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Jean-Luc Marion

Réduction et donation
Recherches sur Husserl, Heidegger
et la phénoménologie

2010
Copyright
© Presses Universitaires de France, Paris, 2015
ISBN numérique : 9782130639299
ISBN papier : 9782130545545
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Présentation
Selon le mot de Heidegger, quand il s’agit de phénoménologie, la
possibilité va au-delà de l’effectivité. Ce qui ne signifie pas seulement que
le nouveau commencement de la philosophie qu’inaugurent les Recherches
logiques ouvre à la « percée » de Husserl – penser le phénomène en tant
qu’il se donne et comme il se donne –, mais aussi que la méthode de la
réduction peut et doit se déployer jusqu’à son terme, sans aucune limite.
Mais Husserl exerce la réduction à partir du seul Je transcendantal et
exclusivement en vue de l’objectité de l’objet, au point de ne pouvoir
vraiment penser la différence entre le mode d’être de l’objet et celui de la
« région conscience ». Heidegger radicalise au contraire la réduction à
partir du Dasein, moins constituant qu’exposé au monde, et en vue de la
question de l’être, au point que la différence ontologique devienne le
phénomène par excellence. Mais, justement, l’analytique du Dasein atteint-
elle jamais, du moins selon la stricte rigueur phénoménologique, l’être
comme un phénomène ? Produit-elle jamais la différence ontologique
comme un donné véritable ? On tente de démontrer que, de fait, Sein und
Zeit n’y parvient pas – d’où son achèvement essentiel.
Cette aporie indique pourtant aussi que la phénoménologie recèle une
dernière possibilité : la réduction peut réduire non seulement l’objectité,
mais encore la question de l’être. Au Je constituant, mais aussi bien au
Dasein, peut succéder un interlocuteur plus originaire – celui même
qu’interpelle la pure donation elle-même, celui qui se laisse interloquer par
le donné en tant que tel.
J.-L. M.
Table des matières
Avant-propos
Note bibliographique
La phénoménologie comme telle
I. La percée et l’élargissement
1 - Deux interprétations et un élargissement
2 - Les domaines de l’intuition
3 - L’accomplissement de la présence
4 - Une méconnaissance de la signification ?
5 - La présence sans intuition
6 - L’évidence de la donation
7 - La donation comme question
II. L’étant et le phénomène
1 - La mise hors jeu de l’ontologie
2 - La méthode de l’ontologie
3 - Le « phénomène réduit » à l’objectivité présente
4 - Du phénomène inapparent au « phénomène d’être »
5 - Les deux sens de la réduction
6 - La réduction redoublée — le « Dasein »
7 - La réduction redoublée – le Rien
III. L’ego et le Dasein
1 - La figure de Descartes dans le parcours de Heidegger
2 - Le motif phénoménologique de la confrontation originaire
3 - Le premier manquement : l’indétermination de l’ « ego sum »
4 - Le deuxième manquement : la permanence de l’étant intra-mondain
5 - Le « Dasein » comme « destruction » de l’ « ego »
6 - Le « Dasein » comme confirmation de l’ « ego »
7 - La répétition de l’ « ego »
IV. Question de l’être ou différence ontologique
1 - La percée et la différence : « Sein und Zeit »
2 - L’émergence et le retard
3 - Les occurrences et les notes
4 - L’impensé le plus cardinal
5 - L’irréductibilité de la « question de l’être » a la « différence
ontologique »
6 - La primauté ontique de la question de l’être comme interrogation
7 - La méconnaissance de la différence ontologique par la « différence
ontologique »
V. L’être et la région
1 - La possibilité de l’ontologie
2 - La phénoménologie comme l’ « ontologie universelle et authentique »
3 - Le concept anonyme d’une ontologie
4 - La formalité de l’objectivité
5 - La première insuffisance — par universalité
6 - La deuxième insuffisance - par réduction
7 - « Je » hors d’être
VI. Le Rien et la revendication
1 - L’accès au « phénomène d’être »
2 - Les tonalités du « Dasein »
3 - L’herméneutique du rien comme être
4 - En dernier appel — la revendication
5 - L’ennui des profondeurs
6 - La troisième réduction
7 - «Là » hors d’être
Les figures de la donation
Index des noms
Avant-propos

L es recherches, dont nous présentons ici le résultat, visent à mettre la


donation au centre de la réduction, donc de la phénoménologie. En ce sens,
elles gardent un lien, indirect mais sans doute nécessaire, avec des travaux
plus anciens qui, sans le savoir, les présupposaient. Elles doivent, en
principe, rendre possibles d’autres avancées, en vue de déterminer ce qui,
sans l’être, vient après le sujet.
Bien qu’autonome, ce travail doit beaucoup à plusieurs. Qu’il me soit
d’abord permis de remercier particulièrement J.-F. Courtine et D. Franck,
qui m’ont aidé par leurs travaux, par leur pratique de la phénoménologie,
plus ancienne et meilleure que la mienne, mais aussi par l’activité des
prestigieuses Archives Husserl de Paris (unité associée au CNRS n° 106),
qu’ils ont restaurées depuis 1985 à l’Ecole Normale Supérieure. Ensuite de
saluer Samuel Ijsseling et Rudolf Bernet, dont l’accueil cordial au Husserl-
Archiv de Leuven n’a pas peu confirmé mon projet. Enfin de dire à Michel
Henry combien m’ont soutenu sa fidèle amitié et son exemple de probité
philosophique.
24 février 1989
Note bibliographique

L es écrits de Husserl sont cités d’après les Husserliana, Edmund Husserl


Gesammelte Werke (abrégés Hua), édités sous la responsabilité du Husserl-
Archiv de Leuven (dir. S. Ijsseling), aux éditions M. Nijhoff, La Haye.
Cependant, pour les Logische Untersuchungen (abrégées LU), on a utilisé le
texte de leur seconde édition, parue en trois volumes chez M. Niemeyer,
Tübingen, 1913 (et reproduite jusqu’en 1968).
Les textes de Heidegger sont cités selon les tomes de la Gesamtausgabe,
qui paraissent, sous la direction de F.-W. von Herrmann, aux éditions
Vittorio Klostermann, Francfort s./M., depuis 1975 (abrégés GA). Nous
faisons exception pour Sein und Zeit, cité suivant sa 10e édition, Max
Niemeyer, Tübingen, 1963, page et lignes. On utilise, quitte à les modifier,
les traductions usuelles. Ainsi Etre et Temps est toujours cité suivant la
traduction (hors commerce) due à E. Martineau, « Authentica », Paris,
1985.
Nous remercions la revue Philosophie, la Revue de Métaphysique et de
Morale et le Tijdschrift voor Filosofie de nous avoir permis de reprendre et
de modifier certains matériaux, dont elles avaient accueilli les premières
versions (respectivement pour « La percée et l’élargissement. Contribution
à l’interprétation des Recherches logiques », nos 2 et 3, avril et septembre
1984; «L’ ego et le Dasein. Heidegger et la “destruction” de Descartes dans
Sein und Zeit », t. 92/1, janvier 1987; et « Différence ontologique ou
question de l’être. Un indécidé de Sein und Zeit », t. 49/4, décembre 1987).
La phénoménologie comme telle
« Que signifie “donné”, “donation” — ce mot magique de la
phénoménologie et la “pierre d’achoppement” chez les autres. »
Heidegger (GA, t. 58, p. 5)

P our une part essentielle, la phénoménologie assume, en notre siècle, le


rôle même de la philosophie. En fait, après que Nietzsche a conduit à son
terme et accompli toutes les possibilités — même inversées — de la
métaphysique, la phénoménologie a, plus que toute autre initiative
théorique, entrepris un nouveau commencement.
La même année 1887 voit Nietzsche définitivement attiré par son dernier
dieu et Husserl prononcer sa leçon inaugurale sur « Les buts et les tâches de
la métaphysique » [1] ; la même année 1900 voit disparaître Nietzsche en
totalité et paraître la première partie des Logische Untersuchungen. Mais
leur rencontre, pure de toute anecdote, tient à une question unique : les
conditions de la présence peuvent-elles s’étendre au point que tout étant y
accède, au-delà des limites fixées par des états antérieurs de la
métaphysique, voire par toute métaphysique possible ? La donation en
présence de chaque chose peut-elle s’accomplir sans aucune condition ni
réserve ? Cette interrogation marque la dernière avancée de Nietzsche et le
premier point d’arrivée de Husserl. Autour d’elle, la philosophie bascule de
la métaphysique positivement et négativement achevée vers une pensée
peut-être déjà post-métaphysicienne — au sens du moins où la
phénoménologie peut prétendre combler « la nostalgie de toute la
philosophie moderne » [2] , au moment même de l’outrepasser. En
entreprenant de libérer la présence de toute condition et préalable à
recueillir ce qui se donne comme il s’y donne, la phénoménologie tente
donc d’accomplir la métaphysique et, indissolublement, d’y mettre fin. Elle
demeure donc exactement sur la ligne — la ligne de partage des eaux : en
postulant à la libération de la présence, elle comble l’attente métaphysique,
mais, en lui dérobant ainsi l’objet de sa querelle, elle l’abolit.
Ou du moins le prétend-elle. Car la présence, ainsi donnée sans aucune des
réserves métaphysiques mises à son usage antérieur, impose à son tour des
exigences. La « percée » accomplie par Husserl en 1900-1901 reste en effet
d’une extraordinaire ambiguïté : d’abord parce qu’elle étend le champ de la
présence au-delà de toutes limites, en sorte d’en dissoudre la notion même;
ensuite et surtout, parce qu’elle reproduit ainsi la détermination
constitutivement métaphysique de la présence — l’objectivité. La
restauration, mieux l’irrépressible consécration de l’objectivité par Husserl,
ne marque-t-elle pas l’extrême difficulté, pour la phénoménologie, de rester
fidèle à sa propre tentative ? Plus que les débats convenus sur le
« réalisme » et le « tournant transcendantal », l’idéal de l’objectivité met en
cause l’objectif même de la phénoménologie — le retour aux choses en
question. Car il ne va aucunement de soi que les choses en question ne se
donnent que sous la figure de leur objectivation constituée.
L’objectif de la phénoménologie ne coïncide pas avec l’objectivité — ainsi
s’énonce le point de départ de Heidegger. La récente publication des cours
antérieurs ou juste postérieurs à Sein und Zeit (tant de la première période
de Fribourg, de celle de Marbourg, que de la seconde période de Fribourg)
permet d’établir solidement un point décisif : l’être ne devint pour
Heidegger l’enjeu de la phénoménologie que d’abord et définitivement dans
une critique de l’idéal d’objectivation poursuivi par Husserl. Le conflit qui
opposa Heidegger à Husserl apparaît ainsi absolument exemplaire : une
parfaite intelligence réciproque s’allie — comme dans toutes les très
grandes confrontations philosophiques — à une totale incompréhension
mutuelle pour faire franchir à la phénoménologie, en un second élan, sa
ligne de partage des eaux. La question s’énonce désormais ainsi : le retour
aux choses en question reconduit-il à leur objectivité ou à leur être ? Ce qui
opère la re(con)duction agit-il en tant que Je transcendantal ou en tant que
Dasein ? Il ne s’agit pas seulement ici d’une mutation de la méthode
phénoménologique, ni même d’abord de poser à nouveaux frais la question
de l’être, mais, bien plus radicalement, de déterminer si et jusqu’où la
phénoménologie ouvre vraiment un « nouveau commencement » à la
philosophie comme telle.
Reste que Heidegger lui-même n’accomplit sans doute pas ce qu’il tenta
pourtant, plus que tout autre, d’atteindre par et pour la phénoménologie.
D’abord parce que le Dasein, quoi qu’il en soit, reste toujours hanté par le
Je; ensuite parce que le « phénomène d’être », même sous la figure déjà
atténuée de la différence ontologique, ne s’expose jamais; enfin parce que la
« phénoménologie de l’inapparent », désormais requise, ne dépasse ni son
statut programmatique, ni sa formulation contradictoire. Mais, si l’horizon
de l’être en sa temporalité devient ainsi hautement problématique, comme
[3]
Heidegger en convint le premier dès 1927 , alors la phénoménologie
devrait affronter le dilemme suivant : soit disparaître comme discipline
philosophique, soit admettre que sa méthode — si un terme aussi marqué
par l’histoire de la métaphysique peut ici convenir — ne doit pas plus
dépendre de la question de l’être qu’elle ne pouvait auparavant se borner à
l’objectif de l’objectivité. Nul doute que la grande majorité des
phénoménologues récents (donc d’abord en France, d’Emmanuel Lévinas et
Paul Ricœur à Jacques Derrida et Michel Henry) n’aient choisi la deuxième
voie : la démarche phénoménologique ne repose que sur ses propres
protocoles de pensée, au-delà ou en deçà de l’objet dans sa constitution et
de l’étant dans son être.
Nous n’avons, dans les pages qui suivent, rien tenté de plus que de dégager
la démarche phénoménologique comme telle, sans la confondre avec les
objectifs successifs et, en un sens, provisoires. Si en phénoménologie — au
contraire de la métaphysique — la possibilité surpasse en vérité
l’effectivité [4] , il faut pousser ce principe à son terme, jusqu’à l’exercer
éventuellement contre la phénoménologie déjà effectuée. Car on ne dépasse
pas une véritable pensée en la réfutant, mais en la répétant, voire en lui
empruntant les moyens de penser avec elle au-delà d’elle. Alors même
l’échec réussit.
Notes du chapitre
[1] ↑ Die Ziele und Aufgabe der Metaphysik, 24 octobre 1887, Halle (voir Κ. Schuhmann, Husserl-
Chronik. Denk- und Lebensweg Edmund Husserls, La Haye, 1977, p. 22).
[2] ↑ Ideen I, § 62, Hua, t. III, p. 148. — Sur ces points voir notre avant-propos à Phénoménologie et
métaphysique, J.-L. Marion et G. Planty-Bonjour (éd.), Paris, PUF, 1984, p. 7-14.
[3] ↑ Heidegger, Sein und Zeit, § 83, p. 437, 37-41.
[4] ↑ Heidegger, Sein und Zeit, § 7, p. 38, 29-31.
I. La percée et l’élargissement
1 - Deux interprétations et un
élargissement
« Ouvrage de percée, ein Werk des Durchbruchs » — c’est par ces mots
que, treize ans après leur première édition de 1900-1901, Husserl saluait ses
Recherches logiques. Cette formule dissimule à peine une dépréciation sous
l’éloge. La même année, Husserl publie le premier tome des Ideen, et s’il
salue encore les Recherches, c’est à la manière dont un voyageur salue, du
bateau qui s’éloigne, la terre à jamais quittée. En 1913, la percée s’efface
devant ce qu’elle a rendu possible; Husserl le confirme aussitôt : « Un
ouvrage de percée, et, aussi bien, moins une fin qu’un commencement. » [1]
D’où le paradoxe qui ne cesse de dominer l’interprétation des Recherches
logiques : la percée ne se trouve reconnue que pour servir aussitôt de
commencement à la phénoménologie ultérieure; que ce déport paraisse une
dérive discutable (ainsi pour Ingarden et ses disciples [2] ) ou la seule voie
correcte (pour Husserl lui-même), peu importe, puisque dans l’un et l’autre
cas, la percée de 1900-1901 ne se trouve comprise qu’en rapport avec ce
qu’elle n’énonce pas encore. Or, à supposer même que tout l’acquis
théorique de la percée de 1900-1901 se retrouve, entier, dans les textes
ultérieurs (ce qui reste à prouver, comme, entre autres, Sartre l’a montré), il
faut en tout cas admettre qu’il fut conquis sans l’arroi de l’orthodoxie
phénoménologique ultérieure. Et donc, si percée il y a, nous devons pouvoir
la lire selon l’unique discours des Recherches. Ce travail ne consiste pas
d’abord à identifier les thèses et les auteurs qu’elles critiquent à mesure de
[3]
leur avancée; d’excellentes études ont montré que les adversaires de
Husserl restent largement inconscients de la situation métaphysique qui les
détermine; en sorte que nous ne pouvons espérer d’eux plus qu’une
identification doxographique des premières décisions théoriques des
Recherches. La percée ne peut recevoir sa dignité proprement métaphysique
que d’une interprétation elle-même éveillée à l’essence de la métaphysique.
Aussi n’a-t-elle trouvé que deux problématiques assez puissantes pour nous
mettre sur le chemin de leur situation métaphysique. Mais, ces deux
problématiques, suivant deux directions opposées, radicalisent la percée au
point d’abolir l’enjeu d’une réelle mise en situation. Dans un cas —
Heidegger — Husserl atteint dans les Recherches, et surtout la VIe,
l’intuition catégoriale de l’être, donc s’arrache à la dissimulation néo-
kantienne de la métaphysique finissante, pour s’ouvrir à une donation de
l’être : « Pour pouvoir même déployer la question du sens de l’être, il fallait
que l’être fût donné, afin d’y pouvoir interroger son sens. Le tour de force
de Husserl a justement consisté dans la mise en présence de l’être,
phénoménalement présent dans la catégorie. Par ce tour de force, ajoute
Heidegger, j’avais enfin un sol : “être” n’est pas un simple concept, une
[4]
pure abstraction obtenue grâce à un travail de déduction. » Sans doute,
Husserl ne déploie-t-il pas vraiment la question du sens de l’être (Sinn des
Seins); il n’en reste pas moins que la percée ainsi accomplie permet de
poser la question de l’être, pour ainsi dire déjà au-delà de la métaphysique.
D’où la filiation directe, que Heidegger ne formule jamais explicitement,
mais qu’il ne cesse de suggérer, entre d’une part les Recherches logiques
aboutissant à l’intuition catégoriale qui donne l’être, et Sein und Zeit, qui
construit la question de l’être par l’analytique du Dasein. Selon cette
topique, la percée de 1900-1901 anticipe sur la destruction de l’ontologie et
donc accomplit la fin de la métaphysique. La percée perce au-delà de la
métaphysique. — L’autre approche — que l’on doit à J. Derrida, qui s’est
ainsi acquis un mérite phénoménologique définitif — inverse entièrement la
perspective. La percée des Recherches consiste certes à dégager la
signification (Bedeutung, meinen) dans son idéalité a priori. Mais, loin d’en
tirer la conséquence, à savoir que la signification signifie par elle-même,
sans aucunement devoir recourir à la mise en présence intuitive, Husserl
n’aurait de cesse de reconduire la signification vers une intuition de
remplissement, qui l’assure dans la présence évidente. Ainsi la
phénoménologie perpétuerait, contre son intention même — contre
l’intentionnalité de la signification — le primat de la présence, et
s’abîmerait en une dernière « aventure de la métaphysique de la présence »;
bref, « l’appartenance de la phénoménologie à l’ontologie classique » [5] se
trahirait par le recours à l’intuition pour assurer la présence à la
signification, mais surtout par le primat ininterrogé de la présence elle-
même dans et sur la signification. Dépasser la métaphysique comme
« métaphysique de la présence » imposerait de dépasser la phénoménologie,
en jouant contre elle l’une de ses potentialités étrangement censurée dès la
Ire Recherche logique — en jouant l’indice (Anzeichen), le signe étranger à
toute présence, contre le signe doué de signification en attente de son
remplissement intuitif. Dans cette topique, la percée de 1900-1901, selon le
développement qui la mène au « principe des principes »de 1913, restaure
la métaphysique en prorogeant le primat ontologique de la présence. La
percée n’outrepasse pas la métaphysique, mais y reconduit.
Le conflit de ces deux interprétations oriente les Recherches logiques dans
deux directions opposées. Ou bien, les lisant à partir de la sixième et
dernière, on en retient la donation catégoriale de l’être, et il devient possible
de passer à la différence ontologique en accomplissant la « destruction de
l’histoire de l’ontologie ». Ou bien, les lisant à partir de la première, on en
retient le primat d’autant plus net de la présence que l’intentionnalité de l’a
priori permettait de le contester; il devient alors nécessaire de passer à la
différence, pour travailler à des déconstructions sans fin ni commencement.
Ce conflit, en fait inesquivable, suscite, parmi de nombreuses difficultés,
deux principales. (a) En quoi consiste, aux yeux mêmes de Husserl, et
abstraction faite du prolongement des Ideen, la percée des Recherches
logiques ? Le motif consciemment husserlien, s’il en est un, de cette percée
concerne-t-il, directement ou indirectement, la métaphysique,
éventuellement thématisée par le primat de la présence ? (b) Heidegger
retient de la VIe Recherche la donation catégoriale de l’être; Derrida
stigmatise dans la Ιre Recherche l’intuition présentifiante; cette distinction, à
supposer qu’elle se fonde dans les textes, n’offrirait-elle une portée
conceptuelle suffisante pour que les deux lectures, au lieu de s’affronter,
s’organisent plus subtilement ? Bref, s’il s’agit de définir la métaphysique
afin de la mettre en question, la caractéristique de la donation équivaut-elle
à la caractéristique de la présence par intuition ? C’est à l’examen de ces
questions qu’il faut, avec quelque péril, maintenant se risquer.
Si Husserl ne comprend les Recherches comme un « ouvrage de percée »
qu’en 1913, dès 1900 il reconnaît très consciemment les « difficultés de
l’analyse phénoménologique pure » et en indique le motif : « La source de
toutes ces difficultés réside dans l’orientation antinaturelle de la pensée et
de l’intuition qu’exige l’analyse phénoménologique », ou encore dans « un
[6]
habitus anti-naturel de la réflexion » . Pareil habitus exige de ne pas tenir
pour effectifs les objets, mais les actes qui les sous-tendent. Les « choses en
question » ne sont pas celles que naturellement nous serions portés à
considérer comme effectives, mais ce que nous omettons, les actes. Pour
substituer aux choses (Dinge), qui peut-être ne sont que des mots,
réflectivité correspondante, bref pour en revenir à la chose à chaque fois en
question (Sache), il faut reconduire à chaque fois la réflexion vers ses actes
propres, donc reconduire les conceptions vers l’intuition qui leur
correspond (ou non) : « Les concepts logiques (…) doivent tirer leur origine
de l’intuition. » Retourner aux choses en question implique de tourner la
pensée vers l’intuition, en retour : « Nous voulons retourner "aux choses
elles-mêmes" (auf die “Sachen selbst” zurückgehen). Par le moyen
d’intuitions complètement déployées (vollentwickelten Anschauungen),
nous voulons nous rendre évident que ce qui est donné ici dans une
abstraction actuelle est vraiment et effectivement ce que veulent dire les
significations des mots dans l’expression de la loi. » [7] Le retour à la chose
en jeu impose que la pensée reconduise ses mots à leur intuition. La
vérification des énoncés suppose leur répétition à partir de l’intuition
effectivement performée, donc à partir des actes : « C’est purement à partir
de l’intuition interne (Innenschau) et de l’analyse de l’intuitionné
(Geschauten), et dans une remontée intuitive (intuitiven) aux nécessités
générales, que les affirmations seront conquises comme des affirmations
d’essences. Il ne s’agit pas de nécessités essentielles seulement supposées,
prétendues, mais c’est la nécessité et l’universalité inconditionnée de leur
validité qui viendra à être intuitionnée, elle-même (selbst zum
Geschauten). » [8] Pareil retour aux choses mêmes comme reconduction à
l’intuition n’a de force que s’il s’agit d’ainsi rendre à son éventuelle
évidence ce qui, selon l’orientation naturelle de la pensée, n’offre justement
pas d’intuition. Et d’ailleurs Husserl n’admet la difficulté
phénoménologique que parce qu’il revendique l’intuition en logique — ce
qu’il n’hésite d’ailleurs pas à nommer « l’accomplissement (Vollzug) intuitif
de l’abstraction » [9] . La règle du retour à l’intuition, donc du retournement
de la direction naturelle, se déploie « … ainsi partout. Car chaque pensée,
[10]
ou du moins chaque pensée cohérente avec soi, peut devenir intuitive » .
Dans l’essai de Préface aux Recherches, rédigé lui aussi en 1913 (et publié
par E. Fink en 1939), Husserl peut donc expliciter la percée par le retour
sans exception à l’intuition : « … ma méthode est strictement "intuitive"
(intuitiv), c’est-à-dire radicalement intuitive (anschauliche) au sens élargi
que je donne à ce terme (in meinem erweiterten Sinne), et (…) c’est
précisément en cela que consiste la différence si profonde qui sépare mon
rationalisme et mon idéalisme de ceux qui les ont précédés et de toutes les
ontologies scolastiques. » [11] Il faut parler d’une « percée », parce qu’il faut
reconduire toute pensée à son effectuation (ses actes) intuitive. Cette auto-
interprétation tardive ne dévie pas de l’intention initiale, puisque, dès 1901,
Husserl, dans une auto-présentation, revendiquait d’ « … avoir découvert
une pierre angulaire (ein Grund- und Eckstein) de toute phénoménologie et
de toute théorie de la connaissance future » dans ce qu’il nommait déjà « un
élargissement fondamental, jusqu’ici (…) pas accompli (fundamentale und
bisher nicht vollzogene Erweiterung), des concepts de perception et
d’intuition » [12] . Nous concluons donc : la percée des Recherches tient à
l’élévation de l’intuition, comme ouvrière de l’évidence, au rang de
« justification phénoménologique adéquate » de tous les énoncés, c’est-à-
dire au rôle absolument « déterminant (massgebend) » du « caractère
[13]
descriptif des phénomènes, tels qu’ils sont vécus » . L’ouverture et le
final se répondent : la percée phénoménologique s’accomplit en
reconduisant à l’intuition tout ce qui prétend se constituer comme
phénomène. Ce résultat suscite deux confirmations.
Et d’abord, il paraît difficile de maintenir que le « principe des principes »
formulé dans les Ideen de 1913 orienterait dans une direction inédite
l’entreprise phénoménologique, voire contredirait l’injonction primitive du
« retour aux choses mêmes ». L’essai de Préface resté inédit (certes écrit en
1913, mais bien pour les Recherches) n’hésite en effet pas à leur reconnaître
qu’elles « professe [nt] radicalement le principe de tous les principes », à
savoir le « droit de ce qui est vu clairement, qui justement, en tant que tel,
est ce qui est “originaire”, ce qui se trouve avant toute théorie, ce qui donne
la norme ultime ». Ce principe de droit s’accomplit quand, « suivant
l’évidence de l’expérience, finalement la perception donatrice originaire
dans sa progression concordante, nous parlons tout simplement de choses
qui sont », car « alors précisément nous acceptons ce qui nous est donné
immédiatement en tant que quelque chose qui est et nous l’interrogeons sur
ses propriétés et ses lois ». Ce principe contredit d’autant moins le « retour
aux choses mêmes », qu’il le comprend explicitement : « C’est cette
méthode intuitive, faisant appel aux "choses mêmes" ici en question, c’est-
à-dire à la connaissance "elle-même" (précisément dans sa donation directe,
intuitive), que suit le tome II de ces Recherches logiques, qui à mon avis ne
[14]
fut pas écrit en pure perte (nicht umsonst). » Pour Husserl du moins, le
« principe des principes » ne limite pas le « retour aux choses mêmes »,
mais en constitue l’accomplissement et la vérité : retourner des objets aux
actes, cela même implique que « l’intuition originairement donatrice soit
une source de droit de la connaissance » [15] . — Ne pourrait-on pourtant pas
objecter à cette conciliation des deux principes qu’elle apparaît précisément
en 1913, dans une relecture des Recherches, contemporaine du tournant pris
avec les Ideen ? Cette objection perd beaucoup, si l’on constate que maints
textes des Recherches elles-mêmes anticipent sur le « principe des
principes ». Qu’il suffise d’en citer deux. D’abord cette argumentation
extrême de la Ve Recherche : « Celui qui conteste la spécificité des vécus
intentionnels, celui qui ne veut (will) pas reconnaître ce qui pour nous a la
validité du plus certain (was uns als das Allersicherste gilt), à savoir que
l’être-objet consiste, d’un point de vue phénoménologique, en certains actes
dans lesquels quelque chose apparaît ou est pensé comme objet, celui-là ne
pourra sans doute pas comprendre comment l’être-objet peut devenir lui-
même à son tour objectif. » [16] Le plus certain, ce que Descartes eût nommé
l’inconcussum quid, et qui seul rend possible l’être de l’objet en tant
qu’objet, tient en ceci : l’objet ne consiste qu’en certains actes, actes dont la
primauté tient à leur aptitude à laisser apparaître le donné comme un vécu
intentionnel. Celui qui refuse ici la « source de droit » de toute apparition, à
savoir les vécus, ne peut se réfuter, puisqu’il s’exclut lui-même du terrain
de la donation, où seule une argumentation devient possible. Si les
conditions de possibilité de l’être-objet, à savoir l’intuition dans les vécus,
sont récusées, alors sont aussi récusés les éventuels objets de l’expérience.
Mais aussitôt se présente un autre texte, qui clôt l’introduction au tome II
des Recherches, sous le titre sans ambiguïté de « principe de l’absence de
présupposition (Prinzip der Voraussetzunglosigkeit) ». Il demande d’assurer
le retour aux choses mêmes par le respect de l’unique autorité de
l’intuition : « S’il faut que cette méditation sur le sens de la connaissance ne
conduise pas à une simple opinion, mais, comme c’est ici impérativement
exigé, à un savoir évident (einsichtig), elle doit nécessairement s’accomplir
en tant que pure intuition d’essence sur la base exemplaire de vécus donnés
de la pensée et de la connaissance. » L’intuition même ne peut s’entendre
comme un dernier présupposé, puisqu’elle n’est ni présupposée, ni posée, ni
donnée, mais originairement donatrice. L’intuition voit ce que les théories
présupposent de leurs objets; comme l’intuition donne, sans raison ni
condition, elle précède les théories du donné, à titre de « théorie des
[17]
théories » , au sens peut-être où, selon Aristote, l’impossibilité d’assurer
la science par la seule science répétée (οὐδ᾿ ἐπιστήμης ἐπιστήμη) impose
d’admettre le nous au principe des principes (νοῦς ἄν εἴη τῶν ἀρχῶν).
Reste que pour assumer une telle fonction, l’intuition doit s’affranchir des
limites que lui impose, communément, la théorie.
D’où la seconde confirmation de la percée : ce que Husserl thématise
comme retour intuitif aux choses mêmes exige « un nouveau concept
[18]
d’intuition » dégagé de « l’habituel, celui de l’intuition sensible » .
L’intuition ne devient recours principiel de tout concept qu’en subissant la
première la réforme phénoménologique, en l’occurrence en se soumettant à
un « élargissement fondamental », en devenant « intuitive au sens élargi que
[Husserl] donne à ce terme » [19] . On ne saurait nier que, bien qu’annoncé
dès la IIe Recherche, le redéploiement phénoménologique de l’intuition ne
s’accomplisse qu’avec la VIe Recherche; dès son introduction, elle annonce
« un élargissement (Erweiterung) absolument inévitable des concepts, à
l’origine [seulement] sensibles, d’intuition et de perception, élargissement
qui permet de parler d’intuition catégoriale et spécialement d’intuition
universelle » [20] . En fait, comme si la décision essentielle qui rend effective
toute la percée ne cessait de retarder son accomplissement véritable, la VIe
Recherche ne tiendra les promesses des Préfaces, des Ire et IIe Recherches
que dans sa seconde partie; la première hésite pour ainsi dire encore à entrer
dans l’ultime débat : « Dans notre prochain chapitre, qui concerne les
formes catégorielles en général, nous prouverons la nécessité d’élargir
(Erweiterung) les concepts de perception et autre intuition. » De fait, il
faudra attendre le § 45, intitulé explicitement « Élargissement du concept
d’intuition, Erweiterung des Begriffes Anschauung », pour que, devant
l’objet catégorial, Husserl ose admettre que « nous ne pouvons nous passer
de ces mots, dont le sens élargi (erweiterter Sinn) ne peut certes être nié »
— les mots, inévitablement, « d’“intuition”, ou encore de “perception” et
[21]
d’“objet” » . Si l’on reconnaît le fil conducteur de l’intuition, l’unité de la
Ιre avec, directement, la VIe, devient claire. La Ire Recherche (et ses
Préfaces) pose en principe des principes le retour intuitif et universel aux
choses mêmes. Pour exercer le droit du concret, il faut que l’intuition
devienne elle-même apte à sa dignité phénoménologique principielle, dans
un dernier effort, le plus difficile, qui mobilise toute la VIe Recherche :
rendre intuitivement donné même le domaine des catégories. La Ire
Recherche « n’a donc en somme qu’un caractère préparatoire
(vorbereitenden Charakter) », puisqu’elle ne dispose pas encore du concept
d’intuition qu’elle prétend mettre en œuvre; au contraire, la VIe Recherche,
« pierre angulaire de toute phénoménologie », doit être reconnue comme
« la plus étendue, la plus mûre en fait, et aussi la plus riche en résultats de
tout le livre (ausgereifteste und wohl auch ergebnisvollste) » [22] . Faut-il
s’étonner que la marche des Recherches procède à l’envers d’un ordre
analytique, et que le point de départ implique déjà des résultats encore à
venir ? On peut sans doute s’en étonner, mais à condition d’admettre que
Husserl avait averti que la phénoménologie ne peut pas ne pas avancer
ainsi : « Elle doit nécessairement utiliser dans son exposé même presque
tous les concepts à l’élucidation desquels elle vise. C’est à cette difficulté
que se rapporte une certaine imperfection absolument irrémédiable
concernant la succession systématique des recherches fondamentales
phénoménologiques (…). La recherche se meut en quelque sorte en zigzag;
et cette comparaison convient d’autant mieux qu’en raison de l’intime
interdépendance des différents concepts de connaissance, il faut sans cesse
revenir (zurückkehren) aux analyses d’origine et les confirmer sur de
nouvelles, comme il faut aussi confirmer les nouvelles par les
premières. » [23] — Nous pouvons donc répondre à la première question : la
percée des Recherches consiste à reconduire les concepts et les objets à
l’intuition, donc à élargir radicalement la portée de l’intuition elle-même.
La percée implique que l’intuition donne plus qu’il n’y paraît, du moins
qu’il n’y paraît pour un regard non phénoménologique. Autrement dit,
parce que l’intuition s’élargit, il apparaît plus qu’il n’y paraît; à savoir,
exactement autant que l’intuition en son sens élargi donne à voir au regard
phénoménologique, donc anti-naturel.
2 - Les domaines de l’intuition
Mais, que donne à voir l’intuition ainsi élargie ? Une rapide réponse à ce
corollaire de la première question permettra de concevoir jusqu’où procède
l’élargissement, donc la percée. Dans l’essai de Préface aux Recherches,
Husserl soulignait un second aspect de l’unique percée : nous connaissons
évidemment « quelque chose d’objectif (ein Gegenständliches) qui est, sans
être pourtant sur le mode de la chose (Reales) »; autrement dit : les
« “idées” sont elles-mêmes, valent pour des objets (Gegenstände) » [24] . De
fait, en 1900-1901, il s’agit de comprendre que « les objets idéaux existent
véritablement », par exemple que « les sept corps réguliers sont sept objets
tout autant que les sept Sages; le principe du parallélogramme des forces,
[25]
un objet aussi bien que la ville de Paris » . Il faut, pour accomplir
l’orientation non naturelle de l’intuition que réclame la percée, considérer
comme des objets les actes jusqu’alors tenus pour non objectifs — « ce sont
justement ces actes, jusque-là dénués de toute objectivité (nich
gegenständlich), qui doivent désormais devenir les objets de l’appréhension
et de la position théorique; ce sont eux que nous devons considérer dans de
nouveaux actes d’intuition et de pensée, analyser d’après leur essence,
décrire et faire les objets (zu Gegenstände… machen) d’une pensée
empirique ou idéatrice » [26] . L’objectivité outrepasse le mode d’être de la
chose, se libère de la réalité (Realität, real) et donc, elle aussi, s’élargit :
« Je choisis plus souvent l’expression plus imprécise d’objectité
(Gegenständlichkeit), parce qu’ici il s’agit partout non pas simplement
d’objets au sens étroit (im engeren Sinn), mais aussi d’états de chose, de
[27]
caractéristiques, de formes reaies ou catégoriales dépendantes, etc. »
Commentant, en 1925, les Recherches, Husserl posera nettement qu’ « il y a
aussi sans aucun doute des objectités irréelles et des vérités irréelles y
appartenant » [28] . Il faut ici relever d’abord que l’objectité s’étend au-delà
de l’objectivité réelle, en parallèle à l’extension de l’intuition au-delà du
sensible; il faut surtout remarquer que ces deux extensions aboutissent au
même horizon — catégorial. D’ailleurs, l’objectité large concerne
d’emblée, dans la note citée de la Ire Recherche, les formes catégoriales. Il
faut donc comprendre que, d’emblée, la percée joue au bénéfice et en vue
du catégorial, tant par l’intuition que par l’objectité élargies.
L’élargissement de l’intuition s’oppose à sa finitude kantienne, selon qui
« notre nature comprend en soi que l’intuition ne puisse jamais être que
[29]
sensible » . Il s’agit donc, « quitte pour cela à faire subir au concept
même de l’intuitivité (Anschaulichkeit), contre son acception kantienne, un
[30]
élargissement essentiel (wesentliche Erweiterung) » , d’admettre que
nous affecte, donc que nous soit donné le concept lui-même, dans sa figure
catégoriale. La transgression de l’interdit kantien s’accomplit en trois
moments, qui mettent en œuvre, chacun, une nouvelle acception du
catégorial comme tel, en sorte que l’on peut supposer que toute intuition
est, pour Husserl, à un degré différent, catégoriale. — (a) L’intuition
sensible resterait, Kant l’a dit nettement, « aveugle » si aucun concept ne la
subsumait. Husserl s’autorise de cet acquis pour poser que « le but, la vraie
connaissance, ce n’est pas la simple intuition, mais l’intuition adéquate
ayant revêtu une forme catégoriale et s’adaptant ainsi parfaitement à la
pensée, ou, inversement, la pensée qui puise son évidence dans
[31]
l’intuition » . L’intuition la plus élémentaire, sensible donc, n’aurait
aucune validité si elle n’avait, d’emblée, une signification, dont elle assure
le remplissement; sa fonction ne se déploie qu’en se restreignant au
remplissement d’une forme catégoriale. Elle ne peut la présupposer, que si
cette forme catégoriale se trouve donnée. — (b) Cette donation s’effectue
elle-même sur le mode de l’intuition, du moins dans « l’idéation évidente
(einsichtige) où l’universel “en personne” nous est donné ». Car « la même
et unique intuition » nous livre en fait deux objets irréductibles l’un à
l’autre : en effet, « sur le fond de la même fondation intuitive (desselben
anschaulichen Untergrundes) [32] , deux actes, et non un seul
s’accomplissent. D’une part, l’intuition sert de présentation fondatrice pour
un acte d’intention individuelle — nous visons telle maison, telle teinte de
rouge, tel petit pan de mur jaune et non pas tel autre, selon une singularité si
insubstituable que pour l’atteindre il faut aller « sur le motif », au risque,
comme Bergotte, d’en mourir; l’intuition fonctionne alors, comme dans sa
première acception, en remplissant une visée singulière. Mais, d’autre part,
nous pouvons, par la première intuition utilisée comme simple support,
viser aussi la maison comme l’essence de toute maison possible ou
impossible dans l’empirie, la couleur universelle du rouge qu’aucune teinte,
parmi les rougeoiements du monde, ne pourra ni épuiser, ni approcher,
puisque ce rouge essentiel n’y brille jamais, bien que tous les rouges
particuliers brillent à partir de lui. Ainsi, sur l’intuition sensible, prend
appui « un acte d’appréhension et de visée faisant surgir l’espèce
(spezialisierenden) », en sorte que « s’édifie sur l’“intuition” de la maison
individuelle ou de son rouge un nouveau mode d’appréhension, qui est
constitutif pour la donnée intuitive de l’idée de rouge (intuitive Gegebenheit
der Idee) » [33] . Du catégorial, comme essence universelle, il y a donnée et
donnée intuitive : l’intuition première se trouve utilisée pour rendre intuitif
le catégorial, parce qu’elle se laisse détourner de l’individuel (donc d’elle-
même, d’abord donnée hic et nunc sur le mode d’un « ceci » (dieses)), sous
la fascination possessive du catégorial. « Les objets idéaux existent au
contraire vraiment, (…) nous appréhendons aussi avec évidence (einsichtig)
certaines vérités catégoriques, qui sont relatives à ces objets
idéaux. » [34] L’évidence (Einsicht) accomplit, dans l’idéation, l’intuition des
essences. La limite kantienne cède à l’évidence — de l’évidence des
essences intuitivement données. Nous n’avons pas à insister sur ce point,
bien connu, mais sur ce qui le rend possible. L’intuition des essences
s’impose en mobilisant déjà — ce qui est tout à fait remarquable —- le
couple des actes fondateurs et des actes fondés, en anticipant sur la VIe
Recherche [35] . Surtout, elle mobilise l’instance du catégorial. Ainsi, la
différence entre les actes particuliers (fondateurs) et les actes universels
(fondés) est-elle « catégoriale », car « elle appartient à la forme pure
d’objectités de conscience possibles, comme telle (cf. à ce sujet, la VIe
Recherche, c. 6) ». Ainsi les « actes non sensibles » relèvent-ils d’une
pensée « catégoriale ». Ainsi surtout, la Ire Recherche elle-même,
lorsqu’elle envisage les « fonctions catégoriales », détermine-t-elle les
différentes significations attribuables à une même intuition à des variations
du seul et unique « point de vue catégorial » [36] . Autrement dit, l’orientation
de l’intuition vers les formes catégoriales universelles (les essences), repose
entièrement sur l’interprétation elle-même catégoriale de l’intuition,
jusqu’alors tenue pour sensible. Dès l’ouverture des Recherches, le pas
décisif d’un élargissement de l’intuition ne s’accomplit qu’à partir de
l’autorité du « catégorial », donc à partir de la VIe Recherche. La percée
reste, encore une fois, incompréhensible et injustifiable, si l’ensemble ne
s’en trouve pas lu à partir de son terme final. Ce renversement de l’ordre de
lecture des Recherches ne correspond pas seulement au paradoxe
méthodologique de leur marche « en zigzag »; il répond surtout au paradoxe
phénoménologique du retour aux choses mêmes, tel que Heidegger le
formulait encore en 1925 : « Ces actes d’idéation, d’intuition de l’universel,
sont en tant qu’actes catégoriaux des actes donateurs d’objets. Ce qu’ils
donnent, on le caractérise comme idée, ίδέα, species. Ce terme latin traduit
εἶδος, l’aspect sous lequel se montre quelque chose (Aussehen von etwas).
Les actes de l’intuition universelle donnent ce que l’on voit d’abord et tout
simplement des choses. Lorsque je perçois simplement, parcourant mon
environnement, je vois, lorsque je vois des maisons, non pas d’abord et
d’emblée et expressément des maisons, particulières, distinctes, mais je vois
d’abord universellement ceci : voici une maison. » [37] Je vois la maison, en
tant que maison, avant de (et pour) voir une maison; ou plutôt, le en tant
que de la maison précède telle ou telle maison, et la fait apparaître comme
telle. L’intuition des essences ne redouble pas l’intuition sensible par une
extension fragile, mais la précède en la rendant possible
phénoménologiquement.
D’où le dernier pas : (c) l’intuition catégoriale au sens strict. A suivre le
moment précis où, en son § 45, la VIe Recherche accomplit
« l’élargissement du concept d’intuition », donc le dessein initial (et unique)
de la percée de 1900-1901, le procédé ne peut que surprendre, tant par son
économie de moyens que par sa rapidité de conclusion. Soit un principe :
« l’homogénéité essentielle de la fonction de remplissement »; autrement
dit : quelles que soient les intentions de signification, elles exigent toutes,
par principe, au moins la possibilité de leur remplissement intuitif. A ce
principe s’adjoint une question : dans une expression comme l’or est jaune,
toutes les formes catégoriales peuvent-elles recevoir l’intuition de
remplissement correspondante, si nous en restons aux deux types d’intuition
déjà reconnus ? Il est clair que l’intuition sensible (donc les actes
fondateurs) ne peut remplir les formes catégoriales d’essences, comme or et
jaune; elles ne reçoivent donc leur remplissement intuitif que d’intuitions
d’essence. Reste le simple est. Or le est « est mis lui-même sous nos yeux
(…) n’est pas seulement pensé, mais précisément intuitionné (angeschaut),
perçu ». En effet, nous ne visons pas ici seulement or, puis jaune, mais bien
leur liaison, donc nous affirmons leur unité; plus, nous affirmons que l’unité
predicative se redouble d’un constat existentiel : nous ne visons pas
seulement l’or (est) jaune, ou or-jaune, mais aussi l’or-jaune est. Donc
nous pouvons constater que ces visées strictement catégoriales demandent
une intuition de remplissement correspondante. Que est se trouve visé en
propre, donc en attente d’un remplissement propre, nous en obtenons enfin
confirmation lorsque cette visée ne trouve pas de remplissement intuitif
adéquat : de même que la signification l’or-jaune ne coïncide évidemment
pas avec la signification l’or-jaune est, de même l’absence du
remplissement intuitif de est se distingue-t-il clairement de sa présence —
qui nous donnerait l’or-jaune étant en personne. Positivement comme
négativement, l’ultime forme caté-goriale met en œuvre le jeu de l’intention
et de l’intuition, de la visée et du remplissement. Ainsi toutes les
significations, même catégoriales, « inévitablement », à la fin, « butent sur
[38]
une “intuition” ou encore une “perception” et un “objet” » . L’intuition
catégoriale ne s’impose point par quelque mystique initiation qui ouvrirait
un suspect troisième œil de l’esprit. Elle résulte du pur et simple retour aux
choses mêmes, qui constate que le est, lui aussi, offre une signification,
donc exige une intuition. Elle constitue donc un cas particulier, quoique
polémiquement remarquable, de la « grande classe d’actes, qui ont en
propre qu’en eux quelque chose apparaît comme “effectif”, et à la vérité
comme “donné en personne” (etwas als “wirklich”, und zwar als “selbst
gegebenen” erscheint) » [39] . L’intuition catégoriale marque la détermination
de toute intuition par l’exigence catégoriale de la donation en personne du
phénomène. L’intuition résulte de la donation sans exception. Une autre
confirmation de cette dépendance vient du statut curieusement
« analogique » réservé à l’intuition catégoriale — analogie avec toutes les
autres intuitions par rapport à l’exigence d’une donation universelle du
[40]
phénomène .
La limite fixée par Kant à l’intuition doit diversement se transgresser —
mais pour un seul motif : l’exigence phénoménologique de la donation en
présence de tout phénomène, sans reste ni réserve, le catégorial ne faisant
pas exception. Nous rencontrons ainsi le dernier corollaire de la première
question : la percée de 1900-1901, désormais identifiée à l’élargissement de
l’intuition, concerne-t-elle, directement ou indirectement, la métaphysique,
elle-même définissable par le primat de la présence ?
3 - L’accomplissement de la
présence
Si la métaphysique se définit par le primat, absolu et ininterrogé en elle, de
la mise en présence de l’étant, et si cette mise ne s’accomplit jamais que par
l’intuition, alors il faut en conclure, sans ambages, que jamais la
métaphysique ne s’accomplit aussi parfaitement qu’avec la percée de 1900-
1901, telle qu’elle aboutit, au terme de la VIe Recherche, à ouvrir « le
domaine de l’intuition universelle (der allgemeinen Anschauung) — une
expression qui ne sonnera aux oreilles de beaucoup guère mieux que celle
[41]
de fer en bois » . La mise en présence couvre un domaine sans limite ni
reste, parce que la mise en évidence intuitive devient universelle. La
puissante originalité de l’instauration husserlienne de la phénoménologie ne
peut s’envisager que si l’on mesure l’audace de la thèse des Recherches :
rien ne fait, justement, exception à l’intuition, donc n’échappe à sa
reconduction en pleine lumière de la présence; ni le sensible, ni l’essence,
ni la forme catégoriale elle-même, rien ne restera désormais invisible,
puisqu’un mode de l’intuition pourchasse et traque chacun de ces objets
comme autant de modes de la présence. Moins de sept ans après la percée,
les Leçons de Göttingen énumèrent, en conclusion de leur itinéraire, « les
divers modes de donation authentique »; la liste s’en allonge si loin, qu’il
apparaît évidemment qu’aucun reste d’ombre ni de retrait ne résiste à
l’évidence de l’apparaître. Husserl recense en effet successivement, « la
donation de la cogitatio », la donation dans le souvenir proche, la donation
de l’unité phénoménale dans le flux, la donation de la variation de celle-ci
dans le flux, la donation de la chose « extérieure » au flux, les donations
propres au re-souvenir et à l’imagination, la donation des entités logiques,
la donation de l’universel, et jusqu’à la donation de l’absurdité et du non-
sens logique. D’où la conséquence ultime, mais obligée, que « la donation
est partout, überall ist die Gegebenheit » [42] . La donation, comme un flux
de raz de marée, submerge tout l’étant et toute pensée, dès lors que
l’invisible (ἀόρατον) par excellence, l’intelligible comme λόγος et idea, se
laisse quasiment mettre en scène par une intuition désormais sans limite (au
sens kantien), sans condition (au sens leibnizien), sans réserve non plus.
Sans réserve veut dire ici : sans rien garder dans l’invisibilité du retrait,
mais, aussi, sans garder la moindre retenue. L’intuition inspecte tout, et ne
respecte rien; elle accomplit l’exigence théorique avec une étrange manière
de barbarie — le déferlement de la présence. Il ne faut pas, en effet, se
méprendre sur le caractère de plus en plus programmatique de la
phénoménologie husserlienne : il ne s’agit pas d’une indécision quant à
l’orientation finale, ni aux moyens de l’atteindre; l’orientation se nomme la
mise en présence; l’unique moyen a nom l’intuition universalisée. Si
l’entreprise se fait programmatique, c’est que l’ampleur démesurée de la
donation livre un tel matériau à la constitution, que la Sinngebung découvre
une tâche presque véritablement infinie, à la mesure du continent ouvert par
la percée. D’où l’appel, lancinant et presque angoissé, de Husserl à des
« équipes » de chercheurs, à des « générations » d’ouvriers de la
phénoménologie, affairés dans toutes les « régions » disponibles. La
phénoménologie atteint, en ce sens fort sobre, une manière d’ὕϐρις devant
la présence surabondamment donnée par intuition. Il faut citer, en
confirmation, non seulement ce que la IIe Recherche évoque sous le titre de
« divine intuition de tout (göttliche Aller-schauung) » [43] , mais un texte de
1925, qui, après avoir rappelé « La tâche et la signification des Recherches
logiques », définit ainsi la « méthode de généralisation intuitive (intuitiven
Verallgemeinerung) » : « Il s’agit d’abord de dévoiler ce qui ne
s’expérimente comme monde que dans d’étroites limites (nur eng begrenzt)
et avec un horizon mal défini, de telle manière que nous mettions en jeu
l’expérience possible, que nous progressions d’évidences possibles en
évidences possibles toujours nouvelles, et, pour ainsi dire, que nous nous
figurions une figure d’ensemble (ein Gesamtbild… bilden), une intuition
d’ensemble du monde (Gesamtanschauung der Welt) effectivement
explicitée, bien qu’ouverte encore à d’autres progrès : à savoir autant que ce
monde de fond en comble (alles in allem) pourrait et devrait apparaître
(aussehen), quand nous remplissons — par expérience effective ou par une
expérience de pensée quelconque — les horizons ouverts, indéterminés
avec des possibilités expérimentales convenables appropriées. » [44]
L’intuition ne met pas en présence seulement des objets du monde, elle met
en présence le monde lui-même; l’intuition ne remplit pas seulement le
monde, elle se superpose à lui, afin de recouvrir la mondanité totale de sa
présentification. L’intuition ne recouvre le monde qu’en le totalisant selon
une Gesamtanschauung, qui montre sa figure totale (Gesamtbild) en la
forgeant (bilden) : elle ne remplit le monde de présence, que pour autant
qu’elle se constitue elle-même comme un monde. Elle ne fait (bilden) le
monde, qu’en se faisant elle-même monde. Le monde se mondanise par
l’intuition, qu’il faut donc reconnaître comme, littéralement, universelle.
L’intuition verse le monde dans la présence, sans retrait, sans reste, sans
retenue. La métaphysique de la présence s’accomplit dans l’apparition
(Aussehen) absolue — le monde comme intuition de l’ensemble, l’intuition
d’ensemble comme mondanisation.
La percée n’ouvre donc que sur l’accomplissement métaphysique de la
présence. Nous retrouvons, par une voie différente, l’interprétation
proposée par Derrida. Sur cette voie, qui ne fut pas la sienne, s’impose le
rapprochement de Husserl avec Nietzsche, au moins en un fragment, tardif
(1888-1889) et essentiel, d’ailleurs étrangement intitulé « A quoi je
reconnais mon semblable (meines Gleichen) » [45] . Nietzsche prétend y
révéler « l’histoire cachée (verborgene) de la philosophie », non sans
similitude avec Husserl, érigeant la phénoménologie comme « nostalgie
secrète (geheime) de toute la philosophie moderne » [46] . Pourquoi un tel
secret, une telle face cachée, jusqu’alors, en philosophie ? Parce que, dans
les deux cas, le dernier métaphysicien met en évidence ce que la
métaphysique n’avait ni pu ni osé faire apparaître. Nietzsche définit son
inauguration propre en termes quasi phénoménologiques : « La philosophie,
telle que je l’ai jusqu’à maintenant comprise et vécue (erlebt), est la
recherche délibérée des faces même les plus maudites et infâmes du
Dasein. » Or la phénoménologie husserlienne ne se fixe-t-elle pas la
recherche forcenée des faces les plus cachées du Dasein, pour soumettre à
l’évidence de l’intuition présentifiante ce qu’auparavant aucune philosophie
n’avait simplement pu voir face à face ? Cette entreprise passe souvent chez
Nietzsche pour négatrice et, en un premier sens, à juste titre : « Une
philosophie expérimentale, telle que celle que je vis (lebt), anticipe même, à
titre d’essai, sur les possibilités du nihilisme radical : ce qui ne veut pas dire
qu’elle en reste à un non, à une négation, à une volonté de nier. »
Pareillement, la phénoménologie husserlienne pour voir, donc pour en
revenir aux choses mêmes, doit dès 1900-1901 nier tout présupposé,
jusqu’à bientôt pratiquer sous toutes ses figures la réduction de la pensée à
l’évidence du donné. Dans ces deux cas, la présence plénière impose
d’abord la destruction des ombres qui la bornent ou la limitent, donc
l’offusquent. Mais, de même que la réduction — cet autre nihilisme
premièrement négatif — aboutit à la constitution et à la Sinngebung, de
même Nietzsche complète-t-il le « non » par un « oui », le Grand Amen :
« Bien au contraire, elle veut parvenir à l’inverse — à un acquiescement
dionysien (Jasagen) au monde, comme il est, sans rien en ôter, ni en
excepter, ni en sélectionner — elle veut le cycle éternel — les mêmes
choses, la même logique et non-logique des nœuds. Etat le plus haut qu’un
philosophe puisse atteindre : se tenir dionysiennement face au Dasein : ma
formule pour cela est amor fati. » La percée phénoménologique veut, pour
sa part, l’ « intuition universelle », qui mette en présence la totalité en une
« intuition d’ensemble du monde ». L’évidence de la donation husserlienne
opère elle aussi la « levée du soleil », et ne laisse que « l’ombre la plus
courte », voire élimine toute non-évidence du monde. Au midi nietzschéen
répond l’intuition sans reste de la phénoménologie, comme, au
« monstrueux et illimité Oui et Amen (ungeheure unbegrenzte Ja- und
Amen-sagen) » de Zarathoustra, répond la donation originaire du « principe
des principes » [47] . Car, dans le principe qui fixe le plus haut état qu’un
phénoménologue puisse atteindre, il s’agit bien de supporter que « ce qui
s’offre à nous originairement dans l’“intuition” (pour ainsi dire dans son
effectivité charnelle), soit à admettre simplement comme ce qu’il se donne,
mais aussi seulement dans les bornes dans lesquelles il se donne là » [48] .
Recevoir ce qui se donne dans le midi de l’intuition comme il se donne, ni
plus (Husserl), ni moins (Nietzsche) — exactement, selon la seule « source
de droit de la connaissance », l’intuition, chez l’un et l’autre sans limite,
reste ou retrait. Aussi, dans un autre fragment consacré à la « plus haute
volonté de puissance », donc en écho au « plus haut état », Nietzsche pense-
t-il expressément « “l’étant” comme phénomène (“Das Seiende” als
[49]
Schein ) », non sans annoncer le point d’aboutissement de Husserl :
« Sous le coup de la réduction (…) tombent toutes les ontologies », en sorte
que « aussi bien la phénoménologie pure semble receler en elle toutes les
ontologies » [50] . L’étant ne trouve sa « source de droit » qu’en se laissant
réduire à l’intuition, donc mettre en présence, sans reste ni retrait, dans la
(juste) mesure où il se donne — bref, en apparaissant comme phénomène.
Destruction et monstration que dit également l’ambivalence de Schein,
« simple apparence » mais aussi « apparition ». Rien n’est qui n’apparaisse,
rien n’apparaît qui ne soit. Donc l’intuition « élargie » et/ou le « oui sans
limite » norment l’être de l’étant en assurant sa parfaite présence. Pour
accomplir la métaphysique de la présence, Nietzsche peut donc reconnaître
pour son plus étrange, mais sans doute son plus inesquivable semblable —
Husserl.
Nous avons ainsi conquis, au moins en esquisse, la réponse à notre première
question : la percée des Recherches accomplit la « métaphysique de la
présence » en élargissant à ce point l’intuition qu’elle parvient, en écho au
« grand Amen » nietzschéen, à mettre en présence la totalité de l’étant.
4 - Une méconnaissance de la
signification ?
