib und
sein Blut bezeichnet, so redet er, nach Paulus, damit von der Todes-
und Auferstehungsgemeinschaft, die in diesem Mahle, wie bei der
Taufe, Wirklichkeit wird.
Obgleich er die Abendmahlsworte Jesu in die Deutung der Mahlfeier
der Gemeinde einbezieht, steht Paulus noch völlig auf dem urchrist-
lichen Standpunkt, daß die beim Herrenmahl genossene heilige Speise
nicht durch auf sie bezogene Einsetzungsworte Jesu, sondern einzig
und allein durch die dabei gesprochene Danksagung und das Flehen
um das Kommen Christi geweiht wird. Durch dieses Danksagen und
Flehen wird das Wesen der Feier konstituiert. Paulus nimmt ja auch
1) Hans Lietzmann, "Messe und Herrenmahl." S. 252.
noch nicht an, daß die Abendmahlsworte Jesu von Brot und Wein alB
seinem Leib und Blut bei der Mahlfeier der Gemeinde jedesmal
wiederholt werden. Die von ihm vorausgesetzte Gemeindefeier ist
noch in dem Maße eine wirkliche Mahlzeit, daß sie sogar in eine Schmau-
serei ausarten kann.
Die Worte J esu von Brot und Wein als seinem Leib und Blut sind
für Paulus also keine Einsetzungs- und Weiheworte, sondern sagen
nur aus, daß die Teilnehmer an diesem Danksagungsmahl unter sich
und mit dem Herrn ein Leib werden.
Weil seine Sakramentsvorstellung ebenso wie seine Mystik von
dem Gedanken der vorherbestimmten Zusammengehörigkeit der
Gläubigen unter sich und mit Christo beherrscht ist, beschreibt
Paulus die Wirkung des Herrenmahls, wie die der Taufe, nicht nur
als Gemeinschaft mit Christo, sondern auch als Einswerden der
Gläubigen miteinander.
I Kor 1017: "Weil es ein Brot ist, so sind wir viele ein Leib, denn alle haben
wir Teil an einem Brote."
I Kor 1213: "Denn in einem Geiste sind wir alle zu einem Leibe getauft
worden."
Bei der Taufe argumentiert er aus der Einheit des empfangenen
Geistes, beim Herrenmahl aus der des genossenen Brotes, wobei er
nicht meint, daß von allen ein einziges Brot genossen wird, sondern
nur, daß sie miteinander an Brot, das durch dieselbe Danksagung
geweiht ist, teilhaben.
Die mit der Hereinziehung der Worte J esu von seinem Leib und
Blut gekennzeichnete Weiterbildung der Bedeutung der Feier besteht
also darin, daß für das urchristliche Glauben die Teilnahme am Herren-
mahl die Mahlgemeinschaft mit dem zukünftigen Christus herstellt,
während Paulus, seiner Mystik des Seins in Christo entsprechend,
damit auch die bereits gegenwärtig zu erlebende Gemeinschaft mit
dem mystischen Leibe Christi zustandekommen läßt, die das dereinstige
Vereinigtsein mit Christo beim messianischen Mahle ja erst möglich
macht.
* *
*
Mit seiner Hereinziehung der Worte J esu über Brot und Wein in die
Erklärung des Wesens des Herrenmahles bahnt Paulus den Weg für die
unabwendbar kommende Entwicklung der Mahlfeier zur Austeilungs-
Gemeinschaft mit Christo durch das HelTenmahl in d. hellenistischen Theologie. 265
feier. Weil die Mahlfeier der Gemeinde (wie das historische Abendmahl,
auf das sie zurückgeht) aus brennender eschatologischer Erwartung
entstanden ist und in ihr ihren Sinn hat, wird ihre Bedeutung in dem
:Maße unhaltbar, als der Glaube seinen eschatologischen Charakter
verliert. Die ursprüngliche Vorstellung von dem Wesen des Mahles
muß also mit der Zeit durch eine neue abgelöst werden. Diese bildet
sich so aus, daß Jesu Worte von Brot und Wein als seinem Leib
und seinem Blut nun die Bedeutung der Gemeindefeier auszumachen
beginnen.
Wird mit dem Schwinden der erforderlichen Intensität der eschato-
logischen Erwartung das Herrenmahl als Danksagungsmahl im Aus-
schauen auf die baldige Vereinigung mit Christo beim messianischen
Mahle unhaltbar, so hört damit gleichzeitig auf, sowohl, daß es ein
wirkliches Mahl ist, als auch, daß Speise und Trank durch das Danken
und Flehen auf das kommende Reich und die Wiederkunft Christi
hin zu heiliger Speise geweiht werden. In die schwindende ursprüng-
liche Bedeutung schiebt sich dann die aus dem Zurückgreifen auf die
Worte Jesu über Brot und Wein sich ergebende neue ein, daß Brot
und Wein (was Paulus noch nicht annahm) irgend wie Fleisch und
Blut Christi sind. Dieses Ersetzen des Alten durch das Neue vollzieht
sich als etwas Selbstverständliches, weil Jesu geheimnisvolle Worte
bei der historischen Feier durch die Evangelien allbekannt sind, weil
Paulus sie schon zur Erklärung des Herrenmahls der Gemeinde heran-
gezogen hat, und weil die alte Danksagungsfeier noch unverändert
in der Liturgie weiterlebt. Neues und Altes gelten also miteinander,
bis das Alte ganz gegenstandslos geworden ist und im Laufe der
Generationen abwelkt und abfällt.
Zu Fleisch und Blut Christi werden Brot und Wein in der Mahl-
feier der Gemeinde bei Ignatius, Justin und in dem Johannesevange-
lium. Bedeutsam ist, daß bei ihnen (und in der ganzen griechischen
Theologie) der Ausdruck "Fleisch" an Stelle des nach den Abendmahls-
worten Jesu einzig berechtigten "Leib" tritt.
Ignatius. Ad Rom 73: "Gottes Brot will ich, das ist das Fleisch (O'de~) Jesu
Christi, der aus dem Samen Davids ist; und als Trank will ich sein Blut, welches
ist unvergängliche Liebe."
Ignatius. Ad Philad 4: "Bemüht euch, nur eine Eucharistie zu feiern; denn es
ist nur ein Fleisch unseres Herrn Jesu Christi und nur ein Kelch zum Einswerden
mit seinem Blut."
Ignatius. Ad Eph 20: "Ein Brot brechend, das ist eine Arznei der Unsterblich-
keit, ein Gegengift, nicht zu sterben, sondern zu leben in Jesu Christo immerdar."
Justin. Dialog 704: "Deutlich spricht er [Jesaja] in dieser Prophetie [Jes

3316-17] einerseits von dem Brote, welches unser Christus uns gegeben hat zur
Erinnerung daran, daß er Fleisch geworden ist um seiner Gläubigen willen, derent-
wegen er auch gelitten hat; deutlich spricht er in dieser Prophetie andererseits
von dem Kelche, welchen er in der Eucharistie uns gegeben hat zur Erinnerung
an sein Blut. Auch das offenbart diese Prophetie [Jes 3317J, daß wir eben Jeaus
als einen König, von Herrlichkeit umgeben, sehen werden." 1
Justin. I Apol 66: "Denn nicht als gemeines Brot und als gemeinen Trank
nehmen wir sie [die Eucharistie]; sondern wie Jesus Christus, unser Erlöser,
als er durch Gottes Logos Fleisch wurde, Fleisch und Blut um unseres Heiles
willen angenommen, so sind wir belehrt worden, daß die durch ein von ihm aus-
gehendes Gebetswort ( 7) [M EvXij~ Ä6yov TOV 1tar/ aVTOV] 2 unter Danksagung ge-
weihte Nahrung, mit der unser Fleisch und Blut durch Umwandlung genährt wird,
Fleisch und Blut jenes fleischgewordenen Jesus sei. Denn die Apostel haben in den
von ihnen stammenden Denkwürdigkeiten, welche Evangelien heißen, überliefert, es
sei ihnen folgende Anweisung gegeben worden. Jesus habe Brot genommen, Dank
gesagt und gesprochen: Das tut zu meinem Gedächtnis, das ist mein Leib. Und
ebenso habe er den Becher genommen, Dank gesagt und gesprochen: Dieses ist
mein Blut. Und er habe nur ihnen dav.on Initgeteilt."
Ev Joh 653-56: "Da sprach Jesus zu ihnen: Wahrlich, wahrlich ich sage euch,
wenn ihr nicht das Fleisch des Menschensohnes esset und sein Blut trinket, habt
ihr kein Leben in euch. Wer mein Fleisch isset und mein Blut trinket, der hat
ewiges Leben, und ich werde ihn auferwecken am jüngsten Tag. Denn mein Fleisch
ist wahre Speise, und mein Blut ist wahrer Trank. Wer mein Fleisch isset und mein
Blut trinket, der bleibet in mir und ich in ihm."
Indem Ignatius, Justin und das Johannesevangelium von Fleisch
und Blut Jesu Christi reden, statt, wie Paulus, den historischen
Worten Jesu entsprechend, von Leib und Blut Christi, gehorchen
sie einer in ihrer Vorstellung der Mahlfeier gegebenen Notwendig-
keit. Sie erklären Jesu Worte beim Abendmahl aus der Logoslehre.
Nach griechischem Denken und Sprachgebrauch verbindet sich der
Logos nicht mit dem Leib, sondern mit dem Fleisch.
Der Beginn der Hellenisierung des Christentums besteht darin,
daß eine hellenistische Auferstehungsvorstellung an die Stelle der
spät jüdischen tritt. Dabei wird Pauli Wort, daß Fleisch und Blut
das Reich Gottes nicht ererben können, außer Kraft gesetzt. Das
hellenistische Denken kann sich die von der christlichen Erwartung
geforderte Auferstehung nicht so vorstellen, daß es die leiblich ge-
dachte Seele im Tode nackt werden und bei der Auferstehung eine
1) Jes 3316-17: "Dem wird sein Brot gegeben, sein Wasser versiegt nicht.
Deine Augen werden den König in seiner Schönheit erblicken."
2) Die unübersetzbare Stelle hat man auch mit "durch ein Gebet um den Logos,
der von ihm ausgeht" wiedergegeben.
Gemeinschaft mit Christo durch das Herrenmahl in d. hellenistischen Theologie. 267
himmlische Leiblichkeit annehmen läßt. Körperhafte Unsterblichkeit

kommt nach ihm dadurch zustande, daß der Geist auf die Materie
des Fleisches einwirkt und ihr die Unvergänglichkeit verleiht. Für
diese Betrachtungsweise besteht das große Geschehnis der Erlösung
darin, daß Fleisch und Geist, die bisher in keiner Beziehung zuein-
ander standen, fähig werden, sich miteinander zu verbinden. Zum
ersten Male hat sich dies in der Persönlichkeit Jesu ereignet. Von
ihr aus beginnt dann der Prozeß, in dem alles Fleisch, soweit es
dazu berufen ist, durch dieses Einswerden von Fleisch und Geist
(l'llwl1t~ (faeXtX~ Te xai 'J'CPevf-ta-rtx~, wie Ignatius in ad Magnes 132
sagt) zur Auferstehung bereitet wird.
Der Unterschied in der Vorstellung der leiblichen Auferstehung
wird in jenen ersten Christengenerationen gar nicht zur Sprache
gebracht. Unmerklich substituiert sich die christlich-hellenistische
der christlich-spätjüdischen Anschauung. Der Kirche kommt es
lediglich darauf an, daß überhaupt die körperliche Auferstehung
gegen die Gnosis behauptet und damit die Kontinuität mit dem
urchristlichen Glauben gewahrt wird. In diesem Festhalten an der
körperlichen Auferstehung bekundet sich, daß der christliche Un-
sterblichkeitsglaube ursprünglich mit der Eschatologie zusammen-
hing und auf das Teilhaben an dem messianischen Reiche ging.
In dem Auftreten des Wortes "Fleisch" an Stelle des vorher ge-
brauchten "Leib" kommt zum Ausdruck, daß das hellenistisch-
christliche Denken, in der Sakramentslehre, wie in der Christologie,
das spätjüdisch-christliche abgelöst hat.
Nach griechischer Anschauung werden Brot und Wein in der
Eucharistie dadurch zu Fleisch und Blut Jesu, daß der nach Jesu
Tod von ihm in der Welt zurückbleibende und durch ihn der Verbin-
dung mit der Materie fähig gewordene Logosgeist mit diesem Brot
und Wein in derselben Weise eins wird wie mit dem Fleische Jesu.
Brot und Wein im Herrenmahle setzen die mit Jesus anhebende
und Erlösung wirkende Verbindung von Logosgeist und Materie
fort, und zwar in einer für den Menschen assimilierbaren und sein
Fleisch zur Auferstehung bereitenden Form. Als Einheit von Materie
und Logosgeist sind Brot und Wein bei der Mahlfeier also dem Wesen
nach dasselbe wie das Fleisch und das Blut Jesu und werden dem-
entsprechend so genannt.
Wie bei Paulus werden Brot und Wein auch bei Ignatius, Justin
und im Johannesevangelium nicht irgendwie in Leib und Blut
des historischen Jesus verwandelt. Für die griechische Lehre sind

sie eine Fortsetzung seiner Leiblichkeit, kraft welcher die getauften
Gläubigen mit ihm in Gemeinschaft treten. Es handelt sich also um
eine Deutung der Abendmahlsworte aus der Idee der Gemeinschaft
mit Christo nach der Mystik des Einswerdens von Fleisch und Geist,
die das Gegenstück zu derjenigen ist, die Paulus von der Mystik der
Sterbens- und Auferstehungsgemeinschaft mit Christo aus unter-
nimmt. Beide Male sind die Abendmahlsworte Jesu nur als ein Hin-
weis auf das, was beim Essen und Trinken der Gläubigen vor sich geht,
aufgefa.ßt. Noch sind sie nicht Weiheworte, die bei der Feier wieder-
holt werden und aus Brot und Wein Fleisch und Blut Christi machen.
Geweiht werden Brot und Wein auch bei Justin und Ignatius immer
noch nur durch die Danksagung, die in Fortsetzung der Danksagung
Jesu beim letzten Mahle geschieht. Die Mahlfeier, die sie voraus-
setzen, kennt noch keine Wiederholung der Worte Jesu von Brot und
Wein als seinem Fleisch und Blut.
Nioht Jesu Abendmahlswort über Brot und Wein, sondern sein Gebet um das
Kommen des Reiohes spielt in der alten Mahlfeier eine Rolle. Von der Zeit an,
wo ein Beten in festgelegten Worten neben das freie Danksagen und Flehen
der Propheten und Geistbegabten trat, muß das Herrengebet seinen Platz im
Herrenmahl bekommen haben, wenn es ihn nioht von jeher darin hatte. Dies
wird daduroh bezeugt, daß es schon in der Didache (Did 8 2-3) mit der ange-
hängten Doxologie "Denn dein ist die Kraft und die Herrlichkeit in Ewigkeit"
überliefert ist, wo doch das Herrengebet, wie Jeaus es die Jünger lehrte,
nach dem, was wir aus Matthäus und Lukas wissen, mit der Bitte um Versohonung
von der Versuohung sohloß (Mt 6 9-15; Luc 11 2-4). Daraus ergibt sich, daß es
schon in ältester Zeit der Gemeinde vorgebetet wurde, und daß diese darauf mit
einer Doxologie und einem Amen respondierte, wie solches Respondieren auf Beten
sohon bei Paulus (I Kor 1416) und nachher bei Justin (I Apol 65) bezeugt ist. Da
nun für die ältere Zeit das Danksagungsmahl der einzige Gottesdienst ist, ist
erwiesen, daß das Herrengebet schon sehr frühe, wenn nioht überhaupt von Anfang
an, seinen Platz in der Danksagung beim Herrenmahl hat, in die es, als ein Bitten
um das Reich, gedanklich auch hineingehört.
Nach der Liturgie der Eucharistie, wie wir sie aus der 5. mystagogisohen Ka-
techese des Bischofs Kyrillos von Jerusalem (Mitte des 4. Jahrhunderts n. Ohr.)
kennen, besohließt das Herrengebet die Danksagung vor dem Essen.
So ist die Feier bei Ignatius und Justin ihrem Verlaufe nach immer
noch das alte Danksagungsmahl, nur daß Brot und Wein, weil sie
auf Grund des Abendmahlswortes Jesu und nach dem Wesen der
Feier Gemeinschaft mit Jesu Christo wirken sollen, nun auch als
die Fortsetzung seiner leiblichen Existenz gelten. Die paulinisch-
Gemeinschaft mit Christo durch da.s Herrenma.hl in d. hellenistischen Theologie. 269
eschatologische Vorstellung des Teilhabens am Leibe Christi wird

durch eine hellenistische ersetzt.
Wie eng das Alte und das Neue miteinander verbunden sind,
ist daraus zu ersehen, daß Justin in dem Dialog mit Trypho (70 4) sich
auf eine Jesajastelle (Jes 3316-17) bezieht, in der er nebeneinander
die Eucharistie als Speisung und Tränkullg mit Fleisch und Blut
Christi und das Schauen Jesu in seiner messianischen Herrlichkeit
geweissagt sieht.1 Darin drückt sich aus, daß ihm die Erwartung
der Wiederkunft Christi als zur Mahlfeier gehörend noch gegen-
wärtig ist.
Nur durch die Logoschristologie wird die Auffassung von Brot
und Wein als Fleisch und Blut Jesu Christi möglich. Gewöhnlich
übersieht man, daß die Logoslehre nicht nu! die Lösung der christo-
logischen Frage, sondern zugleich auch die des Problems der Sakra-
mente ist. Ihre Tauglichkeit in letzterer Hinsicht hat ebensosehr
dazu beigetragen, daß sie sich durchsetzte, wie der Wert, den sie
für die Christologie hatte. Als der christliche Glaube infolge des
Zurücktretens der eschatologischen Erwartung sich· neu orientieren
mußte, waren die Fragen des Wesens der historischen Erscheinung
Jesu Christi und die der Bedeutung und der Wirkungsweise der
Sakramente miteinander aufgerollt und mußten miteinander gelöst
werden.
Daß die Behauptung, Brot und Wein bei der Eucharistie seien
Fleisch und Blut Jesu Christi, als Neuerung beanstandet wurde, er-
fahren wir aus Ignatius.
Ignatius ad Smyrn 7: "Von der Eucharistie und dem Gebete halten sie [die
nicht richtig Lehrenden] sich ferne, weil sie nicht anerkennen, daß die Eucharistie
das Fleisch unseres Erlösers Jesus Christus ist, das für unsere Sünden gelitten
hat und das der Vater in seiner Güte auferweckt hat. Die nun der Gabe Gottes
widersprechen, werden in ihrem Streiten umkommen. Besser wäre es für sie, sie
hätten Liebe, auf daß auch sie auferstünden."
Aber diese konservativen, der Logoschristologie und der Logos-
deutung der Sakramente abgeneigten Gläubigen verteidigen eine
verlorene Position. Der Fortschritt siegt, weil das griechische Denken
(und überhaupt der nicht mehr unmittelbar in der Eschatologie lebende
Glaube) an Stelle der in der Eschatologie gegebenen logischen Ver-
bindung zwischen der Tatsache der Auferstehung Christi und der
erwarteten Auferstehung der Gläubigen eine neue suchen muß.
1) Über diese Jesajastelle siehe S. 226.
Wie sehr das Neue in dem Alten hängt, zeigt sich darin, daß nach
Ignatius Brot und Wein die Eigenschaft von Leib und Blut Christi
nur annehmen, wenn die Eucharistie in der wahren Kirche (die durch
den Bischof gekennzeichnet ist) gefeiert wird. Nur in diesem Kreise,
in dem Christus und die Gläubigen miteinander in der Liebe vereinigt
sind, wirken die Kräfte. die das Essen und Trinken von Brot und
Wein zu einer Gemeinschaft mit Fleisch und Blut Christi werden
lassen. Die Vorstellung der Kirche als der vorherbestimmten Zu-
sammengehörigkeit der Gläubigen untereinander und mit Christo,
die der eschatologischen Christusmystik Pauli und seiner eschatologi-
schen Vorstellung der Gemeinschaft mit Christo in Taufe und Herren-
mahl zugrunde liegt, ist ebenso in der neuen griechischen Christus-
und Sakramentsmystik in Kraft. Aus ihr heraus sagt Ignatius,
daß man nur in der Kirche "in der Liebe ist."
* *
*
Wie also verläuft. die Entwicklung der urchristlichen Mahlfeier
über Paulus hinaus zu Ignatius, Justin und dem Johannesevange-
lium hin? Das Ursprüngliche ist die Vorstellung, daß das Herren-
mahl Gemeinschaft (Mahlgemeinschaft) mit dem wiederkommenden
Christus bedeutet. Diese zukünftige Gemeinschaft fassen die pau-
linische und die griechische Lehre als eine schon gegenwärtige auf
und erklären sie aus der Mystik des Seins in Christo mit Zuhilfe-
nahme des Abendmahlswortes Jesu von Brot und Wein als seinem
Leib und seinem Blut. Damit deuten sie die sakramentale Wertung
der Mahlfeier aus, die in der urchristlichen Idee der Mahlgemeinschaft
mit Christo im Herrenmahle bereits gegeben ist.
In dem Maße, als die Eucharistie nach der griechischen Anschauung
zu einem Essen und Trinken des Fleisches und Blutes Christi wird,
hört sie auf, eine wirkliche Mahlzeit zu sein, und wird mit Notwendig-
keit nach und nach zu einer reinen Austeilungsfeier. Im Verlaufe
dieser Entwicklung geht die Identität von Eucharistie und Agape
in die Brüche. Unter Agape wird jetzt ein Gemeinschaftsmahl ver-
standen, in welchem die genossene Speise nicht Fleisch und Blut
Christi ist.
Hans Lietzmann nimmt an, daß Agape und Eucharistie von Anfang an ver-
schiedenartige Feiern gewesen seien. l Die Agape sei ursprünglich das verchristlichte
1) über Hans Lietzmanns "Messe und Herrenmahl" siehe S. 243-244.
Pauli Sakramente. gehen nur auf die messianische Seligkeit. 271
jüdische religiöse Mahl gewesen, welches ohne Beziehung auf das Abendmahl
Jesu mit seinen Jüngern aufgekommen sei. Die eigentliche "Eucharistie" hingegen
sei eine paulinische, durch Jesu Worte von Brot und Wein als seinem Leib und
seinem Blut beherrschte Zeremonie gewesen, die sich nachher mit dem religiösen
Sättigungsmahle verbunden und zu einem besonderen Akt desselben entwickelt
habe. Später sei dann die Eucharistie von der Agape abgetrennt und in den Morgen-
gottesdienst verlegt worden.
Hier wird die ursprüngliche Verschiedenheit von Agape und Eucharistie be-
hauptet, um die Annahme zu stützen, daß es in der ersten Generation des Urchristen-
tums einen jerusalemischen und einen paulinischen Typus der Mahlfeier gegeben
habe. Das Zeugnis des Ignatius, der Agape (ad Smyrn 82) und Eucharistie (ad
Smyrn 7 1; ad Philad 41) als Bezeichnungen ein und derselben Feier gebraucht,
steht allen solchen Versuchen im Wege.
Die Loslösung einer Austeilungsfeier von der kultischen Mahlzeit
bereitet sich schon bei Paulus vor. Als Erster läßt er die Abend-
mahlsworte Jesu über Brot und Wein für die Gemeindefeier Bedeu-
tung gewinnen. Als Erster macht er durch sein Gebot, daß die
Gläubigen, um die Heiligkeit des Mahles nicht zu gefährden, sich
erst zu Hause sattessen sollen, aus der wirklichen Mahlzeit eine
Scheinmahlzeit.
Indem er die als zukünftig gefeierte Gemeinschaft mit dem kom-
menden Messias beim Herrenmahl durch seine Mystik des Sterhens
und Auferstehens mit Christo zu einer gegenwärtigen werden läßt
und sie damit vertieft und verinnerlicht, bereitet Paulus zugleich
vor, daß zur gegebenen Zeit die griechische sakramentale Vorstel-
Jung der Mahlfeier und der in ihr zustande kommenden Gemein-
schaft mit Christo sich in die hinfällig werdende eschatologisch-
urchristliche hineinschiebt und an ihre Stelle tritt. Nachher wird
das Alte durch dieses Neue so gründlich verdrängt, daß auf Jahr-
hunderte hinaus die Erinnerung an den ursprünglichen Charakter
von Taufe und Herrenmahl ausgelöscht ist, und daß die Geschichts-
wissenschaft sich mit aller Macht dagegen wehrt, die Möglichkeit
eschatologischer Sakramente überhaupt nur in Betracht zu ziehen.
* *
*
Indem Paulus Taufe und Herrenmahl aus der Mystik des Sterbens
und Auferstehens mit Christo erklärt, gibt er ihnen zugleich eine
Bedeutung auf die Auferstehung, die sie in der urchristlichen Vor-
stellung noch nicht haben. Damit bereitet er die Auffassung vor,
die dann in der ignatianischen Bezeichnung der Eucharistie als der
Arznei der Unsterblichkeit (Ignatius ad Eph 20) zur Herrschaft

kommt. Diese Anschauung hat Ignatius nicht erfunden und nicht
aus dem Griechentum eingeschleppt. Sie liegt in der Konsequenz
der urchristlichen Auffassung des Herrenmahls und setzt nur fort,
was sich bei Paulus vorbereitet.
Um diese Entwicklung zu verstehen, muß man sich vergegenwärti-
gen, daß es für das Urchristentum und für Paulus zwei Seligkeiten
(die messianische und die ewige) gibt, und daß die Sakramente
sich nur auf die erstere beziehen.1 Weil man diesen einfachen, durch
die ältesten Texte immer wieder nahe gelegten Unterschied nicht
beachtete, tappte man für die älteste Geschichte der Sakramente
notwendigerweise im Dunkeln.
Die Sakramente beziehen sich nur auf das Erlangen der messiani-
schen Seligkeit, wie sie ja auch nur für die Erwählten der Mensch-
heitsgeneration da sind, auf die, nach Pauli Wort, das Ende der
Zeiten gekommen ist (I Kor 1011).
Auf die Frage, ob die Sakramente zur Seligkeit notwendig sind
oder nicht, kann Paulus, darin besser gestellt als die späteren Dog-
matiker, einen klaren Bescheid geben. Notwendig sind sie allein für
die Menschen der letzten Generation, die ihre Erwählung zur Teil-
nahme am messianischen Reich verwirklichen, das heißt des über-
natürlichen Daseins mit dem Messias teilhaftig werden wollen.
Um aber überhaupt zur Auferstehung bei der allgemeinen Toten-
auferstehung zu gelangen und zur ewigen Seligkeit einzugehen,
bedarf es keines Sakraments. Diese Seligkeit wird ja durch die Er-
wählung an sich und durch den sie bewährenden, Gott wohlgefälligen
Wandel erlangt. Die Frage, wieso die Erwählten aus den früheren
Generationen, ohne Kunde von Christo zu haben und getauft worden
zu sein, dennoch erlöst werden können, existiert für Paulus nicht.
Die von Christus gebrachte und durch den Glauben und die Taufe
anzueignende Erlösung kommt für sie ja überhaupt nicht in Betracht.
Nicht für die gesamte Menschheit, sondern nur für die letzte Mensch-
heitsgeneration ist Jesus gekommen und gestorben, daß er den in
ihr Erwählten die Möglichkeit der Erlangung der messianischen
Herrlichkeit schaffe. Die Wirkung der Sakramente kann nicht
weiter reichen als die des Sterbens und Auferstehens Christi.
1) Über die Unterscheidung von messianischer und ewiger Seligkeit siehe

S.90-94.
Pauli Sakramente als Garanten der Auferstehung. 273
Ein besonderer Fall liegt für die Erwählten der letzten Generation
vor, die keine Kunde von Jesu erhielten. Damit wird ihnen, obwohl
sie zum privilegierten Geschlecht gehören, auf das das Ende der
Zeiten gekommen ist, das Teilhaben am messianischen Reich un-
möglich gemacht. Es bleibt ihnen nur, wie den Generationen, die
vor Christi Erscheinen lebten, die ewige Seligkeit.! Darum ist Paulus
so darauf aus, vor der Wiederkunft Christi die Kunde vom Evange-
lium bis ans Ende der Welt zu tragen. 2
* *
*
An sich sind die urchristlichen Sakramente nur in der Art ge-
dacht, daß sie die messianische Herrlichkeit als solche gewährleisten,
wobei als selbstverständlich vorausgesetzt ist, daß der Gläubige
diese so nahe geglaubte Zeit erleben wird. Möglicherweise besteht
ursprünglich sogar die Vorstellung, daß, wer getauft ist und das
Herrenmahl mitfeiert, damit die Gewißheit hat, vor dem Anbruch des
messianischen Reiches nicht zu sterben. Stirbt er dennoch vorher,
so bedeutet dies einfach, daß ihm die messianische Seligkeit nicht
beschieden ist. 3
Indem Paulus Taufe und Herrenmahl durch die Mystik des Seins
in Christo erklärt, verleiht er ihnen implicite das Vermögen, die
Auferstehung bei der Wiederkunft des Herrn zu wirken. Damit
macht er aus ihnen etwas, was sie der ursprünglichen urchristlichen
Ansicht nach nicht sind.
Sicherlich hätte die Entwicklung des christlichen Glaubens von
sich aus früher oder später den Gedanken der Auferstehung der
Gläubigen bei der Wiederkunft Jesu hervorgebracht und mit den
Sakramenten verbunden, um für die getauft Verstorbenen die
Möglichkeit der Teilnahme an der messianischen Herrlichkeit zu
schaffen. Diese Herbeiziehung des Auferstehungsgedankens wurde
notwendig, wenn bei dem Zunehmen des Sterbens vor der Wieder-
kunft Jesu der Glaube und die Sakramente nicht sinnlos werden
sollten. Die Möglichkeit dieser Entwicklung war damit gegeben,
daß Taufe und Herrenmahl nach der urchristlichen Anschauung
den Gläubigen Anrecht auf die Teilnahme am messianischen Reich
1) Siehe S. 133. 2) Siehe S. 158 und 178-183.
3) Über das Problem des Sterbens der Gläubigen vor der Wiederkunft Christi
und seine Lösung durch Paulus siehe S. 91-94; 111-114.
A. Schweitzer, Die Mystik des Apostels Paullls. 18
und damit auch auf die Erlangung der für dasselbe vorausgesetzten
Seins weise der Auferstehung verliehen. Es handelte sich also nur
darum, diese Wirkung der Sakramente auch für die unterdessen Ver-
storbenen festzuhalten. Aber so nahe es lag, diesen Schritt zu wagen,
so schwer war es, ihn wirklich zu tun. Auf Grund welcher Vor-
stellung sollte behauptet werden, daß die Sakramente die Toten den
Überlebenden gleich machten? Da ist es Paulus, der als Erster den
notwendig gewordenen Gedanken denken kann, weil ihm in der
Mystik des Seins in Christo die erforderliche Vorstellung zu Gebote
steht. Indem er auf Grund seiner Mystik in der Taufe ein Sterben
und Auferstehen mit Christo anheben läßt, das die natürlichen
Menschen zu bereits im Sterben und Auferstehen begriffenen werden
läßt, macht er es selbstverständlich, daß durch das Sakrament
die unterdessen Gestorbenen in derselben Weise wie die Überlebenden
fähig sind, der Herrlichkeit Christi teilhaftig zu werden. Seine Be-
deutung besteht also nicht nur darin, daß er als Erster die Aufer-
stehung der Gläubigen zur messianischen Herrlichkeit behauptet,
sondern auch darin, daß er diesen Gedanken in so vollendeter Weise
in seiner Mystik begründet und mit den Sakramenten in Verbindung
bringt. Was der urchristliche Glaube, sich selber überlassen, in un-
sicherem Tasten erreicht hätte, bietet ihm der Denker gleich als
fertige logische Erkenntnis dar.
Erst wenn eingesehen ist, daß Taufe und Herrenmahl nur auf die
messianische Herrlichkeit gehen, wird verständlich, wieso Paulus
als Folge des Fallens aus der Taufgnade und des unwürdigen Ge-
nusses des Herrenmahls nicht ewige Verdammnis, sondern einfach
das Sterben namhaft macht. Wer nicht in Christo ist, stirbt bei
Anbruch des messianischen Reiches, wenn nicht schon vorher, und
ist nun, wie die Angehörigen der früheren Generationen, dem Tode
verfallen bis zur allgemeinen Totenauferstehung und zum letzten
Gericht, wo sich dann entscheidet, ob er nur der messianischen
Herrlichkeit verlustig ging und zur ewigen Seligkeit gelangt, oder
ob er auch diese verliert. Darum hält Paulus den Korinthern vor,
daß die im Meer und unter der Wolke getauften und mit Felsen-
wasser und Manna getränkten und gespeisten Israeliten dennoch
in der Wüste starben und das gelobte Land nicht ererbten, weil
sie der ihnen so zugesicherten Herrlichkeit durch nachherige Ver-
fehlungen verlustig gingen. Sie, die getauft und des Herrenmahls
gewürdigt sind, sollen daraus entnehmen, daß über sie, bei gleichem
PauIi Sakramente als Garanten der Auferstehung. 275
Verhalten, das entsprechende Sterben verhängt wird. Statt ins

messianische Reich einzugehen, werden sie einem Tode verfallen,
der den Verlust der Teilnahme am messianischen Reiche nach sich
zieht (I Kor 101-18).1 Der Vergleich zwischen den Sakramenten
auf dem Zuge nach dem gelobten Land und der Taufe und dem
Herrenmahl ist also viel sachlicher als gewöhnlich angenommen wird,
insofern als der Verlust der sakramentalen Gnade in beiden Fällen
dasselbe Schicksal nach sich zieht.
Nun wird auch verständlich, wie Paulus dazu kommt, Krankheit
und Todesfälle in der Gemeinde zu Korinth mit der unwürdigen
Feier des Herrenmahls in Zusammenhang zu bringen und sie dahin
zu erklären, daß der Herr durch solches Gericht die Gemeinde zur Ein-
kehr bringen wolle, damit sie nicht beim kommenden Gericht mit der
Welt verurteilt werden müsse (I Kor 1129-32).2 Weil den Feiernden
nicht gegenwärtig ist, daß das Mahl sie in Sterbens- und Auferste-
hungsgemeinschaft mit dem Leibe Christi bringt, schädigen sie ihr
Sein in Christo und laufen Gefahr, es aufzuheben. Tritt dies ein,
dann sind sie, als nicht mehr in Christo seiend, zum Sterben bestimmte
Menschen, während sie noch glauben, auf Grund ihrer Taufe und
der Teilnahme am Herrenmahl, zu denen zu gehören, die bei der
Wiederkunft Christi in die Seinsweise der Auferstehung verwandelt
werden, oder, wenn inzwischen entschlafen, als in Christo Gestorbene
schon zum messianischen Reiche aufzuerstehen. Darum will der
Herr sie durch Krankheit und Todesfälle darauf stoßen, daß ihnen
das Sterben zum Verlust der messianischen Herrlichkeit bestimmt
sein kann, wenn sie das Herrenmahl nicht als eine Gelegenheit zur
Kräftigung ihrer Gemeinschaft mit ihm werten.
Weil Paulus durch seine Mystik der Gemeinschaft mit Christo die
Sakramente zu Garanten der Auferstehung zur messianischen
Herrlichkeit macht, muß er die Gläubigen mit allem Ernst darauf
hinweisen, daß das Aufheben des Seins in Christo, wie es durch die
Taufe verliehen wird und sich im Herrenmahl weiter erhält, not-
wendigerweise das mit dem Verlust der messianischen Herrlichkeit
1) über I Kor 101-13 siehe S. 20-22 und S. 251-253..

2) Siehe S. 257. Mit diesem Gericht kann nur das bei der Wiederkunft Christi
stattfindende gemeint sein, in dem sich entscheidet, ob die Gemeinde an der messia-
nischen Herrlichkeit teil hat oder mit den Weltkindern vorläufig dem Sterben
verfällt, bis sich ihr endgültiges Schicksal nach der großen Totenauferstehung
entscheidet.
18*
verbundene Sterben nach sich zieht, ob dieses nun vor der Wieder-
kunft Jesu oder bei dieser erfolgt, wenn die Masse der Nichterwähl-
ten dem Tode verfällt. Die Lehre vom Sein in Christo, durch die
er den Sakramenten eine größere Tragweite verleiht, dient ihm
zugleich dazu, die Grenzen ihrer Wirkungsmöglichkeit zu bestim-
men, und damit dem falschen Vertrauen auf sie entgegenzutreten.
* *
*
Die Probe auf das richtige Verständnis der paulinischen Sakra-
mente, ist die Erklärung der rätselhaften Taufe für die Toten.
I Kor 1529: "Wenn Tote überhaupt nicht auferstehen, was lassen sie sich denn
noch für sie taufen?"
Aus den hellenistischen Mysterienreligionen läßt sich keine
Parallele zu dieser Taufe für Tote beibringen. Zwar behauptet R.
Reitzenstein, daß er die christliche Taufe für Tote "nur als Anpassung
eines heidnischen Mysterienbrauches an die christlichen Vorstellungen
und Vorschriften" betrachten könne.1 Er ist aber nicht imstande,
seine Meinung mit Stellen aus der hellenistischen Literatur, die
wirklich von einem Taufen für Tote handeln, zu belegen.
Im 2. Makkabäerbuch (II Macc 1239-45) läßt Judas in Jerusalem ein Sühn-
opfer für die in der Schlacht gefallenen Juden darbringen, die sich dadurch ver-
sündigt hatten, daß sie heidnische Amulette auf sich trugen.
In seiner Republik (II 7) weist Plato ironisch darauf hin, daß mit Berufung auf
Orpheus und andere Dichter, die Verfehlungen der Lebenden und der Toten durch
Opfer und Spiele, Weihen genannt, gesühnt werden sollen.
Plato Rep. II 7: cOc; a(!a Ävastc; TS "ai "af}a(!/loi cML"1]/lclTWV 6ta f}vatwv "ai
nat6täc; Tj60vwv siai /ll;v ht 'watv, siai 61; "ai TsÄsVn)aaatv, ac; 6~ TsÄeTac; "aÄov o
0'''',
at -rwv best "a"wv anoÄ vovatv Tj/läC;, /l~ f}vaaVTae; 6/; 6ewa ns(!t/levst.
Eine Bestätigung dieser Nachricht findet sich in einem orphischen Fragment,
demzufolge die Orphiker reinigende Opfer darbringen und Mysterienfeiern halten,
um für verstorbene gottlose Vorfahren Vergebung zu erlangen.
O. Kern. Orph. fragm. (1922) S. 245: avf}(!wnot 61; TsÄ1]eaaur; l"aT6/lßae; ne/l-
",ova", nda1]tl:1t iv w(!ate; a/lfj!tlr:1]tatv o(!yta T' ixuÄiaovO't I. vatv n(!o'Y6vwv dfh-
/ltaTwv /lat6/lsvot.
In heiden Stellen handelt es sich in jedem Falle nicht um Akte, in denen Ein-
zelne für Einzelne sich in die Mysteriengemeinschaft aufnehmen lassen, sondern
um kollektive Veranstaltungen einer Gemeinschaft, die auch Toten zugute kommen
sollen. Daß in beiden Stellen Sühnopfer zugleich erwähnt werden, macht wahr-
1) R. Rei/zens/ein, "Die hellenistischen Mysterienreligionen." 3. AufI. 1927.

S.233.
Die Taufe für Verstorbene. I Kor 1529. 277
scheinlich, daß es sich um Feiern handelt, die in innerem Zusammenhang mit
dem Gedanken des Sühnopfers stehen. Jedenfalls hat es Plato nach dem ganzen
Wortlaut seiner Ausführungen so verstanden.
Dies ist alles, was an hellenistischen Zitaten zur Erklärung von I Kor 1529
beigebracht werden kann. Der von Reitzenstein nach eingestandenermaßen jungen
mandäischen Zeugnissen angeführte Brauch der Übergießung des Sterbenden
mit Wasser 1 gehört nicht hieher, ebensowenig wie die ägyptische Taufe des Toten.
Eine Taufe des Toten ist keine Taufe für Tote.
Sogar wenn Stellen über ein Taufen für Tote in der hellenistischen
Literatur gefunden werden könnten, wäre damit noch nicht erwiesen,
daß der durch Paulus bezeugte Brauch aus dem Hellenismus stammt
und aus ihm erklärbar ist. Die hellenistische Taufe geht ganz all-
gemein auf die Wiedergeburt zur Unsterblichkeit, die christliche nur
auf das Teilhaben an der messianischen Herrlichkeit durch die
Auferstehung. Damit ein Toter überhaupt Unsterblichkeit erlange,
braucht sich, nach paulinischer Auffassung, niemand für ihn taufen
zu lassen. In der allgemeinen Totenauferstehung wird er ohne
weiteres zum ewigen Leben eingehen, wenn er dazu erwählt ist und
seine Berufung nicht durch ein gottwidriges Leben zunichte machte.
Der Grund der Taufe für Tote, der nach hellenistischer Anschauung
bestehen könnte, kommt für Paulus also nicht in Betracht. Die von
ihm vorausgesetzte Taufe für Tote entspricht einem nur aus der
eschatologischen Erwartung des Urchristentums verständlichen
Bedürfnis und wird nur aus seiner naturhaften Vorstellung des
Seins in Christo erklärlich.
Der paulinischen Anschauung zufolge kommt die stellvertretende
Taufe nur für diejenigen Fälle in Betracht, wo es sich um Verstor-
bene handelt, die der letzten Menschheitsgeneration angehören.
Diese hätten, wenn sie Christum gekannt und an ihn geglaubt
hätten und dazu noch auf ihn getauft worden wären, die Möglichkeit
gehabt, an der messianischen Herrlichkeit teilzunehmen. Um ihnen
das, was ihnen durch das vorzeitige Sterben entgangen ist, wieder-
zubringen, lassen sich andere für sie taufen. Einen Sinn hat dieses
Unternehmen nur, wenn ein Verhältnis leiblicher Gemeinschaft
zwischen dem Lebenden und dem Gestorbenen besteht. Auf Grund
dieser naturhaften Verbundenheit ist es denkbar, daß die ungetauft
Gestorbenen an dem Sein in Christo ihrer getauften Angehörigen
teil haben, wenn diese dadurch, daß sie sich auch füx sie taufen
1) R. Reitzenstem, "Das mandäische Buch des Herrn der GI'Öße und die Evan-
gelienüberlieferung," Heidelberg. 1919. S. 87 f.
lassen, den Willen bekunden, sie in ihr Getauftsein mit aufzunehmen,

um sie so der Auferstehung bei der Wiederkunft Jesu fähig zu machen.
Ein solches übergreifen des naturhaft gedachten Seins in dem
Leibe Christi auf natürliche körperliche Gemeinschaft von Mensch
zu Mensch nimmt Paulus an, wenn er behauptet, daß der ungläubige
Mann in dem gläubigen Weibe, das ungläubige Weib in dem gläubi-
gen Manne und das Kind in seinen gläubigen Eltern heilig werde
(I Kor 7 14).1 Durch den Tod ist die leibliche Zusammengehörigkeit
uicht aufgehoben. Also kann der Mann, der sich zugleich für seine
gestorbene Frau taufen läßt, erwarten, daß diese daraufhin, als
nun mit ihm in Christo seiend, bereits der Auferstehung bei der
Wiederkunft Christi teilhaftig wird, statt, wie die gewöhnlichen
Toten, bis zur allgemeinen Totenauferstehung am Ende des messiani-
schen Reiches warten zu müssen. In der gleichen Weise können
sich Frauen für ihren Mann, Kinder für die Eltern und Eltern für
die Kinder taufen lassen.
So sind in der eschatologisch-sakramentalen Vorstellung der Taufe
und in der eschatologischen Mystik des naturhaften Seins in Christo
Gedanken gegeben, die eine übernahme der Taufe zugleich für
Tote als möglich und sinnvoll erscheinen lassen. Die Sache liegt
also nicht so, daß Paulus bei den Korinthern einen aus der Begriffs-
welt der heidnischen Mysterienreligionen stammenden Mißbrauch
der Taufe dulden mußte, sondern vielmehr so, daß infolge seiner
Lehre von dem Sein in Christo und seiner Anschauung von der
Wirkung der Taufe die Taufe für Tote erst entstehen konnte.
Durchgesetzt hat sich die Taufe für Tote in der Kirche nicht, weil
sie ganz an die paulinisch-eschatologische Auffassung der Taufe ge-
bunden ist und mit ihr hinfällig wird. Nur bei Gnostikern wird sie
später noch geübt (Epiphanius haer 28, 6 4; Tertullian de resurr 48;
adv. Marc V 10). In welchem Umfang dies geschah, wissen wir
nicht.
* *
*
Was wird aus den christlichen Sakramenten in dem Augenblicke,
wo die eschatologische Vorstellung von der Erlösung, mit der sie
zl,Jsammenhängen, hinfällig wird? Notwendigerweise nehmen sie
dann eine neue, viel allgemeinere Bedeutung an. Statt, wie ur-
I) "Ober den naturhaften Charakter des Seins in Christo siehe S. 127-129.
Sakramente und Auferstehung in der hellenistischen Theologie. 279
sprünglich, die Teilnahme an der messianischen Herrlichkeit zu

verbürgen, wirken sie jetzt Unsterblichkeit überhaupt. Diese Ent-
wicklung ist durch Paulus möglich .geworden. Er ist es, der die
Taufe und das Herrenmahl, indem er sie aus der Mystik des Seins
in Christo erklärt, erstmalig zu Sakramenten der Auferstehung
macht. Sollen die Sakramente nämlich die Teilnahme an der messiani-
schen Herrlichkeit gewährleisten, so müssen sie auch das Vermögen
besitzen, die inzwischen Gestorbenen zu diesem Zwecke aufer-
stehen zn lassen. Wird nun aber das Sterben der Gläubigen die Regel,
so geht der Unterschied zwischen messianischer und ewiger Selig-
keit verloren. Der Begriff des allein zur messianischen Herrlichkeit
bestimmten privilegierten Geschlechtes der Endzeit wird durch das
Aussterben der Zeitgenossen Jesu und der Apostel und durch das
Aufkommen neuer Generationen hinfällig. Hinfort gibt es nur noch
Menschen, die unter gleichen Bedingungen zur gleichen Seligkeit
bestimmt sind. Alle sind sie jetzt gefaßt, durch Tod und Auferste-
hung hindurch zu müssen, um zur Seligkeit zu gelangen. Alle er-
warten sie als Seligkeit das Teilhaben am Reich und die ewige
Seligkeit. Messianische und ewige Seligkeit bilden jetzt eine Einheit.
Das messianische Reich geht in dem Reich Gottes auf. Also vermitteln
die Sakramente nicht mehr einer besonderen Generation die
Auferstehung zu der ihr allein vorbehaltenen messianischen Herrlich-
keit, sondern verleihen die Unsterblichkeit als solche und sind für
alle kommenden Generationen da. Diese Wandlung vollzieht sich
unvermerkt, im Gefolge des Übergangs der eschatologischen Vor-
stellung von der Erlösung in eine allgemeine.
Wieder sind es Ignatius, Justin und das Johannesevangelium,
die das Fazit der Entwicklung ziehen. Wie sie Brot und Wein zu
Fleisch und Blut Christi werden lassen, so geben sie den Sakramen-
ten nun auch die Bedeutung, daß sie die Unsterblichkeit als solche
vermitteln. Und zwar erklären sie dies aus dem Wirken des Logos-
geistes. Indem sich dieser in der Tanfe mit dem Wasser verbindet
und von dem Menschen Besitz ergreift, vollbringt er die Wieder-
geburt zum neuen Leben. In der Eucharistie macht er Brot und Wein
zu Logosträgern in Fortsetzung der Existenz Jesu Christi und befähigt
die, die solche Speise und solchen Trank genießen, zur Erlangung
der an den Besitz des Logosgeistes gebundenen Unsterblichkeit.
Besteht die Erlösung nun in dem ewigen Leben als solchem, so
ist sie der in der hellenistischen Frömmigkeit erstrebten gleichartig
geworden. Das spezifisch Ohristliche ist nur in der Betonung der

