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Editions Esprit

De la gnose au "Principe responsabilité"


Author(s): Hans Jonas
Source: Esprit, No. 171 (5) (Mai 1991), pp. 5-21
Published by: Editions Esprit
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/24274647
Accessed: 06-12-2015 22:48 UTC

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De la gnose au Principe responsabilité

Un entretien avec Hans *


Jonas

A l'occasion de la parution de la traduction française de l'ouvrage de Hans


Jonas le Principe responsabilité (Cerf, 1990), Jean Greisch et Erny Gillen
ont rencontré le philosophe le 14 juillet 1990. Ce texte est la version française
de cet entretien.

Jean Greisch - Monsieur le professeur Jonas, vous avez derrière vous


presque soixante années d'activité philosophique. Votre itinéraire vous
a conduit d'Allemagne en Israël, puis au Canada et aux États-Unis.
Pourriez-vous nous rappeler les étapes principales de cet itinéraire bio

graphique et son lien avec votre cheminement philosophique ?


Hans Jonas — Le principal problème de mon chemin de vie est celui
d'une émigration forcée pour des motifs politiques. Sans doute est-ce
un problème dont notre siècle offre de multiples exemples. Il est vrai
qu'étudiant, j'étais militant sioniste, sans avoir toutefois des projets
d'émigration. C'est en Allemagne que j'ai fait mes études de philo
sophie et que j'ai passé mon doctorat en 1928. Quelle est la carrière
qui s'offre à un docteur en philosophie, quel est le chemin qui s'ouvre
devant lui ? L'habilitation passée devant une université d'Allemagne
avec l'objectif de devenir titulaire d'une chaire de philosophie, d'y
dispenser un enseignement en attendant d'être mis à la retraite. Eh
bien, au lieu de tout cela, vint Hitler ! Tout le reste est bien connu :
l'exclusion totale des juifs de ce genre de carrière, avant qu'ils ne

* Voir l'article de Bernard Sève consacré au


Principe responsabilité, in Esprit, novembre
1990. En septembre 1974, Esprit avait publié une étude de Hans Jonas intitulée « Technologie
et responsabilité : pour une nouvelle éthique ». Cf. aussi Dominique Janicaud, « En guise d'in
troduction à Hans Jonas », suivi de Hans Jonas, « Heidegger et la théologie », traduit par Louis
Evrard, in Esprit , juillet-août 1988.

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soient privés de tout, y compris de la vie. Les droits civiques furent


très vite suspendus. Le 1er avril 1933, jour du boycott contre les juifs,
il était évident qu'il était impossible de rester dans un tel pays, ne
fût-ce que pour sauvegarder sa propre dignité. Ni moi-même, ni per
sonne d'autre ne pensait à cette époque à une menace physique, à

savoir l'idée d'extermination.


Mais pour moi, un pays où l'on se voit
privé de ses droits de citoyen, et même déjà des droits de l'homme,
est un pays dans lequel il ne faut pas vivre. Je pris donc le chemin
de l'émigration et la terre d'asile naturelle fut la Palestine, alors ter
ritoire sous mandat britannique qui, conformément à la déclaration
Balfour, était censé offrir, en partie du moins, une terre d'asile au
peuple juif. Je me rendis d'abord en Angleterre parce que je souhaitais
achever mon travail sur la gnose et superviser son impression, ce qui
était plus facile à faire à Londres qu'à Jérusalem. Mais au printemps
1935 j'arrivai à Jérusalem, et jusqu'en 1949 mon domicile fut la ville
de Jérusalem.
Dès 1940, je m'engageai comme soldat dans l'armée britannique.
J'avais quitté l'Allemagne et ma demeure paternelle en faisant le vœu,
le serment, de ne jamais revenir si ce n'est comme soldat d'une armée

d'occupation ; et ce vœu, je l'ai respecté. Cinq années durant, j'ai


combattu l'Allemagne nazie comme soldat d'artillerie de l'armée bri
tannique en Méditerranée et principalement en Italie. Après la cam
pagne d'Italie, j'ai participé à l'occupation de l'Allemagne et c'est en
tant que soldat britannique que je suis revenu dans ma ville natale.
A cette époque, j'ai rendu visite à quelques-uns de mes anciens pro
fesseurs d'université, en particulier mon vénéré maître Rudolf

Bultmann, titulaire de la chaire de théologie évangélique à Marburg


et à Karl Jaspers à Heidelberg. Toutefois je ne me rendis pas auprès
de Heidegger à Friburg, pour des raisons qui sont bien connues.
Tout ce que j'aurais à raconter d'autre sur ma ne
biographie
comporte aucun trait exceptionnel, car l'obligation d'errer d'un pays
à un autre fut le lot d'un grand nombre. D'un point de vue strictement
professionnel, l'arrêt de ma carrière académique fut très douloureux,
car l'université hébraïque de Jérusalem ne disposait à l'époque que
d'un très petit département de philosophie où, tous les postes étant
pourvus, il était difficile d'attendre indéfiniment la mort de quelqu'un
pour prendre sa succession. Sans doute, de semestre en semestre,
j'étais chargé de cours, mais ce n'était pas une situation stable.
Au cours de la guerre, je me suis marié. Notre enfant était
premier
en route quand je reçus l'offre d'une fondation qui me proposait de
venir enseigner pour une certaine période au Canada. J'ai accepté
cette proposition en 1949 : avec notre fille aînée, âgée de six mois,
nous avons traversé l'océan pour nous installer au Canada. Jusqu'en
1955, j'ai enseigné à l'université d'Ottawa. Cela signifie que mon ac

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tivité philosophique officielle


a commencé à l'âge de 47 ans, donc
très tard. Je n'avais d'ailleurs
qu'un titre provisoire que je finis par
transformer en titre de associate-professor. En 1955, je devins profes
seur titulaire en bonne et due forme à la New School for Social Re
search à New York, inaugurant alors ma carrière de professeur
titulaire, une carrière qui commence normalement vingt ans plus tôt.
J'étais âgé de 52 ans. C'est probablement pourquoi le bon Dieu m'a
offert quelques compensations en me permettant d'atteindre un grand

âge, de sorte que je pus malgré tout bénéficier des fruits d'une carrière
académique. Jusqu'à l'âge de 73 ans, j'ai enseigné à la New School.
Depuis lors, je suis à la retraite.
1
J. G. — Des études sur la gnose au Principe responsabilité en pas
sant par Organisme et liberté, y a-t-il des dénominateurs communs
entre vos travaux plus anciens et vos recherches actuelles ?