Reste donc la seconde question : l’accomplissement du primat de l’intuition
comme présentification universelle, primat qui caractérise indiscutablement
la percée des Recherches, primat que nous avons souligné encore plus
nettement (si cela est possible) que ne l’avait fait Derrida, primat enfin qui
affilie la phénoménologie commençante à Nietzsche s’achevant — cet
accomplissement suffit-il à rabattre entièrement la percée de 1900-1901,
d’emblée et à jamais, dans la métaphysique, elle-même définie comme une
« métaphysique de la présence » ? Cette question ne peut s’entendre
correctement qu’en y ajoutant aussitôt deux remarques. (a) Déterminer la
métaphysique par le primat en elle de la présence et prétendre identifier la
métaphysique comme figure unificatrice de toute la philosophie renvoie à la
pensée de Heidegger, sans laquelle ces notions fussent restées
impraticables; donc tout usage de ces notions implique une prise de position
à l’égard de leur initiateur. Or il se trouve que Derrida, en renvoyant la
percée des Recherches dans le champ clos de la métaphysique, utilise les
notions heideggeriennes sans justifier leur reprise tactique, ni avouer leur
pertinence intrinsèque. Doit-on en général parler de « métaphysique de la
présence » ? Peut-on en parler chez Husserl ? Peut-on en parler dès les
Recherches ? Ces questions préjudicielles ne sont pas posées. Elles
n’auraient sans doute pas tant à l’être, si Derrida reprenait toute la stratégie
heideggerienne à son compte; mais précisément il pense lui-même trop
originalement pour le faire sans réserve. Car, s’il admet la notion de
« métaphysique de la présence », il récuse tout aussi radicalement la
compréhension des Recherches par Heidegger : loin d’y voir les prémices
d’un« nouveau commencement », il y dévoile l’accomplissement pur et
simple de la métaphysique — comme, précisément, le dévoilement de
l’étant en la présence. Ce double usage, fort contrasté, des thèses
heideggeriennes surprend; il peut sans nul doute se justifier; mais, sans
doute aussi ne reçoit-il pas, dans La voix et le phénomène, de légitimation
explicite [51] . En d’autres termes, il faut s’enquérir d’un paradoxe : comment
peut-on, pour lire les Recherches, jouer une thèse de Heidegger (la
« métaphysique de la présence ») contre une autre (l’intuition catégoriale de
l’être comme esquisse du « nouveau commencement ») ? Ce paradoxe,
nous ne prétendrons pas le résoudre, mais nous le laisserons du moins
éclairer, de son étrange lumière, notre propos. — (b) L’interprétation de
Derrida échappe d’ailleurs largement au simplisme que nous lui prêtons.
Les Recherches ne se rabattent en effet, à ses yeux, sur la métaphysique,
qu’autant que, d’abord, elles avaient atteint la lisière extrême du champ de
la présence; elles n’y reviennent que parce qu’elles faillirent le transgresser,
car « dans un seul et même mouvement, Husserl décrit et efface
l’émancipation du discours comme non-savoir ». Par un tel « discours
comme non-savoir », il faut plus précisément entendre — et cette distorsion
peut paraître aussi surprenante que remarquable — le statut de la
signification (Bedeutung) ou du « vouloir dire » (meinen), valide sans la
confirmation d’une intuition, donc sans le fondement d’une mise en
présence; Husserl avait, sans doute le premier (ce que Derrida ne précise
d’ailleurs pas) compris qu’ « il appartient à la structure originale de
l’expression de pouvoir se passer de la présence pleine de l’objet visé à
l’intuition »; ou encore que « l’absence de l’intuition (…) n’est pas
seulement tolérée par le discours, elle est requise par la structure de la
signification en général, pour peu qu’on la considère en elle-même » [52] . Le
pas en avant de Husserl libérerait la signification de la présence. Le pas en
retrait — car Husserl reculerait devant sa propre audace à l’intérieur même
des Recherches — rétablirait pour la signification une confirmation obligée
de l’intuition, et donc censurerait l’autonomie de la signification, ou plutôt,
pour le dire avec Derrida, « le signe serait étranger à cette présence à soi,
fondement de la présence en général ». Pour ainsi reconstituer le double,
mais simultané, mouvement d’une percée (vers la signification idéale) et
d’une reculade (devant la différence originellement non originelle du signe),
Derrida doit, avec virtuosité, introduire implicitement deux décisions
capitales. D’abord reconduire la détermination de la signification à celle du
signe ou du « discours »; cette équivalence régit d’ailleurs beaucoup plus
profondément son interprétation que celle, pourtant mise au premier plan,
entre le signe doué de signification (Zeichen) et l’indice dépourvu de toute
« qualité de figuration » (Anzeige); car, avant de décider si l’indice constitue
la vérité ultime du signe significatif, ou l’inverse, il reste à justifier que
l’essence de la signification se joue, d’abord et complètement, dans les
figures du signe. Ce qui va de soi pour Derrida, mais non pour Husserl [53] .
Ensuite, Derrida doit supposer que l’intuition régit, de part en part, la
« métaphysique de la présence »; donc que l’intuition accomplit seule la
mise en présence. Mais l’intuition constitue-t-elle, en ce qui concerne la
présence, le dernier mot, au moins pour Husserl ?
Il nous semble que ces deux décisions soutiennent toute la lecture des
Recherches par Derrida. Elles mériteraient également une discussion serrée.
Pourtant, comme elles déterminent en fait d’abord le point de départ de
l’itinéraire propre (si « propriété » ne sonnait justement ici comme
l’impropriété par excellence) de Derrida, et que ne nous occupe que
l’assignation à la percée husserlienne de son enjeu, nous ne retiendrons que
la seconde de ces décisions, sans dissimuler combien la première reste
digne de question, ni l’oublier complètement. En effet, l’équivalence,
maintenue même par Derrida, entre intuition et présence, soulève une
redoutable difficulté pour situer la signification dans la phénoménologie
elle-même. Quel statut Husserl pourra-t-il reconnaître à la signification, dès
lors que, d’une part, il l’établit à l’écart de toute intuition confirmatrice, et
que, d’autre part, grâce à son « élargissement » au rang d’ « intuition
d’ensemble, Gesamtanschauung », l’intuition devient l’universelle mise en
présence ? Autrement dit, si la signification signifie sans intuition (telle
serait la percée selon Derrida), si la présence se donne universellement par
intuition (telle nous a semblé la percée d’après Husserl), quel reste de
présence, quel mode d’être, bref quel lieu reviendra encore en particulier à
la signification ? Le pas en arrière résulterait presque nécessairement de
cette aporie, que Derrida rend inesquivable, tandis que Heidegger semble ne
pas même la deviner. Il faut poser une question aux Recherches : l’
« élargissement » de l’intuition à la dimension d’un monde ne contredit-il
pas radicalement l’autonomie (idéalité) de la signification ? Quelle présence
peut recevoir encore l’ « inexistence intentionnelle » et surtout significative,
dès lors que l’intuition épuise toute présence ? Bref, comme la signification
se dispense de la présence, donc de l’être, la signification ne pourrait se
passer d’intuition qu’en se passant d’elle-même. Voici l’aporie. Derrida
nous y conduit, et lui seul. Pourtant, il y répond avec une élégance en
quelque sorte trop aisée et rapide, pour, nous semble-t-il, faire justice à la
question ainsi surgie. Selon cette réponse, Husserl, rencontrant « la
différance (…) toujours plus vieille que la présence », en aurait « refusé »
les « conséquences », comme on refuse un obstacle. L’ « impératif
intuitionniste », authentique impératif catégorique de la métaphysique,
aurait retenu la percée au seuil de la différance, et, d’emblée, « l’originalité
du vouloir-dire comme visée est limitée par le telos de la vision. La
différence qui sépare l’intention de l’intuition, pour être radicale, n’en serait
[54]
pas moins pro-visoire » . Pareille contradiction de Husserl avec lui-même
et pareille repentance à demi consciente offrent-elles l’unique figure
possible ? Certes, du moins si l’intuition constitue le dernier mot de la
présence; dans cette hypothèse seule, la signification doit ou bien virer à la
différance, ou bien retomber sous le joug intuitionniste. Cette hypothèse —
qu’indiscutablement Derrida présuppose comme l’horizon de l’aporie qu’il
construit — caractérise exactement la métaphysique comme
« métaphysique de la présence » : être revient à être présent, la présence
revient à l’intuition. Devant cette hypothèse, deux voies s’ouvrent encore à
l’interprétation. Ou bien, Husserl ne peut que se déjuger en contredisant
l’autonomie de la signification par l’ « élargissement » de l’intuition; il
avouerait donc par là reconnaître pour indépassable l’hypothèse
métaphysique de la présence par intuition. Ou bien, Husserl n’affronterait le
statut de la signification que parce qu’il aurait déjà transgressé le primat de
l’intuition en ce qui concerne la présence, d’une manière d’autant plus
décisive qu’il ne libérerait la signification de l’intuition qu’après en avoir
accompli le plus métaphysique « élargissement »; en ce cas, l’irréductibilité
de la signification à l’intuition ne contredirait pas l’universalité du mode de
présence intuitif, mais attesterait, par transgression, que l’intuition, aussi
universelle soit-elle, ne constitue pas l’ultime nom de la présence. La
signification pourrait, même sans être vue par intuition, encore être. Etre
pourrait-il donc se rendre manifeste, dès les Recherches, autrement que par
intuition, même catégoriale, sur un mode qui s’atteste par excellence dans la
signification ? — Puisque cette voie interprétative n’a pas été suivie, même
par celui qui la rend a contrario possible, empruntons-la.
5 - La présence sans intuition
Quelle que soit l’universalité de l’intuition, elle admet une extériorité,
d’autant plus irréductible que la préserve « une différence
phénoménologiquement irréductible », qui, par une « séparation totale »,
conduit à « l’opposition entre intuition et signification » [55] . De toutes les
oppositions auxquelles aboutissent les Recherches, celle qui sépare la
signification de l’intuition précède les suivantes, qui, toutes trois,
concernent les diverses figures de l’intuition seule. Les couples intuition
sensible/catégoriale, intuition adéquate/inadéquate et intuition
individuelle/générale ne mettent pas en cause l’isolement de la
signification; ils le mettent en évidence, d’autant qu’ils le présupposent.
L’exterritorialité intuitive de la signification se marque au terme des
Recherches, alors que la dernière vient précisément de conquérir l’intuition
catégoriale, qui, loin de reprendre la signification sous le joug intuitionniste,
souligne, en s’étendant aux plus extrêmes significations, qu’elle ne les
« remplit » et « recouvre » jamais qu’en leur reconnaissant le droit a priori
de délimiter les espaces à saturer ainsi de présence. Les possibilités
phénoménologiques de l’erreur et de la déception, du remplissement
adéquat ou partiel, etc., impliquent que la signification précède l’intuition et
que, même remplie d’un donné intuitif, elle en reçoive d’abord une
confirmation d’elle-même, donc de son sens. La formule commode i + s=
1, avec ses variations extrêmes selon que i = 0 ou que s = 0, ne doit pas
induire en erreur : la signification ne varie pas en proportion inverse de
l’intuition; l’intuition ne peut donner que ce qu’elle a, et ne peut le donner
[56]
qu’à ce qu’elle n’est pas — la signification toujours antérieure . Aussi la
signification voit-elle son irréductibilité à l’intuition affirmée dès la Ire
Recherche, qui annonce d’« importantes différences, qui concernent les
rapports possibles entre la signification et l’intuition qui l’illustre et, peut-
être, la rend évidente ». Elle reconnaît ensuite qu’ « ainsi se constitue (…)
un acte de signification qui trouve son appui dans le contenu intuitif de la
représentation du mot, mais qui est essentiellement différent (wesentlich
[57]
verschieden) de l’intention intuitive dirigée sur le mot lui-même » . La
signification s’oppose irréductiblement à l’intuition, donc, par cette
négation, se détermine elle-même comme l’autre de l’intuition, du début à
la fin des Recherches. Face à l’intuition, aussi universelle soit-elle,
demeure, irréductible, la signification. Comment cette décision
effectivement prise fut-elle pensable ?
Parce qu’un acte de signification « se constitue sans que doive intervenir la
moindre intuition de remplissement ou d’illustration », la signification
s’impose en une autonomie, dont l’intuition n’offre qu’un complément
[58]
« éventuel » . Dans l’expression ou dans la perception, la signification se
trouve toujours accomplie, et, au contraire des convictions de la conscience
naturelle, l’intuition ou bien manque totalement, ou bien fait partiellement
défaut, et, en tout cas, vient s’ajouter par surcroît. « Tout énoncé, qu’il
exerce une fonction de connaissance (c’est-à-dire qu’il remplisse et
généralement puisse remplir son intention par des intuitions
correspondantes et des actes catégoriaux leur donnant forme) ou non, a son
intention (ihre Meinung hat) et constitue dans cette intention, comme son
caractère spécifique d’unité, la signification (die Bedeutung
konstituiert). » [59] L’intention dépend si peu de l’intuition pour s’accomplir
comme visée d’une signification, qu’elle précède le remplissement;
l’intention se dispense de l’intuition, donc elle peut « éventuellement » en
rendre l’adjonction possible. La confirmation la plus claire de
« l’inadéquation (Unangemessenheit) de la mise en intuition
[60]
(Veranschaulichung) même dans des significations cohérentes » , vient
des exemples de géométrie : aucune idéalité mathématique ne peut trouver,
dans l’espace effectivement vécu, de remplissement adéquat;
l’inadéquation, donc le débordement de l’intuition par l’intention, et son
surplomb par la signification, loin de constituer une exception, énoncent
une règle absolue : la signification de ligne droite, ou de courbe d’équation
ax + b, ou même de triangle, jamais ne rencontrera de remplissement
adéquat dans les vécus d’intuition effectivement actualisés par une
conscience. Sans doute, l’équation trouvera sans cesse des intuitions de
remplissement, mais ce sera, à chaque fois, pour telle ou telle valeur des
inconnues, jamais pour son essence universelle, abstraite comme telle.
Quant à la figure, il est clair qu’aucun tracé empirique ne viendra jamais en
remplir intuitivement la signification; bien plus, il deviendra très vite
impossible d’en avoir même une présentification imaginatrice (le
chiliogone que Descartes ne peut plus imaginer et doit seulement
comprendre). L’intelligence mathématique se caractérise, au contraire, en
propre par sa capacité à penser des significations irréductibles à toute
intuition. Capacité d’autant plus remarquable, que le paradoxe
s’approfondit : non seulement il s’agit de penser les idéalités
mathématiques comme telles, donc comme des significations débordant par
principe tout remplissement intuitif, mais encore de les penser comme
évidentes et plus évidemment pensables que l’intuition ne pourrait jamais
les rendre; non seulement les significations mathématiques sont pensables,
mieux ne sont pensables que sans intuition adéquate, mais elles le sont alors
en pleine évidence : « Nous nous référons (in Anspruch nehmen) à cet état
de choses comme à une vérité immédiatement accessible, nous conformant
en cela à l’autorité dernière pour toutes les questions de connaissance,
l’évidence (Evidenz). Je vois évidemment (ich sehe ein) que, dans des actes
réitérés de représentation et de jugement, je vise ou puis viser (meine, bzw,
meinen kann) identiquement le même (dasselbe), le même concept ou la
même proposition; je vois évidemment (ich sehe ein) que, par exemple, là
où il s’agit de la proposition ou de la vérité “π est un nombre
transcendant”, je n’ai devant les yeux (im Auge) rien moins que le vécu
individuel ou le moment du vécu d’une personne quelconque. Je vois
évidemment (ich sehe ein) que cette formulation réflexive a effectivement
pour objet ce qui constitue la signification de la formulation directe. Enfin
je vois évidemment (ich sehe ein) que ce que je vise (meine) dans la
proposition mentionnée, ou bien (quand je l’entends) ce que je saisis
comme sa signification (als seine Bedeutung) est identiquement ce qu’elle
est, que je pense ou non, que je sois ou non, que des actes ou des personnes
[61]
pour les penser en général soient, ou non. » L’évidence
phénoménologique s’accomplit, ici du moins, sans intuition de
remplissement, ni vécu d’intuition, parce que l’idéalité de l’objet — en fait
et en droit, l’idéalité de toute signification — ne dépend ni d’une intuition,
ni d’un agent intuitionnant. Dès la Ire Recherche, la signification conquiert
une évidence strictement autonome, parce que définitivement idéelle et
intentionnelle. La « confusion entre signification et intuition remplissante »
stigmatisée par Husserl chez, par exemple, Erdmann et Sigwart, n’anticipe-
t-elle pas, en plus sommairement net, sur le diagnostic que croit pouvoir
formuler Derrida — « L’originalité du vouloir-dire est limitée par le telos de
la vision ? » [62] Husserl ne critique-t-il pas d’emblée, comme non
phénoménologique, la confusion que lui attribue pourtant Derrida — selon
un anachronisme aussi exemplaire qu’idéel ?
L’autonomie de l’intention, du vouloir-dire, donc de la signification peut
même trouver une confirmation indiscutable dans le texte précis qu’invoque
Derrida pour dénoncer le « subtil déplacement » par lequel, finalement,
pour Husserl, « le vrai et authentique vouloir-dire [serait] le vouloir dire
vrai ». Il s’agit d’un passage de la Ire Recherche, §11, d’ailleurs
significativement intitulé « Les distinctions idéales : et d’abord entre
l’expression et la signification en tant qu’unités idéales ». De fait, le
passage cité par Derrida contredit bien le statut présumé idéal de la
signification, qu’il est censé illustrer; citons donc la séquence choisie : « Si
la “possibilité” ou la “vérité” viennent à manquer, l’intention de l’énoncé
n’est évidemment accomplie que “symboliquement”; elle ne peut en effet
puiser alors dans l’intuition, et dans les fonctions catégoriales qui doivent
s’exercer sur son fondement, la plénitude qui constitue sa valeur de
connaissance. Il lui manque alors, comme on a coutume de dire (wie man zu
sagen pflegt), la Bedeutung “vraie”, “authentique”. » [63] Derrida en conclut
immédiatement que, pour Husserl, la signification tient, au moins ici, son
authentique et dernière vérité de la plénitude de l’intuition jouant comme
fondement. Or le texte de Husserl nous semble dire précisément le
contraire, comme le prouvent les points suivants. (a) La thèse ici énoncée
n’est pas celle du phénoménologue, mais bel et bien celle de la conscience
naturelle, explicitement nommée en une incise centrale : « comme on a
coutume de dire (wie man zu sagen pflegt) ». (b) Les termes pointés par
Derrida pour établir une soumission de la signification (vouloir-dire) à la
signification remplie par intuition (vouloir-dire-vrai), n’apparaissent
qu’entre guillemets : « vraie », « authentique », « symbolique »,
« possibilité », « vérité » sont ici utilisés à faux, par ceux qui, précisément,
ne suivent pas les distinctions idéales; la thèse de Husserl consistera donc
inversement à refuser de refuser sa « vérité » à une signification, sous
prétexte qu’il lui manque une intuition de remplissement. (c) C’est
d’ailleurs ce qu’il fait dans la suite immédiate du texte, omise dans la
citation faite par Derrida. D’abord en annonçant des développements
prochains : « Nous approfondirons ultérieurement cette différence entre
signification intentionnelle et signification de remplissement. Pour
caractériser les différents actes dans lesquels se constituent ces unités
idéales coordonnées, et pour élucider l’essence de leur “recouvrement”
actuel dans la connaissance, de vastes et difficiles recherches seront
nécessaires. » Il s’agit d’un renvoi, comme souvent dans la Ire Recherche, à
la VIe, ici au premier chapitre de la première partie, intitulé effectivement
« Intention de signification et remplissement de signification ». Ensuite, et
par anticipation sur l’argumentation complète, Husserl pose
dogmatiquement sa propre thèse, qui contredit absolument l’opinion de la
conscience naturelle (man pflegt), donc aussi celle que lui attribue à tort
Derrida : « Du moins est-il certain (Sicher aber ist) que tout énoncé, qu’il
exerce une fonction de connaissance (c’est-à-dire qu’il remplisse et
généralement puisse remplir son intention par des intuitions
correspondantes et des actes catégoriaux leur donnant forme) ou non, a son
intention (ihre Meinung) et constitue dans cette intention, comme son
caractère spécifique d’unité, la signification (die Bedeutung konstituiert). »
Sauf à prétendre que Husserl se contredit termes à termes en quelques
lignes, il faut reconnaître que si, finalement, il est « certain » que toute
expression a une intention, donc une signification, qu’elle ait ou non un
remplissement intuitif, alors l’opinion inverse, mentionnée plus haut en un
lexique flou à dessein — la signification ne deviendrait « vraie » qu’en
trouvant son fondement dans l’intuition —, doit être tenue, non pour la
conclusion de Husserl, mais pour l’erreur qu’il critique. (d) Le passage,
dont nous venons de rétablir l’intégralité, se trouve encadré de formules qui
ne laissent planer aucun doute. Quelques lignes plus bas, Husserl invoque
« l’unité idéale saisie avec évidence » qu’il ne faut pas confondre avec le
jugement réel. Quelques lignes plus haut, il évoque le « contenu idéal, la
signification de l’énoncé en tant que l’unité dans la diversité », pour ajouter
le point décisif : « Nous ne la plaçons pas arbitrairement dans les énoncés,
[64]
mais nous l’y trouvons (sondern finden sie darin). » Nous concluons
donc que si « déplacement » il doit y avoir au § 11 de la Ire Recherche, il
n’est pas « subtil », mais au contraire assez grossier, comme il convient à
une position explicitement rejetée par Husserl.
Si ce texte donne lieu à ce qu’il faut bien nommer un contresens, le motif ne
saurait en être une banale inadvertance. Au contraire, c’est par une trop
sélective attention que Derrida isole l’antithèse pour l’ériger en thèse de
Husserl; en effet, il procède à partir de l’interprétation d’un autre texte,
d’une difficulté et d’une importance décisive : le § 26 de la Ire Recherche,
consacré aux « expressions essentiellement occasionnelles et expressions
objectives ». Husserl y souligne que toute expression comportant un
pronom personnel (ou un démonstratif) cesse de vouloir dire une
signification; au signe significatif se substitue alors un signe non
significatif, dont la « fonction indicative (anzeigende) », ou encore
« l’indication universellement efficiente (allgemein wirksames
Anzeichen) », n’indique une infinité de significations possibles que parce
qu’elle n’en signifie (et montre) identiquement aucune. Ici, la signification
fait défaut au signe. Husserl ajoute une séquence, que Derrida privilégie :
« Le mot Je nomme, suivant les cas, une personne différente, et le fait au
moyen d’une Bedeutung toujours nouvelle. » Mais alors, peut-on
légitimement s’enquérir, d’où vient cette signification toujours surgissante,
parce que jamais donnée dans l’énoncé ? Réponse de Husserl, aussitôt citée
par Derrida : « Ce qui constitue à chaque fois sa Bedeutung ne peut être tiré
que du discours vivant (lebendige Rede) et des données intuitives
(anschaulichen Umständen, circonstances intuitives) qui en font partie.
Quand nous lisons ce mot sans savoir qui l’a écrit, nous avons un mot,
sinon dépourvu de Bedeutung (bedeutungslos), du moins étranger à sa
Bedeutung normale. » La signification dépend donc bien ici de l’intuition;
et Derrida de conclure immédiatement que « les prémisses de Husserl
devraient nous autoriser à dire exactement le contraire » [65] . Et pourtant
cette objection nous semble fragile pour plusieurs motifs. (a) L’absence de
signification, de fait ici indiscutable, donc le recours éventuel à l’intuition
pour la fixer, relèvent ici d’un cas très particulier : l’indétermination du
Ceci (et du Je), telle que déjà Hegel, par exemple, l’avait déjà pointée; ce
type d’expression se caractérise non par la réduction de la signification à
l’intuition, mais par l’absence absolue et radicale de la signification elle-
même; absence « essentielle », dit Husserl qui en fait moins un cas
particulier et privilégié de toute expression (comme le suppose la
généralisation entreprise par son critique), qu’une exception au régime
normal de l’expression, voire une véritable non-expression; s’il n’y a pas
d’expression sans signification — car « … l’essence de l’expression réside
[66]
exclusivement dans la signification » — les expressions essentiellement
occasionnelles doivent s’entendre comme essentiellement non expressives.
Elles ne sauraient donc mettre en cause la doctrine de l’expression,
puisqu’elles n’en relèvent tout simplement pas. (b) Il faut d’autant moins
s’étonner que Je ne puisse disposer, en soi, d’une signification, que, dans
les Recherches au moins, le Je, réduit à un simple « complexe de vécus »,
n’a aucune signification idéale (comme Je transcendantal), en sorte que, du
Je comme point de rencontre des actes accomplis, « il n’y a rien à
[67]
remarquer » . Au paradoxe prétendu, dénoncé par Derrida, il faudrait
opposer un autre paradoxe : les prémisses de Husserl concernant le statut du
Je devraient nous contraindre à reconnaître le caractère essentiellement non
expressif des expressions occasionnelles où il intervient. (c) La défaillance
de la signification du Je, sans remède dans la Ire Recherche, n’est pourtant
pas le dernier mot de Husserl en 1901; l’interprète ne peut passer sous
silence la reprise de la même question au § 5, Addendum, de la VIe
Recherche, qui retrouve explicitement le § 26 de la Ire Recherche; dans ce
texte, que nous n’avons pas à reprendre ici dans toute sa difficulté, Husserl
tente de réintroduire, au moins partiellement, la signification dans
l’indication. D’abord en opposant à l’auditeur du Je, qui ne reçoit qu’une
« pensée universelle et indéterminée » et donc dépend d’une intuition pour
reconstituer la signification, le locuteur qui, lui, reçoit l’indication comme
donnée et possède d’emblée « la signification “indiquée” (die “angezeigte”
Bedeutung) » : il n’a pas l’indication d’une signification non donnée, mais
la donation d’une signification sur le seul mode de l’indication; bref,
l’indication n’exclut pas toujours la signification, en tant qu’indiquée.
Ensuite en esquissant une phénoménologie de l’ « intention indiquée », tant
[68]
en mathématiques qu’en simple déictique du Ceci . — Bref le texte,
certes difficile, privilégié par Derrida, ne met pas fondamentalement en
cause l’autonomie idéale de la signification; il faudrait même souligner que,
à l’instant précis où se rencontre une objection aussi ancienne (Hegel) que
redoutable, Husserl, même s’il concède en un premier temps (et comment
pourrait-il l’éviter ?) que l’expression comportant un Je n’offre pas, seule,
de « signification normale », prévient pourtant, avant même ce recul, qu’il
ne s’agit en tout cas pas d’un « mot sans signification (nicht ein
bedeutungslos) » [69] .
Sans évidemment prétendre épuiser tous les arguments qui la
confirmeraient, ni réfuter tous ceux qui la récuseraient, nous nous en
tiendrons à une thèse : la signification, dans les Recherches logiques, se
donne évidemment sans dépendre de l’intuition de remplissement. Même
sans intuition, « nous la trouvons là », pour parler comme la Ire Recherche.
Parallèlement, elle ne doit rien non plus au « complexe phonique », pour
parler comme la VIe Recherche, car « la signification ne peut pas, pour ainsi
dire, rester suspendue en l’air, mais pour ce qu’elle signifie, le signe, dont
[70]
nous disons qu’elle est la signification, est totalement indifférent » . Sans
intuition, la signification ne se dissémine pourtant pas au rythme anomique
des différences du signifiant. Autrement dit, la signification offre un
« contenu », tantôt qualifié de « contenu idéal », tantôt compris « comme le
sens intentionnel ou sens », tantôt identifié à un « contenu théorique » ou un
« contenu logique » — en tous les cas, « nous voyons l’essence de la
signification non dans le vécu qui la fournit (bedeutungverleihenden
Erlebnis), mais dans son “contenu”, qui présente (darstellt) une unité
intentionnelle identique » [71] . La signification a un contenu (Inhalt, Gehalt);
elle le tient en elle-même à partir d’elle seule; ce contenu, elle ne le tient
comme la tenure qu’elle possède, qu’autant qu’elle s’y tient, et pour s’y
tenir, tient en et à elle seule. La tenue de la signification, sans intuition, sans
indication, sans acte énonciatif, suffit à ce qu’elle se propose (sich darstellt)
dans la présence. Mais est-il vraiment licite de parler ici de présence, sans
qu’aucune présentation ne l’institue ? A moins qu’il ne convienne
d’inverser la question : quel mode de la présence sui generis se déploie
lorsque la signification, d’elle-même et d’elle seule, se présente ?
6 - L’évidence de la donation
Donc, selon un mode de présence encore indéterminé, et que, pour cela
même, le terme de « présence » pourrait ne pas définir exactement, « toute
signification peut se penser complètement (vollzogen) sans la moindre
intuition corrélative ». Cette thèse de la VIe Recherche se confirme d’une
autre, qui reprend explicitement les conclusions de la Ire Recherche : « Quel
est ici l’acte où réside la signification ? En conformité avec nos
explications de la Ire Recherche, nous croyons pouvoir dire : ce n’est pas la
[72]
perception, du moins pas elle seule. » Autrement dit, « ce n’est pas
d’abord (nicht erst) par le moyen de l’intuition que le signifier peut s’être
accompli (sich vollzogen) », parce que, inversement, « d’abord est donnée,
et donnée pour elle-même, l’intention de signification; c’est alors seulement
[73]
(dann erst) qu’intervient l’intuition correspondante » . L’antériorité de la
signification, assurée par son indépendance, sur toute intuition explique
d’ailleurs seule le dernier mot de la Ire Recherche : quel que soit
l’élargissement de l’intuition, « il y a (Es gibt) (…) d’innombrables
[74]
significations qui (…) ne pourront jamais parvenir à l’expression » . La
signification que « nous trouvons là » se constitue d’elle-même, sur un
mode d’avancée sans condition parce que, lui aussi et bien que vierge
d’intuition, il accède « à la dernière autorité dans les questions de
connaissance, l’évidence ». Point décisif : la signification, comme objet
effectif quoique non réel, apparaît ultimement en pleine évidence, sous la
figure d’ « une unité idéale saisie évidemment (einsichtig) (…) qui se tient
avec évidence, face à nous, comme un objet (mit Evidentz…
gegenübersteht) un et lui-même (als Eine und Selbige) » [75] . L’évidence
peut phénoménologiquement tout se permettre — à titre d’autorité dernière
—, donc aussi tout permettre — à titre de chorège universel du visible. Elle
se permet de faire reconnaître que les significations « doivent
nécessairement exister, c’est-à-dire présenter (darstellen) un sens unitaire ».
L’autonomie (Selbige), dans laquelle culmine l’unité de sens, tient de sa
suffisance d’entrer dans la visibilité (darstellen); donc, puisque
phénoménologiquement, l’être se réduit à l’évidence, la signification existe
en tant qu’elle se signifie par soi : « … significations effectivement étant —
étant en tant que significations (wirklich seiende Bedeutungen — seiend als
Bedeutungen) ». Husserl, en sa percée, atteint l’être avant la VIe Recherche,
avant donc l’intuition catégoriale, dès que la IVe Recherche parvient à
distinguer dans leur spécificité les significations « indépendantes
(selbständigen) »; car du fait de son indépendance, « la signification elle-
même en personne existe » [76] . La mise en évidence phénoménologique
atteint l’être comme existence dès qu’elle atteint la signification comme
indépendante, précisément parce que son indépendance la qualifie comme
un étant effectif. La signification s’élargit non seulement au sens offert sans
intuition, mais encore à son acceptation comme réflectivité d’un étant. Le
sens, comme tel, a validité d’étant, qui consacre l’indépendance absolue de
la signification à l’encontre de tout présupposé — y compris et surtout de
l’intuition. Faudrait-il aller jusqu’à tenir l’intuition pour un présupposé à
réduire, afin qu’apparaisse le donné terminal de la signification ?
Nous abordons ainsi ce qui pourrait pourtant bien ouvrir à l’intelligence de
la percée de 1900-1901. S’il est définitivement acquis qu’elle accomplit
d’abord l’élargissement universel de l’intuition, nous devrions pourtant
envisager l’hypothèse que la signification, elle aussi (voire elle surtout),
s’élargisse jusqu’à exister effectivement comme un étant strictement
autonome. Tout se passe comme si l’intuition ne se libérait de la sensibilité
que pour, selon un paradoxe encore à considérer, permettre à la signification
de se libérer à son tour de l’intuition. Et sans doute, la conscience naturelle
oppose autant de résistance à ce second élargissement qu’au premier.
Pourtant, il faut se rendre à l’évidence — à l’évidence de l’évidence —
qu’un texte confirme : « Le domaine de la signification est bien plus vaste,
de beaucoup (sehr viel umfassender), que celui de l’intuition. » [77] La
difficulté d’une telle pensée ne résulte pas de son manque d’évidence, mais,
bien au contraire, d’un surcroît de l’évidence en elle. Surcroît d’abord de
l’évidence de l’intuition sur les limites de la sensibilité, jusqu’à s’ériger en
intuition universelle d’ensemble (Gesamtanschauung). Surcroît ensuite de
la signification qui existe au-delà de l’intuition, dont elle se dispense
essentiellement — la « traite tirée sur l’intuition » est d’autant moins
régulièrement honorée par la signification, que, par principe, celle-ci n’est
pas tenue de la tirer. Surcroît, enfin et surtout, du second surcroît sur le
premier : incompréhensiblement, la signification outrepasse, et de
beaucoup, le champ, pourtant d’ensemble, de l’intuition; comment
transgresser un champ déjà élargi et déjà d’ensemble ? Comment éviter que
ne se contredisent l’élargissement de l’intuition et l’élargissement de la
signification ? « La tension des deux motifs majeurs : la pureté du
[78]
formalisme et la radicalité de l’intuitionnisme » devient insurmontable
sitôt admis que l’intuition, en droit sinon en fait, achève ici la métaphysique
en ne tolérant plus aucun reste — aucune frange encore disponible pour
marquer la vastitude du domaine de la signification. Où s’étendrait ce
domaine, si, par avance, l’intuition recouvre et découvre tout, y compris le
catégorial, dans l’unique évidence ? Car, justement, l’évidence pourrait
sembler ici sourdre de deux sources : l’intuition ou la signification; deux
sources autonomes jusqu’à se concurrencer dans la primauté. Dans la
dernière phase de sa propre et constante réinterprétation des Recherches,
Husserl les caractérise d’un trait qui se prête aisément à une telle
contradiction, par son indétermination même : « … ce qu’il y avait de
décisivement nouveau dans mes Recherches logiques (…) ne consiste
aucunement dans les recherches simplement ontologiques (…), mais bien
dans les recherches orientées subjectivement (surtout la Ve et la VIe du
deuxième tome de l’édition de 1901), où, pour la première fois, les cogitata
qua cogitata en tant que moments essentiels de tout vécu de conscience,
(…) reçoivent leur droit et dominent désormais toute la méthode de
l’analyse intentionnelle. C’est là, pour la première fois, par conséquent, que
l’"évidence" (cette idole logique figée) a été transformée en problème,
libérée (befreit) de la prééminence de l’évidence scientifique et élargie
jusqu’à devenir universelle donation originale de soi (zur allgemeinen
originalen Selbstgebung erweitert) » [79] . Que, pour la première fois avec la
percée des Recherches, l’évidence se soit libérée des limites de la
conscience naturelle, soit; qu’elle se soit élargie jusqu’à recouvrir toute
donation en personne, originellement et universellement, soit encore; mais
l’ « élargissement » ultime de l’évidence doit-il se comprendre comme l’
« élargissement » de l’intuition (au catégorial, ainsi qu’y invite la mention
des Ve et VIe Recherches) ou comme l’élargissement du domaine de la
signification, « plus vaste, et de beaucoup, que celui de l’intuition » ?
L’élargissement semble si large — amnistie inconditionnelle qui libérerait
indistinctement tout ce que, comme autant de captifs, les exigences
métaphysiques avaient entravé — qu’il ne « veut pas savoir » ce qu’il
libère, à tout le moins ne l’identifie pas, ni ne le déclare. A quoi donne
exactement libre cours l’ « élargissement » ? A cette interrogation, la simple
mention d’une Selbstgebung universelle ne répond pas : l’indétermination
en elle de l’universalité souligne au contraire l’ambiguïté irrésolue de
l’évidence. La percée de 1900-1901 resterait-elle obscure par excès
d’évidence ? La phénoménologie, loin d’en résoudre le conflit,
exacerberait-elle donc seulement l’irréductibilité du formalisme et de
l’intuitionnisme, en les confondant dans une obscure évidence, universelle
mais indécidée ?
La même réinterprétation des Recherches qui confirme l’aporie ouvre sans
doute aussi l’issue. Peu auparavant, en effet, une note de la Krisis, note à
d’autres égards décisive, fixe en ses origines le Durchbruch de 1900-1901 :
« La première percée de cet a priori corrélationnel universel de l’objet
d’expérience et des modes de donation, dieses universalen
Korrelationsapriori von Erfahrungsgegenstand und Gegebenheitsweisen
(tandis que je travaillais à mes Recherches logiques, aux environs de
l’année 1898) me frappa si profondément que, depuis, le travail de toute ma
vie a été dominé par cette tâche d’élaboration de l’a priori corrélationnel. »
Le corps du paragraphe confirme cette interprétation : « Jamais (c’est-à-dire
jamais avant la première percée, Durchbruch, de la “phénoménologie
transcendantale” dans les Recherches logiques) la corrélation du monde (le
monde dont nous parlons) et de ses modes de donation subjectifs
(subjektiven Gegebenheitsweisen) n’avait provoqué l’étonnement
philosophique. » Les Recherches accomplissent leur percée, non d’abord en
élargissant l’intuition ou en reconnaissant l’autonomie de la signification,
mais en s’étonnant, comme d’une « merveille des merveilles », d’une
corrélation. Laquelle ? Il ne faut pas se hâter de retrouver ici la corrélation
noème/noèse (dominante dans les Ideen), ni la corrélation
intuition/intention (prévalant dans les Recherches); ces corrélations, aussi
décisives soient-elles, se trouvent rendues possibles par une relation plus
essentielle, dont Husserl découvre tardivement qu’elle gouvernait d’emblée
la percée de 1900-1901 : « … la corrélation entre l’apparaître et
l’apparaissant comme tel » [80] . L’apparaître (Aussehen) ne vaut plus comme
une donnée pour le seul sujet conscient, mais d’abord comme la donation de
ce qui, ainsi, apparaît : l’apparaître, par la corrélation qui mérite le titre
plénier de « phénoménologique », donne l’apparaissant. Ou encore,
l’apparaissant, rien de moins qu’un étant effectif, apparaît en personne dans
l’apparition, parce que, selon une nécessité d’essence (la corrélation), il s’y
donne. La phénoménologie commence en 1900-1901 parce que, pour la
première fois, la pensée voit apparaître l’apparaissant dans l’apparition; elle
n’y parvient qu’en concevant l’apparaître lui-même non plus comme un
« donné de conscience », mais bien comme la donation à la conscience
(voire par la conscience) de la chose même, donnée sous le mode de
l’apparaître et dans toutes les dimensions de celui-ci (intuition, intention, et
leurs variations) : « L’étant, quel qu’en soit le sens concret ou abstrait, réel
ou idéal, a ses propres modes d’auto-donation en personne (Weisen der
[81]
Selbstgegebenheit). » La percée phénoménologique ne consiste ni dans
l’élargissement de l’intuition, ni dans l’autonomie de la signification, mais
dans la primauté seule inconditionnée de la donation du phénomène.
Intuition et intention, aussi libérées soient-elles, ne le sont que par la
donation qu’elles illustrent — ou plutôt qui ne cesse de les illuminer —, et
dont elles ne livrent que des modes — les « modes de donation » de
l’apparaissant. Intuition et intention ne donneraient rien (et donc n’auraient
elles-mêmes pas à être données), si tout ne devait, d’emblée, en vertu du
principe de corrélation, être donné pour apparaître. La donation précède
l’intuition et l’intention, parce que celles-ci n’ont de sens que pour et par
une apparition, qui ne vaut comme l’apparaître d’un apparaissant (un étant
phénomène) qu’en vertu du principe de corrélation — donc de la donation.
Paraître ne relève désormais plus de l’apparence, puisqu’il provient, à titre
d’advenue au paraître, d’apparaître donc, d’un apparaissant. Cet
apparaissant, corrélé à son apparition par l’apparaître lui-même, ne trompe
pas dans l’apparence, aussi ténue soit-elle (intuition partielle, intention
vide), parce qu’il s’y donne. Seule la donation — telle qu’elle s’exerce dans
le corrélat — charge l’apparence de son sérieux d’apparition : jamais
d’apparaître, sans un apparaissant, jamais d’apparaissant (d’apparaissable,
si l’on ose le néologisme) sans une apparition. La donation s’exécute ainsi
phénoménologiquement par le strict jeu de la corrélation entre ce qui
apparaît (donné à donner) et l’apparition dans l’apparence (les modes de
donation). Seule la donation est absolue, libre et sans condition,
précisément parce qu’elle donne. En 1907, Husserl le dira nettement : « La
donation (Gegebenheit) absolue, tel est le dernier mot. » Ou,
réciproquement : « Voir, saisir le donné en personne (Selbstgegebenes),
pour autant qu’il s’agit d’un voir effectif, d’une donation
(Selbstgegebenheit) de soi en personne effective et au sens le plus strict, et
non pas d’une autre donation (Gegebenheit) qui vise un non-donné, tel est
le dernier mot. Tel est ce qui se comprend absolument par soi
(Selbstverständlichkeit). » La réduction elle-même n’exercerait aucune
primauté, si elle ne reconduisait le phénomène à sa dernière donation : « La
donation (die Gegebenheit) d’un phénomène réduit en général est une
[82]
donation absolue et indubitable. » En 1913, le « principe des principes »
ne privilégie l’intuition qu’en tant qu’il l’interprète d’abord comme
« originellement donatrice », et admet, comme l’une de ses formulations,
une définition à partir de la donation, directement : « Qu’il nous soit évident
(Sehen wir doch ein), que toute théorie ne pourrait à son tour tirer sa vérité
[83]
que de données (ou : donations ? Gegebenheiten) originaires. » En 1900-
1901 déjà, la donation précédait tant l’intuition (« éventuelle ») que la
signification, puisque « pour la conscience le donné reste essentiellement
égal (das Gegebene ein wesentlich Gleiches), que l’objet représenté existe
[84]
ou qu’il soit forgé et peut-être même absurde » . Car l’une et l’autre
doivent se laisser réinterpréter comme deux modes de l’unique donation,
seule originaire.
L’intuition ne s’ouvre à son « élargissement » qu’autant qu’elle se donne
d’abord comme un mode de la donation : « Ainsi, quand l’intention de
signification se remplit sur la base d’une intuition correspondante, en
d’autres termes, quand l’expression, dans l’opération actuelle de nommer,
est rapportée à l’objet donné (auf den gegebenen Gegenstand), l’objet se
constitue alors comme “donné” (als “gegebener”) dans certains actes, et en
vérité (zwar) il nous est donné en eux — si toutefois l’expression s’ajuste
effectivement au donné intuitif (dem auschaulich Gegebenen) — sur le
[85]
même mode selon lequel il est visé par la signification. » Dans un tel
texte, la donation marque très nettement son antériorité en définissant
chacun des termes à considérer : l’objet, déjà « donné » dans la
signification, se trouve à nouveau « “donné” » par l’intuition, sur « le même
mode » que celle-ci; le jeu subtil des guillemets marque seul l’écart entre
deux donations, aussi discrètement que l’exige l’unique caractère datif de la
phénoménalité originaire. L’ « objet à la fois visé et “donné” », ou l’
« objectité signifiée (et qui nous est “donné” dans la connaissance
évidente) [86] », reste toujours donné dans l’intuition de remplissement,
parce qu’il l’était, en fait, déjà dans la signification. L’ « élargissement » de
l’intuition ne contredit pas l’autonomie de la signification, mais l’implique :
dans les deux cas, il s’agit de l’unique donation originaire, qui ne peut
accroître un de ses modes qu’en accroissant l’autre — lequel conditionne le
premier. L’intuition ne peut s’étendre, qu’en étendant son remplissement,
donc en dépendant des espaces signifiés à remplir. Si l’intuition doit donner,
il faut donc déjà et surtout que des significations se dégagent, donc que,
sans intuition, en toute autonomie, elles soient déjà données. Et de fait
« d’abord est donnée, et donnée pour elle-même, l’intention de
signification; ce n’est qu’ensuite qu’intervient, en plus, l’intuition
correspondante », car « il y a des significations, es gibt also (…)
[87]
Bedeutungen » . — Rien ne précède la donation, qui se module dans tous
les modes du phénomène, quels qu’ils soient. Plus « élargie » que
l’intuition, plus autonome que la signification, la donation donne le
phénomène à travers elle, parce que, de part en part, il lui revient de faire la
donne de la chose en personne. Dans leur ultime avancée, les Recherches
mettront en équivalence la Selbstdarstellung ou la Selbsterscheinung des
Gegenstandes [88] , avec sa Selbstgegebenheit, où « quelque chose apparaît
comme effectif et comme donné en personne (als selbst gegeben) ». Il faut
entendre le syntagme aktuelles Gegebensein [89] en son acception la plus
stricte : seul s’accomplit, comme mise en présence sur le mode
métaphysiquement indépassable de l’acte, l’être donné. A la question sur le
mode de présence irréductible à l’intuition, voire sur la légitimité du terme
de « présence », nous pouvons donc esquisser une réponse : Husserl, dès les
Recherches, ne détermine la présence en remontant en deçà de l’intuition
jusqu’à l’attribuer à la signification, que parce qu’il outrepasse l’une et
l’autre au bénéfice de la donation. Tout ce qui se révèle donné, en tant que
déjà donné, apparaît, parce qu’en tant que donné à paraître, il est. Être —
être en présence, puisqu’en métaphysique l’un vaut pour l’autre — revient à
la donation qui donne d’apparaître au donné. Sans doute doit-on reconnaître
ici une dernière figure de la « métaphysique de la présence », et ratifier
l’interprétation de Derrida. Mais à deux remarques près. (a) La présence ne
se réduit pas pour autant à l’intuition, au détriment de la signification
autonome; la présence triomphe aussi bien dans la signification que dans
l’intuition; la totalité donc des Recherches relève de la métaphysique.
L’interprétation de Derrida reste, paradoxalement, trop peu radicale
(supposant la signification en rupture avec la présence, donc exceptée de la
métaphysique), parce qu’elle reste tributaire d’une compréhension trop
étroite de la présence, qui en manque l’approfondissement, proprement
husserlien, comme une donation. Il reste que, sans cette interprétation,
l’approfondissement husserlien de la présence comme donation serait sans
doute lui-même resté inabordable. Il faut donc confirmer la conclusion de
Derrida — la phénoménologie reste une « métaphysique de la présence »
—, tout en contestant son argument principal — la réduction de la présence
à l’intuition seule. La présence le cède ici, et précisément parce qu’elle
s’accomplit au nom de toute la métaphysique, à la donation. (b) Mais si la
présence culmine dans une donation où apparaît le donné, si donc la
« métaphysique de la présence » s’achève sans reste avec la percée des
Recherches logiques, comment comprendre que Heidegger ait pu y
reconnaître son point de départ, aussi bien lors de ses cours de Marbourg
que lors de son dernier séminaire, en 1973 ? Y aurait-il manqué la donation
comme achèvement du primat de la présence ? Y aurait-il pris pour une
rupture avec la métaphysique ce qui nous semble, avec Derrida, son
accomplissement sans réserve ? Ainsi s’énonce la dernière question.
7 - La donation comme question
Heidegger a lui-même, au moins deux fois, reconnu dans la percée des
Recherches la condition nécessaire (quoique insuffisante) du « nouveau
commencement » de Sein und Zeit. En 1925, dans son cours du semestre
d’été, il salue « ce qu’il y a de décisif dans la découverte de l’intuition
catégoriale » dans le fait qu’elle « donne un sol ». En 1973, dans l’ultime
séminaire dit de Zähringen, il confirme que « par ce tour de force [de
Husserl] (…), j’avais enfin un sol. » [90] Il semble ainsi aller de soi, tant pour
Heidegger que pour ses interprètes, que l’intuition catégoriale, en fixant
l’être même à l’ouvrage dans l’expression, définisse le trait d’union — ténu
mais têtu — entre le dernier métaphysicien et le premier « penseur ». Si tel
est le cas, alors la critique de Derrida s’exercerait victorieusement : même
avec Heidegger, la présence, réassurée sans trêve par le primat de
l’intuition, découvrirait l’être, propre de tout étant, donc recouvrirait la
différance, originairement non originaire [91] . Mais l’interprétation (voire
l’auto-interprétation) consacrée de Heidegger, aussi juste qu’elle paraisse en
sa lettre, masque peut-être l’essentiel. L’essentiel, d’après ces deux textes,
ne tient pas à l’intuition de l’être catégorial, que d’ailleurs ils ne formulent
jamais, ni l’un ni l’autre, en ces termes. Car de fait, l’être catégorial ne s’y
trouve jamais dit intuitionné, ni intuitionnable, mais seulement et plus
radicalement donné selon l’intuition catégoriale. En 1973, l’intuition
catégoriale se trouve explicitement pensée comme par analogie avec
l’intuition sensible, analogie rendue inévitable par le fait que l’être se donne
aussi bien que le sensible : « Pour Husserl, le catégorial (c’est-à-dire les
formes kantiennes) est tout autant donné que le sensible. Il y a donc bien
INTUITION CATÉGORIALE. Ici la question rebondit : sur quel chemin Husserl
en arrive-t-il à l’intuition catégoriale ? La réponse est claire : l’intuition
catégoriale étant comme l’intuition sensible (étant donnante), Husserl
parvient à l’intuition catégoriale sur le chemin de l’analogie. » Selon
Heidegger, la démarche husserlienne se reconstituerait ainsi : la donation
outrepasse les bornes de l’intuition sensible, donc, par analogie, il faut
admettre une intuition donatrice non sensible, c’est-à-dire catégoriale. La
décision qui mène à l’intuition catégoriale ne relève donc pas de l’intuition
elle-même, mais de l’excès de la donation sur le sensible, sur l’intuition
donatrice dans le sensible. Si l’intuition se fait catégoriale, c’est parce que
l’être se donne, loin que l’être se donne en vertu de l’intuition catégoriale.
L’intuition catégoriale ne donne pas l’être, mais l’être impose d’admettre
quelque chose comme l’intuition catégoriale en conséquence de sa propre
donation. Relisons le passage décisif, pour nous en convaincre : « Pour
pouvoir même déployer la question du sens de l’être, il fallait que l’être fût
donné, afin d’y pouvoir interroger son sens. Le tour de force de Husserl a
justement consisté dans cette mise en présence de l’être, phénoménalement
présent dans la catégorie. Par ce tour de force, ajoute Heidegger, j’avais
enfin le sol : l’“être“, ce n’est pas un simple concept, une pure abstraction
obtenue grâce au travail de la déduction. Le point, cependant, que ne
franchit pas Husserl est le suivant : ayant quasiment obtenu l’être comme
donné, il ne s’interroge pas plus avant. » [92] Le pas décisif des Recherches
consiste à atteindre « l’être comme donné ». Husserl y parvient, du moins
« quasiment ». En quoi réside la faiblesse ? En ceci, sans doute, qu’il se
contente, à trop peu de frais, de nommer cette donation, sans véritablement
la penser. Comment la nomme-t-il ? Par la finalement très fruste analogie
d’une intuition catégoriale, qui, d’un nouveau (ou plutôt très ancien)
syntagme, dissimule l’abîme de la donation d’être. Pourrait-on se risquer à
dire que, sans le déclarer, Heidegger oppose l’intuition catégoriale à la
donation ? La percée va jusqu’à la donation de l’être, mais recule devant
son abîme, en le refermant par le concept, ininterrogé car problématique,
mais structurellement traditionnel, d’intuition catégoriale. Si l’intuition
catégoriale résulte de la donation, loin de la provoquer, la pensée qui s’y
tient sans plus fuit l’énigme de la donation. Heidegger, au contraire de
Husserl, s’attachera à penser la donation, donc détruira l’intuition
catégoriale — et de fait, il ne l’évoquera plus dans Sein und Zeit, ni plus
tard.
Cette conclusion paradoxale trouve une confirmation dans le cours de 1925.
Analysée comme l’une des « découvertes fondamentales » du « livre
fondamental de la phénoménologie » qui en assure la « percée », l’intuition
catégoriale s’y trouve d’emblée pensée comme une intuition, donc comme
une « saisie pure et simple du donné en chair (von leibhaftig Gegebenem),
tel qu’il se montre », étant bien entendu que « la chair est un mode signalé
de la donation en personne d’un étant (der Selbstgegebenheit eines
Seienden) ». Elle s’impose, en sus de l’intuition sensible, dès que l’on
constate que des catégories, comme « totalité », « et », « mais », etc.,
parviennent de fait à la « donation en personne originaire (originären
Selbstgebung) » au même titre que les significations remplies par intuition
[93]
sensible . L’intuition catégoriale ne peut s’admettre qu’en réponse à une
donation catégoriale, donc en étant d’abord pensée comme donatrice. Les
actes catégoriaux « considérés d’après leur caractère d’actes donateurs
(gebende), (…) sont des intuitions, ils donnent l’objectité (sie geben
Gegenständlichkeit) »; et donc l’acte categorial « porte l’étant en cette
nouvelle objectité à la donation (zur Gegebenheit) », précisément parce que
cette objectité se définit par l’auto-donation, comme « objectité se donnant
(sich gebende) [94] ». Jamais, et ceci dès 1925, l’intuition catégoriale ne se
trouve directement rapportée à l’étant (encore moins à l’être) comme une
quelconque « intuition de l’être »; toujours, elle médiatise son rapport à
l’étant par la donation, qui détermine originairement l’une et l’autre. La
percée ne consiste pas, ici non plus, dans l’élargissement de l’intuition
seule, mais dans l’élargissement du concept de réalité ou d’objectité aux
dimensions de la donation : « Bien plutôt, l’on peut, sur le chemin de la
compréhension de ce qui se présente dans l’intuition catégoriale, apprendre
à voir que l’objectivité d’un étant ne s’épuise absolument pas dans la réalité
au sens étroit, et que l’objectivité (Objektivität oder Gegenständlichkeit) au
sens le plus élargi (im weitesten Sinne) est beaucoup plus riche que la réalité
d’une chose, bien plus, que la réalité d’une chose dans sa structuration ne
devient compréhensible qu’à partir de l’objectivité totale de l’étant
purement et simplement éprouvé. » [95] L’enjeu des Recherches,
particulièrement de la VIe, tient moins à l’intuition catégoriale qu’à ce
qu’elle indique, sans le réaliser elle-même — l’élargissement de la
présence, entendue comme objectivité, selon la mesure excessive de la
donation. L’élargissement doit s’entendre non seulement comme une
extension (Erweiterung) de l’intuition et de la signification par la donation,
mais surtout comme « l’exigence d’une libération du sol (Freilegung des
Bodens [96] ) » phénoménologique. La donation élargit la présence en ce
qu’elle la libère de toutes limites des facultés, jusqu’à laisser jouer
librement l’étant — éventuellement l’étant dans son être. Et seul un
élargissement ainsi libérateur pourra prétendre outrepasser la
« métaphysique de la présence », qui, en fait, ne cesse de restreindre le
présent et d’en retenir la donation.
Le privilège ainsi accordé par Heidegger à la donation sur l’intuition
catégoriale permet d’abord de soustraire son herméneutique des Recherches
à l’objection de Derrida. Elle permet aussi d’y soustraire Husserl lui-même,
dans une certaine mesure au moins, qu’il nous suffira d’indiquer sans nous
avancer plus (nous avons déjà beaucoup trop avancé en terrain découvert).
Heidegger rend en effet justice à la VIe Recherche sur deux points décisifs.
(a) Jamais Husserl n’y déclare l’être ou l’étant intuitionné par la moindre
« intuition de l’être » ou son équivalent. Par contre, l’évidence de l’ « objet
donné (gegebener Gegenstand) sur le mode de l’intentionné » implique qu’
« ici l’être au sens de la vérité (…) est réalisé, ici est donnée (gegeben) la
vérité en personne, directement à voir (erschauen) et à saisir », en sorte que
même le « petit mot est », finalement, « est lui-même donné ou, du moins,
présumé donné (…) dans le remplissement ». Car chaque corrélat de la
représentation, même non sensible, exige que l’on nomme « son “être-
donné” actuel, ou encore son apparaître en tant que "donné" (sein aktuelles
“Gegebensein” bzw. als “gegeben” Erscheinen) » [97] . L’apparition achevée
donne ce qui y apparaît en personne; or l’expression prétend donner jusqu’à
la copule, voire la position; il faut donc admettre que l’est se donne en
personne puisqu’il apparaît comme tel. L’intuition catégoriale ne donne pas
elle-même l’est, ni même ne le voit : elle marque, comme indice (tel serait
le paradoxe), la donation en fait anonyme, de l’est. (b) Toujours Husserl
infère l’intuition catégoriale à partir de l’intuition sensible, par analogie et
pour respecter les avancées de la donation : « Si nous considérons l’être
comme un être prédicatif, un état de choses quelconque doit donc nous être
donné, et cela naturellement au moyen d’un acte qui le donne — l’analogon
de l’intuition sensible ordinaire (einen ihn gebenden Akt — das
Analogon). » [98] L’intuition catégoriale reste un besoin de la donation, loin
que la donation ait besoin d’elle pour s’accomplir comme une donation de
l’est, donc de l’étant dans son étantité. L’intuition catégoriale permet
seulement de prendre la mesure — désormais sans mesure — de la
donation. Elle en marque l’abîme ouvert, sans le recouvrir — du moins aux
yeux de Heidegger, sinon de Husserl. Car ici, le plus sobre devant la
fascination de la présence surabondante et inconditionnée n’est sans doute
pas celui que l’on attendait. Husserl, en effet, complètement ébloui par la
donation sans limite, semble ne pas s’aviser de l’étrangeté d’une telle
démesure, et en gère seulement l’excès, sans l’interroger. A moins que
l’éblouissement ne trahisse — en le recouvrant — un effroi devant
l’élargissement de la présence par la donation.