Auferstehung des Fleisches gewahrt. Darin, daß die ganze mensch-
liche Persönlichkeit zur Unsterbliöhkeit eingehen soll, wirkt noch
nach, daß es sich ursprünglich nicht um eine Rückkehr des Geistigen
in den Inbegriff des Geistigen handelt, wie im Hellenismus, sondern
um Teilnahme an einem Reiche.
Wie bei Paulus ist auch bei Ignatius, Justin und im Johannes-
evangelium die Auferstehung durch die in den Sakramenten zustande
kommende mystische Gemeinschaft mit Ohristo gewirkt. Nur ist
die Mystik des Teilhabens am Logosgeiste Ohristi an die Stelle der
Mystik des Sterbens und Auferstehens mit Ohristo getreten. Darum
wirkt die Taufe jetzt nicht einen Zustand des bereits Auferstl1nden-
seins, sondern, wie die griechischen Mysterien, Wiedergeburt.
Ignatius, Justin und das Johannesevangelium schaffen in der
Auffassung der Sakramente also nicHts an sich Neues, mögen ihre
Formeln in manchem auch noch so überraschend neu klingen, son-
dern bilden nur das, was bei Paulus begonnen hat, zeitgemäß weiter
aus.
* *
*
In dem Augenblicke, wo nicht mehr zwei verschiedene Seligkeiten
unterschieden werden, tauchen mit einem Male Probleme der durch
Ohristum geschaffenen Erlösung und der Bedeutung der Sakramente
auf, die vorher nicht bestanden. Für eine Anschauung, nach welcher
Ohristus nur für die Erwählten der letzten Generation stirbt und nur
für diese die Sakramente da sind, ist alles einfach. Den Erwählten
der vorchristlichen Generationen ist die ewige Seligkeit bestimmt, für
die sie weder des Erlösertodes Ohristi, noch des Glaubens an ihn,
noch der Sakramente bedürfen. Gewissermaßen als Einleitung zu dieser
Seligkeit erlangen die Erwählten der letzten Generation noch die
messianische Herrlichkeit, für die der Erlösertod Ohristi, der Glaube
an ihn und die Sakramente nötig sind.
Nun treten, infolge des Ausbleibens der Wiederkunft Ohristi, an
die Stelle dieser letzten Generation die aufeinanderfolgenden nach-
christlichen Generationen. Könnten diese einfach in die Rechte jener
für die letzte gehaltene Menschheitsgeneration eintreten, so ginge
es ohne Schwierigkeiten ab. Aber dies ist nur scheinbar möglich.
Und zwar geht es deswegen nicht, weil nun, da nur noch ein und
Die Sakramente in der uneschatologischen Vorstellung der Erlösung. 281
dieselbe Seligkeit in Betracht kommt, aus innerer Notwendigkeit

sich das Problem stellt, daß man den vorchristlichen Generationen
die Seligkeit überhaupt absprechen oder ihnen dieselbe wie den
nachchristlichen zugestehen muß.
In dieser Lage kann die christliche Lehre nicht anders, als die Er-
wählten, die vor Jesus gelebt haben, zu derselben Seligkeit bestimmt
sein zu lassen wie die, die nach ihm kommen. Sie darf sich dafür, wie es
Justin (Dial 1205-6) tut, auf das Wort Jesu berufen, demzufolge
Abraham, Isaak und Jakob im Himmelreiche zu Tische liegen werden
(Mt 811).
Die Behauptung, daß Gerechte RUS den Juden und Heiden, auch wenn sie,
weil vor Jesus lebend, nichts von Jesus wußten, dennoch der Seligkeit der Christ-
gläubigen teilhaftig werden, findet sich des öfteren bei Justin.
I Apol 46: "Diejenigen, die dem Logos gemäß lebten, sind Christen, wenn sie
auch für gottlos gehalten wurden, wie bei den Griechen Sokrates, Heraklit und
ihresgleichen, unter den Nichtgriechen Abraham, Ananias, Azarias, Elia und
viele andere ... "
Dial 261: "Die Heiden, wenn sie an ihn [Christum] glauben und ihre Sünden
bereuen, werden mit den Patriarchen, den Propheten und allen Gerechten aus dem
Stamme Jakobs erben."
Dial 454: "Wer das, was allgemein, von Natur und ewig gut ist, tat, ist Gott
wohlgefällig und wird deshalb durch unsern Christus bei der Auferstehung, wie die
früheren Gerechten wie Noah, Henoch, Jakob und dergleichen gerettet und in
die Zahl derer eingereiht werden, welche den Sohn Gottes in unserem Christus
erkannten ... " (Siehe auch Dial 67 6 und 801).
Mit dem Aufgeben der Unterscheidung zwischen der messianischen und der
ewigen Seligkeit kehrt die christliche Lehre also naturgemäß zur Anschauung
der Eschatologie Daniels, Henochs und Jesu zurück, die für die Erwählten aller
Generationen auch nur ein und dieselbe Seligkeit des Seins im Reiche Gottes
kennt und den Menschensohn über die Auferstandenen aller Generationen Gericht
halten läßt.
Nun läßt aber die christliche Lehre die Seligkeit der Christen durch
Tod und Auferstehung Jesu erworben und durch den Glauben an
ihn angeeignet werden. Muß sie sich also zu der Annahme entschließen,
daß den vorchristlichen Gerechton dieselbe Seligkeit wie den christ-
gläubigen beschieden ist, so kommt sie in die merkwürdige Lage,
behaupten zu müssen, daß die Gerechten, die Christum nicht kannten,
sich den Erfolg seines Todes aneignen, ohne imstande zu sein, die
dazu erforderliche Leistung des Glaubens aufzubringen. Zieht man
noch die Sakramente in Betracht, so wird die Frage noch komplizier-
ter. Jene vorchristlichen Gerechten sollen ohne Sakramente erlangen,
was die christlichen nur durch Taufe und Eucharistie erreichen können!
Von allen Dogmatikern hat nur einer gewagt, sich diese Lage
einzugestehen und einen Ausweg zu suchen: der Verfasser der um
150 n. Ch. zu Rom entstandenen prophetischen Schrift des Hirten
des Hermas (Pastor Hermae), der überhaupt die Probleme des christ-
lichen Glaubens seiner Ze~t in elementarer Weise erlebt hat. In der
Vision vom Bau eines Turmes, zu dem die Steine aus der Tiefe durch
Wasser hindurch heraufgebracht werden, wird dem Hermas, der in
jungen Jahren als Sklave nach Rom verkauft worden war (Visio 11),
offenbart, daß die entschlafenen Apostel und Lehrer den vor Christo
gestorbenen Erwählten in der Unterwelt die Botschaft von ihm und
die Taufe gebracht haben, wodurch diese der Kirche einverleibt sind
und das Leben erlangen können (Sim IX 161-7). Die Zahl der vor-
christlichen Gerechten, die so zur Seligkeit eingehen, ist bei Hermas
aber sehr niedrig gehalten (Sim IX 154).
Past Hermae Similitudo IX 161-7: "Warum, Herr, kamen diese Steine aus
der Tiefe und wurden in den Bau [des Turmes] gelegt, wenn sie doch Träger dieses
Geistes waren?
Sie mußten notwendig durch das Wasser emporsteigen, damit sie das Leben
erlangten; denn sie konnten nicht anders in das Reich Gottes eingehen, als wenn
sie die Sterblichkeit des [früheren] Lebens ablegten. So haben also auch diese
Entschlafenen die Besiegelung des Gottessohnes erhalten [und sind eingegangen
in das Reich Gottes]. Denn bevor der Mensch den Namen des Gottessohnes trägt,
ist er tot; sobald er aber die Besiegelung erhalten hat, legt er die Sterblichkeit ab
und nimmt das Leben an. Die Besiegelung aber ist das Wasser; ins Wasser tauchen
sie unter als Tote und tauchen empor als Lebendige. Auch ihnen ging die Botschaft
zu von dieser Besiegelung; sie machten davon Gebrauch, damit sie ins Reich Gottes
gelangten. I
Warum kamen nun, Herr, diese vierzig Steine mit diesen aus der Tiefe empor,
obwohl sie das Siegel schon hatten?
Weil die Apostel und Lehrer, die VerkÜDdiger des Namens des Gottessohnes,
nachdem sie in der Kraft und im Glauben des Gottessohnes entschlafen waren,
auch den vorher Entschlafenen predigten und ihnen das Siegel der Botschaft
übergaben. Sie tauchten nun mit ihnen ins Wasser und stiegen wieder empor;
aber diese waren lebend, als sie untertauchten, und lebend, als sie wieder empor-
stiegen; aber die vorher Entschlafenen tauchten unter als Tote und kamen empor
als Lebendige. Durch sie also haben jene das Leben erlangt und den Namen des
Gottessohnes erkannt; deshalb also stiegen sie zugleich mit jenen empor, wurden
zugleich mit ihnen dem Bau des Turmes eingefügt und unbehauen dem Bau ver-
bunden; waren sie ja doch in Gerechtigkeit und großer Reinheit entschlafen; nur
diese Besiegelung hatten sie nicht erhalten."
Die wenigen Erwählten der vorchristlichen Zeit, "die in Gerechtig-
keit und großer Reinheit entschlafen sind", empfangen also durch
die Apostel in der Unterwelt Kunde von Christus und der Notwendig-
Die Sakramente in der uneschatologischen Vorstellung der Erlösung. 283
keit der Taufe und werden durch eine von Gott veranstaltete Berüh-
rung mit Wasser getauft. Damit sind die Bedingungen zur Erlangung
der Seligkeit erfüllt.
In dieser Art hat kein Dogmatiker seither die Sache anzufassen und
zu lösen gewagt. Alle gehen sie dem Problem der Notwendigkeit der
Sakramente und der Ausdehnung der Wirkung des Todes Jesu auf
die vorchristliche Menschheit vorsichtig aus dem Wege. Sie lassen
die vorchristlichen Generationen dadurch selig werden, daß Christus
zwischen Tod und Auferstehung den Geistern in der Unterwelt predigte,
wie dies schon im 1. Petrusbrief (I Petr 319-20) angenommen wird.
Die Frage ist aber nicht nur die, ob sie Kunde von Jesus bekommen
und gläubig werden, sondern noch vielmehr die, wieso sie ohne wirk-
liche Glaubensleistung und ohne Sakramente zur Seligkeit eingehen
können.
Alle diese Probleme existieren für die Zeit des eschatologischen
Glaubens nicht. Solange die Eschatologie in Kraft ist, kann es in der
Dogmatik logisch zugehen. Nachher muß diese über den Tod Jesu
und die Sakramente Behauptungen aufstellen, die historisch unrichtig
und voller Widersprüche sind. Während J esus seinem Tode eine
Bedeutung im Hinblick auf das Eingehen der Erwählten der letzten
Generation in das Reich Gottes gibt, muß sie daraus eine auf die
ganze Menschheit gehende machen. Indem sie dementsprechend auch
zur Behauptung gedrängt wird, daß die Sakramente die ewige Selig-
keit wirken, biegt sie ihre ursprüngliche Bedeutung um und gerät
in das Problem der allgemeinen Notwendigkeit der Sakramente, aus
dem es keinen Ausweg gibt.
Seit dem Hinfälligwerden des eschatologischen Sakramentsbegriffes
sind nur noch Behauptungen über die Sakramente möglich, aber
keine in sich geschlossene Lehre über sie. Dies ist nur ein Ausdruck
der Tatsache, daß die Sakramente über die Zeit hinaus, in der sie ihren
ursprünglichen Sinn hatten und in der sie eigentlich gelten sollten,
weiter bestehen, und nun eine neue Bedeutung beigelegt bekommen,
die mit der alten nicht mehr vollständig in Einklang gebracht werden
kann und auch an sich nicht widerspruchslos ausdenkbar ist. Dies ist
die Lage der Glaubenslehre von Ignatius und Justin an bis auf den
heutigen Tag.
Weil die Weltzeit eine andere geworden ist, können wir nicht anders,
als über die erlösende Bedeutung des Todes Jesu und über alles,
was mit ihr zusammenhängt, in möglichster Anlehnung an die ur-
284 XI. Mystik: und Sakramente.
sprüngliche und urchristliche Lehie eigene Gedanken denken. Indem

wir solches aus Notwendigkeit unternehmen, müssen~ wir wissen, was
wir tun. Wir dürfen uns nicht in den Glauben versetzen wollen, daß
wir sämtliche dogmatischen Anschauungen Jesu und des Urchristentums
als solche übernehmen, wo dies doch unmöglich ist. Auch dürfen wir
die Unklarheiten und Widersprüche, in denen wir uns bewegen, nicht
als ursprünglich zur christlichen Lehre gehörend ansehen, sondern
müssen uns bewußt sein, daß sie aus dem notwendig gewordenen
Umdenken der historischen und urchristlichen Anschauungen in die
für die spätere Zeitlage geltenden entstehen. Statt überliefertes
einfach übernehmen zu können, müssen wir, genau wie Ignatius und
Justin, es durch eine schöpferische Tat des Geistes neu gestalten.
Darum hat die Erkenntnis der ursprünglichen eschatologischen
Bestimmtheit des christlichen Glaubens eine wahrhaft befreiende
Bedeutung. Sie zwingt uns dazu, uns einzugestehen, daß wir nicht
anders können, als auf die überlieferung und den Geist zugleich
bauen.
Nirgends aber tritt der Unterschied zwischen dem urchristlichen
und unserem Glauben so überwältigend zutage wie darin, daß Paulus
die urchristliche Anschauung von der Erlösung durch Jesum Christum
und die von der Bedeutung der Sakramente in absolut klarer und
widerspruchsloser Logik ausdenken kann.
Weil der Forschung die eschatologische Bedingtheit seiner sakramen-
talen Anschauung und alle damit gegebenen Vorteile bisher verborgen
blieben, wurde sie nicht einmal auf den einzigartigen Vorzug auf-
merksam, den er vor allen späteren Dogmatikern voraus hat.
*
*
285
XII. Mystik und Ethik.

Für den Täufer, Jesus und die Urgemeinde fällt die ganze Ethik
unter den Begriff der Buße (pe-ru'Vota). Unter dieser verstehen sie eine
Sinnesänderung, die in Reue über das bisherige Dasein und in dem
Willen besteht, hinfort, in Losgelöstheit vom Irdischen, des messiani-
schen Reiches zu warten. Die Ethik nach der Taufe wird als Frucht
der Buße angesehen.
Mt 32: [Der Täufer] "Tut Buße, denn das Himmelreich ist nahe herbeige-
kommen." - Mt 38: [Der Täufer] "So bringt nun richtige Frucht der Buße."
- Mt 4 17: "Von da an fing J esus an zu verkündigen und zu sagen: Tut Buße,
denn das Himmelreich ist nahe herbeigekommen." - Act 2 38: "Petrus sprach
zu ihnen: Tut Buße und lasse sich ein jeglicher von euch taufen auf den Namen
Jesu Christi." - Act 2620: "Buße zu tun und sich zu bekehren zu Gott und wür-
dige Werke der Buße zu vollbringen."
Bei Paulus ist die Ethik aber nicht mehr Buße. Das Wort Buße
kommt bei ihm nur in ganz wenigen Stellen vor und niemals in Zu-
sammenhängen, in denen er seine Ethik entwickelt.
II Kor 79-10: "Nun freue ich mich, nicht daß ihr [durch meinen Brief] be-
trübt wurdet, sondern daß ihr zur Buße betrübt wurdet. Denn die Betrübnis nach
Gottes Sinn schafft eine Buße zur Errettung, die man nie bereut." - II Kor 12 21 :
"Und ich trauern muß über so viele, die zuvor gesündigt und nicht Buße getan haben
für die Unreinigkeit, Unzucht und Schwelgerei, die sie verübt." - Röm 2 4 :
"Weißt du nicht, daß Gottes Güte dich zur Buße leitet 1"
Buße ist für Paulus eigentlich nur die ethische Leistung vor der
Taufe. Die Losgelöstheit von dem Irdischen und Sündigen, die der
Getaufte bewährt, ist mehr als Buße. In ihr betätigt er den Zustand
des Gestorben- und Auferstandenseins mit Christo und das Wandeln
in einem nicht mehr irdischen Dasein. Wie die Sakramente, so wird
auch die Ethik in die Mystik des Sterbens und Auferstehens mit
Christo einbezogen und aus ihr begriffen. Durch die Mystik des Seins
in Christo wird die aus dem Glauben an Jesu Messianität kommende
286 XII. Mystik und Ethik.
Erwartungs-Ethik auf das Reich Gottes hin zur christlichen, das heißt
zu der durch Christum in dem ihm angehörigen Gläubigen gewirkten
Ethik.
Das Urchristentum, unter dem Eindruck der Joelweissagung,
faßt den Geist nur als das dem Gläubigen durch ein verheißenes
Wunder Gottes verliehene Vermögen auf, durch Empfangen und Ver-
künden von Offenbarungen mit der überirdischen Welt in Verbindung
zu stehen. Paulus bringt den Besitz des Geistes mit dem Sterben und
Auferstehen mit Christo zusammen.! Als ein bereits Auferstandener
erhält, nach ihm, der Gläubige den Geist des verklärten Christus als
das Lebensprinzip des übernatürlichen Daseins, in das er nun einge-
treten ist. Also ist für die Mystik des Seins in Christo die Ethik nichts
anderes als Wirkung des Geistes. Damit macht Paulus der mit Joel
anhebenden Verarmung der Lehre vom Geiste ein Ende und kehrt
wieder zur alten prophetischen Anschauung zurück, nach der der
Geist den Menschen ein neues Herz und einen neuen Sinn verleiht.
Nicht Frucht der Buße, sondern Frucht des Geistes (Gal 522) ist
die Ethik bei Paulus.
Nur mit der Mystik des Seins in Christo bringt Paulus die Ethik
in Verbindung. Nie macht er den Versuch, sie aus der Gerechtigkeit
aus dem Glauben abzuleiten. Um die Bedeutung der Werke des Ge-
setzes mit der erforderlichen Energie verneinen zu können, muß
er ja den an sich widersinnigen allgemeinen Satz wagen, daß der
Glaube keiner Werke bedarf und keine will. Aus dieser Anschauung
der Erlösung Ethik wirklich zu begründen, ist ihm unmöglich. 2 Es
bliebe ihm nur übrig, Ethik neben die Gerechtigkeit aus dem Glauben
treten zu lassen. Dafür stünde ihm die natürliche Forderung zu Gebote,
daß die ohne Werke erlangte Gerechtigkeit sich in Werken betätigen
müsse. Schwierig wäre aber der Nachweis, daß sie dies könne und
den Drang, es zu tun, in sich trage. Hierfür müßte nämlich dargetan
werden, wieso der Mensch, der vorher und von sich aus keiner guten
Werke fähig ist, durch den Akt der Rechtfertigung dieses Vermögen·
erhält. Verliehen kann es ihm nur durch Christum werden. Der Lehre
von der Gerechtigkeit aus dem Glauben zufolge beschränkt sich das
Wirken Christi auf die Gläubigen aber darauf, daß er sie Gerecht-
fertigte werden läßt.
1) Über die urchri:;tliche und die paulinische Lehre vom Geist siehe S. 163-165.
2) Über die Unmöglichkeit, Ethik in natürlicher Weise aus der Lehre von der
Gerechtigkeit aus dem Glauben abzuleiten, siehe auch S. 220.
Ethik als Wirkung des Seins in Christo und des Geistbesitzes. 287
In der Lehre von der Rechtfertigung aus dem Glauben verhalten

sich die Erlösung und die Ethik zueinander wie zwei Straßen, von
denen die eine bis zu einer Schlucht und die andere von dieser Schlucht
an weiter führt. Es fehlt aber die Brücke, um von der einen auf die
andere zu gelangen. Hier ist nun Paulus in der glücklichen Lage, daß
er sich nicht, wie nachher die Reformatoren, damit abzuquälen braucht,
das nicht zu beschaffende Material zu dieser Brücke zusammen-
bringen .zu müssen. In der Mystik des Seins in Christo besitzt er ja
eine Vorstellung der Erlösung, aus der sich Ethik in unmittelbarer
Weise als natürliche Funktion des Erlöstseins ergibt. In ihr ist logisch
begründet, daß der Mensch vor dem Erlöstsein guter Werke nicht
fähig war, nachher aber solche hervorbringen kann und muß, insofern
als Christus sie in ihm wirkt.
Weil die Mystik des Sterbens und Auferstehens mit Christo sich in
dieser Art restlos in Ethik umsetzt, konnte es den Anschein erwecken,
als ob sie eine aus ethischen Erwägungen erwachsene bildliche Ge-
dankenreihe sei. Darum bezeichnete man sie früher nicht als die
mystische, sondern als die ethische Lehre Pauli. Als solche figuriert
sie noch in H. J. Holtzmanns Neutestamentlicher Theologie (1897).1
In Wirklichkeit aber ist die Vorstellung des Gestorben- und Aufer-
standenseins mit Christo naturhafter Art. Sie ergibt sich unmittelbar
aus der eschatologIschen Auffassung von der Erlösung, wenn diese
sinngemäß aus der Tatsache des Todes und der Auferstehung Jesu
Christi verstanden wird. Aus diesem an sich Naturhaften fließt dann
das Ethische.
Sobald dieses Verhältnis zwischen dem Naturhaften und dem
Ethischen erkannt ist, kommt Größe, Ruhe und Natürlichkeit in die
paulinischen Gedankengänge. Die Unvermitteltheit, in der naturhaft-
spekulative und ethische Ausführungen sich ablösen (man lese Röm
5-8!) erweckt nicht mehr den Eindruck des Chaotischen. Sie erklärt
sich einfach daraus, daß die naturhafte Mystik in der Farbe der
Ethik aufleuchtet. Eine im religiösen Denken einzigartige Einheit
von Weltanschauung, Erlösungslehre und Ethik liegt hier vor. Das
Ethische ist in der Einzigartigkeit des vorausgesetzten Weltzustandes
gegeben. Weil mit dem Sterben und Auferstehen Christi die über-
irdische Welt schon im Anbruch begriffen ist, kann der durch das Sein
in Christo ihr bereits angehörende Gläubige die Gesinnung der Los-
gelöstheit von der natürlichen Welt betätigen.
1) über die frühere Auffassung der Mystik Pauli siehe S. 17-18.
------------------
Die Ethik Pauli ist also nichts anderes als seine Mystik des Seins in
Christo vom Standpunkt des Wollens aus begriffen. Ihre Größe liegt
darin, daß sie ganz supranaturalistisch ist, ohne darum unnatürlich
zu werden.
In seiner Forderung der ethischen Vervollkommnung geht Jesus
von der natürlichen Anlage des Menschen aus, die sich dem Willen
Gottes unterwerfen soll. Dies tut Paulus nicht. Seine Lehre von dem
Gewissen als dem natürlichen Sinn für das Gute, das den Heiden zum
innerlichen Gesetz wird, (Röm 214-16), ist für ihn nur eine Hilfs-
konstruktion, um die allgemeine Sündhaftigkeit bei den Heiden unter
denselben Voraussetzungen behaupten zu können, wie bei den Juden.
Für die Ethik kommt sie nicht in Betracht, ebensowenig wie der "in-
wendige Mensch", der den sittlichen Forderungen des Gesetzes zu-
stimmt (Röm 722). Die Forderungen, die Pauli Ethik aufstellt, setzen
nicht den natürlichen Menschen, sondern die im Sterben und Auf-
erstehen mit Christo entstandene, geistbegabte neue Kreatur voraus.
Der Verzweiflungskampf des inwendigen Menschen gegen den
Fleischesmenschen, den Paulus im 7. Kapitel des Römerbriefes be-
schreibt, ist also nicht ein Erlebnis nach der Taufe, sondern vor der-
selben. Wer in Christo ist, ist durch das Gestorben- und Auferstanden-
sein mit ihm und durch den Besitz des Geistes Herr über das Fleisch.
Er hat es mit seinen Lüsten und Begierden gekreuzigt (Gal 524) und
vermag im Geiste zu wandeln (Gal 525). Von sich selber sagt Paulus,
daß er seinen Leib vergewaltigt und gefangen führt (I Kor 927).
Wie das Neue an die Stelle des Alten tritt und in welcher Weise
der Geist sich mit jenem natürlichen, gegen die Sünde sich auflehnen-
den (Röm 722) inwendigen Menschen verbindet, erfahren wir durch
Paulus nicht. Der inwendige Mensch, der sich nach dem Spruche des
zweiten Korintherbriefes (II Kor 416) im Leiden von Tag zu Tag
erneuert, während der äußerliche entsprechend vergeht, ist nicht mehr
der natürliche, sondern bereits der im Sterben und Auferstehen mit
Christo entstandene. Auf die, die in Christo sind, läßt sich die vom
natürlichen Menschen geltende Psychologie nicht mehr anwenden.
Der Geist hat von ihnen Besitz ergriffen. An Stelle der natürlichen Ver-
nunft ('Vov~) besitzen sie die "Vernunft Christi" (I Kor 216). Wie dies
psychologisch zuging, führt Paulus nicht aus.
Obwohl Pauli ethische Forderungen im Grunde nichts anderes
sind als Jesu absolute Ethik von dem Anderssein als die Welt, kann
er sich für sie doch nicht auf Jesu Worte berufen. Er ist sich ja be-
Ethische und überethische Mystik. 289
wußt, dieses selbe nun als etwas ganz anderes auszusprechen. An

Stelle der von Jesus Christus verkündigten kann er, der veränderten
Weltzeit entsprechend, die von ihm in den Gläubigen gewirkte Ethik
setzen. Diejenigen, die fortfahren, Ethik einfach mit Berufung auf
die Worte des historischen Jesus zu predigen, begehen einen unver-
zeihlichen Anachronismus. Sie lassen das Vermögen zum Guten
außer acht, das Gott den Gläubigen seither durch Tod und Aufer-
stehung Jesu und durch den ihnen daraufhin verliehenen Geist
geschenkt hat. Darum führt Paulus die Ethik nicht auf Überlieferung
von Jesus zurück, sondern entwickelt sie einzig aus dem Wesen
des durch Sterben und Auferstehen mit Christus und Erlangung des
Geistes gegebenen neuen Daseins.
* *
*
Die große Gefahr für alle Mystik ist, daß sie überethisch wird, das
heißt, daß sie die Geistigkeit, die mit dem Sein im E:wigen gegeben
ist, zum Selbstzweck werden läßt. Eine solche Wertung des Geistigen
an sich findet sich bei den Brahmanen, bei den Buddhisten und bei
Regel. Auch die Mystik der hellenistischen Frömmigkeit ist sozusagen
ohne ethische Interessen. Ihr Streben geht nur darauf, den Menschen
durch Weihen die Gewißheit der Unsterblichkeit erlangen zu lassen.
Sie hält den zu neuem Leben Wiedergeborenen nicht an, sich in der
Welt nun auch als neue Persönlichkeit ethisch zu betätigen. Wie
schwer es der denkenden Mystik des Seins in Gott ist, zur Ethik zu
gelangen, ist aus Spinoza zu ersehen. Selbst in der christlichen Mystik,
der mittelalterlichen sowohl wie der späteren, wird oft mehr der
Schein der Ethik als die Ethik selber gerettet. Immer ist Gefahr,
daß die Mystik das Ewige als schlechthin eigenschaftslos erlebt und
es daraufhin aufgibt, das ethische Sein als die höchste Erscheinung
der Geistigkeit anzusehen.
Bei Paulus aber kommt das Ethische voll zu seinem Rechte. Nie
ist er in Versuchung, den Gedanken, daß die in Christo Seienden
eigentlich schon übernatürliche Wesen sind, in der Art zu denken,
daß sie nun auch über das, was in der natürlichen Welt als gut und böse
gilt, erhaben sind. So viel Gnostisches in seiner Erlösungsvorstellung
auch schon vorhanden ist, so fern ist er doch noch von der Außer-
kraftsetzung des Ethischen in der späteren Gnosis.
A. Sc h we i tz e r, Die Mystik des Apostels Paulus. 19
Irgendwie gnostis'ch ist Pauli Gewißheit, daß das Sein in Christo

in jeder Hinsicht Freiheit bedeutet.
11 Kor 3 17: "Wo der Geist des Herrn ist, da ist Freiheit."
Aus dem Bewußtsein dieser Freiheit heraus behauptet Paulus,
gegen den Wortlaut der Schrift, daß das jüdische Gesetz eine nur auf
eine bestimmte Zeit gehende und durch Tod und Auferstehung Christi
um ihre Geltung gebrachte Fassung des Ethischen sei.
In diesem Bewußtsein der Freiheit fühlt er sich auch über die Ängst-
lichkeit derer zu Korinth erhaben, die den Genuß von Fleisch, das
von Götzenopfern herrührt, an sich für gefährlich ansehen und aus
Furcht, unwissentlich solches Fleisch zu genießen, keine Einladung
von heidnischen Freunden annehmen und kein Fleisch auf dem Markt
kaufen wollen (I Kor 8 I-la; 1023-33). Als ein in Christo zum Freien
Gewordener lehnt er es ab, Unterschiede zwischen heiligen und nicht-
heiligen Tagen und zwischen reiner und nichtreiner Speise anzu-
erkennen, wie sie unter den Gläubigen gewisser Gemeinden zur
Diskussion stehen (Röm 141-152).
Diesen Begriff der Freiheit beschränkt er aber durch den der ethi-
schen Zweckmäßigkeit. Nur wo es um des Evangeliums willen not-
wendig ist, hält er an der Erkenntnis aus dem befreienden Wissen
fest. Wo er andern damit Anstoß gibt, ist er bereit, sie aufzugeben,
wenn ethische Gründe dafür sprechen.
Notwendig ist das Beharren in der Freiheit, wo es sich um das
Gesetz handelt. Jegliches Nachgeben in dieser Frage bedeutet ja,
von der allein richtigen Einschätzung des Seins in Christo abgehen.
Gal 24-5: "Um der eingeschlichenen falschen Brüder willen, die sich einge-
drängt hatten, um unserer Freiheit aufzulauern, die wir in Christo haben, in der
Absicht uns zu knechten: denen wir auch nicht für eine Stunde gewichen sind,
daß wir uns unterworfen hätten, auf daß die Freiheit des Evangeliums bei euch
verbliebe. . . ."
Gal 51: "Für die Freiheit hat uns Christus befreit. Darum stehet fest und laßt
euch nicht wieder in daS Joch der Knechtschaft spannen."
Gal 513: "Zur Freiheit seid ihr berufen, Brüder."
In allen andern Fällen verlangt Paulus, daß der Freie, aus ethischen
Motiven, nicht auf seiner Freiheit beharre, sondern den Unfreien
entgegenkomme.
In der Frage des Götzenopferfleisches empfiehlt er Eingehen auf
die Meinung derer, die noch nicht zur Erkenntnis durchgedrungen
sind, daß die Erde und alles, was sie erfüllt, nach dem Worte des
Ethik und Freiheit. 291
Psalmisten Gottes ist (I Kor 1026; Ps 241), und also alles Fleisch, das
außerhalb der Götzenopfermahle in dieser Überzeugung genossen
wird, nichts mit Dämonen zu tun hat, mag es auch von Götzenopfer-
altären auf den Markt und von hier aus auf den Tisch gelangt sein,
an dem Christen zu Gaste sitzen. Nicht das Tun an sich, sondern
die Überzeugung, in der es geschieht, entscheidet, nach Paulus,ob
es gut oder böse ist. Wenn einer, der die Erkenntnis hat, daß es mit
dem Genuß von Fleisch, das von den Altären kommt, nichts auf
sich habe, einen andern durch sein Beispiel dazu bringt, gegen seine
Überzeugung auch nichts dabei finden zu wollen, so stürzt er durch
seine Erkenntnis den Schwachen ins Verderben und sündigt an Christo,
indem er ein schwaches Gewissen verwundet (I Kor 810-12). Darum
lieber in Ewigkeit kein Fleisch essen, als dem Bruder Anstoß geben
(I Kor 813).
I Kor 6 12: "Alles ist erlaubt, aber nicht alles ist zuträglich." - I Kor 10 23:
".Alles ist erlaubt, aber nicht alles ist zuträglich; alles ist erlaubt, aber nicht alles
erbaut."
In demselben Geiste entscheidet Paulus die Frage, wie man sich
zu denen verhalten soll, die zwischen reinen und unreinen Speisen
unterscheiden. Da es sich hier nicht, wie bei der Scheu vor dem Fleische
der Götzenopferaltäre, um Bedenken handelt, die irgendwie mit dem
Glauben an J esum zusammenhängen, sollte er sie logischerweise einfach
als ungerechtfertigt abtun. Aus ethischen Gründen geht er trotzdem
auf sie ein.
Enthaltung von Fleischesnahrung lehren die Orphiker und die Pythagoräer.
Möglicherweise sind sie darin durch von Indien kommende Einflüsse bestimmt,
auf die wohl auch das Auftreten der Vorstellung der Seelenwanderung bei Plato
zurückgeht. In dem antiken europäischen Denken sind nämlich keine Voraus-
setzungen für die Ablehnung des Fleischgenusses und für das Aufkommen der
Idee der Seelenwauderung gegeben.
Die Enthaltung von Wein und jeglichem Rauschtrank ist im semitischen Orient
ein Zeichen der Gottgeweihtheit, wie dies durch die jüdischen Nasiräer bezeugt ist
(Num 61-31). Während die Orphiker und Pytha,goräer nur Vegetarier sind, ent-
halten sich die Neupythagoräer (Diog Laert y~II 38) sowohl des Fleisches als des
Weines. Dieselbe Askese üben PhiIos Therapeuten ("De vita contemplativa" 37)
und wahrscheinlich auch die Essäer. 1 Merkwürdig ist, daß Hegesipp dies auch
von Jakobus dem Gerechten, dem Bruder des Herrn, berichtet (Euseb Hist eccl
II 235). Daß diese Askese schon im Urchristentum sich mit dem Glauben an
Jesum zu verbinden suchte, wissen wir durch Paulus. Aber da nicht sicher zu ent-
scheiden ist, wohin die Ausfühnmgen Röm 141-15 0 gerichtet sind, bleibt zweifel-
1) Die Echtheit von Philos "De vita contemplativa" ist umstritten.

19*
haft, ob ditlS 2:U Rom oder in orientalischen Gemeinden geschah. Dauernder Erfolg
war der Propaganda dieser religiösen Askese im Christentum nicht besohieden.
In seinem Hintanstellen der Freiheit geht Paulus außerordentlich
weit. Das Natürliche wäre gewesen, den Gläubigen zu verbieten,
diese Schwachen zum Aufgeben ihrer Überzeugung zu drängen. Statt
dessen verlangt er von dem, der weiß, daß alles an sich rein ist, daß
er sich in seinem Essen und Trinken durch jene Vorurteile bestimmen
läßt, um das Gewissen der Schwachen nicht in Not zu bringen.
Röm 1420-151: "Es ist zwar alles rein, aber doch vom übel, wenn es ein
Mensch mit Anstoß ißt. Es ist gut, kein Fleisch zu essen, noch Wein zu trinken, noch
irgend etwas, sobald dein Bruder Anstoß daran nimmt. Den Glauben, den du hast,
sollst du für dioh haben, vor Gott. Selig, wer sich kein Gewissen maoht bei dem,
was ihn gut dünkt. Wer aber zweifelt, wenn er ißt, der ist geriohtet, weil es nioht
aus Glauben geschieht. ~<\l.J.es, was nicht aus Glauben geschieht, ist Sünde. So
sind wir, die wir stark sind, verpflichtet, die Schwachheiten derer auf uns zu neh·
men, die nicht stark sind, und nicht uns selbst zu Gefallen zu leben."
Wohin solche Rücksichtnahme schließlich führt, kümmert Paulus
nicht. Er stellt ja nicht Grundsätze für die zweckmäßige Organisation
der menschlichen Gesellschaft auf, sondern denkt einzig auf die Zeit
bis zur Wiederkunft Christi hinaus. Sein Streben geht nur darauf,
zu bestimmen, welches Verhalten derjenige, der die Erkenntnis hat,
beweisen muß, um mit seiner Gnosis im Geiste Christi zu sein. Der
wahre Gnostiker ist für ihn derjenige, der seine Erkenntnis von der
Liebe beherrscht sein läßt.
I Kor 81: "Die Erkenntnis bläht auf, die Liebe aber erbaut."
* *
*
Eigentlich sollte es eine große Frage für Paulus sein, wieso die·
jenigen, die mit Christo gestorben und auferstanden sind, in dem
neuen Dasein, in welchem sie sich daraufhin befinden, überhaupt
noch sündigen können. So und so oft behauptet er ja, daß das Fleisch
und die Sünde für sie als Gestorbene und Auferstandene bereits voll-
ständig abgetan sind. Als vollendete Tatsache gilt dieser überirdische
Zustand aber nur insoweit, als die Getauften sich dessen bewußt
sein sollen, daß die Bedingtheiten des natürlichen Daseins für sie
nicht mehr gelten, und sie ihnen also auch keine ihnen nicht mehr
zukommende Bedeutung beilegen dürfen. Grundsätzlich und wirklich
sind sie neue Kreatur, weil die Sterbens- und Auferstehungskräfte,
deren Wirkung sie in der Gemeinschaft mit Christo ausgesetzt sind,
Das Wesen der Ethik Pauli. 298
ihr Werk in ihnen begonnen haben. Zugleich abm· ist diese Tatsache
eine im Werden begriffene. Als solche kommt sie für die Ethik in Be-
tracht. Durch seinen Willen soll der Gläubige fort und fort sein Ge-
storbensein für Fleisch und Sünde und sein Beherrschtsein durch
das neue Lebensprinzip des Geistes in seinem Denken und Handeln
Wirklichkeit werden lassen. In seinem ethischen Verhalten bekundet
er, wie weit das Gestorben- und Auferstandensein mit Christo in ihm
gediehen ist. Weil es bei den Korinthern Streitereien und Parteiungen
gibt, sind sie für Paulus noch so weit zurück, daß sie ihm gar nicht als
wirkliche Pneumatiker, das heißt durch den Geist Regierte, gelten.
Sie sind ihm "Unmündige in Christo" und als solche noch fleischlich
(I Kor 31-3).
Zweimal entwickelt Paulus die Ethik als Betätigung des Gestorben-
und Auferstandenseins mit Christo: einmal, in Kürze, im Galaterbrief
(Gal 513-610), das andere Mal, weiter ausgeführt, im Römerbrief
(Röm 51-817).
Im Galaterbrief zählt er die Werke des Fleisches und die des Geistes
auf und fordert die Gläubigen zu entsprechender Betätigung ihres
Totseins für das Fleisch und ihres Lebens im Geiste auf.
Ga151ß: "Ich sage aber: Wandelt im Geiste, und ihr werdet die Begierden des
Fleisches nicht erfüllen." - Gal 519-25: "Offenbar sind die Werke des Fleisches,
als da sind: Unzucht, Unreinheit, Üppigkeit, Götzendienst, Zauberei, Feindschaft,
Hader, Eifersucht, Zorn, Ränke, Spaltungen, Parteiungen, Neid, Trunkenheit,
Schwelgerei und dergleichen, davon ich euch voraussage, wie ich es schon früher
gesagt habe, daß die, die solches tun, das Reich Gottes nicht ererben werden.
Die Frucht des Geistes aber ist Liebe, Freude, Friede, Geduld, Freundlichkeit,
Güte, Treue, Sanftmut, Keuschheit; wider dergleichen gibt es kein Gesetz. Die
aber Christo Jesu angehören, haben das Fleisch gekreuzigt samt seinen Lüsten
und Begierden. Wenn wir durch den Geist leben, so lasset uns auch im Geist
wandeln." - Gal6 7-8: "Irret euch nicht, Gott läßt sich nicht spotten. Was der
Mensch säet, das wird er auch ernten. Wer auf sein Fleisch säet, der wird vom Fleische
Verderben ernten; wer aber auf den Geist säet, der wird vom Geiste ewiges Leben
ernten."
Im Römerbrief entwickelt Paulus die Mystik und die Ethik neben-
einander. Wundervoll kommt in dieser Darstellung die Einheit von
leidender und tätiger Ethik zur Geltung. Wahrhaft tief ist ja nur die
Ethik, die das, was der Mensch erlebt und erleidet, und das, was er
tut, von ein und demselben Gedanken aus ethisch zu werten vermag.
Die große Schwäche der utilitaristischen Ethik ist zu aller Zeit, daß sie
sich nur auf das Tun und nicht auch auf das Erleiden des Menschen
einstellen kann, wo doch für seine Vollendung beides miteinander in
Betracht kommt. Nur soweit er im Erleben und Erleiden innerlich

geläutert und frei von der Welt wird, ist der Mensch zu wahrhaft
ethischem Tun fähig. In der Ethik des Gestorben- und Auferstanden-
seins mit Christo sind nun, wie in keiner andern, leidende und tätige
Ethik ineinander. Das Anderssein als die Welt in dem Tun ist ja nur
die Äußerung des Freiwerdens von der Welt durch das Leiden und
Sterben mit Christo. Dies macht die Größe und Ursprünglichkeit der
Ethik Pauli aus. Darum gehören' diese Kapitel des Römerbriefes
zum Elementarsten und Ergreifendsten, was je über Ethik geschrieben
worden ist.
Das aus der Mystik des Sterbens und Auferstehens mit Christo
sich ergebende Wesen des Ethischen formuliert Paulus in der mannig-
fachsten Weise als Heiligung, Aufgeben des Sündendienstes, Leben
für Gott, Frucht bringen für Gott, dem Geiste dienen.
I Thess 43: "Denn das ist der Wille Gottes: Eure Reiligung." - Röm 6 G:
"Dies erkennend, daß unser alter Mensch mitgekreuzigt wurde, damit der Leib der
Sünde vernichtet würde, auf daß wir nicht mehr der Sünde dienen." - Röm 6 11 :
"Also achtet auch ihr euch als tot für die Sünde, lebend aber für Gott in Christo
Jesu." - Röm 613: "Bietet euch selbst Gott dar als solche, die vom Tode zum
Leben gekommen sind, und eure Glieder als Waffen der 'Gerechtigkeit für Gott."
- Röm 619: "Bietet eure Glieder dar als Diener für die Gerechtigkeit zur ReiIi-
gung." - Röm 85: "Die nach dem Fleische sind. sinnen auf die Dinge des Flei-
sches, die nach dem Geiste, auf die des Geistes." - Röm 812-14: "So sind wir
nun, Brüder, nicht Schuldner dem Fleische, nach dem Fleische zu leben. Denn wenn
ihr nach dem Fleische lebt, werdet ihr sterben müssen. Wenn ihr aber durch den
Geist die Dinge des Leibes ertötet, werdet ihr leben. Denn so viele ihrer durch
den Geist Gottes getrieben werden, die sind Söhne Gottes." - Röm 121: "So
ermahne ich euch nun, Brüder, bei der Barmherzigkeit Gottes, eure Leiber darzubrin-
gen als ein lebendiges, heiliges, Gott wohlgefälliges Opfer, als euren vernüuftigen
Gottesdienst." - I Kor 6 20: "Verherrlicht Gott in eurem Leibe."
* *
Es kommt vor, daß Paulus auf die Einwände eingehen muß, die
vom Standpunkt der Ethik gegen seine Lehren von der Glaubens-
gerechtigkeit und von der Freiheit vom Gesetz erhoben werden können.
Wird ihm entgegengehalten, daß seine Lehre von der allein Gerechtig-
keit wirkenden Gnade Gottes die Menschen nicht genügend antreibt,
sich aus der Sünde herauszuarbeiten, so antwortet er, aus seiner
Mystik heraus, daß, wer der Sünde gestorben ist, nicht mehr in ihr
leben kann (Röm 61-2). Daß die Freiheit vom Gesetze nicht Freiheit
Die Liebe als des Gesetzes Erfüllung. 295
zum Sündigen bedeute, erweist er damit, daß durch den Geist der
Mensch alsbald unter das neue, vollkommenere Gesetz Christi, das
Gesetz der Liebe, getan wird.
Gal 513-]4: "Zur Freiheit seid ihr berufen, Brüder; jedoch nicht Freiheit
zum Antrieb für das Fleisch, sondern durch Liebe dienet einander. Denn das ganze
Gesetz ist in dem einen Wort erfüllt: Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich
selbst." - Gal 518: "Wenn ihr vom Geiste getrieben werdet, seid ihr nicht unter
dem Gesetz." - Gal 6 2: "Einer trage des anderen Last, und so werdet ihr das
Gesetz Christi erfüllen."
Röm 82: "Das Gesetz des Geistes des Lebens in Christo Jesu hat dich frei
gemacht von dem Gesetz der Sünde und des Todes." - Röm 8 4: "Daß die Rechts-
forderung des Gesetzes erfüllt werde in uns, die wir nicht nach dem Fleische, son-
dern nach dem Geiste wandeln. " - Röm 13 8-10: "Bleibet niemand nichts schuldig,
als daß ihr euch untereinander liebt. Wer den andern liebt, der hat das Gesetz
erfüllt. Denn das Wort: Du sollst nicht ehebrechen, du sollst nicht töten, du
sollst nicht stehlen, du sollst nicht begehren, und alle weiteren Gebote sind zu-
sammengefaßt in diesem Worte, in dem: Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich
selbst. Die Liebe bereitet dem Nächsten nichts Böses. Also ist die Liebe des Ge-
setzes Erfüllung."
Pauli Gedanke ist nicht nur der, daß das Gesetz des Geistes das
Gesetz Mosis ablöse, sondern vielmehr noch der, daß erst die, die
nicht mehr natürliche Menschen sind, die ethischen Forderungen
dieses Gesetzes richtig erfüllen können. Das Tragische war ja, daß
dieses pneumatische und heilige Gesetz (Röm 712; 714) an den natür-
lichen Menschen Forderungen stellte, die nur der pneumatische zu
erfüllen vermag. Denn nur der pneumatische ist der Liebe fähig,
die die wirkliche Erfüllung des Gesetzes ist. Die Liebe ist ja eine Gabe
des Geistes.
Ob Paulus das Wort Jesu von der Liebe als dem alle in sich
fassenden Gebote des Gesetzes (Mc 1228-33) gekannt hat, läßt sich
nicht ausmachen. Wahrscheinlich ist es. Aber er hat keine Ursache,
es anzuführen. Es ist ihm nur eine Voraussage auf die Zeit hin, in
der Liebe durch den Geist Wirklichkeit wird.
Die Liebe ist ihm die höchste unter den Wirkungen des Geistes.
Als erste zählt er sie im Galaterbrief unter diesen auf (Gal 522).
Warum sie es ist, begründet er im 1. Korintherbriefe (I Kor 13).
Nachdem er sich (I Kor 121-30) über die Verschiedenheit der durch
den Geist in den einzelnen Menschen gewirkten Gaben verbreitet und
jede gewürdigt hat, schließt er mit der Ermahnung, die am höchsten
stehenden, das heißt, die am meisten und am unmittelbarsten. der
Erbauung dienenden, zu erstreben. Über diese höchsten wiederum
stellt er die Liebe als die allerhöchste. Aus dem Streiten, ob dem
Prophezeien, dem ekstatischen Reden, dem Wirken von Wundem, der
Erkenntnis, der Lehrgabe oder dem Vermögen zu heilen die größere
Bedeutung zukomme, bringt er die Gläubigen auf den weit darüber
hinausführenden Weg der Liebe. Alles Zungenreden, Prophezeien,
Erkennen, Glauben und Tun hat einen Wert nur, wenn diese von allen
zu erstrebende und allen erreichbare Geistesgabe vorhanden ist.
I Kor 1231-13 6: "Strebet aber nach den höheren Gaben. Und noch einen
Weg darüber hinaus will ich euch zeigen.
Wenn ich mit Menschen- und mit Engelzungen rede und habe der Liebe nicht,
bin ich ein tönend Erz oder eine klingende Schelle. Und wenn ich Weissagungen
habe und weiß alle Geheimnisse und alle Erkenntnis, und wenn ich allen Glau-
ben habe, also daß ich Berge versetzen kann, und habe der Liebe nicht, so bin ich
nichts. 1 Und wenn ich alle meine Habe austeile und meinen Leib dahingebe zum
Verbrennen und habe der Liebe nicht, so ist es mir nichts nütze.
Die Liebe ist langmütig; gütig ist die Liebe; die Liebe eifert nicht; sie prahlt
nicht; sie blähet sich nicht; sie verletzt die Sitte nicht; sie suchet nicht das Ihre;
sie läßt sich nicht aufreizen; sie trägt Böses nicht nach; sie freuet sich nicht am
Unrecht, sondern freuet sich mit an der Wahrheit; sie trägt alles, sie glaubet alles,
sie hoffet alles, sie duldet alles."
Die Liebe ist die höchste unter den Geistesgaben, weil sie die einzige
ist, die ewig ist. Weissagungen und Zungenreden sind für die Zeit
zwischen dem Tode Jesu und seiner Wiederkunft. Im messianischen
Reiche hören sie auf, weil man ihrer dann nicht mehr bedarf. Ebenso-
wenig wird die Erkenntnis, so wie sie jetzt durch den Geist gewirkt
ist, weiterbestehen. Sie ist Stückwerk, das durch Vollkommenes abge-
löst wird. In Gott selber ist ja weder Glauben noch Hoffen, sondern
nur Liebe. Also ist die Liebe allein das, was von Ewigkeit her war
und in Ewigkeit sein wird. Darum ist sie auch größer als alles Glauben
und Hoffen, in dem die Erlösung erfaßt wird. Sie ist das Ewige,
das Menschen schon jetzt besitzen kömlen, wie es an sich ist.
I Kor 138-10: "Die Liebe höret nimmer auf. Weissagungen: sie werden zu
nichte werden; Zungenreden: es wird aufhören; Erkenntnis: sie geht dahin. Denn
1) Vom Glauben, der Berge ihren Platz wechseln läßt, redet auch Jesus. Mt
1720: "Wenn ihr Glauben habt wie ein Senfkorn, so werdet ihr zu diesem Berge
sagen: Rücke von hier weg dort hinüber, er wird fortrücken." - Mt 2121: "Wenn
ihr Glauben habt und zweifelt nicht, so könnt ihr nicht nur das mit dem Feigen-
baum machen, sondern ihr möget auch zu diesem Berge sagen: Hebe dich weg
und stürze dich ins Meer, so wird es geschehen."
Ob Paulus in seinem Ausdruck durch die Kenntnis des Wortes Jesu bestimmt
ist oder ob Jesus und er sich bcide auf einen volkstümlichen Spruch beziehen,
läßt sich nicht ausmachen.
Die Liebe als die höchste Äußerung des Geistes. 297
Stückwerk ist unser Erkennen. und Stückwerk unser Prophezeien. Wenn aber
kommt das Vollendete, so wird das Stückwerk zu nichte werden."
I Kor 1318: "Nun aber bleibet Glaube, Hoffnung, Liebe, diese drei. Aber die
Liebe ist die größte unter ihnen."
I Kor 141: "So jaget nach der Liebe und strebet nach den Geistesgaben."
Die Aufzählung von Glaube, Hoffnung und Liebe kann nicht so gemeint sein,
daß Glaube und Hoffnung in derselben Weise bleibend sind wie die Liebe. Damit
würde die ganze Logik des Abschnitts aufgehoben. Überdies werden ja Glaube
und Hoffnung in dem Augenblick gegenstandslos, in dem die messianische Herr-
lichkeit Tatsache wird. Paulus will also nur die drei Äußerungen des Geistes auf-
zählen, in denen alle andern inbegrüfen sind.
Die Dreiheit Glaube, Hoffnung und Liebe kommt schon im 1. Thessalonicher-
briefe vor. Paulus lobt die Thessalonicher wegen.ihres Werkes des Glaubens, ihrer
Bemühung in der Liebe und ihres Beharrens in der Hoffnung (I Thess 1 8) und
fordert sie auf, den Panzer des Glaubens und der Liebe anzuziehen und den Helm
der Hoffnung aufzusetzen (I Thess 5 8).
Natürlich darf R. Reitzenstein nicht zugeben, daß Paulus von sich aus auf
diese Dreiheit gekommen ist, sondern muß behaupten, daß er sie irgendwie aus
dem Hellenismus habe. Aus einer viergliedrigen hellenistischen Formel Glaube,
Eros, Gnosis und Hoffnung soll er sie durch "Streichung" der Gnosis gewonnen
haben. Durch diese Auslassung der Gnosis soll er gegen eine hellenistische Formel
auf hellenistischem Boden polemisieren! (Siehe Richarit Reitzenstein. "Die Formel
Glaube, Liebe, Hoffnung bei Paulus." Nachrichten der K. Gesellschaft der Wissen-
schaften zu Göttingen. Philologisch-historische Klasse 1916. S. 367-416. "Helle-
nistische Mysterienre1igionen" 3. Auf!. S. 383-391.) Wie erklärt sich aber dann,
daß diese Dreiheit von ihm schon im 1. Thessalonicherbriefe vorausgesetzt ist!
Die Liebe ist bei Paulus etwas Metaphysisches und dennoch un-
mittelbar Ethisches. Sie ist die Liebe Gottes, das heißt die in Gott
seiende Liebe, die durch den heiligen Geist in die Herzen der Men-
schen ausgegossen ist (Röm 55). In dem Segenswort am Ende des
2. Korintherbriefes wünscht Paulus den Gläubigen, daß die Liebe
Gottes mit ihnen allen sei (II Kor 1318). Liebe ist das wahre Er-
kennen, in dem Gott und die Erwählten in Beziehung zueinander
stehen.
I Kor 81-8: "Die Erkenntnis bläht auf, die Liebe aber erbaut. Wenn einer
Erkenntnis über etwas zu besitzen glaubt, so hat er noch nicht erkannt, wie man
erkennen muß. Wer aber Liebe zu Gott hat, der ist von ihm erkannt."
Das Erkanntwerden von Gott, das heißt das von Gott als ihm
zugehörig Anerkanntwerden, spielt bei Paulus eine große Rolle.
I Kor 13 12: "Dann werde ich erkennen, gleichwie ich erkannt bin." - Gal 4 9 :
"Nun aber Gott erkennend, oder vielmehr, von ihm erkannt."
Diese Vorstellung hat nichts mit hellenistischer Mystik des
Einswerdens mit Gott durch Erkenntnis zu tun, mag diese auch Sätze
aufzuweisen haben, die sich äußerlich mit denen des Paulus berühren.
Sie fließt ganz aus dem eschatologischen Gedanken der Vorherbe-
stimmung. In der Liebe, die zwischen ihnen hin- und hergeht, erkennt
Gott den Erwählten als ihm zugehörig an und erhält dieser von solcher
Zugehörigkeit Kenntnis. Weil die höchste Manifestation des Geistes
die Liebe ist, werden sich die Erwählten durch den Geist bewußt, daß
sie Gottes Kinder sind (Röm 815-16).
Der metaphysische Begriff der Liebe bei Paulus ist nichts anderes
als ein besonderer Ausdruck der zwischen Gott und Christus und den
Erwählten waltenden Zusammengehörigkeit. Darum ist es immer
dieselbe Liebe, ob sie in Gott oder in Christo oder in den Erwählten
auftritt. Wenn Paulus von der Liebe Christi (Röm 835) redet, meint
er die Liebe Gottes, die in Christo Jesu ist (Röm 839). Er ist sogar im-
stande, den Korinthern in gleicher Weise zu wünschen, daß die Liebe
Gottes (II Kor 1313), wie auch, daß die seine, Pauli Liebe, mit ihnen
allen sei (I Kor 1624)!
Wenn in so manchen paulinischen Stellen unklar bleibt, ob mit
Liebe Gottes und Liebe Christi die von Gott und Christo erfahrene
oder die ihnen dargebrachte gemeint ist, so ist diese Doppeldeutig-
keit nicht nur eine Folge sprachlicher Unzulänglichkeit, sondern
sie gehört zum Gedanken Pauli. Die Liebe ist für ihn nicht ein
Strahl, der von einem Punkte zu einem anderen gelangt, sondern
einer, der in stetigem Zurückgeworfenwerden hin- und hergeht. Liebe
zu Gott und Christus ist immer zugleich von Gott und Christo
kommende Liebe, die in dem betreffenden Erwählten wirksam wird.
Weil so die Liebe der höchste Erweis des Seins in Christo ist, ge-
hört die Liebe, für Paulus, zum Wesen des Glaubens.
Gal 5 G: "In Christo gilt weder Beschneidung noch Unbeschnittenheit, sondern
der Glaube, der sich durch Liebe auswirkt."
* *
*
Eine wundervolle Natürlichkeit und Innigkeit waltet in dieser
mystisch-spekulativen Ethik. Die Seligpreisungen der Bergpredigt
gehen in ihr um. In herrlichen Sprüchen ist in ihr die ergreifende
Mahnung ausgemünzt, alle Dinge in der Liebe geschehen zu lassen
(I Kor 1614).
Ethische Sprüche Pauli.
I Thess 514-22: "Weiset zurecht die Unordentlichen, tröstet die Kleinmütigen,
Paulinische und außerchristliche Ethik der Liebe. 299
nehmt euch der Schwachen an, habt Geduld mit allen. Sehet zu, daß keiner einem
andern Böses mit Bösem vergelte, sondern nehmt euch allzeit vor, das Gute für
einander und an allen zu tun. Seid allezeit fröhlich. Betet ohne Unterlaß. Seid
dankbar für alles. Denn das ist der Wille Gottes in Christo Jesu über euch •..
Prüfet alles; das Gute behaltet. Meidet alle böse Art."
Gal 513: "Dienet einander in der Liebe." - Gal 526-61: "Lasset uns nicht
eitel werden, nicht herausfordernd, nicht neidisch untereinander. Brüder, wenn
jemand von einem Fehler übereilt wird, so bringt ihn zurecht, ilir die ihr geistig
seid, im Geiste der Sanftmut, und siehe auf dich selbst, daß du nicht auch versucht
werdest."
Röm 12 9-21: "Die Liebe sei ohne Heuchelei. Hasset das Böse, hänget dem
Guten an. In der Bruderliebe schließt euch zusammen; in Ehrerbietung kommt ein-
ander zuvor. Im Eifer seid unverdrossen, im Geiste seid feurig. Dienet dem Herrn.
Freut euch in Hoffnung. In Trübsal seid geduldig. Haltet an am Gebet. Nehmt euch
der Notdurft der Heiligen an. Befleißiget euch der Gastfreundschaft. Segnet, die
euch verfolgen, segnet und fluchet nicht. Seid fröhlich mit den Fröhlichen. Weinet
mit den Weinenden. Seid eines Sinnes gegeneinander. Strebet nicht nach hohen
Dingen, sondern haltet euch herab zur Niedrigkeit. Haltet euch nicht selbst für klug.
Vergeltet niemand Böses mit Bösem. Sinnet auf Gutes gegen alle Menschen. Ist es
möglich, so viel an euch liegt, so habt mit allen Menschen Frieden. Schaffet euch
nicht selber Recht, Geliebte, sondern gebet Raum dem Zorne. Denn es steht ge-
schrieben: Mein ist die Rache, ich will vergelten, spricht der Herr [Deut 3235].
Vielmehr, wenn dein Feind hungert, so speise ihn, wenn er dürstet, so tränke ihn,
denn wenn du dies tust, so wirst du feurige Kohlen auf sein Haupt sammeln
[Prov 2521-22). Laß dich nicht vom Bösen überwinden, sondern überwinde das
Böse mit dem Guten."
Röm 1413: "So laßt uns-nun nicht fürderhin uns gegenseitig richten, sondern
uns vielmehr darauf richten, dem Bruder keinen Anstoß oder Argernis zu geben."
* *
*
Die ethischen Aussprüche Pauli und ihre Begründung in der Lehre
der Liebe berühren sich vielfach in auffälliger Weise mit ethischen Ge-
danken des späteren Stoizismus, wie wir ihn aus Seneca, Epiktet und
Marc Aurel kennen. Dies erklärt sich daraus, daß auch im Spätstoizis-
mus ethische Mystik vorliegt. Von Anfang an spielt sich im Stoizismus
ein Ringen um Ethik ab. Aus ethischer Nötigung geht die spätere
Stoa von dem starren Begriff des Göttlichen als der in der Welt walten-
den Urnotwendigkeit ab und gelangt dazu, in dem Geschehen das
Walten eines durch das Zweckmäßige und das Ethische bestimmten
Gotteswillens zu erkennen, dem sich der Denkende hingeben soll,
um ihn in seinem Tun zur Wirkung kommen zu lassen. Die Berührung
zwischen dieser Ethik und der paulinischen erklärt sich also daraus,
daß die stoisch-pantheistische Mystik des Seins in Gott zu ähnlichen
Forderungen gelangt wie die' paulinische des Seins in Christo, wenn