H. J. — A cette question qu'on m'a souvent posée, je ne suis jamais


sûr de la réponse à apporter. Un certain nombre de gens pensent
avoir découvert de telles liaisons et me les ont proposées. Je n'ai pas

d'objection de principe, mais je n'ai pas, pour ma part, conscience


d'une liaison effective. Le fait est que pendant deux décennies environ
(plutôt une décennie et demie) mes recherches érudites furent consa
crées au thème de la gnose. C'est pour ainsi dire par accident que
je me suis aventuré dans ce domaine extraordinairement fascinant de

l'histoire qui des idées


l'époque couvre des deux
à trois premiers
de la naissance
siècles du christianisme et interfère avec un certain
nombre des mutations de l'antiquité tardive en général, du monde
gréco-romain de l'époque impériale. L'accident fut un exposé présenté
à Marburg au séminaire de Rudolf Bultmann : il avait pour thème le
concept de la connaissance de Dieu dans le quatrième Évangile,
l'Évangile de saint Jean. Bultmann fut très impressionné par mon tra

vail et il a demandé à Heidegger si je pouvais en faire ma thèse de


philosophie. C'est de cette manière que je me suis investi avec élan
et passion sur ce thème. Progressivement, la question de la gnose a

pris de plus en plus d'ampleur au point qu'elle aurait pu m'occuper


toute ma vie.

Vint pourtant un moment où je me suis dit : assez de l'histoire des


idées, de l'histoire des formations spirituelles du passé ! En dernière
instance, la philosophie a affaire à ce qui est, à l'être réel auquel
nous sommes confrontés, dont nous sommes nous-mêmes une partie.
Elle a affaire à notre propre être et à l'être du monde dans lequel
nous nous tenons. A cette réaction s'ajoutait un facteur externe.

Comme je viens de le dire, je devins soldat et de ce fait je fus coupé


des bibliothèques. Nous étions dans l'impossibilité de faire des re

1. Hans Jonas, la Religion gnostique, Flammarion, 1978.

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cherches, de lire des ouvrages d'érudition, d'accéder aux sources, etc.


Au contraire : nous vivions sous tente avec notre barda de soldat qui

pouvait tout au plus comporter quelques livres de poche. Or si, tout


en étant soldat, on était encore philosophe, on en venait tout natu

rellement aux questions que chacun porte pour ainsi dire avec soi,
la question de l'être qu'on est soi-même et auquel on n'accède pas par
des livres ni par des recherches se rapportant au passé, mais par ce

qu'on peut en connaître et comprendre soi-même, à la première personne.

A cela s'ajoutait un sentiment d'insatisfaction devant la manière


allemande de philosopher. Réfléchissant à ce que j'avais appris chez
Husserl et chez Heidegger, je me rendis compte qu'il n'y était nul
lement question de ce que les sciences naturelles nous apprennent
sur le monde. Il n'était pas non plus question du fait que nous sommes
des êtres corporels. Il était question de la conscience, de l'être-au

monde, du Dasein, de l'angoisse, de l'être-pour-la-mort, de l'être au


thentique et inauthentique, etc. Tout cela, ce sont des aspects de la

subjectivité du soi, de l'âme, de l'intériorité, mais d'une certaine façon


le monde réel était absent. Il était là en tant que corrélat et construc

tion de la chose nous constituons —


conscience, quelque que pour
recourir à la husserlienne - à travers des actes inten
terminologie
tionnels, c'était le monde des objets pour nous. Ou encore : l'image
que nous avons de nous-mêmes surgit de la perception intérieure,
etc. Et me souviens encore du — c'était encore à Friburg, nous
je jour
étions entourés de groupes d'étudiants marxistes -, où tout à coup je
me suis demandé : de fait, de quel secours nous est la phénoménologie
face à la faim ? Sans doute peut-on analyser le sentiment de la faim.
On peut décrire le phénomène de la faim, de même qu'on peut décrire
le sentiment de satisfaction de la faim, le rassasiement. Mais dans
nulle analyse phénoménologique de la conscience, on ne nous dit

pourquoi nous avons faim, à savoir que nous avons besoin de nous
nourrir parce que nous avons un corps. La question : de combien de
nourriture (ou de combien d'air, d'oxygène) l'homme a-t-il besoin ?
n'est nullement prise en considération. Ce type d'interprétation a ren
du possible la prédominance d'une tradition idéaliste dans la manière
allemande de philosopher. Même chez Heidegger, qui voulait se li
bérer de cette tradition, elle persiste malgré tout à travers son concept
de l'être-là qu'il relie à la constitution fondamentale du souci - ce
qui est d'ailleurs une magnifique définition de l'être-là. L'être-là est
l'être qui dans son propre être est concerné par l'être. C'est de son

propre être qu'il s'agit ; c'est lui qui l'intéresse. Mais on ne voit rien
de ce qui est à la racine de cet intérêt, à savoir que pour exister
nous avons besoin de trouver les moyens d'exister. Nous sommes des
êtres dotés d'un métabolisme et nous avons besoin du monde, le
monde réel-matériel et pas seulement le monde de la conscience,

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quoique nous ayons besoin aussi de celui-là. Toujours est-il que nous
avons besoin du monde réel pour exister.

Cette idée me hantait déjà du temps où je m'occupais de la gnose.


fis la découverte - et voilà sans doute un élément de
J'y réponse relatif
à votre question des liaisons entre mes différents travaux - du dua
lisme radical de la gnose, dans lequel l'âme et l'esprit sont étrangers
au monde, quelque chose qui vient d'ailleurs, du dehors, qui n'a pas
de véritable patrie en ce monde où le corps est la prison de l'âme
et où l'être véritable consiste dans la séparation. C'était l'exemple
extrême d'un dualisme qui, dans la tradition occidentale et au-delà,
dans l'histoire mondiale en général, par exemple dans le bouddhisme,
a eu une énorme influence précisément parce qu'il dirigeait le regard
vers l'être propre du monde intérieur, vers l'âme. Les Confessions de
saint Augustin, cette exploration de sa propre conscience et de sa

propre vie intérieure n'aurait jamais vu le jour s'il n'y avait pas eu
au départ cette polarisation dualiste. Cette polarisation a inauguré
une tradition qui traverse tout le Moyen Age jusqu'à Pascal et Kier
kegaard, et même jusqu'à Heidegger. Ainsi fut découverte dans la
demeure intérieure ce vers quoi l'homme d'abord ne se tourne pas,

parce qu'il est captivé par les requêtes immédiates du monde qui
l'entoure. De ce point de vue le dualisme comme théorie de la connais
sance fut d'une grande utilité.