Sans doute est-ce ici que surgit la question à laquelle Husserl ne pouvait pas
répondre, parce qu’il ne l’a peut-être jamais entendue comme une
authentique question : quoi donc se donne ? Non pas seulement : « Qu’est
cela qui se donne ? », mais, plus essentiellement : « Que signifie donner,
quoi donc se joue du fait que tout soit donné, comment donc penser que tout
ce qui est ne soit qu’autant qu’il est donné ? » Il semble permis de supposer
que Husserl, comme submergé par l’impératif, menaçant et jubilatoire
ensemble, de gérer la surabondance des donnés en présence, ne s’interroge
à aucun moment (du moins dans les Recherches logiques) sur le statut, la
portée et même l’identité de cette donation. Ce silence revient à admettre
(suivant la thèse de Jacques Derrida) que Husserl, laissant ininterrogée la
donation dont il a pourtant accompli l’élargissement, ne la libère pas de
l’écrou de la présence, donc la maintient en détention métaphysique.
Heidegger au contraire, voyant d’emblée avec une extraordinaire lucidité
que la percée de 1900-1901 consiste entièrement en l’élargissement de la
donation au-delà de l’intuition sensible, assume exactement l’héritage
husserlien en faisant porter toute l’interrogation sur ce que signifie une telle
donation — donc en se gardant de la réduire trop tôt à la présence, même
sous la figure de l’intuition catégoriale. Il s’agira — bien au-delà — de
comprendre comment et pourquoi ce qui est ne l’est qu’en tant que donné :
être revient à être donné, d’une donation qui ne s’accomplit que dans le jeu
du phénomène avec lui-même — de l’apparaître avec l’apparaissant. Une
telle interrogation cependant suppose deux préalables : (a) un pas en retrait
devant la donation elle-même — pour seulement parvenir à la considérer
comme digne de question, au lieu de l’oublier à force d’en habiter
l’évidence; (b) la reconnaissance que, dans la donation désormais
universelle, il y va de l’être de ce qui apparaît ainsi dans la mesure même
où il se donne. Ces deux préalables reviennent à demander (a) si une
réduction phénoménologique accomplirait le pas en retrait permettant de
considérer la donation comme telle, et (b) si la percée de la donation ne
conduit pas inévitablement et d’emblée la phénoménologie vers la question
de l’être. Ces deux requêtes ne font, en fait sinon en droit qu’une demande :
la réduction conduit-elle la phénoménologie à voir l’être comme un
phénomène ?
Notes du chapitre
[1] ↑ Logische Untersuchungen, t. 1, p. VIII, voir p. XIV (nous ne donnerons désormais les références
à cet ouvrage que d’après la pagination et la tomaison de la seconde édition de 1913, reproduite en
1968, Niemeyer, Tübingen, puisque l’excellente traduction de H. Elie, A. L. Kelkel et R. Schérer,
Paris, PUF, 1961-1964, la reprend en marge). Voir : « Die Logischen Untersuchungen als ein
Durchbruchswerk », Entwurf einer Vorrede zu den Logischen Untersuchungen (1913), publié par Ε.
Fink, in Tijdschrift voor Philosophie, 1939, p. 127, tr. fr. par J. English, in Husserl, Articles sur la
Logique, Paris, PUF, 1975, p. 373 (avec pourtant quelque réserve sur l’accomplissement de la rupture,
p. 117 et 124, tr. fr. p. 365 et 374. Sur ce projet de préface, voir l’étude de K. Schuhmann,
« Forschungsnotizen über Husserls “Entwurf” einer “Vorrede” zu den Logischen Untersuchungen »,
Tijdschrift voor Filosofie, 1972). L’expression réapparaît jusque dans la Krisis, § 48, Husserliana
(désormais abrégé Hua), VI, p. 169 et p. 169, note 1, tr. fr. G. Granel, Paris NRF, 1976, p. 188 et p.
189. Heidegger la maintient, en 1925, lors de son exposé sur les « découvertes fondamentales de la
phénoménologie », en ouverture des Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, Gesamtausgabe,
Bd. 20, Frankfurt a./M., 1979, p. 30 et p. 103.
[2] ↑ Voir, entre autres, R. Ingarden, « Bemerkungen zum Problem “Idealismus-Realismus” »,
Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, Ergänzungsband, Halle, 1929 et On
the Motives which led Husserl to Transcendental Idealism, La Haye, 1975 (tr. angl. d’un original
polonais, Varsovie, 1963).
[3] ↑ Avant tout R. Schérer, La phénoménologie des « Recherches logiques » de Husserl, Paris, PUF,
1967.
[4] ↑ Heidegger, Questions IV, Paris, 1976, p. 315. Voir aussi le Protocole d’un séminaire sur la
conférence « Temps et Etre », in Zur Sache des Denkens, Pfullingen, 1976, p. 47, tt. fr. in Questiotis
IV, p. 79.
[5] ↑ J. Derrida, La voix et le phénomène, Paris, PUF, 19671, 19834, respectivement p. 57 et p. 27 (voir
p. 8, 37, 111, 114 sq.). Par principe, nous nous en tiendrons à cet ouvrage, exemplaire et déterminant
pour tout l’itinéraire ultérieur de J. Derrida.
[6] ↑ LU, t. 2, Introduction, § 3, p. 9 et 11.
[7] ↑ Ibid., § 2, p. 5 et 6. Voir LU, V, § 8, p. 362 et § 12, p. 376.
[8] ↑ Phänomenologische Psychologie (cours de l’été 1925), § 4, Hua, IX, p. 46-47. Voir § 3 : « Dit
plus précisément, il s’agit dans les recherches particulières du second volume d’un retour de
l’intuition (Rückwendung der Intuition) sur les vécus logiques qui jouent en nous pendant que nous
pensons, que nous ne voyons alors absolument pas, que notre regard ne prend pas en considération,
lorsque nous accomplissons l’activité de penser sur le mode originellement naturel » (ibid, p. 20-21).
[9] ↑ LU, t. 2, Introduction, § 2, p. 6.
[10] ↑ LU, II, § 23, t. 2, p. 163.
[11] ↑ Entwurf einer Vorrede…, loc. cit., p. 333, tr. fr. p. 399-400.
[12] ↑ Selbstanzeige des LU, paru in Vierteljabrsschrift für wissenschaftliche Philosophie, 25 (1901),
p. 260, reproduit in Logische Untersuchungen, II, 2, Hua, XIX/2, hg. U. Panzer, p. 782, et traduit par
J. English, in Articles…, p. 208-209.
[13] ↑ LU, t. 2, Introduction, § 7, p. 22 et LU, VI, Appendice 2, t. 3, p. 227.
[14] ↑ Entwurf…, loc. cit., p. 116, p. 131, puis p. 117 (tr. fr. p. 364, p. 381, p. 365). Voir, dans le
même style, p. 120, p. 334 (tr. fr. p. 368 et 400-401).
[15] ↑ Ideen I, § 24, Hua, III, p. 52 (voir § 19, p. 44 et § 20, p. 46; § 78, p. 185; § 140, p. 347). A
cette Rechtsquelle répond, en 1901, « une justification phénoménologique adéquate (eine…
Rechtfertigung), donc un remplissement par l’évidence » (t. 2, p. 22); en 1913, dans l’Entwurf…, « le
droit de ce qui est vu clairement » « … dem klar Gesehenen sein Recht lassen » (loc. cit., p. 117, tr.
fr. p. 364); en 1936, dans la Krisis, et précisément pour y souligner la nouveauté des Recherches, « le
droit » que, « pour la première fois les cogitata qua cogitata en tant que moments essentiels de tout
vécu de conscience » (§ 68, Hua, VI, p. 237, tr. fr., p. 263) se voient reconnu.
[16] ↑ LU, V, § 8, t. 2, p. 362. Voir tout le § 27, p. 438 sq.
[17] ↑ LU, t. 2, Introduction, § 7, p. 19 et 21. Aristote, Seconds Analytiques, II, 19, 100b, p. 10-11 et
13-14 (voir Prolegomena, § 66, LU, t. 1, p. 242, qui, pour ainsi dire, cite implicitement mais
littéralement, Aristote).
[18] ↑ LU, II, § 26, t. 2, p. 173 sq.
[19] ↑ Respectivement Selbstanzeige (Hua, XIX-12, p. 782, tr. fr. Articles…, p. 208) et l’Entwurf…,
loc. cit., p. 333, tr. fr. ibid., p. 399.
[20] ↑ LU, VI, Introduction, t. 3, p. 5-6, qui reprend d’ailleurs l’annonce faite de la VIe Recherche par
la IIe, § 26, t. 2, p. 173-174. Italiques de Husserl.
[21] ↑ Respectivement LU, VI, § 37, t. 3, p. 120 et § 45, p. 142 puis p. 143. Voir § 53, p. 165, « …
élargissement (Erweiterung) du concept d’intuition… »; et § 66, qui identifie, d’une part, intuition
sensible et intuition selon l’acception étroite, de l’autre, l’intuition catégoriale avec « l’intuitionner au
sens large (erweiterten Sinne) » (t. 3, p. 202).
[22] ↑ Respectivement Selbstanzeige, loc. cit. Hua, XIX-2, p. 779,782, 781 (tr. fr. Articles…, p. 205,
209, 207). Voir aussi Entwurf… : « … le sens et le style général de la solution parviennent à être
reconnus dans la Recherche 6… » (loc. cit., p. 118, tr. fr. p. 365), « … les recherches les plus
importantes (…) la Recherche, et surtout (vor allem) la 6… » (p. 323, tr. fr. p. 388), et surtout un
jugement qui semble, curieusement, définir par avance l’attitude de Heidegger : « … certains lecteurs
(…) et des lecteurs de la jeune génération — en partant de la Recherche VI — en ont pleinement
compris le sens… » (p. 330, tr. fr. p. 397). Pareille subordination de la Ire Recherche à la VIe semble
bien contredire la décision (en fait capitale pour toute son interprétation) de J. Derrida, « repérant
dans la première des Recherches des racines que le discours ultérieur de Husserl ne fera plus jamais
trembler » (La voix et le phénomène, 8).
[23] ↑ LU, t. 2, Introduction, § 6, p. 17. Le précepte d’un tel zigzag reste opératoire dans la Krisis, §9,
1), Hua, VI, p. 59, tr. fr. p. 68.
[24] ↑ Entwurf…, respectivement p. 118 et 119 (tr. fr., Articles…, p. 366 et 367). On consultera la
note éclairante de J. English.
[25] ↑ LU, II, § 8, t. 2, p. 124, et LU, I, § 31, t. 2, p. 101.
[26] ↑ LU, II, t. 2, Introduction, § 3, p. 9-10.
[27] ↑ LU, I, § 9, t. 2, p. 38, note 1.
[28] ↑ Phänomenologische Psychologie, § 3, Hua, IX, p. 24.
[29] ↑ Critique de la raison pure, A 51/B 75.
[30] ↑ Krisis, § 30, Hua, VI, p. 118, tr. fr. p. 132. LU, VI, § 66 reproche déjà explicitement à Kant
d’en avoir manqué « l’élargissement (Erweiterung) fondamental » (t. 3, p. 202 sq.). Sur ce point, voir
I. Kern, Husserl und Kant, La Haye, 1964, § 9 et 11.
[31] ↑ LU, II, § 25, t. 2, p. 168, que l’on comprendra mieux selon le commentaire qu’en donne
Heidegger : « L’intuition concrète, explicitement donatrice d’objet n’est jamais une perception isolée,
sensible, au premier degré, mais toujours une intuition au second degré (gestufte), c’est-à-dire
catégorialement déterminée » (Prolegomena…, § 6, GA, 20, p. 93).
[32] ↑ LU, II, respectivement § 15, t. 2, p. 145; puis § 10, p. 131; enfin § 4, p. 114. Voir en parallèles
§ 1, p. 109 et § 25, p. 171, mais aussi, dès la LU, I, les § 10, t. 2, p. 41 et § 23, p. 76.
[33] ↑ LU, II, § 1, t. 2, p. 109. A rapprocher des § 8 et 15, ainsi que de Prolegomena, § 39, t. 1. p.
128-129.
[34] ↑ LU, II, § 8, t. 2, p. 124-125. Voir Phänomenologische Psychologie, § 9, Hua, IX, p. 86-87 et
Heidegger : « Les “formes” catégoriales ne sont pas des produits des actes, mais des objets, qui
deviennent dans ces actes visibles en eux-mêmes » (GA, 20, p. 96).
[35] ↑ Voir LU, II, § 1, t. 2, p. 109 et § 22, p. 162; ou LU, I, § 13, t. 2, p. 50.
[36] ↑ Respectivement, LU, II, § 1, t. 2, p. 109; § 22, p. 162; LU, I, § 11, t. 2, p. 44, et enfin § 13, p.
49-50.
[37] ↑ Prolegomena, § 6, GA, 20, p. 90-91 (voir p. 93 et p. 96). L’interprétation développée dans La
voix et le phénomène suppose toujours l’autosuifisance de la Ire Recherche, donc sous-évalue par
principe la VIe (citée seulement une fois, en note, p. 67); cette séparation artificielle conduit à
méconnaître complètement l’intervention du catégorial dans la Ire Recherche elle-même, ce qui ne
pourra pas ne pas gauchir toute approche de la signification comme telle. Husserl a d’ailleurs plus
tard explicitement subordonné la Ire Recherche aux deux dernières, par exemple dans les Vorlesungen
über Bedeutungslehre, Sommersemester 1908, Hua, XXVI, p. 6, p. 17, etc.
[38] ↑ LU, VI, § 45, t. 3, p. 142-143.
[39] ↑ LU, VI, § 45, t. 3, p. 143 (wirklich, t. 3, p. 156, p. 146, etc.).
[40] ↑ Sur le caractère analogique de l’intuition catégoriale, voir plus bas les notes 92 et 98.
[41] ↑ LU, VI, §52, t. 3, p. 162.
[42] ↑ Idee der Phänomenologie, Hua, II, p. 74 : A la lettre : « Partout la donation (…) est une
donation dans le phénomène de connaissance, dans le phénomène d’une pensée au sens le plus
large. » — Certes il s’agit ici de la donation, non de la simple intuition. Mais l’importance décisive
de cet écart ne deviendra visible que plus tard. Pour l’instant, nous ne pouvons recevoir de la
donation que l’intuitionné ou l’intuitionnable. Voir infra, note 82. Une répétition significative de cette
situation se trouve dans l’essai de J. N. Mohanty, « Modes of givenness », in son ouvrage
Phenomenology and ontology, La Haye, 1970, chap. 1.
[43] ↑ LU, II, § 24, t. 2, p. 168.
[44] ↑ "Phänomenologische Psychologie, §10, Hua, IX, p. 88. De même : « Si nous voulions nier que
le monde puisse, comme monde, s’éprouver (erfahrbar), nous devrions en faire autant pour chaque
chose particulière » (ibid., § 11, p. 97).
[45] ↑ Nietzsche, Fragment, 16 [32], Werke, VIII/3, p. 288 (= Wille zur Macht, § 1041), tr. fr., Paris,
NRF, 1978, p. 244 (corrigée). La question du rapport entre Nietzsche et Husserl, bien que parfois
désignée (ainsi La voix et le phénomène, p. 27, n. 1), reste à peine posée. L’essai de R. Boehm,
« Deux points de vue : Husserl et Nietzsche », Archivio ai Filosofia, 1963/3, repris dans Vom
Gesichtspunkt der Phänomenologie, La Haye, 1968, ne suffit pas à le réussir encore.
[46] ↑ Ideen I, § 62, Hua, III, p. 148, confirmé par la Krisis, § 14, 55 et 57, Hua, VI, p. 71, p. 193 et
p. 202 sq.
[47] ↑ Ainsi parlait Zarathoustra, III, § 4, « Avant le lever du soleil ».
[48] ↑ Ideen I, § 24, Hua, III, 52, ig. 9-13. Ou encore : « L’on doit (…) prendre les phénomènes
comme ils se donnent » (Philosophie als strenge Wissenschaft, § 52 = Aufsätze und Vorträge (1911-
1921), Hua, XXV, p. 33).
[49] ↑ Nietzsche, Fragment, 7 [54], Werke, VIII/1, p. 320 (= Wille zur Macht, § 617), tr. fr., op. cit.,
p. 303 (corrigée).
[50] ↑ Husserl, Ideen III, § 13-14, Hua, V, p. 76-77. De même Philosophie als strenge Wissenschaft,
§ 48 : « … aucune différence entre le phénomène (Erscheinung) et l’être » (Hua, XXV, p. 29); ou
Krisis, § 71 : « Grâce à la réduction, ce monde — et un autre qui vaille pour lui [sc. le psychologue]
(tout autre serait pour lui tout simplement dépourvu de sens), il n’en a pas — devient pour lui un
simple phénomène (zum blossen Phänomen) » (Hua, VI, p. 257).
[51] ↑ Sauf, en esquisse, p. 27, note, p. 68, p. 83, note, et p. 93.
[52] ↑ La voix et le phénomène, respectivement p. 109, p. 100 et p. 104. Voir « L’originalité
structurelle du vouloir-dire, ce serait la Gegenstandslosigkeit, l’absence d’objet donné à l’intuition »
(ibid., p. 107); et : « La possibilité de cette non-intuition constitue la Bedeutung comme telle, la
Bedeutung normale en tant que telle » (ibid., p. 107).
[53] ↑ LU, I, § 2, t. 2, p. 25. La détermination husserlienne de la signification, si elle commence par
la distinction des types de signes, atteint très vite, dès la Ire Recherche, au Statut« d’unité idéale », §
15, t. 2, p. 56. Voir § 28, p. 91; § 29, p. 92; d’où la possibilité de lui reconnaître un « contenu » idéal,
sans intuition, qui l’assigne à part du signe. Voir infra, n. 71.
[54] ↑ La voix et le phénomène, respectivement p. 76 et p. 109.
[55] ↑ Respectivement LU, VI, § 26 : « … einen phänomenologisch irreduktibeln Unterschied » (t. 3,
p. 93); puis § 5, p. 21 et § 66, p. 201.
[56] ↑ Le développement entier de LU, VI, § 23, t. 3, p. 79 sq.
[57] ↑ LU, I, respectivement § 6, t. 2, p. 32, puis § 10, p. 41. Voir aussi LU, VI, § 13 : « Les analyses
que nous nous sommes contenté d’esquisser sans les développer nous conduisent donc à ce résultat
que les actes de l’intention de signification aussi bien que (so gut wie) ceux du remplissement de
signification, les actes de la “pensée” aussi bien que (so gut wie) ceux de l’intuition, appartiennent à
une classe unique d’actes, aux actes objectivants » (t. 3, p. 52).
[58] ↑ LU, I, § 10 : « … sans que doive intervenir la moindre intuition de remplissement ou
d’illustration » (t. 2, p. 41, de même LU, VI, § 63, t. 3, p. 191). Eventuell : LU, I, § 9, t. 2, p. 37; § 10,
p. 39. Autres textes : LU, VI, § 4, p. 15 (ohne); § 5, t. 3, p. 15, 18-19, 20 (ohne), etc.
[59] ↑ LU, I, § 11, t. 2, p. 45. Voir § 13, p. 49; § 18, p. 66. Ce que confirmera LU, VI, § 46, t. 3, p. 144
sq. et § 70, p. 220.
[60] ↑ LU, I, § 18, t. 2, p. 65.
[61] ↑ LU, I, § 31, t. 2, p. 100, que l’on peut rapprocher du § 11, p. 45.
[62] ↑ LU, I, § 15, t. 2, p. 57, pourrait sans doute valoir comme réponse anticipée à La voix et le
phénomène, p. 109. Nous soulignons à cette occasion que seul concerne notre propos précis (le statut
de la signification dans la percée des Recherches), le chapitre VII du travail de J. Derrida. Nous
n’avons pas plus à examiner l’ensemble de sa reprise de thèmes husserliens divers, qu’à discuter ici
l’ensemble du rapport de Heidegger à Husserl (voir plus bas, les chap. III-IV).
[63] ↑ LU, I, § 11, t. 2, p. 44, cité en La voix et le phénomène, p. 109.
[64] ↑ Ibid., p. 44-45. — Remarquons que la formule « comme on a coutume de dire (zu sagen
pflegt) » trouve un écho, dans la page suivante : « … l’équivoque fondamentale de ce terme de
jugement pousse immédiatement d’habitude (zu treiben pflegt) à confondre (vermengen) l’unité
idéale saisie évidemment avec l’acte réel de juger » : l’habitude confond ici encore une évidence, loin
d’en définir la nature. Le § 15 stigmatisera comme un contresens typé la « … confusion
(Vermengung) de la signification avec l’intuition de remplissement » (t. 2, p. 57, ou encore « … la
tendance à considérer les intuitions de remplissement comme [étant] les significations (on a coutume
[man pflegt] dans ce cas de négliger les actes qui leur donnent une forme catégoriale) » (ibid., p. 56
sq.). Lorsque le § 16 utilisera des guillemets — exactement comme le passage cité du § 11 — pour
évoquer l’emploi par S. Mill du « nom de signification en un sens “authentique” et “strict” », c’est
pour aussitôt y dénoncer une confusion et une erreur. Pareille confusion doit d’autant plus être
dénoncée qu’elle est courante et conduit la pensée à une « énigme insoluble » (§ 19, p. 67). La
formule « Man pflegt zu sagen » caractérise ailleurs la conscience naturelle, par ex. en LU, VI, § 40,
t. 3, p. 130.
[65] ↑ LU, I, § 26, t. 2, p. 82, cité par La voix et le phénomène, p. 107.
[66] ↑ LU, I, § 13, t. 2, p. 49. Voir : « … la signification n’est cependant rien d’autre que ce que nous
voulons dire (meinen) avec l’expression », LU, II, § 15, t. 2, p. 143 sq. Pour Hegel, voir
Phänomenologie des Geistes, II, GW, 9, hrsg. Bonsiepen, Hedde, Hambourg, 1980, p. 71 sq.
[67] ↑ Respectivement LU, § 14, t. 2, p. 386 et § 12, p. 376 — « … rien à remarquer » — qui parle de
la conscience comme d’un simple « faisceau, à chaque fois, de vécus ». Ici Je dit l’expression, mais
ne s’y exprime jamais comme tel.
[68] ↑ LU, VI, § 5, Addendum, t. 3, p. 22-23. Voir § 60, p. 184, où S et P, comme Anzeigen dans la
formule mathématique (notation), renvoient, dans la signification globale, à des éléments
catégoriaux, significatifs parce que donnés. A la lumière de ces textes, le défaut de
« Gestaltqualität », qui caractérise l’Anzeige au début du parcours (LU, I, § 2, t. 2, p. 25), peut
sembler destiné à être réduit, au moins tangentiellement. Du moins ne va-t-il pas de soi qu’il
constitue une structure indépassable et d’emblée exclusive de toute signification.
[69] ↑ LU, I, § 26, t. 2, p. 82.
[70] ↑ Respectivement LU, I, § 11, « … nous (…) les trouvons là (darin) » (t. 2, p. 44), et LU, VI, §
26, t. 3, p. 92 (voir § 4, p. 14 sq.).
[71] ↑ Respectivement LU, I, § 11, t. 2, p. 44; § 14, p. 52 (sens intentionnel comme l’un des contenus
possibles, sur le même plan que le sens remplissant et l’objet lui-même); § 29, p. 92 (Gehalt); § 31,
p. 99 (logischer Gehalt); et § 30, p. 96-97. — Voir supra, n. 53.
[72] ↑ LU, VI, § 63, t. 3, p. 191, puis § 4, p. 14.
[73] ↑ LU, I, § 21, t. 2, p. 71, puis LU, VI, § 8, t. 3, p. 33.
[74] ↑ LU, I, § 35, t. 2, p. 105. Tels sont les derniers mots, le dernier mot de la Ire Recherche : le
surcroît de la signification, et non son défaut. Il ne faut donc pas privilégier (comme le fait La voix et
le phénomène, p. 113) le § 28, p. 91. D’autant que ce texte même, en son dernier alinéa (omis par
Derrida), s’achève par le rappel d’avoir à « comprendre sous le nom de signification des unités
idéales ».
[75] ↑ LU, I, § 31, t. 2, p. 100; puis § 11, p. 45 (voir § 29, p. 94-95).
[76] ↑ LU, IV, § 12, t. 2, p. 327 : « … aber die Bedeutung selbst existiert » (et les liaisons de
signification aussi, §13, p. 332); § 13, p. 330 : « … die (…) wirklich seiende Bedeutungen — seiend
als Bedeutungen — » (voir p. 326, p. 329, p. 333, etc.). De même déjà LU, II, § 8, t. 2, p. 124.
[77] ↑ LU, VI, §63, t. 3, p. 192. C’est ici qu’il faut faire intervenir, comme une réponse à l’
« élargissement de l’intuition », le texte de 1925, qui se propose, avec et au-delà de la mathesis
universalis atteinte par les Recherches, de pousser « l’élargissement de la logique et de la
mathématique a priori jusqu’à l’idée d’un système d’ensemble (Gesamtsystem) de sciences a priori »
(Phänomenologische Psychologie, § 3 f), Hua, IX, p. 43). Le Gesamtsystem correspond, dans l’
« élargissement » de la signification, à la Gesamtanschauung dans l’ « élargissement de l’intuition ».
C’est ici encore que joue l’Ueberschuss de signification (LU, VI, § 40, t. 3, p. 131, repris par
Heidegger, GA, 20, p. 77).
[78] ↑ Selon l’excellent diagnostic formulé par J. Derrida, La voix et le phénomène, p. 16.
[79] ↑ Krisis, § 68, Hua, VI, p. 237, tr. fr. p. 263-264 (modifiée).
[80] ↑ Krisis, § 46 et n. 1, Hua, VI, p. 168-169, tr. fr. p. 188-189 (modifiée). Sur ce corrélat, voir Die
Idee der Phänomenologie : « Le mot de phénomène (Phänomen) a un double sens, en vertu de la
corrélation essentielle entre apparaître et apparaissant » (Hua, II, p. 14).
[81] ↑ Selbstgegebenheit impose en effet une double traduction de selbst. — Gegebenheitsweisen,
ibid., Hua, VI, p. 169. A rapprocher de LU, VI, § 39, 1, t. 3, p. 122.
[82] ↑ Idee der Phänomenologie, Hua, II, respectivement p. 61 et p. 50 (où, suivant A. Lowit, nous
corrigeons la ponctuation de l’allemand) voir supra, note p. 42.
[83] ↑ Ideen I, § 24, Hua, III, p. 52, lg. 14-16; voir § 19 : « Le “voir” (νοεἶν) immédiat, non pas le
voir simplement sensible, expérimenteur, mais le voir en général, en toute conscience originairement
donatrice (originär gebendes) de quelque type qu’il s’agisse jamais, est l’ultime source de droit pour
toutes les affirmations rationnelles », p. 44; § 79, p. 191, etc. Pour Heidegger aussi, l’intuition n’est
originaire qu’autant qu’elle donne : GA, 20, p. 64 et p. 67.
[84] ↑ LU, V, § 11, t. 2, p. 373; voir Introduction, § 2, p. 5.
[85] ↑ LU, I, § 14, t. 2, p. 50-51.
[86] ↑ Ibid., puis § 29, p. 92.
[87] ↑ « Zunächst ist dabei die Bedeutungsintention und zwar fur sich gegeben; dann erst tritt
entsprechende Anschauung hinzu » — LU, VI, § 8, t. 3, p. 33, puis LU, I, § 35, t. 2, p. 105; voir § 9,
p. 37 et LU, II, § 31, p. 183. Réciproquement « [L’acte de] signifier ne peut pas s’être accompli
seulement au moyen de l’intuition » (LU, I, § 21, t. 2, p. 71).
[88] ↑ LU, VI, § 37, t. 3, p. 117 et § 23, p. 83; voir § 38, p. 121 : « Selbsterscheinung des
Gegenstandes. »
[89] ↑ LU, VI, respectivement § 46, t. 3, p. 146 et § 48, p. 154. Voir § 45, 47 et 52, t. 3, p. 142, p. 151
et p. 162.
[90] ↑ Respectivement GA, 20, p. 97 et Questions IV, p. 315.
[91] ↑ L’attribution, sans discontinuité, de l’intuition catégoriale comme son point de départ à
Heidegger constitue le point paradoxal de rencontre entre J. Beaufret, Dialogue avec Heidegger, t. 3,
Paris, Ed. de Minuit, 1974, p. 129, et Th. Adorno, Negative Dialektik, Frankfurt a./M., 1966, p. 75, tr.
fr., Paris, Payot, 1978, p. 61-62, sans citer les commentateurs de moindre rang. — Il est par ailleurs
clair que J. Derrida ne pourrait pas demander si « la pensée de Heidegger n’appelle pas parfois les
mêmes questions que la métaphysique de la présence » (La voix et le phénomène, p. 83, n.), s’il
n’admettait pas lui aussi une telle continuité.
[92] ↑ Questions IV, respectivement p. 313 et p. 315. Les italiques sont, bien sûr, des rédacteurs du
séminaire tenu par Heidegger.
[93] ↑ Prolegomena…, GA, 20, respectivement § 4, p. 30 (= p. 103); § 6, p. 64; § 5, p. 54 ; § 6, p. 80.
Voir leibhafte Gegebenheit, p. 81 et leibhafte Selbigkeit, p. 83.
[94] ↑ Ibid., respectivement § 6, p. 85; puis p. 87 et p. 98.
[95] ↑ Ibid., § 6, p. 89.
[96] ↑ Ibid., § 8, p. 104.
[97] ↑ Respectivement LU, VI, § 39, t. 3, p. 123; Introduction, p. 5; enfin § 44, p. 140 et § 45, p. 143.
[98] ↑ LU, VI, § 44, t. 3, p. 141. Voir une semblable déduction en § 46, p. 146; § 47, p. 152; § 52, p.
163 et 164.
II. L’étant et le phénomène
1 - La mise hors jeu de l’ontologie
« Es gibt keine Ontologie neben einer Phänomenologie, sondern
wissenschaftliche Ontologie ist nichts anderes als Phänomenologie. Il n’y a
pas une ontologie à côté d’une phénoménologie, mais, tout au contraire,
l’ontologie comme science [rigoureuse] n’est rien d’autre que la
phénoménologie », posait, dès 1925, Heidegger. Par quoi il s’opposait à la
déclaration de Husserl, en 1912 : « Denn an sich, wir werden davon
sprechen, ist Ontologie nicht Phänomenologie. Car en soi, et nous aurons
beaucoup à dire à ce sujet, l’ontologie n’est pas la phénoménologie. » [1] La
radicalité de cette opposition ne saurait, en aucune manière, s’émousser.
Non seulement parce que la confirment maints autres textes; non seulement
parce qu’elle a rendu possible et nécessaire, entre autres, la déviation de
Heidegger par rapport à Husserl, et ce bien avant 1927, ou a fortiori, 1933;
non seulement parce qu’elle recouvre, du moins en apparence, les débats
qui ont nourri de divergences les différentes « écoles » phénoménologiques
posthusserliennes; mais surtout parce qu’elle met en jeu, avec le rapport
entre phénoménologie et ontologie, le tournant qui fait à la fois quitter et
retrouver la question de l’Etre par le principal, pour ne pas dire le seul essai
de fondation radicale de la philosophie qu’ait engendré le XXe siècle, c’est-
à-dire le siècle qui pense avec et après Nietzsche. Nous interrogerons donc
successivement la définition de la phénoménologie, puis la définition du
phénomène, et enfin la définition de l’étant afin de mesurer si et dans quelle
mesure chacun de ces termes accède à une compréhension de l’être, ou en
dépend — selon Husserl ou d’après Heidegger.
La transgression de l’ontologie par la phénoménologie peut certes, et même
doit se rapportera la détermination terminale de la phénoménologie comme
idéalisme transcendantal : « La phénoménologie est ipso facto un idéalisme
transcendantal » posent les Méditations cartésiennes, ou un « “idéalisme”
phénoménologico-transcendantal ». Ce qu’explique et justifie très
clairement la Postface aux Idées directrices… : « L’idéalisme
transcendantal-phénoménologique n’est pas une thèse particulière ni une
théorie parmi d’autres, mais la phénoménologie transcendantale prise
comme science concrète, et même lorsque pas un mot n’est dit sur
l’idéalisme, est en elle-même idéalisme universel, déployé comme
science. » [2] Idéalisme transcendantal et universel signifie ici : un idéalisme
non subjectif parce que non empirique. L’idéalisme ne peut se prétendre
universel (ϰαθόλου) et transcendantal (anhypothétique, ἀνυπόθετον) que
dans la stricte mesure où, avant toute autre condition, il détermine tout ce
qui se présente à voir. Idéalisme, car seule l’idea peut se voir. Se voir, c’est-
à-dire s’éprouver comme un vécu (Erlebnis). Relisant les Recherches
logiques, Husserl pouvait à juste titre (même, sans doute, pour la VIe, bien
que ses réserves portassent, en cette occurrence, sur la IIIe aussi bien)
déclarer que, compte tenu de leur donné rein als die Erlebnisse et suivant l’
« ideation », « … les recherches de cet ouvrage, pour autant qu’elles ont des
thèmes non ontologiques [ou : pour autant qu’elles n’ont pas de thèmes
[3]
ontologiques] (…) étaient purement phénoménologiques » . Pourquoi la
phénoménologie commence-t-elle authentiquement quand cesse la
considération de thèmes ontologiques ? Pourquoi faut-il conclure, à l’instar
du dernier paragraphe de Ideen I, que « les connexions entre les
phénoménologies constitutives et les ontologies formelles et matérielles
correspondantes n’impliquent aucunement que les premières fondent les
secondes. Le phénoménologue ne porte pas de jugement d’ordre
ontologique (urteilt nicht ontologisch) lorsqu’il reconnaît dans un concept
ou une proposition ontologique l’indice d’une connexion éidétique
constitutive, quand il voit en eux un fil conducteur qui porte en soi-même
son droit et sa validité » [4] ? Le droit et la validité (Recht und Geltung) d’un
concept ontologique peuvent certes se reconnaître phénoménologiquement,
mais, dans cette mesure même, ils relèvent de la phénoménologie, et ne
rejaillissent en aucune manière sur l’ontologie elle-même. La rencontre
reste un croisement sans jamais devenir une alliance. Autrement dit, « la
tâche d’une ontologie a priori du monde réel, qui est aussi bien l’exhibition
de l’a priori appartenant à son universalité, est inesquivable, mais pourtant,
d’un autre côté, un problème unilatéral et, en fin de compte, non
philosophique ». Pourquoi ? Parce que le « monde factuel » reste un « fait
ontique » totalement dépourvu d’« intelligibilité philosophique, c’est-à-dire
d’intelligibilité transcendantale » [5] . L’ontologie tente (et doit tenter) de
mettre en lumière l’a priori du monde; mais elle ne saurait, par principe, y
parvenir, dès lors qu’elle n’accède pas à la pleine intelligibilité du monde,
ou plutôt de son fait. Que Husserl entende ici « ontologie » en une
acception fort étroite, n’affaiblit en rien son interrogation; non seulement
parce que, une fois satisfaite sa requête, l’acception husserlienne
d’« ontologie » (ontologies, ontologies régionales, etc.) ne s’élargira pas;
mais surtout parce que l’exigence d’une « intelligibilité
phénoménologique » de ce dont l’ontologie prétend traiter — et qui
demeure, pour cause, ici indéterminé — s’imposera d’autant plus à toute
entreprise ultérieure qui prétendrait restaurer — fût-ce par « destruction »
— l’entreprise de l’ontologie classique. La distinction entre
phénoménologie et ontologie se fonde sur la « réflexion théorique qui
produit aussi la séparation entre la science naturelle et la philosophie. Ce
n’est que par cette séparation que paraît au jour que les sciences naturelles
de l’être ne sont pas les sciences définitives de l’être (nicht endgiltige
Seinswissenschaften). Il y faut encore une science de l’étant au sens absolu
(vom Seienden in absolutem Sinn) » [6] . Il revint aux leçons de Göttingen,
données en 1907, de franchir le pas, plus exactement d’indiquer le pas à
franchir hors de l’ontologie. Il n’y est pas reproché par l’idéalisme universel
et transcendantal à la classique ontologie de tenter de penser l’être du
monde ou de toute autre région, mais bien au contraire de ne pas le penser
radicalement; c’est-à-dire de ne pas le penser jusqu’au bout en ne le pensant
pas dans son origine. Car avant d’organiser l’être dans la gérance de l’a
priori, encore faut-il d’abord s’en assurer; s’en assurer impose de
l’appréhender certainement; or la certitude quant à l’être, seule la
phénoménologie l’obtient, en s’assignant comme unique objet la donation
absolue sous le regard de l’intuition : « … in diesem Schauen ist es absolute
Gegebenheit. Es ist gegeben als ein Seiendes, als ein Dies-da, dessen Sein
zu bezweifeln gar keinen Sinn gibt. … dans ce voir est une donation absolue.
Il est donné comme un étant, un quelque chose ici, donc mettre en doute
[7]
l’être n’offre aucun sens. » Seule l’epochè, donc la réduction
phénoménologique acquise en 1907, permet d’atteindre l’étant comme tel, à
savoir comme absolument donné dans et à l’intuition pure d’un regard
transcendantal. Il faut aller bien au-delà de l’ontologie classique, bien au-
delà des « sciences naturelles de l’étant, natürliche Seinswissenschaften »,
jusqu’au principe universel de « la donation [absolue] d’un phénomène
réduit en général » [8] , pour accéder à ce point de départ que l’ontologie
manque, parce qu’elle n’imagine même pas qu’il faille l’atteindre. La
requête même de l’étant devient un cas particulier de la recherche de la
donation absolue. Donation absolue qui ne reprend pas, à un niveau plus
assuré, le champ d’investigation de l’ontologie, mais le déplace
puissamment. Car si certains étants traversent pour ainsi dire la réduction
jusqu’à se retrouver en état de donation absolue, d’autres n’y parviennent
pas. Inversement, maintes donations absolues (immanentes) outrepassent ce
que l’ontologie reconnaissait comme des étants. Non seulement « toutes les
ontologies (…) tombent sous le coup de la réduction et y disparaissent,
verfallen der Reduktion », mais encore, loin qu’elles en puissent attendre
une relève qui les rétablisse au-delà de la réduction avec une assurance
parfaite, « cette epochè signifie la mise-hors-de-fonctionnement de la
croyance en l’être en ce qui concerne le monde de l’expérience » [9] ,
Mesurons bien la radicalité de la destitution qu’opère, avec la réduction,
Husserl : ce qu’il nomme das Ausser- Vollzug-Setzen des Seinsglaubens
interdit non seulement de maintenir l’ancienne régence du monde par
l’ontologie, non seulement de rétablir quelque chose comme une ontologie
à partir de la donation absolue, mais surtout la « croyance en l’être ». Car,
une fois la réduction accomplie, ou plutôt — puisque la réduction ne cesse
de s’accomplir et de s’approfondir — dans l’expérience qu’ouvre la
pratique constante de la réduction, il n’est plus ni utile ni loisible d’en
appeler à l’être ni de lui accorder la moindre confiance théorique. De l’être,
en régime de réduction, il n’est plus question. Pourquoi ? Parce que l’être
n’intervient jamais pour permettre la donation absolue où il ne joue pas le
moindre rôle; parce que les étants ou bien disparaissent, ou bien se
réduisent à cette même donation (au titre de vécu et d’essences); parce que
le monde se déploie désormais comme monde de l’expérience — seule
l’expérience, qu’ouvre la réduction, fait monde. Si l’on veut encore insinuer
que « la phénoménologie semble abriter en elle toutes les ontologies »,
parce que « les racines de toutes les ontologies en sont les concepts
fondamentaux et les axiomes », cette restauration ne peut rester légitime
qu’autant qu’on voit bien que « tout ce que nous fournissent les sciences
des étants, aussi bien les sciences rationnelles que les empiriques (elles
peuvent toutes se nommer “ontologies” au sens large, pour autant qu’il
paraît qu’elles conduisent à des unités de la “constitution”) — tout cela “se
résout dans le phénoménologique, löst sich in Phänomenologisches auf” —
expression imagée, qu’on ne doit pas comprendre de travers, et dont le sens
plus précis serait encore à établir » [10] . Les ontologies ne s’élèvent pas plus
à la phénoménologie par la réduction, que les étants ne coïncident, dans la
réduction, avec le donné absolu immanent et noématique. Un autre monde
— absolument autre, sans vestige ni restauration de l’ancien — apparaît.
Sous le soleil de son évidence, les étants et la croyance en l’être perdent
définitivement leur visibilité et leur validité. En soi, l’ontologie n’est pas la
phénoménologie et, non moins, en soi, la phénoménologie n’est pas, n’a pas
à être, ne saurait être ontologie.
2 - La méthode de l’ontologie
Contester cette interdiction, tel fut, à l’évidence, le dessein originel et ainsi
le premier tournant de la pensée heideggérienne. Contester cependant
signifie toujours attester sur le mode de la subversion, donc bien admettre.
Le premier tournant de Heidegger se préoccupe donc fidèlement, au sein
même de son « parricide », du dernier mot des Ideen : de l’articulation entre
phénoménologie et ontologie. En 1927, Sein und Zeit § 7, pose une relation
réciproque entre les deux instances : si Ontologie ist nur als
Phänomenologie möglich, la phénoménologie pourtant n’englobe pas
l’ontologie comme l’une de ses régions ou de ses possibilités, puisqu’en
retour Sachlich genommen ist die "Phänomenologie die Wissenschaft vom
[11]
Sein des Seienden . En 1927 aussi, dans le cours du semestre d’été, joue à
plein cette équivalence : « Les éléments fondamentaux qui appartiennent à
la connaissance a priori, dégagent ce que nous entendons par
phénoménologie. Phénoménologie est un intitulé pour la méthode de
l’ontologie, c’est-à-dire de la philosophie scientifique. La phénoménologie,
lorsqu’elle se comprend correctement, est le concept d’une méthode. » Ici,
trois termes s’articulent, et non point deux seulement : phénoménologie,
ontologie et philosophie. Comment s’accordent-ils ? Dans le fondement, il
y va de la philosophie, en quête de sa scientificité propre, en un sens
parallèle à sa « rigueur » selon le projet husserlien; la scientificité de la
philosophie consiste en son déploiement comme et dans une ontologie :
« La philosophie doit se justifier à partir d’elle-même en tant qu’ontologie
[12]
universelle. » Mais l’ontologie ne devient universellement accessible à la
philosophie, que si celle-ci dispose de la méthode pour y accéder —
méthode : le chemin tracé et aussi bien la force de le parcourir. La méthode
qui ouvre l’ontologie à la philosophie a nom, pour Heidegger,
phénoménologie. Sein und Zeit condense ce rapport en parlant, plus que de
la philosophie comme ontologie universelle ou de l’ontologie comme
phénoménologie, de la philosophie comme « ontologie phénoménologique
[13]
universelle » . La phénoménologie rend possible, à titre d’acheminement
méthodique, l’entreprise proprement ontologique de la philosophie. La
phénoménologie n’a pas pour tâche de se constituer elle-même, fût-ce en
subsumant la philosophie — au sens où, pour Husserl, la philosophie
n’attend rien plus que, puisque « la phénoménologie est aussi bien la
nostalgie cachée (geheime Sehnsucht) de toute la philosophie moderne » [14] .
La phénoménologie a bien plutôt pour tâche, étrangement, de conduire la
philosophie jusqu’à ce qui l’achève comme telle, l’ontologie; non
seulement, pour Heidegger, la phénoménologie perd le rang de science
autonome et finale d’elle-même au bénéfice de l’ontologie, mais surtout
cette régression au statut ancillaire de méthode sert la restauration de
l’ontologie. En fait les deux inversions se confondent : la phénoménologie,
entrée au service de la philosophie et non d’elle-même, travaille à titre de
méthode en vue de l’ontologie. La phénoménologie sert méthodiquement à
rendre la philosophie ontologique — sert comme méthode ouvrant un
chemin à la philosophie, pour que celle-ci se rende à l’ontologie.
La violence ainsi faite à la définition husserlienne de la phénoménologie par
les textes heideggériens de 1927 ne doit pourtant pas fasciner au point de
dissimuler une autre interrogation. Car la phénoménologie ne devient
méthode pour la philosophie, qu’en ce que, d’abord, la phénoménologie
devient méthode vers l’ontologie. Où et quand Heidegger décide-t-il, ou
plutôt voit-il se décider sous le regard de la pensée, la charge ontologique
de la phénoménologie ? Pourquoi et comment Heidegger parvient-il à
reconnaître comme « la question phénoménologique fondamentale » celle
[15]
qui demande « Que signifie Être ? Was besagt Sein ? » . La réponse à ces
questions se lit (comme leur ultime formulation) dès ce même cours du
semestre d’été de 1925 : « La recherche phénoménologique est
interprétation de l’étant en direction de son être (auf sein Sein hin). C’est-à-
dire qu’est établi comme dessein pour cette interprétation ce qu’elle a par
avance comme thème : un étant ou une région d’être déterminée. Cet étant
est questionné en direction de son être, à savoir en direction de ce en vue de
quoi est questionné ce qu’on a établi dans le dessein (das in die Vorhabe
Gestellte) — la considération-même-du-rapport (die Hinsicht); ce en
direction de quoi il est et doit être vu, c’est l’être. L’être doit être lu sur (le
visage de) l’étant, à savoir, ce que l’interprétation phénoménologique se
propose d’établir à son regard attentif (in die Vor-sicht stellt) est l’être. » [16]
Retenons notre attention : la phénoménologie établit certes un étant comme
le but de son avancée (méthode); mais cette avancée ne s’arrête pourtant
plus à cet étant; car la phénoménologie l’interprète en vue de ce qu’elle vise
et voit comme en rapport (Hinsicht) avec lui, mais aussi et pour cela même,
comme au-delà de lui (méthode), à savoir l’être. Dès 1925, s’accomplit, au
moins en esquisse, ce qu’énonce en 1927 Sein und Zeit : « Prise au niveau
même de la chose (sachhaltig), la phénoménologie est la science de l’être
de l’étant. » La « chose même » à quoi la phénoménologie fait revenir la
philosophie ne se nomme plus l’étant (ni l’essence, la catégorie, le noème,
etc.), mais radicalement l’étant en vue de l’être. La phénoménologie ne
devient, au sens strict, une méthode qu’en ce qu’elle déplace la « chose »
au-delà de l’étant jusqu’à l’être. Bien plus, dès 1925, la phénoménologie
devient grâce à Heidegger un chemin au-delà d’elle-même, une manière
d’autodépassement méthodique. Il faudrait même envisager d’appliquer à
cette transition inaugurale ce que Heidegger n’a pourtant déclaré qu’au
terme de son Denkweg, quand il écrivait en 1962 : « Mais si nous
comprenons la “phénoménologie” comme : se laisser dire la “question”
(Sache) la plus propre de la pensée, alors le titre devrait être “un chemin à
travers la phénoménologie jusque dans la pensée de l’être”. Ce génitif dit
alors que l’être comme tel (Sein als solches (das Seyn)) se montre du même
coup comme ce qui est à penser, ce qui a besoin d’une pensée qui lui
réponde. » [17] Comme l’a priori, qui en 1925 en constitue l’un des traits
principaux (avec l’intentionnalité et l’intuition catégoriale), la
phénoménologie elle-même porte le « caractère de l’être de l’étant, et non
[18]
de l’étant lui-même » . Ontologie veut dire ici (et inadéquatement) ce
déplacement de la phénoménologie de l’étant à l’être. Tandis que pour
Husserl la phénoménologie rend caduque l’ontologie parce qu’elle se
préoccupe, à sa place et mieux que cette dernière, de l’étant, pour
Heidegger, la phénoménologie relève le titre d’ontologie parce qu’elle se
déplace des étants jusqu’à l’être. L’Hinsicht a radicalement changé; ou
plutôt à la simple vue (Sicht) qui ne peut que se fixer sur l’évidence
permanente et disponible — donc sur l’étant —, se substitue l’Hinsicht, qui
ne voit l’étant qu’en relation avec son être et à dessein de cet être. Le débat
sur l’accord ou l’antagonisme entre phénoménologie et ontologie
s’approfondit donc ainsi en un débat sur le statut même de l’ontologie :
concerne-t-elle l’étant (Husserl) ou bien l’être de l’étant et son mode de
rencontre (Heidegger) ? La méthode phénoménologique reste la même, hors
de question, le débat concerne son point d’application. Entre Husserl et
Heidegger, d’emblée la différence se joue avec la différence entre l’étant et
l’être. Mais, demandera-t-on aussitôt, comment devient possible cette
seconde vue, qui voit l’étant autrement que comme un pur étant ? Comment
la phénoménologie glisse-t-elle ainsi au-delà de sa propre évidence ? Voici
le critère, qui dégage l’authentique démarche phénoménologique :
« Phénoménologique signifie tout ce qui appartient au mode d’une telle
exposition des phénomènes (Aufweisung von Phänomenen), au mode
d’exposition des structures phénoménales, tout ce qui devient thématique
dans ce mode de recherche. Non phénoménologique serait tout ce qui ne
satisfait pas à ce mode de recherche, à sa conceptualité et à sa méthode
d’exposition. » D’où cette étrange mais inévitable conséquence, que la
phénoménologie n’a « au grand jamais (nie und nimmer) à faire avec des
phénomènes ou encore moins avec de simples phénomènes » [19] . Le
paradoxe ici en est bien un, mais c’est le paradoxe même de l’apparition : la
phénoménologie ne traite pas des phénomènes apparus et apparents, elle
traite du « mode d’exposition, Art der Aufweisung » de ces phénomènes;
bref, non des phénomènes, mais, par eux bien que directement, de leur
phénoménalité même. D’où deux interrogations : a) Le déplacement de la
phénoménologie de l’étant jusqu’à l’être (de l’étant) coïnciderait-il avec son
déplacement depuis les « simples phénomènes » jusqu’à leur
phénoménalité ? b) La phénoménologie husserlienne satisfait-elle
complètement à la définition de la phénoménologie par la phénoménalité
(dès lors qu’elle ignore le premier déplacement de l’étant à l’être) ? — La
réponse à la première question doit se reporter à un moment ultérieur de
notre étude, ne fût-ce que parce qu’elle implique une élucidation au moins
provisoire de la réponse à la seconde question. En effet ce que le cours de
1925 repère comme un « ratage » (Versäumnis) du sens de l’être s’origine
dans un « ratage » de l’être de l’intentionnel. Sans doute Husserl ne cesse-t-
il de s’appliquer à rétrocéder des objets transcendants aux actes immanents,
en suivant comme à rebours le fil de l’intentionnalité; sans doute met-il en
cause par l’époche l’acceptation naïve de l’être supposé du monde; mais
dans cette avancée (ou plutôt, cette régression), il vise d’abord le résultat
des actes, à savoir le dégagement d’une donation absolue dans l’immanence
des vécus donnés parfaitement à et comme la conscience. Les actes jouent
comme des moyens pour parvenir à la donation immanente des vécus, sans
qu’eux-mêmes, comme tels, ne deviennent l’enjeu d’un authentique
questionnement; bref, « la manière d’être des actes reste indéterminée » [20] .
Pourquoi imputer ici à Husserl d’avoir « raté la question de l’être »
(Versaumnis der Seinsfrage) ? Pourquoi lui imputer comme un manquement
ce qui, en fait, ne lui était pas une question prioritaire ? Quelle légitimité à
un reproche, si ce qui en fait l’objet n’importait pas à l’accusé ? Mais
justement, pourquoi la question de la manière d’être de l’intentionnel, donc
de la conscience réductrice, n’importe-t-elle pas à Husserl ? Pourquoi le
reproche s’adresse-t-il justement à la mauvaise adresse ? Réponse : parce
que « la question prioritaire de Husserl n’est absolument pas la question sur
le caractère d’être de la conscience; ce qui le guide est bien plutôt la
considération suivante : Comment en général la conscience peut-elle
devenir l’objet possible d’une science absolue ? Ce qui prioritairement le
conduit, c’est l’idée d’une science absolue. Cette idée — la conscience doit
être région d’une science absolue — n’est pas une pure et simple
découverte, mais bien l’idée dont s’occupe la philosophie moderne depuis
Descartes. L’élaboration de la conscience pure comme champ thématique
de la phénoménologie n’est pas conquise phénoménologiquement dans un
pas en retrait vers les choses mêmes (Rückgang auf die Sachen selbst), mais
bien dans un pas en retrait vers l’idée traditionnelle de la philosophie » [21] .
Le fil directeur de la phénoménologie ne se trouve pas suivi par Husserl
jusqu’à son terme, à savoir la Seinsfrage, parce que Husserl, ayant conquis
l’intentionnalité et la réduction (pour quoi; d’ailleurs, Heidegger s’en
[22]
reconnaît toujours le « disciple ») , ne les emploie que pour les détourner,
afin d’accomplir l’idéal philosophique d’une science absolue de et par la
conscience. Notons bien qu’il ne s’agit pas, de la part de Heidegger, de
déplorer le trop fameux passage husserlien du « réalisme » supposé des
Recherches logiques à l’ « idéalisme » attesté des Idées directrices. Il s’agit
de contester la base commune et tacite de ces deux ouvrages : d’abord que
le mode d’être de la conscience ne pose pas de question spécifique ni
prioritaire, ensuite que ce mode d’être puisse s’assimiler au mode d’être des
choses du monde : « Ce dont il s’agit alors toujours, c’est seulement l’être
d’un objet donné par avance, d’un objet réel, c’est-à-dire qu’il s’agit à la fin
toujours seulement de l’être comme objectivité au sens de l’être-objet
(Objektivität im Sinne des Gegenstandseins) pour la prise en vue. » [23] Sans
[24]
doute objectera-t-on la « distinction d’essence infranchissable » que pose
Husserl entre l’être phénoménal du transcendant et l’être absolu de
l’immanent, entre l’être comme réalité et l’être comme conscience aux § 44
et 42 de Ideen I; pour l’instant, bornons-nous à souligner que l’être de la
conscience n’en reste pas moins défini, précisément pour l’opposer à l’être
du monde, comme la « sphère de la position absolue », donc à partir de la
position, de la présence permanente, de la subsistance objective — celle
même qui permettait à Kant de définir l’être du monde [25] . La distinction de
régions dans l’être ne suffit pas à penser une différence des manières d’être;
au contraire, établir la conscience comme une région, même originelle
(Urregion), implique, au fondement de sa singularité face au phénomène,
qu’elle occupe elle aussi une région, donc une position, donc une
objectivité. Or c’est précisément le traitement de l’être de la conscience
comme région qui interdit le questionnement sur l’être de la conscience
comme non-objet, puisqu’il permet, par une réponse rapide et donc
opératoire, de s’attacher à la recension des actes intentionnels (donc des
phénomènes à titre de noèmes) et de négliger l’interrogation non
scientifique sur le mode d’être de la conscience en tant qu’instance de
l’intentionnel. La phénoménologie husserlienne remonte aux choses
mêmes, mais jusqu’à un certain point seulement. Ce point a nom : l’être de
la conscience comme tel. Ce point d’arrêt, une autorité l’impose : l’idée
traditionnelle de la philosophie (que Heidegger nommera plus tard la
« métaphysique »). Rapportée au discrimen du phénoménologique —
considérer non les phénomènes, mais « le mode de leur exposition, Art ihrer
Auf Weisung » — il faut donc conclure — aussi violent qu’en semble le
paradoxe — que la phénoménologie de Husserl reste non
phénoménologique : « La phénoménologie est donc, devant la tâche
fondamentale de déterminer son propre champ, non phénoménologique,
unphänomenologisch ! — ce qui veut dire phénoménologique seulement
d’intention, vermeintlich phänomenologisch ! Mais elle ne l’est pas encore
[26]
dans un sens fondamental et principiel. » Il reste un long chemin à
parcourir à la phénoménologie pour devenir elle-même, à savoir le retour
vers les choses mêmes. Il faut que la phénoménologie devienne
radicalement méthode, non certes méthode pour la science, mais bien
méthode pour elle-même vers ce dont il s’agit. Méthode pour elle-même —
transgression d’elle-même, jusqu’à sa propre intention, qui se nomme :
l’être de l’intentionnel.
Le tournant que prend l’idée même de phénoménologie de Husserl à
Heidegger, et ce dès avant Sein und Zeit, se repère à un indice —
l’inversion de son rapport à l’ontologie; au lieu de l’abolir en s’y
substituant, elle tente d’y accéder en se faisant méthode. Cet indice renvoie
à un déplacement sous-jacent : le phénoménologique ne concerne plus la
connaissance des phénomènes, mais la connaissance de leur mode
d’exposition, donc ne vise plus la fondation des sciences, mais la pensée de
la phénoménalité. Ce tournant ne deviendra réellement concevable,
pourtant, qu’à partir du moment où nous aurons dégagé comment la pensée
peut transgresser (méthode) le phénomène en direction de sa
phénoménalité. Autrement demandé : en quoi et comment la phénoménalité
se distingue-t-elle, sinon verbalement, du phénomène ? Le simple accès à
cette question implique un débat avec les définitions concurrentes du
phénomène conformément auxquelles s’affrontent Husserl et Heidegger.