sie auch an Tiefe und Lebendigkeit weit hinter ihr zurückbleibt. Es
handelt sich um eine reine Analogie.
Wenn immer wieder behauptet wird, daß Paulus in der Art, wie er
Ethik in Sprüchen vorträgt, von den philosophischen Wanderrednern
seiner Zeit beeinflußt sei, so ist darauf hinzuweisen, daß er darin viel
eher von der jüdischen Spruchliteratur abhängig ist, aus der er Aus-
sprüche in seine Ethik übernimmt. So entstammt das Wort über
die Feindesliebe im Römerbrief (Röm 1220) den Sprüchen Salomos
(Prov 2521-22). Inwieweit die jüdische Spruchliteratur selber durch
die griechische Literatur beeinflußt ist, ist eine Frage für sich.
Daß Pauli ethische Gedanken in Vielem an die chinesischer Denker
wie Kungtse (Konfuzius; 6. Jahrh. v. Chr.), Mengtse (4. Jahrh. v. Chr.)
und besonders Mitse (5. Jahrh. v. Chr.) anklingen, erklärt sich auf
dieselbe Weise, wie die Berührung mit dem Spätstoizismus. Im
chinesischen Denken ereignet sich das Gleiche wie im Stoizismus.
Laotse (6. Jahrh. v. Ohr.), Tschuangtse (4. Jahrh. v. Chr.) und andere
gelangen, wie der ältere Stoizismus, zu keiner lebendigen Ethik, weil
sie den in der Natur waltenden Urwillen nicht ethisch erfassen. Neben
ihnen erreichen Kungtse, Mitse, Mengtse und andere lebendige Ethik
auf dieselbe Weise, wie der Spätstoizismus und nachher der Rationalis-
mus des 18. Jahrhunderts: sie nehmen einen zweckmäßig und ethisch
wirkenden Weltwillen an, dem sich der Mensch hinzugeben habe,
und kommen dementsprechend zu Forderungen der Liebe, die in
einiger Analogie zu denen Pauli stehen.
Im Grunde aber ist Pauli Ethik keiner anderen vergleichbar als
der Jesu. Wie diese ist sie aus eschatologischer Erwartung geboren.
Wie diese setzt sie einen Begriff der Liebe voraus, der sich nicht aus
irgend einem allgemeinen Verhalten Gottes zu der Welt und zu den
Menschen erklärt, sondern auf die zwischen Gott., dem Messias und
den Erwählten waltende, am Ende der Zeiten sich verwirklichende
Zusammengehörigkeit zurückgeht.
Obwohl Pauli gewaltige Ethik der Liebe inhaltlich mit derjenigen
Jesu identisch ist, übernimmt er sie nicht einfach, sondern wiederholt
sie in neuer Begründung. Er muß sie ja mit dem Fortschritt in der
Erlösung, wie er in Christi Tod und Auferstehung stattgefunden hat,
in Einklang bringen. Die Tatsachen zwingen ihn, wie in der Formulie-
rung der Erlösung, so auch in der der Ethik schöpferisch neben Jesus
zu treten. So kommt es, daß die Ethik der Liebe in zwei aufeinander-
Ethik Pauli und Ethik Jesu. - Gericht UIld Lohn in der Ethik Pauli. 301
folgenden Fassungen vorliegt: in der Jesu, als einfache Ethik der

Vorbereitung auf das Reich Gottes durch das Anderssein als die
Welt, und in der Pauli, als mystische Ethik des Andersseins als die
Welt durch das Gestorben- und Auferstandensein mit Christo und
durch den Besitz des Geistes.
Eine gewaltige Tat Pauli bedeutet es, daß er die Ethik mit dem
Geistbesitz in Zusammenhang bringt und die Liebe als die höchste
Erweisung des Geistes erklärt. Welche innere Größe und welche Ge-
walt des Denkens setzt es voraus, daß ihm die sinnenfälligen Äuße-
rungen des Geistes, durch die er, wie die anderen Gläubigen des Ur-
christentums, überwältigt wird, und die er, wie sie, als das den Men-
schen verliehene Vermögen des Übernatürlichen preist, etwas Rela-
tives werden, und er mit solcher Sicherheit die Liebe als das wahrhaft
Wesentliche dieses im Zeitlichen auftretenden Ewigen erkennt!
Indem er solche ethische Geistigkeit in dem enthusiastischen Er-
warten der Herrlichkeit Christi bewährt und den ethischen Charakter
des Glaubens an Christus in so gewaltigen Worten festlegt, ist er der
wahre Jünger Jesu. Für die Erhaltung des Geistes seiner Botschaft
und seines Werkes vollbringt er damit etwas Notwendiges, an dem
diejenigen, die einfach seine ethischen Aussprüche wiederholen, vor·
übergehen. Er allein unter den Gläubigen jener ersten Zeit erkennt,
daß der Glaube an Jesum Christum als solcher, mit allem, was damit
gegeben ist, sich unter die absolute Herrschaft des Ethischen begeben
und in der Flamme der Liebe erglühen muß.
* *
*
Weil Pauli Ethik eschatologisch ist, ist sie von der Idee des Gerichts
und des Lohnes beherrscht. Immer wieder fordert er die Gläubigen
auf, im Guten zu verharren, weil ihnen daraufhin das ewige Leben
bei der Ankunft Christi zugesprochen werden soll. In Erwartung
des kommenden Gerichts sollen sie auch alles Richten wider einander
unterlassen und alles dem anheimstellen, der die Herzen der Menschen
kennt und auch das Verborgene ans Licht bringen kann.
I Thess 3 13: "Daß eure Herzen seien tadellos in der Heiligkeit vor Gott unserem
Vater bei der Ankunft Ul1l:!eres Herrn Jesu mit all seinen Heiligen." - II Kor 510:
"Denn alle müssen wir offenbar werden vor dem Richterstuhle Christi, damit
ein jeder empfange für das, was er im Leibe vollbracht hat, nach dem, was er getan
hat, sei es Gutes, sei es Schlechtes." - Röm 26-8: "Welcher einem jeglichen
nach seinen Werken vergelten wird: den"lU, die mit Ausdauer in gutem Werk nach
Herrlichkeit, Ehre und Unvergänglichkeit trachten, ewiges Leben; den Widerspre-

chenden aber, die nicht der Wahrheit, sondern der Ungerechtigkeit folgen, Zorn
und Grimm."
I Kor 4 5: "So richtet nicht vor der Zeit, ehe der Herr kommt, der auch das,
was in der Finsternis verborgen ist, ins Licht stellen und die Ratschläge der Herzen
offenbaren wird; dann wird einem jeden sein Lob von Gott werden."
Interessant ist, daß, nach Paulus, beim Gericht das persönliche

Verhalten und das Wirken für die Sache Christi verschiedener Beur-
teilung unterliegen. Im 1. Korintherbriefe nimmt er an, daß an dem
Tage, wo alles im Schmelzfeuer Gottes erprobt wird, jemand, der in
seinem Wirken für Christum, weil er es nicht richtig betrieb, nicht be-
stehen wird, doch um seines persönlichen Wandels willen Gnade finden
kann. Ob er solche Milde auch für diejenigen erwartet, denen er mit
dem Gericht droht, weil sie durch ihr Eintreten für Gesetz und Be-
schneidung die Erlösung so Vieler in Frage stellen, muß zweifelhaft
bleiben.l
I Kor 315: "Wird sein Werk vom Feuer verzehrt, so wird er bestraft werden.
Er selbst aber wird gerettet werden, freilich so wie einer. der durchs Feuer gegangen
ist. "
Wie selbstverständlich Paulus die Idee des Lohnes ist, erhellt

daraus, daß er im Philipperbrief (Phil 24-11) die Demut Christi
zugleich mit der Erhöhung, die er sich dadurch erwarb, als Beispiel
anführt. Christi Demut bestand darin, daß er auf die göttlicbe Herr-
lichkeit, die er als präexistentes Wesen besaß, verzichtete, um, dem
Willen seines Vaters gehorchend, in eine Menscbenexistenz einzu-
gehen und den Tod zu erleiden. Diese Erniedrigung trug ihm dann
ein, daß ihn Gott zum Herrscher über alle Wesen im Himmel, auf der
Erde und unter der Erde erhöhte und ihm damit einen Rang gab,
den er vorher, trotz seines göttlichen Wesens, nicht besaß.
Nochmals führt Paulus Christi Kommen in die Welt als ethisches
Vorbild an, wo er die Korinther zum reichlichen Geben bei der Samm-
lung für Jerusalem durch Hinweis auf Christi Armwerden zwecks
Reichwerdens der Seinen ermuntern will.
11 Kor 89: "Ihr kennet die Gnade unseres Herrn Jesu Christi, wie er um euret-
willen arm wurde, damit ihr durch seine Armut reich würdet."
* *
*
1) Gal 1 9; Gal 510: 11 Kor 1115. Siehe S. 156.
Innerliches, nicht äußerliches Freiwerden von der Welt. 303
Weil die Ethik Pauli auf die Erwartung des Endes der natürlichen
Welt eingestellt ist, sollte sie asketisch sein. Sie ist es auch, aber bei
weitem nicht in dem Maße, als zu erwarten wäre.
Grundsätzlich zwar steht Paulus auf dem Standpunkt, daß man
sich von allem Irdischen frei machen solle, um bestens auf das Kom-
mende bereitet zu sein. So stellt er mit Berufung auf die bevorstehende
Not der Endzeit (I Kor 726) und auf das Vergehen der Welt (I Kor
7 29; 7 81) die Ehelosigkeit als Ideal hin (I Kor 7 1; 7 7; 7 26; 7 8B).
Er führt· an, daß die Unverheirateten sich ganz der Sorge um die
Dinge des Herrn und um ihre Heiligung hingeben können, während
die Verheirateten eines durch das andere davon abgelenkt werden
(I Kor 782-84). Aber er versteift sich nicht auf das asketische Prinzip,
weder in der Frage des Heiratens, noch in der des Besitzes noch in
irgend einer anderen. Seine Geistigkeit führt ihn über die äußerliche
Askese hinaus. Die Forderung, daß man von allen irdischen Sorgen
möglichst frei werden müsse, um die Gedanken ganz auf den Herrn
gerichtet zu haben, hält er fest (I Kor 782). Das Wesentliche ist ihm
aber die geistige Losgelöstheit von dem Irdischen, nicht die äußerliche.
Darum legt er keinen besonderen Wert darauf, das alltägliche Leben
der Gläubigen nun der Erwartung des nahen WeItendes entsprechend
umzugestalten. Er denkt nicht daran, das Experiment der Aufgabe
des persönlichen Besitzes zu machen oder die Arbeit als ein unzeit-
gemäßes Sorgen für das Irdische zu beanstanden. Viel lieber will er,
daß die Dinge des alltäglichen Lebens ihren gewöhnlichen Gang weiter
gehen, nur daß die Gläubigen innerlich von ihnen frei sind. Das ist
der Sinn des Wortes, daß die, die da Weiber haben, sein sollen, als
hätten sie keine, die, die da weinen, als weinten sie nicht, die, die
sich freuen, als freuten sie sich nicht, die, die da kaufen, als hätten sie
es nicht zu eigen, die, die mit der Welt zu tun haben, als gebrauchten
sie sie nicht (I Kor 729-81). Indem er so an Stelle des Verzichts auf
das Irdische die innere Freiheit von demselben setzt, tritt Paulus
in der urchristlichen Weltverneinung in derselben Weise auf, wie
Buddha in der brahmanischen.
Zu diesem Verhalten kommt er auch durch seine Nüchternheit.
Unordnung und Untätigkeit gelten ihm als geistige Gefahr. Darum
gebietet er, obwohl ganz in der Weltenderwartung denkend,
die Arbeit, weil er sie für das geistige Leben der Gemeinde als
förderlich ansieht. Aus der Art, wie er dies tut, erkennt man, daß
ihm die Arbeit auch an sich wertvoll ist, insofern als sie materielle
Unabhängigkeit verleiht, die ihm Voraussetzung der ethischen Per-

sönlichkeit ist.
I Thess 411-12: "Setzt eure Elu'e darein, ein ruhiges Leben zu führen, jeder
seine Sache zu besorgen und seiner Hände Arbeit zu vollbringen, so wie wir es
euch geboten haben, damit ihr vor denen draußen einen wohlanständigen Wandel
führt und unabhängig von jedermann seid."
Weil seine Gemeinden arbeiten, können sie die Mittel zusammenbrin-
gen, die Heiligen in Judäa zu unterhalten. Die Genugtuung, die ihm
dies bereitet, liest man aus den Worten heraus, mit denen Paulus den
Korinthern diese Kollekte ans Herz legt. Als Dank für ihr Geben
stellt er ihnen gutes Auskommen durch Gottes Segen in Aussicht,
das ihnen erlauben soll, allzeit für gute Werke eine Spende geben
zu können.
II Kor 97: "Einen fröhlichen Geber hat Gott lieb (Prov 228]. Gott aber hat
die Macht, alle Gnade reichlich über euch zu ergießen, daß ihr alle Zeit in allem
genug habet und übrig zu jedem guten Werk."
Wie weit ist Paulus von dem Verbote Jesu, für das Irdische zu
sorgen, bereits abgekommen! Die Art, wie er die Arbeit wieder als
etwas Ethisches wertet, hat etwas Prophetisches an sich. Aus seinem
inneren Empfinden heraus stellt er einen Gedanken auf, zu dem sich
das Christentum nachher unter dem Zwang der Tatsache entschließen
muß, daß die Welt nicht aufhört, sondern weiterbesteht.
Bedeutsam ist auch, daß Paulus, was viel zu wenig beachtet wird,
sich die Herrlichkeit des messianischen Reiches nicht als Ruhe, son-
dern als Wirken vorstellt. Die ganze Zeit der Herrschaft des Messias
ist dadurch ausgefüllt, daß er die widergöttlichen Mächte eine nach
der andern überwindet. In dem Augenblick, wo er mit der Vernich-
tung des letzten Feindes, des Todes, sich alles unterworfen hat, über-
gibt er die Herrschaft dem Vater und führt damit das Ende des
messianischen Reiches herbei (I Kor 1524---1!8). Daß die Erwählten
ihm in diesem überwinden des Bösen beistehen, erfahren wir daraus,
daß ,sie Gericht über Engel abhalten sollen (I Kor 63). Die messia-
nische Seligkeit besteht nach Paulus also darin, daß die Erwählten
die Genossen des Messias in dem Kampfe gegen das Böse sind.
Mit der ethischen Wertung der Tätigkeit geht die der Ordnung
Hand in Hand. Unbotmäßigkeit zählt Paulus unter den Lastern auf.
Die Verhinderung jeglicher Unordnung macht er zur Pflicht. Er
selber gibt genaue Vorschriften über das Auftreten der Geistbegabten
im Gottesdienst, damit "alles geschehe mit Anstand und in der
Etbische Wertung der weltlichen Obrigkeit. S05
Ordnung" (I Kor 1440), mit Berufung darauf, "daß Gott nicht ein
Gott der Unordnung, sondern des Friedens ist" (I Kor 1483). Stetig
empfiehlt er die Ehrerbietung gegen die Vorsteher der Gemeinde und
Friedfertigkeit in allen Angelegenheiten.
Gal 5 20: "Götzendienst, Zauberei, Feindschaften, Streit, Eifersucht, Zorn,
Parteitreiben, Spaltungen, Absonderungen." - I Kor 3 3: "Noch seid ihr fleisch-
lich! Denn wo unter euch Eifersucht und Streit sind, seid ihr da nicht fleischlich
und wandelt nach Menschenweise 1"
I Thess 5 14: "Weiset zurecht die Unordentlichen." - I Thess 5 12-13: "Wir
bitten euch aber, Brüder, anzuerkennen die, die unter euch arbeiten und euch im
Herrn vorstehen und euch zurechtweisen, und sie in ganz besonderem Maße lieb
und wert zu halten wegen ihrer Tätigkeit. Haltet Frieden mit ihnen." - Phil
2 2-4: "Macht meine Freude vollständig, daß ihr gleichgesinnt seid, in gleicher
Liebe, eine Seele, ein Sinn, nichts in Parteigeist oder eitler Ehrbegierde tuend, viel-
mehr in Demut aneinander hinaufschauend, jeder nicht das Seine suchend, sondern
das der anderen."
* *
*
Weil Paulus die Ordnung als ein ethisches Gut wertet, findet er
auch so überraschend anerkennende Worte für ihre natürliche Hüterin,
die Obrigkeit. Jesu Wort, daß man dem Kaiser geben solle, was des
Kaisers ist, und Gott, was Gottes ist (Mc 1213-17), ist ironisch ge-
meint. Denen, die ihn mit der Frage fangen wollen, ob man dem
Kaiser Steuer entrichten soll, entschlüpft er mit einem Bescheide,
der dadurch seinen wahren, von den Hörern nicht verstandenen
Sinn bekommt, daß es einen Kaiser demnächst nicht mehr geben wird.
Für Jesus kommen die Herrschenden nicht als solche in Betracht, die
mit dem Dienst der Ordnung betraut sind; sie sind ihm die Mächtigen,
die nicht Demütigen, die nicht Dienenden, wie es für die eschatologische
Anschauung das Natürliche ist.
Mt 2025: "Ihr wisset, daß die, die über die Völker herrschen, sie unterjochen
und die Großen sie vergewaltigen."
Bei Paulus aber hat die Macht der Mächtigen den Sinn, daß sie in
Gottes Auftrag Ordnung wahren und Gerechtigkeit üben sollen.
Nicht nur aus Furcht, sondern in innerlicher Anerkennung dieser
ihrer Sendung soll man sich ihnen unterwerfen.
Röm 131-7: "Jedermann sei untertan den Obrigkeiten, die über ihm stehen.
Denn es gibt keine Obrigkeit außer von Gott, und die da sind, die sind von Gott
gesetzt. Wer sich also der Obrigkeit widersetzt, der widersteht der Satzung Gottes. -
Die Widerstehenden aber werden das Gericht für sich davontragen. Denn die
A.. Sc h w e i t zer, Die Mystik des Apostels Paulus. 20
Herrschenden sind kein Gegenstand der Furcht für das gute Tun, sondern für das
böse. Willst du die Obrigkeit nicht fürchten, so tue das Gute, und du wirst Lob
von ihr haben. Denn sie ist dir Gottes Dienerin zum Guten. Tust du aber das Böse,
so fürchte dich, denn nicht umsonst trägt sie das Schwert. Denn sie ist Gottes
Dienerin, Rächerin zum Vollzug des Zorngerichts an dem, der Böses tut. Deshalb
ist es notwendig, sich zu unterwerfen, nicht allein um des Zornes, sondern auch
um des Gewissens willen. Darum entrichtet ihr ja auch Steuern; denn sie sind
Beamte Gottes, die ständig dafür Sorge tragen. Gebet allen, was ihr ihnen schuldig
seid, wem Steuer, dem Steuer, wem Zoll, dem Zoll, wem Furcht, dem Furcht, wem
Ehre, dem Ehre."
Wie kommt Paulus zu dieser überaus ethischen Wertung des irdi-
schen Regierens ? Sie findet sich so im ganzen Altertum nur noch in
dem Herrscherbewußtsein der großen stoischen Imperatoren, die sich
tatsächlich als Diener des Staates zur Verwirklichung des Guten
fühlen. Diese spätstoische Auffassung des Regierens ist damals im
Werden begriffen. Tat wird sie in dem Herrschen Trajans (98-117).
Ihr Dokument ist der Briefwechsel Trajans mit dem jüngeren Plinius,
der von 111-113 n. Ohr. Statthalter von Bithynien war. Aber vom
Standpunkt des Untertanen wird diese ethische Schätzung des Herr-
schens nur von dem Juden Paulus, nicht von irgend einem antiken
Menschen ausgesprochen. An diese Idee des Gehorsams gegen die
Obrigkeit reicht die bei Sokrates, Plato und Aristoteles sich findende
nicht heran. Zu Röm 131-7 kann selbst Reitzenstein keine Parallelen
in der hellenistischen Literatur entdecken.
Paulus hat seine Anschauung nicht aus dem Spätstoizismus, in
dem sie damals noch nicht fertig ist, sondern übernimmt sie aus dem
Judentum und bildet sie weiter aus. Das nachexilische Judentum,
weil es ständig unter fremder Herrschaft lebt, hat kein wirklich natio-
nales, sondern eigentlich nur noch ein religiöses Volksbewußtsein.
Fremdherrschaft ist ihm etwas Selbstverständliches geworden. Es
nimmt sie hin, wenn sie nur Ordnung und Gedeihen im Gefolge hat
und die Religion unangetastet läßt. Von dieser religiös-loyalen Ge-
sinnung besitzen wir schriftliche Zeugnisse bis in die fixierte rab-
binische Tradition hinab. Bekundet wird sie auch dadurch, daß im
Tempel zu J erusalem für den Kaiser geopfert wird und in den Syna-
gogen, wie wir durch Philo wissen, Fürbitte für ihn geschieht.
Sprüche Salomos 24 21: "Fürchte den Gott, mein Sohn, und den König. Mit
Aufrührern laß dich nicht ein."
Weisheit Salomonis 6 11: "Weil euch [den Königen] gegeben ward vom Herrn
die Herrschaft und die Königsgewalt vom Höchsten, der eure Taten prüfen wird
\md eure Pläne durchforschen. ce
Ethische Wertung der weltlichen Obrigkeit. 307
Pirke Aboth III 2: "Bete für das Heil der Obrigkeit; denn ohne die Furcht vor
ihr würde einer den andern lebendig verschlingen."
Für die eschatologische Anschauung gehören die Herrschenden

der gottfeindlichen Weltmacht an. Dabei wird aber doch die ursprüng-
liche Vorstellung gewahrt, daß sie ihre Macht eigentlich von Gott
haben. Aber sie mißbrauchen sie und verfallen dadurch dem Gericht.
Vorbereitet ist dieser den Apokalypsen Henoch und Baruch geläufige
Gedanke in der um 100 v. Chr. entstandenen Weisheit Salomonis.
WeisheitSalomonis 64-5: "Weil ihr, obwohl Diener seiner [Gottes] Regierung,
nicht recht gerichtet habt, auch nicht das Gesetz beobachtet, noch nach dem Willen
Gottes gewandelt habt: schrecklich und rasch wird er über euch kommen, weil
ein plötzliches Gericht an dem Hervorragenden gehalten wird."
Henoch 465: "Er [der Menschensohn] wird die Könige von ihren,Thronen und
aus ihren Königreichen verstoßen, weil sie ihn nicht erheben, noch preisen, oder
dankbar anerkennen, woher ihnen das Königtum verliehen worden ist."
Apoc Bar 824: "Und wir schauen auf die Ausdehnung ihrer [der Völker] Herr-
schaft, während sie Frevel verüben, und doch werden sie einem Tropfen zu verglei-
chen sein." - Apoc Bar 82 9: "Und wir beobachten ihre prahlerische Macht, während
sie die Güte Gottes, der [sie] ihnen gegeben hat, verleugnen, und doch werden sie
wie eine Wolke, die vorüberzieht, vergehen."
Auch Paulus kann in seinem eschatologischen Glauben nicht anders

denken, als daß alle der Weltmacht angehörige Herrschaft dem
Gerichte verfallen ist, weil sie, obwohl von Gott eingesetzt, wider-
göttlich wurde. Er erwartet nicht, daß irgendwelche irdischen Macht·
haber von Christo bei seiner Wiederkunft ob des Guten, das sie nach
dem Römerbriefe im Dienste Gottes vollbringen, anerkannt werden.
Aber solange sie noch regieren, gelten sie ihm als solche, die ihr Amt
von Gott haben und es in seinem Auftrag ausüben. Paulus hält eine
Fiktion aufrecht. Wie er trotz der Nähe des Weltendes den Besitz nicht
tatsächlich abtut, sondern dem Besitzenden nur zumutet, sich inner-
lich zu verhalten, als besitße er nicht, so läßt er auch die weltliche
Herrschaft bestehen, als betätigte sie sich wirklich als von Gott her
seiend. Weil ihre praktische Verwerfung unfehlbar zu Unordnung
führen würde, soll sie für die kurze Zeit, in der sie noch ist, den Gläubi-
gen als das gelten, was sie grundsätzlich ist, wenn sie es auch nicht
empirisch ist.
Weil diese Fiktion für die kurze Zeit, in der es noch irdische Obrig-
keit gibt, zweckmäßig ist, führt Paulus sie durch. Er läßt außer Be-
tracht, daß diese Obrigkeit ihn schon so und so vielmal widerrechtlich
gefangen gesetzt hat und ihn dreimal unschuldig ausprügeln ließ
20·
(H Korl11!3; 11 lIs), daß sie, unter Kaiser Gajus (37-41), die Juden
zu Alexandrien in den Jahren 38 und 39 auf Monate dem Pöbel preis-
gab, daß derselbe Kaiser im Jahre 40 seine Statue im Tempel zu Jerusa-
lem aufstellen wollte und nur durch die Standhaftigkeit des Statt-
halters Petronius an diesem gotteslästerlichen Frevel verbindert
wurde, daß unter seinem Nacbfolger Claudius (41-54) die Juden
aus Rom vertrieben wurden (Act 181-2), daß unter Statthaltern,
die nicht die Einsicht des Petronius besaßen, das jüdische Land
schwere Bedrückung auszustehen hatte. Als ob diese und so viele
andere übeltaten der großen und kleinen Regierenden seiner Zeit
nicht existierten, erklärt Paulus die Obrigkeit für Gottes gerechte
Dienerin, weil der Gehorsam gegen sie zur Aufrechterhaltung der
Ordnung nötig ist. Dafür kann er anführen, daß die römischen Statt-
halter, wie wir aus Josephus wissen, dem Judäa verheerenden Räuber-
unwesen wehrten, daß ein Edikt des Claudius der Rechtlosigkeit der
alexandrinischen Juden ein Ende machte, daß, was noch an Recht
in der Welt bestand, das Werk der römischen Obrigkeit war, und daß
ihr Vertreter zu Korintb, Gallio, der Bruder des Seneca, sich geweigert
hatte, ihn selber auf Anklagen der Juden hin zu verurteilen (Act
1812-16).
Was der arme jüdische Zeltmacher aus Tarsus über Obrigkeit unter
dem römischen Imperium äußert, bedeutet die höchste Anerkennung,
die diesem je ausgesprocben worden ist. Aber es ist kein rein em-
pirisches Urteil, sondern eine jüdische Theorie, an der er aus innerer
Notwendigkeit entgegen aller möglicben Kritik festhält. Paulus redet
nicht als einer, der sich für die römische Herrschaft und die irdische
Obrigkeit einsetzt, weil er von ihr etwas für die Zukunft der Welt
erwartet, sondern als einer, der von ihr bereits losgelöst ist und sie,
für die Augenblicke, wo sie noch besteht, als Autorität aufrecht er-
halten wissen will.
Dies hätte er in gemäßigten Sätzen dartun können. Daß er sich
so überschwänglich ausdrückt, ist in jedem Falle schwer zu erklären.
Vielleicht wollte er in dem Orte, wohin der Brief ging (daß die letzten
Kapitel nach Rom bestimmt waren, ist ja nicht ganz sicher) auf-
rührerischer Gesinnung, von der er Kunde hatte, entgegentreten;
oder es lag ibm daran, die Untertanengesinnung der Cbristgläubigen
gegen umlaufende oder befürchtete Verleumdungen zu bekunden.
Vielleicht war es wirklich auch nur sein Eifer für Ordnung, der ihm
diese Sätze eingab.
Ethische Wertung der weltlichen Obrigkeit. 309
Daß alle irdische Macht auch für Paulus nur unter den relativen,
vorübergehenden, nicht unter den bleibenden, wirklichen Begriff des
Guten fällt, ist daraus zu ersehen, daß er sich über das Prozessieren
von Gläubigen zu Korinth vor weltlichen Gerichten entrüstet.
I Kor 61--3: "Gewinnt es wirklich einer von euch über sich, wenn er eine Sache
gegen den andern hat, vor den Ungerechten und nicht vor den Heiligen sich Recht
zu erwirken? Oder wißt ihr nicht, daß die Heiligen die Welt richten werden?
Und wenn durch euch die Welt gerichtet wird, seid ihr da unzuständig für ganz
geringfügige Rechtssachen? Wißt ihr nicht, daß wir Engel richten werden? Ge-
schweige denn Dinge des gewöhnlichen Lebens." - I Kor 6 6-7: "Ein Bruder
prozessiert mit dem andern, und zwar vor Ungläubigen. Dabei ist es bereits eine
Ungehörigkeit, daß ihr Rechtsstreitigkeiten untereinander habt_ Warum laßt ihr
euch nicht vielmehr Unrecht tun?"
Paulus verbietet also den Gläubigen, vor irdischen Gerichten
Rechtssachen gegeneinander auszutragen, ja überhaupt sich auf
menschliche Weise Recht verschaffen zu wollen. Diejenigen, die der
kommenden messianischen Welt angehören, haben kein Bedürfnis
mehr nach der Gerechtigkeit der irdischen. Die Gerechtigkeit, in der
sie leben wollen, ist für sie der Friede, der von dem Gotte des Friedens
ausgeht. In diesem treten sie schon jetzt aus allen irdischen Ver-
hältnissen heraus, nur daß sie der Obrigkeit in den Dingen der äußeren
Ordnung Gehorsam entgegenbringen.
Wie Paulus erkennen auch der Verfasser des 1. Petrusbriefes, der
des 1. Briefes an Timotheus, Clemens Romanus, Polykarp und Justin
die heidnische Obrigkeit als gottgewollte Institution an. Sie führen
damit die jüdische Tradition fort. Sicherlich sind der Verfasser des
1. Briefes an Timotheus, CIemens Romanus, Polykarp und Justin
auch durch die Stellungnahme Pauli beeinflußt.
I Petr 2 13-17: "Seid untertan aller menschlichen Schöpfung um des Herrn
willen, sei es dem König als dem Oberherrn, sei es den Statthaltern als von ihm ge-
sandt zur Strafe denen, die Böses tun, zu Lob denen, die Gutes tun (denn so ist
es Gottes Wille, durch Gutestun zum Schweigen zu bringen die Unwissenheit der
sinnlosen Menschen), als Freie, aber nicht als die, die da Freiheit zum Deckmantel
der Bosheit nehmen, sondern als Knechte Gottes. Ehret alle; liebet die Brüder-
schaft; fürchtet Gott; ehret den König."
I Tim 21-2: "So ermahne ich euch nun zu allererst, zu tun Bitte, Gebet, Für-
bitte, Danksagung für alle Menschen, für Könige und für alle, die in hoher Stellung
sind, damit wir ein stilles und ruhiges Leben führen mögen in aller Frömmigkeit und
Ehrbarkeit. "
I elem 611: "Du, 0 Herr, hast ihnen die Vollmacht zu herrschen gegeben durch
deine iibergroße und unbeschreibliche Stärke, damit wir, die von dir ihnen verliehene
Herrlichkeit und Ehre anerkennend, ihnen gehorchen, ohne irgendwie deinem Willen
zu widersprechen. Schenke ihnen, Herr, Gesundheit, Frieden, Einigkeit und

Stärke, damit sie ohne Anstoß ihre von dir verliehene Herrschaft führen."
Polycarp ad Phil 12 8: "Betet auch für die Könige und die Machthaber und
Fürsten und für die, die euch verfolgen und hassen ..."
Justin I Apol17: "Darum beten wir zwar Gott allein an, euch aber leisten wir
im übrigen freudigen Gehorsam, indem wir euch als Könige und Herrscher der
Menschen anerkennen und beten, daß ihr nebst eurer Herrschermacht auch im
Besitze vernünftiger Einsicht erfunden werdet."
In dieser ethischen Wertung der irdischen Obrigkeit ist die Mög-

lichkeit eines Nebeneinanderbestehens des Christentums und des
römischen Imperiums gegeben. Tragischerweise wird sie dadurch
zJl,nichte gemacht, daß die Obrigkeit von den Gläubigen die gött-
liche Verehrung der Kaiser fordert. Durch diese Zumutung wird
dem Christentum die Aufrechterhaltung einer ethischen Wertung
der staatlichen Obrigkeit unmöglich gemacht und der Kampf auf
Leben und Tod zwischen Kirche und Staat heraufgeführt. Im Ver-
laufe dieses Kampfes setzt sich die unethische Einschätzung des
Staates durch, die durch die Eschatologie im Christentum von
Anfang an gegeben ist. In der Apokalypse Johannis, wie bei Jesus,
sind die Herrschenden einfach die Gewalttätigen. In dem Maße wie
die Kirche dann zu Selbständigkeit und Macht gelangt, fühlt sie
sich berufen, selber Gottes Herrschaft auf Erden zu organisieren,
und kann irdische Obrigkeit nur noch insoweit anerkennen, als diese
in ihre Dienste tritt.
Im Gegensatz zur römischen Kirche gelangen später die Reforma-
toren und in ihrem Gefolge das neuzeitliche Denken wieder zu einer
ethischen Würdigung des Staates, für die sie sich auf Paulus berufen.
So bekommen seine Sätze über den ethischen und göttlichen Charakter
der weltlichen Obrigkeit, nachdem sie zunächst unwirksam geblieben
waren, nach Jahrhunderten eine welthistorische Bedeutung. Freilich
werden sie jetzt in einem viel umfassenderen Sinne verstanden, als
sie ursprünglich gemeint sind. Paulus will dem zum Vergehen bestimm-
ten Staate aus religiös-ethischen Erwägungen für den kurzen Rest
seines Daseins Autorität zuerkennen. Das neuzeitliche Denken traut
dem Staate zu, Träger der religiösen und ethischen Entwicklung
sein zu können.
In der Philosophie J. G. Fichtes und Friedrich Regels und im frei-
sinnigen Protestantismus jener und der nachfolgenden Zeit tritt dieser
Glaube als etwas Selbstverständliches auf. Seither aber ist er, be-
sonders durch die Erschütterung der ethischen Idee des Staates im
Paulus im Lichte seiner Ethik. Unabhängigkeit durch Arbeit. sn
Weltkriege, wieder mehr und mehr in die Lage gekommen, den Kampf
um seine Existenz führen zu müssen.
* *
*
Wunderbar steht die Gestalt Pauli im Lichte seiner Ethik da. Er
ist Verkörperung dessen, was er lehrt.
Seine Forderung, daß man arbeiten müsse, um unabhängig zu sein,
lebt er den Gläubigen vor. Als Verkünder des Evangeliums hätte er
zwar das Recht, von den Gemeinden unterhalten zu werden. Dieses
Recht hält er grundsätzlich auch aufrecht, indem er es daraus be-
gründet, daß, Wer Kriegsdienste tut, Sold erhält, wer einen Weinberg
pflanzt, von seiner Frucht essen darf, wer eine Herde weidet, von
ihrer Milch lebt, wer Dienst im Heiligtum tut, seine Nahrung aus ihm
bekommt, und wer am Opferaltar amtiert, Teil am Opfer hat (I Kor
9 4-7; 9 13). Er bezieht sich dafür sogar auf eine Verordnung des
Herrn.
I Kor 914: "So hat auch der Herr verordnet für die, welche das Evangelium
verkündigen, ds,ß sie vom Evangelium leben sollen."
Diese Angabe ist am natürlichsten dahin zu verstehen, daß Paulus ein histori-
sches Herrenwort meint, das er als bekannt voraussetzen kann. l Daß es sich um
eine in der Vergangenheit ergangene, also nicht auf den verklärten Christus zurück-
zuführende Weisung handelt, wird durch das "hat verordnet" wahrscheinlich ge-
macht. Ein solches Wort findet sich in der Aussendungsrede. Mt 10 9-10: "Schaffet
euch kein Gold, noch Silber, noch Münze an in eure Gürtel, keine Tasche auf den
Weg, keine zwei Röcke, noch Schuhe, noch Stock: denn der Arbeiter ist wert, er-
nährt zu werden."
Paulus wagt sogar das Gebot der Schrift, man solle dem Ochsen,
der auf der Dreschtenne die Körner austritt, das Maul unverbunden
lassen, damit er über seiner Arbeit auch etwas erhaschen könne, in
dem Sinne zu deuten, daß es gar nicht auf Ochsen, sondern auf die
Diener des Evangeliums gehe, die das Recht haben sollen, sich als
zum Mitessen berechtigte Drescher anzusehen.
I Kor 99-10: "Im Gesetze Mosis steht geschrieben: Du sollst dem Ochsen,
der da drischt, das Maul nicht verbinden (Deut 254). Kümmert sich Gott etwa
um die Ochsen? Um unsertwillen ist es geschrieben, daß der Pflüger auf Hoffnung
pflügen soll, und der Drescher arbeiten auf Hoffnung, Mitgenießender zu sein."
Natürlich ist Paulus mit seiner Auslegung im Unrecht. Das Großartige an der
Gesetzgebung des Deuteronomiums ist ja gerade, daß sie in dieser und in so man-
chen anderen Bestimmungen annimmt, Gott kümmere sich um die Kreatur.
1) Siehe S. 171 und 172.
Obwohl nun die Apostel zu Jerusalem und Jakobus, der Bruder

des Herrn, von dem Apostelrechte Gebrauch machen, verzichtet
Paulus selber darauf, um in jeder Hinsicht unabhängig zu sein und
niemand zur Last zu fallen. Mit seiner Hände Arbeit, durch Wirken
von Zelttüchern, wie wir aus der Apostelgeschichte wissen (Act 18 1-3),
verdient er sich seinen Unterhalt.
Kommt er auf seinen Reisen dennoch einmal in die Lage, auf Hilfe
anderer angewiesen zu sein, so nimmt er sie nur von Gemeinden an,
die sie ihm freiwillig anbieten und von denen er weiß, daß sie nie
darauf pochen werden, ihm Unterhalt gewährt zu haben. So empfängt
er Spenden von den Philippern beim Beginn seiner Tätigkeit in
Griechenland und dann wieder in der Gefangenschaft. Die Korinther
dürfen ihm nie aushelfen, weil sie imstande wären, ihn seine Ab-
hängigkeit fühlen zu lassen.
I Thess 29-10: "Ihr erinnert euch wohl noch, Brüder, unserer Mühe und
Beschwerde. Tag und Nacht arbeiteten wir, um niemand zur Last zu fallen, während
wir euch das Evangelium verkündeten."
I Kor 9 12: "Aber wir haben von dieser Befugnis keinen Gebrauch gemacht,
sondern wir tragen alles, um dem Evangelium Christi kein Hindernis zu geben.
Illh aber habe von dem allem keinen Gebrauch gemacht." - I Kor 915: "Besser
ist für mich zu sterben, als daß mir jemand diesen meinen Ruhm zunichte macht."
I Kor 4 11 : "Bis zu dieser Stlmde hungern wir und dürsten, wandern in Blöße,
nehmen Schläge hin, sind heimatlos und plagen uns mit unserer Hände Arbeit."
Phil 411-16: "Ich habe gelernt, mich in der Lage, in der ich gerade bin,. zu be-
scheiden. Ich kann niedrig sein und kann hoch sein. In allem finde ich mich zu-
recht, im Gesättigtsein und im Hungern, im Überfluß und im Darben. Alles vermag
ich in dem, der mich mächtig macht, Christus. Aber ihr habt wohl getan, daß ihr mir
in meiner Bedrängnis von dem Euren mitteiltet. Ihr wißt es ja selbst, ihr Philipper,
daß in der Zeit des Beginns des Evangeliums, als ich von Makedonien ausging,
keine Gemeinde mit mir auf Geben und Nehmen stand als ihr allein. Ihr habt mir
ja auch in Thessalonich einmal, zweimal für meinen Unterhalt etwas zugesandt.'
II Kor 11 8-10: "Andere Gemeinden habe ich geplündert, indem ich Sold von
ihnen nahm zum Dienst an euch. Und als ich bei euch war und in Mangel geriet,
da habe ich Niemandem zur Last gelegen. Denn meinem Mangel haben die Brüder,
die aus Makedonien kamen, abgeholfen. Und in jeder Hinsicht habe ich es vermie-
den, euch zur Last zu fallen, und werde es noch vermeiden. Es ist Wahrheit Christi
in mir, daß mir dieser Ruhm in den Gegenden Achajas nicht beeinträchtigt werden
soll."
In diesem Festhalten an der materiellen Selbständigkeit hat Paulus

etwas von der Mentalität des neuzeitlichen Menschen an sich. Der
antike Mensch, welchem Volke er auch angehörte, glaubte, das Ver-
sorgtwerden durch andere als selbstverständlich hinnehmen zu können,
Paulus im Lichte seiner Ethik. Das Dienen. 313
wenn er sich nur irgendwie bewußt war, etwas zu bedeuten oder zu