Maisen tant qu'ontologie, en tant que métaphysique, il est insa


tisfaisant, et à mes yeux il devint de plus en plus insatisfaisant. Sur
le front, autrement dit pendant les années de guerre, je réfléchissais
de plus en plus intensément à la signification de notre être corporel.
Pas seulement au fait que nous sommes des êtres corporels, mais

aussi au fait que le monde qui nous entoure est peuplé de tels êtres,

d'organismes, dont certains sont bien plus primitifs que nous, des
ne pensent et ne perçoivent pas comme nous et qui
organismes qui
sont autre chose que de simples morceaux de matière. Je
pourtant
développer un monisme d'un genre nouveau, du moins
pensais pouvoir
le viser, dans lequel serait surmontée cette scission de l'être
pouvoir

que nous avait imposée Descartes : il y a d'un côté l'élément physique


de la chose étendue définie par des paramètres mesurables, et de
l'autre la conscience qui consiste simplement en actes de l'esprit. Je
cherchais à dépasser ce dualisme grâce au concept médiateur de
l'être-là organique dans lequel l'intériorité et l'extériorité s'interpé
nétrent. Tout être possède un horizon interne, tout en étant
organique
un corps, un objet dans le monde. Il est une chose du monde, mais
en même un être auquel incombent certaines actions. Le mé
temps
tabolisme est une activité. Un être qui se maintient en
par exemple
vie son activité est intéressé par son être alors qu'une molécule,
par
une fois qu'elle existe, continue à exister et n'a pas d'intérêt pour

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son être, puisqu'elle existe déjà. C'est en partant de cette intuition


que j'inaugurai une manière toute nouvelle de philosopher qui me
conduisit à un essai de philosophie de la biologie avant de m'entraîner
sur le terrain de l'éthique.

J. G. - Depuis la parution du Principe responsabilité, plus de


130 000 exemplaires de l'édition allemande de cet ouvrage ont été ven
dus. Il s'agit probablement d'un succès historique pour un ouvrage de
philosophie. Comment expliquer cet écho surprenant ?

H. J. — Je dirais d'abord que ce succès m'a surpris moi aussi. Je


ne m'y attendais pas du tout. Car mon livre n'est pas un livre facile.
Ce n'est pas un ouvrage de vulgarisation qui fait des concessions au
grand public et toute son argumentation est difficile, faisant appel à
une terminologie philosophique technique. Ce qui veut dire que j'ai
du mal à trouver une explication, même si j'ai quelques hypothèses
à ce sujet.
L'une est que le livre venait sans doute au bon moment. D'une
certaine façon, les temps étaient mûrs et la conscience d'une menace

qui pèse sur l'environnement avait commencé à se propager. Mon livre


a été publié en 1979. Si je me souviens bien, j'ai commencé à le
rédiger en 1972. Son élaboration m'a pris beaucoup de temps. Je le
rédigeais chapitre par chapitre, et même une fois achevé, il fallut
attendre encore un certain temps avant sa parution. Globalement, je
dirai que l'ouvrage m'a occupé tout au long des années 1970. Mais
les pensées qui ont conduit à ce livre étaient déjà en germe dans les
années 1960. A cette époque, je prenais toujours plus clairement
conscience de la dialectique très particulière du progrès techno
logique, qui a fini par se propager partout sur la planète.
Et c'est alors seulement que je me suis mis à réfléchir d'un point
de vue philosophique à l'invention de la science moderne comme telle
qui, si j'ose dire, ne fut « inventée » qu'au XVIIe siècle. Tout autrement
que dans la contemplation ancienne de la nature, tout autrement que
dans la physique d'Aristote, on a développé alors une manière toute
nouvelle de se rapporter théoriquement à la nature, une manière qui
exige d'être transformée en un rapport pratique. Or, cette transposition
de connaissances qui rendaient possibles les sciences naturelles pre
nait des proportions qui dépassaient ce qu'on pouvait souhaiter, es
pérer, vouloir. On constate qu'est en train de se une
produire agression
contre l'intégrité de la nature autour de nous, mais aussi contre celle
de la nature en nous qui détruit l'équilibre sur lequel repose l'exis
tence des nombreuses formes de vie qui coexistent sur terre. Dans
un premier temps, cela entraîne la suprématie de l'homme qui dépasse
tout ce qui a jamais existé. Mais en même temps, l'abus de notre
domination sur la nature conduit à la destruction de ce nous
que
avons appris à dominer. Cette domination était censée enrichir et

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agrandir simplement la vie humaine, la rendre plus féconde et plus


abondante ; et, de fait, c'est ce qu'elle fait encore pour le moment.

Mais nous atteignons le seuil où tout cela peut se renverser en fatalité.

Sans doute depuis un certain déjà, un grand nombre de personnes


s'en étaient rendu compte.

A vrai dire, cela s'est déclenché après la Seconde Guerre mondiale,


dans un premier temps sous le choc de la bombe nucléaire. On peut
dire que la bombe sur Hiroshima, outre le fait qu'elle a exterminé
des milliers de vies humaines et contraint le Japon à capituler, a
provoqué encore autre chose. Elle a mis en mouvement la pensée en

direction d'un nouveau type de questionnement, mû par le danger


que représente pour nous-mêmes notre pouvoir, le pouvoir de l'homme

sur la nature. C'est l'exemple de la bombe nucléaire qui a mis en


branle la conscience de ces risques. Or, ce qui m'inquiétait toujours
davantage, ce n'était nullement l'usage militaire de notre pouvoir sur

la nature. Car enfin, la guerre n'est pas un état normal de l'homme

et les guerres peuvent être évitées. Ce qui m'inquiète, c'est l'usage


pacifique quotidien que nous faisons de notre pouvoir et sur lequel
repose toute notre existence civilisée avec son confort (conduire sa

voiture, prendre l'avion, etc.), avec l'abondance extraordinaire de


biens dont nous disposons. Toutes choses nullement répréhensibles
d'un point de vue moral, mais dont l'usage prépare à la longue un
sort bien plus inquiétant que la bombe nucléaire. Concernant la
bombe nucléaire, il est toujours possible de ne pas recourir à cette
arme - et de fait, nous n'y avons pas eu recours jusqu'ici. Mais ce
que nous faisons quotidiennement, nous ne pouvons pas y échapper.
Cela suit son cours. Cela veut dire que, dans ma pensée, l'apocalypse

rampante devenait plus importante que l'apocalypse brusque et brutale.