3 - Le « phénomène réduit » à
l’objectivité présente
Déterminer la phénoménalité du phénomène, voilà qui ne semble pas offrir
une difficulté insurmontable, puisque, comme science des phénomènes, la
phénoménologie doit y parvenir dès qu’elle définit son propre principe. Ce
principe, ne cesse de répéter Heidegger, tient à l’entreprise de revenir aux
choses mêmes, ou plutôt de ne s’orienter dans la pensée que d’après les
[27]
choses mêmes — d’après ce dont il est question à chaque fois . Mais ce
principe, Husserl ne le respecte pas. Non seulement parce que Heidegger
nous le dit, mais surtout parce que ce principe entre en concurrence, dans
les Idées directrices, avec un autre principe, rehaussé exceptionnellement
du titre de « principe de tous les principes »; avant le retour aux choses
mêmes, avant même la réduction (§ 31-32) se trouve posé que « … toute
intuition originairement donatrice est une source de droit de la
connaissance, que tout ce qui s’offre originairement à nous dans
l’“intuition” (pour ainsi dire dans sa charnelle effectivité) doit être pris tout
uniment pour ce qu’il se donne, mais aussi seulement dans les limites, à
l’intérieur desquelles il se donne [comme étant] là. » Pour mieux saisir
l’enjeu du principe par excellence, il faut en lire la formulation négative :
« … la norme que nous devons suivre en tant que phénoménologues : ne
rien revendiquer (in Anspruch zu nehmen), que nous ne puissions nous
rendre essentiellement évident à la conscience même, dans la pure
immanence. » [28] Rien ne peut exercer de revendication (Anspruch) sur la
conscience que ce qui se donne en pleine évidence à elle; et,
réciproquement, tout ce qui se donne en pleine évidence à la conscience
(par et comme intuition originaire) peut lui faire valoir absolument et sans
conteste sa revendication. Revenir aux choses même signifie : revenir à
l’évidence donnée par intuition à la conscience; la certitude de cette
donation anticipe sur la réduction elle-même (comprise comme le cas
exemplaire de la donation, intuitive parce qu’immanente). Commentant ce
déplacement du principe, et selon sa double formulation, Heidegger en
conclura en 1962 : « Dans son sens négatif tout aussi bien que dans son sens
positif, l’appel zur Sache selbst vaut comme la consolidation et
l’élaboration de la méthode, comme le procédé de la philosophie par lequel
seulement la chose même (Sache selbst) arrive à une donation attestée. Pour
Husserl, le “principe de tous les principes” en première ligne ne concerne
pas le contenu [de la chose], mais est un principe méthodologique. » Et de
poursuivre : « Si l’on demande : d’où le “principe de tous les principes”
tient-il sa légitimité inébranlable, alors la réponse doit être : de la
subjectivité transcendantale qui a déjà été présupposée comme la chose de
[29]
la philosophie. » La critique que formule ici Heidegger revient à
stigmatiser le déplacement de la phénoménologie du statut de science des
phénomènes — comme chose de la pensée et son enjeu — à celui de
science de et par la conscience — réassumant le projet métaphysique d’une
science certaine et d’un savoir absolu. Mais, ne peut-on manquer d’objecter
aussitôt à cette objection même, Husserl, ici, n’assure-t-il pas, au contraire
le droit et la primauté du phénomène qui, précisément par le principe de
tous les principes, peut enfin se prendre comme il se donne ? Bien plus, le
texte que Heidegger désigne sans cesse comme la déviance husserlienne
hors de la phénoménalité, l’article paru dans Logos, en 1910-1911, sous le
titre La philosophie comme science rigoureuse, ne postulait-il pas déjà qu’
« il est nécessaire (…) prendre les phénomènes, tels qu’ils se donnent » [30] ?
Le principe porte bien définition de la donation absolue des phénomènes, il
vise donc leur phénoménalité et en manifeste l’inconditionné. Ainsi,
d’ailleurs, Husserl se borne-t-il à y confirmer une thèse parue en annexe de
la VIe Recherche logique, donc du texte par excellence privilégié aux yeux
de Heidegger lui-même : « … est seul et uniquement déterminant
(massgegend) ici le caractère descriptif des phénomènes, tels que nous les
[31]
éprouvons, si wie wir sie erleben. » Ne conviendrait-il donc pas de
reconnaître dans le principe de tous les principes la plus haute
détermination husserlienne de la phénoménalité des phénomènes, puisqu’il
en énonce le mode absolu de donation à la conscience ? Soyons clairs : il
faut sans aucun doute le comprendre ainsi. Mais c’est précisément pour cela
même que la contestation heideggérienne tombe juste; car, ici, selon
Husserl, la phénoménalité des phénomènes s’interprète comme donation,
mais la donation s’interprète elle-même à son tour comme la donation d’une
présence effective pour la conscience et en vue d’une certitude. Autrement
dit, il y va bien de la phénoménalité, mais comprise à partir de la
conscience — présupposée prévalente. La conscience détermine donc la
phénoménalité en réduisant tout phénomène à la certitude d’une présence
effective, loin que la phénoménalité impose à la conscience de se laisser
déterminer elle-même par les conditions et les modes de la donation —
toujours multiple et déroutante.
Ce qui peut s’établir en trois remarques : a) La donation des phénomènes,
pris tels qu’ils se donnent, les présente au présent sous la figure de
l’effectivité (leibhafte Wirklichkeit), donc conformément à ce qu’exige le
projet d’une science rigoureuse, c’est-à-dire rigoureusement certaine. En
effet « il appartient au mode d’être du vécu, qu’un regard de perception
intuitive (erschauender) puisse se diriger tout à fait immédiatement sur
chaque vécu effectif et vivant, en tant qu’un présent originaire (auf jedes
wirkliche, als originäre Gegenwart lebendige Erlebnis) ». Le mode d’être
du vécu, à savoir ce en quoi apparaît la chose, doit virer au présent
originaire, effectif et donc certain, puisqu’il s’agit d’apparaître à un regard
qui n’y vise que la certitude. Car la prééminence du présent ne déploie son
empire incontesté sur le vécu, qu’autant que, d’abord, elle caractérise — ou
mieux provient — du mode d’être de la conscience qui perçoit par
intuition : « Mon intropathie (Einfühlen) et ma conscience en général est, à
titre de présent qui coule (strömende Gegenwart), donnée originairement et
absolument, non seulement selon l’essence, mais aussi selon
l’existence. » [32] L’interprétation du mode d’être des phénomènes comme
effectivité découle de l’effectivité qu’induit nécessairement la présence au
présent de la conscience. La transition de l’un à l’autre terme
(vécu/conscience) dans la même évidence au présent ne contredit pas
l’opposition de l’immanence et de la transcendance, mais en offre justement
le théâtre : l’objectivité de l’objet transcendant ne peut que résulter des
actes de la conscience immanente à soi, selon l’intentionnalité. Car, depuis
les Recherches logiques, « ce qui vaut pour nous comme la plus grande
certitude (das Allersicherste), c’est que l’être-objet (Gegenstand-sein),
entendu au sens phénoménologique, réside en de certains actes, dans
[33]
lesquels quelque chose apparaît ou est pensé comme un objet » .
L’objectivité, donc la présence effective imposée à tout phénomène, découle
des actes intentionnels de la conscience; la conscience détermine donc
aussi, par avance et conformément à la prévalence en elle de la pure
présence, le mode d’être des phénomènes : ceux-ci ne se donnent comme ils
apparaissent qu’à condition d’apparaître sur le mode que la conscience
silencieusement leur impose, c’est-à-dire de satisfaire à l’effectivité de la
présence. Laquelle règne, ininterrogée. b) Il faut ajouter une seconde
remarque : ce qui apparaît est admis comme tel non point parce qu’il
apparaît, mais parce qu’il apparaît à une instance établie d’emblée comme
originaire; l’apparition pourrait toujours subir le soupçon de n’offrir encore
qu’une apparence, si l’instance qu’elle satisfaisait n’était elle-même tenue
pour originaire. Cette instance, dont la satisfaction fait loi, porte le nom
d’intuition. Que l’intuition soit originaire veut dire : l’origine de la donation
des phénomènes tient moins à leur apparition qu’à l’intuition même qui,
originairement, se prétend « donatrice ». On sait la difficulté que suscite
encore l’interprétation de cet adjectif : qui donne de l’intuition ou de
l’apparition ? L’intuition sans doute, parce qu’elle légitime l’apparition, en
ceci que nulle autre faculté ou instance de la conscience ne peut, derrière
elle, juger de l’apparition dans son apparaître. Si l’on peut poser « le voir en
général comme conscience originairement donatrice », c’est parce qu’il
constitue « l’ultime source de droit de toutes les affirmations raisonnées »
— de toute présence. Il faut parler, comme d’un tout, de « l’intuition
originairement donatrice et de son droit originellement propre, ihr ureigenes
Recht » [34] . A l’origine de tout apparaître, se tient l’intuition, qui donne
originairement l’apparition, non certes en se substituant à elle, mais en
authentifiant, de droit, que son apparaître n’a rien d’une apparence, puisque,
elle, l’intuition, instituée au principe de toute vision, n’y voit rien qui la
déçoive. L’intuition s’érige en tribunal (tribunal de l’intuition, plus
originaire que celui de la raison) de l’apparition comme présence effective
de ce qui se donne. Ainsi la conscience reçoit-elle ce qui apparaît, pour
autant que l’intuition en détermine la validité. Les phénomènes ne se
donnent absolument qu’à l’absolu de l’intuition. Laquelle règne,
ininterrogée. c) Remarquons enfin l’indice le plus clair de la soumission de
la phénoménalité à la conscience; il est fourni par la définition même du
phénomène à partir du « vécu », Erlebnis; certes, Husserl dénonce
fermement l’ « équivoque qui permet de donner le nom de phénomène
(Erscheinung) non seulement au vécu, dans lequel se constitue l’apparaître
de l’objet (Erlebnis, in dem das Erscheinen des Objekts besteht) (…), mais
aussi à l’objet apparaissant comme tel ». Dans les Recherches, cette
distinction assure même la clôture, puisque l’appendice à la VIe Recherche
concède terminalement que, même après le parcours entier, « le terme
d’Erscheinung est certes chargé d’équivoques qui, en l’occurrence
précisément, s’avèrent extrêmement préjudiciables. Il ne serait pas inutile
de rassembler ici d’une manière explicite ces équivoques que nous avons
déjà mentionnées, au passage, dans le texte des recherches précédentes. Le
terme d’Erscheinung a trait de manière privilégiée (vorzugsweise) aux actes
de représentation (Vorstellen) intuitive, soit d’une part les actes de
perception, et d’autre part, les actes de présentification
(Vergegenwärtigung) (…). On entend alors par Erscheinung : 1 / le vécu
(Erlebnis) concret de l’intuition (le fait d’avoir intuitivement à l’esprit
présent ou présentifié un certain objet, das anschaulich-gegenwärtig —
oder vergegenwärtigt — Haben eines gewissen Gegenstandes) (…) 2 /
L’objet intuitionné (apparaissant), en tant qu’il est celui qui apparaît ici et
maintenant » [35] . Cette équivoque exige du phénoménologue qu’il ne
confonde pas l’Erlebnis et la chose apparaissante. « Les sensations (…)
sont vécues (erlebt), mais elles n’apparaissent pas objectivement. (…) Les
objets apparaissent, sont perçus, mais ne sont pas vécus (erlebt). » [36] La
vigueur de cette mise en garde n’aurait pourtant aucune justification, si
précisément deux acceptions d’Erscheinung n’entraient ici en concurrence.
Mais alors pourquoi maintenir la dualité des acceptions, si elle suscite, de
l’aveu même de Husserl, une équivoque, puis une confusion ? Ne
conviendrait-il pas d’en rester à ce que, dans le même Appendice, Husserl
reconnaît comme le « concept originaire d’Erscheinung », « celui qui a été
indiqué plus haut en second lieu : c’est-à-dire le concept de ce qui apparaît
(des Erscheinenden) ou de ce qui peut apparaître, de l’intuitionnable
comme tel » ? L’équivoque doit pourtant absolument demeurer, parce que la
dualité du terme de phénomène constitue paradoxalement l’acquis
fondamental de la phénoménologie husserlienne : phénomène ne se dit pas
d’abord, ni seulement, de l’objet qui apparaît, mais bien du vécu dans lequel
et selon lequel il apparaît; cette dualité seule autorisera de penser la
donation absolue, l’intentionnalité et le couple noèse/noème. L’Erscheinung
se trouve, même et surtout si l’on tient compte de l’intentionnalité, abordée
à partir de l’immanence de l’Erlebnis — donc, inévitablement, jamais à
partir de l’apparaître de l’objet lui-même, par définition conditionné. Il ne
faut pas objecter ici le texte précédent; certes, le « concept de ce qui
apparaît » s’y trouve expressément tenu pour le « concept originaire
d’Erscheinung »; mais de ce que l’Erscheinung doive s’entendre comme
l’objet apparaissant, il ne s’ensuit pas que les vécus ne puissent plus
prétendre apparaître comme des phénomènes; bien âu contraire poursuit
immédiatement le même texte, « les vécus, quels qu’ils soient, peuvent
devenir (…) des objets d’intuitions réflexives, internes », en sorte que la
phénoménalité des vécus devienne elle-même celle d’objets et que
« phénoménologie signifie, par suite, la doctrine des vécus en général » [37] .
La phénoménologie ne pourrait se dire, équivalemment, la doctrine des
phénomènes qui apparaissent et la doctrine des vécus, si la phénoménalité
des phénomènes ne se trouvait pensée à partir des vécus. L’équivoque du
terme d’Erscheinung résulte purement et simplement d’une addition au sens
traditionnel (phénomène : objet apparaissant) du sens proprement husserlien
(phénomène : Erlebnis en et comme quoi apparaît l’objet). Erlebnis se
traduit justement par « vécu »; il faudrait aussi entendre dans ce vécu la
charge affective que le langage familier retient (« il a beaucoup vécu »); le
vécu implique une épreuve; épreuve, au sens de preuve du monde effectif
rencontré; épreuve aussi au sens de la photographie ou de l’imprimerie :
Erlebnis signifie, pour l’esprit, se faire l’épreuve de la phénoménalité; mais
inversement, épreuve signifie que la phénoménalité de l’objet apparaissant
s’inscrit et s’atteste d’abord dans le tissu et selon le flux de conscience.
L’objet apparaissant s’esquisse et s’adombre (Abschattung, adumbratio) sur
la plaque sensible de la conscience, qui se fait ainsi la première et unique
épreuve du phénomène — se fait à l’épreuve du phénomène. La régence du
phénomène par l’Erlebnis se confirme, au-delà du dédoublement équivoque
de la notion même de phénomène, par son emprise sur la définition de la
vérité : « L’évidence est l’“Erlebnis” de la vérité. » [38] La vérité, donc
l’accomplissement de la phénoménalité (manifestation pleine et entière),
s’épanouit sur fond d’Erlebnis, y transparaît comme à travers un filtre, s’y
consigne comme sur un film, s’y dessine enfin comme dans les filaments
d’un réseau préalable. Le phénomène n’apparaît qu’à l’épreuve et
l’Erlebnis de sa conscience, laquelle règne, ininterrogée.
Ainsi la conscience détermine-t-elle radicalement la phénoménalité en lui
imposant réflectivité de la présence, l’absolu de l’intuition et l’épreuve du
vécu. Le retour aux choses mêmes se borne à un « retour aux sources de
l’intuition » [39] . La phénomène ainsi dégagé reçoit, avec sa pureté, sa limite
— « phénomène réduit » dit souvent Husserl [40] ; en quoi nous entendrons
certes le phénomène obtenu par la réduction, mais aussi et
indissolublement, le phénomène tel que la réduction en réduit le mode
d’être à ce qu’impose le primat de la conscience. Car « le point
fondamental, c’est qu’on ne manque pas de remarquer que l’évidence est
alors cette conscience qui, dans le fait, se voit, se saisit directement et
adéquatement “en personne, selbst”, qu’il ne s’agit de rien d’autre que de
[41]
l’adéquate présence-en-personne (Selbstgegebenheit) » . La donation de
soi en personne, si l’on peut ainsi traduire la Selbstgegebenheit, devient le
seul mode d’être correct du phénomène, parce que lui seul satisfait aux
requêtes de saisie directe, de présence permanente et d’évidence immédiate
qu’impose la conscience à tout ce qui prétend apparaître à ses yeux. Du
phénomène, la conscience n’attend en fait qu’une seule prestation : la
présence; car « … chaque Erlebnis en général (quand il est, si l’on peut
dire, effectivement vivant) est un vécu “étant à titre de présent, gegenwärtig
seiendes” » [42] . Le phénomène réduit se trouve, par la grâce contraignante
de la réduction comme l’instance de la donation en présence, réduit à l’étant
présent ici et maintenant (Dies da !). Ou encore, si « la donation absolue est
un terme ultime » [43] , alors l’absolue présence devient un terme premier —
en deçà duquel nous ne saurions parler de phénomène, encore moins de
vécu. Le primat de la présence se déploie comme un horizon d’autant moins
dépassable qu’il ne se donne pas comme un tel horizon, qu’il se réserve et
se dissimule pour ainsi dire dans sa neutre évidence. Ainsi l’écart entre la
chose (apparaissante, transcendante) et le vécu (immanent, en quoi
apparaîtrait la chose) ne se creuse, en une opposition que Husserl ne craint
pas de qualifier du titre de « point culminant » de sa méditation, qu’en
comprenant l’un et l’autre terme de l’opposition selon la donation en chair
et en personne, donc selon la présence : « Toute choséité donnée en
personne (leibhaft gegebene) peut, malgré cette donation en personne, aussi
n’être pas, tandis que nul vécu donné en personne (leibhaft gegebenes
Erlebnis) ne peut aussi n’être pas. » [44] Plus essentielle que cette « loi
d’essence » qui sépare le transcendant de l’immanent, s’impose la
contrainte de la présence : rien n’entre, de près ou de loin, dans le champ
d’une phénoménalité seulement possible, qui ne doive souscrire d’abord à
la donation en personne, en chair et corps; cette donation n’a elle-même
pour fonction que d’offrir au regard de la conscience l’objet présent
qu’implique la phénoménalité réduite; la primauté de l’immanent sur le
transcendant découle seulement d’une meilleure et plus immédiate
satisfaction des exigences de la conscience : « Il appartient au mode d’être
(Seinsart) de l’Erlebnis, que le regard d’une perception intuitive puisse se
diriger tout à fait immédiatement sur tout Erlebnis effectif, vivant en tant
[45]
que présent originaire (als originäre Gegenwart). » Le vécu ne prévaut
qu’à titre d’objet par excellence, parce qu’originellement présent; le vécu
atteste le privilège d’accomplir, avant tout le monde (transcendant), la
perfection de la présence, endurante, immédiate, intuitionnable — bref,
disponible. Pourquoi le qualifier d’immanent ? Parce que la conscience, qui
[46]
se laisse ramener à la définition cartésienne de la substantia , pour autant
qu’elle-même se sait présente en permanence, appréhende dans le vécu de
la « région conscience » une présence originaire du même type qu’elle. Elle
n’a qu’à rester (manere) en (in) elle, pour découvrir une présence d’égale
permanence. Ainsi le règne de la présence comme permanence s’étend sur
toute région : « L’être immanent ou absolu et l’être transcendant se
nomment certes bien (zwar) tous deux “étant”, “objet” et l’un et l’autre ont
[47]
certes bien (zwar) leur contenu objectif de détermination. » Mais va-t-il
de soi que l’objectivité offre le seul visage de l’étant ? Va-t-il de soi que
l’objectivité puisse s’attribuer aussi bien (beides) à l’étant immanent de la
conscience qu’à l’étant transcendant du monde ? Va-t-il enfin de soi que le
phénomène doive réduire sa phénoménalité à l’objectivité, entendue elle-
même comme permanence assurée ? La réduction du phénomène à une
phénoménalité de l’objectivité se stigmatise et s’exerce à plein dans
l’impossibilité husserlienne de considérer le non-présent : « La perception
de chose ne présentifie pas un terme non présent (vergegenwärtigt nicht ein
Nichtgegenwärtig) comme s’il s’agissait d’un souvenir ou d’une
imagination; elle rend présent (gegenwärtigt), elle saisit [une chose] même
dans son présent charnel (ein Selbst in seiner leibhaftigen Gegenwart). Elle
le fait conformément à son sens propre, et on ferait violence à son sens si on
[48]
supposait d’elle autre chose. » La perception ne peut se déployer que sur
le mode de la présentification qui saisit et s’empare d’une présence en
personne et objectivement en attente (Gegen-wart) de cette saisie; tout
abord de la chose en tant que se dérobant à la présence permanente doit
donc s’abandonner à l’imagination et au souvenir, car il ne relève pas de la
saisie en général de la présence. En un mot, comme la phénoménalité du
« phénomène réduit » se réduit à la présence objective et permanente, tout
phénomène qui ne se réduit pas à cette présence, s’exclut de lui-même de la
phénoménalité. Du phénomène husserlien, il faudrait dire que, réduit à
l’évidence sans reste de la présence, il élimine la distorsion de l’apparaître;
distorsion que toute l’adéquation (entre intentionnalité et remplissement,
entre évidence et vérité) n’a pour fonction que de ramener à la stricte
équalité. Sans reste, en effet, puisqu’aucun reste ne vient troubler l’équation
finale, le phénomène husserlien, comme parfaite apparition de la présence,
peut se dire un phénomène plat.
4 - Du phénomène inapparent au
« phénomène d’être »
Mais peut-on entendre le phénomène en un autre sens ? Le phénomène
peut-il se définir autrement que par la présence permanente au regard de la
conscience ? L’index décisif pour répondre à pareille question tient à
l’autorité que l’on reconnaît, quant à la phénoménalité, à la présence elle-
même; autrement dit, il s’agit de savoir dans quelle mesure la
phénoménalité du phénomène se définit en termes de présence — mieux :
au terme de la présence. A cette interrogation, Heidegger semble, au
premier abord, répondre en stricte conformité avec Husserl puisque, dans le
célèbre § 7 de Sein und Zeit, il retient « comme signification de l’expression
“phénomène” : le ce-qui-se-montre-en-soi-même (das Sich-an-ihm-selbst-
zeigende), le manifeste ». Sans doute mentionne-t-il des cas déviants : le
phénomène comme « simple apparence » ou comme « indice », ou comme
« apparence trompeuse »; mais en tous ces cas, il marque clairement que
ces acceptions dépendent d’une confusion qui « ne se laisse débrouiller que
si d’emblée (von Anfang an) le concept de phénomène est compris comme :
ce qui se-montre-en-soi-même (das Sich-an-ihm-selbst-zeigende) ». Ne
doit-on pas conclure que Heidegger reproduit purement et simplement la
détermination husserlienne de l’étant à partir de la présence, donc de
l’évidence pour l’intuition ? En aucune manière, et pour, au moins, deux
raisons : (a) Il ne s’agit pas ici de présence, même en personne; il s’agit de
la monstration du phénomène à partir de sa propre initiative. Le phénomène
se donne de lui-même et à partir de sa propre visibilité, loin de se laisser
réduire à la présence pour une conscience. Les déviances possibles de la
phénoménalité attestent, en fait, qu’il y va bien d’une initiative propre du
phénomène pour entrer dans la visibilité, selon un parcours qui recèle, en
proportion, des caches d’éventuelles dissimulations. Aussi bien Heidegger
ne mentionne-t-il pas quelque chose, ici, comme la conscience : non que
rien ne soit requis pour voir ce qui monte à sa propre visibilité, mais parce
qu’en un sens cette visibilité — quels qu’en soient les modes — se décide
en amont de toute évidence et donc de toute conscience; la visibilité ne se
représente pas, elle se présente. Et c’est précisément parce qu’elle se
présente d’elle-même qu’elle peut aussi s’absenter. Des acceptions
déviantes de ce qui se définit comme se-montrant-de-soi-même, donc des
non-monstrations du phénomène, Heidegger ne conclut pas à la nécessité
d’une réduction drastique à la présence absolument donnée pour la
conscience; il conclut, contre Husserl, que « le recouvert est le contre-
concept de “phénomène” (Verdecktheit ist der Gegenbegriff zu
[49]
“Phänomen”) » . Gegenbegriff ne signifie pas tant le contraire ou le
contradictoire, que le contre-jeu, le contre-feu, le contrefort qui inscrit la
manifestation dans la carrière même de la dissimulation, en sorte qu’en
advenant à sa propre manifestation, le phénomène ne fasse que recouvrir le
couvert, que reprendre sur le mode du manifeste ce qui demeurait recelé sur
le mode du recouvert. Le phénomène ne manifeste qu’autant qu’il manifeste
ce qui restait non manifeste avant cette manifestation même, et qui en régit
encore obscurément l’éclat. (b) En conséquence, pour Heidegger, la
phénoménologie n’outrepasse l’usage « vulgaire » du phénomène qu’en ce
qu’elle rend manifeste non point banalement le manifeste, mais bel et bien
le non-manifeste. « Qu’est-ce donc que la phénoménologie “fait voir” ?
Qu’est-ce donc qu’il faut nommer “phénomène” en un sens signalé ?
Qu’est-ce donc qui, de par son essence, est le thème nécessaire d’une
monstration explicite ? Bien évidemment ce qui est tel qu’il ne se montre
pas de prime abord, tel qu’il reste caché face à ce qui de prime abord se
montre, mais qui est également quelque chose appartenant essentiellement à
ce qui se montre de prime abord, de sorte qu’il en constitue le sens et le
[50]
fondement. » Le phénomène n’a à venir à manifestation qu’autant qu’il
n’est pas, de prime abord, apparent. Le phénomène se caractérise d’abord
par son inapparence. Citons d’autres textes, pour confirmer cette stupéfiante
inversion : « L’être-recouvert (Verdecktsein) est le contre-concept au
phénomène, et les dissimulations par recouvrement (Verdeckungen) sont ce
qui constitue le premier thème de la considération phénoménologique. Ce
qui peut être phénomène est de prime abord la plupart du temps recouvert,
autrement dit connu dans une détermination provisoire (…). Il y a des
dissimulations par recouvrement (Verdeckungen) accidentelles, et d’autres
nécessaires, c’est-à-dire telles qu’elles sont données dans le mode d’être du
découvrement et de ses possibilités. Chaque proposition phénoménologique
puisée à l’origine se trouve [pourtant], à titre d’énoncé communiqué, en
situation de pouvoir dissimuler (…). Cette possibilité de fossiliser de ce
qu’on a [pourtant] puisé originairement et manifesté ainsi appartient au
travail concret de la phénoménologie. »
Ou encore : « la réflexion critique montre alors que le questionnement
phénoménologique peut certes commencer dans le plus compréhensible (im
Selbstverständlichsten), c’est-à-dire aussi que les phénomènes ne sont
certes pas là ouverts au grand jour (offen zutage), que les chemins qui
mènent aux choses mêmes ne sont pas, sans plus, tout tracés, que persiste le
danger constant de s’écarter et de s’égarer — ce qui constitue précisément
et en général le sens de la phénoménologie comme recherche qui déblaie ».
En bref, si « φαινόμενον est ce qui se montre », demeure « l’étonnante
possibilité, que l’étant se montre comme quelque chose qu’il n’est pourtant
pas », en sorte que, à proprement parler, « le phénomène s’éprouve comme
énigmagique » [51] . Le phénomène husserlien se définit par l’évidence et
donc s’y cantonne, en sorte que tout résidu de non-évidence doive
disparaître du « phénomène réduit ». Au contraire, le phénomène
heideggérien, s’originant dans la montée au visible du non-encore-visible,
implique de droit et par principe l’inapparent de l’apparition. Dans un cas
l’évidence réduit l’apparition à la présence (donc à l’objectivité pour la
conscience), dans l’autre, l’apparition révèle comme tel l’inapparent dont le
contraste nimbe l’apparent. Au lieu d’offrir l’évidence certaine d’un objet
pour la conscience, le phénomène s’offre comme l’énigme du jeu à jamais
inobjectivable de l’apparent avec l’inapparent. Phénomène ne signifie plus
l’objet certain, mais un certain jeu de l’apparent dans l’apparition. En
conséquence, la phénoménologie a pour travail de rendre apparent non
seulement l’inapparent, mais encore le jeu de l’apparent avec l’inapparent
dans l’apparition : « "Derrière" les phénomènes de la phénoménologie, ne
se tient donc essentiellement rien, mais il peut se faire que soit caché ce qui
devra devenir phénomène. Et c’est justement parce que, de prime abord et
la plupart du temps, les phénomènes ne sont pas donnés, qu’il est besoin
d’une phénoménologie. Le recouvert est le contre-concept de
[52]
“phénomène”. »
La question en vue de déterminer la relation de la phénoménologie avec
l’ontologie nous avait conduit à une interrogation sur la phénoménalité du
phénomène. Au terme de la première question, la césure entre Husserl et
Heidegger passait par la pertinence phénoménologique d’un projet
d’ontologie. Ici, au terme de la seconde question, la césure passe entre la
réduction du phénomène à la présence et la reconnaissance de l’énigme de
son apparition cernée d’inapparence. Quelle relation pouvons-nous
reconnaître entre ces deux césures ? Autrement demandé, en quoi la pensée
du phénomène comme une énigme permettrait-elle d’avancer vers la pensée
de la phénoménologie comme une ontologie ? Bornons-nous, pour l’instant,
à une indication, qui confirme expressément l’intime connexion des deux
pensées. Il s’agit d’une formule du cours de 1925, reprise par Sein und
Zeit : « Soviel Schein — soviel Sein, autant d’apparence — autant
[53]
d’être. » Schein vaut ici pour l’apparence qui ne satisfait pas directement
à l’apparition, parce qu’elle recouvre une inapparence qui, si elle
apparaissait, offrirait une apparence tout autre; ainsi l’apparence du Schein
atteste-t-elle l’énigme du phénomène, comme jeu de l’apparent et de
l’inapparent. Comment dès lors comprendre que, là où pointe l’énigme du
phénomène, pointe aussi rien de moins que l’être ? D’abord, sans nul doute,
en ce sens que l’énigme du phénomène n’a rien d’illusoire, puisqu’elle met
au contraire en question tout ce qui se présente, donc éventuellement, s’il se
présente aussi, l’être. Ensuite et surtout, en ce sens que le jeu du phénomène
concerne l’être — directement. Pourquoi ? Parce que « ce qui, au sens le
plus propre, demeure caché ou retombe dans l’état de dissimulation
recouvrante (Verdeckung) ou ne se manifeste que d’une manière
“détournée” (“verstellt”), n’est jamais tel ou tel étant, mais, comme l’ont
[54]
montré les considérations précédentes, l’être de l’étant » . L’affaire ultime
à laquelle doit revenir le retour aux choses mêmes a nom : la phénoménalité
de l’être lui-même. La reprise du mot d’ordre husserlien et sa radicalisation
n’avaient d’autre but, pour Heidegger, que de parvenir à formuler cette
tâche incomparablement ambitieuse et paradoxale — revenir à l’être
comme être et, du même geste, y revenir comme à un phénomène. Le
phénomène ne devait passer de l’évidente présence à l’énigme du jeu en lui
de l’inapparent avec l’apparent, que pour pouvoir provoquer la
phénoménalité de l’être, qui, par excellence, se laisse recouvrir dans le
découvrement même de l’étant — puisqu’il le ménage. A condition que le
phénomène s’ouvre à sa propre énigme, il devient possible d’oser qualifier
l’être même du titre de phénomène. Cette audace, Heidegger l’a eue au
moins une fois : « Ce phénomène “l’être” (dieses Phänomen, “Sein”) (…),
il vaut de l’élaborer. » [55] Elaborons-le, donc, avec Heidegger et sans
Husserl.
Nous sommes donc parvenus à la situation où, comme le dira en 1973 le
Séminaire de Zähringen, « cette phénoménologie est une phénoménologie
[56]
de l’inapparent » . Avant de rétorquer un peu trop vite qu’il faut choisir
entre une phénoménologie, donc l’apparent, et l’inapparent, donc une
impossibilité de phénoménologie, demandons-nous pourquoi ce paradoxe
— une phénoménologie de l’inapparent comme tel, et non simplement du
non-encore-apparaissant — se trouve ici requis en toute nécessité de
pensée. La réponse, en fait, n’offre pas de difficulté de formulation (si elle
offre une difficulté de pensée). La phénoménologie se doit de porter sur
l’inapparent parce que l’être n’apparaît pas, « n’est pas percevable »; jamais
l’être ne se perçoit dans l’horizon de la présence comme un phénomène de
stricte obédience et de droit commun. Pourquoi donc ? Parce que la
présence à découvert dans la permanence évidente n’accueille et ne
convient qu’à l’étant; seul un étant peut demeurer ici et maintenant pour
répondre « présent ! » à l’injonction de l’évidence; or « cet être lui-même
n’est rien d’étant (nichts Seiendes). Aussi bien ce qui appartient à l’être
d’un étant reste-t-il dans l’obscurité ». Ces deux textes, l’un de 1925, l’autre
de l’été 1927, encadrent strictement une thèse fondatrice de Sein und Zeit :
« L’être de l’étant n’ “est” pas lui-même un étant. » [57] Ce que le regard voit
et sait en pleine assurance seul est — est un étant; l’être lui-même ne se
montre pas précisément parce qu’il n’est pas : « Car d’abord et
premièrement nous expérimentons l’étant; quant à l’être, nous ne le
connaissons pour la première fois qu’ensuite, ou peut-être même tout
simplement jamais. » [58] L’être, du point de vue du phénomène présent,
donc de l’étant évident, n’a rien d’étant ni de visible. Rien ? On sait qu’en
1929 la conférence Qu’est-ce que la métaphysique ? n’hésitera enfin plus à
radicaliser ce que pressent déjà Sein und Zeit, et identifiera strictement
[59]
l’être au rien/néant . Pour le moment qui nous occupe, il suffit de
constater que, le phénomène n’admettant jamais que l’étant, le plus parfait
découvrement en présence ne pourra jamais non plus présenter que
l’évidence d’un étant; le plus évident phénomène du monde ne donne que
ce qu’il a — à savoir l’évidence d’un étant. Toute enquête en direction de
l’être de l’étant devra donc se mettre elle-même en quête d’un autre but que
le découvrement; car l’être ne peut jamais se trouver en découvert ni à
découvert; seul l’étant le peut et le doit. Conséquence : « Nous distinguons
donc, non seulement dans la terminologie, mais aussi à partir de fondements
réels, entre le découvrement d’un étant (Entdecktheit eines Seienden) et
l’ouverture de son être (Erschlossenheit seines Seins). L’étant ne peut se
découvrir, sur la voie de la perception ou par une voie d’accès quelconque,
que si l’être de l’étant est déjà ouvert — que si je le comprends. » [60] Il ne
faudrait pas ici s’étonner que Heidegger parle d’une ouverture où l’être se
déploie, comme s’il s’agissait d’un alignement sur l’entrée en présence de
l’étant à découvert; cet étonnement même marque seulement que nous
pensons encore, spontanément, l’être et ce qui le concerne à partir et sur le
mode du découvrement de l’étant. Or justement l’être ne s’ouvre pas
comme l’étant se découvre, ne fût-ce que parce que son ouverture précède
et rend possible le découvrement. Ce qui veut donc aussi dire que
l’ouverture n’ouvre pas l’être comme le découvrement découvre l’étant —
dans et selon la présence. L’être, en s’ouvrant, ouvre certes la carrière au
découvrement de l’étant présent, mais, pour cela même, il n’entre pas lui-
même en présence évidente. Si l’on veut maintenir le titre de phénomène
pour l’être — au risque d’une ambiguïté fort dangereuse —, il conviendrait
de penser un phénomène qui ne s’épuise pas dans là présence ici et
maintenant, puisqu’il ne se définit qu’en pouvant s’y refuser. Rendre
phénoménal non ce qui, étant invisible, pourrait devenir visible, donc
devenir un étant, mais, paradoxalement, rendre phénoménal ce qui, invisible
comme tel, ne saurait en aucun sens, devenir visible sur le mode de l’étant
présent — cette tâche peut-elle s’assumer, voire se formuler ?
5 - Les deux sens de la réduction
Du phénomène en son acception husserlienne, nous concluions qu’il se
donnait comme un phénomène plat (sans reste, étale, en surface), donc
parfaitement présent. Or nous recherchons un mode du phénomène qui le
dispense de l’exigence de la présence; ne peut-on pas soupçonner qu’il
échapperait, dans ce nouveau cas, aussi bien à la platitude ? Il s’agirait en
quelque manière, de sonder (et non pas de mettre à découvert) ce que nous
pourrions nommer la profondeur du phénomène heideggérien. Profondeur,
car il s’agit de l’envisager selon deux couches et non plus une seule.
Comment ? En interprétant l’étant comme étant justement dans son être.
Sans doute l’être ne s’offre à aucune lecture directe pour le regard
d’évidence et donc ce regard ne découvre (entdeckt) par définition jamais
que des étants présents. Pourtant ces étants, outre (au-delà de) leur
présence, offrent à lire ce qu’ils ignorent, voire dissimulent eux-mêmes —
le mode de leur entrée en présence, leur phénoménalité même : « L’être doit
se lire à partir/sur la surface de l’étant (am Seienden soll ablesen werden),
autrement dit, ce que l’interprétation phénoménologique pose à l’attention
de son intention (in die Vor-sicht stellt), c’est l’être. » [61] Lire à partir de/sur
la surface de… traduit maladroitement ablesen, qui indique d’abord un
grappillage, une cueillette non systématique mais pourtant choisie; il ne
s’agit pas seulement de lire l’évidence du phénomène en sa platitude (ce
qu’accomplit déjà la constitution husserlienne, et parfaitement); il s’agit, en
sus et à cette occasion, de lire pour ainsi dire entre les lignes, entre les éclats
de présence évidente, ce d’où procède cette présence même; le texte dit
ensuite Interpretation, mot d’origine latine dont l’équivalent allemand serait
Auslegung, précisément. Il s’agit donc de lire le phénomène de telle
manière que l’on sorte de lui, ou du moins que l’on transgresse l’évidence
ininterrogée de sa présence. Sortir ne signifie pas qu’on l’oublie pour mieux
passer à autre chose; il s’agit bien de passer, mais surtout pas à une autre
chose; il s’agit de passer de la chose à autre chose que la chose. A quoi
donc ? A ce que l’on se met en vue; ici le texte écrit Vorsicht, ou plutôt Vor-
sicht; Vorsicht indique, en un mot, l’attention et la précaution; mais pour
faire attention, il faut justement « regarder plus loin que le bout de son
nez », regarder devant soi par un regard en avant; ce regard qui prend garde
regarde, précisément pour en prendre bien garde, au-delà de ce qu’il a sous
les yeux; il regarde non seulement devant lui l’étant évident et présent,
mais, surtout, au-delà, devant, au loin; que regarde-t-il en cette vue au-delà
(Vorsicht) ? Autre chose ? Non pas, puisqu’il s’agit de garder cette chose-ci,
cet étant ici et maintenant. La vue regarde l’horizon, d’où pourrait venir le
danger et où toute situation nouvelle se produira. Ainsi regarde le regard
phénoménologique : il regarde l’étant selon son horizon, bref en vue de son
être. L’interprétation ne consiste pas à voir un autre étant, mais à voir
autrement l’étant. Non pas à le voir pourtant autrement que comme cet
étant; au contraire, il s’agit de le voir, pour la première fois, comme un
étant, à savoir comme mis à découvert dans la présence, bref de le voir en
tant que phénomène. Or le phénomène apparaît : il provient de sa propre
sortie hors de l’inapparence jusque dans l’apparition évidente; le voir
comme tel signifie donc le voir en tant qu’il ne cesse d’apparaître, donc de
se dégager de l’inapparence pour se fixer en présence. L’interprétation
phénoménologique, devant l’apparition du phénomène, a bien une idée de
derrière la tête; ou plutôt, parce qu’elle ne recherche pas la « raison des
effets », il faut dire qu’elle a une attention (Vorsicht) en tête derrière sa
vision (Sicht) — derrière, ou mieux au sein même de la vision. La vision de
la présence du phénomène y décèle, par son attention, une profondeur. La
profondeur n’indique pas ici que « derrière » le phénomène autre chose
attendrait d’apparaître, mais que l’apparaître même du phénomène — à titre
de manière (d’être) et donc de non-étant — révèle une profondeur. La
profondeur ne double pas le phénomène (au sens cinématographique ou
policier), elle le révèle à lui-même — à savoir manifeste qu’il est en tant
que l’être s’ouvre d’abord comme la phénoménalité où, ensuite seulement,
lui-même peut se découvrir. Ainsi la profondeur du phénomène relance-t-
elle la phénoménologie comme savoir non seulement des phénomènes,
mais, bien plus radicalement, de leur phénoménalité. L’être ne peut s’ouvrir
(et donc se faire l’enjeu) de la phénoménologie, qu’autant que les
phénomènes se trouvent vus comme des étants entrant dans la présence.
L’être ne s’ouvre à partir du découvrement des étants qu’au sens où la
phénoménalité se décèle à partir de l’énigme du phénomène. Nous
entrevoyons désormais que la redéfinition de la méthode
phénoménologique ne fait qu’un, pour Heidegger, avec l’institution de la
question sur l’être de l’étant — rencontre qu’annonce l’identification du
phénomène à l’étant et qu’accomplit l’accession à l’être en tant que
phénoménalité. Ainsi se précise ce que Heidegger nomme « la tendance
phénoménologique — éclairer et comprendre l’être comme tel (Sein als
solches) », ou encore « l’interprétation de l’étant en direction de son être
(auf sein Sein hin) » [62] . Dans les deux couples phénomène/phénoménalité
et étant/être, et pour en permettre la superposition ou le croisement, la
pensée opère le même acte — une transgression. Transgression veut dire ici
non quelque violence arbitraire et barbare, mais la performance du retour
aux choses mêmes; les choses de la pensée ne coïncident pas avec les
choses de la vie; la pensée ne doit pas revenir seulement aux étants et aux
phénomènes, c’est-à-dire à la présence évidente et permanente; elle doit
redoubler son élan pour entrer dans la profondeur (immanente) de cette
présence, en ouvrant l’immanence même selon la phénoménalité, donc
l’être : « La question concernant l’être comme tel ne peut se conquérir que
lorsque le questionnement est dirigé par un questionnement-jusqu’au-terme
(Zu-Ende-fragen), à savoir un questionnement qui revient jusqu’au
commencement (in den Anfang Hineinfragen), c’est-à-dire lorsqu’il est
déterminé par le sens radicalement saisi du principe phénoménologique —
celui de la chose même — faire voir l’étant en tant que l’étant lui-même
dans son être (Seiendes als Seiendes selbst in seinem Sein sehen zu
lassen). » [63] La transgression ne défait pas l’étant, ni ne conteste le
phénomène, puisqu’il s’agit d’y faire voir l’étant en tant que l’étant lui-
même. La transgression consiste à questionner jusqu’au bout, donc en
perçant (Hineinfragen) jusqu’au commencement radical — à savoir jusqu’à
ce qui se met en jeu dans l’étant apparaissant comme tel : l’être à titre de
phénoménalité. La transgression se meut dans le phénomène/étant lui-
même, parce que la transcendance, pour Heidegger, n’outrepasse pas
l’immanence du phénomène; au contraire, si le phénomène vaut comme
étant, alors l’être qui offre l’étant à lui-même devient, à titre de
phénoménalité, le transcendant par excellence. Sein ist das transcendens
[64]
schlechthin . La transcendance de l’être ne laisse pas l’étant derrière elle,
mais bien plutôt le pousse à bout. La transcendance de la phénoménalité ne
traverse pas l’immanence du phénomène, mais bien plutôt la conduit à son
terme.
La transcendance de l’être pousse à bout l’étant, en sorte de vraiment
revenir jusqu’aux choses mêmes. La chose jusqu’à laquelle la pensée doit
revenir ne tient à rien d’étant, mais au rien de l’étant, à savoir à l’être. Ce
premier accomplissement, par transgression de l’étant, du précepte
phénoménologique nous met sur la voie d’un second accomplissement,
obtenu également par transgression — l’accomplissement de la réduction :
« Pour Husserl, la réduction phénoménologique, qu’il a pour la première
fois expressément élaborée à fond dans les Idées directrices pour une
phénoménologie pure et une philosophie phénoménologique (1913), est la
méthode de la reconduction (Ruckführung) du regard phénoménologique
depuis l’attitude naturelle de l’homme vivant enfoui dans le monde des
choses et des personnes jusques à la vie de conscience transcendantale et à
ses vécus noético-noématiques, dans lesquels les objets se constituent
comme corrélats de la conscience. Pour nous [au contraire], la réduction
phénoménologique signifie la reconduction (Rückführung) du regard
phénoménologique depuis la saisie de l’étant comme toujours déterminé
jusques à la compréhension de l’être (projet sur le mode de son
[65]
découvrement, Unverborgenheit) de cet étant. » Heidegger reste donc
phénoménologue, puisqu’il reprend la réduction. Cette reprise, certes, ne va
pas sans un profond déplacement; pourtant, ce déplacement conduit
toujours à dégager en un certain sens un certain phénomène : désormais la
réduction ne conduit pas de la thèse du monde (de l’étant) à l’immanence en
une présence étale du phénomène, mais du phénomène comme
découvrement d’un étant à sa compréhension en profondeur en vue de son
être. Loin de provoquer la destitution de la Seinsglaube, la réduction, ainsi
relancée par le retour radical à la chose même, dégage le sens d’être de
l’étant : « La mise entre parenthèses de l’étant n’ôte rien à l’étant lui-même,
elle ne veut pas non plus faire accepter que l’étant ne soit pas, mais cette
commutation (Umschaltung) du regard a pour sens, radicalement, de rendre
présent le caractère d’être de l’étant. Cette mise hors circuit (Auschaltung)
phénoménologique de la thèse transcendante a pour seule fonction de
rendre l’étant présent en vue de son être. L’expression “mise entre
parenthèses” est pour cela toujours sujette à contresens (missverständlich),
pour autant que l’on pense que dans la mise entre parenthèses de la thèse
sur l’existence (Daseinsthesis) et, par elle, la méditation phénoménologique
n’aurait plus rien à faire avec l’étant; tout au contraire : elle ne s’occupe, en
tout et pour tout et absolument radicalement, que de déterminer l’être de
[66]
l’étant lui-même. » Mettre entre parenthèses la position du monde, donc
de l’étant ne revient point à mettre en cause l’étant, mais à mettre en cause
que l’étant puisse se découvrir sans que ne s’ouvre d’abord l’horizon de
l’être. Suspendre la thèse de l’étant n’élimine pas l’étant, mais interdit de le
voir autrement que selon la chose même, donc impose de le voir comme il
est — à savoir comme étant selon l’être. Il ne faut donc surtout pas, comme
Husserl le confiait à Ingarden, conclure « … que Heidegger (…) n’a pas
saisi ce chemin et donc pas non plus le sens entier de la méthode de la
réduction phénoménologique »; ni que les objections faites à la
phénoménologie husserlienne « reposent toutes sur des mécompréhensions
et finalement sur ceci que l’on interprète ma phénoménologie en la
ramenant au niveau que tout son sens consistait à surmonter; ou, en d’autres
termes, sur le fait qu’on n’a pas compris l’innovation principielle de la
“réduction phénoménologique” et donc aussi l’élévation depuis la
subjectivité mondaine (l’homme) jusqu’à la “subjectivité transcendantale”;
sur le fait qu’on reste embourbé dans une anthropologie, qu’elle soit
[67]
empirique ou a priori » . Car la transgression heideggérienne ne se
démarque pas de la réduction husserlienne par retour, en deçà, vers la
position naïve du monde; elle s’en démarque en passant au-delà, en
direction du sens d’être de l’étant. Mais si Husserl commet le contresens
d’attribuer un contresens à Heidegger, il faut lui chercher un motif
théorique. Nous proposons celui-ci : Husserl n’envisage que deux termes
qui constituent les deux versants d’une seule réduction (thèse du
monde/phénomène réduit), sans soupçonner que Heidegger en voit trois,
aménagés en deux réductions : thèse du monde/phénomène par réduction
phénoménologique purement husserlienne, puis encore étant/sens d’être par
interprétation phénoménologique. Pourquoi Husserl ne voit-il pas cette
relance, au point de ne lire dans l’interprétation de l’étant en vue de son être
que l’inversion régressive de la première réduction ? Réponse : parce que
Husserl n’accède pas, ou plutôt s’est d’emblée interdit d’accéder au
phénomène comme à un étant. Pour Husserl, le phénomène réduit n’offre,
dans sa plus évidente présence, qu’un corrélat (noématique) à la conscience;
jamais il n’apparaît comme un étant, à son tour susceptible de renvoyer non
à la conscience seule (idéalisme transcendantal), mais au sens d’être. Ainsi
paraît-il clairement que la méconnaissance du statut ontico-ontologique de
la réduction découle directement, chez Husserl, de la méconnaissance du
retour à la chose même, qu’il avait pourtant le premier pris comme but et
comme méthode. Inversement le déplacement de la réduction en
interprétation va de pair, selon Heidegger, avec la relance du principe d’un
retour à la chose même, puisqu’il ne s’agit dans les deux cas que de
transgresser l’étant en direction de son être; mais cette transgression elle-
même implique d’abord la reconnaissance du phénomène comme un étant.
— Sur le fond de ces acquis, l’entreprise originellement quoique
originalement phénoménologique de Heidegger peut se déployer comme
une mise au jour de l’étant en direction de son être (et non seulement du
phénomène à partir de la conscience donatrice). La phénoménalité comme
être du phénomène à titre d’étant se mettra en jeu suivant deux tactiques
distinctes — l’analytique du Dasein, d’une part, et, de l’autre, la différence
ontologique.
6 - La réduction redoublée — le
« Dasein »
L’analytique du Dasein rend caduc le soupçon d’anthropologie, sitôt qu’on
voit qu’elle répond à l’injonction radicale selon laquelle « la question en
[68]
vue de l’être doit être construite (gestellt) » . Il s’agit de construire le
dispositif d’une question qui outrepasse (transcende) tout étant : donc il ne
peut s’agir d’un retour à la conscience naïve, à la position du monde, bref
d’une régression en deçà de l’attitude phénoménologique; le dispositif ici à
établir (Gestell résonne dans gestellt) reconduit et donc réduit tout le donné
à ce qui n’est précisément pas immédiatement donné, voire n’est jamais
médiatement donable (parce que donateur) — l’être. Ainsi, non seulement
l’intervention d’un dispositif exclut qu’on régresse en deçà de la réduction,
mais l’intention de la question que construit ce dispositif, à savoir l’être qui
ne peut par définition se donner comme un étant, impose que l’exigence
d’une certaine mise entre parenthèses s’exerce ici à fond. Dès l’ouverture,
et pour deux motifs de fond, il s’agit de pratiquer, d’une certaine manière,
certes, la réduction.
Reprenons sommairement ces deux motifs de la réduction : a) Le dispositif
de la question s’établit fort rigoureusement selon trois termes en tant même
qu’il s’agit ici d’une question prise en son sens le plus complet. « Le
questionner a, en tant que questionner en vue de… (als Fragen nach),
quelque chose qu’il demande (sein Gefragtes, ce que l’on demande). Mais
tout questionner en vue de… est d’une manière ou d’une autre position
d’une question à (Anfragen bei…). Au questionner appartient, outre ce en
vue de quoi il questionne, ce qu’il questionne (ein Befragtes). Dans une
question de recherche, c’est-à-dire une question spécifiquement théorique,
ce qu’on demande (Gefragte) doit être déterminé et amené au concept.
Dans ce qu’on demande se trouve alors ce que l’on vise proprement (das
eigentlich Intendierte), à savoir ce que l’on veut savoir (das Erfragte), ce en
direction de quoi le questionnement avance. » [69] Autrement dit, une
authentique question mobilise un dispositif non pas binaire (réduction au
sens husserlien), mais bien ternaire (réduction au sens heideggérien) :
d’abord Ce que l’on demande, ensuite ce ou celui à qui on le demande,
enfin ce que l’on veut arriver à savoir par la demande. Transposé en langage
policier, il s’agirait de poser une question (où, quand, comment, quibus
auxiliis ?) à un témoin (ou suspect), pour découvrir la vérité sur un
événement. Il importe par-dessus tout de bien distinguer ici l’irréductibilité
de ce que l’on demande (à celui que l’on interrogé) avec ce qu’en dernière
instance l’on veut savoir; c’est cet écart que nous avons déjà rencontré avec
la notion d’Ablesung : lecture au second degré, qui recueille ce qu’elle
trouve en vue d’autre chose que cela même qu’elle vient de trouver. La
question ternaire devient, à strictement parler, une enquête : elle veut des
renseignements, obtenus d’un étant, en vue de ce que cet étant lui-même
ignore, ou du moins dissimule. La question demande à l’étant beaucoup
plus qu’il ne peut ou ne veut dire; elle veut savoir non ce qui peut se savoir,
mais bien ce qui ne peut pas, d’emblée (et peut-être jamais), se découvrir.
Rapportés à la section que le cours de 1925 consacre, beaucoup plus
explicitement que ne le fera Sein und Zeit, à la Fragestruktur der
Seinsfrage, à la structuration qui rend véritablement questionnante la
question de l’être pourrait-on gloser, les trois éléments en jeu dans l’enquête
prennent chacun un nom : « Ainsi avons-nous d’abord tiré de la structure de
la question et du questionner, tout à fait formellement, une triplicité : 1) Ce
que l’on cherche à savoir en interrogeant (das Erfragte) : le sens d’être; 2)
Ce que l’on demande en questionnant (das Gefragte) : l’être de l’étant; 3)
Ce ou celui qu’on interroge en questionnant (das Befragte) : l’étant lui-
[70]
même. » Ce résultat formel nous suffira, ici du moins, pour comprendre
la pratique propre à Heidegger de la réduction phénoménologique. Celle-ci
s’assigne de questionner — nous l’avons vu — à fond. A fond ? Clairement
nous comprenons qu’il s’agit de questionner en deux temps, pour relancer
l’étant à deux reprises, et non plus une seule. Première reprise (au sens d’un
combat en plusieurs reprises) ou première relance (au sens des jeux d’argent
ou, si l’on préfère, des assauts amoureux) : l’étant se voit interrogé
(Ausweis, au sens de l’indication qui renvoie à…, mais au sens aussi et
d’abord de l’identité qu’il faut décliner et, éventuellement, prouver par des
papiers officiels); dans cet interrogatoire, quelque chose d’autre (que lui-
même, que son identité immédiate) lui est demandé : à l’étant identifié
comme tel (en tant qu’étant : moment métaphysique, aristotélicien même)
est demandé de s’expliquer sur son être; s’expliquer sur l’être de l’étant
pourrait même constituer un rappel de la réduction husserlienne; quoi qu’il
en soit, l’étant est sommé d’assigner (Anweisung, qui veut aussi dire
l’instruction que l’on donne à un subordonné) son être : qu’en est-il, pour
lui, de son être ? Ne lui est pas demandé ce qu’il est, mais ce dont il est
(génitif : être de l’étant; relation : Sein des Seienden). Voici la première
reprise, la première relance. Mais il s’en trouve maintenant une seconde, où
l’étant interrogé ne peut, ni d’ailleurs ne doit, accéder; la seconde relance ne
le concerne qu’indirectement; elle appartient en propre à la question elle-
même, en tant qu’elle s’exerce authentiquement. Ce que la question, ou plus
précisément le questionnement, veut à la fin savoir ne se confond
aucunement avec ce que l’étant interrogé veut dire ou peut savoir; le
questionnement a, de derrière la tête, une autre « idée » : il est en quête non
seulement de l’être de l’étant, mais bien du « sens d’être » lui-même.
L’écart, explicite dès 1925, entre le Sein des Seienden et le Sinn des Seins
fait d’emblée signe, contre toute acception hâtive de la Kehre, vers ce que
Zeit und Sein nomme la tentative de « penser l’être sans l’étant » [71] . L’étant
se trouve renvoyé hors du questionner (Verweisung, renvoi), qui se poursuit
pour ainsi dire sans lui, de l’être de l’étant jusqu’au « sens d’être », en un
strict passage de l’ontique à l’ontologique qui, seul, ouvre l’horizon propre
à — au moins — l’intention phénoménologique de Sein und Zeit selon son
formalisme initial. On pourrait risquer que, dès l’origine, donc dès la
confrontation avec la réduction entendue au sens de Husserl Heidegger n’a
qu’une intention : interroger l’étant par une question sur son être, telle que
finalement l’être seul entre en jeu — le « sens d’être ». Il ne s’agit pas en
effet du sens de l’être, comme si l’être n’intervenait encore
qu’indirectement (génitif de son sens), mais de l’être directement comme
sens, du sens directement comme être. Telle est donc la seconde relance :
relancer l’être de l’étant au-delà de l’étant, jusqu’au « sens d’être ». La
réduction se redouble : elle ne vise plus seulement à manifester de quel être
l’étant est (être comme conscience ou bien être comme monde); mais, à
partir de ce premier résultat et de cette première réduction, elle vise enfin à
dégager l’être comme tel. Que Sein und Zeit ne parvienne pas à
l’achèvement d’une telle entreprise, on pourra le montrer; il ne nous
importe en cet instant que d’établir l’intention et la structure de son
questionnement : la réduction redoublée tente de conduire, par une méthode
strictement mais originalement phénoménologique, l’étant jusqu’au sens
d’être — jusqu’à l’être sans égard pour l’étant.
Mais quel étant ? Quel étant pourrait avoir tant d’égards pour l’être qu’il
nous reconduise, volens nolens, jusqu’à l’être sans égard pour l’étant ? Le
choix de l’étant humain, du Dasein, ne constitue-t-il pas la preuve d’une
régression vers l’anthropologie, et donc de l’impossibilité concrète de
mettre en œuvre la réduction redoublée ? Pour, ne fût-ce que formellement,
répondre à cette objection, il n’est qu’une voie : chercher les critères qui
permettent de privilégier le Dasein pour tenter la double relance
phénoménologique. Car enfin, demande lui-même Heidegger avec rigueur,
« cet étant, à propos duquel nous disons : questionner, prendre en vue en
direction de…, revendiquer comme…, se rapporter à…, en tant que quoi
nous est-il ainsi mis en avant (als was ist… — vorgegeben) ? Il est l’étant
que nous sommes nous-mêmes; cet étant que je suis à chaque fois (je) moi-
même, nous le nommons Dasein »; mais alors, n’y a-t-il pas aveu
d’anthropologie, voire, pire, d’« existentialisme » ? Pourtant la page
précédente mettait en garde contre ce faux sens : « Le questionner lui-même
est un étant, qui est donné avec la question sur l’être d’un étant dans
[72]
l’achèvement du questionner — qu’on le voie explicitement ou non. »
Entendons bien : le Dasein ne constitue pas un des étants susceptibles de
supporter la réduction redoublée, l’un parmi d’autres que seule une
fâcheuse et irrésistible propension à l’anthropologie nous aurait conduit à
privilégier; au contraire, il ne vient pas, après coup, servir à un
questionnement préalablement construit; c’est lui-même qui, d’emblée,
constitue le questionnement, comme sa chair et son corps, son lieu et son
appel. Le Dasein, comme tel, est toujours déjà non seulement ordonné à la
double réduction, mais réalise bel et bien la double réduction elle-même.