leisten. Eigentlich hat erst das 18. Jahrhundert mit dieser Mentalität
aufgeräumt.
Um für den Dienst des Evangeliums ganz frei zu sein, verzichtet
Paulus darauf, verheiratet zu sein, wozu er ebensogut ein Recht
hätte, wie die andern Apostel und die Brüder des Herrn (I Kor 95).
Wie ein Wettkämpfer sich in allem Enthaltung auferlegt, um einen
vergänglichen Kranz zu erlangen, so er um des unvergänglichen willen
(I Kor 925). Er tut seinem Leibe Gewalt an und führt ihn gefangen,
damit er nicht, während er andern predigt, selber untüchtig wird
(l Kor 927).
* >10
*
Jesu Wort, daß, wenn einer groß sein wolle, er aller Diener sein
solle (Mt 2026), überliefert Paulus zwar nicht mit der Feder, wohl
aber mit seinem Leben. Er fühlt sich als Christi Diener und Verwalter
der Geheimnisse Gottes, dessen Sorge es ist, treu erfunden zu werden
(I Kor 41-2). Als Werber Christi zieht er umher und bittet die Men-
schen für Christum, daß sie die in ihm geschehene Versähnung mit
Gott annehmen (II Kor 5 20-21). Um Christi willen wird er Knecht
der Menschen (Ir Kor 45), geht auf sie ein, demütigt sich unter sie
und erträgt, was sie ihm antun. Was er dabei erlebt und leiden muß,
zählt er den Korinthern zweimal in erschütternden Sätzen auf. Sie
sind die lllustration zu seinem Worte von der Liebe, die alles trägt,
alles glaubt, alles hofft, alles duldet (I Kor 137).
I Kor 919-23: "Als einer, der sich aus allem frei gemacht, habe ich mich allen
als Knecht hingegeben, um möglichst viele zu retten. Den Juden bin ich ein Jude
geworden, um Juden zu gewinnen; denen, die unter dem Gesetz sind, wie einer
unter dem Gesetz, wo ich doch selber nicht unter dem Gesetz bin, damit ich die
unter dem Gesetz gewönne; denen, die ohne Gesetz sind, wie einer ohne Gesetz,
wo ich doch nicht gesetzlos vor Gott, sondern im Gesetze Christi seiend bin, daß
ich die Gesetzlosen gewönne. Den Schwachen bin ich ein Schwacher geworden,
um die Schwachen zu gewinnen. Allen bin ich alles geworden, um allewege einige
zu retten. Alles tue ich um des Evangeliums willen."
11 Kor 6 3-10: "Niemandem geben wir Anstoß in irgend etwas, damit das Amt
nicht verhöhnt werde. Vielmehr erweisen wir uns in allem als Diener Gottes, in
vieler Ausdauer, in Bedrängnissen, in Nöten, in Ängsten, in Schlägen, in Gefangen-
schaften, in Aufständen, in Mühsalen, in Nachtwachen, in Fasten, in Lauterkeit, in
Erkenntnis, in Langmut, in Gütigkeit, in ungeheucheltcr Liebe, im Verkünden der
Wahrheit, in Kraft Gottes, durch die Waffen der Gerechtigkeit, denen in der Rech-
ten, wie denen in der Linken, inEhre und Unehre, in böser und guter Nachrede, als
Verführer, die doch zur Wahrheit leiten, als Unbekannte, die doch erkannt sind,
als Sterbende, und siehe wir leben, als Gezüchtigte, und doch nicht Getötete, als
Betrübte, die immer fröhlich sind, als Arme, die viele reich machen, als solche,
die nichts haben und doch alles besitzen."
Das Schmähen mit Segnen vergeltend, in der Verfolgung geduldig
aushaltend und auf Beschimpfung mit freundlicher Rede antwortend
(I Kor 412-13), zieht dieser Diener des neuen Bundes (Ir Kor 36)
rastlos seines Weges. Er fühlt sich dafür verantwortlich, daß die Kunde
von Christo in der kurzen Zeit bis zu seiner Wiederkunft in der ganzen
Welt erschalle.1
Diese Liebe und dieses Verantwortungsgefühl kommen ihm aus dem
Sterben mit Christo. Weil Christus für alle gestorben ist, dürfen die,
für die er gestorben ist und die nun mit ihm gestorben sind, auch nicht
für sich leben, sondern müssen es für ihn tun. Die Liebe Christi hat
von ihnen Besitz ergriffen (Ir Kor 514-15).
* *
*
Was er von sich selber verlangt, nimmt Paulus nicht zum Maßstab
für die Leistu~gen anderer. Obwohl er das Unverheiratet bleiben
grundsätzlich für das allein Zeitgemäße hält und sein Leben danach
gestaltet, ist er voller Nachsicht für die, die dessen nicht fähig sind,
und rät ihnen zur Ehe, indem er es entschuldigend daraus erklärt,
daß nicht alle dieselbe Gabe von Gott empfangen hätten, sondern der
eine diese, der andere eine andere (I Kor 77).
In der Anerkennung dessen, was andere tun, geht er soweit, wie er
nur immer kann. Dabei ist er imstande, aus Wenigem Viel zu machen.
Wie dankbar ist er seinen Gemeinden für die geringste Freundlichkeit,
die sie ibm erweisen! Ist an ihnen etwas zu loben, so versteigt er sich
gewöhnlich in die echteste antike Briefrhetorik.
Die eben bekehrten Thessalonicher sind bereits Vorbilder aller Gläubigen in
Makedonien und Achaja. Allerorten ist die Kunde von ihrem Glauben hinge-
drungen (I Thess 17-9). Paulus weiß gar nicht, wie er Gott danken soll für alle
Freude, die er an ihnen erlebt (I Thess 3 9). Über die Liebe braucht er ihnen nicht
erst zu schreiben; sie sind darin von Gott selber unterwiesen (I Thess 49).
Wie dankt er den Galatern, daß sie ihn wegen seines körperlichen Leidens nicht
verachteten, als er das erste Mal bei ihnen war! Wie einen Engel vom Himmel
hätten sie ihn aufgenommen! Die Augen hätten sie sich ausgerissen, um sie für
ihn zu geben! (Gal 4 13-15).
1) Siehe S. 181-183.
Paulus im Lichte seiner Ethik. Seine Milde und Nachgiebigkeit. 315
Die Korinther, die er gleich nachher wegen der Spaltungen in der Gemeinde
und so mancher anderer Dinge zur Rede stellen muß, preist er zuvor im Eingang
des ersten Briefes, daß sie in allen Stücken in Christo reich geworden seien, in
Erkenntnis jeder Art, sodaß das Zeugnis Jesu unter ihnen fest aufgerichtet stehe
und es ihnen an keiner Gabe gebreche (1 Kor 15-7). Um sie zu ermuntern, für
die Kollekte nach Jerusalem gebührend beizusteuern, bittet er sie, daß sie im
Geben auch so weit voran sein möchten, wie in allem Übrigen: im Glauben, in
der Rede, in der Erkenntnis, in Eiler aller Art und in der Liebe zu ihm (Il Kor 8 7) !
Die Gabe, die ihm die PhiIipper in die Gefangenschaft schicken, nimmt für ihn
die Bedeutung eines Gott dargebrachten wohlriechenden und wohlgefälligen
Opfers an (Phi! 4 18 ).
Im Urteilen ist Paulus überaus mild. Daß Epaphroditus, der ihm
die Gabe der Philipper gebracht hat und nachher schwer krank wurde,
kaum genesend nach Hause will, statt, wie er sollte, bei ihm zu
bleiben und ihm zu Diensten zu sein, stellt er beschönigend so dar,
daß er selber ihn schleunigst zurücksenden will, weil die Leute zu
Hause von seiner Krankheit gehört hätten und, wie Epaphroditus
selber annehme, sich um ihn sorgten (Phil 225-30). Im voraus tritt er
denen entgegen, die ihn tadeln könnten, daß er nicht bei ihm ausge-
halten habe.
Den heftigen Brief, den er den Korinthern unter Tränen schrieb,
um sie zu zwingen, sich von einem Widersacher loszusagen, der sie
gegen ihn aufstiftete, will er, nachdem die Sache beigelegt ist, nur
gesandt haben, um ihnen zu zeigen, mit welcher Liebe er an ihnen
hänge, und um sie zu prüfen, ob sie zu allem willig seien. Auch damit,
daß sie jenen Menschen so überaus schnell wieder in Gnaden an-
nehmen, erklärt er sich einverstanden, damit der Satan aus der
Uneinigkeit zwischen dem Apostel und seiner Gemeinde keinen
Vorteil ziehe (II Kor 24-11). Er triumphiert nicht, daß sie sich unter-
werfen mußten, sondern lobt und tröstet sie. "Alles habt ihr getan,
um euch in der Sache als rein zu erweisen" (II Kor 711).
Wo es aber um das Sachliche geht, kann er unnachgiebig sein. Weil
Johannes Markus ihn und den Barnabas und die Sache des Evange-
liums auf der ersten Missionsreise in Pamphylien im Stiche ließ
(Act 1313), weigert er sich, ihn auf der zweiten wieder als Begleiter
mitzunehmen, und trennt sich deswegen von Barnabas, der diesen
seinen Vetter wieder mithaben möchte (Act 1537-39). Weil es um
der Wahrheit des Evangeliums willen sein muß, widersteht Paulus
auch den Uraposteln zu Jerusalem.
Aber das Festbleiben liegt ihm nicht. Er muß sich dazu zwingen.
Seine Friedfertigkeit läßt ihn eine Nachgiebigkeit üben, die für sein
Ansehn gefährlich ist. Zu Korinth gilt er als der Mann, der in den
Briefen große Worte macht, aber in der mündlichen Diskussion klein
beigibt (II Kor 101; 1010-11). In der Art, wie er seine Sache führt,
merkt man es ihm an, daß er von Natur kein Kämpfer ist, sondern
nur durch die Verhältnisse dazu gemacht wird. So kann er unter Um-
ständen heftig werden. Die Korinther, die meinen, er habe keinen
Mut, sich mit ihnen mündlich auseinanderzusetzen, fragt er, ob er
mit dem Stecken oder in Liebe und mit dem Geiste der Sanftmut zu
ihnen kommen solle (I Kor 421), und verheißt ihnen, daß der aus ihm
redende Christus sich nicht schwach, sondern stark erweisen werde
(II Kor 133-4). Aber immer wieder bricht die Sanftmut durch. Wie
wunderbar zeichnet er am Schlusse des 2. Korintherbriefes die Ge-
sinnung, in der er ihnen beim Wiedersehn entgegentreten will, sie be-
schwörend, auch ihrerseits alles für den Frieden zu tun!
II Kor 137-10: "Wir beten zu Gott, daß ihr nichts Böses tut, nicht damit wir
als bewährt erscheinen, sondern damit ibr das Gute tut, mögen wir auch wie unbe·
währt erscheinen. Denn nicht vermögen wir etwas wider die Wahrheit, sondern
nur für die Wahrheit. Denn wir freuen uns, wenn wir schwach sind, ibr aber stark;
darum geht unser Gebet ja auch auf eure Besserung. Deshalb schreibe ich dies
abwesend, damit ich bei meiner Anwesenheit nicht schroff auftreten muß, ent-
sprechend dem Vermögen, das mir der Herr gegeben hat zum Erbauen und nicht
zum Zerstören."
Aus dem Eiferer Paulus hat die Liebe Christi einen sanftmütigen
Menschen gemacht, der nur mit Widerstreben kämpft, immer edel
bleibt und keine persönliche Rechthaberei und Empfindlichkeit kennt.
In der leidenschaftlichsten Auseinandersetzung läßt er plötzlich
dem Herzen und der Liebe Christi das Wort.
I Kor 4 14-15: "Nicht euch zu beschämen schreibe ich euch dies, sondern euch
zu ermahnen als meine geliebten Kinder. Wenn ihr auch zehntausend Lehrmeister
in Christo hättet, so doch nicht viele Väter."
II Kor 72-4: "Gebt uns Raum bei euch. Keinem haben wir Unrecht getan,
keinen zugrunde gerichtet, keinen übervorteilt. Ich rede nicht, um zu verurteilen.
Habe ich doch zuvor gesagt, daß ibr uns im Herzen liegt, zum Mitsterben und zum
Mitleben. Ich bin voll Zuversicht euch gegenüber, voll Ruhmes über euch. Ich
habe Trost die Fülle, Freude im Überfluß bei aU unserer Trübsal."
GaI419-20:"MeineKinder,um die ich wieder in die Wehen komme, bis daß
Christus Gestalt in euch gewinne: ich wollte, ich wäre jetzt bei euch und könnte
meine Stimme wandeln, denn ich bin in Not um euch."
War schon der Eiferer Paulus im Grunde ein schüchterner Mensch,

wie dies oft miteinander verbunden ist, oder hat er erst durch die Liebe
Paulus im Lichte seiner Ethik. Seine Milde und Nachgiebigkeit. 317
Christi seine natürliche Sicherheit verloren? Jedenfalls tritt er nicht

selbstbewußt, sondern eher als ein zaghafter Mensch auf.
I Kor 23: "Ich war bei euch in Schwachheit, Furcht und großem Zagen."
Er befürchtet, daß man ihm in der Sache der Sammlung für Jerusa-
lern Veruntreuung vorwerfen könne, Wenn sein Gefährte Titus sie allein
betriebe. Darum schickt er einen allerorts angesehenen Gläubigen
als Vertrauensmann der Gemeinden mit ihm nach Korinth. DieSEln
Bruder haben die Gemeinden bereits offiziell ausersehen, daß er Pauli
Begleiter auf der Kollektenreise sei (II Kor 816-22).
TI Kor 820--21: "Denn wir scheuen dies, daß uns jemand verdächtige bei
dieser Fülle, die von uns verwaltet wird; denn wir sind besorgt um das Rechte
nicht nur vor dem Herrn, sondern auch vor den Menschen."
Wie vorsichtig wählt Paulus seine Worte in den der Anordnung der
Kollekte gewidmeten Zeilen (II Kor 81-15), daß es ja nicht aussehe,
als wolle er befehlen und drängen! Und ""e hüllt er diese vorsichtigen
Worte in Anerkennung ein!
TI Kor 8 8 : "Nicht als Befehl sage ich dies, sondern indem ich am Eifer anderer
auch die Echtheit eurer Liebe prüfen will." - TI Kor 8 1 0: "Und. nur eine Meinung
gebe ich hierbei ab, denn dies ist euch zuträglich, da ihr nicht nur das Tun, sondern
auch das Wollen bereits in die Wege geleitet habt seit vorigem Jahre."
Wie untertänig gibt er sich in dem Briefe an die Römer! Er ent-
schuldigt sich geradezu, daß er sich herausnehme, einer Gemeinde,
von deren Glauben in der ganzen Welt geredet wird (Röm 1 8), zu
schreiben, als bedürfe sie seiner Weisheit.
Röm 1514-15: "Überzeugt bin ich ja selber, meine Brüder, was euch betrifft,
daß ihr selber schon voll Güte seid, erfüllt von aller Erkenntnis und wohl imstande,
euch gegenseitig zu vermahnen."
Von Natur aus und weil er Dienender sein will, ist also Paulus
nicht darauf aus, durch ein wohlbedachtes und zweckmäßiges Auf-
treten sich die ihm gebührende Geltung zu sichern. Das Äußerlich-
Technische des Umgangs mit Menschen läßt er außer acht. Er verfährt
nicht berechnend, sondern will allein auf die geistige Macht, die von
ihm ausgeht, vertrauen. Sein Wort an die aufgeblasenen Korinther,
daß das Reich Gottes nicht in Worten, sondern in Kraft stehe (I Kor
420), und das andere, daß er, obwohl noch im Fleische wandelnd, doch
nicht nach der Art des Fleisches kämpfe (II Kor 103), sind die Er-
klärung seines Verhaltens.
* *
*
Hinter diesem demütigen Auftreten steht ein ungeheures Selbst be-

wußtsein. Paulus ist von dem Gedanken getragen, daß Gott ihn zu ein-
zig&.rtigem Wirken für Christus berufen hat und daß Christi Geist sich
in seinem Denken, Reden und Handeln äußert. So können bei ihm Worte
des Selbstbewußtseins unvermittelt Worte der Demut ablösen. Aber
dieses Selbstbewußtsein tritt ohne Stolz auf, mögen die Sätze sich
auch manchmal stolz ausnehmen. Es gibt sich nicht als das Bewußt-
sein einer Macht, sondern als das einer ungeheuren Verantwortung.
Wäre sein Recht, als Apostel zu lehren, nicht in Zweifel gezogen
worden und handelte es sich nicht darum, daß er das nötige Ansehn
behält, um der verderblichen Lehre von der Notwendigkeit von Ge-
setz und Beschneidung entgegenzutreten, so könnte Paulus mit seinem
Selbstbewußtsein zurückhalten. So aber ist er gezwungen, von sich zu
reden und sich zu "rühmen". Je nach den Umständen tut er es in
tiefem Ernst oder mit grandioser Ironie. Die vier letzten Kapitel des
2. Korintherbriefes sind ein fortgesetztes Rühmen.
Gal 11: "Paulus, Apostel, nicht von Menschen noch durch einen Menschen,
sondern durch JesumChristum und Gott den Vater."
I Kor 159-10: "Denn ich bin der Geringste der Apostel, der ich nicht wert
bin, ein Apostel zu heißen, weil ich die Gemeinde Gottes verfolgt habe. Aber durch
Gottes Gnade bin ich, was ich bin, und seine Gnade gegen mich ist nicht umsonst
gewesen, sondern ich habe mehr gearbeitet denn sie alle, aber nicht ich, sondern
die Gnade Gottes, die in mir ist."
11 Kor 1116: "Niemand halte mich für einen, der von Sinnen ist; und wenn
schon, so laßt mich als einen, der von Sinnen ist, gelten, damit ich mich auch ein
bißchen rühmen darf. " - 11 Kor 1211-13: "So bin ich denn von Sinnen gekommen.
Ihr habt mich dazu gezwungen. Denn ihr hättet für mein Ansehn sorgen sollen.
Denn in nichts bin ich zurückgeblieben hinter denen, die in übermäßiger Weise
Apostel sind, wenn ich auch nichts bin. Die Zeichen des Apostels sind ja unter
euch vollbracht worden mit Dulden aller Art, sowie mit Zeichen, Wundern und
Erweis von Kraft. Worin seid ihr denn anderen Gemeinden gegenüber im Nachteil
gewesen als darin, daß ich euch nicht zur Last gefallen bin? Verzeiht mir dieses
Unrecht!"
11 Kor 108: "Selbst wenn ich mich etwas übermäßig rühmen werde in Betreff
der Vollmacht, die der Herr uns gegeben hat zu eurer Erbauung, nicht zu eurer
Zerstörung, werde ich nicht zu Schanden werden."
I Kor 3 9: "Gottes Mitarbeiter sind wir, denn ihr seid Gottes Ackerfeld und
Gottes Bau."
11 Kor 2 14-15: "Dank aber sei Gott, der uns allzeit in Christo triumphieren
läßt und den Geruch seiner Erkenntnis offenbar macht durch uns allerorten. Denn
Christi Wohlgeruch sind wir für Gott, unter denen, die gerettet werden, und unter
denen, die ins Verderben gehen." - 11 Kor 2 17: "Wie aus der Lauterkeit heraus,
wie at1S Gott heraus vor Gott, reden wir in Christo."
Paulus im Lichte seiner Ethik. Sein Selbstbewußtsein. 319
11 Kor 34- 6: "Ein solches Zutrauen haben wir durch Christus Gott gegenüber,
nicht als ob wir von uns selber aus etwas zu ersinnen vermögen als von uns aus,
sondern unsere Befähigung stammt aus Gott, der uns geeignet gemacht hat zu
Dienern eines neuen Bundes, nicht des Buchstabens, sondern des Geistes."
11 Kor 10 1: "Ich selber, Paulus, ermahne euch durch die Sanftmut und Milde
Christi, der ich zwar ins Gesicht bei euch demütig bin, aus der Ferne aber voll
Mut."
11 Kor 10 17-18: "Wer sich aber rühmt, der rühme sich im Herrn. Denn nicht
der, der sich selber empfiehlt, ist bewährt, sondern derjenige, den der Herr emp-
fiehlt."
Im letzten Grunde beruht die Stärke des Selbstbewußtseins Pauli
auf der Größe des Leidens, das er durchmacht. Daß er im Dienste
Christi mehr zu erdulden hat als alle andern, gibt ihm die Gewißheit,
daß er ihm auch näher steht als sie. Weil er in besonderer Weise das
Sterben Christi an sich erlebt, so darf er auch überzeugt sein, in be-
sonderer Weise Träger seines Geistes und seiner Kraft zu sein. Darum
ist ihm seine Schwachheit der Gegenstand seines höchsten Rühmens.1
IIKor 1130: "Wenn denn schon einmal gerühmt werden muß, so will ich mich
meiner Schwachheit rühmen."
11 Kor 12 9: "Nun will ich mich am liebsten vielmehr meiner Schwachheit rüh-
men, daß sich die Kraft Christi auf mich niederlasse."
Daß Paulus öfters von sich im Plural redet, hat mit seinem Selbst-
bewußtsein wohl nichts zu tun. Vielleicht ist er in diese Ausdrucks-
weise dadurch hineingekommen, daß er den Gemeinden gegenüber
seine Reisebegleiter, die diese ständig um ihn sehen, als mitredend
und mitschreibend voraussetzt. Auch in der antiken Literatur kommt
der individuelle Gebrauch des Plurals vor.
Fast etwas Metaphysisches hat das Selbstbewußtsein an sich, mit
dem Paulus seine geistige Gegenwart unter den Gläubigen zu Korinth
behauptet, wenn diese im Namen des Herrn Jesu versammelt sein
werden, um den Mann zu richten, der die Frau seines [verstorbenen]
Vaters zum Weibe hat. Hier liegt wirklich geradezu die Vorstellung
vor, daß seiu Geist, als eine in ihrer Mitte weilende Erscheinungs-
weise des Geistes Christi, ihnen den in Christo zu fassenden Beschluß
aufzwingen wird.
I Kor 53-5: "Ich, abwesend im Leibe, aber anwesend im Geiste, habe bereits,
als anwesend, das Urteil gefällt, daß d3r, der solches verbrochen hat, nachdem ilir
euch im Namen des Herrn Jesu versammelt habt und mein Geist mit euch, mit der
1) Über den Zusammenhang zwischen Leiden und Selbstbewußtsein bei Paulus

siehe auch S. 158.
Kraft unseres Herrn Jesu: daß dieser Maun dem Satan übergeben werde, zum
Verderben des Fleisches, damit der Geist gerettet werde am Tage des Herrn
Jesu." 1
* *
*
In einer für unser heutiges Empfinden fast anstößigen Weise stellt
Paulus an mehreren Stellen sich selber als sittliches Beispiel hin.
Der Geist aber, in dem er es tut, läßt den Gedanken an irgendwelche
überheblichkeit nicht aufkommen. Weil er sich bewußt ist, in seinem
Verhalten das Sein in Christo und die Lauterkeit und Friedfertigkeit
und Demut des Geistes Christi betätigen zu wollen, bittet er die,
denen er das Evangelium gebracht hat, dies in derselben Weise zu
erstreben, wie er, und ist glücklich, wenn er solche Anstrengung bei
ihnen bemerkt. Weil er das Recht dazu hat, stellt er sich ihnen als
Beispiel der Selbstlosigkeit in der Nachahmung des Vorbildes hin,
das Jesus durch sein Kommen in die Welt und sein Sterben gegeben
hat.
I Thess 16: "Und ihr seid unsere Nachahmer geworden und des Herrn, indem
ihr das Wort in vieler Bedrängnis mit der Freudigkeit des heiligen Geistes ange-
nommen habt."
I Kor 416-17: "Ich ermahne euch, werdet meine Nachahmer. Eben deshalb
habe ich euch den Timotheus geschickt, der mein liebes und gläubiges Kind in dem
Herrn ist, welcher euch an meine Wege in Christo erinnern wird, wie ich überall
in jeder Gemeinde lehre."
I Kor 1033-111: "Wie auch ich in allem allen zu gefallen suche und nicht auf
meinen Vorteil bedacht bin, sondern auf den der Vielen, daß sie gerettet werden.
Werdet meine Nachahmer, wie ich Christi."
Phil 317: "Werdet meine Nachahmer, Brüder, und blickt hin auf die, die also
wandeln, wie ihr uns zum Vorbilde habt."
Phi! 49: "Was ilir gelernt und erfahren und gehört und gesehen habt in mir,
das tut, und der Gott des Friedens wird mit euch sein."
* *
*
1) Mit dem Tage des Herrn Jesu kann nur seine Wiederkunft gemeint sein. Es
wird also angenommen, daß dieser Sünder Gnade findet am Tage des vom Messias
abgehaltenen Gerichts und zum messianischen Reiche eingeht. Die Überant-
wortung an den Satan kann dann nur bedeuten, daß er ihm zur Peinigung ausge-
liefert wird. In der fleischlichen Not, die er dabei durchmacht, soll er Sühne für
sein Vergehen leisten. Wie ist dies aber damit zu vereinigen, daß gerade die, die
Christo mit größter Hingebung angehören, ebenfalls vom Satan verursachte
Leiden auszustehen haben, wie dies bei Paulus selber der Fall ist?
Paulus im Lichte des Briefes an Philemon. 321
Handelt es sich nicht gerade um einen Fall, der ihn in die Lage
bringt, anderen seinen einsichtigen Willen aufzwingen zu müssen,
so ist Pauli Selbstbewußtsein nicht darauf aus, sich andere zu unter-
werfen. Wohl weiß er, daß er das Recht zum Befehlen hat, weil er in
Erkenntnis und Hingebung größer ist als die anderen. Aber er will
das Herrschen durch den Geist der Sanftmut Und des Friedens ver-
wirklichen. Darum hat er geradezu Angst vor dem Befehlen und er-
setzt es, wo es geht, durch Raten und Bitten. Die Ausführungen
über Heiraten und Nichtheiraten (I Kor 7) und über die zu veranstal-
tende Sammlung für die judäischen Gemeinden (Il Kor 8-9) geben
Zeugnis von diesem Bestreben. Ein wundervolles Denkmal dieses
Taktes in Christo ist der Brief an Philemon, aus dem überhaupt
der hoheitsvolle Zauber der Persönlichkeit Pauli in einzigartiger
Klarheit herausleuchtet. Paulus schickt dem Philemon seinen ent-
laufenen Sklaven Onesimus zurück, den er im Gefängnis bekehrt
hat.l Als Apostel, dem Philemon selber seine Bekehrung verdankt,
hätte er das Recht, ihm vorzuschreiben, daß er jenen in Gnaden an-
nehme. Er will ihn aber lieber darum bitten.
Philm 1 8-12: "Obwohl ich mich in Christo ganz berechtigt weiß, dir aufzu-
tragen, was deine Pflicht ist, so ziehe ich doch um der Liebe willen es vor, dich
zu bitten. Ich, Paulus, ein alter Mann, jetzt auch Gefangener Christi Jesu, bitte
dich für mein Kind, das ich in meinen Ketten gezeugt, den Onesimus, der dir einst
wenig wert, jetzt aber dir und mir hoch wert geworden. Ich schicke ihn zurück;
ich schicke dir mein Herz damit."
Gerne hätte Paulus den Onesimus als seinen Diener bei sich behalten,
wozu er ein Recht insofern gehabt hätte, als Philemon, der durch
ihn bekehrt worden ist, sich ihm eigentlich selber zur Verfügung stellen
sollte, und Paulus also nur den Sklaven an Stelle des Herrn selber
nähme. Aber er tut es nicht, weil er nur annimmt, was ihm aus freiem
Herzen angeboten ist.
Philm 113-14: "Gerne hätte ich ihn behalten, daß er mir diene an deiner Statt
in den Banden des Evangeliums. Aber ich mochte nichts ohne dein Einverständnis
tun, damit mir das Gute von dir nicht wie aus Zwang zukäme, sondern aus freiem
Willen."
1) Vom Davonlaufen des Sklaven redet Jesus Sirach in seinen etwa 180 v. Chr.
niedergeschriebenen Sprüchen. Jes Sir 3039--40: "Hast du einen Sklaven, so be-
handle ihn wie einen Bruder und wüte nicht gegen dein [eigenes] Lebensblut.
Wenn du ihn schlecht behandelst, und er macht sich auf und davon, auf welchem
Wege willst du seiner [wieder] habhaft werden 1"
über Pauli Stellung zur Sklaverei siehe S. 191-192.
A. Sc h weit zer, Die Mystik des Apostels Paulus. 21
Damit Philemon den Sklaven ohne weiteres wieder in Gnaden anneh·

men könne, erklärt sich Paulus bereit, den materiellen Schaden, den sein
Entlaufen verursacht hat (vielleicht kommt auch ein die Flucht veran-
lassender Diebstahl in Frage), aus seiner Tasche zu vergüten. Dabei läßt
er reizend mit einfließen, daß dies eigentlich gar nicht nötig sein sollte,
da ihm Philemon viel mehr schulde, nämlich seine Seligkeit auf Grund
der durch ihn bewirkten Bekehrung. Diese Schuld aber will er gegen
die andere nicht verrechnen, obwohl er auch hiezu ein Recht hätte.
Philm 117-21: "Wenn du dich nun mit mir verbunden fühlst, so nimm ihn auf
wie mich. Hat er dich aber geschädigt oder schuldet er dir etwas, so schreibe es
auf meine Rechnung. Ich, Paulus, schreibe eigenhändig: ich will es bezahlen. Davon
will ich nicht reden, daß du dich selbst mir schuldest. Ja, Bruder, ich möchte
deiner froh werden im Herrn; verschaffe meinem Herzen eine Freude in Christo.
Im Vertrauen auf deine Bereitwilligkeit schreibe ich dir. Ich weiß, daß du mehr
tust, als ich dir sage."
Ein letzter feiner Zug. Paulus hofft demnächst frei zu kommen ...
und schreibt dies dem Gebet Philemons und der mit ihm seienden
Gläubigen zu. Zugleich trägt er ihm auf (dies der einzige Befehl,
der als solcher ausgesprochen wird!), ihm Herberge für sein dann
erfolgendes Kommen herzurichten.
Philm 1 22: "Rüste zugleich Herberge für mich! Denn ich hoffe, durch eure
Gebete euch wieder geschenkt zu werden."
Besäßen wir von Paulus nichts anderes als diese wenigen Zeilen an
Philemon, so wüßten wir doch schon viel über ihn.
* *
*
Paulus ist der einzige Mensch des Urchristentums, den wir wirklich
kennen. Und er ist Mensch in wunderbar tiefer Art.
Obwohl er in der Erwartung des WeItendes lebt, in der alles Irdische
seine Bedeutung tlnd sein Recht verliert, wird er durch sie nicht zum
asketischen Eiferer. An die Stelle des äußeren Abtuns der Dinge der
Welt läßt er die innere Freiheit von ihnen treten. Wie in einer Ahnung,
daß dem Christentum beschieden sein könnte, sich mit dem Weiter-
bestehen der natürlichen Welt abfinden zu müssen, erreicht er in
seiner Geistigkeit die Einstellung zum Irdischen, in der das Christen-
tum sich dann in der Welt behaupten muß. Ganz in seiner Zeit lebend
und denkend, bereitet er zugleich Zukunft vor.
Weil er sich durch seine Geistigkeit in der Eschatologie als ein
Freier behauptet, verliert er sein unmittelbares Menschentum nicht
Die Tiefe der Ethik Pauli. 323
an sie, sondern vertieft es in ihr. Mit ungeheurer Sicherheit und Sach-

lichkeit geht er in allem auf das geistig Wesentliche. In der natürlich-
sten Weise setzt sich bei ihm die Mystik des Sterbens mit Christo
und des Auferstehens mit ihm in lebendige Ethik um. Das Problem
des Verhältnisses von Erlösung und Ethik ist bei ihm ganz gelöst.
Ethik ist ihm die notwendige Äußerung der durch das Sein in Christo be-
reits geschehenen Versetzung aus der irdischen Welt in die überirdische.
Sie besteht also darin, daß der Mensch sich ganz unter die Herrschaft
des Geistes Christi begibt und in ihm in höherem Sinne Mensch wird.
Durch die eschatologische Mystik gibt Paulus der Ethik eine Be-
ziehung auf die Persönlichkeit Christi und macht die Vorstellung
vom Geiste zu einer ethischen. Aus seinem eschatologischen Denken
heraus erfaßt er Ethik als Leben im Geiste Christi und schafft damit
die für alle kommenden Zeiten geltende christliche Ethik. Wieder
also gelangt er durch das tiefste Ausdenken des zeitlich Bedingten
zu einer Idee von überzeitlicher Geltung.
Mit der Großtat des Denkers Paulus geht die des Menschen zusam-
men. Weil er eine unmittelbare und tiefe Persönlichkeit ist, vermeidet
er ein abstraktes und unnatürliches Ideal der Vollkommenheit und läßt
Vollkommenheit in der vollendeten Auseinandersetzung des Geistigen
mit der natürlichen Wirklichkeit bestehen. So lange die irdische Welt
mit allen ihren Gegebenheiten noch besteht, sich in ihr in dem Geiste
des Andersseins als die Welt so zu betätigen, daß Wahrheit und
Friede sich bereits in ihr durchsetzen: dies ist das Ideal der Ethik,
in dem Paulus auf das Ewige ausschaut, und in dem er zugleich
fest auf dem Boden der Wirklichkeit steht. Dem enthusiastischen
Begriff des Guten gibt er eine Richtung auf das Zweckmäßige, ohne
ihm damit etwas von seiner Ursprünglichkeit und Kraft zu nehmen.
Die Wahrheit seiner Ethik erweist er durch die Art, in der er sie
lebt. In Leiden und Handeln bewährt er sich in ihr als ein Menschen-
wesen, das durch den Geist Christi geläutert und zu vertieftem Men-
schentum geführt wird. In öffentliches Wirken gestellt, wagt er, auch
in diesem ganz nach dem Anderssein als die Welt zu verfahren und
nur auf die Kraft zu zählen, die ihm durch das, was er im Geiste
Christi innerlich geworden ist, zur Verfügung steht.
Als einer, der wirklich im Geiste Christi dachte, diente, wirkte und
herrschte, hat er das Recht, an die Menschen aller Zeiten sein "Werdet
meine Nachahmer, gleichwie ich Christi" zu richten.
* *
* 21*
324
XIII. Die Hellenisierung der Mystik Pauli durm

Ignatius und die johanneisme Theologie.
Paulus hellenisiert das Christentum nicht, aber er bereitet seine
Hellenisierung vor.
Wie ist dies zu verstehen?
Paulus übernimmt keine hellenistischen Vorstellungen. Seine
Mystik der Gemeimlchaft mit Christo und seine Sakramentslehre
erbauen sich ganz aus eschatologischen Gedanken. Aber in dieser
Mystik und der mit ihr verbundenen Auffassung der Sakramente
erhält der christliche Glaube die Fassung, in der er hellenisierbar
wird.
Je mehr man sich mit dem Problem der Hellenisierung des Christen-
tums befaßt, desto erstaunlicher wird das, was im Verlaufe weniger
Jahrzehnte mit dem christlichen Glauben vor sich geht. Was hat das
in allem seinem Sehnen nach Unsterblichkeit immer durch das Be-
dürfnis nach Logik beherrschte und spiritualistisch eingestellte griechi-
sche Denken mit der jüdischen Erwartung eines überirdischen Welt-
reiches und seines Königs zu tun? Wie kann Jesus, der Anwärter
dieses Thrones, für die hellenistische Religiosität der Erlöser werden,
und dies gar noch zu der Zeit, wo er durch das offenbare Hinfällig-
werden jener Erwartung jegliche Bedeutung verlieren sollte?
Der urchristliche Glaube als solcher, das heißt als Glaube an das
baldige Kommen des Reiches, an die Messianität Jesu, an seinen
Sühnetod mit nachfolgender Auferstehung und an die errettende
Wirkung der Taufe, wie sie die eIste Gemeinde verstand, ist nicht
hellenisierbar. Der Vorgang in der geschichtlichen Entwi.cklung des
beginnenden Christentums ist der, daß der Glaube an Jesum und
an die Erlösung durch die Sakramente weiter besteht, auch nachdem
der an das Kommen des Reiches, von dem er ein Teil war, hinfällig
geworden ist. Für sich weiter bastehen kann der Teil nur, wenn er
Die Mystik der Gemeinschaft mit Christo als hellenisierbarerChristenglaube. 325
unterdessen ein Ganzes mit eigenem Leben geworden ist. Daß er

dies in der Art werden konnte, wie er es wurde, ist das Werk des
Paulus.
Wohl ist anzunehmen, daß der Glaube an Jesum Christum unter
dem Drucke der Notwendigkeit und durch die in ihm wohnende
religiöse und ethische Kraft es auch ohne Paulus vermocht hätte,
sich nach der Erschöpfung der eschatologischen Erwartung in der
Welt zu behaupten. Aber daß dies als etwas so Selbstverständliches
vor sich geht, und besonders, daß dieser zur Selbständigkeit gezwungene
Glaube sich in griechischem Denken logisch begründen kann, geht
auf die Ausbildung zurück, die er bei Paulus erfährt. Bei Paulus
wird die als Ererben des messianischen Reiches gedachte Erlösung
in der Art mit der Person Jesu Christi verbunden, daß sie für kom-
mende Geschlechter, bei zunehmendem Kraft10swerden der messiani-
schen Hoffnung, einfach als Erlösung durch Christum weiterbesteht.
In dem urchristlichen Glauben ist die Erlösung nur insoweit mit
Jesu Christo verbunden gedacht, als dieser dei Herr des messianischen
Reiches ist und durch seinen Tod die Sündenvergebung, die zur Er-
langung des Reiches notwendig ist, möglich gemacht hat. Jesu Be-
deutung für die Erlösung hängt also ganz von der Geltung der Escha-
tologie ab und scheint bestimmt, das Schicksal derselben teilen zu
müssen. Bei Paulus aber wird die Verbindung der Erlösung mit Jesus,
obwohl sie logisch noch ganz durch die Eschatologie bestimmt ist,
eine viel engere. Aus dem Glauben an Christum wird die Gemeinschaft
mit ihm. Damit wird die Erlösung in der Art mit der Person Jesu in
Beziehung gesetzt, daß ihr Zustandekommen und ihr Wesen durch
ibn in viel weitgehenderem Maße bestimmt ist als in dem urchrist-
licben Glauben. Zugleich bereitet sich bei Paulus vor, daß die Er-
lösung nicht mehr einfach als Gewißheit der Teilnahme am Reiche,
sondern als Auferstehung zum Reiche vorgestellt wird. Der Auf-
erstehungsgedanke wird mit dem der Gemeinschaft mit Christo ver-
bunden und aus ihm begründet. Dadurch erhält der Glaube an die
Erlösung durch Christum die Fähigkeit, sich beim Zurücktreten
der Erwartung des messianiscben Reiches als Glaube an die Auf-
erstehung durch Christum zu bebaupten. Durch seinen Entscheid,
daß die "Toten in Christo" schon bei der Wiederkunft Christi aufer-
stehen werden (I Tbess 416), wird Paulus, obwohl selbst noch ganz
in der Eschatologie denkend, zum Vater der hellenistischen Religion
der durch Christum gebrachten Unsterblichkeit. Diese kommende
326 XIII. Die Hellenisierung der Mystik Pauli.
Hellenisierung bereitet er auch darin vor, daß er die Sakramente

auS dem Gedanken der Gemeinschaft mit Christo erklärt und sie da-
durch mit der Erwartung der Auferstehung in Verbindung bringt.1
Daß die Sakramente Errettung auf das kommende Reich hin wirken,
erklärt Paulus aus der Mystik des Seins in Christo zugleich dahin,
daß sie das Vermögen verleihen, schon zur Teilnahme am messianischen
Reich und nicht erst nach seinem Ablauf aufzuerstehen. Damit legt
er den Grund zur Auffassung vom Herrenmahl als einer Speisung
zur Unsterblichkeit, wie sie dann bei Ignatius ausgebildet wird.
In den unhellenisierbaren Glauben an Christum als den Bringer
des messianischen Reiches stellt Paulus also den aus ihm abgeleiteten
an die. Auferstehung durch das Sein in Christo hinein. Dieser Glaube
an den Messias als den Bringer der Auferstehung und an die das 'Sein
in Christo, und damit die Auferstehung, gewährleistenden Sakrament.e
ist hellenisierbar. In ihm findet das Griechentum logisch begrÜDdbare
Gewißheit der Unsterblichkeit und eine Vorstellung von Mysterien,
die in sicherer Weise die Unsterblichkeit vermitteln. Die eschato-
logische Mystik schafft also die hellenisierbare Anschauung der durch
Jesum geschehenen Erlösung.
* *
*
Die Hellenisierung des Christentums vollzieht sich unmerklich.
Der Glaube an Christum als den Bringer der Anferstehung bildet
sich in hellenistischer Logik aus, ohne zu der eschatologischen Erwar·
tung, die ihn wie eine zum Abwelken bestimmte Hülle umgibt, in Gegen-
satz zu treten. Es ist auch nicht so, daß dieser Glaube sich erst in dem
Augenblicke zu hellenisieren beginnt, wo das Kraftloswerden der
eschatologischen Hoffnung offenbar wird. Die kleinasiatische Theo-
logie an der Wende des 1. zum 2. Jahrhundert n. Chr. und zu Beginn
des 2. Jahrhunderts n. Chr., deren Werk die Hellenisierung des Glau-
bens an die Anferstehung durch Christum ist, nimmt dieses Unter-
nehmen in Angriff, während die Erwartung der Wiederkunft Jesu
und des Kommens des messianischen Reiches, wie die uns erhaltenen
Zeugnisse beweisen, für sie noch eine große Bedeutung hat.
In seinem um 110 n. Ohr. geschriebenen Briefe an die Epheser (ad Eph 111)
1) Siehe S. 273-274.
Hellenisierung des Glaubens an Jesum. 327
hält Ignatius von Antiochien dafür "daß die letzten Zeiten (BaxaTo, xall?0l) da
sind."l
Für Polykarp, den um dieselbe Zeit an die Philipper schreibenden Bischof
von Smyrna, bedeutet die Auferstehung noch Vereinigung mit Christo zum Herr-
schen im messianischen Reich (Polyc ad Phil 5 2).
Papias, der um 150 n. Chr. lebende Bischof von Phrygien, ist in seinem
Glauben in dem Maße durch die Eschatologie bestimmt, daß Eusebius (hiat eccl
III 39) ihn später wegen seines Chiliasmus gering achtet. a
Daß für Justin, der durch seine Logoslehre mit der kleinasiatischen Theologie
zusammenhängt, die Erwartung der Wiederkunft Christi, um die Mitte des 2. Jahr·
hunderts n. Chr., noch ein lebendiges Stück christlicher Lehre ist, ergibt sich aus der
Anstrengung, die er im Dialog mit Trypho macht, bei den jüdischen Propheten
allenthalben eine zweimalige Ankunft Christi (die in irdischer Niedrigkeit und die
in messianischer Herrlichkeit) geweissagt zu finden. Was ihm die Eschatologie
bedeutet, bezeugt auch sein Wort an Trypho: "Eine kurze Zeit habt ihr jetzt
noch, um euch uns anzuschließen; nach der Wiederkunft Christi wird eure Reue
und euer Weinen keinen Wert haben, denn er wird nicht auf euch hören" (Dia128 2).
Justin ist Chiliast. Er erwartet, daß die Erwählten tausend Jahre mit Christo im
neuen Jerusalem leben werden. "Ich aber und die Christen, soweit sie in allem
rechtgläubig sind, wissen, daß es eine Auferstehung des Fleisches gibt, und daß
tausend Jahre kommen werden in dem aufgebauten, geschmückten und ver-
größerten Jerusalem, wovon die Propheten Ezechiel und Jesajas und die übrigen
sprechen" (Dia180 5. Siehe auch Dial139 4-5). Für seine Anschauung vom tausend-
jährigen Reich bezieht sich Justin auf die Apokalypse Johannis (Dial 814; Apoc
Joh 204-6), ohne sich darüber klar zu sein, daß nach dieser nur die an Christum
gläubigen Erwählten seine Genossen im tausendjährigen Reich sind, während
seiner eigenen Anschauung nach auch solche, die vor Christo lebten, derselben
Auferstehung wie die Christgläubigen und damit auch des tausendjährigen Reiches
teilhaftig werden.
Wie sehr die eschatologische Erwartung in der kleinasiatischen Kirche um die
Mitte des 2. Jahrhunderts n. Chr. noch in Kraft ist, zeigt das Aufkommen des
Montanismus. Die von Mysien ausgehende enthusiastische Bewegung will mit
dem Glauben an die unmittelbare Nähe des Reiches wieder in urchristlicher Weise
ernst machen.
Daß das Ausbleiben der Wiederkunft des Herrn Zweifel an der Gewißheit des
Kommens des messianischen Reiches wachrief, wissen wir schon aus neutestament·
lichen Briefen. Der Hebräerbrief muß die Gläubigen ermahnen, daß sie die Hoff-
nung nicht aufgeben, sondern bis zum Ende festhalten (Hebr 6 11-12; 10 23;
10 35; 1212-14).
1) Die Apokalypse Johannis schließt mit "Wahrlich ich komme bald. Amen.
Komm, Herr Jesu!" (Apoc Joh22 20). -Indem wohl am Ende des 1. Jahrhunderts
n. Chr. entstandenen Barnabasbriefe heißt es: "Nahe ist der Tag, an dem für die
Bösen alles verloren ist; nahe ist der Herr und sein Lohn" (Barnab 213).
2) Ein Wort über die wunderbare Fruchtbarkeit des Weinstocks im messiani-
schen Reich wird von Papias als von Jesus stammend angeführt. Siehe darüber
S.86.
Der 2. Petrusbrief bemerkt gegen die Spötter, die da behaupten, daß die Wieder-
kunft Christi überhaupt nicht stattfinden werde, daß Gottes Zeitbegriff nicht der
der Menschen ist, da ja tausend Jahre vor ihm wie ein Tag sind. Wenn er den Tag
Christi noch hinausschiebe, so sei es aus Langmut, um den Menschen noch Zeit
zur Buße zu lassen (II Petr 34-9).
Nach dem Judasbrief ist das Höhnen über die Verzögerung der Erlösung
gerade das Zeichen, daß sie nahe bevorsteht, da ja nach den Worten der Apostel
am Ende der Tage Spötter kommen sollen (Jud 117-23).
Auch Justin muß zugeben, daß nicht mehr alle Gläubigen in der Erwartung des
neuen Jerusalem leben. "Daß aber andererseits auch unter den Christen der reinen
und frommen Richtung viele diese Anschauung nicht teilen, habe ich dir ange-
deutet" (Dial 802). Das Stück des Dialogs, auf das sich Justin hier bezieht, ist
verloren gegangen.
Im allgemeinen ist also wohl anzunehmen, daß bis gegen die Mitte
des 2. Jahrhunderts hin, wenigstens in der kleinasiatischen Kirche,
über die wir durch Ignatius, Polykarp und Papias einigermaßen B~
scheid wissen, die eschatologische Hoffnung noch ein lebendiges
Stück des christlichen Glaubens bildet. Daß in den Danksagungs-
gebeten bei der Eucharistie, wie wir sie aus der Didache (Did 9 und 10)
kennen. die Erwartung des Reiches und der Wiederkunft Christi
allsonntäglich in der früheren Glut zu Worte kam, hat wohl viel dazu
beigetragen, daß sie bei den Gläubigen trotz der Zweifel, die das
Ausbleiben dieser Ereignisse wecken konnte, in Geltung blieb.
Für die Erklärung der Evolution des christlichen Glaubens kommt
es aber gar nicht darauf an, daß man genau feststellen kann, wie viel
oder wie wenig wirklich lebendige eschatologische Erwartung zu einer
gegebenen Zeit noch besteht. Die Hellenisierung des Glaubens an
die durch Christus gebrachte Auferstehung setzt notwendigerweise
viel früher ein, als die eschatologische Hoffnung überhaupt ins Wanken
kommt. Der Glaube an das Kommen des messianischen Reiches ist eine
Sache der reinen Erwartung. Die Gewißheit der in der Gemeinschaft
mit Christo gegebenen Auferstehung hingegen ist etwas logisch Auszu-
denkendes. An diesem Entwickelbaren setzt also die auf die Be-
gründung der christlichen Hoffnung gerichtete Gedankenarbeit ein.
Ist die Gewißheit der Auferstehung logisch sichergestellt, so ist
damit auch das Teilhaben am messianischen Reiche gewährleistet.
Die Frage ist also nicht die, wie lange die eschatologische Erwartung
noch etwas bedeutet, sondern, wie lange sie noch so viel bedeutet,
daß die Logik des Glaubens an die Auferstehung in der Verbundenheit
mit Christo durch sie bestimmt ist. Dies ist nur bei Paulus der Fall.
Nur bei ihm wird die Gewißheit der Auferstehung zum messianischen
Hellenisierung des Glaubens an Jesum. 329
Reich daraus begründet, daß die Gläubigen, weil mit der Auferstehung
Jesu bereits messianische Weltzeit, das heißt Auferstehungszeit,
angebrochen ist, mit Christo auch bereits gestorben und auferstanden
sind und damit die Gewähr haben, der Seinsweise der Auferstehung
bei seiner Wiederkunft teilhaftig zu werden. Den auf Paulus f01genden
Vertretern des denkenden Glaubens ist diese Begründung der Ge-
wißheit der Auferstehung nicht mehr möglich. Ihre eschatologische
Erwartung, mag sie im übrigen auch noch so lebendig sein, besitzt
nicht mehr die zur Verflüssigung zu eschatologischer Mystik erforder-
liche Temperatur. Diese ist nur da vorhanden, wo die Auferstehung
Jesu noch in einer solchen Unmittelbarkeit als Beginn der Toten-
auferstehung aufgefaßt wird, daß den Gläubigen die überzeugung,
in Verwandlung zum Auferstehungszustand begriffen zu sein, er-
reichbar ist. Von dem Augenblicke an, wo die Gläubigen nicht mehr das
Bewußtsein haben, die Generation zu sein, auf die "das Ende der
Zeiten gekommen ist" (I Kor 1011) und die allein des messianischen
Reiches tcilhc.ftig ",erden kann, ist dio überspannung der escha-
tologischen Erwartung in die eschatologische Mystik des Gestorben-
und Auferstandenseins mit Christo unmöglich. Also muß dann die
Auferstehung durch Christum, wenn sie nicht einfach in Anlehnung
an paulinische Formeln weiter behtiouptet werden soll, in neuer,
uneschatologischer Logik durchgeführt werden. Diese uneschatolo-
gisehe Begründung ist aber notwendigerweise hellenistischer Art.
Daß der christliche Glaube der älteren Zeit weder eschatologisch,
noch hellenistisch zu sein brauchte, sondern eine in sich selbst be-
stimmte und sich selbst genügende Weltanschauung war, ist eine
durch Albrecht Ritschl aufgebrachte Verlegenheitsbehauptung, mit
der man der Probleme der älteren Dogmengeschichte Herr zu werden
suchte. Tatsächlich liegen in der auf Paulus folgenden Zeit die Dinge
so, daß seine Lehre von dem Sein in Christo und der damit gegebenen
Gewißheit der Auferstehung zur Wiederkunft Christi hinfällig werden
muß, wenn sie nicht in hellenistischen Gedanken eine neue Begründung
erlebt.
Der Erneuerer der Mystik des Seins in Christo in zeitgemäßer
Logik ist 19natius.
* *
*
sso Xill. Die Hellenisierung der Mystik Pauli.
Um die Jahrhundertwende, also ein Menschenalter nach seinem

.Tode, haben Pauli Gedanken in der kleinasia.tischen Kirche autori-
tative Geltung. Dies ergibt sich aus den Briefen, die Ignatius auf der
Reise zum Martyrium in Rom an Polykarp, die Epheser, Magnesier,
Trallianer, Römer, Philadelphener und Smyrnäer richtet, und ebenso
aus dem gleichzeitigen Schreiben des Polykarp an die Philipper. Wohl
zeigt schon der römische Bischof Clemens in seinem um 90 n. Chr.
entstandenen Briefe an die Korinther Bekanntschaft mit Paulus.
Er erinnert diese Gemeinde daran, daß der selige Paulus an sie ge-
schrieben habe und erweist sich mit dem Inhalt des Briefes vertraut
(I Clem 47); er gebraucht die Formel "in Christo"; 1 er sieht die Obrig-
keit als von Gott eingesetzt an, wie Paulus es im Römerbriefe tut
(I Clem 61).
Aber Ignatius und Polykarp sind noch in einem viel höheren Maße
von Paulus beherrscht als er. Sie leben in seinen Briefen.
In seinem Brief an die Epheser (Ad Eph 181) bezieht sich Ignatius mit der
Frage: "Wo ist ein Weiser 1" auf I Kor 120; in ad Eph 191 redet er mit Anspielung
auf I Kor 2 8 von der Unwissenheit des Fürsten dieser Welt in bezug auf den Tod
Jesu; in ad Magn 10 2 fordert er in Anlehnung an I Kor 5 6-8 zum Wegschaffen
des alten Sauerteigs auf; in ad Smyrn 42 erwähnt er Christum als den Kraft-
spender gemäß Phil413; im Briefe an Polykarp (51-11) behandelt er das Problem
von Ehe und Ehelosigkeit nach den Richtlinien von I Kor 7 und Eph 525-119.
In seinem Brief an die Philipper erinnert Polykarp die Gemeinde (Polyc ad
Phil 3 2) an die Briefe ( !), die Paulus ihnen schrieb; mit Bezugnahme auf I Kor 6 2
hält er ihnen vor (Polyc ad Phil 112), daß, "wie Paulus lehrt", "die Heiligen die
Welt richten werden."
Ständig gebrauchen Ignatius wie Polykarp die Formel "in Jesu Christo."
Ignat ad Eph 82: "Ihr tut alles in Jesu Christo." - Ad Eph 10 3: "Bleibet in Jesu
Christo." - Ad Eph 111: "In Christo J esu erfunden werden." - Ad Magn 6 2 :
"Liebet einander in Jesu Christo." - Ad Magn 102: "In ihm (Jesu Christo) ge-
salzen werden." - Ad Magn 122: "Ihr tragt Jesum Christum in euch." - Ad
Trall132 : .. ,Lebtwohlin JesuChristo." -AdRoml1: "GefesseltinChristo Jesu."
- Ad Rom 22: "Lobsingen dem Vater in Christo Jesu." - Ad Philad 51: "Ge·
bunden in Christo." - Ad Philad 10 1: "Die Teilnahme, die ihr in Christo J esu
hegt." - Ad Philad 102: "Glücklich in Jesu Christo." - Ad Philad 112: "Lebt
wohl in Christo Jesu." - Polyc ad Phil 11: "Erfreut in unserem Herrn Jesu
Christo." - Polyc ad Phil 141: "Lebt wohl im Herrn Jesus Christus."
Auch die Art, wie Ignatius des öfteren von Glaube und Liebe als von einer
Einheit redet (Ad Eph 141; ad Magn 12; ad TraU 81; ad Smyrn 61), ist nur aus
der paulinischen Vorstellung des Glaubens, der sich in Liebe auswirkt (Gal 56),
verständlich.
1) I Clem 48: "Gerechtigkeit in Christo;" I Clem 49: "Liebe in Christo."