Mais j'en reviens à la question initiale : de nombreux côtés s'était


donc développée une sensibilité pour ces questions. Elles donnaient
lieu à des publications, des monographies ou des ouvrages de vulga
risation, mais aucun philosophe ne s'en était encore préoccupé. Et

n'avait encore tenté de soulever la question suivante : que


personne
veut dire conscience que nous sommes parvenus à une césure
prendre
de l'histoire
humaine, qu'un chapitre nouveau a commencé qui
adresse des requêtes entièrement nouvelles à l'éthique et la met de
vant de nouvelles tâches dont aucune éthique du passé n'avait eu à
s'occuper ? Que devient la nature livrée à l'homme ? Auparavant,
l'éthique parlait du rapport de l'homme à l'autre homme, en d'autres
termes elle se souciait de justice, de loyauté, des commandements :
« Tu ne tueras ; tu ne commettras pas l'adultère, tu ne voleras
pas
« tu ne feras pas de
pas », ainsi que « tu rendras justice à autrui »,
parjure ». Dans les rapports interhumains, il s'agit de respecter les
normes sont des normes morales. Mais dorénavant on a une re
qui

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lation de responsabilité à l'égard de la nature, précisément parce


qu'elle se trouve maintenant en notre pouvoir. C'est là quelque chose

de nouveau, non seulement du point de vue de l'histoire, l'histoire réelle


de l'humanité, mais également du point de vue de la théorie éthique.
En un sens, les temps étaient mûrs pour tenter l'élaboration théo

rique de cette nouvelle de conscience situation.


des pro La prise
blèmes énormes qu'engendre notre technique est un fait dont je ne
suis certainement pas l'inventeur. Mais je pense que le fait qu'un
philosophe aborde ces problèmes n'a pas laissé indifférent ; ensuite,
je le présentais comme une nouveauté, un virage réellement décisif
de l'histoire de l'humanité, et en troisième lieu j'y voyais un défi
particulier pour l'éthique.
J'imagine que ces éléments furent à l'origine du succès du livre,
qui fut lu par beaucoup de personnes, et même des personnes qui
reculent plutôt devant la lecture d'un ouvrage de philosophie. S'y
ajoute encore un facteur extérieur que je ne veux pas passer sous

silence : en 1987, je reçus le prix de la Paix des libraires allemands


et subitement le chiffre de ventes et les tirages firent un bond en
avant spectaculaire. Auparavant, je pense qu'on avait vendu
30 000 exemplaires de l'édition reliée parue dans Insel-Verlag. Au
jourd'hui, je crois que le chiffre de vente s'élève à 150 000 exemplaires,
c'est en partie la conséquence du prix de la Paix des libraires allemands.

J. G. — Une de vos thèses


principales est que la responsabilité pour
l'avenir de l'humanité dépasse de loin les capacités d'action de l'indi
vidu. Il s'agit donc d'une tâche éthico-politique, qui représente en par
ticulier un défi considérable pour l'homme politique. Vous est-il déjà
arrivé, depuis la parution de votre ouvrage, de rencontrer des hommes

politiques qui ont répondu positivement à votre interrogation ? Ou plus


directement : quelles peuvent être les chances réelles d'une action po
litique conforme au Principe responsabilité ?
-
H. J. Ce sont là deux questions très différentes.
La réponse à la première question est facile puisque quelques
hommes politiques ont réagi à mon ouvrage. Quant à l'autre question
de savoir quelles sont les chances pour que le Principe responsabilité
devienne un programme politique, c'est là une autre paire de
manches !
Venons-en d'abord à la première question. A vrai dire, il s'agissait
plutôt pour moi de surprises agréables... Cela mérite d'être souligné,
car la plupart des rencontres entre la théorie et la sont né
pratique
gatives et désagréables. Mais dans le cas présent il y eut en Répu
blique fédérale quelques hommes politiques (en règle générale des
gens très cultivés) qui se sont intéressés à mon Par
ouvrage. exemple
durant l'été 1980, autrement dit sept mois après la parution du livre,
on a posé à Helmut Schmidt la question suivante à la télévision :

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« Monsieur le Chancelier, livres allez-vous emmener en va


quels
cances ? ». Il a mentionné deux ouvrages, parmi lesquels il y avait
le Principe responsabilité. Cette information fit aussitôt le tour de toute
la presse : Helmut Schmidt emporte comme lecture de vacances le

Principe responsabilité de Hans Jonas. Auparavant, j'avais reçu un


appel téléphonique du consulat allemand à New York, m'informant
qu'un certain Egon Bahr, en visite aux États-Unis, souhaitait me ren
contrer. Vous savez sans doute qui est Egon Bahr, mais pour ma part,

je l'ignorais à l'époque et je me suis ridiculisé en demandant : « Pour


rais-je d'abord savoir qui est Egon Bahr ? ». On m'expliqua qu'il s'a
gissait d'un des créateurs de VOstpolitik de la République fédérale,
autrement dit d'un homme politique éminent du parti social-démocrate
qui avait contribué au rapprochement Est-Ouest. J'acceptai de le re
cevoir et j'eus un entretien assez prolongé avec lui. S'y ajoutèrent
encore (s'il me faut citer des noms) : Hans-Jochen Vogel, président
du groupe social-démocrate du Bundestag, je pense même qu'entre
temps il est devenu président du même parti ; Hans Dietrich Gen
scher, ministre des Affaires étrangères, m'a affirmé que dans ses
discours il lui arrive souvent de citer mon ouvrage.
Cet intérêt traverse tout l'échiquier politique. On m'a rapporté
qu'en Allemagne l'ouvrage a joué un rôle pour de nombreux hommes
politiques et que certains débats parlementaires y ont renvoyé. On
m'a même fait parvenir un article de journal qui faisait état d'un débat
parlementaire au cours duquel chrétiens-sociaux et sociaux-démo

crates citaient Hans Jonas à propos d'une question déterminée - je


ne me rappelle plus de quoi il s'agissait. Les uns disaient : « Comme
le dit Hans Jonas... », de l'autre côté on rétorquait : « Vous vous trom

pez, ce n'est pas comme cela qu'il faut le comprendre ! » Certains

hommes politiques de premier rang m'ont littéralement confessé que


mon ouvrage est très important pour eux-mêmes et leur parti. On m'a

même demandé un jour de donner une conférence lors d'un congrès


du parti social-démocrate. Cela prouve que le livre joue un rôle, idéo
logique d'abord, mais aussi politique.