Pourquoi ? Parce que « le Dasein n’est pas seulement ici décisif
ontiquement, mais le devient aussi ontologiquement, pour nous, en tant que
phénoménologues ». Il ne faut pas seulement dire, avec Sein und Zeit, ici en
retrait, que « la compréhension d’être (Seinsverständnis) est elle-même une
détermination d’être du Dasein. La caractéristique ontique du Dasein tient à
[73]
ce qu’il est ontologique » , il faut le dire du point de vue
phénoménologique. Le privilège du Dasein est strictement
phénoménologique, non pas anthropologique. En effet, il se caractérise
ontiquement comme ayant accès à l’être, pour enjeu l’être, pour profondeur
l’être. De lui-même, comme étant, il renvoie, mieux se renvoie à l’être :
« Aussi bien le caractère extatico-horizontal ne fait-il qu’un avec la
détermination essentielle du Dasein, qu’il [se] transcende en lui-même ». Il
transcende, voire se transcende sans cesse lui-même, non par une grâce
irrationnelle inassignable, mais par son trait phénoménologique propre,
l’intentionnalité : « L’intentionnalité est la ratio cognoscendi de la
transcendance. » [74] L’intentionnalité, pensée jusqu’à sa racine, implique un
monde, ou plus exactement l’In-der-Welt-Sein (et l’on sait que ce fut une
autre ligne de fracture avec Husserl); donc elle vise, dans les étants qu’ainsi
elle transcende, l’être de l’étant; a fortiori, dans l’étant qu’il est d’abord
pour lui-même, le Dasein vise-t-il intentionnellement l’être de son étantité.
Par quoi le Dasein ne saurait, pour ainsi dire, jamais s’arrêter à sa propre
considération (même dans l’inauthenticité) et toujours se doit de viser par
transcendance l’être de l’étant. Par nature, son identité ontologique en fait le
témoin principal (sinon plus) de l’enquête en recherche du « sens d’être ». Il
faut donc bien le qualifier comme tel, comme « cet étant dans l’être duquel
[75]
il y va de cet être même » , à condition toutefois d’entendre l’être de cet
étant comme l’être tout court (überhaupt) selon son sens — le « sens
d’être » : « Concevoir la compréhension d’être signifie comprendre tout
d’abord l’étant, à la constitution d’être duquel appartient la compréhension
d’être, le Dasein », « le Dasein — ainsi le répétions-nous toujours — est
l’étant à l’existence duquel appartient la compréhension d’être », selon « le
trait caractéristique du Dasein, à savoir qu’il se rapporte à l’étant en
[76]
comprenant l’être, als Sein-verstehend », diront des textes postérieurs .
Le privilège du Dasein ne lui advient que de sa disposition à subir une
réduction phénoménologique redoublée; celle-ci ne transite de l’étant au
« sens d’être », qu’en travaillant cet étant que détermine, par excellence,
l’être de l’étant. Ainsi selon une première tactique, l’analytique du Dasein
s’accomplit comme réduction rédoublée et permet ainsi le renvoi de l’étant
comme phénomène à l’être (« sens d’être ») comme phénoménalité.
7 - La réduction redoublée – le
Rien
Reste encore la seconde tactique qui établit un second dispositif
phénoménologique dont les grands traits sont fixés par la conférence de
1929, Was ist Metaphysik ? — avec encore plus de netteté, si l’on y inclut
les corrections dues aux éditions postérieures. Il ne semble pas possible ici
d’en déployer toute la démarche (voir chap. VI). Mais il suffit à notre
propos de dégager les traits essentiels qui permettent d’y reconnaître une
manière de réduction phénoménologique — voire une métamorphose de ce
que, à propos de l’analytique du Dasein, nous nous risquions à nommer une
réduction redoublée. — Soit un premier trait : de même que l’analytique du
Dasein résultait des trois dimensions selon lesquelles « la question en vue
de l’être doit être construite (gestellt) », de même va-t-il s’agir ici d’
« élaborer la question en vue du Rien (Ausarbeitung der Frage nach dem
Nichts) » [77] . Elaborer une question veut dire : identifier les actes (et en
déterminer les conditions de possibilité) susceptibles d’assurer la donation
du Rien comme tel. Tout comme dans Sein und Zeit il s’agit d’atteindre,
donc de donner, le « sens d’être », il s’agit ici d’atteindre, donc de donner,
le Rien. Ce que de fait la conférence accomplit : « Et en effet : le Rien lui-
même — comme tel — était là. » [78] — D’où un second trait : dans le
dispositif de 1929, comme d’ailleurs dans celui de 1927, la réduction
s’accomplit à l’occasion de l’angoisse [79] . Pourtant une notable différence
oppose ici les deux emplois tenus par l’angoisse. En 1927, cette angoisse
affecte le Dasein en sorte de le faire accéder à la pleine rigueur de l’In-der-
Welt-Sein, qui le qualifie comme Da-sein pour tous les autres étants; ainsi
l’angoisse se circonscrit-elle au Dasein seul, par opposition à l’ensemble de
l’étant face auquel elle le singularise radicalement. En 1929 au contraire,
l’angoisse s’exerce sans référence particulière au Dasein, ou, plus
exactement, elle exerce le Dasein à la rencontre de l’étant en général, sur la
base du résultat déjà obtenu par l’ennui : « Cet ennui manifeste l’étant dans
[80]
son ensemble (das Seiende im Ganzen). » Comment comprendre que le
champ d’application de l’angoisse s’élargisse au point de ne plus opérer la
réduction sur un étant, le Dasein, reconduit à son trait principiel d’In-der-
Welt-Sein), mais bien sur tout l’étant — reconduit à son Rien originaire ?
Deux interprétations s’offrent; ou bien Heidegger quitte en 1929 la rigueur,
supposée étroite et bornée, d’une réduction strictement phénoménologique;
mais dans ce cas, pourquoi maintenir aussi ostensiblement l’une des plus
célèbres analyses de Sein und Zeit ? Ou bien l’élargissement du champ
ontique (d’un étant à tout l’étant) deviendrait possible par suite d’une
puissance phénoménologique précisément accrue de la réduction; cette
puissance serait alors devenue assez forte pour opérer la même réduction,
non seulement sur le Dasein, mais aussi sur l’étant en totalité. Comme, si
l’on nous autorise le rapprochement, les physiciens de l’atome tentent de
passer de la fission (où la réaction en chaîne ne peut se produire qu’en
recourant à l’uranium enrichi) à la fusion (où la réaction se produirait pour
tout autre matériau), ainsi la réduction phénoménologique de Heidegger
tente-t-elle, entre 1927 et 1929, de s’exercer sur tout l’étant, donc sur tout
étant. Certes elle s’exerce, même en 1929, encore à partir du Dasein, mais
elle ne s’en déploie pas moins résolument au-delà de son champ. Il est vrai,
ce champ consiste en l’In-der-Welt-Sein, donc concerne, d’emblée et de
droit dès 1927, l’étant dans sa totalité. Mais alors, il reste à montrer que la
réduction généralisée de 1929 vise, par des étapes sans doute différentes, la
donation et la mise en phénomène du terme même que la réduction de 1927
nommait le « sens d’être ». — Le troisième trait permet de satisfaire, au
moins en esquisse, à cette exigence. Qu’opère en effet l’angoisse sur l’étant
en totalité, tel que le pose naïvement la conscience naturelle (ici :
scientifique) ? Lisons le texte : « Dans l’angoisse se trouve une retraite
devant… qui, assurément, n’est plus une fuite, mais un repos fasciné. Cette
retraite devant… reçoit sa sortie du Rien. Celui-ci n’attire pas vers lui-
même, au contraire il assigne essentiellement à expulsion (abweisend).
L’expulsion assignatrice (Abweisung) est donc comme telle le renvoi qui
fait glisser (entgleitenlassende Verweisen) en direction de l’étant en totalité
qui ainsi sombre. Ce renvoi qui, en totalité, assigne à expulsion
(abweisende Verweisung) en direction de l’étant qui, en totalité, glisse, et tel
que le Rien enserre dans l’angoisse le Dasein, est l’essence du Rien
(Nichts) : la réduction à Rien (Nichtung). » Reprenons cette description, en
apparence obscure, en fait limpide. L’angoisse abolit la distinction entre les
étants : je ne puis plus préciser de quel étant j’ai peur; j’ai donc désormais
peur de l’étant quel qu’il soit, donc de l’étant dans sa totalité; l’angoisse
impose donc la répulsion à l’encontre de l’étant dans sa totalité indistincte;
elle en provoque donc l’expulsion, mais une expulsion qui le désigne en
même temps et d’autant mieux comme tel puisqu’elle l’assigne dans son
étantité menaçante : une expulsion qui voit l’étant et le fait glisser
lentement, sombrer finalement d’un mouvement longuement immobile
(comme un navire qui, vertical au moment de couler, semble se figer entre
ciel et mer); l’expulsion écarte l’étant du monde — littéralement, le « met à
la porte » (tel est le sens scolaire et courant de abweisen !). Une note,
ajoutée en 1949, par Heidegger à cette phrase, commente l’expression
abweisende Verweisung : « Ab-weisen : das Seiende für sich; verweisen : in
das Sein des Seienden. » [81] Traduisons : Assigner en expulsant, cela
concerne l’étant pris pour lui-même (donc sans son rapport à l’être);
renvoyer, cela signifie renvoyer dans et à l’être de l’étant. Autrement dit,
l’expulsion de l’étant hors du monde ne constitue que le premier moment de
l’angoisse, qui poursuit son œuvre par le renvoi — désormais rendu
possible par le glissement et le naufrage de l’étant — à l’être. Non que
l’être apparaisse une fois consommé le naufrage de l’étant en totalité,
comme « suprême une entre les épaves » (Mallarmé) — l’être ne se
découvre pas comme l’ultime épave du « sépulcral naufrage » de l’étant, ni,
pour parler comme Husserl, comme un « résidu ». L’être se manifeste ici
dans un pur et simple mouvement de renvoi (Verweisung) qui ne fait signe
en retour vers lui que dans la mesure stricte (et inversement
proportionnelle) où l’étant s’y trouve assigné à expulsion (Abweisung).
Ainsi l’être ne paraît-il pas comme le terme de l’angoisse (résultat, résidu,
étant donc encore), mais comme l’accomplissement de son mouvement.
L’angoisse produit l’être en se mettant elle-même en avant comme
expulsion de l’étant et, indissolublement, renvoi à l’être. L’angoisse opère
ainsi une réduction phénoménologique en reconduisant l’étant en totalité
vers l’être. Cette réduction reprend donc certains des traits les plus
fondamentaux de la réduction de 1927, comme le confirme d’ailleurs
l’emploi de Verweisung dès 1925 et 1927 pour définir le phénomène comme
tel : « La possibilité du phénomène comme renvoi (Erscheinung als
Verweisung) est fondée dans le phénomène au sens propre, à savoir dans
l’auto-monstration (im Sichzeigen) » — « Phénomène (Erscheinung)
signifie pour sa part une relation-de-renvoi (Verweisungsbezug) elle-même
[82]
étant en direction d’un étant » .
Pourtant une objection s’impose, qui nous contraint à dégager un quatrième
trait. L’objection d’abord : la réduction de 1929 diverge de l’analytique du
Dasein par l’identité de son point d’aboutissement; sur la foi d’une relecture
plus tardive de son texte par Heidegger, nous avons attribué à la réduction
de l’étant en totalité par l’angoisse, comme point d’aboutissement, l’ « être
de l’étant ». Or, plus explicite et plus fréquent, revient, en fait de point
d’aboutissement, le Rien lui-même. Quel rapport établir entre l’un et
l’autre ? Bien plus, comment pourrions-nous retrouver, en 1929, la triplicité
essentielle des termes, telle qu’elle nous avait semblé pouvoir seule
permettre la réduction redoublée, propre à l’innovation heideggérienne ?
Pour tenter une réponse, il faut reprendre les étapes de la réduction
phénoménologique par l’angoisse. Les étapes, disons-nous : de fait, il en est
au moins deux, qui mettent en œuvre trois termes (et non pas seulement
deux). La première étape mène de l’étant (en totalité) à l’ « être de l’étant »
par un renvoi qui expulse ou, inversement, un « renvoi » qui renvoie à…
(abweisende Verweisung); il ne faut pas objecter ici trop rapidement que
cette première étape ne conduit qu’au Rien; car le Rien même constitue la
transgression (transcendance) de l’étant en direction de l’être de l’étant; et
ceci, explicitement dans la première rédaction de 1929 : « Dans l’être de
l’étant arrive la réduction à rien du Rien (Nichts) »; ou : « Le Rien ne reste
pas l’opposé indéterminé de l’étant, mais il se découvre comme appartenant
à l’être de l’étant. » [83] Le Rien advient donc certes bien et d’abord comme
le rien de l’étant (comme son anéantissement ontique); mais la réduction à
rien (Nichten, Nichfung) du Rien inversent aussitôt la relation :
l’anéantissement lui-même resterait impossible et inconcevable, si le Rien,
comme le Rien de l’étant, ne révélait lui-même le premier éclat d’une autre
relation de l’étant — savoir : l’être de l’étant. Le Rien comme tel non
seulement anéantit l’étant, mais surtout il l’annule par une transcendance
qui en manifeste le rôle de porte-parole de l’être de l’étant. Nous retrouvons
donc bien, cette fois-ci transposée du Dasein comme l’étant privilégié à
l’étant en sa totalité, la première relance et reprise de la réduction qui
s’accomplissait, dans le dispositif de 1925 et 1927, de l’étant à l’être de
l’étant. En 1929, ce que l’on interroge (das Befragte) a nom : l’étant dans sa
totalité; ce que l’on demande (das Gefragte) garde la même identité qu’en
1927 : l’être de l’étant (dévoilé dans le Rien de l’étant en général). Mais
qu’en est-il de ce que l’on veut savoir (das Erfragte) ? Pour satisfaire à la
troisième dimension du questionner, il faudrait, en dégageant une seconde
reprise et relance de la réduction, indiquer le nom nouveau donné en 1929 à
ce qu’on visait en 1925 sous le titre de « sens d’être ». Notons avant toute
autre recherche qu’en 1927 Sein und Zeit ne parvient à l’évidence pas
toujours à décider du « sens d’être », encore moins à l’exposer
concrètement au terme de l’analytique inachevée du Dasein. Le « sens
d’être » demeure ainsi plus l’horizon d’un projet que l’accomplissement
d’un parcours. Cette indétermination permet d’aborder avec plus de
bienveillance la difficulté que nous éprouvons à nettement déterminer le
troisième terme requis pour déployer complètement, en 1929, une réduction
phénoménologique redoublée. A titre de simple hypothèse, nous risquons
l’équivalence suivante : ce qu’en 1927 Sein und Zeit désigne (sans
l’atteindre véritablement) sous le titre de « sens d’être » la conférence de
1929 le vise — sans l’y inclure expressément — sous le nom de différence
ontologique. Sans aucun doute — du moins à notre connaissance —, la
conférence ne mentionne-t-elle pas, dans le corps de sa première rédaction,
la formule « différence ontologique »; mais dès 1927 pour les cours, et dès
1928 pour les textes publiés (Vom Wesen des Grundes) [84] , la différence
ontologique détermine l’horizon de la recherche, au point qu’il devint
possible, en 1931, à Heidegger de compléter son texte de 1929, pour y
introduire, en auto-commentaire, des mentions de la différence ontologique.
Par exemple, « Quelle discordance essentielle se dévoile ici ? » s’explicite
par « différence ontologique »; ou : « il [sc. le Rien] en [sc. l’étant] diffère
radicalement (schleckthin) » s’expose par ces équivalents : « la différence,
der Unterschied, die Differentz »; et encore, la formule : « Nous
préférerions dire que, dans l’angoisse, le Rien se rencontre d’un seul et
même coup avec l’étant. Que signifie ce “d’un seul et même coup” ? »,
admet la glose « la différence »; et enfin la conclusion de la description :
« L’essence du Rien qui originairement réduit à rien réside en ceci : il porte
le Da-sein pour la première fois face à l’étant comme tel », se confirme
par : « Proprement devant l’être de l’étant, devant la différence. » [85] A
partir de 1928-1929, le mot d’ordre et le fil conducteur des analyses
deviendra, de plus en plus expressément, la mise au jour de la différence
ontologique; celle-ci jouera, jusqu’à satiété, la fonction canonique de
l’Erfragte, ce que l’on cherche à savoir grâce mais aussi au-delà de tout ce
que l’on demande à quelque étant que ce soit. Rien de surprenant donc à ce
que, même dans le texte de 1929 où elle ne paraît pas encore explicitement,
elle détermine déjà de fond en comble l’ensemble de la question à
construire. Dans cette hypothèse — puisqu’il ne s’agit, de fait, que d’une
hypothèse —, le troisième élément d’une question phénoménologiquement
déployée serait acquis. Par lui, serait aussi acquis le but de la seconde
relance et reprise de la réduction phénoménologique : il s’agirait de
reconduire l’être de l’étant jusqu’à la différence ontologique, donc, ce qui
revient au même, de manifester l’écart entre l’étant et l’être (le de) du point
de vue non pas de l’étant (même déjà réduit à rien), mais de l’être comme
tel.
Ces deux reprises de la réduction phénoménologique par Heidegger
convergent donc vers un but unique : recevoir dans la pure donation en
personne et à titre de phénomène l’être lui-même. Heidegger tente d’inclure
dans la mise en évidence phénoménologique non plus seulement Tétant
(éventuellement reconduit à l’objectivité), mais le Rien qui transcende tout
étant — l’être. « Etre veut dire apparaître. Ce qui ne signifie pas quelque
chose de rapporté, qui arriverait de temps en temps à l’être. L’être se
déploie en tant même qu’apparaître (Sein west als Erscheinen). » [86] Il reste
bien entendu à déterminer si chacune des deux reprises de la réduction
phénoménologique par Heidegger accomplit le dessein qu’elle s’est fixé; il
reste surtout à comprendre pourquoi Heidegger mobilise successivement
deux mises en œuvre de la réduction phénoménologique étendue à l’être; il
ne va pas de soi que ces interrogations puissent trouver une réponse
cohérente. Mais, avant de se consacrer à ces questions [87] , il faut souligner
que Heidegger, au moment même où il récuse et prétend outrepasser
comme non phénoménologique la réduction telle que la pratiquait Husserl,
peut encore légitimement s’avouer son « disciple » : car c’est toujours en
vertu de la méthode de la phénoménologie et du principe d’un « retour aux
choses mêmes » que se déploie la seconde et radicale réduction
phénoménologique — celle de tous les étants à l’être de l’étant. Heidegger
n’abandonne pas plus la phénoménologie husserlienne qu’il ne la réfute —
il en relance l’élan provisoirement ralenti, parce qu’il ose demander à sa
possibilité ce que son effectivité ne permettait plus de donner — l’être
comme phénomène. En effet concernant la phénoménologie, « l’essentiel
n’est pas qu’elle soit effective à titre d’ “orientation” philosophique. Car,
plus élevée que l’effectivité, se dresse la possibilité » [88] . Que l’être
apparaisse — cet accomplissement ultime n’advient à la phénoménologie
que sur le mode de la possibilité; mais cette possibilité peut-elle s’accomplir
en fait ?
Notes du chapitre
[1] ↑ Respectivement, "Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA, 20, p. 98, et Ideen III,
Beilage I, § 6, Hua, V, p. 129.
[2] ↑ Respectivement, Cartesianische Meditationen, § 41, Hua, I, p. 118; puis § 62, p. 176; puis
Nachwort, § 5, Hua, V, p. 152.
[3] ↑ Logische Untersuchungen, VI, t. 3, p. 236.
[4] ↑ Ideen I, § 153, Hua, III, p. 379.
[5] ↑ Cartesianische Meditationen, § 59, p. 164. — On peut aussi comprendre la séquence : « … eine
einseitige und nicht im Endsinne philosophische » au sens de : « … non philosophique au sens
accompli du terme ».
[6] ↑ Die Idee der Phänomenologie, Hua, II, p. 22-23, tr. ff. par A. Lowit, Paris, 1970, p. 44-45.
Ontologie apparaît en ce sens dans l’article pour l’Encyclopaedia Britannica : « In ihrer [la
phénoménologie transcendantale] systematischer Durchführung verwirklicht sie die leibnizsche Idee
einer universalen Ontologie… » (in Phänomenologische Psychologie, Hua, IX, p. 296).
[7] ↑ Ibid., p. 31, tr. fr. (modifiée), p. 54.
[8] ↑ « … den allgemeinsten Satz… : die Gegebenheit eines reduzierten Phänomens überbaupt ist
eine absolute und zweifellose », ibid., p. 50, tr. fr. p. 76.
[9] ↑ Respectivement Ideen III, §13, Hua, V, p. 76, puis Nachwort, § 3, ibid., p. 145. Voir Heidegger :
« Le titre de "phénomène" ne dit cependant rien sur l’être de l’étant ainsi rencontré, mais caractérise
seulement le mode d’accès à lui » (GA, 20, p. 118, voir p. 157). Il s’agit, évidemment, de beaucoup
plus que d’une simple réinterprétation comme le prétend James R. Mensch, The Question of Being in
Husserl’s Logical Investigations, La Haye, 1981, p. 182 sq. Il n’est que de lire les annotations de
Husserl en marge du Kant und der Problem der Metaphysik de Heidegger, telles que les rapporte I.
Kern, Husserl und Kant, La Haye, 1964, p. 188-191.
[10] ↑ Respectivement Ideen III, § 14, Hua, V p. 77 (nous soulignons) et p. 78. Voir Cartesianische
Meditationen, § 64 : « Wieder dasselbe besagt, die systematisch voll entwickelte tranzsententale
Phänomenologie wäre eo ipso die wahre und echte universale Ontologie; aber nicht bloss eine leer
formale, sondern zugleich eine solche, die alle regionalen Seinsmöglichkeiten in sich schlösse, und
nach allen zu ihnen gehörigen Korrelationen » (loc. cit., p. 181); et aussi Ideen I, § 62, Hua, III, p.
147-149; tout de même que Erste Philosophie, II, Beilage, XXX, Hua, VIII, p. 482. Claire mise au
point de E. Fink, Studien Zur Phänomenologie, tr. fr. De la phénoménologie, par D. Franck, Paris,
1974, p. 233-234.
[11] ↑ Respectivement Sein und Zeit, § 7, p. 35 — « L’ontologie n’est possible que comme
phénoménologie » — et p. 37 — « Prise en sa réalité, la phénoménologie est la science de l’être de
l’étant ».
[12] ↑ Grundprobleme der Phänomenologie, GA, 24, respectivement p. 27 et p. 16. D’où le primat
méthodologique de la phénoménologie : « … la phénoménologie est un intitulé “méthodologique” »,
concernant non la chose ou l’étant mais « … le comment, la manière selon laquelle, dans cette
recherche, quelque chose est et doit être thématique » (Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs,
GA, 20, p. 117).
[13] ↑ Sein und Zeit, § 7, p. 38, formule qui se retrouve en conclusion de l’ouvrage, pour en attester
ainsi le caractère inchoatif, § 83, p. 436.
[14] ↑ Ideen I, § 62, Hua, III, p. 148.
[15] ↑ Prolegomena, § 32, GA, 20, p. 423.
[16] ↑ Ibid., GA, 20, p. 423; dans la formule « Das Sein am Seienden soll abgelesen werden, d. h.
was phänomenologische Interpretation in die Vor-sicht stellt, ist das Sein », ablesen anticipe sur la
question par laquelle Sein und Zeit commence à privilégier le Dasein parmi tous les étants lisibles :
« An welchem Seienden soll der Sinn von Sein abgelesen werden ? », Heidegger ajoutera en marge
de son exemplaire : « Aber nicht wird an diesem Seienden der Sinn von Sein abgelesen » (Sein und
Zeit, § 2, p. 7).
[17] ↑ Respectivement Sein und Zeit, § 7, p. 37 et Ein Vorwort. Brief an P. William J. Richardson, in
W. Richardson, Through Phenomenology to Thought, La Haye, Ν. Nijhoff, 1963, p. XVII, tr. fr. C.
Röels, in Questions IV, Paris, 1976, p. 184. Pareille traversée de la phénoménologie au-delà d’elle-
même, donc pour la première fois jusqu’à ce qui la provoque, se devine dès 1925 (Prolegomena, § 6
« … durch sie hindurch… », GA, 20, p. 63, et p. 183-184).
[18] ↑ Prolegomena, § 8 : « … Apriori als eines Charakters des Seins des Seienden, nicht des
Seienden selbst » (GA, 20, p. 102-103).
[19] ↑ Prolegomena, § 9, GA, 20, p. 118, dont aussi cette déclaration : « Phänomenologie als
Wissenschaft von den apriorischen Phänomenen der Intentionalität hat es also nie und nimmer mit
Erscheinungen oder gar blossen Erscheinungen zu tun. » Le critere de la phénoménalité se trouve
formulé aussi expressément en 1927, mais sous son aspect positif seulement, et donc moins
brutalement : « Sur le sol du préconcept de phénoménologie ainsi défini, les termes “phénoménal” et
“phénoménologique” pourraient maintenant aussi recevoir une signification fixe. On nomme
“phénoménal” ce qui dans le mode de rencontre des phénomènes est donné et explicitable; ainsi
parlera-t-on de structures phénoménales. On nomme “phénoménologique” tout ce qui appartient au
mode de monstration (Art der Aufweisung) et d’explicitation et tout ce qui contribue à former la
conceptualité requise pour cette recherche » (Sein und Zeit, § 7, p. 37). L’envers du
phénoménologique ainsi défini reste peut-être à l’œuvre sous le nom, alors utilisé, de « concept
vulgaire de phénomène ».
[20] ↑ Prolegomena, § 13 : « … die Seinsart der Akte bleibt unbestimmt » (GA, 20, p. 172, voir p.
157, 177, 178, etc.).
[21] ↑ "Prolegomena, § 11, GA, 20, p. 147; voir ibid., p. 153-154.
[22] ↑ « Es bedarf wohl kaum des Geständnisses, dass ich mich auch heute noch Husserl gegenüber
als Lernender nehme » (Prolegomena, § 13, GA, 20, p. 168). D’où la fameuse note 1 de Sein und
Zeit, § 7, p. 38, et la remarque dans Hegels Phänomenologie des Geistes (1930/30, GA, 32, p. 40).
[23] ↑ Ibid., GA, 20, p. 173.
[24] ↑ « … ein unüberbrückbarer Wesensunterschied », Ideen I, § 43, Hua, III, p. 99. Voir § 42, p.
96 : « … die prinzipielle Unterschiedenheit der Seinsweisen, die kardinalste, die es überhaupt gibt
(…) ein prinzipieller Unterschied der Gegebenheitsart »; § 49, p. 117 : « Zwischen Bewusstsein und
Realität gähnt ein wahrer Abgrund des Sinnes »; § 76, p. 174 : « … dieser radikalsten aller
Seinsunterscheidungen — Sein als Bewusstsein und Sein als sich im Bewusstsein “bekundendes”,
“transzendentes” Sein… ». Ce dernier texte se trouve cité et commenté, en vue d’en souligner le
« manquement fondamental », par Heidegger en Prolegomena, § 13, GA, 20, p. 157-159. Voir infra,
chap. III, § 2, p. 126 sq., IV, § 4, p. 182 sq., et VI, § 1, p. 212 sq.
[25] ↑ Ideen I, § 46, qui atteint le « sommet » de la méditation (Hua, III, p. 109, « Höhepunkt »),
définit bien la sphère immanente de la conscience comme « eine Sphäre absoluter Position », voire
comme « absolute Wirklichkeit » (ibid., p. 108). Le mode d’être de la conscience ne se sépare
radicalement du mode d’être de la transcendance du monde qu’en le mimant, par un renvoi
réciproque qui les inscrit également dans la position effective et présente.
[26] ↑ Prolegomena, §13, GA, 20, p. 178. Voir § 9, p. 118; § 11, p. 147; § 13, p. 159; § 14, p. 183.
[27] ↑ Sein und Zeit, § 7, p. 27 et p. 34, mais aussi Zur Sache des Denkens, p. 48, tr. fr. (inexacte),
Questions IV, p. 79-80, et Ein Vorwort. Brief an P. William Richardson, loc. cit., p. XIII sq., tr. fr.,
Questions IV, p. 182. Mais, pour Heidegger, Husserl ne respecte pas son propre mot d’ordre :
Prolegomena, § 13 et 14, GA, 20, p. 158-159, p. 184-185.
[28] ↑ Respectivement Ideen I, § 24, Hua, III, p. 52 et § 59, p. 142.
[29] ↑ Zur Sache des Denkens, p. 69 et p. 70, tr. fr., Questions IV, p. 123 et 125 (corrigées). Il est clair
que le recueil de 1969, en dégageant l’ « affaire de la pensée » par l’ultime recentrement
explicitement phénoménologique de la Seinsfrage sur l’être en tant qu’être et sur l’Ereignis, répond,
dans son titre même, à l’exigence husserlienne du retour zur Sache selbst — d’une réponse qui, aussi
bien, n’en accomplit la tâche qu’au prix d’une rupture à nouveau décidée avec Husserl même. Zur
Sache des Denkens tente d’accomplir, avec et donc contre Husserl, pour la première fois le retour à la
« chose » en question, comme affaire de la pensée selon l’Ereignis. En ce sens, les constantes
allusions à son passé phénoménologique ne sont-elles pas à prendre comme une généalogie réécrite
après coup, mais comme la prise de conscience, entière enfin, de l’ambivalence du rapport à Husserl
et à sa « percée ».
[30] ↑ Philosophie als strenge Wissenschaft, Hua, XXV, 31, tr. fr. M. B. de Launay, Paris, 1989, p.
46.
[31] ↑ LU, VI, Beilage, § 2, t. 3, p. 227. Voir l’Introduction, § 2, qui réunit dans la même pages les
deux principes : « Wir wollen auf die “Sachen selbst” zurückgehen. An vollentwickelten
Anschauungen wollen wir uns zur Evidenz bringen, dies hier in aktuell vollzogener Abstraktion
Gegebene sei wahrhaft und wirklich das, was die Wortbedeutungen im Gesetzesausdruck meinen;
(…) durch Rückgang auf die analytisch durchforschten Wesenzusammenhänge zwischen
Bedeutungsintention und Bedeutungserfüllung… » (t. 2, p. 6). Pour Husserl, il ne fait aucun doute
que le retour aux choses mêmes ne conduit pas au-delà du « principe des principes » et que la
distinction de deux principes n’a même aucun sens : il s’agit tout au plus de deux formulations de la
même exigence. Ce n’est donc que d’un point de vue déjà heideggérien que nous sommes parvenus à
remarquer une scission entre deux énoncés.
[32] ↑ Respectivement Ideen I, § 45 et § 46, Hua, III, p. 104 et 107.
[33] ↑ LU, V, § 8, t. 2, p. 362. Le § 20 déclare très clairement : « Für die reell phänomenologische
Betrachtung ist die Gegenständlichkeit selbst nichts : sie ist ja, allgemein zu reden, dem Akte
transzendent (…). Der Gegenstand ist ein intentionaler, das heisst ein Akt mit einer betimmt
charakterisierten Intention, die in dieser Bestimmtheit eben das ausmacht, was wir die Intention auf
diesen Gegenstand nennen » (t. 2, p. 412-413). Que l’objectivité de l’objet dépende de l’acte
intentionnel, rien ne le marque mieux que l’expression d’Akterlebnis, vécu d’acte (t. 2, p. 344, 376,
377).
[34] ↑ Respectivement Ideen I § 19, Hua, III, p. 44 et § 79, p. 190. Voir d’autres formules
comparables : « Wir lassen uns in der Tat durch keine Autorität das Recht verkümmern, alle
Anschauungsarten als gleichwertige Rechtsquellen der Erkenntnis anzuerkennen » (ibid., § 20, p.
46); « … Argumente (…) die bei aller formalen Präzision jede Anmessung an die Urquellen der
Geltung, an die der reinen Intuition, vermissen lassen » (ibid., § 78, p. 185). Le « principe des
principes » se trouve d’ailleurs qualifié du titre de « absoluter Anfang (…) principium » (ibid., § 24,
p. 52).
[35] ↑ LU, respectivement V, § 2, t. 2, p. 349, puis VI, Beilage, § 5; t. 3, p. 233-234. On en
rapprochera aussi III, § 3 : « … hinsichtlich der Erscheinungen im Sinne der erscheinenden Objekte
als solcher, als auch hinsichtlich der Erscheinungen als der Erlebnisse, in denen die phänomenalen
Dinge erscheinen » (t. 2, p. 231); et encore V, § 2 : « Als dem Bewusstseinszusammenhang
zugehörig, erleben wir die Erscheinungen, als der phänomenalen Welt zugehörig, erscheinen uns die
Dinge. Die Erscheinungen selbst erscheinen nicht, sie werden erlebt. (…) Sprechen wir von dieser
letzteren Beziehung (i.e. die Beziehung zwischen der Dingerscheinung als Erlebnis und dem
erscheinenden Ding), so bringen wir uns nur zur Klarheit, dass das Erlebnis nicht selbst das ist, was
“in” ihm intentional gegenwärtig ist » (t. 2, p. 350); ou encore VI, Beilage, § 8 : « Die Äquivokation
des Wortes Phänomen, die es gestatten, bald die erscheinenden Gegenstände und Eigenschaften, bald
die den Erscheinungsakt konstituerenden Erlebnisse (zumal die Inhalte im Sinne von Empfindungen)
und schliesslich alle Erlebnisse überhaupt als Phänomene zu bezeichnen, erklären die nicht geringe
Versuchung, zwei wesentlich verschiedene psychologische Einteilungsarten der “Phänomene”
durcheinander zu mengen : 1. Einteilung der Erlebnisse (…). 2. Einteilung der phänomenalen
Gegenstände » (t. 3, p. 242-243). Les conférences de 1907 sur L’idée de la phénoménologie
s’appuieront explicitement sur cette dualité : « Die Phänomenologie der Erkenntnis ist Wissenschaft
von den Erkenntnisphänomenen in dem doppelten Sinn, von den Erkenntnissen als Erscheinungen,
Darstellungen, Bewusstseinsakten, in denen sich diese und jene Gegenständlichkeiten darstellen (…)
und anderseits von diesen Gegenständlichkeiten selbst als sich so darstellenden. Das Wort Phänomen
ist doppelsinnig vermöge der wesentlichen Korrelation zwischen Erscheinen und Erscheinenden.
Φαινόμενον heisst eigentlich das Erscheinende und ist aber doch vorzugsweise gebraucht für das
Erscheinen selbst, das subjektive Phänomen » (Hua, II, p. 14, voir p. 20). L’avertissement de
l’Introduction à Ideen I — « Nicht eine Wesenslehre realer, sondern transzendental reduzierter
Phänomene soll unsere Phänomenologie sein » (Hua, III, p. 6) — doit se comprendre à partir d’une
telle ambiguïté fondamentale.
[36] ↑ LU, V, § 14, t. 2, p. 385.
[37] ↑ LU, VI, Beilage, § 5, t. 3, respectivement p. 235 et 235-236. Voir pourtant Hua, X, p. 336.
[38] ↑ LU, VI, § 39, t. 3, p. 128. Voir Prolegomena, § 51 : « Evidenz ist vielmehr nichts anderes als
das “Erlebnis” der Wahrheit » (t. I, p. 190).
[39] ↑ Ideen I, § 147, Hua, III, p. 360.
[40] ↑ « … das reine Phänomen, das reduzierte », Idee der Phänomenologie, Hua, II, p. 7 (voir p. 50,
56, 58, etc.).
[41] ↑ Idee der Phänomenologie, loc. cit., p. 59 (tr. fr. A. Lowit, op. cit., p. 84), voir p. 32, 35, 60 et
80.
[42] ↑ Ideen I, § 110, Hua, III, p. 268.
[43] ↑ « Absolute Gegebenheit ist ein Letztes », Idee der Phänomenologie, Hua, II, p. 61. Voir « …
die Wesenserschauung [ist] der letztbegründende Akt », Ideen 1, § 7, Hua, III, p. 21.
[44] ↑ Ideen I, § 46, Hua, III, p. 109 (voir le commentaire pénétrant de D. Franck, Chair et corps. Sur
la phénoménologie de Husserl, Paris, 1981, p. 24 s.). En effet le transcendant lui-même relève de la
présence corporelle en personne : « Das Raumding, das wir sehen, ist bei all seiner Transzendenz
Wahrgenommenes, in seiner Leibhaftigkeit bewusstseinsmässig Gegebenes », Ideen I, § 43, loc. cit.,
p. 98.
[45] ↑ Ideen I, § 45, loc. cit., p. 104. Voir le rôle dévolu au présent originaire dans tout le § 46.
[46] ↑ Ideen I, § 49, Hua, III, p. 115, citant à dessein et modifiant aussi à dessein Descartes, Principia
Philosophiae, I, § 51. Heidegger relève et critique cette soumission à toute la tradition la plus
strictement métaphysique en Prolegomena, § 11, GA, 20, p. 143-145. Voir infra, chap. III, § 2, p. 126
sq.Ideen I, § 49, Hua, III, p. 115, citant à dessein et modifiant aussi à dessein Descartes, Principia
Philosophiae, I, § 51. Heidegger relève et critique cette soumission à toute la tradition la plus
strictement métaphysique en Prolegomena, § 11, GA, 20, p. 143-145. Voir infra, chap. III, § 2, p. 126
sq.
[47] ↑ Ideen I, § 49, Hua, III, p. 116.
[48] ↑ Ideen I, § 43, Hua, III, p. 99-100.
[49] ↑ Sein und Zeit, § 7, respectivement, loc. cit., p. 28, p. 31 et p. 36 (à comparer avec
Prolegomena, § 9, GA, 20, p. 119). Bien qu’éclairant, le rapprochement avec LU, VI, § 11 et 14, ne
doit pas être surévalué : le même point de départ ne conduit qu’à une plus nette opposition finale.
« … à partir de soi-même » : nous l’entendons ainsi, à la suite de J. Hyppolite, « Ontologie et
métaphysique chez Martin Heidegger », in Figures de la pensée philosophique, Paris, 1971, t. 2, p.
615 sq. (et de M. Haar, Le chant de la terre, Paris, 1985, p. 37).
[50] ↑ Sein und Zeit, § 7, loc. cit., p. 35. On tiendra compte de la note des traducteurs français et plus
encore de la note marginale de Heidegger qui, à la relecture, précise que ce qui « reste caché » a, en
dernière analyse, pour nom « Wahrheit des Seins », GA, 2, p. 47. Ce qui requiert, dans le phénomène,
le travail phénoménologique de dévoilement, précisément parce que de soi il reste dissimulé, ce n’est
rien de moins que le dévoilement (toujours voilé) de la vérité.
[51] ↑ Respectivement, Prolegomena, § 9, GA, 20, p. 119; § 14, p. 188-189 et § 9, p. 111, enfin
Grundprobleme der Phänomenologie, § 21 : « Das Phänomen erwies sich aber als rätselhaft » (GA,
24, p. 446).
[52] ↑ Sein und Zeit, § 7, p. 36.
[53] ↑ Prolegomena, § 14, GA, 20, p. 189. Voir « Aber wieviel, Schein-soviel Sein » en Prolegomena,
§ 9, GA, 20, p. 119, et Sein und Zeit, § 7, « Wieviel Schein jedoch, soviel Sein », loc. cit., p. 36. Cette
formule apparaît déjà chez Husserl, Cartesianische Meditationen, § 46, Hua, I, p. 133. Elle provient
de J.-F. Herbart, Haupstücke der Metaphysik (1806), Sämtliche Werke, Frankfurt a/M., 19642, Bd 2,
p. 187.
[54] ↑ Sein und Zeit, § 7, loc. cit., p. 35.
[55] ↑ Prolegomena, § 32, GA, 20, p. 423. La même problématique se trouve appliquée au
« Phänomen der Zeit », § 14, p. 191 et 192.
[56] ↑ Questions IV, p. 339. Dont on rapprochera l’expression Phänomenologie des Unscheinbaren,
utilisée dans une lettre à R. Munier, 16 avril 1973 (in Heidegger, Paris, L’Herne, 1983, p. 112).
[57] ↑ Respectivement, Prolegomena, § 6 : « Dieses “Sein” hier (…) ist nicht wahrnehmbar », GA,
20, p. 78; Grundprobleme, § 10, GA, 24, p. 109 (voir p. 58, 77, 443); et enfin Sein und Zeit, § 7 :
« Das Sein des Seienden “ist” nicht selbst ein Seiendes » (loc. cit, p. 6, et encore p. 35); ou encore :
« … so gewiss das Sein nicht aus Seiendem “erklärt” werden kann » (§ 41, p. 196, voir § 43, p. 207).
Il faut pourtant reconnaître une antériorité de la formule de Husserl : « Sein sei schlechthin nichts
Wahrnehmbares » (LU, VI, § 43, t. 3, p. 138). Mais il s’agit encore là seulement d’un thème kantien.
[58] ↑ Grundprobleme, § 22, GA, 24, p. 461-462.
[59] ↑ Voir infra, chap. VI, § 3, p. 264-272.
[60] ↑ Grundprobleme, § 9, GA, 24, p. 102. Parallèle dans Sein und Zeit, § 2 : « Sein als das Gefragte
fordert daher eine eigene Aufweisungsart, die sich von der Entdeckung des Seienden wesenhaft
unterscheidet » (loc. cit., p. 6).
[61] ↑ Prolegomena, §32, GA, 20, p. 423 (voir p. 424 et 427, ainsi que Sein und Zeit, § 2, p. 7).
[62] ↑ Prolegomena, respectivement § 17, GA, 20, p. 201, et § 32, p. 423.
[63] ↑ Prolegomena, § 14, GA, 20, p. 186.
[64] ↑ Sein und Zeit, § 7, loc. cit., p. 38. — Voir l’explication de Grundprobleme, § 4 : « Wir
übersteigen das Seiende, um zu Sein zu gelangen. Bei diesem Überstieg versteigen wir uns nicht
wiederum zu einem Seiendem, da etwa hinter dem bekannten Seienden läge als irgendeine
Hinterwelt » (GA, 24, p. 23). Parce que, au sens strict, l’acte de transcender n’atteint rien (aucun
étant), il consiste concrètement en une auto-transcendance, donc en la transcendance du Dasein par
lui-même. D’où la nécessité de comprendre la transcendance de l’être comme une transcendance du
Dasein, puisque seule celle-ci écarte le danger de retomber dans l’atteinte d’un autre étant. Rien donc
de moins surprenant que les déclarations suivantes : « Ebenso hängt mit dem ekstatisch-horizontalen
Charakter die Wesensbestimmung des Daseins zusammen, dass es in sich selbst transzendiert »
(Grundprobleme, § 19, GA, 24, p. 379); « Das Dasein selbst ist in seinem Sein überschreitend und
somit gerade nicht das Immanente. Das Transzendierende sind nicht die Objekte — Dinge können
nie transzendieren und transzendent sein — sondern transzendierend, d. h. sich selbst durch- und
überschreitend sind die “Subjekte” im ontologisch recht verstandenen Sinne des Daseins. Nur
Seiendes von der Seiensart des Daseins transzendiert, so zwar, dass gerade die Transzendenz das Sein
wesenthaft charakterisiert » (Grundprobleme, § 20, GA, 24, p. 425). Ou encore : « Das Dasein ist
selbst das Transzendente. Es überschreitet sich, d. h. ermöglicht allererst das Existieren im Sinne des
Sichverhaltens zu sich selbst als Seiendem, zu Anderen als Seienden und zu Seiendem im Sinne des
Zuhandenen bzw. Vorhandenen » (Grundprobleme, § 22, GA, 20, p. 460).
[65] ↑ Grundprobleme, § 5, GA, 24, p. 29. Car, poursuit le texte : « Wie jede wissenschaftliche
Methode wächst und wandelt sich auch die phänomenologische Methode aufgrund des mit ihrer
Hilfe gerade vollzogenen Vordringens zu den Sachen. Wissenschaftliche Methode ist nie eine
Technik. Sobald sie das wird, ist sie von ihrem eigenen Wesen abgefallen. » Ne devrait-on pas en
conclure que Heidegger s’écarte de Husserl par un souci de plus grande rigueur dans l’exercice de la
méthode phénoménologique — par une attention plus méthodique aux choses mêmes ?
[66] ↑ Prolegomena, § 4, GA, 20, p. 136, voir § 12, p. 150, etc. Voir sur ce point W. Biemel,
« Husserls Encyclopaedia-Britannica-Artikel und Heideggers Anmerkungen dazu », Tijdschrift voor
Philosophie, 12 (1950), repris dans Husserl/Wege der Vorschung, hrg. von Ν. Noack, Darmstadt,
1973. Une partie de ce dossier (publié en Hua, IX, p. 237-299) a été traduite et commentée par J.-F.
Courtine, in Heidegger, Paris, L’Herne, 1983, p. 38-46.
[67] ↑ Respectivement Husserl à Ingarden, 26 décembre 1927, in Briefe an Roman Ingarden, hrsg.
von R. Ingarden,La Haye, 1968, p. 43 (voir le parallèle de la lettre du 2 décembre 1929, ibid., p. 56),
et Nachwort, in Ideen III, Hua, V, p. 140. Dans le même sens, Cartesianische Meditationen, § 41,
Hua, I, p. 119, « Phänomenologie und Anthropologie », in Philosophy and phenomenological
Research, 2, Buffalo, 1941-1942; repris in Aufsätze und Vorträge (1922-1937), Hua, XXVII, La
Haye, 1989. — La thèse classique d’un abandon de la réduction par Heidegger se trouve reprise par,
entre autres, E. Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, Berlin, 1967, p. 62. Au
contraire, G. Granel, « Remarques sur le rapport de Sein und Zeit et de la phénoménologie
husserlienne », in Traditionis Traditio, Paris, 1972, et J.-F. Courtine, « L’idée de la phénoménologie
et la problématique de la réduction »,in Phénoménologie et métaphysique, J.-L. Marion et G. Planty-
Bonjour (éd.), Paris, 1984, p. 211-245, ou « Le préconcept de la phénoménologie et de la
problématique de la vérité dans Sein und Zeit », in F. Volpi (éd.), Heidegger et l’idée de la
phénoménologie, Dordrecht/Boston/Londres, 1988.
[68] ↑ Prolegomena, §15, GA, 20, p. 193 (voir Sein und Zeit, § 2 : « Die Frage nach dem Sinn von
Sein soll gestellt werden », p. 5).
[69] ↑ Sein und Zeit, § 2, p. 5. Voir infra, chap. IV, § 5, p. 193 sq.
[70] ↑ Prolegomena, § 16, GA, 20, p. 195; tout le § 16 de ce cours est à consulter. En 1935, le même
argument ternaire demeurera à l’œuvre Einführung in die Metaphysik, GA, 40, p. 24-25, tr. fr., Paris,
1952, p. 34-35. Voir, à titre de contre-épreuve, le détournement métaphysique d’une question sur
l’être par une réponse concernant, en fait, l’étant (ici, Thalès fournit l’exemple en Grundprobleme, §
22, GA, 24, p. 453-454).
[71] ↑ Zeit und Sein, in Zur Sache des Denkens, p. 68, tr. fr. Questions IV, p. 48 (et commentaire p.
59 et 63). Voir J. Beaufret, Entretiens, Paris, 1984, p. 40-41 et p. 103.
[72] ↑ Prolegomena, § 17, respectivement GA, 20, p. 199-200 et p. 199. Il faut ici consulter tout le §
17.
[73] ↑ Respectivement Prolegomena, § 17, GA, 20, p. 200, et Sein und Zeit, § 4, loc. cit., p. 12; d’où
la contrepartie que « das Seiende, das wir je selbst sind, ist ontologisch das fernste » (ibid., § 63, p.
311).
[74] ↑ Grundprobleme, § 19 et § 9, respectivement GA, 24, p. 379 et p. 91; voir p. 425 sq., cité plus
haut, n. 64.
[75] ↑ Sein und Zeit, § 4, loc. cit., p. 12 (voir § 9, p. 42; § 41, p. 191 et § 45, p. 231).
[76] ↑ Respectivement en 1927, Grundprobleme, GA, 24, p. 322 puis p. 444 (voir p. 453) et en 1928,
Vom Wesen des Grundes, in Wegmarken, GA, 9, p. 134. Dans le cours de 1928, Metaphysische
Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, on lit la définition : « Das menschliche Dasein ist
ein solches Seiendes, zu dessen Seinsart selbst es wesenhaft gehört, dergleichen wie Sein zu
verstehen. Das nennen wir die Transzendenz des Daseins, die Urtranszendenz » (GA, 26, p. 20).
Notons pourtant que, parfois, Sein und Zeit, lève l’ambiguïté; par exemple au § 9 : « Das Sein ist es,
darum es diesem Seienden je selbst geht » (loc. cit., p. 42, et la note manuscrite ajoute fort bien : « …
das Seyn überhaupt… », GA, 2, p. 56).
[77] ↑ Respectivement Prolegomena, §15, GA, 20, p. 193, et Wegmarken, GA, 9, p. 106, tr. fr.
nouvelle par R. Munier, in Heidegger, Paris, L’Herne, 1983, p. 49. Cette traduction seule est fiable.
[78] ↑ Wegmarken, GA, 9, p. 112, tr. fr. p. 52. — Dans Heidegger and Modern Philosophy. Critical
Essays, New Haven, 1979, S. Rosen considère déjà l’analyse de l’angoisse comme « Heidegger’s
existential version of the phenomenological epoche » (p. 132).
[79] ↑ Sein und Zeit, § 40, loc. cit., p. 184 sq.; voit Wegmarken, GA, 9, p. 111, tr. fr. p. 51 et déjà
Prolegomena, § 30, b), GA, 20, p. 400 sq.
[80] ↑ Wegmarken, GA, 9, p. 110, tr. fr. p. 50.
[81] ↑ Wegmarken, GA, 9, p. 114, tr. fr. p. 5 2 (modifiée). Voir infra, chap. VI, § 3, p. 264 sq.
[82] ↑ Respectivement Prolegomena, § 9, GA, 20, p. 113, et Sein und Zeit, § 7, loc. cit., p. 31. On
remarquera que la conférence de 1929 maintient le rôle éminent du concept de transcendance (GA, 9,
p. 115, et p. 120, tr. fr. p. 53 et p. 55), tout comme celui de la première réduction redoublée.
[83] ↑ Wegmarken, GA, 9, p. 115 : « Im Sein des Seienden geschieht das Nichts des Nichtens » (tr. fr.
corrigée p. 5 3); puis : « Das Nichts bleibt nicht das unbestimmte Gegenüber für das Seiende,
sondern es enthüllt sich als zugehörig zum Sein des Seienden » (p. 120, tr. fr. p. 90).
[84] ↑ Voir Wegmarken, GA, 9, p. 134 (et la note renvoyant aux Grundprobleme, §22).
[85] ↑ Respectivement Wegmarken, GA, 9, p. 106, tr. fr. p. 49 (addition de 1931); p. 107, tr. fr. p. 49
(de 1949); p. 113, tr. fr. p. 52 (de 1949) et p. 114, tr. fr. p. 53 (de 1949); sur la légitimité de ces
additions, voir infra, chap. VI, § 3, n. 43-48.
[86] ↑ Einführung in die Metaphysik (de 1935), GA, 40, p. 108, tr. fr. p. 110.
[87] ↑ Pour la première réduction redoublée (par le Dasein), voir chap. III : « L’ego et le Dasein »;
pour la seconde (par le Rien), voir le chap. VI : « Le Rien et la revendication »; pour le rapport enfin
entre ces deux redoublements de la réduction, voir le chap. IV : « Question de l’être ou différence
ontologique ».
[88] ↑ Sein und Zeit, § 7, loc. cit., p. 38. Texte célèbre que l’on ne privera pas de son commentaire,
plus explicite : « La grandeur de la phénoménologie, en fait de découverte, ne réside point en des
résultats factuellement conquis, évalués et sujets à critique (…), mais en ce qu’elle est la découverte
de la possibilité de la recherche en philosophie » (Grundprobleme, § 14, GA, 20, p. 184). Au terme
presque de son chemin de pensée, Heidegger maintiendra cette appréciation : « Le temps de la
philosophie phénoménologique semble passé. On la tient déjà pour quelque chose de révolu, qui n’est
plus caractérisé que d’un point de vue historique à côté d’autres tendances de la philosophie. Mais la
phénoménologie, dans ce qu’elle a de plus propre, n’est pas une tendance. Elle est pour la pensée la
possibilité qui se modifie en temps voulu et qui par là même est la possibilité permanente de la
pensée, celle de répondre à la revendication de ce qui est à penser (die zu Zeiten sich wandelnde und
nur dadurch bleibende Möglichkeit des Denkens, dem Anspruch des zu Denkenden zu entsprechen).
Si c’est ainsi que l’on fait l’épreuve et que l’on prend en garde la phénoménologie, alors elle peut
disparaître comme rubrique au profit de la chose de la pensée (Sache des Denkens), dont la
manifestation demeure un secret » (Zur Sache des Denkens, « Mein Weg in die Phänomenologie » de
1963, loc. cit., p. 90, tr. fr., Questions IV, p. 173).
III. L’ego et le Dasein
1 - La figure de Descartes dans le
parcours de Heidegger
A utant il va de soi que Heidegger n’a pas cessé de se confronter à
Nietzsche, Hegel, Kant ou Aristote, autant son rapport à Descartes pourrait
paraître secondaire. C’est ainsi que ni les commentateurs de Heidegger, ni
bien sûr les historiens de Descartes n’y insistent, quand ils ne l’ignorent pas
totalement. Quelles que soient les raisons — mal ou trop compréhensibles
— de cette méconnaissance, elles ne peuvent amoindrir un fait massif : ne
fût-ce que chronologiquement, Descartes apparaît dès le commencement de
la carrière de Heidegger et l’occupe quasiment jusqu’à son terme. A s’en
tenir aux textes déjà disponibles dans l’état présent de la publication de la
Gesamtausgabe (en 1985), et sauf oubli, les témoignages extrêmes d’une
discussion avec Descartes interviennent dès 1921 et jusqu’en 1974.
Dans le cours professé, comme Privatdozent, à Fribourg, durant le semestre
d’hiver 1921/1922, sous le titre Phänomenologische Interpretationen zu
Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung
[Interprétations phénoménologiques d’Aristote. Introduction à la recherche
phénoménologique], cours antérieur donc à la période de Marbourg,
Heidegger ne traite pourtant pas tant d’Aristote qu’il n’esquisse une
introduction d’ensemble à la phénoménologie; néanmoins, cette
introduction aborde bien un philosophe : mais au lieu d’Aristote, il s’agit de
Descartes. Examinant en effet la « métaphysique du je et l’idéalisme du je
(Ich-metaphysik, ichlicher Idealismus) », d’abord dans ses figures kantienne
et phénoménologique, il aboutit enfin à Descartes, dont il marque déjà
nettement les limites : « Le “sum” est certes aussi premier pour Descartes,
mais c’est justement déjà ici que gît la défaillance : il ne s’en tient pas là,
mais a déjà le pré-concept du sens d’être sur le mode de la simple
constatation (Feststellung) et même de l’indubitable (Unbezweifelbaren).
Le fait que Descartes ait pu dévier vers la position d’une question de théorie
de la connaissance et même que, du point de vue de l’histoire de l’esprit
(geisti-gesgeschichtlich), il l’ait inaugurée, exprime seulement [le fait] que
le “sum”, son être et sa structure catégoriale, ne lui était en aucune façon un
problème, mais que la signification du mot “sum” était [pour lui] entendue
en un sens indifférent (indifferenten…Sinn), absolument pas rapportée
[proprement] à l’ego, formellement objectif (formal gegenständlich), non
critique et non éclairci. » Descartes, dès cette esquisse d’interprétation,
apparaît comme ayant privilégié l’ego en sa certitude et assumé le sum sans
véritable médiation : autrement dit, le mode d’être qu’illustre le sum reste
pris en son sens supposé obvie, indiscutable et commun, donc se trouve en
fait pensé à partir de l’acception de l’esse qui convient aux objets. Descartes
privilégie la question de l’ego (d’où l’inauguration d’une théorie de la
connaissance) et passe sous silence la question du sum (d’où une
interprétation objectivante de tout esse). Paradoxalement Descartes, sous le
regard du jeune Heidegger, pose déjà la question du mode d’être du sum
précisément en la passant sous silence au profit d’une question sur le statut
et la puissance de l’ego : « … le poids de la question se trouve mis
d’emblée, sans aucun motif et suivant l’attitude traditionnelle, sur le “je”,
par où ce sens du “je” reste essentiellement indéterminé (unbestimmt), au
[1]
lieu [d’être mis] sur le sens du “suis”. » D’emblée l’essentiel se trouve
marqué : le je doit, dans le « je pense » du « je pense, donc je suis », se
déterminer à partir du sens de l’être, et non pas de son propre sens de je,
comme tel.