Ignatius. Hellenistische Deutung der Erlösung. 331
So zeigen sich Ignatius und Polykarp durch direkte Erwähnung
Pauli sowie durch sprachliche und gedankliche Reminiszenzen auf das
stärkste von ihm abhängig. Aber in dieser Bezugnahme auf ihn setzen
sie sich merkwürdigerweise Grenzen. Niemals führen sie Worte an,
die für die Logik der paulinischen Mystik charakteristisch sind!
Niemals argumentieren sie aus der Vorstellung, daß die Gläubigen
bereits mit Christo gestorben und auferstanden sind!
Ignatius und Polykarp übernehmen von Paulus also nur die allge-
meine Formel seiner Mystik, aber nicht auch ihren wirklichen Inhalt.
Ratlos stand die bisherige Forschung diesem Rätsel gegenüber. Sie
konnte zu keiner Klarheit über das Verhältnis des Ignatius zu Paulus
gelangen, weil sie ja über Paulus selber im Unklaren war. Wird ange-
nommen, daß Pauli Gedanken irgendwie hellenistischer Art sind, so
ist das Verhalten des Ignatius unbegreiflich. Ist aber erkannt, daß
sie in einer nur zur Zeit Pauli denkbaren Weise eschatologisch bestimmt
sind, so erklärt sich auf das natüdichste, warum Ignatius sie nicht
übernehmen kann und sich, trotz seiner Vertrautheit mit Pauli Briefen,
damit begnügen muß, sich ganz allgemein die durch die Formel "in
Christo" gekennzeichnete Fassung der Erlösung ;;,ls eines mystillchen
Erlebnisses in der Gemeinschaft mit Christo zu eigen zu machen.
Diese leer übernommene Form muß er, der Zeit entsprechend, mit
hellenistischem Inhalt füllen. Er tut es durch die Lehre von der in
der Kirche und in der Gemeinschaft mit Christo zustande kommenden
und die Auferstehung gewährleistenden Verbindung von Geist und
Fleisch.
Da auch in Pauli Mystik die Auferstehung sich als eine Wirkung
des Geistes darstellt, nimmt sich die Lehre des Ignatius wie eine durch
Weglassen der Vorstellung vom Gestorben- und Auferstandensein
mit Christo erreichte Vereinfachung der paulinischen aus. So wird
verständlich, wie Ignatius sich als Fortsetzer der Lehre Pauli fühlen
kann, ohne sich davon Rechenschaft zu geben, daß er die ursprüngliche
Logik seiner Mystik durch eine neue ersetzt hat.
Aber die Vorstellung des Geistes und des Zusammenhangs von
Geistbesitz und Auferstehung ist beidemale eine ganz verschiedene.
Bei Paulus besitzt der Gläubige den Geist auf Grund dessen, daß er
mit Christo stirbt und aufersteht; bei Ignatius erlangt er ihn als
ein natürlicher Mensch. Der Gedanke, daß in der Gemeinschaft mit
Christo die Auferstehung schon begonnen hat, wird durch den ein-
facheren verdrängt, daß sie durch den Geist vorbereitet wird. Die
Lehre von dem Gebundensein der Auferstehung an den Geistbesitz

ist also der Vorhang, hinter dem sich die Umstellung der eschatolo-
gischen Mystik in die hellenistische vollzieht.
Daß es sich bei Ignatius nicht nur um eine Vereinfachung, sondern
auch um eine Veränderung der paulinischen Lehre handelt, zeigt sich
darin, daß er die paulinische Entgegensetzung von Fleisch und Geist
nicht mehr mitmachen kann. Bei Paulus bereitet sich die Auferstehung
in der Art vor, daß das Fleisch durch das Sterben und Auferstehen
mit Christo vernichtet wird und der Geist sich mit der Seelenleiblich-
keit verbindet und diese fähig macht, bei der Wiederkunft Christi
alsbald mit dem Herrlichkeitsleibe überkleidet zu werden. l Für
Paulus ist eine Verbindung von Geist und Flei'Sch undenkbar. Ignatius
hingegen muß sie behaupten. Gegen die gnostisch-spiritualistische
Auffassung der Unsterblichkeit als einer Rückkehr dei> Geistigen in
den Urgrund des Geistigen hat er den Glauben an die leibliche Auf-
erstehung, wie ihn das Christentum aus der spätjüdischen Eschatologie
übernommen hat, zu vertreten. Die einzige Möglichkeit, in hellenisti-
scher Denkweise die leibliche Auferstehung begreiflich zu machen,
besteht in der Durchführung der Anschauung, daß durch die Ein-
wirkung des Geistes das Fleisch der Unvergänglichkeit fähig wird.2
Um also die ursprüngliche, eschatologisch-christliche, auch von Paulus
geteilte Vorstellung der Auferstehung aufrecht erhalten zu können,
muß Ignatius, gegen Paulus, das Fleisch als etwas Verklärbares, nicht
als etwas Vergängliches, das für die Auferstehung nicht in Betracht
kommt, auffassen. Diese Anschauung ist ihm so selbstverständlich,
daß er sie unbewußt der paulinischen substituiert.
Bei Paulus verbindet sich der Geist also mit der geistigen Persön-
lichkeit des Menschen, bei Ignatius mit seiner fleischlichen Körper-
lichkeit.
Indem er seine hellenistische Vorstellung von Fleisch und Geist in die Formeln
paulinischer Mystik hineinlegt, gelangt Ignatius zu Behauptungen, die pau-
linisch klingen, aber paulinisch undenkbar sind.
Ignat ad Eph 82: "Auch was ihr nach dem Fleische tut, ist geistig, denn ihr
tut alles in Christo Jesu." - Ad Eph 10 3: "BIeibet in Christo, fleischlich und
geistig." - Ad Trall 8 1: "Befestigt euch von neuem im Glauben, was bedeutet
das Fleisch des Herrn, und in der Liebe, was bedeutet das Blut Jesu Christi."
1) Über Pauli Vorstellung von Sterben und Auferstehen siehe S. 132-134.

2) Über die Wandlung der spätjüdisch.christlichen Vorstellung der leiblichen
Auferstehung in die hellenistisch-christliche siehe S. 266.
Ignatius. Einswerden von Fleisch und Geist in Jesus und der Kirche. 333
Die Hellenisierung des Christentums durch Ignatius und durch

die kleinasiatische Theologie besteht also darin, daß sie die paulinische
Mystik des Seins in Christo als die adäquate FOlmulierung der christ-
lichen Lehre von der Erlösung übernehmen, sie aber nicht aus der
eschatologischen Vorstellung des Gestorben- und Auferstandenseins
mit Christo, sondern aus der hellenistischen des Einswerdens von
Fleisch und Geist (ev())(1t~ (IaeXlX~ -re xal 'JfvevJ-la7:lx~. Ad Magn 132)
erklären.
Aus dieser Vorstellung des Einswerdens von Fleisch und Geist wird
begreiflich: 1. die Vereinigung des Göttlichen und des Menschlichen
in der Persönlichkeit J esu; 2. das Zustandekommen der Erlösung
durch ihn; 3. ihr Vermitteltwerden durch die Sakramente.
In der Person Jesu Christi geht der Geist erstmalig eine Verbindung
mit dem Fleische ein. Dadurch wird die Möglichkeit gesch::.ffen, daß
das Fleisch, was es bisher nicht vermochte, Unvergänglichkeitskräfte
in sich aufnimmt und der Auferstehung fähig wird. Die errettende
Tat Jesu Christi besteht für dieses hellenistisch denkende Christentum
also darin, daß er als Einheit von Geist und Fleisch in die Welt kommt
und damit das zur Auferstehung der Erwählten führende Einswerden
von Fleisch und Geist begründet. Wohl redet Ignatius auch von der
erlösenden Bedeutung des Kreuzestodes und der Auferstehung. Tod
und Auferstehung Jesu machen bei ihm aber nur die in der Erschei-
nungsweise Jesu Christi naturhaft gegebene Erlösung offenbar. Bei
Paulus wirken Tod und Auferstehung Jesu die Erlösung, weil ~s der
zukünftige Messias ist, der stirbt. Sein Sterben ist ein Sühnopfer für
die Erwählten und hat zugleich, da der Tod über ihn als präexistentes
Wesen und als zukünftigen Messias keine Macht besitzt, seine Auferste-
hung und damit den Anbruch der Auferstehungszeit zur Folge.
Bei Paulus schafft J esus die Auferstehungsmöglichkeit also dadurch,
daß er die Auferstehungszeit heraufführt; bei Ignatius tut er dies, in-
dem er die bisher nicht gegebenen naturhaften Voraussetzungen des
Auferstehens in seiner Person erfüllt werden läßt. Der Unterschied
geht tief. Äußerlich zusammengehalten werden beide Anschauungen
aber dadurch, daß in jeder der Geist Jesu der Garant der Auferstehung
ist.
* *
:I:
Wie die Begründung der Erlösung eine ganz verschiedene ist, ob-
gleich Ignatius nur die Gedanken Pauli zu wiederholen glaubt, so auch
ihr Vermitteltwerden durch die Sakramente. Bei Paulus erlebt der

Gläubige durch die Sakramente dasselbe wie Christus. Er geht in
ihnen eine Gemeinschaft zum Sterben und Auferstehen mit ihm ein.
Nach der vereinfachten Logik der hellenistischen Mystik erlangt er
in ihnen, daß der Geist sich mit seinem Fleischesleibe verbindet. Weil
er ein Denker ist, hat Ignatius mit Paulus dieses gemein, daß die Sa·
kramente bei ihm diejenige Erlösung wirken, die sich aus der Mystik
des Seins in Christo ergibt.
Während bei Paulus das Herrenmahl im Schatten der Taufe steht,
ist in der hellenistischen Mystik des Ignatius das Verp.ältnis umgekehrt
dieses, daß die Taufe gewissermaßen nur die Einleitung zur Eucharistie
ist. In der Eucharistie nämlich liegt für Ignatius der Vorgang der
Übertragung und Aneignung der Erlösung zutage. In Brot und Wein
ist das Einssein von Materie und Geist in derselben Weise verwirk·
licht, wie in der Leiblichkeit Jesu. Sie setzen die Existenz des Erlösers
in aneignungsfähiger Form fort.1
Wie bei Paulus, so wurzelt auch bei Ignatius die Mystik des Seins
in Christo in der Vorstellung der präexistenten Kirche. 2 Ist bei Paulus
das von den Erwählten miteinander erlebte Sterben und Auferstehen
mit Christo nichts anderes als die Auswirkung ihrer vorherbestimmten
Zusammengehörigkeit untereinander und mit Christo, so gilt bei
Ignatius dasselbe für ihr Teilhaben an dem in der Person J esu gegebenen
Einssein von Geist und Fleisch. Nur wo die präexistente Kirche in
Ersch~inung tritt, wirkt sich dieses mit Jesus anhebende errettende
Wunder in den Sakramenten aus.
Nicht jegliche sich als christliche ausgebende Gemeinschaft gebört
der wahren Kirche an. Diese ist nur da vorhanden, wo durch das
Festhalten an der Lehrtradition und an der bischöflichen Organisation
der Zusammenhang mit der apostolischen, auf Jesus zurückgehenden
Kirche aufrecht erhalten wird und der Glaube an das Wunder des
Einswerdens von Fleisch und Geist vorhanden ist.
Zum Glauben an das Wunder des Einswerdens von Fleisch und
Geist gehört, daß man die richtige Vorstellung von der Persönlichkeit
Jesu hat. Die gnostisch-doketische Lehre läßt den Geist nur äußerlich
1) Über Taufe und Eucharistie bei Ignatius siehe S. 264-270.
2) Über die Vorstellung der präexistenten Gemeinde der Heiligen als Keim-
zelle der Mystik Pauli siehe S. 102-106; über die Bedingtheit der Mystik des
Einswerdens von Fleisch und Geist durch die Vorstellung der präexistenten Kirche
siehe auch S. 270.
Ignatius. Einswerden von Fleisch und Geist in Jesus und der Kirche. 335
und vorübergehend (von der Taufe bis zum Tode) mit dem Fleisches-
leibe Jesu in Verbindung treten. Dementsprechend ist ihr auch die
Annahme der Auferstehung des Fleisches unmöglich. So kommen
diese Irrlehrer dazu, die Erlösung in der Rückkehr des Geistigen in
den Urgrund des Geistigen bestehen zu lassen. Nach der von den
Aposteln überkommenen Lehre soll aber der Mensch als solcher durch
die Unsterblichkeit zur Herrlichkeit Gottes eingehen. Diese Auffassung
der Erlösung ist nur da denkbar, wo angenommen wird, daß die Ver-
bindung des Geistes mit dem Fleische bei Jesus eine organische und
dauernde war. Nur wenn er von Geburt an Einheit von Geist und
Fleisch war und im unvergänglichen Fleischesleib auferstand, hat
er die wahre Erlösung, das heißt, die Möglichkeit der fleischlich-
körperlichen Auferstehung geschaffen. In diesem Sinne heißt es bei
Polykarp (Ad Phil 72): "Jeder, der nicht bekennt, daß Jesus Christus
im Fleische gekommen ist (iv aagxl iA'YJAvIHvat), ist ein Antichrist."
Darum ist auch das Reden im Geiste als nicht aus Gott kommend
zu beurteilen, wenn der betreffende Geist sich nicht zur richtigen Auf-
fassung von der Persönlichkeit J esu bekennt.
I Joh 41-3: "Geliebte, glaubt nicht jedem Geist, sondern prüfet die Geister,
ob sie aus Gott sind. Denn es sind viele falsche Propheten in die Welt ausgegangen.
Daran erkennet den Geist Gottes: Jeder Geist, der bekennt, daß Jesus Christus
im Fleische gekommen ist (ev (Jae"l eÄT]Äv{}6Ta), ist aus Gott, und jeder Geist, der
Christum nicht [also] bekennt, ist nicht au~ Gott. Und dies ist das Wesen des Anti-
christs, wovon ihr gehört habt, daß er kommt; und er ist jetzt schon in der Welt." 1
Wie bei Paulus der Gläubige durch Übernahme von Gesetz und Beschneidung
von Christo "abgetan" wird (Gal 54), so in der hellenistischen Theologie durch die
unzureichende Vorstellung von der Vereinigung des Geistes mit dem Fleische
in der Person J esu.
Diese hellenistische Theologie darf also nicht mehr anerkennen, daß Jesus
selber erwartete, durch Tod und Auferstehung Messias zu werden, und daß er
auch noch bei Paulus diese Würde durch Sterben und Auferstehen erlangt. Die
futurische Auffassung der Messianität ist in dem eschatologischen Denken begründet
und wird, wie die paulinische Mystik, in dem Maße unmöglich, als aus dem escha-
tologischen Denken einfach eschatologische Erwartung wird.
Das Wesen der Kirche als des Kreises, in dem sich das Einswerden
von Fleisch und Geist verwirklicht, ist die Liebe. Wie für Paulus ist
auch für Ignatius die Liebe eine metaphysische Größe. In der Liebe
sind die Erwählten untereinander und mit Christo und durch ihn mit
Gott verbunden. Irgendwie ist aber auch die Vereinigung des Geistes
mit der Fleischesmaterie und die sich daraus ergebende Erhebung
1) Über dieses Kriterium des wahren Geistes siehe auch S. 172-173.
des Fleisches in die Unvergänglichkeit eine Manifestation der Liebe.

Das Sein in Christo wird bei Ignatius zu einem Sein in der Liebe.
Die Kirche ist bei Ignatius also ein mystischer Begriff, der in der
Vorstellung der präexistenten Kirche und in der metaphysischen
Auffassung der Liebe wurzelt. Pauli eschatologische Spekulation über
die Kirche ",ird hellenisiert und weiter ausgebildet.
Wie eine Zwischenstufe zwischen paulinischer und ignatianischer Spekulation
über die Kirche nimmt es sich aus, wenn der Epheserbrief das Wort "Und die
beiden werden ein Fleisch sein" (Gen 224) als ein Geheimnis auffaßt, das auf die
Einheit Christi mit der Kirche zu deuten ist (Eph 5 31-32). Irgendwie wird hier die
Liebe als metaphysische Größe vorausgesetzt. Hinter dem Geheimnis der natur-
haften Einheit Christi mit der Kirche beginnt das des Einswerdens von Fleisch und
Geist aufzutauchen.
Nur im Bereiche der wahren Kirche geht die Vereinigung des Geistes
mit dem Fleische vor sich! Nur in ihr verbindet sich der Geist mit dem
Wasser bei der Taufe und mit Brot und Wein bei der Eucharistie zur
Bewirkung der Unsterblichkeit des Fleisches bei den Gläubigen!
Ignat ad Philad 4: "Bemühet euch, nur eine Eucharistie zu feiern. Denn es ist
nur ein Fleisch unseres Herrn Jesu Christi und nur ein Kelch zum Einswerden mit
seinem Blute, nur ein Altar, wie nur ein Bischof ist in Verbindung mit dem Presby-
terium und den Diakonen, meinen Mitknechten, auf daß, was immer ihr tut,
ihr nach Gott tut."
Ad Smyrn 81-2: "Jene Eucharistie gelte als sicher, rue unter dem Bischof
geschieht oder unter dem von ihm Beauftragten . . . ohne den Bischof darf man
nicht taufen noch die Agape feiern."
Ad Magn 132: "Seid untertan dem Bischof und euch untereinander, wie Jesu8
Christus dem Vater dem Fleische nach und die Apostel Christo, dem Vater und
dem Geiste, damit sei Einheit von Fleisch und Geist."
* *
*
Mit der Wandlung in der Vorstellung des Seins in Christo und dem
Zurücktreten der Eschatologie hängt zusammen, daß die Mystik
des Ignatius nicht mehr so ausschließlich Christusmystik ist, wie die
desPaulus. Während beiPaulus der Gläubige bis zum Beginn der ewigen
Seligkeit nur in Christo, aber nicht auch zugleich in Gott ist, bahnt
sich bei Ignatius schon der Gedanke an, daß das Sein in Christo das
Sein in Gott vermittle.l
Die Vorstellung der Wiedergeburt ist bei Ignatius noch nicht er-
reicht. Aber der Platz für sie ist schon vorhanden, weil die paulinische
1) Uber das Problem des Seins in Christo und des Seins in Gott siehe S. 4-13.
Ignatius. Mystik und Logoslehre. 337
Auffassung des neuen Zustandes als einer vorweggenommenen Auf-

erstehung aufgegeben ist.l
Die LogoschristoJogie ist Ignatius bereits etwas Bekanntes. Er nennt.
Christum Gottes Sohn, "der sein Logos ist, aus der Stille ausgegangen,
der in allem wohl gefallen hat dem, der ihn gesandt hat" (Ad Magn 82).
Aber er führt die Mystik des Seins in Christo durch, ohne zu betonen,
daß der in den Sakramenten wirkende Geist mit dem Logos identisch
ist oder von ihm ausgeht. Dies tut er wohl darum nicht, weil er noch
so unter dem Einflusse Pauli steht, daß er sich einzig an die von diesem
gebrauchte Vorstellung des Geistes hält. Tatsächlich hat die christlich-
hellenistische Lehre von der Erlösung an sich nichts mit der Logoslehre
zu tun. Die aus der Idee des Einswerdens von Fleisch und Geist be-
griffene Mystik der Gemeinschaft mit Christo ist ein in sich geschlos-
sener und sich selbst genügender Gedankenkreis, der aus der hellenisti-
schen Erklärung der paulinischen Mystik unabhängig von der Identifi-
zierung des Logos mit dem präexistenten Messias entsteht. Daß die
Auffassung Christi als des Logosträgers nachträglich mit ihr ver-
bunden wird, ändert an ihrem Wesen nichts. Die so viel vertretene
Ansicht, daß die Erlösungsvorstellung der griechischen Kirche durch
die Logostheologie geschaffen sei, trifft also nicht zu.
Bemerkt sei, daß schon Paulus die Identifizierung Christi mit dem Logos hätte
vollziehen können. Für den, der, wie er, von der Idee des präexistenten Christus so
beherrscht ist, daß er ihn in dem wasserspendenden Fels in der Wüste erkennt, und
dessen Vor!:ltellung vom Geiste derart ist, daß er das Manna und das Felsenwasser
in der Wüste vom Geiste gespendet sein läßt, bedeutet die Anwendung der Logos-
vorstellung auf Christus und den Geist ein an sich ohne weiteres mögliches Unter-
nehmen. Der Weg für die Logoslehre war durch die jüdische Vorstellung von dem
Wirken der Weisheit und des Wortes Gottes gebahnt. Wie leicht er zu begehen
war, zeigt Philo. Wie nahe Paulus an ihn herangekommen ist, erhellt aus seinem
Worte "Ein Herr, Jesus Christus, durch den alle Dinge sind, und wir durch ihn"
(I Kor 8 6). Aber er betritt ihn nicht, weil sein Denken eschatologisch bestimmt ist.
Wie die Würde Christi und das Wirken des Geistes mit griechischen Vorstellungen
zusammengebracht werden können, interessiert ihn nicht, weil er einzig damit
beschäftigt ist, die Tragweite zu ergründen, die der Tod und die Auferstehung
Jesu, als Ereignisse, in denen die übernatürliche Weltzeit und die Totenauferste-
hung beginnen, für die Erlösung besitzen.
Erst in dem Augenblicke, wo der christliche Glaube nicht mehr

eschatologisch denkt, sondern nur noch eschatologische Erwartungen
1) Über das Fehlen der Vorstellung der Wiedergeburt in der eschatologischen

Mystik und ihr Vorhandensein in der hellenistischen siehe S. 13-15; S. 28; 139.
A. Sc h weit zer, Die Mystik des Apostels Paulus. 22
338 XIII. Die Hellenisierung der My~tik Pauli.
hegt, bekommt die Logosvorstellung eine Bedeutung für ihn. Daß

er sie in sich aufnehmen kann, hängt mit der Ausbildung der Mystik
des Einswerdens von Fleisch und Geist zusammen.
* *
*
Justin und das Johannesevangelium setzen das Werk des Ignatius
fort, indem sie die hellenistische Mystik der Gemeinschaft mit Christo
in die Lehre von Jesus Christus als dem Logosträger hineinstellen.
Die Leistung JustinR, soweit sie nach den allein erhaltenen polemi-
schen und apologetischen Schriften beurteilt werden kann, ist nicht
bedeutend. Sein Hauptbestreben geht darauf, nachzuweisen, daß der
Logos aus den Patriarchen, den Propheten und den griechischen Wei-
sen redete und daß er überhaupt die Kraft war, durch die Gott in
der Welt wirkte. In seiner Vollständigkeit und in vollendeter Ver-
bindung mit einer Menschenpersönlichkeit sei er aber erst in Christo
aufgetreten.
Dia1611: "Vor allen Geschöpfen als Anfang hat Gott aus sich eine vernünftige
Kraft erzeugt, welche vom heiligen Geiste auch Herrlichkeit des Herrn, ein ander-
mal Sohn, dann Weisheit, bald Engel, bald Gott, bald Herr und Logos genaunt
wird. . .. Alle Attribute kommen derselben nämlich zu, weil sie dem väterlichen
Willen dient und weil sie aus dem Vater durch das Wollen erzeugt worden ist."
(Siehe auch Dial 1134-5.)
Die Mystik des Einswerdens von Fleisch und Geist wird bei Justin
vorausgesetzt, aber nicht dargelegt. In einiger Ausführlichkeit handelt
er nur von den aus ihr erklärten Sakramenten.
Die Taufe bezeichnet er als das Bad der Wiedergeburt und der Sün-
denvergebung.
Dial 1382: "Christus, obwohl der Erstgeborene aller Schöpfung, ist doch auch
der Anfang eines zweiten Geschlechts geworden. Dieses nun hat er wiedergeboren
durch Wasser, Glaube und Holz, das Geheimnis des Kreuzes, gleichwie Noah mit
den Seinigen gerettet wurde, da er im Holze auf dem Wasser schwamm."
I Apol 61: "Dann werden sie von uns an einen Ort geführt, wo Wasser ist und
werden neu geboren in einer Art von Wiedergeburt, die wir auch selbst an uns
erfahren haben; denn im Namen Gottes, des Vaters und Herrn aller Dinge, und
im Namen unseres Heilandes .Jesu Christi und des heiligen Geistes nehmen sie
alsdaun im Wasser ein Be,d ... Da wir bei unserer ersten Entstehung ohne unser
Wissen nach NatuTzwang aus feuchtem Samen infolge gegenseitiger Begattung
unserer Eltern gezeugt wurden, ... so wird, damit wir nicht Kinder der Notwendig-
keit und der Unwissenheit bleiben, sondern Kinder der freien Wahl und der Ein-
sicht, auch der Vergebung unserer früheren Sünden teilhaftig werden, im Wasser
über dem, der nach der Wiedergeburt Verlangen trägt und seine Vergehen bereut
Die Hellenisierung der Erlösungsvorstellung bei Justin. 339
hat, der Name Gottes des Allvaters und Herrn ausgesprochen ... Es heißt
aber dieses Bad Erleuchtung, weil diejenigen, die dies an sich erfahren, im Geiste
erleuchtet werden."
Die paulinische Deutung der Taufe als Sterben und Auferstehen

mit Christo kann Justin ebensowenig mehr vertreten als Ignatiud.
Er muß sie aus der Wirkung des sich mit dem Wasser verbindenden
Geistes erklären. Wie er sich dies des Näheren denkt, erfahren ",ir
nicht.
Irgendwie ist er der Ansicht, daß die Taufe ihre Wirkung auf Grund
des Todes Jesu besitze. Darum bringt er im Dialog (1382) das Kreuzes-
holz mit dem Wasser in Beziehung. Eine verwandte Anschauung
liegt in dem Worte des Ignatius vor, daß Jesus Christus geboren und
getauft wurde, damit er durch das Leiden das Wasser reinige (Ad
Eph 182).
Für die Eucharistie nimmt Justin an, daß der Logos sich mit den
darch Danksagung geweihten Elementen in derselben Weise verbindet
wie mit dem Fleische und dem Blute des fleischgewordenen Logos-
christus, und daß diese Speise und dieser Trank das Fleisch und Blut
der Gläubigen "umwandelnd" ("ani pe-taßoAf;v) ernähren (I Apol 66).1
Merkwürdig ist, daß Justin im Dialog nie näher auf die Bedeutung
der Eucharistie eingeht, sondern sie immer nur als das wahre, Gott
wohlgefällige Opfer hinstellt. 2
Von Paulus ist Justin schon viel weiter entfernt als Ignatius.
Die Formel "in Christo" spielt bei ihm keine Rolle mehr.
Die Bedeutung der Kirche als des Bezirkes, in dem allein sich das
Einswerden des Geistes mit dem Fleische vollziehen kann, kommt
bei ihm nicht zur Sprache.
Nur Fragmente des Systems des hellenisierten Christentums, wie
Ignatius es entworfen hat, sind also bei Justin anzutreffen. Zu
einem Teil liegt dies sicherlich daran, daß wir seine Lehre nur aus
Schriften kennen, in denen er den christlichen Glauben den Juden
als Erfüllung der alttestamentlichen Weissagungen und den Heiden als
die wahre ethische Philosophie begreiflich zu machen sucht. Wie
seine Lehre an sich ist, wissen ",ir nicht. Aber ein spekulativer Denker
von der Größe und Ursprünglichkeit eines Ignatius scheint er nicht
gewesen zu sein. Ihm gegenüber nimmt er sich als ein Unfertiger aus,
I) Siehe S. 266.
2) Dial 411-3; 1171-3.
22*
wobei eigentümlich schwankend bleibt, ob er noch em Vorläufer

oder bereits ein Epigone ist.
* *
*
In wunderb&'rer Vollendung stellt sich die hellenistische Lehre von
der Erlösung durch die Gemeinschaft mit Christo im Johannesevan-
gelium d:;,r.
Das literarische Rätsel dieser Schrift ist unlösbar. Nie werden wir
erfahren, wer ihr Verfasser ist, und wie er dazu kommt, Johannes, den
Jünger des Herrn, zum Gewährsmann seines Berichts zu machen (Joh
2124). Klar aber ist, warum er schreibt und warum er Jesum so reden
und handeln läßt. Er will den historischen J esus die mystische Lehre
von der Erlösung durch das Sein im Logoschristus verkünden lassen.
Die hellenistische Mystik des Seins in Christo befindet sich nämlich
in derselben Lage wie die eschatologische: sie kann sich für ihre
Lehre der Erlösung nicht auf die Predigt des historischen Jesus berufen.
Darum ist Ignatius darauf angewiesen, seine Gedanken unter die
Autorität Pauli zu stellen, und Justin, die seinen mit den unmöglichsten
Künsten aus dem Alten Testament zu erweisen. Nur für die Ethik
steht ihnen Jesus zur Verfügung.
Paulus wagte es, seine Erkenntnis offen als eine solche auszugeben,
die über die Verkündigung Jesu hinausgeht. Er verlangte, daß sie als
vom verklärten Christus kommende Offenbarung anerkannt würde.
Diese Berufung auf den verklärten Christus war aber nicht einmal
im Urchristentum durchführbar. Weil die Apostel zu Jerusalem die
Autorität des historischen Jesus für sich hatten, konnte Paulus sich
nicht gegen sie durchsetzen. Die hellenistische Mystik sieht die Not-
wendigkeit ein, sich auf die Verkündigung Jesu berufen zu können.
Da sie sich nicht in seine Gleichnisse und in seine Auseinandersetzungen
mit den Schriftgelehrten hineinzudeuten vermag und sicb dennoch
für die Wahrheit über die Erlösung ansieht, wird sie zur Annahme
gedrängt, daß die Überlieferung von Jesus nicht vollständig sei. So
nimmt sich eine große, uns unbekannte Persönlichkeit, wohl zu An·
fang des 2. Jahrhunderts, das Recht, das nicht Vorhandene sinngemäß
zu ersetzen und ein Evangelium zu schreiben, in dem Jesus als Logos·
christus auftritt und die Erlösung durch das in der Gemeinschaft mit
ihm zu erlebende Wirken des Geistes verkündet. Was sie so über die
gewöhnliche Überlieferung hinaus berichtet, läßt sie als Nachricht
Die Hellenisierung der Mystik des Seins in Christo im Johannesevangelium.341
eines Jüngers Jesu gelten, der sich geheimnisvoller Andeutungen in

den Reden des Herrn erinnert, die die andern, weil sie ihre Tragweite
nicht verstanden, nicht aufzeichneten. Diesen Plan, das in der jüdisch-
christlichen überlieferung nicht berücksichtigte Reden und Handeln
des Messias Jesus als des Logosträgers bekannt zu machen, führt
das J ohannesevangelium in einer vollendet durchdachten Weise durch.
Die Erlösung, die der Logoschristus verkündet, ist dieselbe wie
die, die in den Briefen des Ignatius entwickelt wird. Sie beruht auf der
Erlangung der Unsterblichkeit durch das Sein in dem Bringer der
Unsterblichkeit.
Der durch das Sein in Christo erlangte Zustand wird als Wieder-
geburt aufgefaßt.
Das Sein in Christo ist zugleich ein Sein in Gott. Der Logoschristus
bittet zu Gott für die, die "in uns" (Joh 1721), das heißt in ihm und
dem Vater sind.
Die Bezeichnung des neuen Zustandes als Wiedergeburt und die
Erweiterung des Seins in Christo zum Seiu in Gott machen zusammen
den fundamentalen Unterschied zwischen der hellenistischen und
der eschatologischen Mystik des Seins in Christo aus.
Die Gemeinschaft mit Christo geht auf eine vorzeitlich vorher-
bestimmte Zugehörigkeit zu ihm zurück. Während in der ignatiani-
schen Mystik der Gedanke der Prädestination nur soweit zur Geltung
kommt, als er in der Vorstellung der präexistenten Kirche enthalten
ist, legt es das Johannesevangelium darauf ab, ihn mit aller Schärfe
herauszuarbeiten. Es werden zwei Arten von Menschen unterschieden:
diejenigen, die von oben sind und dadurch die Fähigkeit haben, die
Botschaft des Logosträgers zu verstehen und durch ihn gerettet zu
werden, und diejenigen, die von der Welt sind. Nur derer, die ihm von
Gott gegeben sind, gedenkt der Logoschristus in seinem Gebet. Aus-
drücklich verwahrt er sich dagegen, für die Welt zu bitten (Joh 179).
Bemerkenswert ist, daß das Johannesevangelium das jüdische
Volk als solches, mit Ausnahme weniger Persönlichkeiten, als logos-
feindlich ansieht. Von der Sorge um das Schicksal Israels, wie sie
Jesus und Paulus bewegt, weiß der johanneische Christus nichts.
Er stellt einfach fest, daß die Juden, die die Weissagungen auf ihn
besitzen, so verblendet sind, daß sie in ihnen nicht finden, was sie
enthalten (Joh 545-47).
Die Stimmung im Johannesevangelium ist dieselbe, wie in Justins Dialog
mit Trypho. Sie spiegelt die Kämpfe wieder, in denen sich das Christentum von
dem Judentum, wie es sich nach der Zerstörung Jerusalems nach außenhin abzu-
schließen begann, losgelöst hat.
Für das, was sich in jener Zeit zwischen Judentum und Christentum abspielt,
sind zwei Nachrichten bezeichnend. Dadurch, daß er 62 n. Chr., vor der Ankunft
des Statthalters Albinus, Jakobus den Gerechten, den Bruder des Herrn, steinigen
läßt, macht sich der Hohepriester Ananus, nach Josephus (Antiq 209), gerade
unter den gesetzestreuen Juden Feinde und verliert infolge der Anklagen, die sie
in dieser Sache gegen ihn bei Albinus und dem König Agrippa erheben, alsbald
sein Amt.
Im 2. jüdischen Aufstand (132-135) läßt Barkochba, wie Justin in seiner
1. Apologie (I Apol 31) berichtet, die Christen zu den schrecklichsten Martern
schleppen, wenn sie Jesus Christus nicht verleugnen und lästern.
Wie in der ignatianischen Mystik, so ist auch in der johanneischen

die Liebe die geheimnisvolle Kraft, die dip Erwählten unter sich und
mit Christo verbindet. In der IJiebe sein, bedeutet nach der Predigt
des Logoschristus nicht nur im ethischen Sinne Liebe üben, sondern
vor allem in der wahren Gemeinschaft der Erwählten verharren und
in ihr mit Christo und mit Gott verbunden bleiben (Joh 15 9-10; 1512).
Auch im 1. Johannesbriefe hat die IJiebe zugleich eine ethische und
eine metaphysische Bedeutung.
I Joh 47-8: "Geliebte, lasset uns einander lieben, weil die Liebe aus Gott
ist; und jeder, der liebt, ist aus Gott gezeugt und erkennt Gott. Wer nicht liebt,
hat Gott nicht erkannt, weil Gott die Liebe ist."
* *
*
Wie Paulus und Ignatius läßt auch das Johannesevangelium das
Sein in Christo in den Sakramenten zustande kommen.
Wohl finden sich in der Predigt des Logoschristus Aussprüche, die
lauten, als ob die Erlösung einfach durch den Glauben an ihn erlangt
würde.
Joh 336: "Wer an den Sohn glaubt, hat ewiges Leben." - Joh 851: "Wenn
einer mein Wort hält, wird er den Tod nimmermehr schauen in Ewigkeit." -
Joh 11 25-26: "Ich bin die Auferstehung und das Leben. Wer an mich glaubt,
wird leben, auch wenn er stirbt. Und wcr da lebt und glaubt an mich, wird nimmer-
mehr sterben."
In anderen Aussprüchen weist der Logoschristus aber in deutlichen

Worten auf die Taufe und die Eucharistie hin und behauptet, daß
die Wiedergeburt aus Wasser und Geist und das Essen und Trinken
des Fleisches und Blutes des Menschensohnes zur Seligkeit notwendig
Glaube an den Logoschristus als Glaube an die kommenden Sakramente. 343
sind. Dieses Hereinspielen der Sakramente in die Predigt von der

erlösenden Kraft des Glaubens an den Logoschristus bildet das große
Rätsel der Reden des johanneischen Christus.
Die Lösung ist die, daß der Logoschristus Glauben an sich nicht
nur als an den fleischgewordenen Logos, sondern auch als an den
Bringer der Sakramente verlangt. Das Johannesevangelium läßt
durch den Mund Jesu die hellenistische Mystik der Erlösung durch das
Sein in Christo verkünden. Diese ist, wie die des Ignatius und die Pauli,
auf die sie zurückgeht, sakrr.mentaler Art. Also muß der Logoschristus,
der sie vorträgt, auch von Taufe und Eucharistie als von zur Seligkeit
notwendigen Veranstaltungen I'eden. Er verkündet also einen Glauben
an Jesum Christum, der denjenigen an die Sakramente, die von ihm
ausgehen, in sich schließt.
Auf welche Art tut er dies?
Der hellenistischen Mystik zufolge beruht die Wirkung der Sakra-
mente auf dem Geist, der sich mit dem Taufwasser und den Elemen-
ten der Eucharistie in aneignungsfähiger Weise verbindet. Geist gibt
es in der Welt aber erst seit Pfingsten, also nach Tod und Auferstehung
Jesu. Dieser Anschauung nach kann der Logoschristus Taufe und
Eucharistie nur in der Art "stiften", daß er seine Hörer durch stetige
Hinweise darauf aufmerksam macht, es werde sich mit Wasser und
mit Speise etwas für die Erlösung Unerläßliches ereignen, sobald,
nach seiner Verklärung, der Geist seine Wirksamkeit in der Welt
begönne. Der johanneische Christus weissagt also die Sakramente
als etwas, was seine Hörer noch gar nicht verstehen können und auch
nicht zu verstehen brauchen. Wenn einst der Geist sie erleuchtet und
in Wasser, Brot und Wein zu wirken beginnt, ,verden sie begreifen,
WaS er gemeint hat.
So lange der Logoschristus auf Erden wandelt, ist alle Kraft des
Logosgeistes in ihm konzentriert und wirkt nur unmittelbar von ihm
aus. Er verkündet die Wahrheit, vollbringt bedeutungsvolle Wunder
und offenbart seine lebenspendende Macht, indem er Toten das natür-
liche Leben wiedergibt. Nach seiner Verklärung aber erhält der in der
Taufe und in der Eucharistie sich betätigende Geist die Fähigkeit,
den Menschen unvergängliches Leben mitzuteilen.
So lange der Logoschristus lebt, ist der Geist in ihm einem Wasser
vergleichbar, das in einem tiefliegenden Kanal fließt, ohne das Land
zu bewässern. Nach seinem Tode durchflutet er es in den Sakramenten
als in einem Netz von Rinnsalen.
Die Theorie, daß es zu Lebzeiten Jesu noch keinen Geist gibt, wird
im Johannesevangelium in aller Schärfe durchgeführt. In den Ab-
schiedsreden weist Jesus die Jünger immer wieder darauf hin, daß
nach seinem Hingang der Geist als Tröster zu ihnen kommen und sie
in alle Wahrheit leiten wird. Durch ihn werden sie dann alles erkennen,
was ihnen in seinen Reden dunkel blieb. Während bis dahin der
Logos durch den Mund Jesu ihnen in Bildern Zukünftiges verkündet,
wird ihnen dann der Geist dieses Zukünftige, die Sakramente, als ein
Gegenwärtiges begreiflich machen. Die in der Predigt des Logos-
christus auftretende Verheißung einer kommenden vollkommenen
Erkenntnis bleibt so lange rätselhaft, als nicht erkannt ist, daß die
Einsicht in das Geheimnis der Sakramente, die dann die erlösende
Tätigkeit des Logoschristus fortzusetzen und zu vollenden beginnen,
ihren Inhalt ausmacht. Wo der Geist verheißen wird, sind die Sakra-
mente mit gemeint, und wo die Sakramente in Aussicht gestellt sind,
ist das Kommen des Geistes mit vorausgesetzt.
Joh 739: "Denn noch war kein Geist da, weil Jesus noch nicht verherrlicht
war."
Joh 167: "Es ist euch gut, daß ich hingehe. Denn wenn ich nicht hingehe, so
kommt der Tröster nicht zu euch. Wenn ich aber hingehe, werde ich ihn zu euch
schicken. "
Joh 1612-13: "Ich habe euch noch viel zu sagen, aber ihr könnt es jetzt nicht
tragen. Wenn aber jener kommen wird, der Geist der Wahrheit, der wird euch in
die ganze Wahrheit einführen."
Weil der Geist nichts anderes ist als der Logos, der sich von der
historischen Erscheinung Jesu Christi losgelöst hat, bezeichnet Jesus
das Kommen des Geistes auch als sein persönliches Wiederkommen
zu den Seinen. Erst wenn er wieder als der Geist bei ihnen ist, beginnt
ihr Sein in ihm. So lange er als Menschenpersönlichkeit unter ihnen
wandelt, hören sie seine Rede, aber sie können nicht in ihm sein.
Erst nach dem Tode J esu Christi gibt es ein Sein in Christo. Darin
stimmt die hellenistische Mystik absolnt mit der paulinischen überein.
In seinen Reden stellt der Logoschristus nirgends fest, daß seine
Jünger schon jetzt in ihm sind, sondern er fordert sie immer nur auf,
in ihm zu sein. So lange er lebt, können sie nur an ihn glauben. Seine
Worte vom "Sein in ihm" sind ihnen, weil sie sich auf etwas Zukünftiges
beziehen, genau so rätselhaft, wie die Hinweise auf die Sakramente.
Es kann ja nicht anders sein. Ein Sein in Christo gibt es im Johannes-
evangelium, wie bei Paulus, erst durch die Sakramente. Man beachte,
daß der Logoschristus vom "Sein in ihm" erstmalig im Zusammen-
Die Taufe im Johannesevangelium. 345
hang mit dem Essen und Trinken des Fleisches und Blutes des Men-
schensohnes redet (Joh 6 56) und dann erst wieder im Anschluß an die
Verheißung des Geistes (Joh 14-17). Erst durch den Geist und die
Sakramente wird das Sein all.;'; Gott zu einem Sein in Christo und in
Gott, wodurch die Gewißheit der Auferstehung gegeben ist.
Joh 656: "Wer mein Fleisch isset und mein Blut trinket, bleibet in mir und ich
in ihm."
Daß das Sein in Christo erst mit dem Auftreten des Geistes beginnt, spricht
auch der 1. Johannesbrief mit aller Deutlichkeit aus. I Joh 413: "Daran erkennen
wir, daß wir in ihm bleiben und er in uns: weil er uns von seinem Geiste gegeben
hat."
Die Vorstellung von dem mystischen Leib Christi ist in der helleni-
sierten Mystik des Seins in Christo nicht aufrecht zu erhalten. Durch
und durch eschatologisch bedingt, läßt sie sich nicht hellenisieren.l
So kommt es, daß das Sein in Christo im Johannesevangelium aus-
schließlich als ein Sein im Geist verstanden wird, während bei Paulus
das Sein im Geiste nur eine Erscheinungsform der Gemeinschaft mit
dem mystischen Leibe Christi ist.
* *
*
Bevor der vom Logosträger nach seiner Verklärung ausgehende
Geist in der Welt wirksam ist, gibt es nur eine bedeutungslose Wasser-
taufe. Ausdrücklich bemerkt das JohannesevangeJium, daß Jesus
nicht taufte (Joh 42).
Aaf die Wassertaufe, die zugleich Geistestaufe sein wird, weist
Jesus, als auf das kommende Wunder der Erlösung, sowohl durch
Worte als durch Taten hin. Nach der frühchristlichen Handhabung
des Weissagungsbeweises, wie wir sie durch Paulus (I Kor 101-12;
Gal 421-31) und besonders durch Justins Dialog mit Trypho kennen,
haben nicht nur Aussprüche, sondern auch Geschehnisse eine Be-
deutung auf das erwartete Zukünftige hin. In dieser Denkweise läßt
das J ohannesevangelium die kommenden Sakramente nicht nur
durch Worte, sondern auch durch Wunder Jesu angekündigt werden.
In fast allen Wundern, außer in denen, die Jesum allgemein als
Bringer der Auferstehung offenbaren, spielt das Wasser eine Rolle.
Daß es keine Geburt von oben und keinen Geistempfang ohne
Mitbeteiligtsein des Wassers gibt, entwickelt Jesus in dem Gespräche
mit Nikodemus.
1) Über den mystischen Leib Christi siehe S. 116--119.
Joh 35: "Wahrlich, wahrlich ich sage dir, wenn einer nicht geboren wird aus
Wasser und Geist, so kann er nicht ins Himmelreich eingehen."
Das Taufwasser meint der Logoschristus, wenn er der Samariterin,
die ihn am Brunnen tränken will, von dem Lebenswasser redet,
das er geben wird, und das in dem Trinkenden zu einem Wasserquell
werden soll, der zum ewigen Leben sprudelt (Joh 414).
Auf der Hochzeit zu Kana verwandelt er, nachdem er seine Zeit für
gekommen erachtet, das Wasser in den jüdischen Reinigungskrügen
in Wein (Joh 21-11).
Er heilt den Kranken, der am Teich zu Bethzatha darauf wartet,
daß ihn jemand ins Wasser trägt in dem Augenblicke, wo es in Wallung
kommt und Heilkraft besitzt. In seinem Harren versinnbildlicht dieser
die Hoffnung auf das wahrhaft heilende ""Vasser der Taufe, das von
Jerusalem ausgehen soll. Die Hilfe, die er durch Jesum erfährt, zeigt
an, daß sich diese Hoffnung durch ihn verwirklichen wird.
Gleich nach der wunderbaren Speisung, die auf die Eucharistie
hinweist, wandelt Jesus auf dem vom Wind bewegten See und offen-
balt damit, daß das Wasser dem Logosgeist dienstbar ist und daß dieser,
als der Wind, der wehet, wohin er will (Joh3 8), einmal über es kom-
men wird (Joh 616--21).
Den Blindgeborenen zu Jerusalem heilt er, indem er ihm von
seinem Speichel auf die Augen bringt und ihn sich daraufhin im
Teiche des Siloah waschen läßt (Joh 91-11). Die von Jesaja (Jes
8 5-0) erwähnten "still fließenden Wadser des Siloah", die aus dem
Tempelberg hervorkommen, sind, wie die wallenden Wasser des
Teiches zu Bethzatha, eine Weissagung auf das wahrhaft heilende
Wasser der Taufe, das nach dem Tode Jesu aus Jerusalem kommen
wird.
Der Logoschristns bleibt aber nicht dabei stehen, durch Reden
und Handeln die lwmmende Taufe zu weissagen: sondern er deutet
auch an, in welcher Weise das Wasser durch seinen Tod die Eigen-
schaft erhält, den Geist, und damit das Leben, zu vermitteln. Das
Johannesevangelium bietet die Ausführung des Wortes des Ignatius,
daß Christus durch sein Leiden das Wasser reinigt (Ad Eph 182).
Diese Enthüllung über das Entstehen der Taufe aus dem Tode Christi
ist in dem Worte enthalten, das der Logoschristus auf dem Laub-
hüttenfest zu Jerusalem spricht.
Joh 737-39: "Am letzten, dem großen Tage des Festes aber stand Jesus und
rief: Wenn einen dürstet, so komme er und trinke, wer an mich glaubt entspre-
Die Taufe im J ohanneseyangeliuDl. 347
chend dem Worte der Schrift: ,Ströme lebendigen Wassers werden aus seinem
Leibe fließen.' Das sagte er aber von dem Geiste, welchen die an ihn Glallbenden
empfangen sollten; denn noch war der Geist nicht da, weil Jesus noch nicht ver-
herrlicht war."
In diesem Ausspruch tut der johanneische Jesus kund, daß man,
auf Grund eines Wortes der Schrift, an ihn nicht nur als an den
Logosträger, sondern zugleich auch als an den Schöpfer der Taufe
mit lebendigem Wasser glauben müsse.
Die Erläuterung des Evangelisten zu diesem Worte stellt klar,
daß dieses Wasser des Lebens erst nach dem Tode Jesu existiert,
wenn der Geist seine Wirksamkeit im Wasser entfalten kann.
Das von Jesus angeführte Schriftwort ist im alten Testament nicht zu finden.
Wohl redet Ezechiel (Ez 471-12) von dem wunderbaren Wasser, das im neuen
Jerusalem aus dem Tempel herausströmt, die salzigen Fluten des Toten Meeres
gesund macht und die Wurzeln der Wunderbäume netzt, deren monatlich erneuerte
Früchte den Heiligen zur Nahrung dienen. Auf dieses Wort greift die Offenbarung
Johannis zurück, wenn sie den, der auf dem Trone sitzt, den Dürstenden das
Wasser aus der Lebensquelle verheißen läßt (Apoc 21 G; 2217) und das Hervor-
brechen des Lebenswassers aus dem Trone Gottes und des Lammes schildert
(Apoc 221-2). Aber von einem aus dem Leibe des Messias fließenden lebendigen
Wasser ist weder bei Ezechiel noch irgendwo sonst die Rede. Daß das Johannes-
evangelium ein Wort aus einer uns unbekannten apokryphen alttestamentlichen
Schrift zitiere, ist eine Verlegenheitsbehauptung. Ta.tsächlich meint es die Stelle
aus Ezechiel, nur daß der Logoschristus sich die Freiheit nimmt, ihm die Fassung
zu geben, die seinen wahren Sinn enthüllt. Der Tempel des neuen Jerusalem, aus
dem das Lebenswasser herauskommen soll, ist er selber. Dies spricht er den Juden
gegenüber aus, die nach der Tempelreinigung ein Zeichen von ihm verlangen.
Er erbietet sich, ihnen den Tempel, wenn sie ihn abbrechen würden, in drei Tagen
wieder aufzubauen, womit er, wie der Evangelist erläuternd hinzufügt, den Tempel
seines Leibes und seinen Tod und seine Auferstehung meint (Joh 218-22). Der
wahre Tempel Gottes, das heißt die Behausung, in der er wirklich wohnt, kann
nach der Logostheorie nur der Leib des Logoschristus sein, wie ja, nach Justin,
das wahre Opfer das Brot und der Wein in der Eucharistie sind, mit denen sich
der Geist verbindet. Das Lebenswasser, das vom Tempel ausgehen soll, ist, nach
dem wahren Sinne des Schriftwortes aus Ezechiel, also das vom Logoschristus bei
seinem Sterben und Auferstehen in Jerusalem seinen Anfang nehmende und von
da aus in die ganze Welt ausgehende Taufwasser. Darum behauptet der Logos-
christus, daß die Schrift weissage, "Ströme lebendigen Wassers würden aus seinem
Leibe fließen." Damit macht er den wörtlichen, ungeistigen, jüdischen Auslegungen
der Verheißung von der wunderbaren Tempelquelle ein Ende und bereitet die
Seinen auf das Wunder bei seinem Tode vor, in dem sie sich in Wahrheit erfüllt.
Beim Lanzenstich fließen nämlich Blut und Wasser aus ihm heraus, was unfaß-
lich ist, weil aus einer Leiche (da das Blut in ihr nicht mehr unter Druck steht)
erfahrungsgemäß bei Verletzungen keine Flüssigkeit mehr herauskommt. Das
Wunder wird noch dadurch gesteigert, daß es sich nicht um wäßriges Blut, sondern
um Blut und Wasser, voneinander gesondert, handelt (Joh 1934). Diesem Vorkomm-
nis mißt das Johannesevangelium eine solche Bedeutung bei, daß es sich auf das
feierlichste für es verbürgt.
Joh 1934-35: "Einer der Soldaten stieß ihm mit der Lanze in die Seite; da floß
alsbald Blut und Wasser heraus. Und der es gesehen hat, hat es bezeugt, und sein
Zeugnis ist wahrhaftig, und derselbige weiß, daß er sagt, was wahr ist, auf daß ihr
glaubet."
Von der Materie des Leibes des Logosträgers bleiben also Wasser
und Blut auf der Erde zurück, das heißt Wasser und Blut, die die
Fähigkeit besitzen, mit dem Geist verbunden zu sein. Damit ist be-
kundet, daß die Existenz des Logosträgers sich nach seinem Tode auf
Erden weiter fortsetzt im Wasser der Taufe und im Trank bei der Eucha-
ristie. Der Logosträger ist also nicht nur als eine wieder in den Himmel
zurückkehrende Persönlichkeit in die Welt gekommen, sondern auch
als Wasser und Blut, die fernerhin in der Welt gegenwärtig sind. Zurück-
geblieben ist in der Welt auch noch sein Geist. An Jesum Christum als
an den Sohn Gottes glauben, heißt ""ugleich der Gewißheit leben, daß die-
ses Dreifache, was von ihm in der Welt zurückgeblieben ist; seine erlö-
sende Existenz unter den Menschen fortsetzt und ihnen das ewige Leben
vermittelt. Auf diese vom Geist geoffenbarte Wahrheit beziehen sich
die Sätze von den drei Zeugen im 1. Johannesbrief, die von Jesu Weis-
sagung beim Laubhüttenfest und vom Wunder beim Lanzenstich ihr
Licht empfangen und ihrerseits Licht auf diese Stellen werfen.
I Joh 55-8: "Wer ist es, der die Welt überwindet, als der da glaubt, daß Jesus
der Sohn Gottes ist? Dieser ist es, der gekommen ist durch Wasser und Blut,
Jesus Christus. Nicht mit dem Wasser allein, sondern mit dem Wasser und mit
dem Blut. Und der Geist ist es, der zeugt, weil der Geist die Wahrheit ist. So sind
es drei, die da zeugen: der Geist, das Wasser und das Blut. Und die drei sind einig. "
Ganz falsch ist es, das Wasser, in dem Jesus Christus gekommen sei,
von der Taufe, die er durch Johannes empfangen hat, verstehen zu
wollen. Nach der Anschauung des Johannesevangeliums bedeutet
die Taufe Jesu ja nicht ein Erlebnis für ihn und ein Ereignis seines
Kommens in die Welt, sondern nur seine Kenntlichmachung für den
Täufer, daß er ihn daraufhin als den, deI mit dem heiligen Geiste
taufen wird, das heißt als den, von dem die Verbindung des Geistes
mit dem Wasser ihren Anfang nimmt, verkündigen könne. Das Kom-
men Jesu im Wasser kann also nur von seinem Gegenwärtigsein als
Geist in dem Taufwasser gemeint sein.1
1) Erst in späterer Zeit wird die christliche Taufe aus der Taufe Jesu abgeleitet.
Über die Frage der Begründung der christlichen Taufe aus der Taufe Jesu siehe S. 229.
Das Johannesevangelium. Fußwasohung und Taufe. 349
Bei den Synoptikern bleibt das Wort des Täufers von dem Größeren,
der einmal mit dem heiligen Geiste taufen wird, unerfüllt, da Jesus
ja nicht getauft hat. Das Johannesevangelium macht das Täuferwort
in dem tieferen Sinne wahr, daß es auf Jesum als auf denjenigen geht,
der das Kommen des Geistes in der Taufe durch seinen Tod und seine
Verklärung herbeiführt.
Den Gedanken des Paulus, daß die Taufe ein Sterben und Auf-
erstehen mit Christo bedeutet, kann das Johannesevangelium ebenso-
wenig aufrechterhalten wie Ignatius.
* *
*
Das Johannesevangelium erklärt auch, auf welche Art die Wasser-
Geistestaufe ihren Anfang in der christlichen Gemeinde nimmt. Es
läßt die Jünger von Anfang an, noch zu Lebzeiten Jesu, in derselben
Wei':le wie die Jünger des T'äufers die einfache Wassertaufe üben
(Joh 322-26; 41-2). Der Brauch des Taufens ist ihm zufolge in dem
Kreise Jesu üblich gewesen. Es braucht also nicht zu erklären, wie
die Taufe in der christlichen Gemeinde überhaupt aufkommt, sondern
nur, wie aus der in Gebrauch seienden Wassertaufe die Wasser-Geistes-
taufe wird. Wassertaufe, die zugleich den Geist verleiht, kann nur
dadurch möglich werden, daß sie nach dem Tode Jesu, und zwar von
solchen vollzogen wird, die den Geist besitzen. In Betracht kommen
hierfür also die Apostel.
Wie aber können diese selber den Geist anders als durch eine Wasser-
Geistestaufe empfangen? Das Axiom der johanneischen Sakraments-
mystik, daß der Geist sich nicht als solcher, sondern nur in Verbin-
dung mit dem Wasser mitteilt, läßt keine Ausnahme zu.l Die Jünger
können also den Geist nur besitzen und daraufhin die Wasser-Geistes-
taufe zu erteilen beginnen, wenn sie selber durch einen Träger des
Geistes getauft worden sind. Sie müssen also die Wasser-Geistestaufe
von Jesus empfangen haben. Dies ist in der Tat die Ansicht des Jo-
hannesevangeliums.
Was bedeutet es, daß das Johannesevangelium den Bericht des
Abendmahls durch die Fußwaschung beim letzten Mahle (Joh 134-17)
ersetzt? Jesus selber gibt den Jüngern zwei Erklärungen seines
Handeins. Er deutet es ihnen als einen Akt der Demut, den sie wieder-
I) Naoh dem Worte Jesu an Nikodemus (Joh 35) gesohieht alle Wiedergeburt
ja aus Wasser und Geist!
holen sollen; zugleich erklärt er es dem Petrus als eine Waschung,