Mais comment traduire tout cela dans une législation, dans une
politique économique qui puisse effectivement freiner cette course
en avant frénétique de la technique qui prend des proportions toujours
et entraîne une menace toujours croissante pour la
plus frénétiques
nature, la pollution de l'environnement ? Nous retrouvons
y compris
la question de savoir comment je m'imagine les possibilités réelles
de résoudre ces problèmes. En outre, la question est de savoir quel
système politique est à même de donner une expression politique ef
fective et durable à une telle orientation révisionniste dans la tech
nologie. Et là, je tâtonne dans l'obscurité. Dans mon livre, j'ai essayé
moi-même de procéder à une telle évaluation des grandes options

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politiques que nous avons à notre disposition : d'une part le capita


lisme et l'économie de marché à l'Ouest, et d'autre part le système
autoritaire des régimes socialistes-communistes à l'Est. Lequel des
deux présente les meilleures chances d'affronter le défi ? Des deux
côtés, il y a des avantages et des désavantages. Ce que je ne m'ima
ginais pas, ce fut le résultat pitoyable à l'Est. Une de mes grandes
surprises (je n'ai pas à en avoir honte, car au cours des deux der
nières années, tout le monde fut surpris) fut l'évolution récente des
pays de l'Est.
Quant à savoir quelles sont nos chances réelles, aujourd'hui encore
je suis en mal d'une réponse. Je ne sais pas à quelles conditions
nous pouvons nous mettre d'accord pour fixer des limites et réduire

nos revendications, ce luxe extraordinaire d'un style de vie qui n'a


pas son pareil dans l'histoire humaine. Je veux dire : comparés à nous,
nos grands-parents ont encore vécu comme de pauvres hères. Pensez

aux voyages que nous nous offrons, etc. Il est pourtant impossible de

revenir en arrière : des raisons impérieuses nous interdisent de rompre


avec la technique, ne fût-ce que pour la simple raison qu'il y a beau
coup trop d'hommes sur terre qui ne peuvent plus vivre sans l'aide
de la technologie moderne. Il y a toute une série de raisons qui font
qu'il n'y a pas de retour en arrière possible dans une arcadie idyllique
où vivre en harmonie avec la nature.

Que faire alors pour nous sauver ? Sans doute peut-on établir des
programmes abstraits, mais y-a-t-il une politique concrète qui amène
les électeurs à consentir à des sacrifices lourds et à accepter une

discipline sévère pour le bien des générations futures ? Prenons


l'exemple le plus élémentaire, la procréation. L'explosion démogra
phique doit être arrêtée ; il faut qu'elle le soit ! Même le nombre
actuel des hommes sur terre est trop grand. Mais les moyens dont

dispose une démocratie pour y parvenir sont fragiles. Que faire alors ?
Cela concerne les domaines les plus intimes, les chambres à coucher.
Comment amener les humains à se dire : ici et maintenant nous tou
chons à une limite impossible à dépasser ; nous ne pouvons pas de
venir plus nombreux, il ne faut pas plus de deux enfants par couple ?
A ce point, je l'avoue, ma réflexion ne parvient pas à proposer des
solutions acceptables pour ce genre de situation. Parvenir à la conclu
sion qu'il faut faire quelque chose et savoir ce qu'il faut faire, ce
sont, hélas, deux choses très différentes.

J. G. — Une autre de vos thèses est raison des ré


importantes qu'en
volutions technologiques, la nature elle-même est devenue un objet de
la responsabilité humaine. Un projet de loi du gouvernement allemand
prévoit d'inscrire la protection de la nature et de l'environnement dans
la constitution. Il y a quelques années déjà, le libellé de cette loi pré
voyait dans un de ses paragraphes (paragraphe 1, alinéa 1 ) que la

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nature ne soit pas seulement protégée pour le bien de l'homme mais


« en soi ». Tout se donc comme si la nature obtenait le statut
passe
d'un sujet de droit proprement dit, un sujet avec lequel par exemple on
conclurait un armistice ou un traité de paix. Le philosophe français
Michel Serres, dans un livre paru il y a quelques mois sous le titre le
Contrat naturel, a émis des suggestions analogues. Que pensez-vous de
votre côté de cette proposition de remplacer aujourd'hui le « contrat
social » un « contrat naturel » ?
par

H. J. - C'est la première fois que j'entends parler de tout cela et


en principe il ne faudrait pas répondre à des questions aussi nou
velles. Non que la protection de la nature ne devrait pas être incluse
dans la constitution. Au contraire : c'est une idée qui m'est chère.
Dans mon discours, prononcé lors de la remise du prix de la Paix
en 1987, j'ai même déclaré que cela devrait faire partie de la consti
tution des démocraties modernes responsables, au même titre que les

droits de l'homme fondamentaux et tout ce qui concerne la paix. Les

intérêts fondamentaux de la nature, indissociables des intérêts fon


damentaux de l'homme, devraient être soustraits au jeu des décisions
à court terme et figurer comme règles inaliénables dans la constitu
tion. Cette idée n'est donc pas nouvelle pour moi.
Concernant que la nature doit être considérée
maintenant l'idée
comme partenaire de type contractuel : à mon avis,
d'une relation
cela n'est pas cohérent d'un point de vue philosophique. J'ignore si
cela peut intéresser le public cultivé, mais la nature n'est pas un
sujet de droit. N'est sujet de droit qu'un sujet qui peut émettre des
revendications à mon égard et reconnaître que j'ai des droits en retour
vis-à-vis de lui ; des droits soumis à un arbitrage en raison de la réci
procité des droits et des devoirs. N'ayant pas d'obligations à notre égard,
la nature n'a pas non plus de droits au sens d'un sujet de droit.
Ce qu'on peut dire est ceci : l'être qui nous a produits a le droit
d'exiger que ses créatures ne détruisent pas la création comme telle.