La confrontation avec Descartes, si tôt esquissée, se déploie largement lors
du séjour de Heidegger à Marbourg. En fait, ce séjour s’ouvre et se clôt à
chaque fois par un cours explicitement consacré à Descartes. Celui du
premier semestre d’hiver 1923/1924 (encore inédit) entreprit d’introduire à
la philosophie moderne (Der Beginn der neuzeitlichen Philosophie); il
devait évoquer la figure de Descartes, si du moins l’on admet le témoignage
du dernier cours donné à Marbourg, en l’été 1928 : « Cette leçon se
proposait, durant le semestre d’été 1928, la tâche de tenter de prendre
position à l’encontre de Leibniz (…). Le premier semestre de 1923/1924 se
risquait à la prise de position correspondante avec Descartes, laquelle est
ensuite passée dans Sein und Zeit (§ 19-21). » Soulignons que le dernier
cours non seulement confirme que le premier cours se consacrait à l’étude
de Descartes et aussi qu’il anticipait ainsi sur rien de moins que Sein und
Zeit, § 19-21, mais concernait, lui aussi, Descartes en tant qu’il se prolonge
en Leibniz, qui, « … comme Descartes, voit dans le Je, dans l’ego cogito, la
dimension d’où doivent être puisés tous les concepts métaphysiques
fondamentaux. On a tenté de résoudre le problème de l’être comme
problème fondamental de la métaphysique par retour au sujet. Pourtant,
chez Leibniz aussi bien que chez son prédécesseur [sc. Descartes] et ses
successeurs, ce retour au Je reste ambigu, parce que le Je ne se trouve pas
saisi dans sa structure d’essence et dans son mode d’être spécifique » [2] . De
ces textes, qui encadrent le séjour à Marbourg mais aussi le précèdent, il
faut conclure — d’autant plus que, sans doute, d’autres viendront confirmer
cette préoccupation nette — que Heidegger discerne dès l’origine de son
« chemin de pensée » l’importance déterminante de Descartes; mais, il ne la
voit pas là où, suivant la tradition, ses contemporains la voyaient — dans
l’établissement de l’ego au rang de principe transcendantal ou quasi
transcendantal. Il la repère au contraire en ce que Descartes dissimule
derrière l’évidence et la dignité de l’ego cogito — dans l’indétermination de
la manière d’être de cet ego, dont le sum reste si indéterminé qu’il tombe
sous l’emprise du mode d’être des objets. Heidegger n’interroge plus l’ego
cogito sur l’origine cogitative de sa primauté, mais d’abord sur
l’indétermination ontologique de l’esse en lui, donc sur ce qu’il dissimule
de lui-même et non sur ce qu’il en proclame. Cette dissimulation,
originairement repérée dans l’indétermination de l’être du Je, appelle en
quelque manière d’emblée un examen phénoménologique — puisque la
phénoménologie porte, par excellence, sur ce qui, de soi, ne se manifeste
pas. Ainsi l’entretien avec Descartes marque-t-il, plus que d’autres
confrontations, le point de départ strictement phénoménologique de
Heidegger.
Mais il caractérise aussi bien ses derniers textes. A s’en tenir à un critère
étroitement chronologique, l’on pourra souligner que Descartes reste une
préoccupation essentielle jusqu’au terme. (a) En 1969, le second Séminaire
du Thor rappelle la position historiale de Descartes : « Que s’est-il passé
entre Hegel et les Grecs ? La pensée de Descartes »; ou : « Avec Fichte, on
assiste à l’absolutisation du cogito cartésien (qui n’est cogito que dans la
mesure où il est cogito me cogitare) en savoir absolu. » [3] (b) En 1973, le
Séminaire de Zähringen porte à son sommet l’interprétation de l’ego
cartésien à partir de la question de l’être : « … la subjectivité elle-même
n’est pas mise en question quant à son être; depuis Descartes en effet, elle
est le fundamentum inconcussum. Dans toute la pensée moderne, issue de
Descartes, la subjectivité constitue par conséquent le barrage à la mise en
route de la question en quête de l’être. » [4] (c) En 1974, un des tout derniers
textes, Der Fehl heiliger Namen (Le manque de noms divins) signale encore
ce « barrage » en reprenant le thème du premier cours de Marbourg : « Au
commencement de la pensée moderne se trouvent / Selon l’ordre avant tout
éclaircissement de la chose de la / pensée des traités sur la méthode : / de
Descartes le Discours de la méthode et les / Regulae ad directionem
Ingenii. » [5] Ne fût-ce que chronologiquement, la pensée de Heidegger ne
cesse donc de rencontrer celle de Descartes, en une confrontation au moins
aussi constante que celles qui le relient à Nietzsche ou Aristote. Cette
donnée textuelle, que viendront confirmer le grand nombre d’occurrences
concernant Descartes dans les œuvres de la maturité, ne suffit pourtant pas à
éclaircir la rencontre entre les pensées respectives de Heidegger et
Descartes. Tout au plus permet-elle d’en établir le fait et d’en exiger la
compréhension. L’abondance et la permanence des références cartésiennes
ne deviendront d’ailleurs elles-mêmes intelligibles qu’autant que des
concepts viendront les motiver et les justifier. Quelle raison
conceptuellement identifiable conduit et contraint donc Heidegger, du début
à la fin de son itinéraire, à discuter sur et avec Descartes ?
2 - Le motif phénoménologique de
la confrontation originaire
Au moment même où Heidegger exposait et critiquait Descartes à
Marbourg, Husserl exposait et approuvait Descartes à Fribourg, dans un
cours du semestre d’hiver 1923/1924, d’où provient l’ouvrage La
philosophie première : même lorsqu’il soutenait d’aventure une « théorie
fausse », le « génie philosophique » de Descartes le conduisait à jeter les
[6]
« semences de la philosophie transcendantale » . En fait, Husserl n’avait
pas attendu cette date (ni, a fortiori, les Méditations cartésiennes de 1929),
pour mettre Descartes au centre de sa réflexion; bien avant les Ideen, les
conférences de Göttingen l’avaient fait en 1907, après, sans doute, d’autres
textes [7] . La phénoménologie, du moins dans sa figure husserlienne, avait,
dès avant Heidegger, lié son destin à celui de son interprétation de
Descartes en sorte que rien de phénoménologique ne pouvait plus, quant au
principe, se décider sans une discussion avec Descartes. Descartes, tel que
le rencontre Heidegger, a déjà statut de motif phénoménologique, sinon
rang de phénoménologue. Descartes apparaît, pour Heidegger, d’abord
positivement phénoménologue par l’intermédiaire de Husserl. Autrement
dit, l’autorité de Husserl, surtout d’ailleurs après le virage de 1907, a investi
Descartes d’une dignité phénoménologique telle que toute discussion sur
Descartes revient à une discussion avec Husserl; plus exactement, toute
discussion des thèses cartésiennes qu’avait légitimées Husserl équivaut à
une discussion théorique de Husserl lui-même. L’équivalence entre
Descartes et la phénoménologie (husserlienne) peut ainsi se déployer en
deux directions absolument contraires; ou bien Descartes est
phénoménologue parce qu’il anticipe sur Husserl; ou bien la
phénoménologie husserlienne n’est pas pleinement phénoménologique,
parce qu’elle reste prisonnière de décisions cartésiennes non critiquées,
voire d’abord non discernées. Heidegger, très tôt, va suivre la seconde
direction : son éloignement de l’interprétation husserlienne de la
phénoménologie s’accomplira par la critique des présupposés cartésiens en
elle. Descartes subira une critique, mais une critique qui s’adresse aussi
bien et d’abord à Husserl, d’autant moins phénoménologue qu’il reste plus
cartésien. Descartes surgit ainsi comme le motif non phénoménologique de
Husserl.
Ainsi, dans l’été 1925, les Prolégomènes à l’histoire du concept de temps
tentent-ils une « Critique immanente de la recherche phénoménologique »,
en examinant comment celle-ci détermine la conscience pure. Autrement
dit, « La question sera pour nous [sc. Heidegger] : est-ce que dans cette
élaboration du champ thématique de la phénoménologie qu’est
l’intentionnalité [sc. de Husserl], est construite (gestellt) la question sur
l’être de cette région, sur l’être de la conscience, c’est-à-dire que veut dire
ici en général être, lorsque l’on dit que la sphère de la conscience est une
sphère et une région de l’être absolu ? Que veut dire ici être absolu ? Que
veut dire être, lorsqu’il est dit de l’être du monde transcendant, de la réalité
des choses ? (…) Est-ce que, à l’intérieur de la phénoménologie en général,
a été conquis le sol méthodique, pour rendre en général possible de
construire (stellen) cette question sur le sens d’être, que toute considération
doit d’abord parcourir et qui y reste ininterrogée ?(…) Est-ce que la région
conscience — la pure conscience — comme terrain fondamental de
[8]
l’intentionnalité est déterminée dans son être et comment ? ! » Il faut
remarquer qu’ici, en 1925, Heidegger adresse à Husserl et à la région
conscience la même question et, en fait, la même critique qu’il adressait dès
1921 à Descartes et à l’ego cogito : établir la priorité épistémologique de
l’ego et de la conscience constitue un acquis, mais il ne dispense pas de
déterminer le mode d’être de ce premier terme. Descartes se répète avec
Husserl, non seulement positivement avec la mise au jour de la condition de
toute certitude dans la connaissance, mais aussi négativement, avec
l’esquive oublieuse du mode d’être propre à la certitude originaire. Sans
doute Husserl a-t-il bien rencontré et noté, entre la conscience et la réalité
du monde, « … une différence d’essence infranchissable (ein
unüberbrückbarer Wesensunterschied) », « … un véritable abîme du sens
(ein wahrer Abgrund des Sinnes) ». Mais peut-il, pour autant, y voir
simplement l’écart avec « … un être nécessaire et absolu (ein notwendiges
und absolutes Sein) » ? Bref suffit-il, pour penser un écart épistémique de
nommer un écart ontico-ontologique, comme si de l’irréductibilité de la
conscience à ce qu’elle constitue s’ensuivait, du fait même, « … la
différence principielle des manières d’être, la plus cardinale qui soit en
général, celle entre la conscience et la réalité (die prinzipielle
Unterschiedenheit der Seinsweisen, die kardinalste, die es überhaupt gibt,
die zwischen Bewusstsein und Realität) » [9] ? Il eût fallu que Husserl ne se
bornât point à répéter les termes épistémiques de l’opposition — la
conscience absolument certaine parce que connaissante, face à la réalité
contingente et relative parce que connue —, et entreprît d’élaborer les
manières d’être respectives des deux termes; or il raisonne, pour esquisser
ces deux manières d’être, à l’intérieur d’un couple — certitude, contingence
— qui appartient entièrement au mode d’être de la seule réalité du monde,
donc relève tout entier de l’être entendu comme subsistance permanente
dans le présent. Comme Descartes, Husserl se cantonne dans l’être de la
réalité propre (ou plutôt impropre) à la conscience, en sorte qu’il esquive la
question, supposée principielle, de sa manière d’être; ainsi la conscience
paie, pour ainsi dire, sa primauté épistémique d’une soumission, implicite
mais totale, à la manière d’être de la réalité, donc du monde. Pareille
désertion de la question de l’être de la conscience, Husserl l’accomplit en
s’appuyant explicitement sur Descartes. En effet il le cite textuellement
pour définir et obscurcir à la fois la manière d’être de la conscience :
« L’être immanent est aussi indubitablement au sens de l’être absolu, en ce
que principiellement nulla “re” indiget ad existendum (Das immanente
Sein ist zweiffellos in dem Sinne absolutes Seins, dass es prinzipiell nulla
[10]
“re” indiget ad existendum). »
Plusieurs remarques s’imposent ici. a) Husserl certes prétend bien définir la
manière d’être de la conscience, puisqu’il déduit de l’être-immanent l’être-
absolu. b) Il cite, pour parvenir à sa fin, l’autorité de Descartes, Principia
Philosophiae, I, § 51 : « Per substantiam nihil aliud intelligere possumus,
quam rem quae ita existit, ut nulla alia re indigeat ad existendum. » La
rencontre entre les deux penseurs ne doit sans doute rien au hasard, puisque,
déjà d’accord pour reconnaître la primauté épistémique de l’ego, ils se
retrouvent encore pour en définir la manière d’être par la substantialité. c)
Husserl, cependant, modifie la formule de Descartes : il omet alia dans
« alia re », et n’accepte res qu’entre guillemets : « … nulla "re"… »
Pourquoi ? Evidemment parce que alia (res) impliquerait que la conscience
fût elle aussi et la première une res; or Husserl entreprend précisément ici
d’opposer la conscience à la realitas; il doit donc, au mépris de toute
probité philologique, modifier ce qui, dans la citation de Descartes,
étendrait implicitement la realitas à la res cogitans, pour n’en garder que
l’application de la substantialité à l’ego. d) Cet aménagement et donc cette
difficulté prouvent déjà que Husserl utilise, chez Descartes, une
détermination insuffisante et inadaptée; et de fait, pour Descartes, la
substantialité recouvre non seulement la res cogitans, mais encore (quoique
non sans difficultés) toute la res externa; elle contredit donc — loin de le
confirmer — le privilège husserlien de la conscience : « … substantia
corporea et mens, sive substantia cogitans… » (Principia Philosophiae, I, §
52). Une seconde contradiction pourrait d’ailleurs s’ajouter : toute
substance finie, pensante aussi bien qu’étendue, avoue, pour Descartes, une
indigence radicale envers le concours ordinaire de Dieu; en sorte que la
substantialité, que l’ego doit partager avec l’étendue (premier désaccord
avec Husserl), n’a de validité que relative (à l’égard de Dieu) et aucunement
absolue (second désaccord avec Husserl), e) Ces écarts ne remettent pas en
question l’intime familiarité de Husserl avec Descartes; ils prouvent, au
contraire, que la convergence de fond avait plus de pouvoir qu’aucune
divergence de détail [11] .
Une rencontre aussi exemplaire — Husserl citant Descartes pour tenter de
déterminer la manière d’être de la conscience — ne devait pas échapper à
l’attention de Heidegger. De fait, le même cours de 1925 remarque la
formule de Husserl et l’identifie avec précision comme reprise de
Descartes. Il peut alors en stigmatiser l’insuffisance ontologique :
l’immanence, l’indubitabilité et l’absoluité ne permettent aucunement de
penser l’être de la conscience : « Cette troisième détermination — l’être
absolu — n’est à son tour point telle qu’elle détermine l’étant lui-même
dans son être, mais telle qu’elle saisit la région conscience à l’intérieur de
l’ordre de la constitution et lui attribue dans cet ordre un être formellement
[12]
antérieur à toute objectivité. » La définition cartésienne ne permet pas de
fonder la différence des régions — laquelle est ontologique. Heidegger
réduit à néant l’effort et les adaptations textuelles que Husserl impose à la
formule de Descartes; ici, c’est Heidegger qui défend l’orthodoxie du texte
cartésien, précisément parce qu’il s’oppose conceptuellement à Husserl. Il y
a plus, poursuit Heidegger : non seulement Husserl se fourvoie en reprenant
et forçant une réponse inadaptée de Descartes, non seulement il se dérobe à
la détermination authentique de la manière d’être de la conscience en
croyant y satisfaire par la simple reprise de la certitude cartésienne, mais il
s’égare plus radicalement encore en assumant une question cartésienne qu’il
n’a pas légitimée phénoménologiquement. « La question première de
Husserl n’est absolument pas celle sur le caractère d’être de la conscience
(nach dem Seinscharakter des Bewußtseins), ce qui le conduit est bien
plutôt la considération suivante : Comment la conscience peut-elle en
général devenir l’objet possible d’une science absolue ? Ce qui
primordialement le dirige, c’est l’idée d’une science absolue. Mais cette
idée : la conscience doit être région d’une science absolue, il ne l’a pas tout
simplement découverte, mais c’est l’idée dont s’occupe la philosophie
moderne depuis Descartes. L’élaboration de la conscience pure comme
terrain thématique de la phénoménologie n’est pas conquise
phénoménologiquement par retour aux choses mêmes, mais par retour à une
idée traditionnelle de la philosophie (nicht phänomenologisch im Rückgang
auf die Sachen selbst gewonnen, sondern im Rückgang auf eine
[13]
traditionelle Idee der Philosophie) » . Mesurons l’ampleur et la netteté de
la critique de Husserl par Heidegger. a) La question de la manière d’être de
la conscience ne reçoit pas de réponse, parce que Husserl reste dépendant
de Descartes. b) Husserl, esquivant la difficulté authentiquement
phénoménologique de l’être de la conscience, privilégie l’idéal non
phénoménologique d’une science certaine de la conscience; nous ne
sommes donc pas éloignés, ici, de la déclaration parricide lancée par le
même cours : « La phénoménologie est donc, devant la tâche fondamentale
[14]
de déterminer son propre champ, non phénoménologique ! » c) Si
Husserl s’écarte de la phénoménologie, il le doit à la persistance en lui de
l’idéal cartésien comme Mathesis universalis et universalissima sapientia,
[15]
défini dès les Regulae . Loin que, comme le pense Husserl, Descartes
l’ait guidé sur le chemin phénoménologique, il a joué le rôle insigne de
retenir Husserl — du point de vue de Heidegger — sur la voie de la
phénoménologie; entre Husserl et la phénoménologie plénière, donc entre
Husserl et Heidegger, Descartes se dresse, unique obstacle et pierre
[16]
d’achoppement. « L’affinité » qui unit Husserl à Descartes désigne donc
un unique obstacle phénoménologique, que la phénoménologie doit donc
surmonter pour demeurer elle-même; désormais, Heidegger devra, pour
avancer dans la voie phénoménologique que Husserl quitte, non seulement
quitter Husserl, mais « détruire » celui qui a retenu Husserl — Descartes
lui-même.
Ainsi comprenons-nous mieux pourquoi Descartes occupe tant l’attention
de Heidegger : l’importance chronologique du débat qu’il suscite découle
de la radicalité phénoménologique de la question qu’il pose — en ne la
posant précisément pas. Penser Descartes veut dire, pour Heidegger, non
certes répéter l’instauration de l’ego, ainsi que l’ont tous tenté, à leur
manière, Hegel, Schelling et Husserl, voire la renverser comme Nietzsche,
mais la détruire, pour faire apparaître, comme le phénomène qu’elle
dissimulait jusque-là, le mode d’être de l’ego (ou de ce qui devra s’y
substituer), tel qu’il se distingue du mode d’être des étants intra-mondains.
Détruire l’ego ne se réduit pas à l’abolir ontiquement, mais entreprend d’en
libérer la dignité ontologique — bref détruire l’ego ouvre l’accès au Dasein.
En ce sens, Descartes n’a d’autre privilège, dans la pensée de Heidegger,
que celui de l’obstacle par excellence qui interdit l’accomplissement
ontologique de la phénoménologie en la bloquant par l’ego, et en masquant
ainsi le Dasein.
3 - Le premier manquement :
l’indétermination de l’ « ego sum »
En 1927, et conformément à ce qui s’esquisse depuis 1921, Descartes
intervient, dans Sein und Zeit, comme « un contre-exemple extrême ».
Contre-exemple, exactement contre-cas (Gegenfall) extrême de la
problématique ontologique de la mondanité, Descartes pousse donc la
phénoménologie à sa dernière extrémité en méconnaissant la manière d’être
des étants du monde; mais, ce faisant, il met en cause — ainsi que nous le
verrons — la manière d’être de tous les étants, à commencer par le Dasein.
En effet, « comme l’interprétation du monde prend tout d’abord son départ
dans un étant intra-mondain, pour ensuite perdre complètement de vue le
phénomène du monde, essayons de clarifier ontologiquement ce point de
départ en considérant le développement le plus extrême, peut-être, auquel il
ait jamais conduit (in seiner vielleicht extremsten Durchführung) », à savoir
l’ontologie cartésienne du monde. En cette extrémité, il s’agit d’ailleurs
aussi de « la destruction phénoménologique du “cogito sum” », que
Heidegger annonce, comme troisième partie de son débat avec Descartes,
après les § 19-20, juste esquissée au § 21 et renvoyée finalement à l’inédite
« IIe partie, section 2 » [17] . C’est qu’en effet le reproche adressé à Descartes
s’applique à deux défaillances, celle envers le monde, celle aussi envers
l’ego, dont les deux manières d’être se trouvent également, quoique
différemment, manquées. Il faut d’ailleurs remarquer que le reproche fait à
Descartes précède la célèbre analyse de la res extenso, des § 18-21 [18] , où il
ne trouve qu’une première confirmation, pour d’abord apparaître à propos
du cogito sum, dès l’introduction à Sein und Zeit; celle-ci vaut, soulignons-
le, pour tout le plan annoncé au § 8, donc aussi pour la partie restée inédite.
Le principe, qui institue la subjectivité dans toute la philosophie moderne,
offre deux caractères : il prétend énoncer un commencement absolument
certain et, au même moment, il manque la pensée en lui de l’être, en
masquant l’esse dans le sum, sum lui-même toujours laissé impensé sous
l’ombre portée de l’ego, seul pensé en évidence : « … comme au cours de
cette histoire, ce sont des secteurs d’être déterminés et privilégiés qui sont
pris en vue et même qui guident primairement la problématique (l’ego
cogito de Descartes, le sujet, le Je, la raison, l’esprit, la personne), ces
secteurs, conformément au manquement (Versäumnis) complet de la
question de l’être, demeurent non questionnés quant à l’être et à la structure
de leur être ». Ou encore : « … Kant, en reprenant la position ontologique
de Descartes, est conduit à un autre manquement essentiel (ein wesentliches
Versäumnis) : celui d’une ontologie du Dasein. Ce manquement, conforme
à la tendance la plus propre de Descartes, est décisif. Avec le cogito sum,
Descartes prétend procurer à la philosophie un sol nouveau et sûr. Mais ce
qu’il laisse indéterminé (unbestimmt) dans ce commencement “radical”,
c’est le mode d’être de la res cogitans, plus exactement le sens d’être du
“sum”. L’élaboration des fondations ontologiques implicites du cogito sum,
voilà donc qui marque la seconde étape sur le chemin du retour destructif
vers l’histoire de l’ontologie. L’interprétation apporte la preuve non
seulement que Descartes devait nécessairement manquer (versäumen) la
question de l’être en général, mais encore elle montre pourquoi il a pu
former l’opinion que l’ “être-assuré” absolu du cogito le dispensait de
[19]
s’enquérir du sens d’être de cet étant. » Plusieurs remarques s’imposent
ici. (a) Sein und Zeit, en son § 6, met en cause Descartes d’abord et avant
tout à propos du sens d’être du sum; ou plutôt le manquement cartésien du
sens d’être en général se remarque d’abord et avant tout sur l’ego cogito;
seul l’ordre de la première partie et l’absence de la seconde peuvent donner
au lecteur le sentiment que Heidegger privilégie, dans son débat avec
Descartes, la doctrine de la res extensa. Il ne s’agit, à son propos, que d’une
défaillance particulière (à penser le phénomène du monde), qui s’inscrit
dans la défaillance universelle à penser la manière d’être des étants et,
d’abord, du Dasein. (b) Cependant l’ego cogito et la res extensa offrent à la
destruction phénoménologiquement entreprise par Sein und Zeit le cas de
deux « manquements » comparables : Descartes méconnaît la manière
d’être de l’ego, parce qu’il s’en tient à la certitude de son existence, sans
distinguer une telle catégorie épistémique d’un existential ontologiquement
déterminé; et s’il s’en tient, ici, à la certitude, c’est qu’il se borne à la
transposer dans l’ego à partir du domaine où il l’a d’abord épistémiquement
éprouvée, l’objet de la science méthodique, donc l’étendue. Car si,
épistémiquement, l’objet dépend de l’ego selon une ontologie tacite et
indécidée (disons : une ontologie grise), l’ego emprunte à la res extensa
pour accomplir sa propre interprétation par la certitude. En tous les cas, les
deux « manquements » vont de pair, déployant la même insuffisance :
l’indétermination du sens d’être. (c) Les deux dimensions de cette unique
insuffisance anticipent exactement sur les deux régions distinguées par
Husserl : la région absolue de la conscience d’une part, la région relative
des choses du monde de l’autre. Et, de même que Descartes manque à les
penser comme telles, Husserl manque à penser leurs sens d’être respectifs.
Il convient donc de reprendre et de préciser les deux défaillances objectées
à Descartes par Sein und Zeit comme des parties intégrantes de la
« destruction » de l’histoire de l’ontologie; donc, positivement, de les
comprendre encore comme une percée au-delà de l’obstacle
phénoménologique présenté par Descartes.
Habituellement donné pour le penseur du cogito sum, Descartes pourrait
donc plus justement se caractériser par une impuissance radicale à penser ce
même cogito sum, ou du moins à y penser le sum à partir de l’esse; au
contraire, Descartes réduit sum à cogito et cogito à ego. L’ego lui-même ne
se caractérise que par une détermination épistémique — celle de premier
principe absolument certain qui rend possible la connaissance certaine
d’autres étants. L’extension de la certitude, qui remonte de l’étant connu à
l’ego connaissant, ne satisfait, en les généralisant, aux exigences de la
méthode, qu’en laissant exactement proportionnellement indéterminée et
dans l’ombre la question du sens d’être pour l’ego. Plus la certitude
épistémique envahit des secteurs toujours plus étendus de l’étant en sorte de
les rendre homogènes comme autant de cogitata, plus l’ensemble de l’étant
trahit l’indétermination foncière où le laisse l’oubli de toute interrogation
sur ce que, à chaque fois, être veut dire pour chaque étant, chaque secteur
de l’étant. Ce qui atteint d’abord l’ego, qui, en absorbant pour ainsi dire
esse en sum et sum en soi, n’assure certainement en lui-même que sa propre
défaillance ontologique. Cette indétermination marque le premier et radical
manquement de Descartes : « … une indétermination ontologique totale de
la res cogitans sive mens sive animus… »; ou encore : « Descartes, à qui
l’on attribue la découverte du cogito sum comme point de départ du
questionnement philosophique moderne, a examiné — dans certaines
limites — le cogitare de l’ego. En revanche, il laisse le sum totalement
inélucidé (unerörtet), quand bien même il le pose tout aussi originellement
que le cogito. » [20] En stigmatisant une telle indétermination, Heidegger ne
conteste pourtant nullement la certitude de la connaissance de l’ego comme
cogito; il est même très remarquable qu’il ne s’engage jamais dans le débat,
aussi courant que facile et oiseux, pour mettre en cause la certitude des
raisons qui aboutissent à démontrer l’existence, première, absolument
indubitable et nécessaire, de l’ego comme cogito. Heidegger conteste un
tout autre point — à savoir que la certitude épistémique, qui livre l’ego
comme premier objet certain pour la connaissance que, finalement, il est
lui-même, suffise à en déterminer ontologiquement la manière d’être
propre. Descartes postule, par son silence même sur ce point, l’univocité de
la certitude (qui garde la même acception et la même validité quand elle
remonte des objets connus au sujet connaissant); cette univocité ne se fonde
(comme d’ailleurs l’univocatio entis médiévale) que sur une foncière
indétermination. Mieux : la certitude reste non seulement indéterminée
ontologiquement, mais surtout indifférente à la question portant sur les
manières d’être du sens d’être. Descartes prétend d’abord que la certitude
s’applique au même sens à toute la série (pourtant hétérogène) de
cogitatum-cogito-ego; puis il postule que, de même que le cogitatum est
censé, depuis l’ontologie grise des Regulae, trouver la détermination
correcte de son mode d’être dans la certitude, de même l’ego ne requiert
aucune autre détermination de son sens d’être que la certitude, encore et
seulement. La certitude de l’ego cogito n’abolit donc pas l’indétermination
en lui du sum et de l’esse, mais la renforce. L’évidente certitude du cogito
ne permet à Descartes que de déserter toute interrogation sur le mode d’être
impliqué par cette certitude même et le conduit à en considérer le sens
d’être comme allant de soi, évident par soi. « Nota est omnibus essentiae ab
existentia distinctio », répondait-il d’ailleurs à Hobbes [21] . Descartes ne
manque ainsi pas seulement la question du sens d’être du sum, il masque ce
manque lui-même, en s’aveuglant de l’évidence épistémique du cogito. Le
premier manquement de Descartes s’accomplit en se manquant lui-même.
Ce manque du manque décide pourtant, justement parce qu’il ne la
détermine pas explicitement, de la manière d’être de l’ego : si Descartes ne
pense pas comme tel son sum, il le pensera donc implicitement.sur le
modèle de l’étant intra-mondain, suivant une « réflexion (Rückstrahlung) de
la compréhension du monde sur l’explicitation du Dasein », car « … le
Dasein (…) incline à chuter (verfallen) sur le monde où il est et à
[22]
s’interpréter réflectivement (reluzent) à partir de lui… » . La manière
d’être de l’étant intra-mondain devient aussi, du fait même que manque
toute approche du sens d’être de l’ego, le pôle d’attraction et
d’interprétation de la manière d’être de l’étant non intra-mondain. L’ego
cartésien (comme d’ailleurs ses substituts et dérivés dans toute la tradition
métaphysique, jusqu’à son avatar husserlien compris) diffère
essentiellement du Dasein en ceci : il n’est pas selon sa manière d’être
propre, donc il n’est pas pensé selon sa manière propre, mais, d’emblée et
toujours, il s’échoue sur l’étant intra-mondain et en importe sur lui la
manière d’être impropre. Il n’est certainement un ego qu’en n’étant pas
proprement selon son être — certitude épistémique, ontologiquement
indéterminée. L’ego cartésien se perd à l’instant même où il se trouve et
précisément parce qu’il se trouve sur le mode de la certitude.
4 - Le deuxième manquement : la
permanence de l’étant intra-
mondain
Mais l’impropriété, ici, se redouble encore, car, de même que
l’interprétation cartésienne de l’ego manque sa manière d’être et manque
aussi de comprendre ce premier manquement; de même que l’absence de
cette interprétation livre l’ego à l’engloutissement dans le mode d’être des
étants intra-mondains auxquels pourtant il n’appartient par principe pas; de
même enfin l’interprétation du mode d’être des étants intra-mondains
manque, chez Descartes, le phénomène du monde pour lui substituer
l’univoque et minimale subsistance de ce qui est sous-la-main
(Vorhandenheit). Selon une analyse aussi célèbre qu’ambiguë et
[23]
éphémère , la mondanité du monde se manifeste moins par la subsistance
des étants sous-la-main (vorhanden) que par leur jeu à titre d’ustensiles
maniables et à-portée-de-main (zuhanden); dans ce jeu, l’étant se définit par
ce-à-quoi il peut servir (um zu), en une finalité qui, sous les aspects divers
de l’intérêt, de l’utilité, du fonctionnement, de l’organisation, etc., dépend
ultimement de « ce dont il retourne » (Bewandtnis), donc du Dasein lui-
même, qui ouvre ainsi le monde dans sa mondanité. La subsistance de
l’étant sous-la-main (Vorhandenheit) ne s’ensuit de la Zuhandenheit que par
réduction et appauvrissement de l’étant à-portée-de-main aux seules
exigences de la théorie; l’objet requis par l’attitude théorique ne doit que
demeurer, isolé comme un atome d’évidence, permanent comme une
parfaite subsistance, neutralisant toute finalité comme purement objectif.
L’objet de l’attitude théorique s’obtient par réduction, abstraction et
méthode; il ne précède pas l’étant utilisable et à-portée-de-la-main, mais
s’ensuit de lui par appauvrissement et élimination. Cette opération, qui
inverse aussi la prééminence phénoménologique de la Zuhandenheit sur la
Vorhandenheit, résulte de Descartes. Le privilège que la méthode accorde à
la connaissance mathématique ne repose en effet pas, pour lui, sur une
excellence intrinsèque de cette science, mais sur son aptitude à atteindre la
certitude et la subsistance permanente d’un objet; le primat accordé aux
mathématiques résulte, selon Descartes, du privilège, d’emblée concédé à la
seule subsistance permanente, de l’objectivité certaine comme seul sens
d’être de l’étant intra-mondain. « Ce qui a un mode d’être tel qu’il
satisfasse à l’être qui est accessible à la connaissance mathématique est au
sens propre. Cet étant est ce qui est toujours ce qu’il est; c’est pourquoi ce
qui constitue l’être proprement dit de l’étant expérimenté dans le monde est
ce dont on peut montrer qu’il a le caractère de la demeurance constante (des
ständigen Verbleibs), en tant que remanens capax mutationum. (…) Bien
loin de se laisser prédonner par l’étant intra-mondain le mode d’être de cet
étant, Descartes prescrit au contraire au monde son être “véritable” sur la
base d’une idée de l’être (être = être-sous-la-main constant, Sein = ständige
Vorhandenheit) qui n’est pas plus légitimée en son droit que dévoilée en son
origine. » La permanence de l’étant comme objet sous-la-main, « …
[24]
ständige Ding-vorhandenheit… » ne fixe le sens d’être de l’étant intra-
mondain qu’en le dégradant en une acception que lui impose la certitude,
aux dépens de la phénoménalité du monde. L’interprétation de l’étant en
général comme subsistance permanente sous-la-main (Vorhandenheit) ne
manque pas seulement le sens d’être de l’ego en laissant le sum indéterminé
comme tel en lui; elle manque aussi et d’abord le sens d’être de l’étant
intra-mondain, dont elle prétend pourtant assurer la parfaite connaissance.
Les deux manquements se rejoignent dans une commune et plus originaire
défaillance à penser l’être de tout étant.
Quelle appréciation l’historien de la philosophie — du moins si, par une
fragile hypothèse, il peut s’isoler du philosophe — peut-il donner d’une
telle analyse et « destruction » de Descartes ? Sans anticiper sur une
discussion plus ample qu’il faut mener dans un autre cadre, nous nous en
tiendrons à trois remarques. (a) Heidegger confirme que la ständige
Vorhandenheit offusque et occupe le sens d’être en relevant l’interprétation
cartésienne de la res extensa comme substantia, elle-même réduite à ce qui
[25]
remanet (= verbleibt) en toute réduction . Cette référence est évidemment
très exacte; pourtant elle masque une autre référence, qui attribue la
permanence (remanet) d’abord et directement à l’ego avant la res extensa
elle-même; car, avant de demander « Remanetne adhuc eadem cera ? » et
de répondre « Remanere fatendum est », avant donc de rencontrer la res
extensa (qui, faut-il le redire, n’intervient d’ailleurs pas dans l’analyse du
morceau de cire), Descartes avait déjà réduit l’ego au cogito « … ut ita
tandem praecise remaneat illud tantum quod certum est et
[26]
inconcussum » . Si la permanence caractérise la certitude comme manière
(manquée) d’être, alors elle devait intervenir dès la première certitude et, de
fait, elle intervient bien avec l’existence de l’ego; c’est donc à propos de
l’ego qu’il eût fallu mener le diagnostic de la permanente subsistance :
chaque fois qu’il pense, l’ego demeure. Pareille omission d’une référence
cartésienne surprend de la part d’un aussi précis connaisseur de Descartes
que Heidegger et d’autant plus que cette première rémanence confirme, loin
de l’infirmer, la thèse d’ensemble avancée par Sein und Zeit : la
Vorhandenheit ne détermine pas seulement l’étant intra-mondain, mais
reflue, par réflexion (Rückstrahlung), sur l’ego lui-même et lui ferme tout
accès à son être véritable. On répondra peut-être, et fort justement, que les §
19-21, ne traitant que la mondanité telle que la manque Descartes, n’avaient
pas à connaître ni à mentionner un texte traitant de la Vorhandenheit de
l’ego. Pourtant, même si l’on admet cette réponse, une autre question
surgit : Heidegger devait-il utiliser la rémanence de l’ego, dans la seconde
partie, section 2, consacrée au « fondement ontologique du “cogito sum” de
Descartes » [27] ? Dans cette hypothèse seulement, il aurait tiré davantage
d’un texte qui le confirme au moment même où, apparemment, il l’ignore.
(b) Le manquement du sens d’être en général se marque, dans les textes
cartésiens, par l’insuffisance de la doctrine de la substance. D’une part,
relève pertinemment Heidegger, la substance est réputée comme ne nous
affectant pas directement, « … non potest substantia primum animadverti
[28]
ex hoc solo, quod sit res existens, quia hoc solum per se nos non afficit » .
Ainsi l’enquête sur la substance vire d’emblée à une enquête sur son attribut
principal, elle-même restant inconnue en soi, par principe. Il s’ensuit une
« équivoque » foncière du terme [29] , qui confond son acception ontologique
avec son acception ontique, afin d’esquiver d’autant plus aisément la
désertion complète de la première et se réfugier dans le traitement de la
seconde. Le débat, mis par Descartes au premier plan, sur la distinction
entre substance finie et infinie ne fait que renforcer l’orientation de fond
vers la seule acception ontique de la substantia; en aucune manière le traité
cartésien de la substantia, en Principia, I, § 51-54, ne reprend la discussion,
au moins ontologique d’intention, de l’οὐσία par Aristote, en Métaphysique
Z. Ce reproche de Heidegger à Descartes se justifie, nous semble-t-il, pour
l’essentiel. — Le débat s’approfondit encore d’une seconde critique, moins
visible mais plus importante. En soumettant l’ontologique à l’ontique dans
la substantia, Descartes confond nécessairement la différence ontologique :
« L’ontique étant substitué à l’ontologique, l’expression substantia
fonctionne tantôt au sens ontologique, tantôt au sens ontique, mais le plus
souvent dans un sens ontico-ontologique confus. Mais ce qui s’abrite dans
cette imperceptible différence (Unterschied) de signification, c’est
l’impuissance à maîtriser le problème fondamental de l’être. » A ce
grundsätzliches Seinsproblem, Heidegger ajoute une note, dans son
exemplaire personnel, une simple formule, ontologische Differenz [30] . Ajout
décisif ! Car il révèle que Descartes, en obscurcissant l’ontologique dans la
substantia, a d’abord provoqué l’aporie où devrait rester pris Husserl,
lorsqu’il imaginait pouvoir distinguer des substances (ou des « régions »)
uniquement par critères ontiques, sans entreprendre d’en distinguer les
modes d’être respectifs (ontologiquement). Il révèle ensuite que Descartes a
manqué d’affronter la différence entre être et étant, qui seule eût permis de
fixer ontologiquement la distinction entre des étants ou des substances. La
convergence entre les deux manquements — du sens d’être de l’ego, du
sens d’être de l’étant intra-mondain — découle finalement de l’esquive
originaire devant la différence ontologique. La réintégration de Descartes
dans l’histoire de la métaphysique, par ce que Sein und Zeit ne nomme
encore que « destruction de l’histoire de l’ontologie », devait d’ailleurs finir
par mettre à jour en lui le trait essentiel de la métaphysique : la
méconnaissance de la différence entre l’être et l’étant. Comme cette
différence reste encore, dans Sein und Zeit, implicite, quoique réellement à
l’œuvre, elle ne stigmatise Descartes que sous la forme des deux
manquements du sens d’être des étants. Cela suffit pourtant à dégager la
généalogie ontologiquement cartésienne des insuffisances
phénoménologiques de Husserl — ce qu’il s’agissait de démontrer. (c) Ne
pourrait-on pas, néanmoins, objectera l’analyse de Sein und Zeit, que
Descartes élabore bien une pensée du monde ? La mondanité du monde ne
s’érige-t-elle pas en problème explicite d’abord lorsque l’ego se demande
[31]
s’il n’est pas seul au monde, « … me solum esse in mundo… » , ensuite
lorsqu’il entreprend d’en prouver l’existence par la Meditatio VI ? De ces
deux références, il faut au contraire tirer argument en faveur de la thèse de
Sein und Zeit. Dans le premier cas, l’ego n’accède à d’autres étants
éventuels qu’à partir de lui-même, c’est-à-dire des ideae qu’il en peut avoir;
ainsi la représentation les détermine par avance comme des objets certains,
donc selon la persistance subsistante (Vorhandenheit), Dieu ne faisant pas
exception à cette détermination et, symptomatiquement, autrui n’y trouvant
aucune place libre [32] . Dans le second cas, le fait même que l’ « existence
du monde extérieur » doive être prouvée constitue —plus que l’absence de
preuve convaincante que déplorait Kant en reprenant le dessein cartésien [33]
— le véritable « scandale » phénoménologique; car le monde ne peut devoir
son existence à une telle preuve, qu’autant qu’il se trouve d’abord réduit au
rang d’une représentation en attente de l’effectivité, c’est-à-dire de la
Vorhandenheit. Prouver (ou non) l’existence du monde présuppose que l’on
ait d’abord manqué la mondanité du monde — son apparition dans
l’horizon phénoménologique.
Les deux manquements de Descartes n’en font donc qu’un — n’avoir saisi
« l’être du “Dasein” (…) que sur le même mode que l’être de la res
extensa, comme substance ». Par où il détermine Kant : « La “conscience de
mon Dasein” veut dire pour Kant : la conscience de mon être-sous-la-main
(Vorhandensein) au sens de Descartes. Le terme “Dasein” désigne alors
aussi bien l’être-sous-la-main de la conscience que celui des choses (sowohl
das Vorhandensein des Bewusstseins me das Vorhandensein der
Dinge). » [34]
5 - Le « Dasein » comme
« destruction » de l’ « ego »
Les deux manquements de Descartes à la pensée du sens d’être
reconduisent donc, à la fin, à une impuissance unique à penser l’être des
étants sans recours à la Vorhandenheit cette impuissance résulte elle-même
de la méconnaissance de la différence ontologique — entendue au moins
selon sa formulation négative : « L’être n’est jamais explicable par
l’étant. » [35] L’ego se trouve érigé par Descartes, et après lui par Kant non
moins que par Hegel, en étant privilégié au point qu’il doive rendre compte
des autres étants et tenir lieu de tout sens d’être en eux, bref les garantir
ontiquement et les légitimer ontologiquement. Mais, au même moment et
dans une mesure croissante, son propre sens d’être reste, le premier,
complètement indéterminé. L’indétermination de l’ego cogito en son mode
d’être envahit tous les autres étants et leur ôte toute solidité ontologique —
« … l’absence de sol ontologique (ontologische Bodenlosigkeit) de la
problématique du Soi-même (Selbst) depuis la res cogitans de Descartes
jusqu’au concept hégélien de l’esprit ». Autrement dit, « … si l’idéalisme
signifie la reconduction, de tout étant à un sujet ou à une conscience ayant
pour tout privilège distinctif de demeurer indéterminés (unbestimmt) en leur
être et de pouvoir tout au plus être caractérisés négativement comme des
“non-choses”, alors cet idéalisme n’est pas moins naïf sur le plan
[36]
méthodologique que le plus grossier des réalismes » . Par conséquent, ce
qui sépare Descartes (et ceux qu’il a rendu possibles) de la question sur le
sens d’être équivaut exactement à ce qui sépare l’ego cogito du Dasein. Le
Dasein garde en lui un écho de ce que l’ego [cogito] exhibe déjà : Da-, ici-
même, en cet unique lieu où tout le reste peut ensuite avoir lieu; mais avec
l’ego cogito le reste a statut seulement de cogitatum, parce que je me borne
ou plutôt Je se borne à titre d’ego, à cogitare; au contraire, à partir du
Dasein, le Da- départit au reste de l’étant rien de moins que sein, rien de
moins que d’être. Là où l’ego donne d’être pensé, ou plutôt de se faire
penser (voire de se faire simple pensée) sans jamais donner d’être en un
sens déterminé et déterminant, le Dasein donne d’être en déterminant la
manière d’être des autres étants, parce que lui-même, par avance et par
privilège, se détermine à être selon sa manière d’être propre. Certes l’ego
est, mais il est sans y penser, puisqu’il ne pense qu’à penser ses pensables,
qu’il ne fixe donc pas plus leurs manières d’être respectives qu’il ne s’est
lui-même déterminé dans sa manière d’être propre; en se pensant comme
n’étant que par et pour l’exercice de la cogitatio, il masque, par l’évidence
épistémique de son existence pourtant ontologiquement meuble, puis par la
certitude des autres vérités subsistantes, l’absence totale de décision sur
l’être des étants, réduits au rang de purs et simples cogitata. Ego cogito,
non ego sum, ni Dasein — la formule même que privilégie Descartes trahit
quelle indétermination la disqualifie ontologiquement et les deux
manquements qu’elle accomplit. Dès lors, toute l’interprétation que Sein
und Zeit donne de Descartes devrait pouvoir se thématiser dans la seule
opposition entre l’ego cogito et le Dasein, conformément à la déclaration de
principe que « … la res cogitans, qui ne coïncide ni ontiquement, ni
[37]
ontologiquement avec le Dasein… » .
Il reste à développer ces oppositions. Selon la première, ontiquement, la res
cogitans ne recouvre pas le Dasein; en effet la res cogitans n’a qu’une
conscience ontique d’elle-même (du point de vue du Dasein), alors que le
Dasein ne s’identifie pas (du point de vue de la res cogitans) comme étant
lui-même une autre res cogitans. Bien que Heidegger n’expose jamais
explicitement cette opposition, elle se peut pourtant aisément reconstituer,
en au moins trois voies. (a)L’ego est une res qui partage la realitas des
étants intramondains, qu’ils soient sous-la-main ou à-portée-de-la-main; au
contraire « … l’être du Dasein a été en même temps délimité par rapport à
(abgegrenzt gegen) des modes d’être (être-à-portée-de-la-main, être-sous-
la-main, réalité, Zuhandenheit, Vorhandenheit, Realität) qui caractérisent
l’étant qui n’est pas à la mesure du Dasein » [38] . La res de l’ego conduit à
l’impossibilité husserlienne de distinguer effectivement la région-
conscience de la région-monde; au contraire le Dasein ne compte pas au
nombre des termes réels, ni n’admet rien de réal en lui, parce qu’il précède
et rend possible le mode d’être de la réalité. (b) L’ego se définit par le
primat absolu en lui de l’attitude théorique; il naît du doute; mais ce doute
même ne devient praticable qu’autant que tout rapport immédiat, pressé,
utile et nécessité a disparu : « … aucune conversation […] aucun soin ni
passions », « … curis omnibus exsolvi… » (AT). Au contraire « la recherche
scientifique n’est ni le seul, ni le plus proche mode d’être possible de cet
étant [sc. le Dasein] »; en effet le Dasein a rapport au monde sur le mode de
la préoccupation, qui manie et utilise les étants comme à-portée-de-la-main,
donc sans le moindre désintéressement; l’attitude théorique n’advient au
Dasein qu’après coup et comme par soustraction : « Pour que devienne
possible le connaître (Erkennen), en tant que détermination considérative du
sous-la-main (des Vorhandenen), il est préalablement besoin d’une
[39]
déficience de l’avoir-affaire préoccupé avec le monde » . Le Dasein ne se
borne pas à tenir l’attitude théorique, en récusant l’attitude dite « naturelle »
(en fait, la préoccupation utilisant l’étant en tant qu’il est à-portée-de-la-
main), mais assure et outrepasse l’une et l’autre parce que, plus
radicalement, c’est lui qui, ontologiquement, les rend d’avance possibles.
(c) Enfin la res cogitans se cantonne au domaine de la cogitatio et relègue à
d’autres res celui de l’extensio, selon une césure presque irrémédiable; par
suite, la res cogitans échappe à l’espace, qu’elle laisse aussi échapper. Le
Dasein au contraire, parce qu’il ne se définit point d’abord par la
représentation de l’étant sous-la-main (vorhanden), n’exclut pas une
spatialité fondamentale. La « spatialité du Dasein » tient au dé-loignement
(Entfernung) par lequel il abolit l’éloignement d’un étant par rapport à lui;
pareille annulation de l’éloignement, donc pareil dé-loignement module
l’extase originelle du Dasein, son être-dans-le-monde. Au contraire du sujet
de l’idéalisme, issu de l’ego cogito, « … le “sujet” ontologiquement bien
[40]
compris, le Dasein, […] est spatial… » . Le Dasein n’est ni non-étendu à
la manière de l’ego cogito, ni non plus étendu à la manière de la res
matérielle : il est spatial, autrement dit non non-étendu. Ainsi le Dasein, en
refusant de prendre le titre commun de res, ne se restreint pas face à la res
cogitans, mais au contraire l’outrepasse, en ne se bornant ni à l’attitude
théorique, ni à la non-étendue. Il se confirme parfaitement que le Dasein,
pris comme un étant, ne coïncide pas avec la res cogitans.
Mais, comme la « … caractéristique ontique du Dasein consiste en ceci
qu’il est ontologique », son opposition ontique à la res cogitans ne peut que
préparer l’opposition ontologique qui l’en distingue (cette fois, à partir de
lui-même et non point d’elle). Sans doute, la res cogitans peut-elle
revendiquer, comme le Dasein, une multiple « primauté », mais non une
telle « primauté ontologique ». Sur trois points au moins, l’opposition
devient entre eux irréductible. (a) Dans le Dasein, il y va de son être; cet
étant a en propre de devoir décider de son mode d’être et, dans cette
décision, il y va non seulement de son (mode d’) être, mais de l’être tout
court, donc du mode d’être des autres étants, qui, eux, n’ont à décider ni de
[41]
l’un, ni de l’autre .Le Dasein entretient avec lui-même une surprenante
relation d’incertitude : loin de s’assurer de lui-même en se sachant comme
tel, il ne se sait lui-même qu’en admettant quel jeu se joue en lui — le jeu
de son être ou plus exactement le jeu de l’être mis en jeu, toujours à décider
à l’occasion de cet étant privilégié. Le Dasein ne se connaît
authentiquement lui-même qu’en se reconnaissant comme un enjeu
indécidé et d’autant plus incertain, qu’il ne sera jamais rendu certain, ni ne
le devra. Le Dasein joue — au sens où le bois joue : il ménage un écart, une
articulation, une mobilité pour que se déplie le pli, partout ailleurs invisible,
de l’être, tournant sur cet étant comme un panneau sur un gond. Un tel jeu,
à la fin au-delà de l’incertitude comme de la certitude, oppose décidément
le Dasein à l’ego cogito. Sans doute, Heidegger a-t-il textuellement tort de
le caractériser comme fundamentum inconcussum; pourtant Descartes vise
bien, en lui, un« …fundamentum, cui omnis certitudo niti posse… », des
« … fondements assez fermes… »; et Descartes le veut bien inconcassable :
« … minimum quid [...] certum et inconcussum… »; il est même
remarquable qu’il le pense selon la persistance de la Vorhandenheit : « …
quid firmum et mansurum… » : bien plus, l’ego lui-même prend
immédiatement la figure d’un fondement, mieux d’un fonds autarcique et
[42]
suffisant : « … un fonds qui soit tout à moi… » . En se pensant, l’ego
s’empare de lui-même en pleine propriété; non seulement l’incertitude s’y
trouve dépassée, mais la certitude du fonds, désormais définitive, s’étendra
à tout autre cogitatum à venir; l’ego décide certes de lui-même, mais pour
abolir tout jeu dans la certitude de soi; et si l’ego décide, à l’avenir, des
autres étants, ce sera pour les réduire, comme autant de cogitata, à sa propre
certitude. Ainsi le Dasein ouvre-t-il un jeu, celui de l’être des autres étants,
par le sien propre, là où l’ego ferme toute incertitude, d’abord en lui,
ensuite dans les cogitata. (b) Le Dasein existe, mais l’existence se définit à
son tour comme la possibilité : « Le Dasein se comprend toujours soi-même
à partir de son existence, d’une possibilité de lui-même d’être lui-même ou
de ne
pas être lui-même. » Exister signifie : être hors de soi-même, en sorte de
n’être que sur le mode du pouvoir-être, conformément à l’enjeu qui institue
essentiellement cet étant dans un jeu foncier avec son être, donc avec l’être
même; l’existence implique l’extase du Dasein hors de lui-même dans le
jeu de l’être dont il lui revient de décider. Lorsque la res cogitans s’empare
[43]
avec certitude d’elle-même en disant « ego sum, ego existo » , elle
interprète immédiatement son sum, son être donc, comme une existence;
s’agit-il de l’existence qui caractérise le Dasein ? Au contraire précise
Heidegger : « … si nous choisissons pour désigner l’être de cet étant [sc.
Dasein] le caractère d’existence, ce titre n’a point, ne peut avoir la
signification ontologique du terme traditionnel d’existentia; existentia
signifie ontologiquement [exactement] autant que être-sous-la-main
(Vorhandensein), un mode d’être qui est essentiellement étranger à l’étant
qui a le caractère du Dasein ». Faut-il prouver que Descartes entend, de fait,
l’existentia comme la contrepartie de la simple essence possible, qu’elle
abolit dans la permanence certaine et univoque ? Lui-même ne définit
d’ailleurs même pas l’existence, tant il la considère comme allant de soi :
« Neminem enim unquam extitisse tam stupidum crediderim, qui prius quid
sit existentia edocendus fuerit, antequam se esse concludere potuerit atque
affirmare. » [44] Pour l’ego cogito, l’existentia dit l’entrée dans la
Vorhandenheit; pour le Dasein, l’existence signifie la sortie de soi et la
transcendance envers la Vorhandenheit, pour entrer dans la possibilité que,
définitivement, il est. (c) Enfin, « … au Dasein appartient essentiellement
d’être dans un monde ». L’intentionnalité ne se borne pas, contrairement à
sa limite husserlienne, à l’attitude théorique parce que le rapport au monde
ne tient pas d’abord à la constitution des choses; l’intentionnalité s’élargit et
se radicalise au point d’ouvrir le Je, d’emblée et dès lui-même, à quelque
chose comme un monde; ainsi seulement peut-il en un étant y aller de l’être
des autres étants. Cette critique de Husserl qui a, pour une part importante,
motivé la rédaction de Sein und Zeit et qui le traverse tout entier, vaut aussi
contre Descartes, en vertu de l’ « affinité » qui les unit. Descartes atteint, en
effet, l’ego cogito sur l’hypothèse de son indépendance envers tout le
monde possible; l’ego apparaît en effet quand et à condition que les étants
du monde disparaissent sous le doute hyperbolique; l’ego se définit ainsi
« … une substance dont toute l’essence ou la nature n’est que de penser et
qui pour être n’a besoin d’aucun lieu, ni ne dépend d’aucune chose
matérielle » (AT, VI, 33, 4-7). Aussi Heidegger est-il parfaitement fondé à
parler (à propos de Husserl et de Kant, donc aussi de Descartes) d’un « Moi
sans monde, weltlose Ich », d’un « sujet sans monde, weltlose Subjekt » [45] .
Les difficultés classiques de l’ouverture à un monde dans le cartésianisme
n’ont d’ailleurs pas à être rappelées ici; elles confirmeraient assez le
diagnostic porté par Heidegger. Ainsi le Dasein ne se retrouve en rien dans
la res cogitans, puisque l’ego pourrait se définir à partir du Dasein comme
son strict inverse : l’étant pour lequel il n’y va pas de son être.
Réciproquement, le Dasein pourrait se définir, à partir de l’ego cogito,
comme son inverse : l’étant qui n’est pas en tant qu’il (se) pense. Le Dasein
soutient donc avec l’ego cogito un rapport de « destruction ».
6 - Le « Dasein » comme
confirmation de l’ « ego »
Un tel rapport de « destruction » n’aurait pourtant aucun sens s’il ne se
trouvait dans l’ego, tel qu’il se borne à penser, déjà une ontologie; car la
« destruction » porte toujours sur « l’histoire de l’ontologie ». Il faut donc
supposer à l’ego une situation métaphysique, qui l’inscrive dans l’histoire
de la différence ontologique méconnue; il s’ensuit un réexamen du cas de
l’ego cogito, tel qu’il déploie encore une figure de l’être de l’étant, bien que
sur un mode obscur et oublieux. Mais cette supposition historique
(historiale’plutôt) n’aurait pourtant aucune légitimité, si l’ego cogito ne
pouvait établir sa pertinence ontologique, même inauthentique et offusquée,
non plus dans le cours de l’histoire de l’ontologie, mais dans le « nouveau
commencement »; l’ego doit, ne fût-ce que pour tenir son rôle
herméneutique envers et dans la métaphysique, garder en soi une réserve et
potentialité d’être. Il reste donc à examiner si Sein und Zeit fait droit, ne
serait-ce que partiellement, à ces deux postulations de l’ego cogito.
Du point de vue — dominant — de son « manquement », l’ego cartésien se
voit absolument dénier de manifester le sens d’être, propriété qui caractérise
le seul Dasein. L’antagonisme ontico-ontologique entre l’ego cogito et le
Dasein est apparu suffisamment clairement (§5), pour que, sans y insister ni
l’affaiblir, nous l’équilibrions cependant par la remarque d’une autre
relation entre ces mêmes antagonistes. Certes, l’ego cogito s’offre au
Dasein comme son plus strict adversaire; et pourtant le Dasein n’aurait pas
un si urgent devoir de le détruire, s’il n’y retrouvait, comme en esquisse
dévoyée, quelques-uns de ses traits les plus propres : le Dasein, en effet, ne
peut pas ne pas se reconnaître dans au moins quatre caractères de l’ego
cogito, selon une rivalité d’autant plus troublante que les similitudes ne font
que l’aviver. (a) Le Dasein « … n’a pas une fin (Ende) où il cesse
simplement, mais il existe de manière finie (existiert endlich) »; la finitude
ne s’ajoute pas comme de l’extérieur à l’existence, qui, ainsi, n’aurait
simplement pas une durée indéfinie (endlose); elle détermine
essentiellement le Dasein, qui n’est que pour un terme, sa mort propre,
selon une temporalité de l’avenir; la finitude, marquant l’être-pour-la-mort,
dégage pour le Dasein l’accès à sa temporalité extatique propre, selon le
privilège de l’avenir, par opposition à la temporalité de la Vorhandenheit,
qui privilégie le présent comme demeurance. Or l’ego cogito se caractérise
aussi bien par la finitude : « … cum sim fin tus… » [46] ; cette finitude n’a pas
seulement une fonction anthropologique (l’ego doit mourir, il manque de
plusieurs perfections, etc.), mais quasi ontologique; en effet la finitude
provoque seule le doute, donc dégage la cogitatio, qui à son tour institue les
étants du monde en autant de cogitata à constituer; la finitude de l’ego
détermine ainsi directement le sens d’être des étants autres que l’ego. La
pertinence de ce rapprochement reste certes masquée à et par Heidegger,
puisqu’il n’envisage la finitude de l’ego que dans l’horizon de
[47]
« l’anthropologie antico-chrétienne » et réduit le rapport entre substance
finie et substance infinie à une production efficiente, en sorte de dénier à la
finitude cartésienne toute validité originaire. Il n’en reste pas moins que
l’ego ne peut établir ni lui-même comme cogito, ni, indissolublement, les
étants du monde comme cogitata, que parce qu’il est selon une essentielle
finitude; d’ailleurs la méditation ultérieure par Heidegger de la cogitatio
(représentation, Vorstellung) ne cessera de développer cette implication. —
Donc le Dasein confirme l’ego selon la finitude.