durch die er sie rein macht und ihnen Teil an ihm gibt ... eine Wa-
schung, deren Sinn sie nicht bereits jetzt erkennen können, sondern
erst später verstehen werden.
Joh 137-8: "Jesus antwortete und sprach zu ihm: Was ich tue, verstehst du
jetzt nicht, du wirst es aber nachher erkennen. Spricht Petrus zu ihm: Du sollst
nimmermehr meine Füße waschen in Ewigkeit. Jesus antwortete ihm: Wenn ich
dich nicht wasche, hast du keinen Teil an mir."
Welches ist der hinter dem moralischen stehende mystische Sinn
dieser Waschung der Jünger? Die bisherigen Ausleger sind ihm nicht
richtig nachgegangen, obwohl das Wort vom erst später möglichen
Erkennen und die in sich so konsequente johanneische Theorie von
der Taufe sie auf die richtige Spur hätten bringen sollen.
Die Fußwaschung ist die Taufe der Jünger durch Jesum, das
heißt der erste Akt derselben. Weil es Geist, der sich mit dem Wasser
verbindet, erst nach dem Tode und der Verklärung Jesu gibt, kann er
ihnen, so lange er unter ihnen wandelt, den Geist nicht mitteilen.
Andererseits können sie des Geistes nicht teilhaftig werden, wenn sie
nicht von einem Geistesträger, das heißt von ihm, getauft werden.
Der einzige Ausweg aus diesem Dilemma ist der, daß die Wasser-
Geistestaufe an den Jüngern in zwei Akten vollzögen wird. Am letzten
Abend seines Erdendaseins tauft Jesus sie, in der Fußwaschung, mit
Wasser. Nach seiner Auferstehung haucht er ihnen den heiligen Geist
em.
Joh 2021-23: "Da sagte er wiederum zu ihnen: Friede sei mit euch; wie mich
der Vater gesandt hat, sende auch ich euch. Und nach diesen Worten blies er sie
an und sagte zu ihnen: Empfanget den heiligen Geist. Wenn ihr jemand die Sünden
vergebt, dem sind sie vergeben. Wenn ihr jemand die Sünden behaltet, dem sind
sie behalten."
Auf diese Weise Geistesträger geworden, haben die Jünger die
Fähigkeit, ihrerseits anderen die Wasser-Geistestaufe zu erteilen.
In dem Augenblicke, wo Jesus ihnen die Füße wäscht, verstehen
die Jünger die Tragweite der Handlung nicht. Besitzen sie aber
einmal daraufhin den Geist, der sie in alle Wahrheit leitet, so wird
ihnen offenbar, daß sie durch Jesu Hand mit dem Wasser in Berüh-
rung kommen mußten, um Teil an ihm zu haben.
Das Johannesevangelium beschäftigt sich also mit der elementaren,
von den Dogmatikern aller späteren Zeiten klüglich gemiedenen
Frage, wann und wie die Apostel, die die christliche Taufe zu erteilen
anfingen, selber christlich getauft worden sind, und löst sie in Über-
Das Johannesevangelium. Aufkommen der christlichen Taufe. 351
einstimmung mit seiner Theorie von dem Wesen der Taufe. Unter
dem Zwange dieser Theorie muß es die Überlieferung von der Geistes-
ausgießung am Pfingstfest außer Kraft setzen. Es kann nicht gelten
lassen, daß die Jünger ohne weiteres den Geist empfingen, und gar
noch zugleich mit einer Menge anderer Gläubiger (Act 21--4)!
Das Johannesevangelium denkt bereits in der Art kirchlich, daß,
ihm zufolge, aller unter den Gläubigen vorhandene Geist in letzter
Linie auf die Apostel zurückgeht, die ihn vom Herrn empfangen
haben. Durch den Empfang des Geistes werden sie zum Apostelamt
ausgerüstet. In dem Augenblicke, in dem er ihnen den Geist mitteilt,
sendet der verklärte Christus sie aus, wie der Vater ihn ausgesandt
hat (Joh 2021), und gibt ihnen die Macht, Sünden zu vergeben und
zu behalten (Joh 2023). Auch hierin liegt eine Korrektur der synopti-
schen Tradition. Es ist für das Johannesevangelium undenkbar, daß
die Jünger schon zu Lebzeiten Jesu, ohne durch den Geist in der er-
forderlichen Weise erleuchtet zu sein, diese Vollmacht besitzen sollen.
Für Paulus sind der Beginn der Wasser- Geistestaufe und der Empfang
der christlichen Taufe durch diö Jünger keine Probleme, die durch
eine historische Konstruktion gelöst werden müssen. Der Fall liegt
bei ihm ganz anders, weil nach seiner Anschauung der Empfang des
Geistes auf Grund des Gestorben- und Auferstandenseins mit Christo
in der Taufe erfolgt. Als bald nach dem Tode und der Auferstehung
Jesu wirkt die auf seinen Namen vollzogene Taufe zur Sündenver-
gebung und zur Zugehörigkeit zum messianischen Reiche von sich
aus das Sterben und Auferstehen mit Christo, aus dem sich der Besitz
des Geistes ergibt. Das Wasser ist in keiner Weise Träger des Geistes.
Es ist auch nicht erforderlich, daß derjenige, der die Taufe vollzieht,
Geistesträger sei. Auch hei Paulus wird also die Wassertaufe auf
Grund von Tod und Auferstehung Jesu zur Wasser-Geistestaufe, aber
auf ganz andere und viel einfachere Weise als nach der späteren,
durch das Johannesevangelium logisch ausgedachten Anschauung.
Von dem Augenblicke an, wo die Fußwaschung vollzogen ist, sind
die Jünger auf den Empfang des Geistes hin geweiht. Darum fängt
Jesus nun an, sie in den Stunden, die ihm bis zur Gefangennahme
verbleiben, auf das Geheimnisvolle vorzubereiten, das sie erleben
sollen. Jetzt spricht er zu ihnen von dem Kommen des Geistes und
von dem Sein in ihm und im Vater. Diese Geheimnisse der Erlösung
waren in seinen öffentlichen Reden nur wie in einem fernen Wetter-
leuchten hinter dunkeln Wolken sichtbar geworden.
Aus der Bedeutung der Fußwaschung erklärt sich also die sonst
unbegreifliche Tatsache, daß alle vorhergehende Verkündigung des
johanneischen Christus nur ein Prolog zu seinem Reden zwischen dem
letzten Mahle und der Gefangennahme ist.
,.,
Die wunderbare Speisung am See (Joh 61-13) ist der Hinweis auf
das kommende Mahl der Eucharistie. Indem Jesus das Wunder der
Brotvermehrung vollbringt, weiht er das Brot zu der Rolle, die es
im Sakrament spielen soll. Am See Genezareth wird das Brot als
Träger des die Existenz des Logosträgers fortsetzenden Erlösungs-
wunders in derselben Weise bezeichnet, wie Wasser und Blut durch
das Wunder bei dem Lanzenstich.
Auf das kommende Lebensbrot beziehen sich alle Stellen, in denen
vom Brot und vom Getreide, aus dem Brot entsteht, die Rede ist.
So erklärt sich das dunkle Gespräch Jesu mit seinen Jüngern am
Jakobsbrunnen. Die Jünger, die aus der Stadt zurückkehren, wo
sie Mundvorrat gekauft haben (Joh 48), bieten ihm irdische Speise
an (Joh 431), wie vorher die Samariterin ihn mit irdischem Wasser
tränken wollte. Wie er dieses ablehnte und vom wahren Lebenswasser
zu reden anfing, so weist er die Speise der Jünger zurück, um sie über
die wahre Speise, die ihm vom Vater bestimmt ist, zu belehren. Und
zwar sei seine Speise, das zu tun, wozu ihn der Vater gesandt habe
(Joh 434). Unvermittelt geht er dann zu Reden über die bevorstehende
Ernte über und verkündet den .JÜngern, daß eine Ernte zum ewigen
Leben komme, wo der Säemann nicht zugleich der Schnitter sei.
Ihnen sei bestimmt zu ernten, was er gesät habe.
Joh 434-38: "Meine Speise ist, daß ich den Willen dessen tue, der mich ge·
sandt hat, und sein Werk vollende. Sagt ihr nicht, daß noch vier Monate sind, bis
die Ernte kommt f Siehe, ich sage euch: hebet eure Augen auf und schaut die
Felder, daß sie weiß sind zur Ernte. Bereits empfängt der Schnitter Lohn und sam·
melt Frucht ins ewige Leben, damit sich auch der Säemann gleichzeitig mit dem
Schnitter freue. Denn in diesem Fall ist die Rede wahr, daß ein anderer der Säemann
ist und ein anderer der Schnitter. Ich ha.be euch gesandt zu ernten, was ihr nicht
erarbeitet habt; andere haben gearbeitet und ihr seid in ihre Mühe eingetreten."
Vergebens müht sich die bisherige Auslegung ab, diesem Nebenein-
ander von Aussagen einen Sinn abzugewinnen! Möglich wird dies erst,
wenn man sich vergegenwärtigt, daß Jesus in diesen Andeutungen
von dem Lebensbrote reden will, nachdem er sich vorher über das
Das Johannesevangelium. Lebensbrot und Eucharistie. 353
Lebenswasser ausgesprochen hat. Er weist seine Jünger darauf hin,

daß er nicht einer ist, der Speise nimmt, sondern einer, der nach Gottes
Willen durch seinen Tod eine zum ewigen Leben ernährende Speise
beschafft.l Erst auf Grund seines Todes und seiner Auferstehung
kann sich ja ereignen, daß der Geist sich Init dem Brote verbindet
und es zur Speise der Unsterblichkeit macht. Die Ernte, aus der das
kommende Lebensbrot stammt, erwächst aus seinem Leib, den er
als Samenkorn in die Erde gibt. Er selber erlebt sie also nicht, sondern
allein die Jünger. Auf Grund dieser Ernte besitzen sie das Brot der
Eucharistie als sein sie zum ewigen Leben ernährendes Fleisch.
Daß diese Rede erst begreiflich wird, wenn man das Zukünftige, auf
das sie hinweist, bereits kennt, kommt für den johanneischen Christus
nicht in Betracht. Seine Ausführungen sind nicht bestimmt, ver-
standen zu werden, sondern die Aufmerksamkeit auf das, was kommen
wird, hinzulenken.
Beim Einzug in Jerusalem redet Jesus vom Weizenkorn, das durch
sein Absterben in der Erde viele Frucht bringt.
J oh 12 23-24: "Die Stunde ist gekommen, daß der Menschensohn verherrlicht
werde. Wahrlich, wahrlich ich sage euch : Wenn das Weizenkorn 'nicht in die Erde
fällt und stirbt, so bleibt es für sich allein. Wenn es aber stirbt, bringt es viele
Frucht."
Auch hier ist nicht die Frucht seines Todes im allgemeinen, sondern
das Lebensbrot der Eucharistie gemeint, das aus der Ernte bereitet
wird, die aus diesem sich im Tode so wunderbar vermehrenden Weizen-
korn entsteht.
Das Sakramentale kommt in der johanneischen Mystik der Gemein-
schaft Init Christo so stark zur Geltung, daß die Hauptbedeutung des
Todes Jesu, ihr zufolge, in der Beschaffung der Sakramente besteht.
Mit aller Deutlichkeit verkündigt Jesus im Gespräch über die
wunderbare Speisung, daß die lebendige Speise, das wahre Manna,
aus seinem für die Welt dahingegebenen Fleische entsteht. Darum
nennt er das Brot der Eucharistie sein Fleisch.
Joh 647-50: "Wahrlich, wahrlich ich sage euch: wer glaubt, hat ewiges Leben.
Ich bin das Brot des Lebens. Eure Väter haben in der Wüste das Manna gegessen
1) Die Speise, die Jesus als seine Speise bezeichnet (Joh 4 32-34), ist also nicht
eine, die ihm zur Nahrung dient, wie die Jünger ihn mißverstehen, sondern die
Speise zur Erlangung der Unsterblichkeit, die erst durch seinen Tod möglich wird.
Der Wille Gottes, den zu tun seine Speise ist (Joh 4 34), ist, daß er sterbe und damit
die Speise der Unvergänglichkeit beschaffe, die den Gläubigen in der Eucharistie
dargeboten wird.
A. S eh w e i t zer, Die Mystil, des Apostels Paulus. 23
und sind gestorben. Solches ist das Brot, das aus dem Himmel herabsteigt, daß
man davon essen und nicht sterben soll."
Joh 651: "Und zwar ist das Brot, das ich für das Leben der Welt geben werde,
mein Fleisch." - Joh 653-56: "Wahrlich, wahrlich ich sage euch: Wenn ihr
nicht das Fleisch des Menschensohnes esset und sein Blut trinket, habt ihr nicht
Leben in euch. Wer mein Fleisch ißt und mein Blut trinkt, hat ewiges Leben, und ich
werde ihn am jüngsten Tage auferwecken. Denn mein Fleisch ist wahre Speise und
mein Blut ist wahrer Trank. Wer mein Fleisch ißt und mein Blut trinkt, bleibt in
mir und ich in ihm."
Auch hier wieder ist die Absicht der Rede nicht die, verstanden zu
werden. Sie will nur eines: die Aufmerksamkeit auI das sich dereinst
mit dem Brote ereignende Wunder lenken. Dafür nimmt sie allen An-
stoß, den sie bei der Menge erregt, in Kauf. Um denen, die bereits an
ihn glauben, eine Hilfe zur Überwindung des Anstoßes zu geben,
verweist sie Jesus darauf, daß das, was er in solchen rätselhaften
Behauptungen in Aussicht stellt, mit seiner Verklärung und mit dem
Kommen des Geistes in Zusammenhang steht.
Joh 661-63: "Jesus aber, der bei sich wußte, daß seine Jünger darüber murrten,
sagte zu ihnen: Nehmt ihr daran Anstoß? Wenn ihr nun den Menschensohn hinauf-
steigen seht, wo er vormals war? Der Geist ist es, der lebendig macht; das Fleisch
nützt nichts. Die Worte, die ich zu euch geredet habe, sind Geist und Leben."l
Die Lösung des Rätsels durch den Hinweis auf den Geist, von dem
allein Leben ausgeht, besteht darin, daß der Geist es ist, der sich
mit dem Brot und dem Wein der Eucharistie verbindet und sie zu
Fleisch und Blut des Menschensohnes macht, die das Vermögen der
Auferstehung verleihen. Justins Ausführungen über die Nahrung
und den Trank in der Eucharistie, die durch den Logos Fleisch und
Blut des fleischgewordenen J esus sind und das Fleisch und Blut der
Menschen umwandelnd ernähren (I Apol 66), und die ignatianische
Vorstellung von dem Einswerden von Geist und Fleisch (ad Magn 132)
und dem Brote Gottes, das Fleisch Jesu Christi ist (ad Rom 73):
dies sind die zeitgenössischen und daher einzig zulässigen Erklärungen
der Rolle des Geistes in der Sakramentslehre des J ohannesevangeliums. 2
Zu dieser Einsicht hat sich die Auslegung bis heute noch nicht durchgearbeitet.
Immer noch ist sie darauf aus, den Logoschristus in modernem Sinne spiritualistisch
reden zu lassen und die Berufung auf den Geist dahin zu deuten, daß die mit Christo
1) Gemeint sind hier, wie sich aus dem Folgenden (Joh 666-70) ergibt, nicht die
Zwölfe, sondern die Jünger im weiteren Sinne.
2) Über Justins Erklärung des Brotes und Weines als Fleisch und Blut Christi
siehe S. 266-270; über die ignatianische Anscha"'wg des Einswerdens von Fleisch
und Geist siehe S. 233.
Das Johannesevangelium. Lebensbrot und Eucharistie. 355
eingegangene rein geistige Gemeinschaft zuletzt allein in Betracht komme und

die sakramentale nur ein Symbol derselben sei. Immer noch wird versucht,
die Wendung, in der die Rede über das Fleisch und das Blut des Menschensohnes
zu Ende kommt, dahin zu verstehen, daß der Verfasser des Johannesevangeliums
durch den Mund Jesu die in manchen Kreisen der damaligen Kirche geltende
realistische Auffassung des Sakraments vortragen läßt, um ihr schließlich, eben-
falls durch den Mund Jesu, eine spiritualistische entgegenzustellen und sie in dieser
aufgehen zu lassen. Den Anreiz zu solchen Unternehmungen findet man in dem
Satze "Die Worte, die ich zu euch geredet habe, sind Geist und Leben" (Joh 663),
den man besagen läßt, daß alles Vorhergehende geistig zu verstehen sei. In Wirklich-
keit aber meint der johanneische Jesus mit jenem Ausspruch nur, daß seine Aus-
führungen aus dem Geist kommende Erkenntnisse von der Erlangung des Lebens
sind, wie sie die Gläubigen selber besitzen werden, wenn sie einmal des Geistes
teilhaftig sind.
In dem Worte vom Geiste, der allein lebendig macht, nimmt der
Logoschristus also nichts von dem zurück, was er vorher gesagt hat,
sondern erklärt damit nur, wie es zugeht, daß Brot und Wein bei der
Eucharistie Fleisch und Blut des Menschensohnes sind. Sie werden
es, wie bei Justin, dadurch, daß der Geist, der auf Grund des Todes
und der Auferstehung Jesu die Fähigkeit erhalten hat, sich mit jenen
Elementen zu verbinden, mit ihnen in der Art eine Einheit bildet,
wie der Logos mit dem Fleisch und dem Blute J esu Christi. Sie setzen
also das in der Persönlichkeit Jesu Christi gegebene erlösende Eins-
werden des Logosgeistes mit der Materie in einer für die Gläubigen
aneignungsfähigen Form fort. Durch sie wird die Unsterblichkeit des
Fleisches, welche in der Person Jesu in die Welt gekommen ist, er-
werbbar.
Weil der Geist, der aus Brot und Wein Fleisch und Blut Christi
macht, sein Wesen in der Welt erst auf Grund des Todes und der
Auferstehung Jesu hat, ist es für das Johannesevangelium undenkbar,
daß Jesus selber beim letzten Mahle mit den Jüngern diesen Brot und
Wein als seinen Leib und sein Blut dargereicht haben soll. Daß der
Abendmahlsbericht bei ihm fehlt, ist also darin begründet, daß das
bei den Synoptikern Erzählte sich nach seiner Theorie von den Sakra-
menten nicht ereignet haben kann. Die Nachricht von dem Abend-
mahle Jesu mit seinen Jüngern ist ihm eine irrtümliche Überlieferung,
die es außer Kraft zu setzen unternimmt.
In der Überzeugung, daß es sich bei dieser Nachricht nur um ein
jüdisches Mißverständnis handeln könne, wird es noch dadurch be-
stärkt, daß die Synoptiker Jesum diese Austeilung von Brot und
Wein im Verlaufe eines Passamahles vornehmen lassen. Wie soll
23*
denn der Logoschristus, der in allem über das jüdische Gesetz erhaben
ist, mit seinen Jüngern jüdische Mahlfeiern gehalten haben! Die
paulinische Vorstellung, daß der Christus nach dem Fleisch unter das
Gesetz getan war und dementsprechend lebte, existiert für die Logos-
lehre nicht mehr. Ihr zufolge ist Jesus Christus in seinem ganzen
Auftreten die Verneinung des von den Juden ungeistig aufgefaßten
Gesetzes und kann demnach gesetzliche Bräuche ga;r nicht mitmachen.
Dies wäre eine unfaßliche Erniedrigung für ihn!
Wie für Justin so hat auch für das Johannesevangelium alles Jü-
dische in letzter Linie nur die Bedeutung eines Hinweises auf den
Logoschristus. Das Passalamm ist eine Weissagung auf ihn als das
Lamm, das der Welt Sünde trägt. Er erfüllt sie. Darum verdrängt
das Johannesevangelium die Nachricht, daß Jesus vor seinem Tode
das Passamahl mit den Jüngern gefeiert habe, durch die andere,
daß er am Tage der Schlachtung des Passalamms den Tod am Kreuze
erlitt (Joh 131-2; 1828).
Pauli Mystik der Gemeinschaft mit Christo braucht sich nicht mit
der Überlieferung vom Tun und Reden Jesu Christi auseinander-
zusetzen, weil sie als ein aus Offenbarung des Geistes entstandenes
Wissen einfach neben sie tritt. Die hellenisierte Mystik der Gemein-
schaft mit Christo hingegen, die die richtig verstandene Lehre J esu
zu sein behauptet, kommt in die Lage, zwischen der Geschichte,
wie sie sie sich vorstellen muß, und derjenigen, die in der Überlieferung
vertreten ist, wählen zu müssen. Da ihr ihre Lehre von der Erlösung
durch die Gemeinschaft mit Christo die Wahrheit ist, von der sie
nicht abgehen kann, erkennt sie die Überlieferung nur in dem Maße
an, als sie mit ihr in Einklang zu bringen ist.
Pauli Mystik vergewaltigt die Tatsachen des natürlichen Welt·
zustandes, die johanneische die der Geschichte.
* *
*
Weil der Logoschristus sich bewußt ist, in die Welt gekommen Ztl
sein und dem Tode entgegenzugehen, um die Aera der Vermittlung der
Auferstehung durch die Sakramente anbrechen zu lassen, weist er
seine Hörer darauf hin, daß sie noch größere Werke sehen werden als
die, die er in seinem Erdendasein vollbringt.
Joh 520-21: "Denn der Vater liebt den Sohn und zeigt ihm alles, was er selber
tut. Und er wird ihm noch größere Werke als diese zeigen, auf daß ihr euch ver-
Das Johannesevangelium. Die Werke des verklärten Christus. 357
wundert. Denn wie der Vater die Toten auferweckt und lebendig macht, so macht
auch der Sohn lebendig, welche er will."
In diesem Worte spielt der johanneische Jesus auf das Lebendig-

machen an, das er als Geist in den Sakramenten vollbringen wird.
Während seines Erdendaseins tut er ja nur das Wunder, Tote zum
natürlichen Leben wiederzuerwecken, um damit anzuzeigen, daß
er Macht über den Tod hat. Als in den Sakramenten wirkender Geist
wird er die Scharen der Gläubigen des ewigen Lebens teilhaftig werden
lassen.
Weil es die Gläubigen sind, die die Taufe und die Eucharistie ver-
anstalten, kann der johanneische Christus sich sogar zu dem Worte
versteigen, daß sie selber, auf Grund seines Hingangs zum Vater
(durch welchen der Geist in die Welt kommt), größere Werke tun
werden als er, der in einer Menschenpersönlichkeit unter ihnen weilende
Logos.
Joh 1412: "Wer an mich glaubt, der wird selbst auch Werke tun, wie ich sie
tue. Ja, er wird noch größere als diese tun, denn ich gehe zum Vater."
Die paulinische Anschauung, daß die erlösende Wirksamkeit des

verklärten Christus ungleich größer ist als die des im Fleische seienden,
ist also auch in der hellenisierten Mystik des Seins in Christo vor-
handen, nur daß in dieser der Christus nach dem Fleische nicht in der
Weise als abgetan gilt wie in der eschatologischen. Dies liegt daran,
daß die christlich-hellenistische Weltanschauung die natürliche und
die übernatürliche Weltzeit nicht in derselben Weise voneinander
abgrenzt wie die eschatologische. Sie läßt die übernatürliche bereits
mit dem Erscheinen des Logoschristus statt, wie Paulus, erst mit
dem Tod und der Auferstehung Jesu beginnen. Dies drückt sich
darin aus, daß für die johanneische Lehre das Gesetzesproblem, wie
Paulus es kennt, nicht vorhanden ist. Das Gesetz wird nicht erst
durch den Tod und die Auferstehung Jesu aufgehoben, sondern es ist
von dem Augenblick des Erscheinens des Logoschristus an bedeutungs-
los geworden. Dieser ist nicht, wie bei Paulus (Gal 44-5), unter das
Gesetz getan, daß er die, die unter dem Gesetze sind, davon loskaufe,
sondern er steht mit den Seinen von Anfang an außerhalb des Ge-
setzes, das nur eine Weissagung auf ihn ist.
In dem Kommen des Logosträgers beginnen die Erlösung und das
Gericht. Als Bringer der Unsterblichkeit bewirkt er die Scheidung
unter den Menschen. Den einen verleiht er das J.Jeben, die andern
überantwortet er dem Totsein. Vollzogen wird dieses Gericht in den

Sakramenten. Christi Wiederkunft als in den Sakramenten wirkender
Geist ist also bereits seine Wiederkunft zum Gericht. Mit Absicht
läßt das Johannesevangelium Jesum sich in den Abschiedsreden so
ausdrücken, daß seine Worte bald von der Wiederkunft im Geiste,
bald von der endgeschichtlichen zu verstehen sind.
Wie viel lebendige eschatologische Erwartung das Johannesevan·
gelium noch voraussetzt, läßt sich schwer ausmachen. Sicher ist,
daß es eine sichtbare Ankunft des Menschensohnes und eine allge-
meine Auferstehung zum Gericht erwartet.
Joh 526-27: "Denn wie der Vater Leben hat in sich selbst, so hat er auch dem
Sohne verliehen, Leben in sich selbst zu haben, und hat ihm Vollmacht gegeben,
Gericht zu halten, weil er Menschensohn ist. Wundert euch nicht darüber; denn
es kommt die Stunde, in welcher alle, die in den Gräbern sind, seine Stimme hören
werden, und werden hervorgehen, die Gutes getan haben, zur Auferstehung des
Lebens, die Übles getan haben, zur Auferstehung des Gerichts."
Bedenkt man, wie lebendig die eschatologische Erwartung ist, die
bei Ignatius 1 und Justin 2 in einzelnen Aussagen unvermittelt hervor-
bricht, so ist man geneigt, für die johanneische Lehre eine viel stärkere
eschatologische Umrahmung anzunehmen, als es nach den Reden des
Logoschristus im Johannesevangelium den Anschein hat. Diese wollen
ja nur dartun, in welcher Weise der Logoschristus das ewige Leben
in die Welt bringt und es durch die in den Sakramenten mit ihm zu-
stande kommende Gemeinschaft den Gläubigen verleiht. Die mit
diesem Vorstellen und Denken einhergehende Erwartung der Endzeit
wird nur mehr gelegentlich sichtbar.
Mag sie aber auch noch so lebendig sein, so ist sie doch der paulini-
schen nicht vergleichbar, weil die Logik der johanneischen Mystik
des Seins in Christo nicht mehr eschatologischer, sondern hellenistischer
Art ist.
* *
*
Der Vorgang bei der Hellenisierung des Christentums ist also der,
daß die kleinasiatische Theologie, um die Wende des 1. zum 2. Jahr-
hundert n. Chr., sich die paulinische Mystik der Erlösung durch die
Gemeinschaft mit Christo als Lehre der Erlösung durch das Teilhaben
am Geiste Christi in den Sakramenten zu eigen macht, sie aus der
1) Siehe S. 326-329. 2) Siehe S. 327.
Von der paulinischen zur joha.nneischen Mystik. Rückblick. 359
eschatologischen Vorstellungswelt in die hellenistische umdenkt und

so eine von eschatologischer Erwartung eingerahmte, allgemein-
verständliche, logische, hellenistische Lehre von der durch Jesum
Christum gebrachten und in den Sakramenten erwerbbaren Auf-
erstehung zum ewigen Leben aufstellt, die dann die Dogmatik der
griechischen Kirche beherrscht.
Der christliche Glaube hat es' nicht nötig, von der hellenistisch-
religiösen Umwelt Vorstellungen zu übernehmen, um sich durch sie
zur Mystik der Gemeinschaft mit Christo zu wandeln. Diese Entwick-
lung macht er in genuin urchristlichen Vorstellungen in dem Denken
Pauli durch. Vom Hellenismus übernimmt er nur das Vorstellungs-
material, um die leibliche Auferstehung und ihre Erlangung durch die
Gemeinschaft mit Christo und durch die Sakramente in griechischer
Metaphysik begreifen zu können. So macht er sich auch die Logos-
lehre dienstbar. Durch sie übersetzt er die jüdische Vorstellung des
Messias in die griechische des Bringers des ewigen Lebens.
Die in Adolf Harnaclc8 Dogmengeschichte vertretene Anschauung,
daß die erste Dogmenbildung nicht durch religiöse Ideen des helle-
nistischen Orients, sondern durch die griechische Philosophie beein-
flußt sei, besteht also zu Recht.
Harnaok konnte sie nicht vollständig durchführen, weil er, wie
überhaupt die bisherige Forschung, keine befriedigende Erklärung
für die Lehre Pauli besaß. So blieb die Annahme möglich, daß bei
Paulus religiöse Vorstellungen des griechischen Orients in das Christen-
tum eingedrungen seien. An dieser Stelle suchte die religionsgeschicht-
liche Forschung der letzten Jahrzehnte eine Bresche in die Anschau-
ung Harnaoks zu legen. Sie ging von der an sich berechtigten "über-
legung aus, daß es ans Wunderbare grenzen würde, wenn das gleich
bei seinem Entstehen aus der jüdischen in die hellenistische Welt
versetzte Christentum sich des Einflusses der hellenistischen Mysterien-
religionen erwehrt hätte. Als etwas geradezu Selbstverständliches
empfahl sich die Erklärung der paulinischen Mystik aus dem Hellenis-
mus auch noch dadurch, daß sie als Gemeinschaft mit dem ge-
storbenen und auferstandenen Christus und als sakramentale Mystik
der Mystik der Mysterienreligionen verwandt schien. Also begann die
Berennung des in so exponierter Zone liegenden Forts.
Die Siegeszuversicht, der sich die religionsgeschichtliche Forschung
hingab, ließ ihr die merkwürdige Lage, in der sie sich befand, nicht
zum Bewußtsein kommen. Gesetzt auch, daß es ihr gelang, das Fort
zu erobern, so konnte sie doch nie daran denken, der ganzen Festung
oder auch nur der umliegenden Forts Herr zu werden. Nur bei Paulus
bestand die Möglichkeit, die Übernahme religiöser Vorstellungen aus
dem orientalischen Hellenismus zu behaupten. Bei Ignatius, Justin
und überhaupt allen auf Paulus folgenden christlich-hellenistischen
Denkern war offenbar, daß sie dem Hellenismus nur formende, nicht
inhaltliche Elemente entnahmen, was sich auch darin zeigte, daß sie
von der religionsgeschichtlichen Forschung in Ruhe gelassen wurden.
Also lief das Unternehmen darauf hinaus, daß zwei aufeinanderfolgende
Hellenisierungen des Christentums angenommen werden sollten: eine
erste, bei Paulus, die ihm neue Gedanken zuführte und ein neues
Wesen verlieh, und eine spätere, bei Ignatius und seinen Nachfolgern,
die nur darin bestand, daß es seine Gedanken in der Logik der griechi-
schen Philosophie auszudrücken unternahm. Nur für einen Augenblick
und in einer einzigen Persönlichkeit sollte es für die Vorstellungen
der hellenistisch-orientalischen Mysterienreligionen aufnahmefähig
gewesen ;:;ein! Und die hellenistischen Denker, die diese nachher ab-
lehnten, hätten sie doch, so weit sie bereits von Paulus übernommen
worden wären, anstandslos zu den ihren gemacht und sie, als wären
sie nicht hellenistisch, nochmals hellenisiert! Der religionsgeschicht-
lichen Forschung zufolge müßten Ignatius, Justin und die Schöpfer
der johanneischen Theologie also mit Blindheit geschlagen gewesen
sein.
Die eschatologische Erklärung der Mystik Pauli bedeutet den Ent-
satz des berannten Forts und die Niederlage Reitzensteins gegen
Harnack. Die Anschauung, daß nicht hellenistisch-orientalischer
Glaube, sondern griechische Philosophie die Bildung des christlichen
Dogmas beeinflußt hat, weist jetzt keine schwache Stelle mehr auf.
Damit soll in keiner Weise gesagt sein, daß nicht auch Ideen der hellenistischen
Mysterienreligionen auf das Christentum eingewirkt haben. Soweit sie dies taten,
haben sie sich in jener entscheidenden älteren Zeit aber immer nur in Einzelheiten
bemerkbar gemacht, ohne je die Gestaltung der Grundvorstellungen von Christo
und der Erlösung zu beeinflussen. Erst später kommen, neben dem fertigen Dogma,
zahlreiche christliche Vorstellungen und Bräuche in Aufnahme, die aus. der helle-
nistischen Religiosität stammen.
Ihre Richtigkeit erweist die eschatologische Deutung der Mystik

Pauli also nicht nur dadurch, daß sie die Texte in viel natürlicherer
Weise erklärt als die bisherigen und auch Klarheit in Pauli Verhält-
nis zu Jesus und zum Urchristentum bringt, sondern auch noch da-
Von der paulinischen zur johanneischen Mystik. Rückblick. 361
durch, daß sie allein begreiflich macht, warum Ignatius und die
kleinasiatische Theologie die paulinischen Gedanken nicht einfach
übernehmen, sondern sie vereinfachen und umgestalten. Erst durch
den Nachweis, daß die ignatianische und die johanneische Mystik
der Gemeinschaft mit Christo hellenisierter Paulinismus sind, ist
dessen eschatologischer Charakter völlig sicher gestellt.
Wie ungeklärt die Anschauungen über die Beziehungen zwischen
Paulus und dem hellenisierten Christentum bleiben, so lange diese
Einsicht nicht erreicht ist, tritt darin zutage, daß zur Zeit die ver-
schiedenartigsten Meinungen über das Verhältnis der johanneischen
Theologie zur paulinischen nebeneinander einhergehen. Wohl hatte
die in Ferdinand Ohristian Baur und Heinrich Julius Holtzmann ver-
körperte historisch-kritische Forschung des 19. Jahrhunderts die
Verschiedenheit der paulinischen und der johanneischen Gedanken-
welt aufgezeigt und die erstere als die ältere und die zweite als die von
ihr abhängige dargetan. Aber sie konnten ihre Errungenschaft nicht
sicherstellen, weil sie die paulinische Lehre teilweise für hellenistisch
ansahen und darum eigentlich doch nicht bestimmt sagen konnten,
worauf die Verschiedenheit in der Ähnlichkeit zwischen beiden eigent-
lich zurückging. So wurde die von ihnen erreichte Einsicht nicht
festgehalten. Die Forschung gefiel sich darin, Versuch über Versuch
zu machen, die johanneische Lehre als etwas Selbständiges neben
die paulinische, wenn nicht gar vor sie zu stellen, oder die Unter-
schiede zwischen beiden zu verwischen. Welcher Rückfälle sie fähig
ist, zeigt Adolf Deißmann, der, als hätten Baur und Holtzmann nie
gelebt, den Satz aufstellt: "Das gewaltigste Denkmal echtesten
Verständnisses der Paulusmystik aber sind Evangelium und Briefe
des Johannes." 1 Gerade so gut könnte Beethoven &'ls der beste Erklärer
J. S. Bachs gelten.
Allem diesem Hin und Her macht die Erkenntnis ein Ende, daß
die johanneische Mystik eine Hellenisierung der paulinischen ist.
Damit sind Ähnlichkeit und Verschiedenheit mitein&'nder erklärt.
Die Lösung des paulinischen Problems ist zugleich die des johannei-
schen, wie überhaupt die des Problems der Bildung des &.ltchrist-
lichen Dogm&.s.
Die Bedeutung Pauli für die Hellenisierung des Christentums ist
also eine doppelte. Seine Mystik macht die Hellenisierung möglich.
1) Adolj Deißmann, "PauIus." 2. Aufl. 1925. S. 123.

Sie bereitet sie aber zudem in der Art vor, daß sie ohne Übernahme
artfremder hellenistischer Gedanken vor sich geht. In der Mystik
der Gemeinschaft mit Christo liegt der christliche Glaube in helleni-
sierbarer Fassung vor. Zugleich besitzt er in ihr bereits eine solche
Geschlossenheit, daß er keine anderen Vorstellungen mehr in sich
aufnehmen kann, sondern sich in der Art hellenisiert, daß er sich in
griechischer Logik begreift und ausspricht. Das Wunder, daß das
Evangelium Jesu sich bei seinem Auftreten in der hellenistisch-
orientalischen Welt gegen ihre synkretistischen Tendenzen behaupten
kann, ist mit das Werk Pauli.
* *
*
Wie verhalten sich die paulinische und die hellenisierte Mystik der
Gemeinschaft mit Christo ihrem Gehalte nach zu einander?
Die hellenisierte hat vor der paulinischen voraus, daß sie ein-
facher ist. Durch das Aufgeben des in der Eschatologie gewurzeiten
Gedankens des Sterbens und Auferstehens mit Christo ist sie eine
dem griechischen Denken unmittelbar einleuchtende, logische Lehre
von dem erlösenden Wirken des Geistes Christi geworden.
Dazu kommt noch, daß sie in dieser Einfachheit überaus wand-
lungsfähig ist, was ihr ermöglicht, in dem Denken der verschiedensten
Zeiten G.estalt anzunehmen. Spiritualistisch verstandene johanneische
Mystik beherrscht das religiöse Denken der Neuzeit.
Dennoch aber birgt das Ursprüngliche, das durch sein Gewurzelt-
sein in der Eschatologie etwas so Kompliziertes und Fremdartiges
an sich hat, größere Werte in sich als das Abgeleitete. Ganz allge-
mein ist die paulinische Mystik der ignatianisch-johanneischen darin
überlegen, daß sie das Erlebnis einer großen Persönlichkeit mit
Christo ausspricht, während die ignatianisch-johanneische die Durch-
führung einer Theorie ist. Die paulinische besitzt eine Unmittelbarkeit,
die der späteren abgeht. Ihre Gedanken packen, auch wenn ihre
Logik fremd bleibt. In der komplizierten Mystik pulsiert ein heißeres
Leben als in der vereinfachten.
Offenbar wird dies darin, daß sie reicher an Ethik ist. Die eschato-
logische Mystik setzt sich restlos in eine Ethik des Lebens in der
Kraft Christi um. Bei der ignatianisch-johanneischen ist dies nicht in
demselben Maße der Fall. Die hellenistische Mystik hat nicht das
unmittelbare Interesse an dem Ethischen, wie die paulinische. Die
Religiöse Würdigung der pauIinischen und der hellenisierten Mystik. 363
Verbundenheit des Ethischen mit dem Metaphysischen ist bei ihr so,
daß das Metaphysische vorherrscht. Wohl ist auch bei Paulus die
Liebe eine metaphysische Größe. Aber es gelingt ihm dennoch, seine
ethische Persönlichkeit ganz in der aus der Mystik hergeleiteten
Ethik zu Worte kommen zu lassen. Ignatius, als Denker und Mensch
wohl der Größte in der nachpaulinischen Generation, so weit wir sie
kennen, vermag dies nicht mehr in der gleichen Weise durchzuführen.
Obgleich seine Mystik Mystik der Liebe ist, steht seine Ethik mehr
neben ihr als in ihr. Wie arm sind seine Briefe an zündenden etbischen
Worten, verglichen mit denen Pauli! Auch in den Reden des johannei-
sehen Christus klingt die Ethik eigentümlich gedämpft aus der Meta-
physik der Liebe heraus.
Im Fortgang der Entwicklung zeigt sich dann immer mehr, welche
Mühe die griechische Theologie hat, die Ethik in der metaphysischen
Lehre der Erlösung zur Geltung kommen zu lassen. Sie entwickelt sich
zu einer rein logischen Spekulation über die Erlangung der Unver-
gänglichkeit durch die Einwirkung des Geistes auf die Materie. Für
die Ethik ist sie auf die Wiederholung ethischer Aussprüche J esu ange-
wiesen, die sie dazu noch mit griechisch-philosophischer Ethik ver-
mischt. So ist es das Schicksal der christlich-hellenistischen Mystik des
Seins in Christo, daß die Ethik in ihr um ihre Existenz ringen muß.
Wie in der Ethik, so ist die paulinische Mystik der ignatianisch-
johanneischen auch in der Geistigkeit überlegen. Dies liegt an der
Verschiedenheit der Vorstellung vom Geiste. Bei Paulus verbindet
sich der Geist mit dem Menschengeiste, das heißt mit dem seelischen
Wesen des Menschen, und wirkt von diesem aus. In der ignatianisch-
johanneischen Mystik geht er Gemeinschaft mit der Materie der
Menschenexistenz und auch mit der Materie als solcher ein. Also verlangt
es die hellenistische Logik, die die leibliche Auferstehung und die
Vermittlung derselben durch die Sakramente als Wirkung des Geistes
auf das Fleisch erklären muß, weil an Stelle der spätjüdisch-escbato-
logischen Vorstellung von der Auferstehung die hellenistische getreten
ist. Eine stoffliche Auffassung des Geistes löst die rein geistige ab.
Aus diesem Unterschied in dem Wesen des Geistes ist zu erklären,
daß in der Mystik Pauli das Sakramentale sich nicht in derselben
Weise geltend macht, wie in der hellenisierten, obwohl es in ihr eben
so stark vertreten ist. Die paulinische Mystik ist sakramental, aber
ohne Sakraments-Metaphysik. So sachlich das Erlebnis in der Taufe
ihrer Theorie nach ist, so ist es doch ein persönlich-geistiges, weil der
dabei empfangene Geist sich mit dem seelischen Wesen des Menschen
vereint. In der hellenisierten Mystik wird der sakramentale Empfang
des Geistes mehr zn einem anßerhalb der Persönlichkeit vor sich
gehenden Ereignis. Das Magisch-Sakramentale, das bei Panins, trotz
seiner realistischen Auffassung der Wirkung von Taufe und Herrenmahl,
noch nicht vorhanden ist, beginnt sich auszubilden.
Reicher als die hellenisierte Mystik ist die paulinische auch noch
durch die Rolle, die die Idee des Sterbens und Auferstehens mit Christo
in ihr spielt. Diese Idee läßt die Mystik der Gemeinschaft mit Christo
in ethischem Feuer brennen und wahrt der Auffassung von Taufe und
Herrenmahl ihre Innerlichkeit. Sie macht aus der Gemeinschaft mit
Christo etwas im Leben ständig zu Erlebendes und zu Bewährendes. So
hat es eine tiefe Bedeutung, daß bei Paulus der Geist auf Grund des
Sterbens und Auferstehens mit Christo in den Gläubigen ist.
Mit der Vorstellung des Sterbens und Auferstehens mit Christo
gibt die hellenisierte Mystik ein Stück des innerlichen Lebens der
Idee der Gemeinschaft mit Christo preis.
Die Vereinfachung, die die Mystik der Gemeinschaft mit Christo
bei ihrer Hellenisierung erlebt, bedeutet also zugleich einen Verlust
an ethischen und geistigen Werten. Mit der Hellenisierung des Chri-
stentums beginnt seine Verarmung.
Diese Verarmung wird noch dadurch gesteigert, daß die Helleni-
sierung im Verlaufe des Kampfes mit der Gnosis vor sich geht. Um
diesem Feinde in der besten Weise zu begegnen, erstrebt die christliche
Lehre die größtmögliche Einfachheit und Geschlossenheit. Sie läßt
nur diejenigen religiösen Ideen gelten, die sich in das gegen die Gnosis
formulierte System einpassen. Alle anderen, so wertvoll sie an sich
sind, bedeuten für sie eine Belastung und Gefahr. So hört sie auf.
elementare religiöse Probleme in sich zu bewegen, die bei Paulus, und
in der denkenden Religion überhaupt, eine Rolle spielen, weil der
Gnostizismus sich ihrer bemächtigt hat. Statt sich mit ihm über sie
auseinanderzusetzen, lehnt sie sie einfach ab. Außerhalb der zur Ver·
teidigung abgesteckten Position läßt sie sich auf keine Kämpfe ein.
Von dieser bei der Hellenisierung und im Kampfe gegen die Gnosis
erlebten Verarmung hat sich das Christentum bis auf den heutigen
Tag noch nicht erholt.
* *
*
365
XN. Das Unvergängliche der Mystik Pauli.