Cela veut dire qu'il faut concéder une certaine transcendance à la

nature, dans la mesure où elle a produit des êtres semblables à nous :

ce grouillement d'atomes, de molécules, d'électrons, de quarks, etc.


a réussi qu'en son sein apparaissent la conscience, le sentir, le désir,
l'esprit, les joies et les peines et en outre le sens du beau, du juste,
de la différence du bien et du mal. D'une manière ou d'une autre,
la nature y est parvenue. Mais cela n'en fait pas encore une personne.
En revanche, dans l'être il doit y avoir quelque chose à quoi on est
redevable, à quoi on est rattaché. On peut l'exprimer de cette façon :
la matière ne peut pas se réduire à la simple neutralité du pur être-là
lui attribuent les sciences modernes de la nature
spatio-temporel que
à partir de Descartes. Il faut qu'il y ait autre chose qui fasse compren
dre nous sommes là. Cet être-là qui est le nôtre renferme une
que

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obligation, à partir du moment où nous ne sommes pas seulement

dotés de conscience mais de pouvoir.

Et, en ce sens, je crois en une philosophie de la nature - si vous


voulez, vous pouvez également l'appeler une métaphysique de la na

ture, cette expression ne me fait pas peur —, dans laquelle est à l'œu
vre un profond vouloir de l'être à la place d'un dieu personnel.
Peut-être pourrait-on parler d'une aspiration de la matière qui est
parvenue à prendre conscience d'elle-même et qui ressent. Je crois

que tout cela est présent en nous et que par le fait même quelque
chose nous a été confié, que cela entraîne un sentiment d'obligation,

que nous sommes donc responsables pour l'être.

On me demande souvent : on est responsable seulement devant

quelqu'un, devant
qui sommes-nous donc responsables ? A cela, je
pourrais répondre : devant les générations à venir. Mais si l'on m'ob
jecte : les générations à venir n'existeront pas, alors il n'y a personne
devant qui être responsable, ma réponse est la suivante : nous sommes

responsables devant l'être. C'est une manière de s'exprimer qui


comporte sans aucun doute des connotations métaphysiques ou mys
tiques. Cela est inévitable car il m'est impossible de traduire cette
intuition en une théorie rigoureuse, fermement articulée.

Je tiens à l'idée que la compréhension scientifique de ce qui se


passe dans l'univers et la cosmologie qui en résulte n'ont pas le der
nier mot. Au contraire : de l'être, à condition qu'il soit éprouvé dans
toutes ses dimensions, résulte un devoir. Le gouffre entre l'être et le
devoir-être ou entre Vest et le bien, la valeur, ou quelque nom qu'on
lui donne, a pour conséquence le caractère purement subjectif des
valeurs : c'est une réponse trop courte, l'éthique peut être fondée sur
une ontologie, sur une pensée de l'être. C'est actuellement le thème
directeur de mes efforts en philosophie. D'une part je suis mû par
une perspective très pratique : la philosophie doit faire quelque chose,
pour promouvoir si possible l'agir juste. En cela consiste l'urgence
de la tâche. Mais d'autre part il y a aussi un motif tout à fait théorique
en opposition totale à tout ce qui domine la philosophie moderne et
qui a pratiquement le statut d'une opinion commune, d'une affaire
décidée d'avance, à savoir la conviction qu'en dernière analyse la
science a affaire à l'être et que tout ce est cerné dans
qui peut-être
des propositions déclaratives. Tout ce qui va au-delà relève de la
sphère du subjectif et n'est qu'une addition externe aux données fon
damentales de l'être. Je veux me dégager de ce me être
qui paraît
une impasse moderne, et avec mes faibles forces j'essaie de rendre
respectable le fait que des philosophes recommencent à se demander
si une théorie complète de l'être n'est pas le fondement d'une éthique
qui nous adresse un appel et contient une obligation.

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- Dans de nombreux
Erny Gillen pays, on institue actuellement des
commissions éthiques interdisciplinaires qui s'interrogent sur les ques
tions urgentes dans les domaines médical et biologique. Certains (par
exemple Mark Ziegler, de Chicago) reprochent à ces organismes de
contribuer à bureaucratiser, et à réglementer les préoccupations éthi

ques. Quelle est votre réaction par rapport à ce genre de reproche ?

H. J. - Je connais bien Mark Ziegler. C'est un médecin très sensible


aux problèmes éthiques et je l'aime beaucoup. Probablement tout ce
qui est institutionnalisé entraîne le risque de la bureaucratisation.
Max Weber a écrit des choses pertinentes à ce propos. Aux États-Unis
nous avons les Ethics Committees qui doivent donner leur avis sur
les projets de recherche et chaque centre hospitalier majeur, chaque
faculté de médecine doivent en être pourvus. C'est le Committee qui
doit donner son approbation à la mise en oeuvre de tel ou tel projet
de recherche et vérifier s'il n'est pas en contradiction avec des règles
fondamentales de l'éthique. Évidemment, il y a un danger de bureau
cratisation. Mais ne jetons pas l'enfant avec l'eau du bain ! Les gens
disent : cela retarde la mise en œuvre et l'on perd un temps précieux
à attendre une décision. Ma réponse est : tant mieux ! On freine un

peu le progrès, certains projets doivent attendre un peu plus long


temps avant d'être autorisés et certains ne sont heureusement pas
autorisés du tout. Personnellement, je plaiderais pour multiplier en
core de telles instances, nonobstant le risque de bureaucratisation.

J. G. - Dans le dernier chapitre du Principe responsabilité vous vous


livrez à une critique sévère de l'utopisme prométhéen que Ernst Bloch
dans son « »
professe Principe espérance. Principe responsabilité (c'est
à-dire reconnaissance de la vulnérabilité foncière non seulement de
l'homme, mais de tout ce qui est créé) contre « principe espérance »,
telle est votre alternative. Devons-nous donc renoncer à toute forme de

pensée utopique ou n'avons-nous pas besoin dans la situation actuelle

de nouvelles utopies qui nous donnent une idée de ce à quoi il faut


aspirer à l'avenir ?