Il y a plus : (b) Le Dasein n’est l’étant dans l’être duquel il y va de cet être
même, qu’à la condition expresse que cet être soit le sien, en personne :
« … son essence consiste bien plutôt en ceci qu’il a à chaque fois à être son
être en tant que le sien (… es je sein Sein als seiniges zu sein hat) »; ou
encore : « L’être dont il y va pour cet étant est à chaque fois le mien. (…)
L’advocation du Dasein, conformément au caractère de mienneté
(Jemeinigkeit) de cet étant, doit donc toujours inclure le pronom personnel :
[48]
“je suis”, “tu es”. » Le Dasein ne saurait être lui-même, à savoir celui
qui a en propre de se mettre en jeu comme étant avec l’être pour enjeu, qu’à
titre personnel; nul ne peut tenir le rôle du Dasein à la place de quiconque;
la fonction de Dasein n’admet aucune contumace; même si c’est « tu es »
qui est le Dasein, ce tu devra dire, lui aussi, « je suis »; le Dasein, même et
surtout joué par un autre que moi-même, se joue à la première personne,
parce qu’il doit se jouer en personne. Ainsi, même si le Dasein ne dit pas
d’abord ego cogito, il ne peut dire -sein qu’en disant « ich bin », donc « ego
sum ». Le Dasein parle donc inévitablement, au moins une fois, comme
l’ego cogito : « … ego sum… », « … je suis ». Cette rencontre paraît
absolument décisive. En effet, Descartes n’a pas seulement inauguré la
liaison entre la cogitatio et l’existence dans un « sujet »; il les a liées dans
un « sujet » lui-même toujours interprété (au sens théâtral du terme) à la
première personne, ou mieux, en un personnage (persona, elle aussi
théâtrale) qu’il faut en personne, performer (théâtralement toujours) en
assumant la fonction d’un « je » — en disant « je », « hoc pronuntiatum,
[49]
Ego » . Les successeurs de Descartes tendront, au contraire, à éliminer
cet engagement de et à l’ego; ou bien en remplaçant la première formule par
une autre, que nul n’a plus à performer en propre : « Homo cogitat »
(Spinoza); ou bien même ils l’aboliront, soit par soustraction
(Malebranche), soit par généralisation (Leibniz). Descartes se distingue
donc non seulement par la liaison nécessaire de deux natures simples
(cogitatio et existentia), mais surtout par la performance de leur lien
nécessaire par l’insubstituable ego. L’existence n’advient à l’homme
qu’autant qu’il pense, mais surtout qu’il pense dans la posture de l’ego.
Ainsi Descartes approche-t-il passablement l’insubstituabilité qui
caractérise le Dasein. — Donc le Dasein confirme l’ego selon la mienneté
[50]
(Jemeinigkeit) . (c) La finitude et l’insubstituabilité du Dasein lui
adviennent en tant que l’étant dans l’être duquel il y va de son être; cette
manière d’être lui revient en vertu de son être-pour-la-mort, car la mort est
la possibilité la plus propre, la plus absolue et la moins dépassable; en effet
« la mort [est] la possibilité de la pure et simple impossibilité du
[51]
Dasein » . Pour sa mort, le Dasein se découvre exposé à sa propre et
dernière impossibilité, tant parce que la mort nous reste inconcevable
ontiquement (inimaginable), que parce que la mort met un terme à la
possibilité qu’est le Dasein (plus encore qu’à sa possibilité de « faire » telle
ou telle chose). Or l’ego cogito connaît un semblable paradoxe, non sans
doute à propos de sa mort, mais à propos de sa liberté; car la possibilité se
dégage, en termes cartésiens, avec le libre-arbitre, seul infini formellement
dans la res cogitans finie. Ce libre-arbitre décèle son impossibilité quand il
se confronte à l’omniscience et la toute-puissance divines, qui annihilent la
notion même de possible; en une telle rencontre, l’ego cogito n’affronte pas
seulement l’impossibilité de la possibilité (libre), telle que selon la théorie
elle s’impose pourtant; il rencontre aussi la possibilité de l’impossibilité,
puisqu’il décide, dans l’ordre pratique, d’agir comme s’il pouvait agir
librement, bien qu’il ne comprenne pas comment il le peut. Dans chaque
action, l’ego cogito se comporte comme s’il était libre et comme si
l’impossible (un événement non prédéterminé nécessairement par Dieu)
devenait à nouveau ouvert au possible. La possibilité de l’impossible peut
donc s’entendre de la liberté comme de l’être-pour-la-mort. — Ainsi le
Dasein confirme-t-il encore l’ego selon la possibilité de l’impossibilité.
Même si l’on admet que ces convergences reposent sur des bases textuelles
indiscutables, il semblera pourtant toujours hasardeux, voire captieux, de
prétendre en tirer pour conséquence une homogénéité essentielle entre l’ego
et le Dasein. Aucune similitude formelle ne semble équilibrer la critique
portant sur l’indétermination ontologique de l’ego cogito prétendument
établi en principe par Descartes : « Ce qu’il a laissé indéterminé
(unbestimmt) dans ce commencement “radical”, c’est le mode d’être de la
res cogitans, plus exactement le sens d’être du “sum”. » Une
« indétermination ontologique complète (völlig ontologische
Unbestimmtheit) » non seulement provoque une « non-détermination
(Nichtbestimmung) de la res cogitans », mais encore elle laisse « les
cogitationes ontologiquement indéterminées (unbestimmt) ». Si
ontologiquement l’ego et le Dasein diffèrent comme l’indéterminé et le
déterminé, ne faut-il pas conclure, simplement, que, du point de vue
strictement ontologique de Sein und Zeit, ils diffèrent absolument ? — (d)
Mais c’est précisément cette indétermination qui, loin de conduire à une
opposition sans médiation, va suggérer une quatrième convergence, en sorte
de rapprocher au moins autant l’ego du Dasein, qu’elle paraissait d’abord
les séparer. Car le Dasein lui-même — et c’est précisément pourquoi
l’analytique existentiale est requise — ne se dégage que lentement d’une
inévitable indétermination. Ainsi, lorsqu’il s’agit de répondre à la question
existentiale sur le qui du Dasein, le soupçon se fait jour aussitôt que
« l’horizon ontologique pour la détermination de l’étant accessible dans la
pure et simple donation demeure foncièrement indéterminé (unbestimmt) ».
Bien plus, « l’être du Dasein reste [lui-même] ontologiquement indéterminé
[52]
(unbestimmt) » tant que n’interviennent pas les phénomènes seuls
déterminants de l’angoisse et du souci. Donc l’indétermination dénoncée
dans l’ego cogito concerne aussi bien le Dasein — au moins
provisoirement, jusqu’à l’analyse de l’angoisse; s’arracher à
l’indétermination ontologique reste une tâche redoutable, qu’il s’agisse du
Dasein ou de l’ego, au point que l’ultime § 83 de Sein und Zeit pourra
laisser supposer qu’une détermination suffisante de l’horizon de donation
[53]
n’a pas encore été conquise . Mais il y a plus : l’indétermination, objectée
à l’ego et affectant le Dasein comme une insuffisance peut aussi recevoir
une qualification phénoménologiquement positive dans certains moments
décisifs de la mise au jour du Dasein. En d’autres termes, l’indétermination
peut parfois devenir une détermination ontologique, lorsqu’elle manifeste la
disparition de toute détermination du Dasein par des étants. Pareil
renversement se repère en trois circonstances au moins. (i) Lors de
l’épreuve de l’angoisse, le Dasein subit une tonalité absolument indistincte,
car « ce devant quoi l’angoisse s’angoisse est totalement indéterminé (das
Wovor der Angst ist völlig unbestimmt). Non seulement cette
indétermination (Unbestimmtheit) laisse factuellement indécis quel étant
intramondain menace, mais elle signifie qu’en général ce n’est pas l’étant
intra-mondain qui est “pertinent” ». L’angoisse déploie donc une tonalité
« totalement indéterminée » (dans les termes mêmes d’abord objectés à
l’ego) par quoi le Dasein affronte non plus tel ou tel étant, mais justement
l’impossibilité d’identifier un étant devant quoi fuir; qu’aucun étant
déterminé ne puisse plus venir déterminer l’angoisse comme une telle peur,
détermine le rien comme tel; ainsi « … exprime d’abord l’indétermination
propre (eigentümliche Unbestimmtheit) de ce auprès de quoi se trouve le
Dasein dans l’angoisse : le rien et le nulle part » [54] . Bref, par
l’indétermination ontique de l’angoisse, le Dasein advient à sa
détermination ontologique; sa transcendance envers l’étant ne s’accomplit
que par l’indétermination ontique radicale (le rien); ainsi seulement peut-il
se déterminer en son être. — (ii) Lors de l’être-pour-la-mort,
l’indétermination réapparaît dans une fonction indiscutablement
phénoménologique. En effet, la mort implique, précisément pour et parce
qu’elle est certaine, une indétermination temporelle : « Avec la certitude de
la mort, va de pair l’indétermination (Unbestimmtheit) de son quand. »
C’est exactement la conjonction de la certitude de la mort avec son
indétermination qui la dégage comme la possibilité du Dasein : « La mort
comme fin du Dasein est la possibilité la plus propre, absolue, certaine et
comme telle indéterminée (gewisse und als solche unbestimmte),
indépassable du Dasein. » Cette indétermination — de mourir — « s’ouvre
originairement dans l’angoisse », parce qu’elle équivaut à l’
« indétermination (Unbestimmtheit) du pouvoir-être », telle qu’elle
caractérise et donc détermine ontologiquement l’étant qui peut se résoudre
parce qu’il existe — « l’indétermination (Unbestimmtheit) qui régit un étant
qui existe ». N’être pas déterminé équivaut, pour le Dasein, à n’être que sur
le mode de l’existence, par résolution et selon la possibilité — bref à se
déterminer ontologiquement. — (iii) Lors de l’analyse de la conscience
comme appel du souci, l’indétermination se voit reconnaître explicitement
sa « positivité » phénoménologique : « L’indétermination et
l’indéterminabilité (Unbestimmtheit und Unbestimmbarkeit) de celui qui
appelle (Rufer) n’est pas rien, mais un caractère positif. » En fait, c’est la
résolution elle-même, telle qu’elle dégage et résume tous les existentiaux
préalables, qui impose une indétermination essentielle — celle de
l’existence comme telle : « A la résolution appartient nécessairement
l’indétermination (Unbestimmtheit) qui caractérise tout pouvoir-être
facticement jeté du Dasein. Sûre d’elle-même, la résolution ne l’est que
comme décision. Néanmoins, l’indétermination existentielle, se determinant
à chaque fois dans la seule décision, de la résolution possède sa déterminité
[55]
existentiale (existentiale Bestimmtheit). » Il faut donc tenir pour acquis
que l’indétermination ontique du Dasein lui assure précisément sa
détermination ontologique, comme l’étant qui se décide sans rien d’étant.
Le Dasein ne se détermine par sa propre résolution qu’autant que rien
d’étant ne le détermine et qu’il ne se détermine lui-même pas comme un
étant. — Rapportée à l’objection initialement faite à l’ego, que signifie
l’indétermination « positive » du Dasein ? A tout le moins que le débat ne
se joue pas entre indétermination et détermination, mais entre d’une part
une indétermination ontologique (ego, d’ailleurs déterminé ontiquement), et
d’autre part une indétermination ontique (Dasein, d’ailleurs déterminé
ontologiquement par cette possibilité même). L’opposition concerne donc
deux indéterminations; l’une, ontique, assure positivement au Dasein de se
déterminer en son être, l’autre, ontologique, conduit négativement l’ego à
ne pas se déterminer dans son être. Mais ce conflit suffit-il à disqualifier
définitivement l’ego ? Rien n’est moins sûr, dès lors qu’il appartient
essentiellement au Dasein de se donner d’abord comme le On et de se
manquer lui-même comme tel. Tout se passe dès lors comme si, même dans
son indétermination, l’ego mimait le Dasein, à la manière dont le On mime,
sur le mode inauthentique, le Dasein authentique auquel il appartient
essentiellement.
Ainsi ego et Dasein se rencontrent-ils, selon la finitude, la mienneté, la
possibilité de l’impossible et l’indétermination. Que leurs similitudes
restent séparées, voire opposées selon l’authenticité et l’inauthenticité ne
suffit pas à les aliéner l’un à l’autre — puisque cette ultime opposition
appartient tout entière à l’existence du Dasein. Il ne paraît pas si aisé de
décider phénoménologiquement entre l’ego et le Dasein, comme de stricts
étrangers. Mais quel mime les réunit donc encore ?
7 - La répétition de l’ « ego »
De ces confirmations conditionnelles, que déduire ? Sans doute que la
« destruction » de la res cogitans n’aurait jamais montré une telle urgence,
dès l’Introduction de Sein und Zeit, puis à travers tout l’ouvrage, si le
Dasein n’avait pu s’y reconnaître lui-même aussi nettement; l’ego apparaît
au Dasein comme une défaillance, mais d’abord comme sa propre
défaillance, donc surtout comme un danger dont la fascination impose ses
normes et à laquelle il faut résister mieux que ne l’a fait Husserl. Dans son
combat sans trêve pour démarquer le Dasein de l’ego cogito, Sein und Zeit
devait donc, pas à pas, en repérer les insuffisances, en relever les décisions
et en inverser les orientations; pareille confrontation, aussi guerrière soit-
elle, ne peut éviter une manière de rivalité mimétique, où le vainqueur
paraît parfois, sous quelque aspect, vaincu par son vaincu. Bref, l’ego
cogito, justement parce que Sein und Zeit ne cesse de le récuser, y apparaît
d’autant plus énigmatique en lui-même et d’autant plus intimement lié au
Dasein. L’analytique de l’un, parce qu’elle n’avance qu’avec la
« destruction » de l’autre, en confirme la validité indécise. Cette paradoxale
conclusion pourrait bien avoir été d’abord celle de Heidegger : « Pour que
le cogito sum pût servir de point de départ à l’analytique existentiale, il
serait besoin non seulement d’une inversion (Umkehrung), mais encore
d’une nouvelle confirmation (Bewährung) ontologico-phénoménale de sa
teneur. Le premier énoncé serait alors : “sum” à savoir au sens de : je-suis-
à-un-monde. Ainsi étant, “je suis” dans la possibilité d’être à l’égard de
diverses attitudes (cogitationes) comme [autant de] modes de l’être auprès
de l’étant intra-mondain. Descartes, au contraire, dit : des cogitationes sont
sous-la-main (vorhanden) et en elles est conjointement sous-la-main un ego
comme res cogitans sans monde. » [56] Il est stupéfiant que, au terme de
l’analytique préparatoire du Dasein et après l’essentiel de sa « destruction »
de Descartes, Heidegger esquisse encore la possibilité d’une retranscription
de l’analytique du Dasein dans les termes — certes déplacés et réinterprétés
— de l’ego cartésien. Sans doute fallait-il que sa figure historiale exerçât
une puissante fascination, pour que, survivant à ses avatars historiques et à
sa critique phénoménologique, il lui soit encore fait référence. La
confirmation ici accordée au cogito sum ne peut se justifier
phénoménologiquement que si, d’une manière encore à déterminer,
l’énoncé protocolaire consigné par Descartes peut se rendre manifeste sous
l’aspect d’un autre phénomène que celui auquel Descartes, donc aussi Kant
et Husserl, se sont bornés. Il ne peut s’agir, avec la possibilité d’une telle
confirmation de ce qui vient pourtant de subir d’abord une inversion, que de
répéter, sur un mode non-cartésien, l’ego cogito sum de Descartes. Aussi
étrange qu’il paraisse, le dessein d’une telle répétition n’a rien d’un hapax,
non seulement parce que Sein und Zeit a tenté de le mener à bien, mais
aussi parce que même les derniers séminaires le formulent encore : « Les
paragraphes consacrés à Descartes dans Sein und Zeit constituent la
première tentative pour sortir de la prison de la conscience, ou plutôt pour
n’y plus rentrer. Il ne s’agit pas du tout de restaurer le réalisme contre
l’idéalisme, car le réalisme en se bornant à assurer qu’un monde existe pour
le sujet demeure tributaire du cartésianisme. Il s’agit plutôt de parvenir à
penser le sens grec de l’ἐγὼ ». Dépasser l’ego en direction de l’ἐγὼ,
Heidegger l’avait sans doute entrepris topiquement en commentant
Protagoras et soulignant son irréductibilité à Descartes [57] ; mais ne l’avait-il
pas, auparavant, accompli plus radicalement par l’analytique du Dasein —
ego non cartésien et peut-être déjà plus que grec ?
Et dans ce cas, ne faut-il pas reconnaître définitivement que, dans Sein und
Zeit, l’ego, lors de la « destruction » de son acception cartésienne, non
seulement ne disparaît pas définitivement, mais naît pour la première fois à
son authentique figure phénoménologique ? Bien mieux, le « nouveau
commencement » ne s’inaugurerait-il pas avec la déclinaison de l’ego selon
les exigences non métaphysiques, mais existentiales, de l’analytique du
Dasein ? Il faut donc examiner comment l’égoïté de l’ego peut atteindre sa
légitimité phénoménologique, c’est-à-dire non cartésienne.
Soit le Dasein : par où diffère-t-il essentiellement des étants qui ne sont pas
sur son mode ? En ceci, qu’il est l’étant pour lequel il y va de son être,
c’est-à-dire pour lequel l’être est à chaque fois le sien. Mais, puisque
« l’être dont il y va pour cet étant en son être est à chaque fois mien », il
faut admettre que « la revendication du Dasein doit, conformément au
caractère de mienneté de cet étant, toujours dire aussi le pronom personnel :
“je suis”, “tu es” ». Le Dasein, parce qu’il met en jeu l’être en lui, ne peut
que se mettre lui-même en jeu, donc ne peut se dire qu’en personne, comme
il ne peut se mettre en jeu que comme un je : « L’étant que nous appelons
Dasein, je le suis à chaque fois moi-même (bin ich je selbst), et cela en tant
que pouvoir-être pour lequel il y va d’être cet étant. » [58] Ici la possibilité de
dire « je suis », donc de décliner être à la première personne résulte de la
propriété, pour le Dasein, de se mettre en personne dans le jeu de son
propre être. Le je n’aurait ni intérêt, ni légitimité si, à titre de
« détermination existentiale du Dasein », il ne devait et ne pouvait « être
interprété existentialement », c’est-à-dire si « égoïté et ipséité n’étaient
conçues existentiale-ment ». Mais ces deux termes ne restent pas
équivalents, comme si l’un pouvait se substituer à l’autre. Au contraire, leur
interprétation existentiale exige que « le soi-même (Selbst), que dévoile la
réticence de l’existence résolue, soit le sol phénoménal originaire pour la
question de l’être du “Je”. Seule l’orientation phénoménale sur le sens
d’être du pouvoir-être-Soi-même (Selbstseinkönnen) authentique met la
méditation en mesure d’élucider quel droit ontologique peuvent revendiquer
la substantialité, la simplicité et la personnalité en tant que caractères de
l’ipséité (Selbstheit) » [59] . Le Soi-même (ipséité, Selbstheit) rend seul
possible, par son absolue coïncidence avec soi, que puisse se dire n’importe
quel pronom personnel, donc assure au Je d’un éventuel « je suis » sa
possibilité authentique; si le Soi ne déterminait pas le Je, aucun étant ne
serait tel qu’il puisse se mettre en lui-même en jeu dans son être même —
précisément parce qu’aucun même ne serait alors accessible. Inversement,
le Dasein, en sa posture de On, prétend s’en tenir au Je, lui-même simple
[60]
« apparence d’un Soi-même » (scheinbare Selbst) » . Le Je ne peut donc
dire « je suis » avec une parfaite légitimité existentiale que s’il se réduit au
phénomène essentiel du Soi (Selbst). Or le Soi ne devient visible et donné
que dans la phénoménalité du soin (souci, Sorge); en effet « l’expression
[61]
“soin de soi” (Selbstsorge) (…) serait une tautologie » ; dans tout soin,
c’est en effet précisément de soi que, par rapport à d’autres étants, le Dasein
prend soin : il n’a cure que de soi, ou plutôt toute cure ne se soucie d’autres
étants qu’en vertu du soin que le Soi manifeste ainsi prendre de lui-même.
Dans ce contexte, le « je suis » trouve un site phénoménologique correct —
il met en œuvre le soin de soi du Soi, selon le soin comme l’être du Dasein.
Le « je suis » intervient donc pour marquer la mienneté du Dasein — « …
l’étant que nous nommons Dasein, je le suis à chaque fois moi-même (bin
ich je selbst) et cela en tant que pouvoir-être pour lequel il y va de cet
étant ». Il intervient plus précisément ensuite pour déployer le phénomène
de la dette (Schuld) : « Mais où prendrons-nous le critère du sens existential
originaire du “en dette” (schuldig). [Réponse :] l’essentiel est ici que le “en-
dette” surgit comme le prédicat du “je suis” (ich bin). » Enfin, c’est
finalement toute l’ouverture du Dasein qui, par la résolution, se joue avec et
dans le « je suis » : « Désormais, ce qui est conquis avec la résolution, c’est
la vérité la plus originaire, parce qu’authentique du Dasein. L’ouverture du
Là ouvre co-originairement l’être-au-monde à chaque fois total, c’est-à-dire
le monde, l’être-à et le Soi-même que cet étant est en tant que “je suis” (als
[62]
“ich bin”). » Non seulement le « je suis » n’implique pas toujours
l’indétermination ontologique du sum où sombre Descartes, mais il offre le
phénomène le plus visible pour accéder à l’être du Dasein, le soin qui
établit le Soi-même. Car, l’unique Je peut se déployer
phénoménologiquement de deux manières opposées, qui s’inscrivent
exactement dans les deux postures offertes au Dasein, l’authenticité et
l’inauthenticité; ainsi le Je s’ouvre-t-il à deux statures, puisque « … le
concept ontologique de substance ne caractérise pas l’ipséité du Je en tant
que Soi-même (die Selbstheit des Ich qua Selbst), mais l’identité et la
constance (Selbigkeit und Beständigkeit) d’un [étant] toujours déjà sous-la-
main (Vorhanden) ». On ne saurait le dire plus nettement : le Je peut se
manifester soit comme l’identique constance de la substance, sur le mode
donc d’un étant du monde, et même d’un étant sous-la-main (persistant et
subsistant), soit, au contraire comme et à partir du Soi, donc de la mienneté
qui met en jeu le Dasein en son être. Le Je vire donc du statut de res
(subsistante) cogitans à celui du « je suis » selon qu’il relève de l’identité
(Selbigkeit) ou du Soi (Selbstheit). L’unique Je supporte la résolution, au
sens même où le Dasein ne cesse de s’y jouer : pour y décider de la manière
d’être de son être. Comment le Je accède-t-il en effet à son statut non
cartésien ? En opposant à l’indétermination ontologique, donc aussi à
l’irrésolution existentiale de la déchéance inauthentique, « l’ipséité
(Selbstheit) (…) lue existentialement sur le pouvoir-être-soi-même
authentique, c’est-à-dire sur l’authenticité de l’être du Dasein comme soin
(Sorge) ». Puisée à partir du soin, l’ipséité ne saurait persister comme une
res; si elle offre une « constance propre au Soi-même, Ständigkeit des
Selbst », un « maintien de soi-même, Selbst-Ständigkeit », ce n’est pas que
le Soi « soit un fondement constamment sous-la-main du souci (ständig
vorhandene Grund) », mais parce que le Soi ne cesse de se résoudre
authentiquement selon et à partir de son être le plus propre : « Le maintien-
de-Soi-même (Selbst-Ständigkeit) signifie existentialement uniquement la
résolution anticipatrice. » [63] La conclusion s’impose : le Je peut aussi bien
devoir se « détruire » que pouvoir se « confirmer », selon que le répète
l’une ou l’autre des déterminations possibles du Dasein; ou bien
inauthentiquement, à la manière cartésienne de la res cogitans, persistant et
subsistant; ou bien authentiquement, à la manière de la résolution
anticipatrice, de la structure du soin, de la mienneté du Dasein. Le « je
pense » n’apparaît donc plus alors comme une thèse métaphysique à réfuter,
parmi d’autres, pour dégager le phénomène du Dasein, mais comme le
terrain même que le Dasein doit conquérir, puisqu’aucun autre ne lui sera
jamais donné pour s’y manifester. Ego cogito, sum énonce moins un contre-
cas du Dasein, qu’un territoire à occuper, un énoncé à ré-interpréter, une
œuvre à refaire.
Entre l’ego et le Dasein, entre Descartes et Heidegger, il s’agirait donc, au-
delà de la critique patente, d’une lutte pour l’interprétation d’un même
phénomène — « je pense », « je suis ». Cette remise à niveau des deux
interlocuteurs conduit d’abord à les reconnaître comme interprètes l’un de
l’autre, plus essentiellement que comme interprète et interprété. Mais elle
conduit aussi à laisser surgir une autre interrogation. Si le Je ne se
détermine ontologiquement qu’à la mesure de l’ipséité (Selbstheit), telle
qu’elle se met en œuvre dans le soin, il devient licite de formuler deux
demandes. (a) Le Je du« je suis » se détermine-t-il de fait entièrement par
l’ipséité ? Celle-ci se définit-elle à son tour suffisamment et exclusivement
par la structure du soin ? Cette même ipséité atteint-elle tous les étants ou
seulement les étants à la mesure du Dasein ? Et dans ce cas, quelle autre
[64]
détermination la relaie pour les autres étants ? . Il s’agit là de demandes
internes à l’entreprise de Sein und Zeit. (b) Il en est d’autres qui débordent
Sein und Zeit, comme celle-ci : le Je qu’il s’agit de déterminer, même en
accordant qu’il s’atteste plus essentiellement comme un « je suis » que
comme un « je pense », s’épuise-t-il pour autant dans son statut de Je d’un
sum ? Autrement dit, Je atteste-t-il son ultime assise et atteint-il sa dernière
phénoménalité dans sa fonction de « je suis », phénoménologiquement
accomplie en « Da-sein » ? La mise en jeu de soi par soi qui caractérise le
Je ne se consacre-t-elle qu’à être, qu’à l’être ? Ou bien, n’y irait-il pas, dans
le Je que certes je suis, aussi, voire d’abord, d’un autre enjeu que d’être ?
Ce qui se met en jeu dans, par et malgré le Je, s’épuise-t-il nécessairement,
indiscutablement et exclusivement en termes de l’être ? Dans le Je, y va-t-il
d’abord de son être, ou, en deçà, d’une plus originelle mise en jeu ? Cette
question même — est-il permis, malgré le silence de Sein und Zeit, de la
poser ?
Notes du chapitre
[1] ↑ Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische
Forschung, GA, 61, Anhang I, respectivement p. 173 et 172. Dans les textes antérieurs, les mentions
de Descartes sont, à notre connaissance, fort discrètes (par exemple Frühe Schriften, GA, 1, 43).
[2] ↑ Aus letzten Marburger Vorlesung, in Wegmarken, GA, 9, respectivement p. 79 et 89-90.
[3] ↑ Questions IV, respectivement p. 263 et 282; l’original est ici en français. Voir ibid., p. 122, 220,
245, 289 et 320. Sur le rapport de Descartes avec Fichte et Hegel, on consultera les récentes
recherches de A. Philonenko, « Sur Descartes et Fichte », et B. Bourgeois, « Hegel et Descartes »
(dans les deux cas plus réservés que Heidegger), Les Etudes philosophiques, 1985/2, p. 205 sq. et 221
sq.
[4] ↑ Questions IV, p. 319-320.
[5] ↑ Aus Erfahrung des Denkens, GA, 13, p. 233.
[6] ↑ Erste Philosophie, II, 1, 1, § 28, Hua, VIII, p. 4.
[7] ↑ Quand Husserl entre-t-il en discussion avec Descartes ? Celui-ci se trouve mentionné dès la
Recherche logique I, p. 64 (à propos de la distinction entre imagination et entendement), LU, t. 2, §
18, et longuement discuté dans l’Appendice « Perception externe et perception interne. Phénomènes
physiques et phénomènes psychiques », ajouté en complément à la Recherche logique VI, LU, t. 3, p.
223, 225, 240, 241; mais il ne s’agit alors que d’un adversaire. Sur le revirement et ses limites, voir F.
W. von Herrmann, Husserl und die Meditationen des Descartes, Frankfurt a./M., 1971, et « Husserl
et Descartes », Revue de Métaphysique et de Morale, 1987/1. Très tôt, cette rencontre devint un
thème obligé, par exemple chez O. Becker, « Husserl und Descartes », in Dem gedächtnis an René
Descartes (300 Jahre Discours de la Méthode), hrg. C. A. Emge, Berlin, 1937, puis A. de Waelhens,
« Descartes et la pensée phénoménologique », Revue néo-scolastique de Philosophie, 41, 1938
(repris in Husserl, Wege der Forschung, hrg. H. Noack, Darmstadt, 1973).
[8] ↑ Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, § 11, GA, 20, p. 140 puis p. 141.
[9] ↑ Ideen I, respectivement § 43, § 49, § 42, Hua, 111, p. 99, p. 117, p. 96. Voir supra chap. II, § 2,
n. 24, p. 77, et chap. IV, § 4, p. 182 sq.
[10] ↑ Ideen I, § 49, loc. cit., p. 115.
[11] ↑ Nous ne pouvons pas suivre ici (tant phénoménologiquement qu’historiquement)
l’interprétation restrictive et vague de res que R. Boehm veut voir ici pour défendre Husserl contre
Heidegger (R. Boehm, Vom Gesichtpunkt der Phänomenologie, La Haye, 1968, p. 82-83). Sur
l’importance de la différence entre la substance finie et la substance infinie, que Heidegger s’accorde
avec Husserl pour passer sous silence, voir F.-W. von Herrmann, op. cit., p. 17 sq. et, du point de vue
de Descartes, notre étude Sur le prisme métaphysique de Descartes, Paris, 1986, chap. III, § 13, p.
161 sq.
[12] ↑ Prolegomena, § 11, GA, 20, p. 145.
[13] ↑ Ibid., p. 147.
[14] ↑ Ibid., p. 178. — Voir, concernant la portée de cette critique, chap. II, § 2.
[15] ↑ Regulae ad directionem ingenii, respectivement IV, AT, X, 378, 8 et I, AT, X, 360, 19-20; sur
rétablissement textuel de l’universalissima Sapientia, voir notre édition des Règles utiles et claires
pour la direction de l’esprit en la recherche de la vérité, La Haye, 1977, p. 96.
[16] ↑ « Ici déjà peut se reconnaître une affinité (Verwandtschaft) avec Descartes. Ce qui est élaboré,
certes à un plus haut niveau d’analyse, par la phénoménologie comme la conscience pure est le
champ que Descartes a confusément prévu sous le titre de res cogitans, le champ global des
cogitationes, tandis que le monde transcendant, dont Husserl voit l’index paradigmatique dans la
couche fondamentale du monde des choses matérielles, est caractérisé chez Descartes comme res
externa. Cette affinité ne consiste pas seulement en un fait contingent (faktisch), mais Husserl assume
explicitement un rapport à Descartes là où il déclare que cette méditation a atteint son sommet »
(Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA, 20, p. 139). Une note de Heidegger dans son
exemplaire personnel de Sein und Zeit confirme la permanence de son jugement sur cette
« affinité » : critiquant la réduction cartésienne du phénomène du monde à la nature matérielle, il
ajoute « Critique de la construction des “ontologies” de Husserl ! » (Sein und Zeit, § 21, GA, 2, p.
132, n. 2).
[17] ↑ Sein und Zeit, § 18, respectivement p. 88, ligne 37; p. 89, 5-7; p. 89, 27; p. 89, 28.
[18] ↑ Cette analyse doit se compléter et confirmer par le parallèle at Prolegomena, § 22, « Das
traditionnelle Überspringen der Frage nach der Weltlichkeit der Welt am Beispiel Descartes » (GA,
20, p. 231 sq.).
[19] ↑ Sein und Zeit, § 6, respectivement p. 22, 14-18 et p. 24, 16-29. Voir aussi § 6, p. 24, 30-31
(« … völlig ontologischen Unbestimmtheit der res cogitans… »), et § 10, p. 49, 28 (« … auch die
cogitationes ontologisch unbestimmt bleiben… »).
[20] ↑ Sein und Zeit, respectivement § 6, p. 24, 31-32 et § 10, p. 45, 39-46, 4.
[21] ↑ IIIe Responsiones, AT, VII, p. 194, 12.
[22] ↑ Sein und Zeit, respectivement § 5, p. 16, 1; § 6, p. 21, 11; voir § 12, note c), « Eine
Rückdeutung, une interprétation en retour », GA, 2, p. 78.
[23] ↑ Sur sa postérité dans l’œuvre ultérieure, voir H. L. Dreyfus, « De la technè à la technique : le
statut ambigu de l’ustensilité dans L’Etre et le Temps », in Heidegger, Paris, L’Herne, 1983, p. 292
sq.
[24] ↑ Sein und Zeit, § 21, respectivement p. 95, 36-96, 12 et p. 99, 15. — De même : « … die
grundsätzlich ontologische Orientierung am Sein als ständiger Vorhandenheit… » (p. 96, 15-16);
« Die Idee von Sein als beständige Vorhandenheit… » (p. 98, 1); « … ein Sein (…) — ständige
Dingvorhandenheit… » (p. 99, 15).
[25] ↑ Selon Meditatio II, AT, VII, 30, 19 sq. « Remanetne adhuc eadem cera ? Remanere fatendum
est », et Principia Philosophiae II, § 4, cités par Sein und Zeit, § 19 et 21.
[26] ↑ AT, VII, 25, 22-24. — Sur cette omission et l’ensemble de la thèse de Sein und Zeit sur
Descartes, voir Sur le prisme métaphysique de Descartes, Paris, 1986, § 14, dont p. 184-186.
[27] ↑ Sein und Zeit, § 8, p. 40, 4-6.
[28] ↑ Principia Philosophiae I, § 52, cité in Sein und Zeit, § 20, p. 94, 4-6.
[29] ↑ Sein und Zeit, § 20, p. 94, 27 = § 19, p. 90, 2. Voir § 21, p. 100, 7-14. L’aporie cartésienne de
la doctrine de la substance ne peut être sous-estimée (Sur le prisme métaphysique de Descartes, § 13-
14).
[30] ↑ Sein und Zeit, § 20, p. 94, 29-30 puis GA, 2, p. 127. Concernant la méconnaissance cartésienne
de la différence ontologique, voir infra, chap. IV, § 3, p. 180.
[31] ↑ Meditatio III, AT, VII, 42, 22.
[32] ↑ Sur ce point, notre esquisse « L’unique ego et l’altération de l’autre », in Archivio di Filosofia,
LIV, 1-3, Rome, 1986.
[33] ↑ Sein und Zeit, § 43, a), p. 202-208, qui suit, ici du moins, Husserl, LU, V, Beilage, t. 2, p. 421
sq. et Cartesianische Meditationen, § 40-41. Sur l’équivalence entre Descartes et Kant en 1927, voir,
outre § 43, p. 204, 9 et 25, les § 21, p. 101, 10-12 et § 64, p. 320, n. 1.
[34] ↑ Sein und Zeit, respectivement § 21, p. 98, 8-10 et § 43, a), p. 203, 25-28. Voir Prolegomena, §
22, GA, 20, p. 239.
[35] ↑ Sein und Zeit, § 43, p. 208, 3-4. Cette formule, par ailleurs habituelle, que « l’être, jamais, ne
s’explique par l’étant » (p. 208, 3 —4 = p. 207, 30 et 34, § 2, p. 6, 18; § 41, p. 196, 17, etc.), reçoit,
en note de l’exemplaire personnel de Heidegger, un commentaire décisif : « Ontologische Differenz »
(GA, 2, p. 275). Ainsi se confirme-t-il explicitement que l’indétermination du sens d’être entraîne (ou
résulte de) la méconnaissance de la différence ontologique par Descartes. Voir infra, chap. IV, § 3.
[36] ↑ Sein und Zeit, respectivement § 64, p. 320, n. 1 et § 43 a), p. 208, 6-11.
[37] ↑ Sein und Zeit, § 14, p. 66, 27-28.
[38] ↑ Sein und Zeit, § 44, p. 230, 18-20.
[39] ↑ Respectivement Discours de la méthode, AT, VI, p. 11, 8, 9-10; Meditationes, AT, VII, p. 17,
13-18, et Sein und Zeit, respectivement § 4, p. 11, 35-36 et § 13, 61, 26-28.
[40] ↑ Sein und Zeit, § 23, p. 104, 33; § 24, p. 111, 33-34 (ceci nonobstant les difficultés de la
temporalisation de l’espace, relevées par D. Franck, Heidegger et le problème de l’espace, Paris,
1986).
[41] ↑ Sein und Zeit, respectivement § 4, p. 12,11-12, puis § 4, p. 12,4-12 (voir § 9, p. 41, 28-42,
etc.).
[42] ↑ Respectivement Sein und Zeit, § 6, p. 24, 34-35; Meditationes, AT, VII, p. 144, 24-25;
Discours de la méthode, AT, VI, p. 31, 18-19; Meditationes, AT, VII, p. 24,12-13 et 17, 7, et enfin
Discours, AT, VI, p. 15, 6.
[43] ↑ Respectivement Sein und Zeit, § 4, p. 12, 25-26 et Meditationes, AT, VII, 25, 12 (= 27, 28 selon
une formule propre au seul texte de 1641, voir Sur la théologie blanche de Descartes, Paris, 1981, §
16, p. 378 sq.). Heidegger ne prête pas d’attention privilégiée à cette formule pourtant remarquable,
puisqu’il pourrait bien y aller pour l’ego directement de son être (comme existence) sans
l’intermédiaire de la représentation. Sur cette hypothèse, voir M. Henry, Généalogie de la
psychanalyse. Le commencement perdu, Paris, 1985, et notre discussion, « Générosité et
phénoménologie. Remarques sur l’interprétation du cogito cartésien par Michel Henry », Les Etudes
philosophiques, 1988/1.
[44] ↑ Respectivement Sein und Zeit, § 9, p. 42, 8-12; Recherche de la vérité, AT, X, p. 524, 10-13.
[45] ↑ Respectivement Sein und Zeit, § 4, p. 13, 12-13; Discours de la méthode, AT, VI, p. 33, 4-7;
puis Sein und Zeit, § 63, p. 316, 1 et § 75, p. 388, 23. — La formule cartésienne « … non me solum
esse in mundo… » (AT, VII, p. 42, 22), loin d’infirmer la défaillance de tout In-der-Welt-sein, la
confirme — puisqu’elle suppose un simple rapport d’inclusion de l’ego dans le monde, qui en
présuppose donc l’interprétation selon la simple Vorhandenheit (voir supra, p. 140).
[46] ↑ Respectivement Sein und Zeit, § 65, p. 329, 37-38; Meditatio, ΙII, AT, VII, p. 45, 21.
[47] ↑ Sein und Zeit, § 10, p. 48, 27; voir § 60, p. 24, 30 sq.; § 20, p. 92, 6 sq.; § 21, p. 95, 5-25; § 44,
p. 289, 36-40. Le rapprochement de l’ego avec le Dasein suivant la finitude a été justement souligné
par F.-W. von Herrmann, « Husserl et Descartes », loc. cit., p. 16-17.
[48] ↑ Sein und Zeit, respectivement § 4, p. 12, 22-23; § 9, p. 42, 23-29.
[49] ↑ Meditationes, AT, VII, respectivement p. 25, 12 (= 27, 9), puis Discours de la méthode, AT, VI,
p. 32, 19), et enfin Meditationes, AT, VII, p. 25, 11-12.
[50] ↑ Que l’ « égoïté » cartésienne anticipe sur la « mienneté » heideggerienne pourrait trouver
confirmation dans la similitude du reproche d’« injustice » que leur adressent respectivement Pascal
(Pensées, § 397 et 597) et E. Levinas (Totalité et infini, La Haye, 1961, p. 61, etc.). Pour d’autres
acceptions positives de « Ich bin », voir § 58, p. 281, 25-27; § 60, p. 297, 15-17; § 63, p. 313, 28-30;
§ 64, p. 317, 27-28, etc.
[51] ↑ Sein und Zeit, § 50, p. 250, 39-40. Pour une interprétation de la liberté cartésienne en ces
termes, voir Sur le prisme métaphysique de Descartes, chap. III, § 15, p. 203-216.
[52] ↑ Sein und Zeit, respectivement § 6, p. 24, 21 et 31; p. 25, 11; § 10, p. 49, 28; § 25, p. 116, 6 et
enfin § 39, p. 183, 21-22.
[53] ↑ Voir infra, chap. IV, § 7, p. 202 sq.
[54] ↑ Sein und Zeit, § 40, respectivement p. 186, 18-19 et p. l88, 28-30.
[55] ↑ Sein und Zeit, respectivement § 52, p. 258, 23-24 et p. 258, 39-259, 1 (voir § 53, p. 265, 22 s.);
§ 62, p. 308, 34-35, puis 22-23, puis 24-25; § 57, p. 275, 2-3; et, enfin § 60, p. 298, 30-35.
[56] ↑ Sein und Zeit, § 43, p. 211, 13-20.
[57] ↑ Respectivement Séminaire du Thot (1968), in Questions IV, p. 222 (voir sur la fausse
opposition du réalisme à l’idéalisme Sein und Zeit, §43, p. 20 8,3-11); et Nietzsche II, p. 135 sq.
(Descartes et Protagoras).
[58] ↑ Sein und Zeit, respectivement § 9, p. 42, 23 et 27-30; § 63, p. 313, 28-30. Formule déjà
acquise en 1924 : « Das Dasein ist ein Seiendes, das sich bestimmt als “Ich bin”. Für das Dasein ist
die Jeweiligkeit des “Ich bin”, konstitutiv », Begriff der Zeit (inédit in GA, tr. fr. par M. Haar et M. de
Launay, in Martin Heidegger, Paris, L’Herne, 1983, p. 30.
[59] ↑ Sein und Zeit, respectivement § 25, p. 117, 6-7; § 64, p. 318, 3-4 (voir § 64, p. 317; § 68, p.
348, 5); et § 65, p. 323, 3-9.
[60] ↑ Sein und Zeit, § 64, note à p. 317, 35, GA, 2, p. 420.
[61] ↑ Sein und Zeit, respectivement § 41, p. 193, 10 et § 64, p. 318, 10.
[62] ↑ Sein und Zeit, respectivement § 63, p. 313, 28-30 (voir § 9, p. 42, 23-29); § 58, p. 281, 25-26;
§ 60, p. 297, 13-17.
[63] ↑ Sein und Zeit, § 64, respectivement p. 320, 3-5 puis p. 322, 23-25; 22; et 31-32.
[64] ↑ Voir la curieuse limitation apportée à l’ipséité dans Heidegger, Grundbegriffe der Metaphysik,
§ 56, GA, 29/30, p. 340, avec les réflexions de D. Franck, « L’être et le vivant », Philosophie, 16,
Paris, 1987.
IV. Question de l’être ou différence
ontologique
1 - La percée et la différence :
« Sein und Zeit »
L a phénoménologie s’accomplit en accomplissant, avec les Recherches
logiques de Husserl, une première percée : celle de l’intuition en jeu avec
l’intention pour atteindre aux choses mêmes. Mais la phénoménologie
accomplit une seconde percée, lorsque Heidegger assigne à l’intentionnalité
de revenir, en fait de chose, non plus seulement aux étants, mais à l’être
même des étants. A la distinction entre l’intuition et l’intention se
superpose, sinon se substitue, la différence entre l’être et l’étant. La
différence ontologique définit entièrement la percée accomplie (sinon
achevée) par Heidegger; premièrement parce qu’elle déplace la
phénoménologie de la connaissance des étants à la pensée de l’être, d’abord
selon l’ontologie fondamentale, puis selon l’Ereignis. Deuxièmement parce
que la différence ontologique permet seule de faire le départ entre la
métaphysique — attachée à l’être uniquement comme être de l’étant et en
vue de l’étant — et la pensée de l’être comme tel, c’est-à-dire de pratiquer
une « destruction de l’histoire de l’ontologie » qui, en fait, permet et exige
de réécrire l’histoire de la métaphysique comme histoire de l’oubli de l’être,
comme une histoire impensée de l’être. Bref, la différence ontologique
décide à la fois de la pensée phénoménologique propre de Heidegger et du
site de toute la métaphysique antérieure. Il suffirait donc que sa notion
s’atteste mal, ou que son émergence reste confuse, pour que s’affaiblissent
et la percée propre de Heidegger et sa réinterprétation de l’histoire
métaphysique de l’ontologie. La différence ontologique permet une
herméneutique de l’histoire de la métaphysique, parce qu’elle seule
entreprend une herméneutique de l’étant en vue de l’être : c’est cette
seconde herméneutique qui rend, en fait, seule la première possible — et
non l’inverse; la percée phénoménologique permet, par contrecoup, la
destruction historique — et non l’inverse [1] . Aussi importe-t-il, au premier
chef, de déterminer comment Heidegger a compris et formulé la notion
même de différence ontologique. La moindre imprécision, la moindre
hésitation, la moindre ambiguïté prendraient ici une importance
considérable : il ne s’agirait plus de l’affaiblissement de tel ou tel concept
ou aspect de la pensée de Heidegger, mais de la percée (Durchbruch)
phénoménologique radicale, dont dépend toute l’avancée heideggérienne.
Tout écart entre la différence ontologique et le cours fluvial de la pensée,
tout retard entre la différence ontologique et la mise en œuvre de la percée
auraient, à l’évidence, valeur de symptômes d’une incohérence foncière de
toute l’entreprise. Où et quand apparaît la différence ontologique dans
l’œuvre de Heidegger ? — cette question ne borne pas son enjeu à un point
précis de doctrine, mais affecte l’ensemble de la pensée de Heidegger en
tant qu’elle décide de son caractère, ou non, de percée.
Cet enjeu, presque sans limite, de la différence ontologique, se redouble
encore d’une difficulté, presque sans égale. En effet, la différence
ontologique doit d’autant plus émerger, mais le peut d’autant moins, qu’elle
demeure à l’état latent — sinon létal — au long de toute l’histoire de la
métaphysique. La métaphysique a, en effet, en propre de ne penser l’écart
entre l’être et l’étant qu’en le laissant impensé comme tel : « … la pensée
de la métaphysique reste engagée dans la différence impensée comme telle
(die als solche ungedachte Differenz)… » [2] La différence ontologique
échappe d’autant plus qu’elle se trouve non pas absente, mais bien à
l’œuvre, sur le mode latent : l’être de l’étant se manque, justement parce
qu’il ne joue qu’au bénéfice de l’étant. Jamais nous ne pensons hors ou
avant la différence ontologique, puisque, même lorsque nous l’ignorons,
nous pensons encore dans sa dissimulation, à couvert de son recouvrement.
Dès lors, percer jusqu’à la différence ontologique ne saurait signifier
l’atteindre enfin, à partir d’un territoire ou d’une posture absolument
étrangers à elle, mais seulement passer de son état latent à son état patent.
La percée perce d’un état à l’autre de la différence ontologique, en tout cas
antérieure. Mais il ne s’agit ainsi de rien de moins que du pas en retrait hors
de la métaphysique (comme la non-pensée de la différence ontologique)
vers le nouveau commencement : « Nous parlons de la différence
(Differenz) entre l’être et l’étant. Le pas en retrait va de l’impensé, de la
différence comme telle, à ce qu’il faut penser. Ce qui est l’oubli de la
différence. L’oubli ici à penser est le voilement, pensé à partir de la Λήθη
(occultation), de la différence comme telle, voilement qui, pour sa part,
s’est retiré dès l’origine. L’oubli revient à la différence, parce que celle-ci
lui appartient. » [3] Le pas en retrait hors de la métaphysique (différence
ontologique impensée) équivaut — pour pouvoir s’accomplir —
exactement à la percée jusque dans la différence ontologique. Par suite, le
mouvement par lequel Heidegger s’arrache (ou tente de s’arracher) à la
métaphysique — à savoir Sein und Zeit — doit aussi par définition
accomplir une percée dans la différence ontologique, et la différence
ontologique pensée comme telle. Détruire l’histoire de l’ontologie n’aurait
aucun sens ni la moindre réussite, si ne se dégageait, au même moment et
d’un même mouvement, l’accès à la différence ontologique explicite. Cette
exigence peut-elle se satisfaire dans les faits ? Deux difficultés paraissent
devoir en faire douter. (a) La percée vers la différence ontologique prenant
son éventuel point de départ dans l’impensé de cette même différence, son
processus entier se déploie donc au sein de la latence, dans l’impensé
original, à la fin dans l’indécidé. L’élan de la percée devra, par conséquent,
naître au sein même de l’indécision ontologique. Par quelle rupture indécise
et provisoire la percée pourra-t-elle émerger ? Une émergence, sans doute
progressive, peut-elle convenir jamais à une percée ? (b) La différence
ontologique, par son excellence même, devrait émerger dès que s’impose le
programme d’une destruction de l’histoire de l’ontologie. Celle-ci se
formulant explicitement en Sein und Zeit, § 6, il faudrait aussi que la
différence ontologique s’y trouve aussi explicitement formulée. Or
justement, Sein und Zeit n’ignore-t-il pas la différence ontologique ?
2 - L’émergence et le retard
Où donc et quand apparaît la différence ontologique ? Selon Heidegger lui-
même, et c’est un premier paradoxe, elle reste ignorée par Sein und Zeit,
tant comme impensée que comme pensée. En effet, dans un avant-propos de
1949 à la troisième édition de l’article intitulé Vom Wesen des Grundes,
écrit en 1928 pour un volume d’hommage à Husserl paru en 1929,
Heidegger précise : « Le traité Vom Wesen des Grundes vit le jour en 1928,
à la même époque que la conférence Was ist Metaphysik ?. Celle-ci médite
le Rien, celle-là nomme la différence ontologique, jene nennt die
ontologische Differenz » [4] Ce jugement paraît, au premier regard,
parfaitement exact. La conférence Was ist Metaphysik ? médite de fait le
rien, sa genèse, son apparition et son statut. Quant à l’article Vom Wesen des
Grundes, il ne peut nommer la différence qu’à partir du Rien, puisque « la
différence ontologique est le Rien entre l’étant et l’être » et que le Rien
(comme ne pas néantisant) est « non identique, mais le Même » que le « ne
pas néantisant de la différence ». Dans le texte même, la différence
ontologique apparaît de fait expressément : « Vérité ontique et vérité
ontologique concernent chacune différemment (je verschieden) l’êtant dans
son être et l’être de l’étant. Elles s’entr’appartiennent essentiellement, sur le
fond de leur rapport à la différence de l’être et de l’étant (différence
ontologique) [… zum Unterschied von Sein und Seiendem (ontologische
Differenz)] La bifurcation ainsi inévitable, en ontique et ontologique, de
l’essence de la vérité, n’est possible que par l’éclosion, du même coup, de
cette différence (dieses Unterschiedes). » [5] La vérité conduit ici à la
différence ontologique; ou plutôt, la dualité de la vérité, tant de l’étant que
de son être, tient sa possibilité de la différence antérieure de l’être avec
l’étant dans l’unique être de l’étant. — On conclura donc, sur la parole de
Heidegger mais surtout sur l’évidence des faits textuels, que la différence
ontologique ne se trouve nommée qu’en 1928/1929, après donc Sein und
Zeit, qui apparaîtrait donc ainsi comme le seul des textes majeurs de
Heidegger étrangers à la différence ontologique.
Cette conclusion paraît pourtant, à l’examen, extrêmement fragile, aussi
largement admise soit-elle. Et ceci, par plusieurs arguments. — (a) Si le
texte de 1929 « nomme (nennt) la différence ontologique » [6] , il faut ne pas
confondre la nomination et la méditation; il peut ne s’agir que de « … la
[7]
différence nommée, mais non encore pensée » . Bref, nommer ici la
différence ontologique suffit-il à la penser comme telle, c’est-à-dire à la
libérer de l’impensé qui, métaphysiquement, la caractérise ? — (b) On
répondra peut-être que le texte de 1929 pense autant qu’il nomme la
différence ontologique, puisqu’il la conquiert à partir d’une méditation de la
« bifurcation » ontico-ontologique de la vérité, où le découvrement de l’être
se contre-distingué de la manifestation de l’étant : « Enthülltheit des Seins
ermöglicht erst Offenbarkeit des Seienden. » Ce découvrement se trouve
[8]
nommé, en tant que vérité sur l’être, « vérité ontologique » . Mais une
pareille origine aléthologique de la différence remonte à une date antérieure
à 1928/1929. Ainsi le cours du semestre d’été 1927 établit-il une distinction
presque identique : « C’est pourquoi nous distinguons (scheiden) non
seulement terminologiquement, mais encore pour des raisons qui tiennent à
la chose même, la découverte d’un étant (Entdecktheit eines Seienden) de
l’ouverture de son être (Erschlossenheit seines Seins). » Bien plus, ici, les
deux figures de la vérité remontent déjà explicitement à la différence
ontologique : « En d’autres termes, il faut arriver à saisir conceptuellement,
dans sa possibilité et sa nécessité, la différence entre la découverte et
l’ouverture (den Unterschied von Entdecktheit und Erschlossenheit), mais
également à comprendre l’unité possible des deux. Ce qui implique du
même coup la possibilité de saisir la différence (Unterscheidung) de l’étant
découvert dans le découvrement et de l’être ouvert dans l’ouverture, c’est-à-
dire de fixer la distinction entre l’être et l’étant, la différence ontologique
(die Unterscheidung zwischen Sein und Seienden, die ontologische
Differenz). Nous en arrivons ainsi, en nous attachant au problème kantien, à
[9]
la question de la différence ontologique (der ontologischen Differenz) » .
Bien plus, Sein und Zeit thématise fortement cette même opposition,
jusqu’à suggérer une différence entre ses termes : « L’être, comme ce qui
est demandé, exige à partir de là son propre mode de mise en lumière
(Aufweisungsart), qui se différencie (unterscheidet) essentiellement de la
[10]
découverte de l’étant. » Cette analyse comparée trouve ainsi tout son
aboutissement dans le § 44 de Sein und Zeit. Par conséquent, si la différence
ontologique doit émerger à partir de l’enquête sur et de la conquête du
dédoublement de la vérité, il faudrait supposer qu’elle apparaît dès que la
vérité se scinde en deux acceptions irréductibles, c’est-à-dire bien avant
Vom Wesen des Grundes. — (c) Cette conclusion contredit si peu la
déclaration de Heidegger en 1949 (qui, soulignons-le, parle d’une
nomination, mais non pas d’une première nomination de la différence
ontologique en 1928/1929), que c’est lui-même qui, dans une note de 1929
à son texte, précise, à propos de la formule « Unterschied von Sein und
Seiendem (Ontologische Differentz) » : « Voir la première communication
publique à ce sujet dans le cours du semestre d’été 1927, Problèmes
fondamentaux de la phénoménologie, § 22. La conclusion en rejoint le
début, où se trouve éclaircie la thèse de Kant sur l’être — qu’il n’est pas un
prédicat réel — et ceci dans l’intention de prendre en vue pour la première
et une bonne fois la différence ontologique comme telle (die ontologische
Differenz als solche erst einmal in den Blick zu fassen), et ceci à partir de
l’ontologie, elle-même cependant expérimentée sur un mode d’ontologie
fondamentale. Tout ce cours appartient à Sein und Zeit, 1re partie, section 3,
Zeit und Sein. » [11] Nous disposons donc d’une déclaration explicite : la
différence ontologique, si elle n’apparaît, dans les textes publiés
immédiatement, qu’en 1928/1929, émerge dans les cours publics dès l’été
1927, dans les Grundprobleme der Phänomenologie, c’est-à-dire dans le
travail qui suit immédiatement Sein und Zeit. Sein und Zeit devient donc, du
fait même de cette précision autorisée et toujours plus nettement, le texte
par excellence à avoir ignoré — au moins dans sa partie publiée — la
différence ontologique. Une si nette exclusion, pourtant, porte les marques
d’une double difficulté; premièrement, Sein und Zeit distingue bel et bien,
comme les autres textes, deux modes de la vérité et les différencie
[12]
(unterscheiden) ; comment comprendre que lui seul, entre tous ces textes,
n’en infère pas la différence ontologique ? Deuxièmement, si le cours de
l’été 1927, premier « inventeur » de la différence ontologique, « appartient
à Sein und Zeit » et à son projet global, comment comprendre que sa partie
publiée n’en porte aucune trace, surtout dans la longue introduction (§ 1-8)
qui vaut pour tout l’ensemble, y compris la partie non publiée (en
particulier I, 3, « Zeit und Sein », mentionné en 1929) ? La césure si
radicale proposée par Heidegger entre Sein und Zeit et la différence
ontologique ne pourrait-elle pas paraître trop nette pour sembler recevable ?
Avant de débattre de cette thèse, il convient de vérifier comment, pour
Heidegger lui-même, elle s’impose. Cet examen demande deux étapes. —
(a) Où le cours de 1927 expose-t-il la différence ontologique et comment ?
Réponse : au § 22. De fait, après avoir provisoirement conclu, au § 21,
l’analyse de la thèse kantienne sur l’être comme position, Heidegger
souligne, au § 22, a), que, dans l’usage courant, « l’être est pris pour un
étant dans la question sur ce que l’étant en tant qu’étant est ». Le Dasein
comprend certes d’une certaine manière être (sinon il ne serait tout
simplement pas sur le mode du Dasein), mais ne le comprend jamais que
confusément, à l’état latent : « La différence (Unterschied) de l’être et de
l’étant est là (ist… da) de manière latente dans le Dasein lui-même et son
existence, même si elle n’est pas expressément connue. La différence
(Unterschied) est là, c’est-à-dire qu’elle a le mode d’être du Dasein, qu’elle
appartient à l’existence. Existence veut dire quasiment : “être dans
l’accomplissement de cette distinction” ». Mais cet acquis, inamissible
puisqu’il définit le Dasein comme l’étant ontiquement ontologique,
n’équivaut aucunement à une pensée déclarée de la différence comme telle.
Au contraire le Dasein y demeure sans le savoir, sans la savoir. En ce sens,
ici, « la différence (Unterschied) de l’être et de l’étant est là pré-
ontologiquement, autrement dit sans concept explicite d’être, latente dans
l’existence du Dasein. Mais en tant que telle, elle peut devenir une
différence explicitement comprise ». Pour passer de l’implicite à l’explicite,
la différence doit se comprendre comme le da des deux différents, grâce à la
temporalité du Dasein. D’où une dénomination modifiée lorsqu’elle
s’accomplit expressément : « Nous nommons donc la différence
(Unterschied) accomplie explicitement de l’être et de l’étant la différence
[13]
ontologique (die ontologische Differenz). » — Ce texte introduit donc
bien la différence ontologique; mais sur un mode qui rend celle-ci
hautement problématique. En effet, la différence se trouve désignée d’abord
par sa latence, une latence à ce point profonde que Heidegger se voit
contraint d’utiliser deux termes, selon que la différence se dissimule
(Unterschied) ou finit, plus rarement, par paraître (Differenz, ontologische
Differenz). Il est même permis de s’interroger : certes ici nommée, la
différence ontologique se trouve-t-elle pour autant réellement conquise ?