Für alle Zeiten hat Paulus das Recht des Denkens im Christentum
sichergestellt. Über den überlieferungsgemäß geltenden Glauben erhebt
er die aus dem Geiste ChrIsti kommende Erkenntnis. Eine unein-
geschränkte und ungebrochene Ehrfurcht vor der Wahrheit lebt in
ihm. Nur die durch die Liebe gebotene, nicht die durch eine Lehr-
autorität auferlegte Unfreiheit läßt er gelten.
Dabei ist er kein Revolutionär. Er geht von dem Glauben der
Gemeinde aus, aber gibt nicht zu, daß er da haltmachen müsse,
wo dieser aufhört, sondern nimmt sich das Recht, die auf Christum
gehenden Gedanken bis zu Ende zu denken, unbekümmert darum,
ob die Erkenntnisse, zu denen er dabei gelangt, für den in der Ge-
meinde geltenden Glauben auch in Sicht gekommen sind und von
ihm anerkannt werden.
Das Ergebnis dieses ersten Auftretens des Denkens im Christentum
ist geeignet, für alle Zeiten die Zuversicht zu begründen, daß der
Glaube vom Denken nichts zu befürchten hat, auch wenn dieses
den Frieden stört und eine Auseinandersetzung heraufführt, die
keinen Ertrag für die Frömmigkeit zu versprechen scheint. Wie hat
sich der Glaube der Urgemeinde gegen das Denken Pauli aufgelehnt!
Und doch war es der durch den Heidenapostel zur Erkenntnis er-
hobene Glaube an Jesum Christum, der die Lösung der Probleme
vorbereitete, die sich dem Christentum der nächsten Generationen
durch die Nichterfüllung der eschatologischen Erwartung stellten.
Die Gedanken, die den Führern derUrgemeinde so gefährlich vor-
gekommen waren, setzten das Evangelium Jesu instand, nach seiner
Ablehnung durch das Judentum Eingang und Verständnis in der
griechischen Welt zu finden. Gedanken des von dem Glauben seiner
Zeit bekämpften Heidenapostels sind es, die sich in dem Glauben
aller Zeiten als stets erneuernde Kraft betätigen. So ergibt sich aus
dem Verlaufe dieses ersten Konflikts des christlichen Denkens mit
366 XIV. Das Unvergängliche der Mystik Pauli.
dem christlichen Glauben, daß das Denken einen Ertrag auf die
Zukunft abwirft, der dem Glauben späterer Generationen zugute
kommt, wie sich dies dann auch in der Geschichte des Christentums
fort und fort bewahrheitet hat.
Es hat also eine Bedeutung für alle Zeiten, daß die Symphonie
des Christentums mit einer gewaltigen Dissonanz zwischen Glauben
und Denken anhebt, die sich nachher in Harmonie auflöst. Lebendige
Wahrheit kann das Christentum den aufeinanderfolgen~en Geschlech-
tern nur werden, wenn in ihnen ständig Denker auftreten., die im
Geiste Jesu den Glauben an ihn in den Gedanken der Weltanschauung
ihrer Zeit zur Erkenntnis werden lassen. Wo das Christentum zu
einem überlieferten Glauben wird, der dEm Anspruch erhebt, von
den Einzelnen einfach übernommen zu werden, verliert es die Be-
ziehung zu dem geistigen Leben der Zeit und die Fähigkeit, in neuer
Weltanschauung neue Gestalt anzunehmen. Hört die Auseinander-
setzung zwischen Überlieferung und Denken auf, so leidet die christ-
liche Wahrheit und mit ihr die christliche Wahrhaftigkeit Not. Darum
hat es. eine so tiefe Bedeutung, daß Paulus es als etwas Selbstverständ-
liches unternimmt, den Glauben an Jesum Christum in dem Materiale
der eschatologischen Weltanschauung seiner Zeit in seinem ganzen
Umfang und seiner ganzen Tiefe auszudenken. Die Worte "Den
Geist dämpfet nicht" und "Wo der Geist des Herrn ist, da ist Frei-
heit", die er in die Entstehungsurkunden des Christentums ein-
getragen hat, besagen, daß das denkende Christentum in dem glauben-
den sein Recht haben soll und daß es dem Kleinglauben niemals
gelingen darf, mit der Ehrfurcht vor der Wahrheit fertig zu werden.
Nie soll das Christentum die großartige Unbefangenheit ablegen, in
der es bei Paulus auch das Denken als von Gott kommend anerkennt.
Nie soll sich das Frühlingshafte paulinischen Christentums in dem
unsrigen überleben.
Paulus ist der Schutzheilige des Denkens im Christentum. Vor
ihm müssen sich alle verbergen, die dem Evangelium mit der Ver-
nichtung freien Denkens im Glauben an Jesum zu dienen glauben.
* *
*
Nicht nur, daß Paulus als erster das Recht des Denkens im Christen-
tum vertritt: er weist ihm auch für alle Zeiten den Weg, den es zu
gehen hat. Seine große Tat ist, daß er als das Wesen des Christ-Seins
Der Sinn der Christusmystik. 367
das Erlebnis der Gemeinschaft mit Christo erfaßt. Aus den Tiefen
der Erwartunl5 des Messias und der messianischen Welt steigt ihm
dieser Gedanke empor, wie er ja schon durch Jesu Mund als das
Geheimnis von dem Geweihtsein der Gläubigen durch die Gemein-
schaft mit dem unerkannt unter ihnen weilenden zukünftigen Messias
ausgesprochen wird. In dem zeitlich Bedingten in die Tiefe gehend,
dringt Paulus zu einem Geistigen von ewigem Werte durch. So fremd-
artig uns seine Gedanken der Art nach sind, in der sie in den Vor-
stellungen der für uns vergangenen eschatologischen Weltanschauung
entstehen und Gestalt haben, so sind sie doch durch ihre alle Zeiten
überragende und in allen Geltung habende geistige Wahrheit un-
mittelbar überzeugend. So sollen auch wir das Recht haben, die Idee
der Gemeinschaft mit Jesus in unserer Weltanschauung zu denken,
einzig darauf bedacht, dabei die Tiefe der wahrhaft lebendigen und
geistigen Wahrheit zu erreichen.
Das Christentum ist also Christusmystik, das heißt gedanklich
begriffene und in. Erleben verwirklichte Zusammengehörigkeit mit
Christo als unserem Herrn. Indem Paulus Jesum kurzweg als unseren
Herrn bezeichnet, erhebt er ihn über alle zeitlich gegebenen Vor-
stellungen hinaus, in denen das Geheimnis seiner Persönlichkeit
begriffen werden kann, und stellt ihn als das alles menschliche Defi-
nieren überragende geistige Wesen hin, an das wir uns hinzugeben
haben, um in ihm die wahre Bestimmtheit unseres Daseins und
unseres Wesens zu erle ben.
Alle Versuche, dem Christentum den Charakter als Christusmystik
zu nehmen, bedeuten eine ohnmächtige Auflehnung gegen den Geist
der Erkenntnis und der Wahrheit, der in dem ersten und größten
aller christlichen Denker zu Worte kommt. Wie die Philosophie von
tausend Abwegen zuletzt immer wieder zur elementaren Einsicht
zurückkehren muß, daß alle wahrhaft tiefe und lebendige Welt-
anschauung mystischer Art ist, insofern als sie irgendwie in bewußter
und wollender Hingabe an den gehein nisvollen unendlichen Willen
zum Leben besteht, aus dem wir sind, so kann das christlich bestimmte
Denken nicht anders, als diese Hingabe an Gott, wie Paulus es schon
tut, als in der Gemeinschaft mit dem Wesen Jesu Christi zustande
kommend zu begreifen.
Gottesmystik als unmittelbares Einswerden mit dem unendlichen
Schöpferwillen Gottes ist unvollziehbar. Alle Versuche, lebendige
Religion aus reiner monistischer Gottesmystik zu gewinnen, sind
368 XlV. Das Unvergängliche der Mystik Pauli.
vergeblich, ob sie im Stoizismus, bei Spinoza, im indischen oder

im chinesischen Denken unternommen werden. Sie erfassen die Rich-
tung, aber sie finden den Weg nicht. Aus dem Einswerden mit der
unendlichen Wesenhaftigkeit des Allwillens zum Sein ergibt sich
keine andere als eine passive Bestimmtheit des menschlichen Daseins,
ein Aufgehen in Gott als ein Untergehen im Ozean des Unendlichen.
Reine Gottesmystik bleibt etwas Totes. Einen Inhalt bekommt das
Einswerden des endlichen Willens mit dem unendlichen erst, wenn
es als Stillewerden in ihm und zugleich als Ergriffensein von dem
Liebeswillen erlebt wird, der in uns zum Bewußtsein seiner selbst
kommt und in uns Tat werden will. Auf den Pfad des Lebens
gelangt die Mystik nur, wenn sie durch den Gegensatz des Liebes-
willens Gottes zu seinem unendlichen, rätselhaften Schöpferwillen
hindurchgeht und über ihn hinauskommt. Weil das menschliche
Denken das Ewige nicht erkennen kann, wie es an sich ist, ist ihm
gesetzt, beim Dualismus anzulangen und ihn überwinden zu müssen,
um sich in dem Ewigen zurechtfinden :.IU können. Wohl muß es in
alle Rätsel des Seins hineinschauen, die sich dem Denken auftun
und es beunruhigen. Zuletzt aber darf es alles Unerkennbare dahin-
gestellt sein lassen und den Weg gehen, Gottes als des Willens der
Liebe gewiß werden zu wollen und in ihm Frieden und Betätigung
zu finden.
Die messianisch-eschatologische Weltanschauung ist die in un-
befangenem, kraftvollem Denken erfolgende Überwindung des Dualis-
mus durch das sieghafte Auftreten des Glaubens an den Gott der
Liebe in dem an den unendlich rätselhaften Schöpfergott. Darum
muß alle religiöse Mystik irgendwie messianischen Glauben in sich
aufnehmen, um den Odem des Lebens zu empfangen. So ist die
messianisch-eschatologische Mystik Pauli ein Ausdruck der zur leben-
digen Wahrheit durchgedrungenen religiösen Mystik als solcher. In
Jesu Christo wird Gott als Wille der Liebe offenbar. In der Gemein-
schaft mit Christo verwirklicht sich also die Gemeinschaft mit Gott,
wie sie uns bestimmt ist.
Daß Paulus durch die eschatologische Weltanschauung gehemmt
ist, Christusmystik mit Gottesmystik gleichzusetzen, hat eine tiefe
Bedeutung. Für alles Erkennen bleibt Gottesmystik stets etwas Un-
vollendetes und Unvollendbares. Indem Paulus sich dabei bescheidet.
in der Gemeinschaft mit Christo die Gotteskindschaft verwirklicht
zu sehen, ohne diese Kindschaft als Sein in Gott begreiflich machen
Einheit von Erlösungsglaube und Reich-Gottes-Glaube. 369
zu wollen, ist er wie ein Leuchtturm, der die christliche Mystik aus
allen ihren Irrfahrten in die Wasser zurückleitet, in denen ihre Fahrt
verlaufen soll. Auf die Fluten des Ewigen hinausscheinend, steht
Pauli Mystik auf dem festen Grund der geschichtlichen Erscheinung
Jesu Christi.
* *
*
Worauf beruht im letzten Grunde die Eigenart der paulinischen
Lehre?
Daß sie in dem Vorstellungsmaterial der eschatologischen Welt-
anschauung gedacht ist, macht nur ihr äußeres, nicht ihr inneres
Wesen aus. Das innere ist dadurch bestimmt, daß Paulus den Ge-
danken der Erlösung durch Christum in dem Glauben an das Reich
Gottes denkt. In Pauli Mystik hat der Tod Jesu seine Bedeutung
für den Gläubigen nicht an sich, sondern als das Geschehnis, in dem
die Verwirklichung des Reiches Gottes anhebt. Erlöst sind für ihn
die Gläubigen dadurch, daß sie in der Gemeinschaft mit Christo
durch ein geheimnisvolles Sterben und Auferstehen mit ihm schon
in der natürlichen Weltzeit in den überirdischen Zustand eingehen,
in dem sie im Reiche Gottes sein werden. Durch Christum werden
wir dieser Welt enthoben und in die Seinsweise des Reiches Gottes
versetzt, obwohl dieses noch nicht erschienen ist: dies ist der Grund-
gedanke der Vorstellung der Erlösung, die Paulus in dem Gedanken-
material der eschatologischen Weltanschauung denkt.
Indem die Verwandlung der Welt zum Reiche Gottes bei Paulus
mit Christi Tod beginnt, gestaltet sich bei ihm der urchristliche, auf
eine zukünftig sich verwirklichende Erlösung eingestellte Glaube
dahin um, daß er auf eine schon gegenwärtige, wenn auch erst in
der Zukunft sich ganz vollendende Erlösung geht. Gegenwartsglaube
entsteht im Zukunftsglauben. Paulus setzt die Erwartung des Reiches
und der in ihm verwirklichten Erlösung in der Art mit der Erschei-
nung und dem Tode Jesu in Verbindung, daß der Glaube an die
Erlösung und der an das Kommen des Reiches davon unabhängig
werden, ob das Reich bald kommt oder verzieht. Ohne die Eschato-
logie aufzugeben, steht er schon über ihr.
Daß sie die Vorstellung der Erlösung durch Christum in dem
Glauben an das durch ihn gebrachte Reich denkt, ist das Urchrist-
liche an der Lehre Pauli. Im Evangelium Jesu und im Glauben der
A. S eh w e i t zer, Die Mystik des Apostels Paulus. 24
Urge:meinde besteht die Erlösung ja in dem Kommen des Reiches

und des Messias. Die Tat Pauli ist die, daß er diesen evangelisch-
urchristlichen Glauben an die Erlösung durch Christum und das
kommende Reich in dem Glauben an Jesus als den zukünftigen
Messias in der Art zu Ende denkt, daß er seiner zeitlichen Bedingt-
heit enthoben wird und eine Fassung erlangt, in der er in allen Zeiten
gelten kann. In einer definitiven Weise wird PauIus durch seine
Christusmystik mit dem gewaltigen Problem des Christenglaubens
aller Zeiten fertig, daß, obwohl Jesus Christus erschienen ist, sein
Reich noch aussteht. Er läßt nicht gelten, daß die beiden Gescheh-
nisse, weil Gott uns die Prüfung auferlegt, daß sie zeitlich nicht
zusammenfallen, in dem Christenglauben nicht mehr sachlich zu-
sammengehören sollen, sondern macht diesen fähig, das zeitlich Aus-
einanderfallende gedanklich in der ursprünglichen Zusammengehörig-
keit gegenwärtig zu haben. In Pauli Mystik nimmt der urchristliche
Glaube also eine Gestalt an, in der das Wesentliche desselben, die
innere Verbundenheit der Vorstellung der Erlösung durch Christum
mit einem lebendigen Glauben an das Reich Gottes, Besitz des
Glaubens aller Zeiten werden kann.
Was Paulus festhielt, ist später verloren gegangen. Gleich bei der
Hellenisierung des Christentums bildet sich eine Vorstellung der
Erlösung durch Christum aus, die nicht mehr in dem Glauben an
das Reich Gottes, sondern neben ihm steht. Die Erlösung wird nun
aus der Erscheinung Jesu Christi als solcher, nicht mehr aus seinem
Kommen als Bringer des Reiches Gottes begründet. So bleibt es
dann durch die Jahrhunderte hindurch. Niemals mehr bilden der
Glaube an die Erlösung durch Christum und der an das Reich
Gottes eine lebendige Einheit miteinander. Im Katholizismus und
im Protestantismus der Reformatoren, die ihrer Struktur nach ganz
durch die Form bestimmt sind, die das Christentum bei der Helleni-
sierung angenommen hat, wird die christliche Lehre von einer auf
den Sühnetod Jesu zur Sündenvergebung gegründeten Idee der
Erlösung beherrscht, neben der der Glaube an das Reich Gottes
sein Dasein fristet. Wohl ringt dieser Glaube immer aufs neue darum,
die verloren gegangene Geltung wiederzuerlangen. Eine Reihe der
schwersten Erschütterungen, die die Kirche durchzumachen hat,
gehen darauf zurück, daß erloschene Vulkane des evangelisch-urchrist-
lichen Glaubens an das Reich Gottes wieder in Tätigkeit treten.
Auch in der Reformation geht eine auf die Erneuerung des Glaubens
Einheit von Erlösungsglaube und Reich· Gottes·Glaube. 371
an das Reich Gottes gerichtete Bewegung mit einher, nur daß sie
sich nicht durchsetzen kann, so stark sie sich auch bei Luther geltend
macht.
Weil der Katholizismus und der Protestantismus der Reformatoren
den Glauben an das Reich Gottes und das Wollen desselben nicht
in ihrer elementaren Kraft in sich enthalten, vermögen sie nicht
umgestaltend auf die Zustände ihrer Zeit zu wirken.
In dem nachreformatorischen Protestantismus entsteht, durch die
aufkommende Toleranz möglich geworden, eine Frömmigkeit, die in
dem Sinne evangelisch sein will, daß sie unmittelbar auf die Lehre
Jesu zurückgeht und sich in ihr allein begründen will. In ihr bildet
sich zum ersten Male seit Jahrhunderten wieder ungehemmt Glaube
an das Reich Gottes aus. Vorher waren alle derartigen Bewegungen
in Konflikt mit der Kirche gekommen und im Kampfe mit ihr ent·
artet oder zugrunde gegangen.
Diesem Glauben an das Reich Gottes kommt der in dem zeit-
genössischen Denken sich regende rationale Fortschrittswille ent-
gegen und empfängt von ihm geistige, ethische und religiöse Ideale,
die ihn zu der gewaltigen Reformarbeit befähigen, in der er, vom
Ausgange des 17. bis in das 19. Jahrhundert hinein, aus den über-
kommenen Verhältnissen die der neuzeitlichen Welt entstehen läßt.
So gelangt in dieser Frömmigkeit Glaube an das Reich Gottes zur
Macht.
Die Schwäche dieser neuzeitlichen Reich-Gottes-Frömmigkeit ist,
daß sie keine lebendige Vorstellung der Erlösung durch Christum
in ihrem Glauben an das Reich Gottes auszubilden vermag. Die
Vorstellung der Erlösung bleibt bei ihr in derselben Weise unent-
wickelt wie der Glaube an das Reich Gottes in der Erlösungs-Frömmig-
keit des Katholizismus und der Reformatoren. So ist der neuzeitliche
Reich- Gottes- Glaube, weil das individuelle Erlebnis der Erlösung
durch Christum in ihm nicht zu seinem Rechte kommt, unvollständiges
Christentum.
Wegen ihres unentwickelten Glaubens an das Reich Gottes ist
auch die heute geltende Erlösungs-Frömmigkeit unvollständiges Chri·
stentum. Nur tritt dies bei ihr nicht so stark zutage wie bei der Reich-
Gottes-Frömmigkeit. Indem sie das persönliche Erleben der Erlösung
durch Christum in den Mittelpunkt stellt, wahrt sie der Religion
ihre Innerlichkeit. Auch in anderer Hinsicht ist sie in vorteilhafterer
Lage als die Reich-Gottes-Frömmigkeit. Da sie auf das geistige
24*
Leben der Zeit weniger eingeht als diese, wird sie durch den Nieder-
gang desselben nicht in gleicher Weise betroffen wie sie. Heute muß
es die Reich-Gottes-Frömmigkeit erleben, daß das ethische Denken
und der Wille des sozialen, geistigen und religiösen Fortschritts, mit
denen sie durch Generationen hindurch verbündet war, kraftlos ge-
worden sind, und daß sie einer Menschheit den Glauben an das Reich
Gottes zumutet, die in den chaotischen Verhältnissen, in denen sie
lebt, überhaupt nicht mehr die Einsicht und die Kraft besitzt, sich
wahrhaft geistigen Idealen hinzugeben.
So hat die neuzeitliche Reich-Gottes-Frömmigkeit heute von ihrer
Kraft und ihrem Einfluß verloren und muß es über sich ergehen
lassen, als Kulturprotestantismus geringgeschätzt zu werden. Eine
epigonenhafte, allzu zeitgemäß eingestellte Theologie tut sich etwas
darauf zugute, in neuzeitlich reformatorischer Scholastik die christ-
liche Lehre einseitig als Lehre der Erlösung durch Ohristum aus-
zubilden und den Glauben an das Reich Gottes nur noch in dog-
matischen Sätzen, nicht mehr als lebendige Überzeugung zur Geltung
kommen zu lassen. Sie schließt sich in die unpaulinisch verstandene
paulinische Lehre der Rechtfertigung aus dem Glauben ein, die
selber nur ein im Kampfe um das Gesetz entstandenes Fragment
einer Erlösungslehre, nicht die wirkliche Erlösungslehre Pauli ist,
und erhebt mit geistreichen Argumenten die Unvollständigkeit, unter
der das Ohristentum seit seiner Hellenisierung leidet, zum Prinzip.
Der in dem Evangelium Jesu beschlossene und in der urchrIstlichen
Frömmigkeit glühende Glaube an das Reich Gottes soll in unserem
Ohristentum also womöglich noch kraftloser werden, als er es die
Jahrhunderte hindurch schon war.
Hinter den Gedankengängen dieser Epigonentheologie, die mit
der einseitigen Erneuerung der Erlösungs-Frömmigkeit der Refor-
matoren Ohristo und unserer Zeit zu dienen glaubt, verbirgt sich
das Eingeständnis, daß sie vor den Schwierigkeiten, in unserer Zeit
lebendigen Glauben an das Reich Gottes zu besitzen und ihn mit
ihrer nicht auf den Begriff des Reiches Gottes eingestellten Vorstellung
von der Erlösung zu verbinden, kapituliert hat.
Nur auf einen Paulus, wie sie sich ihn zurechtgemacht hat, nicht
wie er in Wirklichkeit ist, darf sich diese Theologie bei ihrem gegen
die Geltung evangelischer und urchristlicher Frömmigkeit gerichteten
Unternehmen berufen. Der Weg, den Paulus, der Schöpfer der Ohristus-
mystik, der Glaubenslehre aller Zeiten als den allein wahren weist.
Einheit von Erlösungsglaube und Reich-Gottes-Glaube. 373
ist ein ganz anderer. Er hält uns an, zum Elementaren zurück-
zukehren, einen tiefen Glauben an die Erlösung durch Christum in
einem lebendigen Glauben an das Reich Gottes zu haben. Allen neuen
Wegen der Glaubenslehre zum Trotz, den heutigen wie den zu-
künftigen, wird das wahre Ideal immer bleiben, daß unser Glaube
zum Reichtum und zur ursprünglichen Lebendigkeit des urchristlichen
zurückkehrt. Diesen hat Paulus in seiner Christusmystik auf seinen
vollendeten Ausdruck gebracht. Als der einzig große Lehrer aller
Zeiten legt er uns auf, darum zu ringen, unsern Glauben an die Er-
lösung durch Christum und den an das Reich Gottes miteinander
zu vertiefen und in beiden immer fester zu werden.
Die Erneuerung des Christentums, die kommen muß, ist die der
Rückkehr zur Unmittelbarkeit und zur Intensität des Glaubens des
Urchristentums. Wohl ist eine Restauration des urchristlichen Glau-
bens als solches unmöglich, weil er sich in zeitlich bedingten An-
schauungen ausdrückt, zu denen wir nicht mehr zurückkehren können.
Aber das geistige Wesen desselben können wir zu dem unsrigen
machen. Dies tun wir in dem Maße, als wir uns lebendigen Glauben
an das Reich Gottes erringen und uns in diesem als durch Christum
Erlöste begreifen.
Die große Schwäche aller nach-urchristlichen Erlösungslehre ist,
daß sie den Menschen nur mit seiner eigenen Erlösung, nicht aber
zugleich auch mit dem Kommen des Reiches Gottes beschäftigt
sein läßt. Was nottut, ist, daß wir alle an dem Entstehen eines Christen-
tums arbeiten, das denen, die ihr Leben durch Christum bestimmt
sein lassen, nicht erlaubt, für die Zukunft der Welt kleingläubig zu
sein, wie es uns die Verhältnisse eingeben, sondern sie zwingt, das
Christsein als Ergriffensein von einem sich der Wirklichkeit entgegen-
werfenden Hoffen auf das Reich Gottes und Wollen desselben zu
betätigen. Bis dies sich verwirklicht, steht das Christentum in der
Welt wie ein winterlich entlaubter Wald.
Eine Wandlung hat sich in unserem Glauben an das Reich Gottes
vollzogen. Wir schauen nicht mehr auf eine naturhafte Umgestaltung
der Verhältnisse dieser Welt aus, sondern nehmen das Weiterbestehen
des naturhaft gegebenen Übels und Leidens als etwas hin, das uns
von Gott zu tragen bestimmt ist. Unser Hoffen auf das Reich stellen
wir auf das Wesentliche und Geistige desselben ein und glauben an
dasselbe als an das durch den Geist gewirkte Wunder der Unter-
werfung der Menschheit unter den Willen Gottes. Diesen Glauben
an das durch das Wunder des Geistes kommende Reich müssen wir
mit derselben Glut im Herzen tragen wie das Urchristentum seine
Hoffnung auf die Erhebung der Welt in den übernatürlichen Zustand.
Das Christentum vermag nichts dawider, d[;,ß ihm von Gott gesetzt
ist, seinen Glauben zu vergeistigen. Unsere Sorge aber muß sein,
daß die Stärke unseres Glaubens durch die Wandlung desselben nicht
betroffen wird. Es ist Zeit, daß unser Christentum sich davon Rechen-
schaft gibt, ob wir wirklich noch Glauben an das Reich Gottes haben
oder ob wir ihn nur noch in überlieferten Sätzen mitführen. In einem
tiefen Sinne gilt dem dogmatischen Sorgen unserer Tage das Wort
Jesu: "Trachtet am ersten nach dem Reiche Gottes und nach seiner
Gerechtigkeit, so wird euch dies alles zufallen."
Wo der christliche Glaube es aber untemimmt, die Bedeutung
der Erscheinung Jesu und das Wesen der durch ihn gebrachten Er-
lösung in lebendigem Glauben an das Reich Gottes zu begreifen,
trifft er auf Paulus als den Wegbereiter solchen Christentums. Nimmer
aufhörendes Urchristentum redet aus seinen Worten heraus.
Groß ist die reformatorische Wirkung, die Paulus durch seine Lehre
von der Rechtfertigung allein durch den Glauben gegen den Geist
der Werkgerechtigkeit im Christentum entfaltet hat. Noch Größeres
wird er ausrichten, wenn seine Mystik des Erlöstseins in das Reich
Gottes durch die Gemeinschaft mit Christo in stillem Wirken unter
uns die Macht zu entfalten beginnt, die in ihr liegt.
* *
*
So sehr gegen alle falschen spiritualisierenden und symbolischen
Erklärungen der mystischen Erlösungslehre Pauli betont werden
muß, daß sie naturhaft gedacht ist, so sicher ist andererseits, daß
dieses Naturhafte wie von selbst geistige und ethische Bedeutung
annimmt. Wie Radium seiner Natur nach in steter Emanation be-
griffen ist, so die paulinische Mystik in steter Umsetzung aus dem
Naturhaften ins Geistige und Ethische. Wunderbar leuchten die
geistige und die ethische Bedeutung in der naturhaften auf. Darin
bekundet sich, daß das Naturhaft-Eschatologische nur das äußere
Wesen dieser Mystik ausmacht, während ihr inneres durch die tiefe
Verbundenheit der Vorstellung der Erlösung mit dem Glauben an
das Reich Gottes bestimmt ist, die ihre Bedeutung behält, auch wenn
Sterben und Auferstehen mit Christo als geist,iues Erlebnis. 375
der Begriff des Reiches Gottes sich aus dem Naturhaften ins Geistige
wandelt. Darum sind Pauli Worte von dem in den Geschehnissen
unseres Daseins und in unserem Denken und Wollen zu erlebenden
Sterben und Auferstehen mit Christo in unserer Weltanschauung
ebenso wahr als in der seinen.
Durch seine Lehre vom Geist schlägt er selber die Brücke von jener
Weltanschauung zu der unsrigen. Während der Glaube seiner Zeit-
genossen noch ganz durch die äußeren Phänomene des Geistbesitzes
fasziniert ist, erfaßt er den Geist als das Sichtbarwerden aller Strah-
lungen des Überirdischen in dem Irdischen. Diese Strahlungen be-
wertet er nicht nach der Lichtstärke, die sie haben, sondern nach
der Wirkung, die sie entfalten. So stellt er die unscheinbaren ethi-
schen Erweisungen des Geistes am höchsten und erkennt die Liebe
als die Gabe, in der das Ewige, wie es an sich ist, in dem Zeitlichen
Wirklichkeit wird.
Pauli Lehre vom Geist besagt also, daß das Metaphysische der
Erlösung als Teilhaben am ewigen Leben in der Zeit unseres Seins
in der irdischen Welt als ein Geistig-Ethisches in Erscheinung tritt.
Der Geist Jesu, den wir als ethischen Geist in uns zur Wirkung
kommen lassen, ist identisch mit dem Geiste, der uns das ewige
Leben verleiht. Das Metaphysische und das Geistig-Ethische sind
bei Paulus also in der Art identisch, daß das Geistig-Ethische das
Metaphysische in sich trägt. Diese in der eschatologischen Welt-
anschauung entstandene Auffassung der Einheit des Ewigen und des
Ethischen trägt unvergängliche Wahrheit in sich. Unser Denken
findet sich in ihr wieder, als wäre sie aus ihm geboren.
Das Einzigartige der paulinischen Erlösungslehre ist, daß sie in
tiefem Denken und zugleich in unmittelbarem Erleben entstanden
ist. Dieses Tiefe ist ein Elementares, weil es den Drang zum Erlebt-
werden in sich trägt.
Das Erlebnis, das Paulus uns als die Pforte des Eingangs zum
Ewigen auftut, ist das Sterben und Auferstehen mit Christo. Was
liegt alles in der Tatsache, daß er das Zustandekommen des neuen
Lebens nicht als Wiedergeburt bezeichnet! Er geht an diesem in
der Sprache, die er redet und schreibt, geprägt vorliegenden Aus·
druck vorüber, weil er in der eschatologischen Lehre von der Er-
lösung unmöglich ist. Gehören die Erwählten dem Reiche Christi
,in der Seins weise der Auferstehung an, so kann ihre Erlösung als
ein schon im natürlichen Dasein vorweggenommenes Teilhaben an
demselben nur darin bestehen, daß sie in der Gemeinschaft mit

Christo ein verborgenes Sterben und Auferstehen durchmachen. durch
das sie neue, der Welt und ihrem eigenen natürlichen Wesen bereits
enthobene und in die Seinsweise des Reiches Gottes versetzte Men-
schen werden. Diese im Vorstellungsmaterial der eschatologischen
Weltanschauung naturhaft-sachlich gedachte Auffassung der Erlösung
trägt zugleich eine ungeheure geistige Sachlichkeit in sich. Während
der Gedanke der Wiedergeburt ein Gleichnis bleibt, das aus einer
anderen Welt an den urchristlichen Glauben herangetragen wird,
ist die Vorstellung des Sterbens und Auferstehens mit Christo aus
ihm geboren und wird für jeden Menschen, der bei Christo neues
Leben sucht, zu einer sich stets erneuernden urchristlichen Wahrheit.
Mit Gewalt stößt Paulus den Menschen, durch Selbstbekenntnisse,
in denen er sich ihm preisgibt, in ein Erleben hinein, das dem seinen
gleich werden soll. Vom Standpunkte einer begrifflich durchgebildeten
späteren Dogmatik ist seine Lehre inkorrekt. Er nimmt nicht ge-
nügend darauf Bedacht, sich so auszudrücken, daß das Mißverständnis
einer Selbsterlösung in der Gemeinschaft mit Christo mit der Ent-
schiedenheit abgewiesen wird, die ein seiner Unbefangenheit verlustig
gegangenes religiöses Denken erforderlich erachten kann. Es ist das
Vorrecht der Mystik, die Wahrheit ohne Sorge um die Korrektheit
lebendig zu denken.
Die mystische Erlösungslehre Pauli ist nicht in das kirchliche
Dogma aufgenommen worden. Dieses hat sich den Gedanken des
Opfertodes J esu in Anlehnung an die Formulierung, die er in der
paulinischen Lehre von der Rechtfertigung durch den Glauben ge-
funden hat, zu eigen gemacht. Niemals kann Mystik Dogma werden.
Niemals aber kann Dogma, ohne von Mystik umgeben zu sein, lebendig
bleiben. So ist uns die mystische Erlösungslehre Pauli eine Kostbar-
keit, ohne die wir uns das Christentum und unserChristsein nicht
denken können. Sie ist Wahrheit, die ein von Christo ergriffener
Mensch seinen Brüdern zum Erleben auferlegt.
Scharenweise treten aus Pauli Briefen Worte heraus, die uns das
Geleite durchs Leben anbieten, vertraute Worte, weil wir sie kennen,
immer neue Worte, weil sie sich denjenigen, die sich ihnen anvertrauen,
in immer neuer Bedeutung offenbaren. Der Gedanke des Sterbens
und Auferstehens mit Christo bringt uns in eine immer weitere Kreise
ziehende innerliche Auseinandersetzung mit unserem Dasein. Von
ihm empfangen wir eine Deutung der Geschehnisse, die uns begegnen.
Reich-Gottes-Ethik in der Mystik Pauli. 377
Er läßt uns nicht in den Ereignissen dahingehen, sondern hält uns

an, in ihnen den uns bestimmten Weg aus dem natürlichen Sein
zum Sein im Geiste zu suchen. Wollen wir ruhig dahinleben, so fällt
er uns mit der Frage an, ob sich in unseren Gedanken das Ergriffen-
sein durch Christum auslebt, oder ob dieses uns als ein fernes Wort
am Horizonte des Lebens steht.
Wer in die Gewalt des Gedankens vom Sterben und Auferstehen
mit Christo geraten ist, kommt in ein immer tieferes Erleben der
Sünde hinein und erlangt in dem Ringen um das Absterben von der
Sünde eine stille Gewißheit der Sündenvergebung. Solches verheißt
Paulus denen, die, wie er, das Erlöstsein durch Christum in sach-
licher Weise in ihrem Leben zur Tat werden lassen wollen.
Wie ergreifend wahr ist seine Lehre, daß wir Christi Geist nicht als
natürliche Menschen, sondern nur insoweit besitzen können, als etwas
von dem Sterben mit Christo in uns Wirklichkeit geworden ist!
* *
*
Diejenigen, die durch Christum aus diest;r Welt erlöst sind, läßt
Paulus nicht aus ihr heraustreten, sondern stellt sie in sie hinein,
daß sie in ihr die Kräfte ihres Seins im Reiche Gottes bewähren.
Seine ungeheure Sachlichkeit bewahrt Paulus vor aller Überspannt-
heit. Weil der Gedanke des Sterbens und Auferstehens mit Christo
in dem Glauben an das Reich Gottes wurzelt, drängt die in ihm
enthaltene Weltverneinung nicht zur Askese und zur Absonderung
von der Welt. So bleibt diese religiöse und dazu noch in der Welt-
anschauung der WeItenderwartung entstandene Ethik bei aller Glut,
die in ihr lodert, gesund und natürlich. Aus tiefer Notwendigkeit
und in wunderbarer Selbstverständlichkeit läßt sie das Erlebnis des
Erlöstseins in der Gemeinschaft mit Christo als Erweisung des Geistes
des Seins im Reiche Gottes Tat werden.
In Pauli Reicb-Gottes-Frömmigkeit hat sich die unsrige zu er-
neuern. Als moderne Menschen sind wir in Gefahr, mit unserem
Glauben an das Reich Gottes in Reich-Gottes-Propaganda und äußer-
licher Reich-Gottes-Arbeit stecken zu bleiben. Die neuzeitliche Reich-
Gottes-Frömmigkeit ruft die Menschen zur Reich-Gottes-Arbeit auf,
als könnte jemand etwas für das Reich Gottes tun, der nicht Reich
Gottes in sich trägt. So sind wir in der besten Absicht stets in Gefahr,
veräußerlicbtem Reich-Gottes-Glauben ergeben zu sein.
Pauli Reich-Gattes-Glaube zieht die Möglichkeit einer Entwicklung

dieser natürlichen Welt zum Reiche Gottes nicht in Betracht. Aber,
obwohl er diese Welt aufgibt, mutet er dem Erlösten dennoch zu,
den Geist des Reiches Gottes, der in ihm ist, in ihr zu betätigen.
Rein aus innerer Notwendigkeit, nicht mit Absicht auf Erfolg ent-
steht so Wirken, das durch das Reich Gottes bestimmt ist. Wie ein
Stern aus dem Zwange des Glanzes, der in ihm ist, über einer dunkeln
Welt leuchtet, auch wenn keine Aussicht ist, daß er einen Morgen
kündet, der über ihr aufgehen wird, also sollen die Erlösten das
Licht des Reiches Gottes in der Welt erstrahlen lassen. Um diese
Betätigung des Reiches Gottes aus innerer Notwendigkeit muß sich
alle auf zweckmäßige Verwirklichung derselben gehende Arbeit als
um ihren Kern anlegen. Immer haben wir des unerbittlichen Ge-
setzes eingedenk zu bleiben, daß wir nur so viel Reich Gottes in die
Welt bringen können, als wir in uns tragen.
Diese Verinnerlichung erlebt unsere Reich-Gattes-Frömmigkeit in
der des Paulus. In ihr gestählt, wird sie unabhängjg davon, daß
ihr der Geist der Zeit entgegenkommt und daß sie Erfolg sieht. Wohl
können wir als solche, die aus der eschatologischen Weltanschauung
herausgetreten sind, nicht anders, als die Umgestaltung der Ver-
hältnisse der Menschheit im Sinne des Reiches Gottes wollen und
an ihr arbeiten. Der Geist Gottes, der aus der Nichterfüllung der
eschatologischen Erwartung des Reiches Gottes zuuns redet, gebietet
es uns. Urchristlich aber muß unser Glaube an das Reich Gottes
darin bleiben, daß wir seine Verwirklichung nicht von zweckmäßigen
und organisatorischen Maßnahmen, sondern von einem Mächtigwerden
des Geistes Gottes erwarten. So wissen wir auch, daß die aus innerer
Notwendigkeit geschehende Erweisung des Geistes des Reiches Gottes,
dessen wir im Sterben und Auferstehen mit Christo teilhaftig werden,
die Reich-Gattes-Arbeit ist, ohne die alle andere umsonst bleibt.
* *
Was bedeutet es für unsern Glauben und unsere Frömmigkeit,
daß das Evangelium Pauli von dem Jesu verschieden ist? Gilt wirk-
lieh die Alternative "Jesus oder Paulus" oder heißt es für uns "Jesus
und Paulus"?
Tatsächlich besteht die Geschichte des christlichen Glaubens durch
Jahr hunderte hindurch in einem gewissen Sinne darin, daß das
Evangelium Jesu und Evangelium Pauli. 379
Evangelium Pauli dem Evangelium Jesu im Wege ist. Wie kommt

es dazu, in dieser Weise zu wirken?
Die Stellung, die Paulus selber dem Evangelium Jesu gegenüber
einnimmt, ist die, daß er es nicht in den Worten Jesu wiederholt
und sich auch nicht auf es beruft. Damit bezweckt er aber nicht
eine Außerkraftsetzung, sondßrn nur eine sinngemäße Fortsetzung
desselben. Er verkündet das Evangelium vom Reiche Gottes und
von Jesus, als dem kommenden Messias, in der Fassung, die es im
Rückblick auf den erfolgten Tod Jesu und bei der Wertung dieses
Todes als der Anfangstatsache des Reiches annehmen muß. 1 In der
mystischen Erlösungslehre Pauli löst der urchristliche Glaube die
ihm gestellte Aufgabe, den Glauben an das erwartete Reich und
die in ihm gegebene Erlösung mit dem an den gestorbenen Jesus
als an den kommenden Messias in logische Verbindung zu bringen.
Dies ist· nach Paulus notwendig, um den Gläubigen zur Einsicht zu
bringen, daß er in der Gemeinschaft mit Christo bereits die Seins-
weise des Reiches Gottes erlangt hat und also ein Erlöster ist, obwohl
das Reich noch nicht da ist, und daß er in dieser Seinsweise von
der Herrschaft des Gesetzes befreit ist. Zugleich hilft ihm der in
dieser Art mit der Erwartung des Reiches sich verbindende Glaube
an die durch den Tod Jesu bereits erlangte Erlösung über die Tat-
sache der Verzögerung der Wiederkunft Christi und des Erscheinens
des Reiches hinweg.
Tatsachen und Probleme, auf die der christliche Glaube in der
Zeit nach Jesu Tod eingehen muß, machen es Paulus also unmöglich,
Jesu Evangelium vom Reiche Gottes so zu verkünden, wie er selber
es vortrug.
Diese Tatsachen und Probleme bestehen in der Folgezeit weiter.
Also kann auch der Glaube der auf Paulus folgenden Generationen
sich nicht einfach auf das Evangelium Jesu zurückziehen, sondern
muß seine Vorstellung von dAr Erlösung nach jenen Tatsachen und
Problemen gestalten, ob er dies nun in eigenen Gedanken tut oder
die Pauli zu Hilfe nimmt.
Die kleinasiatische Theologie, die die urchristlich-eschatologische
ablöst, übernimmt von Paulus den Gedanken der Erlösung durch
die Gemeinschaft mit Christo und bildet ihn in hellenistischem Material
als Mystik des Teilhabens an dem in der Erscheinung Jesu beginnenden
1) Siehe S. 114-116.
und die Aaferstehung gewährleistenden Wirken des Geistes auf das

Fleisch aus. 1
Daß die christliche Theologie nicht einfach den Kurs des Evange-
liums Jesu steuern kann, wird in den Schwierigkeiten offenbar, die
sich ihr für die Begründung einer christlichen Ethik entgegenstellen.
Warum erhebt sie nicht einfach die Ethik Jesu zur christlichen Ethik?
Weil sie es logischerweise nicht kann. Jesus verkündet die Ethik
des Bereitseins auf das für alsbald erwartete Reich. In solcher Er-
wartung lebt das hellenisierte Christentum nicht mehr. Also kann
es die Ethik Jesu nicht in der Begründung, die sie bei ihm hat, über-
nehmen. Pauli Ethik des Gestorben- und Auferstandenseins mit
Christo und des Lebens im Geiste vermag es ebenfalls nicht zu der
seinen zu machen, weil es die eschatologische Vorstellung des Ge-
storben- und Auferstandenseins mit Christo in seiner Mystik nicht
mehr mitführt und weil die metaphysisch-hellenistische Auffassung
vom Geiste nicht mehr in dem Maße Elthisch ist wie die eschatologische
des Paulus. 2
Die Theologie der ersten Jahrhunderte kann in der Ethik also
nicht in derselben Weise auf Paulus zurückgreifen wie in der Lehre
von der Erlösung. Aus der eigenen Auffassung der Erlösung kann
sie keine Ethik hervorbringen. So kommt sie dazu, eine der griechi-
schen Popularphilosophie entlehnte, mit Sprüchen Jesu durchsetzte,
rational begründete Ethik als christlich auszugeben. Dies ist das
Verfahren Justins, der großen Alexandriner und der griechischen
Kirchenlehrer überhaupt.
Während die orientalische Theologie von der hellenisierten pau-
linischen Mystik lebt, wird die abendländische (weil ihr die Voraus-
setzungen dafür fehlen, sich diese hellenisierte paulinische Mystik auf
die Dauer zu eigen zu machen, und weil sie die Mystik Pauli in ihrer
ursprünglichen eschatologischen Fassung ebenfalls nicht übernehmen
kann) durch die Tatsachen dazu gedrängt, sich auf die paulinische
Rechtfertigungslehre zurückzuziehen. Diese macht sie sich in verein-
fachter Logik zu eigen und bringt sie zugleich mit ihrer Vorstellung
der Kirche als der Vermittlerin des Erfolges des Sühnetodes J esu und
dem natürlichen ethischen Bedürfnis ihrer Frömmigkeit in Einklang.
In der Reformation unternimmt es dann diese paulinische Recht-
fertigungslehre, die Fesseln zu sprengen, die ihr die Kirche angelegt
1) Siehe S.330-358. 2) Siehe S. 331-333 und 362-364.

Evangelium Jesu und Evangelium Paull. 381
hat. So entsteht im abendländischen Ohristentum eine Bewegung,

die sich in absoluter Weise in die Abhängigkeit von Paulus begibt.
Verhängnisvoll ist nun, daß die griechische, die katholische und
die protestantische Lehre das Evangelium Pauli in einer Fassung
in sich enthalten, die das Evangelium J esu nicht fortsetzt, sondern
ersetzt. Eine Fortsetzung des Evangeliums Jesu ist nur der authen-
tische, urchristlich-eschatologische Paulinismus. Dieser allein ist das
Evangelium Jesu in der nach seinem Tode zeitgemäßen Form. Sobald
der Paulinismus irgendwie Erlösungslehre wird, in der die Vorstellung
der Erlösung nicht mehr in dem Glauben an das Reich Gottes ge-
dacht ist, tritt er notwendigerweise in Antagonismus zu dem auf
das Reich Gottes gehenden Evangelium .Jesu.
Die hellenisierte paulinische Mystik gibt die paulinische Verbunden-
heit des Erlösungs-Glaubens mit dem Reich-Gottes-Glauben damit
auf, daß sie die eschatologisch-paulinische Vorstellung des Sterbens
und Auferstehens mit Ohristo zur Erlangung der Seinsweise des
messianischen Reiches durch die des Teilhabens an der mit Christo
anhebenden Wirkung des Geistes auf das Fleisch ersetzt. Darum
hat sie kein Verhältnis mehr zu dem einfachen Evangelium Jesu
vom Reiche Gottes. Es wird ihr durch den hellenisierten Paulinismus
wie durch eine Mauer verdeckt.
In dem abendländischen Katholizismus und in der Lehre der
Reformatoren wird die Geltung Jesu durch die Pauli dadurch be-
einträchtigt, daß die im Kampf gegen das Gesetz geprägte Lehre
der Rechtfertigung aus dem Glauben die Vorstellung der Erlösung
nicht in der Verbundenheit mit dem Glauben an das Reich Gottes
enthält, in der sie Paulus eigentlich denkt, sondern sich aus der Tat-
sache des Todes Jesu an sich, unter Zuhilfenahme der Opferidee,
begründet.
Daß in dem morgenländischen Ohristentum ein unauthentischer
und im abendländischen ein unvollständiger Paulus Geltung hat,
blingt es also mit sich, daß Jahrhunderte hindurch die Reich-Gottes-
Frömmigkeit durch die Erlösungs-Frömmigkeit niedergehalten wird.
In tragischer Weise erlebt der Protestantismus der Reformatoren
diesen Antagonismus in sich. Als elementare religiöse Bewegung
will er wieder zu einer lebendigen Reich-Gottes-Frömmigkeit zurück-
kehren. Als theologis0he Lehre bleibt er aber im Engpaß der pau-
linischen Lehre der Rechtfertigung aus dem Glauben stecken, in den
er sich begab, um aus der kirchlich beengten katholisch-paulinischen
Erlösungslehre herauszukommen. In Luthers gewaltigem, unter keine