H. J. - Pouvez-vous mentionner un exemple d'une telle utopie ?

J. G. — Je pense à une séquence du dernier film du metteur en scène


japonais Akiro Kurosawa, un film dans lequel il présente quelques-uns
de ses « rêves ». Les deux avant-derniers rêves un monde to
évoquent
talement dévasté par une catastrophe nucléaire, un monde dans lequel
les hommes privés de parole végètent dans un paysage volcanique et
sont amenés à s'entre-dévorer. A ce rêve apocalyptique de la destruction
du monde, un rêve de fin de monde, Kurosawa oppose le rêve d'un
monde intègre, d'une société qui consent délibérément à limiter ses
moyens. Ce rêve évidemment presque trop idyllique ne serait-il pas

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l'exemple d'une utopie qui suscite la pensée en nous présentant l'image


d'autres possibilités d'organiser notre vie ?

H. J. — Se laisser bercer par un rêve est toujours agréable. Ce


rêve, c'est réellement un rêve « innocent ». Ce
qu'on peut appeler
n'est pas un rêve présomptueux, avide, impérialiste, mais justement
un rêve de la modération.

J. G. — Exactement : le rêve de la modération devenue aujourd'hui


nécessaire, quoi qu'il en soit des possibilités de sa réalisation.

H. J. — Naturellement chaque utopie oblige toujours à se poser la


question : est-ce acceptable ? autrement dit : avons-nous le droit de
proposer cette utopie ? Dans un tel cas, ce qui sera décisif, c'est la
considération du prix que les hommes seront prêts à payer pour sa

réalisation. Et ce que nous avons appris, c'est que l'utopie marxiste

du bonheur par exemple, qui a scellé une alliance forte avec une

technologie fondée sur la science, peut entraîner un mépris gigantes

que de la dignité humaine, dans la mesure où le caractère absolu du


but semble justifier tous les moyens. Je suppose que Staline, lui aussi,
avait devant les yeux un grand but qui justifie tout.
Un rêve plus modeste ne comporte pas ce genre de danger. Il me

semble que la seule utopie pour laquelle je plaide encore n'est pas,
je l'espère, une utopie, mais une réalité : celle d'une survie de l'hu
manité digne de l'homme. L'élément utopique de cette espérance re

vient à renoncer à nos habitudes : l'exploitation constante de la Terre

et de nos propres ressources, sans oublier les ressources humaines.

Voyez-vous, une utopie immanente de la modération, la seule que je


tiens pour acceptable, ce n'est précisément pas ce qu'on entendait

jusqu'ici par utopie. Mais on doit se demander : quelle serait la po


litique utopique ? Une politique utopiste, à mon sens, consisterait pré
cisément dans le renoncement aux projets trop ambitieux de progrès
et de dépassement du rôle de l'homme sur Terre.

Si, par contre, on disait que le but utopique est la répartition équi
table des droits humains sur Terre, il s'agirait alors d'une utopie qu'il
faut poursuivre. Cela, il faut certainement le faire. Car cela veut dire
avant tout que ceux qui ont actuellement le pouvoir doivent renoncer
aux privilèges dont ils jouissent. Renoncer aux avantages pourra ré
duire le décalage entre le niveau de vie extraordinairement élevé du
monde industriel et le niveau très bas d'autres régions du monde.
Cela signifie renoncer aux buts grandioses et cultiver des buts à notre
mesure qui prennent d'abord en considération que nous sommes des
êtres limités, et que nos revendications de bonheur doivent être li
mitées. En second lieu - j'aurais dû dire : en premier lieu — l'homme
n'a pas besoin d'être amélioré. Certes on peut parler d'une amélio
ration de ses conditions de vie, éventuellement de son comportement,

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de ses habitudes dans ses relations avec son prochain et son voisin.
Mais dans son essence, dans sa substance, l'homme tel qu'il a été

créé, tel qu'il est issu soit de la volonté créatrice divine ou du hasard
de l'évolution, n'a pas besoin d'être amélioré. Chacun peut développer
les possibilités les plus profondes de son être. Mais il n'a pas à cher
cher à dépasser cela, car l'homme est indépassable. Ou encore, pour
recourir à une expression nietzschéenne : le surhomme que Nietzsche

attendait est depuis longtemps déjà là, chaque fois et dans les rares
occasions où il y eut de grands hommes. Faudrait-il qu'il y ait de
meilleurs Michel-Ange, de meilleurs Beethoven et de meilleurs Fran
çois d'Assise ? Le surhomme, nous l'avons déjà rencontré de temps
en temps ; il est une possibilité de l'homme, mais non un être que
nous puissions fabriquer par manipulation génétique.
Ce que nous portons en nous comme potentiel, nous devons le dé

velopper optimum à l'intérieur de l'ordre du créé. Or


en vue d'un
cela veut dire une méfiance de principe à l'égard de toute utopie qui
s'imagine pouvoir produire un état idéal. A mon avis, un tel état
n'existe pas. L'aspiration à un état idéal est fatale, tout comme les
rêves innocents (pour en revenir encore une fois à l'exemple du film
japonais que vous évoquiez) d'une vie arcadienne idyllique en har
monie avec la nature. Une telle vie exigerait de la restreindre à un
nombre limité de candidats pouvant bénéficier de ce genre de vie,
d'où le risque d'élimination des autres pour produire ce genre d'état
idéal. Et par ce fait, nous sommes de nouveau en présence d'un pro

gramme inhumain.
J. G. - Pour finir, deux questions plus techniquement philosophi
ques : à une éthique de la réciprocité, vous opposez une éthique de la

responsabilité irréversible...

H. J. — Un rapport non symétrique...


J. G. - Justement : certaines de vos réflexions croisent ici celles du
philosophe français Emmanuel Levinas, qui a d'ailleurs, tout comme
vous-même, été étudiant de Heidegger et de Husserl à la fin des années
1920. Mais à la différence de Levinas, qui s'intéresse à l'élucidation
phénoménologique du domaine des significations éthiques, vous mettez
l'accent sur la fondation normative de l'éthique, ce qui vous amène
d'ailleurs à reformuler l'impératif catégorique kantien. En quoi pourrait
consister un dialogue fécond entre l'approche phénoménologique et l'ap

proche normative du principe responsabilité ?