Logik sich ganz beugendem Geiste bricht das elementare Evangelium
Jesu neben der Lehre der Rechtfertigung aus dem Glauben durch.
Zuletzt aber stellt er doch das mit seinem Paulinismus in Einklang
zu bringende hellenisierte Evangelium J esu nach dem Evangelisten
Johannes höher als das authentische der Synoptiker!
Die Schwierigkeiten, mit einer Erlösungslehre, die (weil sie keinen
Reich-Gottes-Glauben enthält) nicht auf Ethik angelegt ist, Ethik
zu verbinden, hat der Protestantismus der Reformatoren und ihrer
Epigonen in ihrer ganzen Schwere erfahren. 1 Die Kämpfe, die in ihm
ausbrechen und ihn zerrütten, gehen letzten Endes alle darauf zurück,
daß er Erlösungs-Glauben und Ethik nicht in natürlicher Weise mit-
einander zusammenbringen kann.
Der Reich-Gottes-Glaube, der dann im neuzeitlichen Protestantis-
mus aufkommt, ist nicht imstande, sich mit der paulinisch bestimmten
Erlösungslehre zu verbinden, sondern gelangt mit Notwendigkeit
dahin, das Evangelium Pauli durch das Evangelium Jesu verdrängen
zu wollen.
Ein unauthentisches Evangelium Jesu lehnt sich gegen ein un-
authentisches Evangelium Pauli auf! Bei dem Versuche, sich histo-
risch zu begründen, modernisiert diese Reich-Gottes-Frömmigkeit
nämlich sowohl die Person Jesu wie seine Botschaft. Sie läßt einen
Jesus auftreten, der von dem modernen Entwicklungsgedanken be-
herrscht ist und den Grundstein zu einem geistigen Reich Gottes
legen will, das sich aus kleinen Anfängen über die ganze Welt ver-
breiten soll. Aus einer solchen Vorstellung Jesu und des Reiches
Gottes führt kein Weg zu dem Erlösungs-Glauben Pauli.
Seinerseits rückt der historisch-unauthentische Paulus, zu dem
sich die wissenschaftliche Forschung jahrzehntelang bekennt, von
Jesus noch weiter ab als der kirchlich-unauthentische. Der kompli-
zierte Paulinismus, bei dem die historisch-kritische Forschung des
19. Jahrhunderts anlangt, ist als Fortsetzung des modernisierten
Evangeliums Jesu in keiner Weise zu begreifen. Die im 20. Jahr-
hundert aufkommende religions geschichtliche Erklärung der Lehre
Pauli muß vollends behaupten, daß Paulus von Jesus abgefallen sei und
sich dem Einfluß der griechischen Mysterienreligionen ergeben habe!
Aber nur das unauthentische Evangelium Jesu und das un-
authentische Evangelium Pauli stehen in dieser Weise gegeneinander
1) Siehe darüber auch S.216, 220, 286-287.
Werden beide aus der eschatologischen Erwartung des Reiches Gottes

begriffen, in der sie entstanden sind, so wird die Alternative "Jesus
oder Paulus" hinfällig, wie dann auch die moderne Geringschätzung
Pauli ein Ende nimmt. Alsbald wird nämlich die Zusammengehörig-
keit beider darin offenbar, daß Paulus Jesu Vorstellung des Reiches
Gottes teilt, daß er seine Lehre von der erlösenden Bedeutung des
Todes Jesu in der Erwartung des Reiches Gottes begründet, die er
mit Jesus gemeinsam hat, und daß er in seiner Christusmystik nur Ge-
danken der erlösenden Bedeutung der Gemeinschaft der Gläubigen mit
dem zukünftigen Messias weiterbildet, die auch in der Predigt J esu vor-
handen sind. 1 Für die wirklich geschichtliche Betrachtungsweise führt
die Lehre Pauli nicht von der Jesu ab, sondern enthält sie in sich.
Kommt unser Glaube über sich selber zur Klarheit oder bezieht
er sie auf den wahren Jesus und den wahren Paulus, so gehören die
heiden auch für ihn zusammen. Weder läßt er weiter zu, daß ein
unauthentischer oder unvollständiger Paulus in unserer Frömmigkeit
das elementare Evangelium J esu beeinträchtigt, noch bleibt er in
dem Wahne befangen, von Paulus frei werden zu müssen, um sich
wirklich dem Evangelium Jesu ergeben zu können. Auch für ihn
ist dann Paulus der Diener J esu Christi.
Ebensowenig wie das Urchristentum und die bisherigen Christen-
generationen imstande waren, das Evangelium Jesu ohne weiteres
zum Christenglauben zu erheben, vermögen wir es. Auch wir haben
uns mit der Tatsache und den Problemen der Zeit nach dem Tode
Jesu auseinanderzusetzen. Wie der urchristliche, so muß auch unser
Glaube Jesu Erscheinen und Sterben als Beginn der Verwirklichung
des Reiches Gottes begreifen, der zukünftigen Erlösung als einer
schon gegenwärtigen gewiß werden und über die Tatsache trium-
phieren, daß die Ablösung des Reiches der Welt durch das Reich
Gottes immer noch aussteht. An das Evangelium Jesu glauben be-
deutet für uns, den von ihm verkündeten Glauben an das Reich
in dem Glauben an ihn und die in ihm erlebte Erlösung lebendig
werden zu lassen. Solches hat als erster Paulus in seiner Christus-
mystik vollbracht. Wollen wir an seiner Leistung vorübergehen und
dasselbe aus eigenen Kräften und in eigenen Gedanken versuchen?
Mögen wir uns selber auch noch so viel zutrauen oder zumuten,
so geraten wir doch, wenn wir wirklich Verständnis für das Einzig-
1) Siehe S. 103-111.
884 XIV. Das Unvergängliche der Mystik Pa.uli.
artig-Große haben, mit Notwendigkeit in die Anziehungskraft des

gewaltigen Denkens und der tiefen Frömmigkeit, in denen erstmalig
Jesu Evangelium vom Reiche Gottes zum Glauben an ihn und das
Reich Gottes wurden. Ein anderer Weg, als Paulus ihn einschlug,
steht uns nicht offen. Auch wir können Glauben an das Reich Gottes
. und an die Erlösung durch Christum als lebendigen Besitz nur in
Christusmystik erleben. Diese Christusmystik hat Paulus in der es-
chatologischen Weltanschauung in einer solchen Tiefe und Lebendig-
keit gedacht, daß sie ihrem geistigen Gehalt nach in allen Zeiten
Geltung hat. Wie eine Fuge Bachs ihrer Form nach dem 18. Jahr-
hundert angehört, ihrem Wesen nach aber zeitlose musikalische
Wahrheit ist, also findet sich die Christusmystik aller Zeiten in der
paulinischen als in ihrem Urbild wieder.
Wollte der Christusglaube zu irgendeiner Zeit von Paulus los-
kommen, um sich das Evangelium Jesu in eigenen Gedanken zu
eigen zu machen, so brauchte man nichts zu unternehmen, um ihn
unter der abgelehnten Botmäßigkeit zu erhalten. In dem Maße als
er von sich aus zu religiös wertvollen überzeugungen gelangen würde,
wäre er auch zu Paulus zurückgekehrt. Wenn ein Prediger die Krise
durchmacht, nur noch Jesum und nicht mehr Paulum verkündigen
zu wollen, so soll man ihn von seinem Vorhaben nicht abbringen.
In dem Maße als er erlebte Wahrheit über Jesum mitteilt, trägt er
in seinen Worten Pauli Lehre von der erlösenden Gemeinschaft mit
Christo vor.
Paulus ist so groß, daß seine Autorität niemandem auferlegt zu
werden braucht. Alles wahrhaft sachliche und lebendige Denken über
Jesum kreist von selber um das seine.
So ist unser Christenglaube, wie der der vergangenen und der
kommenden Jahrhunderte, irgendwie durch den des Paulus bestimmt.
Wenn nur der wirkliche und der vollständige Paulus in ihm zu Worte
kommen! Nicht mehr soll sich, wie in der Vergangenheit, das Tragische
ereignen, daß ein unauthentisches oder ein unvollständiges Evange-
lium Pauli das Evangelium. Jesu vom Reiche Gottos nicht zu seinem
Rechte kommen läßt. Tönt das Evangelium Pauli, des urchrist-
lichen Mystikers, in unserem Glauben wieder, so klingt das Evange-
lium Jesu voll aus ihm heraus.
Mystik ist nicht etwas, das fremd an das Evangelium Jesu heran-
getragen wird. Dieses selber ist ja nicht einfache Verkündigung des
Reiches Gottes, sondern verheißt in geheimnisvollen Worten die Er
langung des Reiches Gottes und die damit gegebene Erlösung denen,
die mit Jesus als dem zukünftigen Herrn des Reiches in Gemein-
schaft sind. So hat die mystische Erlösungslehre Pauli ihre Wurzeln
in dem Evangelium Jesu. In Pauli Lehre von der Notwendigkeit
des Sterbens und Auferstehens mit Christo leben die Worte weiter,
in denen Jesus die Seinen beschwört, mit ihm zu leiden und zu sterben,
um ihr Leben zu gewinnen, indem sie es mit ihm verlieren. Was
tut Paulus anderes, als solchen Worten Jesu die Bedeutung zu geben,
die sie für alle, die ihm jemals angehören wollen, in sich tragen!
In derselben Weise lebt in Pauli Ethik die des Evangeliums Jesu
weiter. Jesu Ethik des Bereitseins auf das überirdische Reich Gottes
wird bei Paulus zur Ethik des Erlöstseills in die Seinsweise des Reiches
Gottes, das in der Gemeinschaft mit Jesus erlebt wird. Durch den
Gedanken der bereits Wirklichkeit gewordenen Erlösung durch Chri-
stum wandelt sich bei ihm die Ethik der Erwartung des Reiches
Gottes in die der Bewährung desselben. Sie tritt aus der Abhängig-
keit von der eschatologischen Erwartung heraus und verbindet sich
mit der Gewißheit, daß mit Christo die Verwirklichung des Reiches
begonnen hat. In der logisch einzig möglichen Weise denkt Paulus
also die Ethik Jesu zur Ethik des von ihm gebrachteu Reiches Gottes
um. Dabei behält sie die ganze Unmittelbarkeit und Wucht der
Ethik der Bergpredigt. In seinem vollen Glanze erstrahlt Jesu großes
Gebot der Liebe in Pauli Hymnus von der Liebe, die größer ist als
Glaube und Hoffnung, und in Geboten, die er für das alltägliche
Leben ausgibt.
In den Herzen, in denen Pauli Mystik der Gemeinschaft mit Christo
lebendig wird, ist nimmer ersterbende Sehnsucht nach dem Reiche
Gottes und zugleich Trost, daß wir seine Vollendung nicht schauen.
Drei Dinge machen die Gewalt des Denkens Pauli aus. Es eignen
ihm eine Tiefe und eine Sachlichkeit, die uns in ihren Bann zwingen.
Das Feuer des urchristlichen Glaubens schlägt aus ihm in den unsrigen
hinein. Ein Erleben mit Christo als dem Herrn des Reiches Gottes
spricht aus ihm, das uns in die Bahn gleichen Erlebens reißt.
Paulus führt uns auf den sachlichen Weg der Erlösung. Er liefert
uns Christo aus ...
* *
*
A. sc h w e I t zer. Die Mystik des Apostels Paulus. 25
387
Sach - Register.
Abendmahl. Austeilungsfeier und Mahl- Auferstehung. Pauli Erklärung der Auf-
feier 264-266; 270; 27l. erstehung zum messianischen Reich
- Einsetzungsworte 263; 264. durch die Mystik des Gestorben- und
- Fehlen des Abendmahlsberichts im Auferstandenseins mit Christo 96-98.
Johannesevangelium 355-356.
- Das Haus der historischen Feier und Beschneidung 157; 191-193; 195; 196
der Feier der ersten Gemeinde 241 bis 200; 206; 318.
bis 243; 249. Briefe Pauli. Echte und unechte Briefe
- Jesu mit seinen Jüngern 213; 235 Pauli 42-44.
bis 246; 258; 266; 355-356. - - Entstehungszeit 47-48.
- Wiederholungsbefehl beim Abend- - - Integrität 49-152.
mahl 237-238; 258-259. - - Verlorene Briefe 52-53.
Abendmahlslehre des Johannesevange- Brot. Bitte um das tägliche Brot als
liums 342; 352; 354-357. Bitte um das messianische Mahl 233
Adam. Lehre vom zweiten Adam 165; bis 235.
214. - und Wein als Leib und Blut Jesu
Agape 250; 270-271, (Christi) 237; 249; 260-264; 265.
Altar des unbekannten Gottes 6-10. - und Wein als Flcisch und Blut Jesu
Anziehen Christi 122, 134; 135. (Christi; des Menschensohnes) 264
Areopag. Rede auf dem Areopag 6-10.1 bis 270; 334; 336; 339; 342; 354 bis
Auferstehung Jesu und Auferstehung der I 356.
Gläubigen 98-101; 111-114; 329; Brotbrechen 249; 250.
333; 345. Buße und Ethik beim Täufer und bei
- zum Gottesreich 87-89; 91; 273; Jesus 285-286.
277, - auf das Gericht hin 228; 285.
- zum messianischen Reich 81-83; 89; - Problem der zweiten Buße 146; 282
91-96; 111-112; 273; 275; 329. bis 283.
- zum messianischen Reich als Pro-
blem bei Paulus 91-98; 273; 275; Dämonen. Gemeinschaft mit Dämonen
329. 130.
- nach hellenistischer Auffassung 266 Denken und überlieferter Glaube 365
bis 270; 276-277; 280. bis 368.
Auferstehungsleugner zu Korinth 92 bis - Paulus als Denker 35-36; 75; 140;
94. 365-367.
Auferstehung. Pauli Annahme zweier Dualismus im religiösen Denken 368 bis
Auferstehungen 94-96. 369.
25*
388 Sach.Register.
Ehe zwischen Gläubigen und Ungläu-! Ethik Jesu 285; 288; 298; 385.
bigen 128-129. - der indischen Denker 300.
Engelherrschaft 10-13; 64-75; 113 bis - Pauli 189; 216; 220; 253; 285-323.
114; 196-198; 206-207; 304. - - Askese 302-305; 322; 323.
Entkleidetwerden 131-138. - - Das Dienen 313; 317.
Entrückung in den Himmel 136-138; - - Ethik des Gestorben- und Auf-
152; 153. erstandenseins mit Christo im Gala-
Erlösungs-Frömmigkeit im Katholizis- terbrief 292-293; 295.
musu.Protestantismus370; 371-374. - - Ethik des Gestorben- und Auf-
Eschatologie der Apokalypsen Baruch erstandenseins mit Christo imRömer-
und Esra 85- 90. brief 292-294.
- des Buches Daniel 78-79; 82-83. - - Ethik und Gericht 301-302.
- des Buches Henoch 79; 81; 90; 103. - - Lohnidee 301-303.
- Jesu 81-85. - - Die Milde Pauli 315-316.
- Menschensohn-Eschatologie 78. - - Paulus im Lichte seiner Ethik
- Messias-Eschatologie 77; 79. 311-322.
- Messias-Eschatologie und Menschen- - - Paulus im Lichte des Briefes an
sohn-Eschatologie 81-85. Philemon 321-322.
- der Psalmen Salomos 79-80. - - Paulus als ethisches Beispiel 320.
- Das Problem des Ausbleibens des - des Reiches Gottes und Ethik des
Reiches Gottes für das Christentum Erlöstseins bei Paulus 377-378.
370; 373-374; 378; 383-384. - des Stoizismus 299-300.
- Probleme der Eschatologie Pauli 76 Ethisches Freiwerden von der Welt bei
bis 100. . Paulus 303-306.
- der Propheten 77-78. I Ethischer Gehalt der paulinischen und
- Zurücktreten der eschatologischen Er- der christlich-hellenistischen Mystik
wartung 269; 324-329; 358. 362-364.
Eschatologische Bedingtheit der Ethik Ethische Sprüche Pauli 290; 292-297;
Pauli 302-311; 322-323. 299.
Eschatologisches Denken und eschato- - Wertung der Arbeit bei Paulus 303
logische Erwartung 335; 337. bis 305; 311; 312.
Eschatologische Endereignisse in den - - der Ordnung bei Paulus 304; 311.
Apokalypsen Baruch und Esra 89. - - der weltlichen Obrigkeit bei Pau-
- Endereignisse im Buche Henoch 90. lus 305-311.
- - bei Paulus 66-70; 90; 113. Eucharistie 236; 250; 265; 267; 269 ;
- Erklärung der Mystik Pauli 37-41; 270; 281; 328; 336; 338-339.
113-114; 138-140. Evangelium Jesu und Glaube an Jesum
- Erwartung in den Briefen Pauli 54 379-381; 383-385.
bis 55.
- Vorstellung der Erlösung bei Jesus Freiheit in Christo 290-292; 295; 313;
57-61. 322; 366.
- - der Erlösung bei Paulus 56-57; Fußwaschung im Johannesevangelium
64-75. 349; 350.
Esoterisch und exoterisch bei Paulus 24
bis 26. Geist. Besitz des Geistes bei Paulus 201;
Ethik im chinesischen Denken 300. 203; 227; 254; 263; 286; 289; 301;
- im Hellenismus 253; 289; 362-364. 331; 345; 350-351.
Sach-Register. 389
Geist. Einswerden des Geistes mit dem Gesetz. Das Gesetzesproblem im Jo-
Fleische nach christlich-hellenisti- hannesevangelium 355-358.
scher Auffassung 266-271; 338. - Das Gesetzesproblem bei Paulus 184
- Einswerden von Fleisch und Geist bis 186.
bei Ignatius 332-338. - Der Kampf um das Gesetz 195-200.
- Hellenistisch-christliche Lehre vom - Schwierigkeiten der Durchführung
Geist 130-131; 332-364. der paulinischen Freiheit vom Ge-
- J esu Lehre vom Geist 162-163; 343; setz 193-195.
358; - Sein im Gesetz 124-125.
- Johannes des Täufers Lehre vom - Unvereinbarkeit von Gesetz und Es-
Geist 160-162; 225-226; 228. chatologie 186-190.
- Paulinische Lehre vom Geist 159 bis - Christi 295.
174; 323; 374-377. - und Eschatologie im Spät judentum
- Prophetische Lehre vom Geist 159 188-190.
bis 160; 286. - und Fleisch 208-209.
- Prüfen der Geister 172-174; 335. - des Geistes 165; 295.
- Verschiedenheit der Geistesgaben - des Glaubens 203.
296-297. - bei Jesus 81; 115-116.
- Urchristliche Lehre vom Geist 163; - der Liebe 295.
168. - und Sünde in den Apokalypsen Ba-
Geist Gottes und Geist Christi 5-6; ruch und Esra 211-212.
121; 162-165. - und Sünde bei Paulus 208-211.
Geistesausgießung 228; 230-231; 246; Gesetzesgerechtigkeit 207-210.
249; 256; 351. Gewissen. Pauli Lehre vom Gewissen
Gemeinde der Gerechten und Gemeinde I 210; 288; 291.
Gottes siehe Gemeinde der Heiligen. Glaubensgehorsam 203.
- der Heiligen 102-106; 109; 116 bis Gnade Gottes in der Lehre Pauli 210 bis
122; 270; 334; 336. 212; 219.
- Gesamtgemeinde und Einzelgemeinde - - in der Lehre des Spät judentums
bei Paulus 104-105; 121-122. 211-212.
Gemeinschaft mit Christo siehe Sein in Gnostisches bei Paulus 72-75; 289; 290
Christo. bis 293.
Gerechtigkeit aus dem Glauben 25-26; Gotteskindschaft 4-5; 121.
183; 199; 201-221; 286-287; 294 Gottesreich (Endreich) 69; 88-89; 91.
bis 295; 377; 380-382.
- aus dem Glauben im Galaterbrief Handauflegung und Geistesempfang 230.
204-207; 216. Hellenisierung des Christentums 324 bis
- aus dem Glauben im Römerbrief 204; 326; 358-364: 366.
207-214; 217. Hellenistische Erklärung der Mystik
- aus dem Glauben und Mystik bei Pauli 27-37; 138-140.
Paulus 215-221; 286-287. Herrengebet 233-235; 268.
Gericht. Endgericht 88-89.
- Messianisches Gericht 85-86; 89; I Herrenmahl 20-24; 171-172; 193 bis
194; 216; 222-223; 244; 248; 250;
358.
Gesetz. Freiheit vom Gesetz 33; 166; 1- 257-284; 334; 364.
Morgendliches Herrenmahl248-249.
184-200; 217; 219-221; 294 bis - Österliches Herrenmahl 248.
295. ,Herrenworte bei Paulus 170-172; 259.
390 Sach-Register.
Himmel. Dreizahl und Siebenzahl der Messianisches Reich 67--69; 85-87;

Himmel 153. 279; 296; 304.
Mysterienreligionen 1; 13-17; 20; 22
Jerusalem. Himmlische Jerusalem 104; bis 24; 28-30; 31-35; 37-38; 119;
205-207. 359-360; 382.
- Irdische Jerusalem 205-207. Mystik. Definition der Mystik 1.
Jesus und Paulus 114-116; 170-172; - Christusmystik bei Jesus 106-110.
360; 378-385. - Christusmystik und Gottesmystik im
Christentum überhaupt 366-369.
Kiddusch-Mahl 243. - Christusmystik und Gottesmystik bei
Kirche. Eschatologische Wurzel des ka- Ignatius 336.
tholischen Kirchenbegriffs 105; 335 - Christusmystik und Gottesmystik im
bis 336. JohannesevangeIium 341; 351.
- Mystischer Kirchenbegriff bei Igna- - Christusmystik und Gottesmystik bei
tius 335-336. Paulus 5; 110:""'111; 336; 366-369;
- Präexistente Kirche (siehe auch Ge- 370.
meinde der Heiligen) 103-105; 121 - Eigenart der paulinischen Mystik 3
bis 122; 335-336. bis 26.
Kollekte für Jerusalem 45; 50; 317; 321'. -- Eschatologische Mystik 38-40; 112
Krankheit Pauli 152-154. I bis 114.
Kultmahle. Jüdische Kultmahle 243 bis - Gottesmystik 2; 336; 341; 351; 366
245. I bis 369.
- Hellenisierte pauliniscbe Christus-
Lebensbrot im Johannesevangelium 352 mystik bei Ignatius und Polykarp
bis 353. 330-340; 342.
Lebenswasser im Johannesevangelium - Hellenisierte Christusmystik im Jo-
346-347; 353. hannesevangelium 340-364.
Leib Christi (Mystischer Leib Christi) - Hellenisierung der Mystik Pauli 324
bei PauluB 116-128; 262-265; 269; bis 364.
278. - Paulinische und johanneische Mystik
Leiden mit Christo 127; 141-143; 144 360-364.
bis 147. - Primitive Mystik 1-2.
Leiden Pauli 147-158; 197-200; 313 - Das Realistische und Naturhafte der
bis 314; 319-320; 323. Mystik Pauli 15-18; 127-130.
Liebe. Pauli Lehre von der Liebe 292; - Das Recht der Mystik im Christen-
294-301; 313; 316. tum 366-369; 384-385.
Logos 5; 266-270; 279; 281; 337-339; - Sakramentale Mystik 1; 18-22.
340-343; 346-347; 352; 354; 356. - Stoische und paulinische Mystik 6
bis 15.
Mahlgemeinschaft mit Dämonen 257; - Das Unvergleichliche der Mystik
261-262; 290-292. Pauli 365-385.
- mit Christo 251; 257; 260-264; 270 - Wiedergeburts- und Auferstehungs-
bis 271. mystik 15.
Maranatha 246. - und Dogma 375-377.
Messianische Drangsal 61; 82-83; 85 - und Gerechtigkeit aus dem Glauben
bis 86; 143-144. 201-221.
Messianisches Mahl 231-240; 258; 281. - und Gesetz 175-200.
Sach-Register. 391
Mystik und Gotteskindschaft 4---6. Sakramente. Hellenistische Erklärung
Mythische und eschatologische Mystik der christlichen Sakramente 222 bis
22-23. 225; 252-253; 324-325; 329; 334;
342-350; 358-359.
Obrigkeit. Die weltliche Obrigkeit in der - Problem der Notwendigkeit der Sa-
altchristlichen Literatur 309-310. kramente 280-284.
- Die weltliche Obrigkeit bei Jesus 305. - bei Paulus 18-23; 30-35; 252; 324
- Die weltliche Obrigkeit im Katholi- bis 326; 334.
zismus 310. - der Wüstenwanderung 251-253;
- Die weltlichl\ Obrigkeit bei Paulus 255; 337.
305-3Il. Sakramentsauffassung des Johannes-
- Die weltliche Obrigkeit bei den Re- evangeliums 342-358.
formatoren und im neuzeitlichen Pro- Schrütbeweis bei Paulus 204; 206.
testantismus 31O-3Il. Sein in Christo bei Ignatius 332; 333;
- Die weltliche Obrigkeit im Spät- 336.
judentum 306-307. Sein in Christo bei Paulus 17; 26; 97;
122-128; 129-130; 139; 196; 201
Paradies. Entrückung ins Paradies 153. bis 206; 215; 218; 273; 275-278;
Partikularismus bei Jesus 176-178. 286-287; 289; 292; 300; 385.
Parusie Jesu 66---68; 111-112; 133; Seligkeit. Ewige Seligkeit 69; 81-82;
135-136; 181-184; 238-241; 243; 91-93; 270-273; 279-284.
245; 249; 265; 272-273; 276; 292; Selbstbewußtsein Pauli 137-138; 168;
296; 301-303; 307; 314; 328-329; 318-322.
358. Sklaverei. Paulus und die Sklaverei 191
Passamahl 242; 245; 355-356. bis 193; 321-322.
Paulinismus im christlichen Dogma 378 Speisen. Reine und unreine Speisen bei
bis 383. Paulus 290-292.
Prädestination 16; 102-108; 1-39; 177 Speisung am See Genezareth 108; 231
bis 179; 184; 270; 282; 298; 334; bis 233; 235-236; 238; 244; 352 bis
341; 342. 353.
Präexistente Kirche siehe Kirche. Status quo. Paulinische Theorie des Sta-
Präexistenter Messias 78-79; 83-84; I tus quo 191-193.
104; 251-252; 337. Sterben und Auferstehen nach spät-
jüdischer Anschauung 131-138;
Reich Gottes 121; 162; 234-236; 258; 267.
279; 281; 317. - mit Christo bei Paulus 3; 4; 31; 37;
Reich-Gottes-Glaube und Erlösungsglau- 98-99; 101; 112; 116; 120; 122;
be im Christentum überhaupt 370 124-127; 136; 139; 141-144; 217
bis 374. bis 221; 255-256; 262-263; 271 bis
- und Erlösungsglaube bei Paulus 369 275; 280; 285; 287; 292-293; 329;
bis 371; 382-383. 331-332; 349; 351; 364; 374 bis
Reich-Gottes-Frömmigkeit im neuzeit- 377.
lichen Protestantismus 371-372; 373 Sterben und Auferstehen mit Christo
bis 374. als geistiges Erlebnis 374-377.
Sühnetod-Vorstellung Jesu 61---63; 143
Sakramente. Eschatologische Sakra- I bis 144; 212.
mente 222-225; 251-253. - Pauli 64---65; 207; 209-221; 256.
392 Sach-Register.
I
Taufe 19-24; 119; 125; 146; 193; 196; Universalismus bei Jesus 176-178.
216; 222-223; 251-256; 271-279; - bei Paulus 178-184.
281-282; 334-338; 349-351; 364., - bei den Propheten 175-176.
- Geistestaufe 229-230; 345; 349. - im Spät judentum 176.
- Taufe Jesu 229; 339; 348. Unterhalt. Apostolisches Recht auf Un-
- Taufe Jesu und christliche Taufe 229; terhalt 311-315.
339; 348-349. Unzucht und Sein in Christo 129-130.
- Johannestaufe 225-233; 349.
- Taufe im Johannesevangelium 342; Verarmung des Christentums bei der
346-347; 350-353. Hellenisierung 364.
- Jüdische Proselytentaufe 227. Verheiratetsein und Unverheiratetsein
- Taufe für Tote 276-278. bei Paulus 313-314; 321; 330.
- Wassertaufe 229-230; 345; 349. Verwandlung bei der Parusie 83; 87; 97;
- Wasser-Geistes-Taufe 229-230; 345; 113; 134-138; 329.
349; 350-351.
Tod und Auferstehung Jesu als eschato- Wahrhaftigkeit im Christenglauben 366.
logisch-kosmische Ereignisse 98 bis Werke. Die größeren Werke im Johannes-
101; 111-113; 116; 196; 337. evangelium 356-357.
Todsünden bei Paulus 130. Wiedergeburt 13-15; 120-121; 277;
Totenauferstehung. Allgemeine Toten- 279; 289; 336; 338; 341; 346.
auferstehung 68-69. Wortgottesdienste. Keine W ortgottes-
- Messianische Totenauferstehung 66 dienste im ältesten Christentum 247.
bis 67.
Zeugen. Die drei Zeugen des 1. J ohannes-
Überkleidetwerden 134-135. briefes 348-349.
Universalismus. Erwartungs-Universalis- Zungenreden 169-170; 296.
mus und Missions-Universalismus 176 Zwischenzustand der Gestorbenen 131
bis 184. bis 138.
393
Stellen - Register.
1. Altes Testament mit Apokryphen und Pseudepigraphen.
Genesis 252-3 150 43 102
4 311 S-4 226
126-27 165 2858-59 151 85-6 346
215-25 165 3235 299 111-2 159
24 128. 336 332 70 24-27 77.78.134.232
61-4 10. 57. 69 256 232
153-6 206 1. Könige 6-7 175
156 25. 204 267-21 134
171-4 206 827 153
14 134
19 78. 134
Exodus Il. Könige 271S 67
442-44 232 3316-17 266. 269
19-20 70 421 61. 160
245-8 61 44 S
237
Psalmen 159
8 4912 61
2517 213 241 72. 291
53 66. 77. 146
379 205
5 64
Leviticus 11 205
11 61
4423 66. 126. 142
213 11-12 61
422-526 68 S4 153
213 12 64
618 6929 103
541 104. 207
161-27 213 1101 84
567 61
2646 71 114 153
5921 J60
60 188
Numeri Proverbia 602-3 175
61-S1 291 228 304 611 61
2019 252 2421 306 651S-14 232
2116 252 2521-22 299. 300 17-25 86
66 188
Deuteronomium Jesaja
177 154 327
Jeremia
2122-23 73 115-16 226 414 226
23 64. 207 22-4 188 3181-84 61
394 Stellen-Register.
3133 159. 188 Maleachi 824 307

34 62 9 307
316-17 103
3324 62
23-24 98. 161
IV. Esra
Ezechiel 56. 58. 134. 188
Sapientia Salomonis 332-36 176
63 327
63 306 440-43 180
94-11 224
4-5 307 556-66 59
3625-26 226
lO4 252 623-26 161
26-27 159. 188
17-19 252 26-28 189
471-12 347
114 252 726 67. 205
7-12 233
132 72 26-33 87
26-42 68
Daniel 28 61
Sirach 29-32 99
77. 160. 281
3039-40 321 68-69 209
725 82
75 81
27 lO3
II . Makkabäer 81-87 131
U33 82
88-99 131
35 82 1239-45 276 118-120 209
121 82. 103
123 233
1-3 78
Apokalypse Baruch 136-139 211
2 131. 134
81-3 212
3 82 56.58.91.134.188
31-32 211
1--17 153
33 212
41-6 205
Joel 52 212
1412-14 212
915 212
286 155 209
22 212
31-4 160 2122-23 59. 68
36-37 189. 209
29 86
38-1049 205
Micha 293-8 232
38-1057 lO4
301-4 86
41-4 188 lO7 207
326 81
1232 88
425 176
131-52 88
Habakuk 4411-12 81
14-24 89
4842 209
24 204. 205 32 61
47 189
1449 98
49-51 132
Haggai 50-52 88
5415 2lO
Henoch
77. 188
572 81 56. 58. 134. 160. 281
702-711 85 158-164 57
Sacharja 709 61 191 69
77. 188 72 85 2110 69
214-15 175 73 86 254-5 233
822-23 175 742 87 323-6 233
131 226 761-4 98 37-71 56. 90
Stellen-Register. 395
381-5 103 703 137. 153 21-2 68
2 61 915-10 83 501-2 70
396 61 12-17 90
401-10 58 16-17 81
Leben Adams u. Evas
45-50 90 931-9 90
453 61 961-3 83 37 153
5 83 993-10 83
463 61 1001-5 83
Psalmen Salomos
465 307 102-104 79
471 61 1032 103 56. 58. 79. 188
4 61 1041 58. 103 312 80
484-5 176 2 82 43-5 80
6 61 1083 103 1310 146. 211
7 83 1311 80
10 79 154-6 103
61
Slawischer H enoch 154-9 224
492
51 90 (ed. Bonwetsch) 172s 176
514 188 Rec. A. Kap. 8 153 1737 160
524 79 1744-45 80
561-3 83 184 211
60s 137. 153 Himmelfahrt M osis 184-5 146
23 153 57
24 233 Testamente der
6112 153
Buch der Jubiläen 12 Patriarchen
627-S 103
9-12 149 57 57
14-15 103. 232 127-21 70 Levi 3 153
2. N eues Testament.
Matthäus 67-9 234 1014-15 108
8 234 17-23 162
32 285 9-15 268 23 60
7 227 11 234 28 67. 82
8 285 13 58 34-39 60
417 285 14 67 37 109
54 205 18 67 39 82
11-12 107 25-34 234 40 108
17-19 116. 187 32-33 234 113 161
18 81 721-23 67 5 61
20 187 810 177 6 107
31-32 172 11 61. 81. 281. 14-15 161
37 171 11-12 177. 233 1222-29 58
44 171 101 58 22-32 162
64 67 5-6 177 41-42 177
6 67 9-10 311 1340 81
396 Stellen.Register.
1341 81 80 58 84 352. 353

U-48 67 84-86 108 34-88 352
42 81 34-H 233 520-21 356
43 82 81-9 232 26-27 358
1524 177 84-38 60 45-47 341
28 177 85 82. 107 61-13 352
1618 103 38 107 16-21 346
28 58 1032 239 47-50 353
1720 296 38-39 288 51 354
5-6 108 45 59 53-56 266. 354
10 58 1128-33 228 56 345
35 67 1213-17 305 61-63 354
1928 67. 81 24-25 81 63 355
25 305 28-33 295 66-70 354
26 313 35-37 84 737-119 346
28 61 1413-15 242 39 344
2113 61 22-24 237 851 342
21 296 22-25 235 91-11 346
43 177 24 59. 61 1125-26 342
221-14 233 25 233. 236 1223-24 353
9-13 103 27-28 61 131-2 356
14 103 28 112. 239 4-17 349
238-9 109 51-52 242 7-8 350
15 176 62 61. 112 14-17 345
2531-46 67. 109 167 240 142 357
34 103 159-10 342
41 58. 69 Lukas 12 342
2626-28 237 167 344
112-4 268
26-29 235 12-13 344
3 235 341
28 61 179
2219 237
29 236 21 12. 341
2413-35 240
82 239 1828 356
86-43 240
51 239 1934-85 348
287 240 20 19-29 240
10 240 Johannes 21 351
16-20 240 21-11 346 21-23 350
19-20 228 18-22 347 23 351
35 15. 346. 349 211-14 240
8 346 1-23 240
Markus 24 340
22-26 349
218-20 116 86 342
21-22 116 41-2 229. 349 Apostelgeschichte
327 74 2 345
31-35 109 8 352 113-14 242
49-12 103 14 346 15 239. 242
10-12 108 81 352 21-2 242
613 58 32-84 353 1-4 351
21-47 249 207-ll 249 51-817 293

16-21 163 15 234 5 1---2 213
38 230. 285 2118 234 5 167. 297
41 246 20-26 156. 193 12-21 214
45 246 21 194 13 208
46 247. 250 27-35 148 20 208
68-14 154 2224 152 21 125
726 234 2312-24 154 61-2 294
38 70 251-273 48 61-81 221
53 70 2620 285 62 120. 142
58 154 2814-15 46 3-4 19
81 179 3-5 255
4-13 179 3-6 19. 223
12-17 230 Röme1' 4 14. 122. 142
93-9 152 14 65 4-5 120
23-25 148 5 203 4-ll 146
29 154 7 104 5 120
29-30 148 8 125. 317 6 294
10 1-48 179 17 204 6-7 120
28 194 18 67 7 146
113 194 22-10 67 8 120. 122. 142
19-21 179 4 285 10-ll 4
22-26 179 6-8 301 II 124. 142. 294
1211-12 242 ll-16 210 13 120. 294
14 242 11-425 207 14 124
131-13 179 14-16 288 16 203
13 315 16 67 19 294
15 48. 155 28-29 327 23 124
1537-<10 315 31-521 221 7 288
161-3 194. 195 36 67 71 186
3 157 9-20 208 4 4. 143. 186
11 234 19 124 4-6 120. 130
22-24 148 21-26 217 5 120
175-9 148 21-28 213 6 166
13-14 148 23 201 7-25 208
28 6 24 124 12 189. 208. 295
181-2 308 25 215 14 189. 208. 295
1-3 312 27 203 16 208
2-3 48 28 202 17-24 208
12 48 41-25 214 22 189. 208. 288
12-16 308 3 204 25 125
12-17 148 5 202 81 124
191-7 230 11-12 214 1---2 4. 166. 202
8-10 45 15 208 2 124. 295
1923-201 149 25 64 3-4 217
203 148. 154 5-8 287 4 166. 295
7 250 51 125 4-5 120
85 294 142-1513 51 33 305

5-6 167 1410 67 9 318
9 5. 120. 122 14 77. 125 13-15 55
9-11 4 17 121 16-17 167
10 120. 123. 143. 166 20 72 23 12. 122
11 120. 165 1420-151 292 41-2 313
12 120 1514-15 317 4 146
12-14 294 17 125 4-5 67
13 167 19 168 5 302
14-16 121. 166 20-24 180 9 158
15-16 298 23 45 9-13 149
17 142 24 45 10 125. 127
18 142 30-31 45 11 312
19 55 161-23 51 12-13 314
19-22 67 2 125 14-15 316
26 169 3 125 15 14
28 9. 104 7 124 16-17 320
31-39 65 8.9.10 125 17 124
35 298 11 124 20 121. 317
35-36 142 12 125 21 45. 316
86 126 13 124 53-5 319
38-39 11 20 55. 68 67
39 298 22 125 6 213
91 125 26 203 6-8 330
104 186 9 49.50
13-15 181 61-4 309
16 203 1. Korinther 1-11 254
1113-14 182 1-3 25 2 330
17-24 182 12 104. 124 2-3 69
25-26 182 5 125 3 55. 304
26 183 5-7 315 6-7 309
29 183 7-8 66 9 121
32 183 9 122 10 121
36 11. 12 14-17 20 11 167
121 294 18 170 12 291
4-5 4 20 330 13-19 129
5 119. 124 30 12. 124 16-17 128
9-21 299 23 317 20 294
14 171 3-4 168 7 314. 321. 330
20 300 6-8 73 71 50. 303
131-7 72. 306 8 170. 330 3-5 191
8-10 171. 295 10-13 170 7 303. 314
11 55 12 25 8 191
12 55 14 170 9 191
14 135 16 288 10 172
141-152 290 31 124 10-11 191
141-156 291 1-3 293 12-14 128
714 278 1016 260 1429-33 169

17 191 16-17 261 33 305
18 191 17 119. 264 40 305
20 191 20-21 261 153 64. 172
21-22 191 21 260 5-7 239
22 124 23 291 9 104
25 50 23-33 290 9-10 .318
26 303 26 72. 291 10 156
28 191 32 104 12-18 93
29 54. 303 1033-11 1 320 17 218
29-31 303 11 50 17-18 124
31 54. 303 113 10 18 97
32 303 7-11 9 20 99. 113
82-34 303 17 247 22 124. 214
32-35 191 20 247. 248. 250 23 95. 97. 132
86-40 191 20-34 257 23-28 68. 69
38 303 22 104 24 69
39 125 23 237. 244. 259 24-28 304
81 50. 292 23-25 171 26-28 13
1-3 297 24-25 237 2~ 19. 276-278
1-13 290 25 259 29-33 93
6 12. 72. 337 26 34. 55. 260 31 125. 142
10-12 291 27-32 261 32 148
13 291 29-32 93. 275 42-44 143
9 50 121 50 45-49 165. 214
94-7 311 1-30 295 50 121
5 313 3 172. 173 50-53 95
9-10 311 4-11 168 51 172
12 312 10 173 51-52 170
13 311 13 119. 255. 264 52 67. 132
14 172. 311 1231-136 296 53-54 134
15 312 13 295 55 68
19-23 313 137 313 57 125
20 124 8-10 296 58 125
25 313 12 297 161-4 45
27 288. 313 13 2fl7 2 249
10 50 14 170 5-9 45
101-6 20 141 297 14 298
1-12 251. 253. 345 1-40 247 19 125
1-13 275 5 247 22 34. 55. 246
1-33 50 14-17 169 24 125. 298
3-4 263 16 268
10 68 18 168
II. Korinther
11 21. 23. 54. 252 19 169. 247
272. 329 23 247 1-9 49
U,-21 130 26 247 15 142
14-22 20. 257 27-28 169 5-7 127
18-10 142 711 315 1211-13 318

9 125 8 50 16-17 157
13 157 8-9 321 21 285
14 56. 57 81-915 45 133 123
17 157 81-15 317 3-4 316
17-19 171 7 315 4 125
22 165. 225 8 317 5 123
28 157 9 302 7-10 316
21-11 45 10 217 9 127
4 49 16-22 317 18 297. 298
4-11 315 20-21 317
5-11 66 9 50
9 49 97 304
Galater
14-15 318 101 316. 319 11 318
17 125. 318 1-2 157 4 54
19 125 10 1-1313 49 6-9 74
31 157 108 317 9 302
4-6 319 7 122 10 157. 195
6 166 314 8 318 11-12 171. 259
17 290 10 157. 195 13 104
45 313 10-11 316 15-18 179
8-12 142 15-16 180 117-22 48
10 143 17-18 319 2 155
10-12 127 111 157 22 168
11 17. 126. 143 :I 55 3-5 157. 195
16 120. 288 5 156 4 125
51-9 132. 135 7-9 157 4-5 290
2-8 134 8-10 312 6 156
10 55. 67. 301 13-15 156. 197 7-9 199
14-15 314 14 172 11-14 32. 194
15 217 15 302 11-16 156. 193
16 115. 301 16 157. 318 14 194
17 4. 15. 120. 124 23 47. 142. 308 17 124. 202
17-19 217 23-30 149 19--20 3. 126. 186
17-21 217 25 308 20 120. 122. 143
20-21 313 26 154 31-46 204
21 202. 218 30 319 32 203
22 124 32-83 146 2-3 196
63-10 313 32-84 47 5 168. 203
4-5 149 121-4 152. 153 6 204
614-71 50 1-7 66 6-29 214
72-4 316 2 124 10 186. 205
5 51 2-4 124 11 124. 204
5-18 45 6-9 153 13 64. 186. 207. 216
7 45 9 319 18-14 73
8-16 49 9-10 158 16 206
9-10 285 11 156. 157 19 205
319-20 71 520 305 216 55. 67

19-21 221 21 121 17 47. 127. 137
22-24 205 22 286.295 19 125
23 124 24 120. 122. 288 24 47. 125
25 207 24-25 4 25-S0 46. 315
26 206 25 167. 288 29 125
26-27 121 526-61 299 31 125
26-28 3 62 295 2 50
27 122. 135 7-8 167. 293 2-3 198
27-28 19. 119. 255 10 54 32-49 50
28 10 12 156. 197 3s 125. 166
28-29 206 14 4. 143 8-9 202
29 122 15 15. 120 8-1I 4
41-5 71 16 206 9 125
s 71 17 143. 225 10-11 122. 142
3-5 196 12 122
4 124 17 320
4-5 357 Epheser 18 50
5 124. 207 118 225 18-19 198
6 4. 5. 121. 166 22-23 121 20 34
8-1I 72. 196 35 43 20-21 55
9 71. 297 21 121 41 125
13-14 152 430 225 2 125
16 196 523 121 4 125. 136
19 14. 123 24-25 121 4-5 55
19-20 196. 316 25-29 330 5 136
21 124 31-82 121. 336 7 125
21-31 345 9 320
24 207 10 125
25-26 206 Philipper 11-16 312
26 67 11 125 13 125. 330
51 196. 290 6 55 18 315
2-5 186 10 55. 67 22 47
4 124. 130. 196. 335 13 125
5 166 H 125 Kolo88er
6 124. 298. 330 15-18 199 127
124
10 125. 156. 197. 302 20 123. 127
11 157. 194. 197 21-26 135. 136
12 156 24-26 138
I. The88alonicher
13 290. 299 25-26 47 11 219
13-14 295 26 125 3 297
518-610 293 29 127 5 168
514 171 21 125 6 320
15-17 167 2-4 305 7-9 314
16 293 4-1I 302 10 65
18 124. 166. 186. 295 5 125 29-10 312
19-26 293 8-1I 65 12 121
214 219 113-14 321 Hebräer

14-16 182 16 125
322 611-12 327
18 66 17-21
322 1023 327
33-5 66 22
125 35 327
9 314 23
1124-26 144
13 301
1212-14 327
41 219
I. Petru8 22 207
3 294
1312-13 145
6 67
13 14
9 314
6-7 141
11-12 304
10 54 Jakobu8
13-15 314
10-11 164
13-18 92 214-16 39
11 141
14 96
19 54
15 172
23 14 Juda8
15-18 170
22 14
16 34. 95. 97. 124. 132
13-17 309 117-23 328
219. 325
19 54 24 245
16-17 67
20-21 141
17 137
21 145
51-4, 66
313 54 Apokalypse
8 297
14 141
9 125 312 67. 207
19-20 283
9-10 111 20 233
41 141. 145
12 125. 219 68 68
}-2 145
12-13 305 73 225
13 142. 245
14 305 16-17 233
16 142
14-22 298 94 225
19 142
18 219 1316 225
59 142
19-20 174 197 233. 245
10 142
9 233
23 54
201-7 68
11. Thessalonicher 2-3 68
21-12 43.44 4 225
Il. Petru8 4-6 91. 94 327
34-9 328 6 69
1. Timotheus 7-10 68
15-16 39
21-2 309 13 68
13-14 68
I. Johannes 14-15 69
TitU8 211 81
35 14 39 15 2 67. 207
41-3 173. 335 6 347
7-8 342 219-225 207
Philemon 13 345 221-2 347
18-12 321 15 12 17 347
10 14 55-8 348 ~o 246. 327
3. Sonstige Stellen.
Apu.leius Diogenes Laertius 330-338. 340. 341. 342.
Metamorphosen 343. 358. 360. 361. 363
VIII 38 291
XI 21 14 Ad Ephesios
XI 23 135 Epi,phanius haer.
82 330. 332
28, 64 278 lOs 330
Aratu8 111 326. 330
Phaenomena EpistulaApostolorum 141 330
5 7 (ed. C. Schmidt) 181 330
812-91 241 2 229. 339. 346
191 330
Barnabas
Eusebius 20 265. 272
21s 327 Hist. eccl.
Ad Magnesios
II 235 291
I. Olemens III 39 327 11 330
330
62 330
47
Hermas 82 337
48 330
102 330
49 330 Visiones
122 330
61 330 I 1 282
13 267. 333. 336. 354
611 252
Mandata
Ad Philadelphenos
11. Olemens 118 174
4 265. 336
12-14 174
76 225 41 250. 271
51 330
Similitudines
Corp. het'm. 101 330
IX 154 282 2 330
13. 15 IX 161-7 282 112 330
Corp. inscript. Lat. Hieronymus Ad Polycarpum

14 Ad Titum 43 192
VI 510
112 7 51--2 330
Didache In Mt. Ad Romanos
237 611 234 22 330
82-3 268
51 146. 149
9-10 169.235.245.328 De viris illustribus 3 146
91 250
2 240 73 265. 354
4 236
103-7 236
6 246
Ignatius Ad Smyrnaeos
117-12 173 2. 40. 263. 266. 268. 270. 42 330
141 249. 250 279. 280. 283. 328. 329. 61 330
7 269 Dialog Makkot

71 250. 271 227. 341. 345 III 10 150
81-2 336 III 11 151
61 15
82 250. 271 281 III 12-14 151
261
282 327
Ad Trallianos Pirke Aboth
411 236
81 330. 332 454 281 III 2 307
132 330 498 66. 236
512 241 Sanhedrin
Irenäus 611 338 154
Adv. haer. 676 281
704 266. 269
III 93 229
801 281
Orph. tragm.
V 333 86. 232 (ed. Kern)
1-2 67
2 328 S. 245 276
Josephus 5 327
Antiquitates 814 327 Papias
151 1134-5 338
IV 823 86. 232. 327. 328
70 1205-6 281
XV 53
213 138 229
XVI 71
261 1382 15. 338. 339 Papyrus Oxy.
XVIII 34
342 1394-5 327
XX 9 I UO 261
XIV 1755 261
Justin Kyrillos
14. 263. 265. 267. 270. 5. myst. Kat. 268 Pausanias
279. 280. 283. 284. 338 bis
I 14 6
340
Midraschim V 148 6
1. Apologie Exodus rabba
17 310 2 190 Philo
31 342 72. 306. 337
46 281 Tanchuma (Buber)
54 66 leg. all.
106a 190
58 66 II 86 252
61 338
62 66 Hohes Lied qu. det. pot. ins. sol.
64 66 69 190
§ U5-1l8 252
65 268
66 250. 266. 339. 354 Psalmen
67 247. 248. 250 vit. contempl.
114 § 2 153 37 291
11. Apologie
4 66
Mischna Philostratus
Berachot Vita Apollonii
5 66
7 66 VI-VIII 243 63 6
Plato 72 335 Tertullian

291. 306 112 330
12 a 310 Adv. Judaeos
Rep. II 7 276 f. 8 229
141 330
Plinius
306 Prudentius Adv. Mare.
X 96 250 Peristephanon V10 278
X 1006-1050 14
Polykarp De virg. veland.
328. 331 Targum
Hohes Lied 7 10
Ad Philippenses 81-2 190
11 330 Tose/ta
330 Pseudojonathan zu Num. Sukka
32
52 327 2019 252 3n 252
407
Namen - Register.
Anrich, G. 27 Hegel 2. 39. 289. 310 27.34.35.38.223.276.
Aristoteles 306 Hepding, Hugo 14 277. z97. 306. 360
Assisi, Franz von 2 Hölscher, G. 150. 154 Rengstorf, K. H. 161
Augustin 2 Holl, K. 32. 155 Reuß, Ed. 6
Holsten, K. 36 Rhode, E. 27
Bach, J. S. 361 Holtzmann, H. J. 6. 18. Ritschl, A. 213. 329
Bauer, B. 42 27-30. 287. 361
Baur, F. C. 27. 42. 361 Schleiermacher 2
Beethoven 361 Jeremias, J. 81 Schmidt, K. 241
Bertholet 12 Schopenhauer 2
Billerbeck, P. 153 Kabisch, R. 18. 37 Schulz, D. 51
Böhme, Jakob 2 Kittel, G. 9. 61. 260 Schweitzer, Alb. 17. 27.
Bonwetsch 153 Kungtse 300 37. 42. 52. 59. 84. 103.
Bousset, W. 5. 30-35. 108. 162. 222. 231. 238
38. 222. 223 Laotse 300 Seneca 299
Bruce, J. 56 Lehmann, Ed. 2 Silesius, Angelus 2
Bryennius, Ph. 169 Leipoldt, Joh. 223. 227 Sokrates 306
Buddha 2. 303 Lietzmann, Hans 213. Sommerlath, E. 18
243. 244. 248. 259. Suso 2
Cerda, de la 56 262. 263. Spinoza 2. 289
Ceriani 57 Loman, A. D. 42 Strack, L. 153
Cumont, F. 27 Lüdemann, H. 17
Tauler 2
Tersteegen 2
Deißmann, A.6. 7. 15. Marcion 39
Troje, L. 223
18-19. 34-37. 38. Marc Aurel 12. 299
Tschuangtse 300
361 Mengtse 300
Dieterich, A. 27 Mitse 300
Usener, H. 27
Dionysius Areopagita 2
Norden, Ed. 6. 12 Viktor, Hugo von St. 2
Eckard, Meister 2 Novalis 2 Violet, B. 87
Epiktet 299 Völter, D. 52
Odeberg, H. 56
Fichte, J. G. 310 Overbeck, F. 39 Wagenmann, J. 32
Weiße, Chr. H. 52
Gall, August von 81 Pfleiderer, O. 17 Weizsäcker 142
Pierson, A. 42 Wrede, W. 18. 37
Harnack, Ad. 39. 359-360
Hausrath, Ad. 49 Reitzenstein, R. 12. 15. Zahn, Th. 242

Die Mystik Des Apostels Paulus (PDFDrive) PDF

Transféré par

Informations du document

Titre original

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Die Mystik Des Apostels Paulus (PDFDrive) PDF

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Albert Smweitzer

J.C.B.MOHR(PAUL SIEBECK) TÜBINGEN

Fortsetzung hintere Umschlagklappe

Dr. W. Sachs in Universitas Jg ..15, Heft 1

Zweite, photomechanisch gedruckte Auflage

J.C.B. MOHR (PAUL SIEBECK) TÜBINGEN

an die von ihr in schwerster Zeit empfangene Liehe

treten. Ein Christentum, das die historische Wahrheit nicht in den

Auf dem Ogowe-Dampfer bei der Fahrt

I. Die Eigenart der Mystik Pauli. 1-26

11. Hellenistisch oder jüdisch. 27-41

m. Die Briefe Pauli. 42-53

IV. Die eschatologische Lehre von der Erlösung. 54-75

v. Die Prohleme der Esmatologie Pauli. 76-101

Messlas-Eschatologie und Menschensohn-Eschatologie 76-79. - Die

VI. Die Mystik des Gestorhen- und Auferstanden-

VII. Leiden als Ersmeinungsweise des Sterhens.

VIII. Geistbesitz als Erscheinungsweise

IX. Mystik und· Gesetz. 175-200

X. Mystik und Gerechtigkeit aus dem Glauben. 201-221

XI. Mystik und Sakramente. 222-284

Die eschatologische Herkunft der urchristlichen Sakramente 222

XII. Mystik und Ethik. 285-323

XIII. Die Hellenisierung der Mystik Pauli durch

XIV. Das Unvergängliche der Mystik Paull. 365-385

I. Die Eigenart der Mystik Pauli.

demzufolge sie sich in diesem Dasein dem Irdischen und Zeitlichen

Christusmystik und daneben nicht auch Gottesmystik kennt. In der

Obgleich er so unbefangen den Besitz des Geistes Christi mit dem

Der Verfasser der Apostelgeschichte ist es also, der die Altar-

Weil dail Weib von Gott nicht unmittelbar geschaffen, sondern

Aufgehoben wird diese Verschiedenheit des Abstandes von Gott

Durch den wunderbaren Klang der Worte gefangen genommen,

1) Die hermetischen Schriften sind 18 Traktate, die Offenbarungen des ägyp-

In den phrygischen Taurobolien befindet sich der zu Weihende in einer Grube,

Daß so die zutreffende Bildlichkeit des Auferstehens durch die

Vorstellung ist dadurch bedingt, daß die hellenistische Mystik durch

In der Abneigung gegen das Realistische der Mystik Pauli suchte

1) Adolj Deißmunn, "Paulus". 2. Aufl. 1925; S. 115.

taucht und wieder emportaucht. Solche sinnvollen Erklärungen er-

nahme einer Aufhebung seiner Wirkung durch unwürdiges Verhalten

eschatologischen Erlösungslehre, in den kompliziert rabbinischen der

11. Hellenistisch oder jüdisch?

1) Siehe Albert Schweitzer, "Geschichte der palilinischen Forschung."

der in seinen aufeinanderfolgenden Arbeiten der wissenschaftlichen Theologie

1) R. Reitzenstein, "Die hellenistischen Mysterienreligionen". 1. .Auf!. S. 209.

In Wirklichkeit trägt Reitzenstein, wofür wir seiner Gelehrsamkeit

1) Wilhelm Bousset, "Kyrios Christos. Geschichte des Christusglaubens von

sprechend stellt sich Pauli Frömmigkeit auf das intensive Gefühl

Die Rolle, die er Paulus zuweist, erlaubt es BOU8set, den helle-

Eine große Schwierigkeit schafft BOU88et sich noch dadurch, daß

religionen für Paulus schlägt er viel niedriger an als sie. Er nimmt

tischen Pathos, Zeugnis ablegt." 1 Weil sie in dem Irrtum befangen

überhaupt unterscheidet, gerade darauf zurück, daß sie in Zusammen-

zu den unmittelbar folgenden Generationen begreiflich zu machen,

ill. Die Briefe Pauli.

lonicher hat außer der bedenklichen Sprache noch besonders gegen

Auch der zweite Thessalonicherbrief und die Pastoralbriefe ver-

Missionsreise, 2% Jahre in Ephesus weilt (Act 198-10). Ob er dem

in einem Korbe über die Mauer entkam - in dieser seit Pompejus

bei erneuter Abschrift an einen andern Brief Pauli angefügt zu werden

. Der Identifizierung des in I Kor 5 9 erwähnten frühesten Briefes an

1) Über diese Untersuchungen siehe Albert Schweitzer, "Geschichte der pau-