H. J. - D'abord, je ne vois aucune contradiction entre les deux ap


proches. L'intérêt pour une description phénoménologique des signi
fications éthiques et de la conscience morale est incontestable.

J. G. — Chez Levinas, on part toujours de l'expérience fondamentale


» qui définit la situation éthique fondamentale.
qu'« autrui me regarde

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Cette expression, assez difficilement traduisible, veut dire qu'autrui a


toujours déjà devancé mes propres initiatives, qu'il m'oblige. Il devance
ma liberté ; depuis toujours déjà je suis responsable à son égard...

H. J. - Cela me semble très important. Mais cette description me


semble se tenir dans les limites d'une expérience. Un individu quel
conque peut s'y reconnaître ; mais il peut également dire : je regrette,
mais cela m'est parfaitement étranger. En fin de compte, nous sommes

au niveau d'une médecine on «


analyse qu'en appellerait Symptoma

tologie », la description de certains symptômes d'une maladie. Et je


me demande comment on peut faire entrer la perspective étiologique
dans ce type de considération. Mais pour l'essentiel, il s'agit d'un
domaine dans lequel il faut s'avancer en vue de tirer des consé

quences relatives au comportement éthique.


Demeure pourtant la question tout à fait fondamentale : dans ce

fait qu'autrui « me regarde », est-ce important que moi-même je m'y


retrouve ? Pourquoi devrais-je reconnaître que certains jugements re

latifs à mon être me concernent effectivement, à savoir qu'ils me

concernent au point que je doive répondre au lieu de me contenter

d'en prendre simplement connaissance ? La phénoménologie doit se


contenter de présenter les choses en vue de la prise de connaissance.

Mais le chemin est long qui mène de la simple prise de connaissance


à l'implication. Ce qu'il faut montrer, c'est précisément comment tout
cela nous concerne. Il faut montrer qu'il existe une chose devant la

quelle je ne peux pas me contenter de dire : je le reconnais et je


l'accepte, une chose qui oblige à dire que celui qui déclare : cela ne
me regarde pas, a tort, qu'il pèche contre quelque chose. Il s'agit
alors d'un jugement réel qui condamne ou disculpe.
Or cela n'est possible que si l'on est en mesure de fonder un im

pératif. Un impératif doit avoir une autorité ; cette autorité doit avoir
une source et que peut-elle être ? A mon avis, aucune description
phénoménologique ne peut en tenir lieu. D'autre part, la mise en évi
dence d'une telle source ne peut pas non plus se substituer à la des

cription phénoménologique. Ma réponse est donc que ce sont deux


chemins complémentaires. Il ne s'agit pas d'une alternative, mais
d'une complémentarité.
J'estime que la description phénoménologique de la conscience mo
rale est éminemment importante. Mais ma propre tentative de trouver
un fondement ontologique à la dimension impérative comme telle
correspond à un intérêt philosophique différent, et peut-être même à
un intérêt éthique différent. L'idée que tout énoncé relatif à l'être est
nécessairement neutre est une idée assez moderne ; la pensée éthique
et médiévale l'ignorait. C'est une idée typique des temps modernes,
une conquête de la conscience scientifique moderne. Or il est devenu
éthiquement important de s'opposer à cette idée en montrant qu'elle

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est le produit d'une autolimitation du programme du savoir. C'est un


certain type d'ascèse qui a rendu possible la constitution des sciences
modernes de la nature, des sciences qui se contentent de mesurer et

qui excluent tout ce qui s'appelle valeur ou bien. Cela a contribué


au succès immense de ces sciences mais en même temps cela a fait

perdre une vision de l'être d'où émerge quelque chose de plus. Je


ne veux nullement me mettre en contradiction avec Levinas, mais ce

fut là mon choix personnel : contribuer à libérer une voie théorique


vers une ontologie différente, une ontologie dans laquelle il y a une
place pour la valeur et le devoir. Et à mon âge, il est difficile de
changer encore une fois d'orientation. Une phénoménologie de la
conscience morale comme celle de Levinas : « à la bonne heure ».

Je lui souhaite tout le succès qu'il mérite.

J. G. - Une dernière question concerne un autre développement possible


de l'éthique de la réciprocité. Dans la réception germanophone de votre
ouvrage, on souligne fréquemment le contraste avec l'éthique discursive,
dont Karl Otto Apel et Jürgen Habermas se sont faits les promoteurs.
Comment vous situez-vous face à ce genre d'opposition ?

H. J. - Je ne sais pas bien. Je connais l'un et l'autre penseurs et


je les estime. Mais mon impression est que le principe discursif ne
peut pas véritablement fonder l'éthique. Nous sommes en présence
d'un cercle vicieux — ce que je dis là est évidemment —
trop sommaire
un circulas vitiosus : si des interlocuteurs raisonnables se mettent d'ac

cord, s'ils entrent en dialogue, nous avons déjà une première présup
position, à savoir que je reconnais l'autre comme quelqu'un qui a

des choses à m'apprendre, qui est mon égal, qui se soucie de la vérité,
ou encore quelqu'un dont je suppose qu'il ne me joue pas la comédie,
etc. Nous sommes donc en présence d'une société de gens bien in

tentionnés et dans ce cas, il y a de bonnes chances pour se mettre

d'accord sur le bien. Le cercle est précisément celui de la bonne


intention. En présence de ce fait, j'estime que le discours est un
moyen valable pour déterminer le bien. Mais c'est une présupposition
arbitraire. J'ai déjà fait le tri de ceux dont j'attends que leur discours
parvienne à un accord au sujet d'une éthique qui sera alors la bonne.
Mais le contenu du consensus n'est pas obligatoirement le juste. Nous
ne pas d'exemples qui prouvent qu'on a réussi à se mettre
manquons
d'accord sur un certain nombre de points qui étaient tout, sauf justes.
C'est une telle approche ne m'est pas d'un grand secours.
pourquoi
Mais ces penseurs sont très intelligents et très habiles et je ne sais
pas si je ne leur fais pas tort avec mon soupçon qui se dirige d'emblée
contre la qu'on parviendra nécessairement à un résultat
supposition
valable, du moment que les bons partenaires sont réunis.

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