S’agit-il d’un procès-verbal de victoire phénoménologique ou plutôt d’un
programme pour une percée encore à accomplir ? La première
« communication publique » de la différence ontologique annonce-t-elle
une conquête ou une difficulté encore à surmonter ? L’embarras se confirme
avec le caractère inachevé du cours de 1927 : de sa seconde partie, qui
promettait rien de moins que d’examiner « La question ontologique
fondamentale du sens de l’être en général. Les structures fondamentales et
les modes fondamentaux de l’être », seul un chapitre premier est
« communiqué », intitulé « le problème de la différence ontologique ». Or,
il ne comprend lui-même que quatre paragraphes, dont seul le dernier (§22)
aborde, et dans une seule section (§ 22, a), la différence — en tant que
d’abord et la plupart du temps elle n’est pas explicitement ontologique.
Pareille réduction du propos à mesure qu’il se rapproche de son but déclaré
laisserait supposer qu’une difficulté le freine et qu’une aporie l’empêche,
non pas qu’une percée libère la pensée. Tout se passe donc comme si la
différence ontologique ne se trouvait marquée et nommée « une première et
bonne fois » durant l’été 1927, que pour faire reconnaître l’aporie d’une
question encore sans réponse. — (b) D’où la seconde étape : ce texte
entretient-il un rapport privilégié avec Sein und Zeit ? Marque-t-il une
continuité ou une rupture ? A l’évidence, il reste dans une étroite continuité
avec le livre de l’hiver 1927. D’abord parce que les Grundprobleme
s’inscrivent dans la section I, 3 de Sein und Zeit, comme le confirme Vom
[14] [15]
Wesen des Grundes et le plan d’ensemble donné au § 8 . Ensuite parce
que la transition de la différence implicite (Unterschied) à la différence
explicite et véritablement ontologique (Differenz) dépend, ici, de la
temporalité du Dasein : la Differenz n’est là (da) que si le Dasein se
comprend temporellement au point de déplier en lui l’être de l’étant. Ainsi,
non seulement l’analytique du Dasein ne constitue pas un obstacle (à
surmonter par la Kehre) pour accéder à la différence ontologique, mais elle
seule, comme exercice de la temporalité à partir de la structure du soin
(cura, Sorge), permet de penser explicitement le caractère originellement
temporel de l’être überhaupt. Dès lors, si le Dasein apparaît comme son
seul ouvrier temporel, comment supposer que la différence ontologique, en
sa « première communication publique », le dépasse ou le récuse ? Mais,
par suite, comment ne pas supposer que, dès Sein und Zeit, c’est à
l’explicitation de la différence ontologique, qui lui demeure toujours au
moins latente, que travaillait le Dasein en son analytique ? Nous renversons
paradoxalement la question initiale — à quelle distance de Sein und Zeit
apparaît la différence ontologique ? —, pour demander : peut-il se
concevoir que l’analytique du Dasein ne serve pas, de fond en comble et
d’emblée, dès Sein und Zeit, à l’explicitation de la différence ontologique ?
3 - Les occurrences et les notes
A cette question, deux types de réponses peuvent être faits. Ou bien l’on
niera simplement que Sein und Zeit nomme jamais la différence
ontologique, dont on attribuera l’apparition à Vom Wesen des Grundes; ainsi
L. M. Vail : « … the term ontological difference does not appear as such in
Sein und Zeit », car c’est « … the 1928 essay that first makes use of the
[16]
term ontological difference… » Ou bien on maintiendra que, si le mot
n’apparaît certes pas, la chose travaille déjà le texte de 1927; ainsi
argumentent, parmi d’autres, John C. Salus : « Même la première grande
œuvre de Heidegger, Sein und Zeit, se meut déjà dans le cadre de la
[17]
différence ontologique » ; puis G. Granel, qui reconnaît que : « … ce qui
est “proprement pensé” par Heidegger “déjà” en 1927 [c’est] die
[18]
Differenz… » Le paradoxe extrême d’une différence ontologique
d’autant plus au travail dans Sein und Zeit qu’elle n’y apparaît jamais, a
trouvé sa plus parfaite expression avec Jean Beaufret : « Il faudrait donc
admettre que Sein und Zeit soit la figure sous laquelle apparaissent pour la
première fois à Heidegger, la différence et la participation de être et étant.
Par conséquent il en résulterait que Sein und Zeit serait le livre de la
différence de l’être et de l’étant. Ce qui est caractéristique, c’est que ce mot
de “différence” que Heidegger emploie très souvent, en réalité ne figure pas
thématiquement dans son premier livre notoire, à savoir L’Etre et le temps,
mais que la locution de “différence ontologique”, entendons par là la
différence ayant trait à la distinction d’être et étant, cette locution de
différence ontologique n’apparaît dans son enseignement que dans les mois
qui suivent la publication de Sein und Zeit, c’est-à-dire dans le cours
Problèmes fondamentaux de la phénoménologie qu’il fait à l’Université de
Marbourg où il est alors professeur pendant le semestre d’été, Sein und Zeit
ayant paru au mois de février. On peut donc dire que Sein und Zeit est le
livre de la différence de l’être et de l’étant, mais de telle sorte que le mot
“différence” n’intervienne pas encore au premier plan » [19] . Pareille
explication demande elle-même une explication : comment comprendre que
« le livre de la différence de l’être et de l’étant » — qui en provient et y
reconduit — soit précisément celui qui en taise complètement « la
locution » et le « mot » ? Comment admettre que la (seconde) percée
phénoménologique n’ait pas su dire ni comprendre son propre lexique ?
Cette interprétation, paradoxale jusqu’à l’incohérence, ne se serait sans
doute pas imposée à une grande majorité de lecteurs si l’autorité — entre
autres, mais d’abord — de Jean Beaufret ne l’avait cautionnée. Peut-on la
discuter ? Sans doute, en y distinguant d’abord deux thèses : (a) Sein und
Zeit n’emploie jamais la locution « différence ontologique » (assertion de
fait); (b) Sein und Zeit se meut dans la différence ontologique pensée
comme telle (assertion théorique). Nous voudrions montrer que ces deux
assertions non seulement ne soutiennent pas l’examen, mais surtout
contribuent à dissimuler la véritable situation de la différence ontologique
dans Sein und Zeit — ou plutôt la véritable situation de Sein und Zeit dans
la différence ontologique.
Premier point : Heidegger utilise, dès Sein und Zeit, la formule « différence
ontologique », au contraire de l’opinion, à notre connaissance sans
exception, des commentateurs. Voyons les textes. — (a) § 12 : « Tout ce qui
importe dans un premier temps est d’apercevoir la différence ontologique
(den ontologischen Unterschied) entre l’être-dans… comme existential et
l’“intériorité” réciproque d’étants-sous-la-main (Vorhandenen) comme
catégorie. » [20] Une formule semblable (mais sans l’adjectif ontologisch)
réapparaît au § 40 : « Avec la première indication phénoménale de la
constitution fondamentale du Dasein et avec la clarification du sens
existentiel de l’être-dans dans sa différence (im Unterschied) d’avec la
signification catégoriale de l’“intériorité”, nous avons déterminé le Dasein
comme habiter auprès…, être familier avec… » [21] Entre l’In-Sein,
proprement existential, car propre à la manière d’être du Dasein, et l’
« intériorité » d’un étant-sous-la-main dans un autre, non seulement il y a
une différence, mais cette différence a statut ontologique : elle sépare deux
manières d’être, concernant, à la fin, le Dasein d’une part, la Vorhandenheit
de l’autre. Aucun prétexte ne permet ici d’affaiblir soit la différence, soit
son caractère ontologique. Il y a donc ici une première occurrence, de fait,
de la « différence ontologique ». — (b) § 63 : « La délimitation de la
structure du souci a fourni la base d’une première différence ontologique
(ontologische Unterscheidung) entre l’existence et la réalité. Celle-ci
[22]
conduit à la thèse : la substance de l’homme est l’existence. » Cette
deuxième occurrence doit bien s’entendre elle aussi comme d’une
« différence ontologique », qui, comme la première, sépare la manière
d’être du Dasein (existence, existential) de la manière d’être des étants non
conformes au Dasein (réalité, catégorial). Cette différence réapparaît très
significativement dans la dernière page de Sein und Zeit, où, si l’adjectif
manque, les termes différenciés restent les mêmes que dans les deux
occurrences complètes : « … la différence (Unterschied) de l’être du
Dasein existant avec l’être de l’étant qui n’est pas à la mesure du
Dasein… »; et « … la “différence” (“Unterschied”) de la “conscience” et
de la “chose”. » [23] Une topique nette et claire se met donc en place : entre
l’être du Dasein et l’être des autres étants se dessine un rapport nommé, de
[24]
fait, différence ontologique . Il s’agit là d’un fait textuel, que
[25]
n’affaiblissent ni des formules proches , ni l’indétermination qui affecte
encore ici l’adjectif « ontologique ». Sans doute la répugnance des
traducteurs et des commentateurs à nommer ici l’ontologischer Unterschied
et l’ontologische Unterscheidung du nom de « différence ontologique » qui
leur revient, résulte-t-elle d’un scrupule à reconnaître un fait dont le statut
(ontologique précisément) reste indéterminé. Cette répugnance ne pourra en
effet se surmonter que si l’assertion du fait de la « différence ontologique »
se trouve légitimée par l’assertion théorique que, en un certain sens, la
différence ici nommée peut se penser comme ontologique. Pour tenter cette
légitimation, il convient de suivre plus subtilement la trace de la
« différence ontologique » dans Sein und Zeit; en effet, à côté de ses
occurrences clairement identifiables par un substantif, elle apparaît, sous
forme verbale, plus discrètement, dans le travail des choses mêmes. Deux
occurrences prennent ainsi une importance décisive.
(a) La première intervient au § 2, lors de l’inaugurale et solennelle
construction de la question de l’être. Celle-ci appelle, étrangement, non pas
deux mais trois termes; il s’agit de ce que l’on interroge (das Befragte), rôle
ici tenu par l’étant, plus exactement, par cet étant sans pareil que constitue
le Dasein; puis de ce qu’on lui demande de répondre (das Gefragte), en
l’occurrence l’être de l’étant; enfin et surtout ce que l’on veut savoir en
posant la question (das Erfragte) et qui ne coïncide pas avec ce que l’on
demande, à savoir le sens de l’être (Sinn des Seins), voire le sens d’être.
C’est précisément en distinguant les trois termes de la question de l’être que
Heidegger se trouve conduit à préciser un point d’importance : « L’être,
comme ce que l’on demande en réponse à la question (das Gefragte), exige
donc une manière de se montrer propre, qui diffère essentiellement (sich…
wesenhaft unterscheidet) de la découverte de l’étant. » Une différence
essentielle intervient ici, et, phénoménologiquement, elle oppose l’être dans
sa monstration propre à l’étant dans la mise à découvert commune; sauf à
oublier que la phénoménologie seule mérite le nom d’ontologie, il faut ici
conclure de la différence des modes de présence à une différence tout aussi
essentielle entre l’être et l’étant. Bien plus, cette différence essentielle se
dégage à l’occasion et à l’instigation de la construction de la Seinsfrage
comme telle, pour en séparer les deux premiers termes, en sorte qu’elle
mérite parfaitement le titre d’ « ontologique » : une différence établie par et
pour la question de l’être se nomme, très exactement, une différence
ontologique. Le travail ontologique de la différence apparaît ici d’autant
plus remarquable, qu’il intervient dès la première « répétition » de la
question de l’être, en un lieu (l’Introduction) qui gouverne tout Sein und
Zeit, y compris ses sections non publiées ou non écrites.
— (b) C’est aussi en un lieu particulièrement sensible que se signale la
seconde occurrence ontologique du travail de la différence : il s’agit, en
effet, de la dernière page de la première section (« Analyse fondamentale
préparatoire du Dasein »), où s’accomplissent à la fois une récapitulation et
une transition vers la seconde section (« Dasein et temporalité »). Il y va ici
encore, exactement comme au § 2, de la question de l’être et du rapport, en
elle, de ses trois termes : « Etre — non pas étant — il n’ “y a”, que pour
autant que la vérité est. Et elle n’est qu’autant et qu’aussi longtemps que le
Dasein est. L’être et la vérité “sont” cooriginairement. Que signifie : l’être
“est”, là où il doit pourtant bien être différencié de tout étant (wo es doch
von allem Seienden unterschieden sein soll), — cela ne peut être posé
concrètement en question que si le sens de l’être et la portée de la
compréhension d’être sont en général éclaircis. » [26] Déclaration
fondamentale, puisque l’étant, l’être de l’étant et enfin le sens de l’être
répètent explicitement la question de l’être posée d’emblée (§ 2); il ne s’agit
pas encore de prétendre y répondre, parce que le troisième terme n’en a pas
été compris (tâche réservée à la seconde section, en principe du moins);
mais l’analytique du Dasein désormais —presque — achevée permet de
marquer, en toute exactitude phénoménologique, à partir de l’étant
ontologiquement remarquable, l’écart et le rapport entre l’être et l’étant,
dans l’être de l’étant. Or, pour caractériser cet écart indissolublement
identique, Heidegger emploie justement ici (comme au § 2) le verbe
[27]
différencier, unterscheiden . Si l’être se différencie de l’étant, comment
ne pas en conclure qu’il s’agit bien d’une différence ontologique ? Que l’on
n’objecte pas que l’interprète, ici, force la lettre du texte, ni que Heidegger
n’a pas employé de fait « différence ontologique ». Car, dans son
exemplaire personnel, il a porté, exactement après la séquence : « …
unterschieden sein soll », cette simple note : « Ontologische Differenz » [28] .
La différence ontologique travaille donc bien, dès Sein und Zeit, l’écart
indissoluble de l’être à l’étant — le texte en donne des occurrences et
Heidegger lui-même en confirme le sens.
Il faut d’ailleurs souligner la fréquence et la convergence des notes qui,
dans l’exemplaire personnel de Heidegger, commentent Sein und Zeit à
l’aide de la locution de « différence ontologique » et en vue de son concept.
Outre le § 44 déjà mentionné, quatre textes méritent particulièrement d’être
cités. (a) Au moment d’établir la phénoménologie comme seule ontologie
possible, Heidegger répète la triple dimension de la Seinsfrage : « … la
nécessité d’une ontologie fondamentale, prenant pour thème l’étant
ontologico-ontique remarquable, le Dasein, en sorte de se mettre en face du
problème cardinal, la question sur le sens de l’être en général » (§ 7). Il
s’agit en effet bien ici des trois termes de la Seinsfrage, groupés en deux
couples : l’étant remarquable (Dasein) et son être d’abord, ensuite le sens
de l’être face au premier couple. Or Heidegger commente ce Sinn des Seins
überhaupt en précisant, d’une note : « Etre — non un genre, non pas l’être
pour l’étant en général; le “en général” = ϰαθόλου = en totalité de : être de
l’étant; sens de la différence. » [29] Ainsi le sens de l’être n’atteint sa
radicalité qu’autant que être, même dans : être de Pétant, s’accentue déjà au
bénéfice de l’être, non de l’étant; en sorte qu’avec le couple être-étant, il y
aille déjà d’une différence ontologique (et non pas ontique). Ici encore, la
Seinsfrage se révèle bien abriter, dès sa première construction, la différence
ontologique (à moins plutôt qu’elle ne s’abrite en elle). — (b) Stigmatisant
au § 20 l’insuffisance exemplaire de la détermination cartésienne de
l’ontologie, Heidegger marque l’ambiguïté de la substantia qui offre une
signification tantôt ontique, tantôt ontologique. Et de conclure : « Derrière
cette insignifiante différence de la signification se cache pourtant
l’impuissance à maîtriser le problème fondamental de l’être. » Cet
Unterschied de la signification doit d’autant moins apparaître négligeable,
qu’il s’agit d’une « signification ontico-ontologique », donc du jeu entre
l’être et l’étant. Heidegger commente d’ailleurs explicitement cette
séquence en note : « Différence ontologique (ontologische Differenz) ». Ce
que laisse impensé la métaphysique cartésienne (comme, en fait, toute
métaphysique), c’est, à travers l’indétermination du concept de substantia,
la différence ontologique elle-même. Ainsi même la « destruction de
l’histoire de l’ontologie » s’accomplit-elle, dans Sein und Zeit et au même
titre que la construction de la Seinsfrage, à partir de la différence
[30]
ontologique . — (c) Au seuil de l’analyse et en vue de ne plus laisser « …
l’être du Dasein indéterminé » (§ 39), Heidegger rappelle l’opposition entre
l’être et l’étant : « L’étant est indépendamment de l’expérience, de la
connaissance et de la saisie par lesquelles il a été ouvert, découvert et
déterminé. Mais l’être, lui, n’ “est” que dans la compréhension qu’en a
l’étant, à l’être duquel appartient quelque chose comme la compréhension
de l’être. » Il s’agit ici, bien entendu, de différencier (unterscheiden, au sens
déjà relevé du § 2) le découvrement de l’étant du décèlement de l’être,
conformément aux premières exigences de la Seinsfrage; Heidegger y
insiste en note : « Mais cette compréhension [doit s’entendre] comme une
écoute. Cela ne veut pourtant jamais dire : “être” est seulement “subjectif”,
mais [cela veut dire] être (qua être de l’étant) qua différence “dans” le Da-
sein comme l’ayant-été-jeté du (jet). » [31] Le Dasein, remarquable en ce
qu’il est, à titre d’étant, ontologiquement, joue donc à la charnière et au pli
de l’être et de l’étant, mieux est en personne ce pli et cette charnière. — (d)
Enfin, reprenant une nouvelle fois l’énoncé canonique que « l’être n’est
jamais explicable par l’étant », puisqu’au contraire il ne se montre que par
la compréhension qu’en prend le Dasein, Heidegger commente, encore une
fois, « Différence ontologique » [32] . — Sans doute peut-on légitimement
remarquer qu’un texte ne doit pas se lire à partir de marginalia ou de notes,
surtout quand ils lui sont fort postérieurs; et encore que l’auto-interprétation
rétroactive de Heidegger suscite souvent plus d’obscurités que
d’éclaircissements (on l’a vu d’ailleurs ici même). Mais, tout en faisant
droit à ces justes prudences, on ne pourra nier l’évidence : en ces
occurrences, Heidegger n’a pas eu à surinterpréter ses propres textes pour y
lire une différence ontologique, implicite d’autant mieux en certains lieux
(Seinsfrage, destruction, trait remarquable du Dasein), qu’elle apparaît
explicitement en d’autres. Aucun coup de force, même perpétré par
Heidegger lui-même, n’aurait pu introduire anachroniquement la différence
ontologique dans Sein und Zeit, si Sein und Zeit ne se mouvait pas, de lui-
même et d’emblée, dans l’horizon déjà ouvert par la différence ontologique.
Concluons donc : la « différence ontologique » apparaît littéralement dans
Sein und Zeit même, parce que la percée de 1927 s’accomplit au sein même
de la différence ontologique.
4 - L’impensé le plus cardinal
Une certaine différence ontologique traverse donc Sein und Zeit — comme
en son centre (§ 44) — d’un extrême (§ 2) à l’autre (§ 83) [33] . Établir ce fait
n’équivaut pourtant pas à démontrer que Sein und Zeit mette déjà en œuvre
le concept ultérieur et canonique de la différence ontologique. Au contraire,
toute la question revient désormais à identifier le sens et mesurer la portée
de ce que Sein und Zeit laisse paraître sous le titre de « différence
ontologique », sans le comprendre par avance à partir de ce que cette même
locution indiquera après 1927. Il convient donc, avant toute interprétation,
de retrouver le fil conducteur qui pourrait avoir conduit Sein und Zeit à
introduire une telle « différence ontologique » (mieux : à s’introduire en
elle). Nous proposons l’hypothèse suivante : ce fil directeur pour accéder à
la différence ontologique, telle qu’elle travaille Sein und Zeit, prend son
origine chez Husserl.
Relevons d’abord une coïncidence : Husserl emploie, lui aussi, la locution
de « différence ontologique » et ceci dès 1913, dans la seconde édition des
Recherches logiques. En effet la IIIe Recherche, consacrée à la théorie des
touts et des parties, dans un premier chapitre intitulé « Différence
(Unterschied) entre les objets indépendants et les objets dépendants »,
qualifie à trois reprises cette même différence par l’adjectif
« ontologique » : « … la différence ontologique (ontologischen
Unterschied) universelle entre les contenus abstraits et les contenus
concrets »; puis : « … l’essence de la différence ontologique (des
ontologischen Unterschiedes) entre abstrait et concret… »; enfin « … jeter
de la lumière sur l’essence de la différence ontologique (des ontologischen
Unterschiedes) » [34] . Ces occurrences prouvent au moins que Heidegger
n’avait pas, en 1927, à chercher loin une légitimité à sa propre formule. On
peut même remarquer ici une autre curieuse coïncidence : Sein und Zeit, §
39, oppose l’étant, comme « indépendant (unabhängig) de l’expérience, de
la connaissance et de la saisie », à l’être qui dépend de la « compréhension
de l’étant » qu’est le Dasein; ce passage se trouve justement commenté par
une note tardive de l’exemplaire personnel en termes de différence : « …
l’être (qua être de l’étant), qua différence “dans” le Dasein… » [35] . Cette
double rencontre ne prouve encore aucune filiation théorique; du moins ne
la rend-elle pas impensable. Mais d’une autre manière encore, Husserl
apparaît, au moins en filigrane, comme l’interlocuteur indiscutable d’une
des deux occurrences de la « différence ontologique » dans Sein und Zeit.
En effet, lorsqu’il met en place une « … différence ontologique
(ontologische Unterscheidung) de l’existence et de la réalité » (§ 63) [36] ,
Heidegger retrouve une distinction fixée canoniquement, en 1913, par Ideen
I, § 42 entre la conscience et la réalité : « L’être comme conscience et l’être
comme réalité. La différence (Unterschied) principielle entre les modes
d’intuition. (…) Une différence (Unterschied) fondamentale et d’essence
s’introduit entre l’être comme conscience et l’être comme chose. (…) Par là
s’annonce aussi la différence principielle (prinzipielle Unterschiedenheit)
des manières d’être, la plus cardinale qui se trouve en général, celle entre la
conscience et la réalité. (…) … une différence (Unterschied) principielle
[37]
des modes de donation. » Bien évidemment Heidegger, s’il maintient le
terme de réalité, substitue à celui de conscience le Dasein; mais Dasein ne
disqualifie pas la différence husserlienne, précisément parce que, en la
répétant à une correction près, il la consacre dans toute sa pertinence; c’est
d’ailleurs pourquoi il arrive que Heidegger reprenne, comme en citation et
avec la réserve de guillemets, les termes mêmes qu’utilisait Husserl en
équivalence avec les siens propres; ainsi évoque-t-il « la différence
(Unterschied) de l’être du Dasein existant à l’encontre de l’être de l’étant
qui n’est pas à la mesure du Dasein (par exemple la réalité) », mais aussitôt
et comme indifféremment « la “différence” (“Unterschied”) de la
“conscience” et de la “chose” » [38] . La différence husserlienne vient pour
ainsi dire hanter la différence heideggérienne jusque dans la dernière page
de Sein und Zeit. Que Husserl ait bien et suffisamment fixé une telle
différence, principielle et la plus cardinale, d’autres textes de 1913
l’établissent sans conteste. Ideen I, § 43, repère entre la perception d’une
part et la représentation symbolique de l’autre une « différence d’essence
(Wesensunterschied) qu’aucun pont ne saurait franchir »; plus loin, le § 49 :
« l’être immanent ou absolu et l’être transcendant s’appellent bien, l’un et
l’autre, “étant”, “objet”, et l’un comme l’autre a certes son contenu de
détermination objectif; mais il est évident que ce qui s’appelle ici des deux
côtés objet et détermination d’objet n’est pareil que selon les catégories
logiques vides. Entre conscience et réalité s’ouvre, béant, un vrai abîme de
sens (Abgrund des Sinnes) » — mais un abîme de sens entre deux
acceptions de « étant », qu’est-ce sinon une différence des manières d’être,
donc une différence déjà ontologique ? Enfin le § 79, pour établir l’écart
entre la région originelle (Urregion) de la conscience, comme catégorie
originelle de l’être en général (Urkategorie des Seins überhaupt), et les
autres régions d’être (Seinsregionen), précise : « La doctrine des catégories
doit donc de part en part sortir de cette différence d’être, la plus radicale de
toutes (von dieser radikalsten aller Seinsunter Scheidungen) — l’être
comme conscience et l’être comme “s’annonçant” dans la conscience,
[39]
comme “transcendant”… » ; ici encore, comment ne pas considérer
qu’une différence d’être, au-delà de la distinction entre des étants
(justement, comme tels, logiquement indistingués), n’équivaut pas à une
différence ontologique ? — Récapitulons : Husserl introduit entre les
manières d’être de deux types d’étants, nommés conscience et chose (res,
Realität), une différence d’essence quasi ontologique; il pouvait donc offrir
à Heidegger dès 1913, non seulement la locution « différence ontologique »
(dans la deuxième édition des Recherches logiques), mais surtout la
détermination des deux étants et manières d’être qui rend cette locution
opérante phénoménologiquement (dans les Ideen I); et Heidegger lui-même
avoue cette origine en utilisant, certes parcimonieusement, mais d’autant
plus significativement qu’il s’agit du final de Sein und Zeit, les termes que
lui proposait son maître. Comment dès lors ne pas présumer que le point de
départ de la différence ontologique en 1927 (et donc auparavant) se trouve
donné par Husserl, en 1913 ?
Il faudrait même aller plus loin. Peut-être pourrait-on suggérer que la
rupture théorique entre Husserl et Heidegger dès avant 1927 s’est
précisément jouée sur l’interprétation de la différence (nommée ou non
ontologique) entre la « conscience » (ou l’existence) et la « chose » (ou
réalité). Heidegger ne se sépare pas de Husserl en introduisant une
« différence ontologique » que celui-ci aurait ignorée, mais en
approfondissant radicalement comme ontologique une différence d’essence
et de manière d’être laissée encore indéterminée comme telle par Husserl.
Deux thèmes au moins confirment que ce débat précède la rédaction de Sein
und Zeit. — (a) Dans le cours de 1925, Prolegomena zur Geschichte des
Zeitbegriffs, Heidegger, après avoir cité les passages mêmes de Ideen I, § 49
et 76 que nous avons mentionnés précédemment, et reconnu qu’ainsi
Husserl prétendait bien avoir établi une « différence fondamentale »
(Grundunterschied, fundamentaler Seinsunterschied), constate qu’il n’y est
en aucune manière parvenu : « Mais nous voyons maintenant la chose
étonnante : la conquête de la plus radicale des différences d’être
(Seinsunterschied) est ici revendiquée, et pourtant aucune question n’est
proprement posée sur l’être de l’étant qui intervient dans la différence
(Unterschied) (…). Lors de la conquête de cette fondamentale différence
d’être (Seinsunterschiedes), pas une seule fois n’est posée de question sur la
manière d’être elle-même des termes de la différence (der
Unterschiedenen), ni sur la manière d’être de la conscience, ni
fondamentalement sur ce qui gouverne en général toute la différence de la
différence d’être (die gantée Unterscheidung des Seinsunterschiedes), —
sur le sens de l’être. D’où il devient clair que la question de l’être n’est pas
une question quelconque, seulement une des questions possibles parmi
d’autres, mais la question la plus instante directement au sens le plus
propre de la phénoménologie elle-même — instante en un sens encore bien
plus radical que nous ne l’avons jusqu’ici éclairci, en ce qui concenre
[40]
l’intentionnel ». Husserl nomme bien du titre de différence essentielle
entre des manières d’être la différence de la conscience (intentionnelle)
avec la chose (réelle); mais il n’avance pas au-delà : jamais il ne pense ce
qu’il nomme; jamais il ne pense ce que veut dire une différence des
manières d’être, parce qu’il lui manque d’avoir accès à la condition de
possibilité de cette question — le sens de l’être (Sinn des Seins). Husserl
commet donc un double « manquement » (Versäumnis) : d’abord à l’égard
de la différence qu’il nomme, parce qu’il ne prend jamais au sérieux le fait
qu’il s’agit là d’une question sur l’être différent des étants différents; au
point qu’il faut dire que Husserl s’arrête à l’instant exact où commence la
difficulté de fond — quand il s’agit de penser vraiment comme ontologique
la différence des manières d’être; ensuite Husserl, ne s’interrogeant pas
ontologiquement sur la manière d’être de l’étant-conscience, manque celle
de l’intentionnel et donc commet une faute en stricte phénoménologie :
« La recherche phénoménologique est-elle en fait à ce point non
phénoménologique (unphänomenologisch), qu’elle exclut son propre
[41]
domaine du questionnement phénoménologique ? » Pour passer de la
différence (des manières d’être) à une différence proprement ontologique,
que manque-t-il à Husserl ? Il lui manque de rester phénoménologue
jusqu’au bout. Que lui manque-t-il pour rester phénoménologue ? De ne pas
manquer au sens de l’être (Sinn des Seins) — car seul le sens de l’être
permet, en la précédant, de poser une question qui sache interroger la
conscience et l’intentionnel en vue de leur être. Ce qui interdit à Husserl de
penser phénoménologiquement la différence coïncide avec ce qui le retient
de la penser ontologiquement — à savoir l’horizon du sens de l’être. La
rupture avec Husserl concerne l’entrecroisement, sur la différence des
manières d’être de la conscience et de la chose, des exigences de la
méthode phénoménologique et de la question de l’être. La différence, en ces
deux ambiguïtés, apparaît alors comme la croisée des chemins.
Pareille confrontation s’exprima en outre (b) directement entre Husserl et
Heidegger; en effet, dans sa célèbre lettre du 27 octobre 1927, ce dernier
expose au premier des désaccords qui, par-delà le projet d’un article
commun pour l’Encyclopaedia Britannica, concernent l’écart que Sein und
Zeit marque avec la phénoménologie « non phénoménologique » de
Husserl. Il paraît, dans ce contexte, tout à fait remarquable que Heidegger
introduise sa plus propre percée en mentionnant, précisément et à deux
reprises, la différence; d’abord à propos du monde : « … le problème qui se
pose directement est de savoir quel est le mode d’être de l’étant dans lequel
le “monde” se constitue. Tel est le problème central de Sein und Zeit — à
savoir une ontologie fondamentale du Dasein. Il s’agit de montrer que le
mode d’être du Dasein humain est totalement différent (total verschieden)
de celui de tous les autres et que c’est précisément en raison de ce mode
d’être déterminé qui est le sien qu’il recèle en lui la possibilité de la
constitution transcendantale. » [42] S’agissant du couple étant = monde /
étant = constituant le monde, il y va donc directement du rapport entre la
chose réelle et la conscience irréelle, intentionnelle, d’ailleurs nommée
aussi Dasein « humain »; leur « différence totale » oppose ainsi non
seulement deux étants, mais les deux « manières d’être (Seinsarte) » de ces
étants; par suite il faut y reconnaître une différence ontologique. L’établir
constitue le projet essentiel de Sein und Zeit — ce qui veut dire, en fait, que
Sein und Zeit accomplit ainsi ce que Husserl n’a pas su, ni voulu
entreprendre. La même problématique réapparaît ensuite à propos de la
compréhensibilité (ou non) de l’étant : « Par régression vers quoi cette
compréhension est-elle conquise ? / Qu’entend-on par ego absolu [quand il
est pris en vue] dans sa différence (im Unterschied) d’avec le psychique
pur ? / Quelle est la manière d’être (Seinsart) de cet ego absolu — en quel
sens est-il le même que le moi à chaque fois facticiel, en quel sens n’est-il
pas le même ? » [43] Par ego absolu, Heidegger entend ici, bien sûr, le
Dasein lui-même, tel que sa manière d’être diffère de celle de tout autre
étant, même du psychisme pur, conçu comme lui-même intra-mondain
(correspond-il au Je en état de déchéance ou bien au On ?). Ainsi s’agit-il
encore d’une différence (Unterschied) entre la manière d’être du Dasein et
celle de tout étant qui ne serait pas à la mesure du Dasein, comparable à la
différence que Sein und Zeit qualifie d’ontologique. La confrontation avec
Husserl porte donc doublement sur la différence (ontologique ou non) : une
première fois médiatement, par l’intermédiaire du cours de 1925, une
seconde fois immédiatement, pour ainsi dire face à face, par la lettre de
1927, reflétant sans doute l’entretien oral des jours précédents. La
différence intervient, selon qu’elle s’approfondit ou non comme
ontologique, à la croisée des chemins.
Le point de rupture entre Husserl et Heidegger se trouve donc atteint avec
l’interprétation du statut de la différence entre la manière d’être de l’étant
« conscience » (devenu Dasein) et la manière d’être des autres étants,
choses réelles. Ce qui s’orchestre en trois conclusions. — (a) Husserl, dès
1913, fournit bel et bien à Heidegger le point de départ vers une véritable
« différence ontologique » dans Sein und Zeit, en lui offrant la locution,
sans le concept, dans la seconde édition des Recherches logiques et le
concept, sans sa détermination ontologique, dans les Ideen I. — (b)
Heidegger franchit le pas décisif à l’encontre de Husserl en interprétant la
différence des manières d’être des étants « conscience » et « chose »
décidément comme ontologique, à partir de ce que les Ideen ne cessent de
manquer, le sens d’être qui seul départit au Dasein la compréhension de
l’être. Bref Husserl aboutit à la différence cardinale sans la comprendre, ni
surtout la penser comme telle, à savoir comme ontologique : il s’arrête là
même où s’ouvre la véritable difficulté et où devrait se déployer la méthode
phénoménologique (d’où Sein und Zeit, § 7, qui entreprend de traiter l’être
de l’étant exactement comme un phénomène). Littéralement, Husserl ne
comprend pas ce qu’il a dit en nommant « la plus cardinale des
différences »; Heidegger le comprend en la pensant, une première fois,
comme ontologique. — (c) La différence (comme ontologique ou non) non
seulement travaille Sein und Zeit, mais le précède et le rend possible,
puisque Husserl révèle, avant tout autre, la différence ontologique entre
deux manières d’être, justement en ne la pensant pas comme telle, c’est-à-
dire comme ontologique. Dès 1925 à tout le moins, Heidegger se trouve
confronté, grâce à et contre Husserl, à la différence ontologique impensée
comme telle. Seul cet impensé husserlien pouvait susciter l’effort de pensée
heideggérien. Dès l’origine, il s’agit, entre Husserl et Heidegger, de penser
l’impensé de la différence — qu’elle se qualifie comme ontologique.
5 - L’irréductibilité de la « question
de l’être » a la « différence
ontologique »
Si donc Sein und Zeit ne découvre pas tant la différence qu’il n’entreprend
de l’interpréter pour la première fois comme ontologique, il faut montrer
concrètement, abstraction faite des interventions, décisives ou non, de la
locution « différence ontologique », comment y joue son concept.
Autrement demandé, Sein und Zeit fait-il déjà intervenir clairement, dans
son concept, la différence ontologique telle que, dans ou après le
« tournant », elle détermine canoniquement l’ensemble de la pensée de
Heidegger ? — Il paraît, en un premier temps, que Sein und Zeit distingue
décidément entre l’étant et l’être, avec une vigueur sans ambiguïté, que la
suite ne surpassera pas. Ainsi « L’ “être” n’est pas quelque chose comme
l’étant »; « L’être de l’étant n’ “est” pas lui-même un étant »; « … l’être ne
peut s’ “expliquer” à partir de l’étant »; « … que l’être ne puisse être
explicable à travers un étant »; « Que l’être ne soit pas explicable par
[44]
l’étant… » ; « … que l’être ne soit jamais explicable à travers l’étant,
[45]
mais qu’il soit déjà pour chaque étant le “transcendantal”… » . Cette
distinction, formellement indiscutable, suffit-elle pourtant à conquérir la
différence ontologique comme telle ? Non certes, puisque, ainsi formulée,
elle laisse supposer que l’être s’offre à connaître, aussi accessible que
l’étant, comme un autre terme qui ferait nombre avec lui, le redoublerait ou
le dédoublerait au risque de dissimuler ce qu’il s’agit justement de penser
— la différence, non des étants, mais des manières d’être. L’être de l’étant
ne diffère pas de l’étant comme s’en distinguerait un autre étant, mais
comme la manière d’être diffère de ce qui est. Manière (et non lui-même
étant) dont l’étant est, l’être reste donc indissolublement uni à l’étant, à la
surface duquel il doit être « lu ». La différence de l’être avec l’étant
implique l’un en l’autre : « L’être est à chaque fois l’être d’un étant »;
« Etre veut dire être de l’étant »; « Parce que le phénomène, entendu
phénoménologiquement, est toujours seulement ce qui stipule (ausmacht)
l’être, mais que l’être, pour sa part, est à chaque fois l’être de l’étant… »;
« L’étant est indépendamment de l’expérience, de la connaissance et de la
saisie, à travers lesquelles il est ouvert, dévoilé et déterminé. Mais l’être
“est” seulement dans la compréhension de l’étant, à l’être duquel appartient
quelque chose comme la compréhension d’être. » [46] La différence entre
être et étant n’est justement requise — comme ontologique au sens strict —
que précisément parce que, ontiquement, l’être se confond avec l’étant et,
de prime abord, ne s’en distingue pas; ou, ce qui revient au même, ne peut
s’atteindre comme tel. L’indifférence ontique entre l’être et l’étant contraint
de n’accéder à l’être que par le biais d’une distinction ni réelle, ni formelle,
ni matérielle, ni de raison, mais bien ontologique. C’est justement parce que
l’être, ontiquement nul et non avenu, ne devient accessible que par, dans et
à la surface de l’étant, qu’il faut le différencier ontologiquement de l’étant.
Accéder à l’être — le mettre au jour comme phénomène — ne se peut que
sur le mode de la différence ontologique qui interprète l’étant en vue de son
être. En ce sens, la différence ontologique joue comme la mise en œuvre de
la méthode phénoménologique dans le cas — absolument unique — où le
phénomène à rendre manifeste en sa donation n’est aucun étant, n’ “est”
donc pas, puisqu’il “est” l’être d’avant les étants. Nous disposons donc
bien, dans Sein und Zeit, d’un travail de la différence ontologique entre
l’être et l’étant.
Pourtant cette constatation ne va pas sans soulever deux difficultés. — (a)
Comment comprendre que ce travail du concept de différence ontologique
ne coïncide avec aucune des occurrences de la locution « différence
ontologique » ? — (b) Surtout comment comprendre que ce concept
distingue l’être et l’étant, alors que toutes les occurrences de la locution
distinguent, elles, en fait, deux étants entre eux (le Dasein et la chose) ou
bien deux manières d’être de ces étants (existence et réalité) ? Il ne s’agit
pas seulement d’une non-correspondance de la locution et du travail de son
concept, mais bien de l’irréductibilité d’un couple de termes différenciés à
l’autre : comment concilier la différence entre deux étants avec la différence
entre l’être et un étant ? Répondre à cette interrogation demande de
reconstituer la topique de la différence ontologique, telle qu’en 1927
Heidegger la trace avec une complexité beaucoup plus grande que par la
suite. Trois figures de la différence ici se superposent, au moins
partiellement, (α) La différence strictement ontique, que déjà Husserl
marque entre « conscience » et « réalité ». (β) La différence entre les
manières d’être de ces deux étants — existence pour l’un, réalité ou
Vorhandenheit pour l’autre —, qui, sur le fond d’une différence ontique,
prétend donc atteindre une différence concernant [la manière de] l’être;
c’est cette différence (et elle seule) que, d’après les occurrences relevées
précédemment (supra, § 3), Sein und Zeit nomme « ontologique ». (γ) La
différence enfin entre l’être d’une part et l’étant de l’autre, telle que
Heidegger la nommera « ontologique » après 1927, telle qu’elle inaugure
explicitement Sein und Zeit, sans que pourtant le rapport qu’elle établit
directement entre être et étant n’y reçoive le qualificatif de différence
« ontologique ». Entre ces trois figures de la différence, deux n’offrent
théoriquement aucune ambiguïté : la première (α) n’a absolument rien
d’ontologique; la troisième (γ) accomplit totalement sa fonction
ontologique. Reste la seconde (β); elle ne se rencontre que dans Sein und
Zeit, et combine, avec une complexe ambiguïté, les deux paramètres qu’il
s’agit précisément de distinguer : l’ontique et l’ontologique; tout se passe
comme si, du moins ici, Heidegger ne pouvait percer à travers l’impensé
cardinal laissé par Husserl, qu’en s’armant du dispositif connu sous le titre
d’analogie (de proportionnalité) : le rapport d’un étant à sa manière d’être
ne devient intelligible que comparé au rapport d’un autre étant à sa manière
d’être. Soit d’abord une analogie entre deux rapports ontico-ontologiques :

Mais, par conversion, elle permet ensuite une analogie entre

C’est ce jeu complexe de deux figures d’une même analogie que Sein und
Zeit nomme « différence ontologique ». Au contraire de la différence
ontologique ultérieure, le rapport de l’étant à l’être se trouve ici dédoublé :
il s’agit toujours de l’être d’un des deux types d’étant et jamais de l’étant en
général face à l’être en général; par suite ce rapport de l’étant à l’être se
trouve compliqué : l’être dont il s’agit avec l’un ou l’autre type d’étant
offre-t-il bien l’être même, ou seulement une indication vers l’être comme
tel, en général ? Bref, l’analogie ontico-ontologique ouvre-t-elle l’étant à
l’être comme tel, ou seulement encore à une différence entre deux manières
d’être de l’étant ? La médiation ontique de la question de l’être caractérise
ainsi massivement Sein und Zeit; l’ambiguïté de sa topique et de ses
résultats conduit pourtant inévitablement à demander si elle perce bien en
direction de la différence ontologique ou si, au contraire, elle ne lui dresse
pas un obstacle d’autant plus insurmontable qu’il revendique une nécessité
phénoménologique irréfragable.
Comment donc se justifie phénoménologiquement l’irruption du Dasein
dans la topique de la « différence ontologique », au risque de la dissimuler ?
Le Dasein intervient au sein de la « différence ontologique », parce qu’il
apparaît, en 1927, comme l’ouvrier par excellence de la question sur l’être,
telle qu’elle marque l’écart de l’être avec tout étant. Car la Seinsfrage ne
peut se poser, à l’époque de Sein und Zeit, qu’autant que d’abord elle se
trouve posée en sa « structure formelle » : « La question sur le sens d’être
doit être construite (gestellt). » Pareille construction implique entre eux non
pas deux éléments (comme dans une différence simple), mais bien trois; la
question mobilise d’abord ce ou celui qu’elle questionne — l’interrogé,
l’interpellé (das Befragte) — à savoir l’étant; mais la question ne
questionne l’étant, que pour lui faire dire ce qui est, à son propos, en
question (das Gefragte), lui faire répondre à l’interrogation sur ce dont il est
le répondant, ce dont, comme étant, il a précisément à répondre — à savoir
l’être de cet étant. Arrêtons un instant cette énumération, pour souligner un
point essentiel : si Sein und Zeit, § 2, n’avançait plus d’un pas, nous serions
déjà en possession de la différence ontologique canonique, telle qu’elle se
met en jeu entre l’étant et l’être de l’étant; l’équivalence paraîtra encore
plus exacte, si l’on note que le même § 2 établit précisément une différence
entre les deux termes : « L’être comme ce qui est demandé (Gefragte) exige
donc un mode de monstration qui diffère essentiellement (sich… wesenhaft
[47]
unterscheidet) de la découverte de l’étant. » Si la construction de la
question de l’être s’en tenait, en 1927, à cet écart, elle coïnciderait
littéralement, en ses deux premiers termes, avec la différence ontologique
prise en son acception canonique; la difficulté remarquée plus haut pour les
harmoniser n’aurait pas même pu paraître. Mais, et c’est le point décisif, la
construction de la question de l’être selon Sein und Zeit, § 2, passe outre :
elle introduit un troisième terme, totalement ignoré par la différence
ontologique canonique, qui rend du fait même impossible de réconcilier ces
deux entreprises — l’une décidément ternaire, l’autre définitivement
binaire. De quel troisième terme s’agit-il ? La question interroge l’interpellé
(Befragte), l’étant, sur ce qui est en question (Gefragte), l’être de l’étant; ni
l’étant, ni l’être de l’étant n’épuise le questionnement; il reste encore à
savoir ce que l’étant lui-même ne sait pas, même lorsqu’il répond sans
réserve sur son être, ce que seul devine et recherche celui qui entend, dans
la réponse explicite à la question explicite, le fin mot de l’histoire et de la
question — ce qu’il veut savoir (das Erfragte) — le sens d’être (Sinn von
[48]
Sein) . Le sens de l’être marque la visée dernière de la question sur
l’être : il s’agit de remonter, à partir d’un étant et comme à travers lui, non
seulement jusqu’à son être (premier écart, différence ontologique), mais,
grâce à l’être de cet étant, d’accéder jusqu’au sens d’être, donc jusqu’à
l’être en général (schlechthin, überhaupt), ultimement jusqu’à la
temporalité de l’être à partir de la temporalité du Dasein. Ce redoublement
par le sens d’être des deux premiers termes de la question de l’être peut
s’interpréter dans deux directions. D’une part en vue de la différence
ontologique canonique, et alors comme une impasse; d’autre part en vue du
Dasein, et alors comme une percée phénoménologique.
Rapportée à la différence ontologique en ses deux termes, étant, être, la
question de l’être offre, avec ses trois termes, deux écarts : le premier entre
l’étant et l’être de l’étant, le second entre l’être de l’étant et le sens de l’être.
Lequel de ces deux écarts pourrait accueillir la différence ontologique
canonique ? Apparemment le premier : il joue déjà entre être et étant;
pourtant, de quel être s’agit-il ainsi, sinon de l’être de cet étant ? Comment
éviter que ce premier écart ne recouvre, en fait, d’autre saut ontologique
que celui de la chose à son ουσία, voire de la chose à son statut d’étant (τὸ
ὂυ) ? Évidemment en soulignant que l’étant mis en question dans l’écart
entre être et étant a rang de Dasein et, par conséquent, met en jeu, avec lui-
même non seulement son être, mais l’être même. Cette réponse pourtant,
aussi correcte qu’elle paraisse, ne vaut que dans les conditions fixées par
Sein und Zeit à la question de l’être : à savoir qu’un seul étant peut
supporter une question sur son être comme question sur l’être même, le
Dasein; mais cette restriction du champ ontique de la question de l’être ne
trahit-elle pas violemment ou que l’étantité en général n’a pas encore été
atteinte, ou que l’être questionne encore dans des limites trop étroites ?
Bref, le premier écart, fourni par la question de l’être construite en 1927,
demeure trop limité ontiquement et trop superficiel ontologiquement pour
recevoir ne fût-ce que l’anticipation de la différence ontologique canonique.
Faut-il donc, pour y parvenir, recourir au second écart, entre l’être de l’étant
et le sens de l’être ? Sans doute, puisqu’il paraît bien « le but » dernier de
l’analytique du Dasein : « Dans l’explication déjà donnée des tâches de
l’ontologie, s’est dégagée la nécessité d’une ontologie fondamentale, qui
prend pour thème l’étant ontico-ontologiquement remarquable, le
Dasein… » — il s’agit ici du premier écart, avec ses lacunes — « … de telle
sorte qu’elle se mette en face du problème cardinal, la question sur le sens
[49]
de l’être en général (Sinn von Sein überhaupt) » . Heidegger lui-même
paraît bien reconnaître dans ce deuxième écart la différence ontologique
[50]
canonique, qui remarquait ici : « Etre de l’étant; sens de la différence. »
Pourtant, plusieurs arguments rendent fragile et discutable une pareille
assimilation. Premièrement, le sens de l’être en général n’a pas été atteint
par Sein und Zeit; si donc il valait en 1927 pour l’être de la différence, il
faudrait en inférer que la différence ontologique soit elle-même aussi bien
manquée; or il s’agissait de prouver l’inverse. Deuxièmement peut-on
identifier l’être de la différence avec le sens de l’être, donc avec la
temporalité ? L’être doit-il, en effet, se comprendre dans l’horizon du
[51]
temps ? Non seulement Sein und Zeit finira ultimement par en douter ,
mais l’abandon de l’horizon du temps se poursuivra jusqu’à, inversement,
soumettre le temps lui-même à l’Ereignis. Troisièmement, la seconde
assimilation — de l’être de l’étant à l’étant de la différence — semble à peu
près injustifiable. Ainsi aucun des deux écarts ménagés par les trois termes
de la question de l’être telle que Sein und Zeit la construit ne peut recevoir
la différence ontologique canonique, ni même anticiper sur elle. La topique
de la Seinsfrage ne conduit donc pas tant à celle de la différence
ontologique, qu’elle ne paraît s’en dispenser et s’y substituer par avance.
Ce résultat offre un paradoxe. D’abord parce qu’il exclut de Sein und Zeit
toute différence ontologique, après que nous y eûmes pourtant déjà relevé la
locution prise dans la question originaire : la relation nette de l’être avec
l’étant. Mais justement, le paradoxe reste apparent : Sein und Zeit affronte
bien à l’évidence ce qui se thématisera peu après lui, sous le titre unique de
différence ontologique; seulement il ne l’affronte pas de face; il y ajoute et
préfère la construction de la question de l’être; donc il se soumet à la
médiation obligée du Dasein. Pourtant la différence ontologique ne
disparaît pas comme enjeu; seulement elle apparaît, protéiforme et
déformée par les deux écarts de la question de l’être; la différence
ontologique, sous l’emprise de la question de l’être, ne disparaît qu’en se
démultipliant en deux différences, également inadéquates à elle : du Dasein
à son être, de cet être à la temporalité. D’une pareille démultiplication de la
différence dans Sein und Zeit, au point de lui interdire de se qualifier
d’ontologique, une remarque de Heidegger lui-même (à M. Müller qui la
rapporte) pourrait donner confirmation; dans la troisième section de la
première partie de Sein und Zeit, intitulée « Zeit und Sein », pas moins de
trois différences auraient dû intervenir : « a) La différence
“transcendantale” ou ontologique au sens étroit : la différence de l’étant
avec son étantité; b) La différence “selon la transcendance” ou ontologique
au sens large : la différence de l’étant et son étantité avec l’être même, c) La
différence “transcendante” ou théologique au sens étroit : la différence de
Dieu avec l’étant, l’étantité et l’être. » [52] Une telle énumération, presque
quantitative, indique plus une hésitation qu’une élaboration rigoureuse; il se
pourrait même qu’il s’agisse bien de l’énumération des hésitations que nous
venons de repérer : en effet, la différence a) de l’étant à l’étantité ne
désigne-t-elle pas le premier écart (Dasein — être de cet étant) ? La
différence b) de l’étant (étantité comprise) avec l’être même désignerait-elle
le second écart (être de l’étant — sens d’être en général) ? Que, dans les
deux cas, il s’agisse d’une différence ontologique, étroite ou large,
conviendrait, à tout le moins, à l’indétermination que la question de l’être,
construite en 1927, impose à la différence ontologique, atteinte mais encore
indéterminée; la topique ternaire de la « question de l’être », telle que Sein
und Zeit la construit, quand elle ne marginalise pas la « différence
ontologique », doit la dédoubler pour lui faire place. Ainsi ne manquerait-il
à Sein und Zeit, pour faire droit à une « différence ontologique » déjà
atteinte, qu’un surcroît du manque lui-même.
6 - La primauté ontique de la
question de l’être comme
interrogation
Nous le remarquions à l’instant : autant le redoublement des deux premiers
termes de la question de l’être (étant/être) par un troisième (sens de l’être)
conduit à une impasse du point de vue de la différence ontologique, autant,
du point de vue du Dasein, il accomplit une avancée. En effet, le sens de
l’être ne s’ajoute aux deux autres termes qu’en précisant l’identité de l’un
d’eux : dans la question de l’être construite, l’étant ainsi mis en question
doit s’entendre exclusivement comme le Dasein, étant remarquable. Pas
plus qu’il n’ignore la locution « différence ontologique », Sein und Zeit ne
se soustrait au devoir de faire différer l’être de l’étant. Mais — et en cela
consiste son étrange originalité — il n’exerce phénoménologiquement la
différence ontologique qu’à partir d’une autre topique que celle, duelle, de
la différence — à partir de la topique, à trois termes, de la question de l’être.
Par cette distorsion, il revient au Dasein d’accomplir la différence même
qu’il perturbe et rend malgré tout, à la fois, possible. En effet, la question de
l’être se construit, en 1927, grâce au privilège et à la priorité ontique qu’elle
reconnaît au Dasein. Par suite si, comme nous le prétendons, en 1927 la
différence ontologique effectivement à l’œuvre ne s’exerce pourtant jamais
que dans la topique inappropriée de la question de l’être, il faut montrer, en
guise de confirmation, que Sein und Zeit soumet au même privilège du
Dasein l’accomplissement biaisé de la différence ontologique elle-même.
Ainsi pourrons-nous peut-être aussi comprendre pourquoi les occurrences
de la locution « différence ontologique » ne coïncident pas avec la
différence ontologique mise en œuvre de fait par Sein und Zeit.
Le Dasein exerce la différence ontologique premièrement en tant que
transcendant. — Husserl offre, ici encore, le point de départ négatif, en
ayant confié la transcendance aux seuls objets et choses « extérieurs » à la
conscience, désormais confinée à l’immanence. Heidegger inverse
radicalement cette répartition, au profit non certes de la conscience, mais de
ce qui l’élimine en la déployant, le Dasein : « Ce ne sont pas les objets qui
transcendent — des choses ne peuvent jamais transcender ni être
transcendantes — mais ce sont les “sujets”, entendus au sens ontologique
du Dasein, qui transcendent (transzendierend), c’est-à-dire se transgressent
et se surpassent (durch-und überschreitend) eux-mêmes. » [53] Le Dasein se
transcende lui-même et de lui-même. Mais à se transcender lui-même, le
Dasein d’une part transcende l’étant et d’autre part transcende dans la
dimension de l’être : « L’être et la structure d’être se trouvent bien au-delà
de chaque étant et de chaque détermination étant [e] possible d’un étant.
[54]
L’être est le transcendens par excellence. » La transcendance du Dasein
ne s’établit (contre Husserl) que, pour ainsi dire, dans l’aspiration de la
transcendance par excellence, celle de l’être lui-même : le Dasein n’entre
dans la transcendance qu’en vertu de l’ouverture de l’être par lui-même —
transcendance du Dasein, mais par l’être, « … transcendance de l’être du
Dasein… ». Si « … le Dasein doit transcender l’étant thématisé », il le doit
au fait que, d’abord, « … l’être n’est jamais explicable par l’étant, mais est
à chaque fois déjà pour chaque étant le “transcendantal” ». Ici les formules
[55]
« transcendance du monde » ou du « temps du monde » ne doivent pas
dérouter : le monde et sa temporalité n’appartiennent eux-mêmes pas à
l’étant du monde, mais s’ouvrent en une dimension que rend seul possible
l’être-dans-le-monde, donc le Dasein qui, par eux, transcende ainsi seul les
étants. La différence entre l’étant et l’être irréductiblement inexplicable par
lui s’atteste phénoménologiquement par un écart, écart à parcourir, donc
une transcendance de l’un à l’autre — ou mieux une transcendance de l’un
qui fait paraître, pour la première fois, l’autre. Cette transcendance ne peut
s’accomplir qu’en partant de l’étant — donc par un étant — jusqu’à rompre
avec tout étant — donc par un étant qui échappe à l’étantité. Un étant qui
échappe à l’étantité se transgresse lui-même pour performer en et hors de
lui-même la transcendance — ainsi se caractérise le Dasein : ouvrier donc
de la différence ontologique qu’il ne nomme pas, puisqu’il la fait.
Mais — et c’est le second point — le Dasein ne pourrait pas exercer ainsi,
par auto-transcendance, la différence ontologique si, plus essentiellement, il
n’était pas lui-même cette différence. Comment, en effet, comprendre
autrement sa paradoxale détermination : « Le trait ontique remarquable du
[56]
Dasein réside en ceci qu’il est ontologique » ? La qualification du
Dasein à transcender l’étant qu’il est vers et selon l’être qu’aucun étant
n’est ni n’explique, ne tient pas à une quelconque mixité ou compromis,
mais au fait remarquable qu’il est l’unique étant pour qui être ait un sens.
Le Dasein a le sens de l’être, comme un musicien celui de la mélodie, un
peintre celui des couleurs, un athlète celui de la compétition. Pour lui, et lui
seul, l’être est à comprendre : cet étant comprend dans sa simple définition
ontique de comprendre l’être; réciproquement l’être ne consiste en rien —
en rien d’étant —, car il réside uniquement dans la compréhension que le
sens de l’être permet au Dasein d’en prendre : « Mais l’être n’ “est” que
dans la compréhension de l’étant, à l’être duquel appartient quelque chose
comme la compréhension d’être. » [57] Le Dasein est de telle sorte qu’il ne se
prenne lui-même en compte, comme étant, qu’en comprenant, par son sens
d’être, l’être même. Il est en tant que transition perpétuelle de l’ontique à
l’ontologique, ou plutôt comme transition de l’ontique en lui par
[58]
l’ontologique . Comment s’accomplit effectivement cette transition ?
Parce que le Dasein est l’étant déterminé par la possibilité et le projet, sur
un mode si radical (être-pour-la-mort, souci, résolution anticipatrice), qu’il
y va, dans ce projet, en fait non pas seulement d’une détermination ontique
du Dasein, mais de son être même : « … il est bien plutôt ontiquement
remarquable en ceci qu’il y va pour cet étant en son être de cet être
[59]
même » . Selon son projet (voire selon son refus de tout projet possible),
le Dasein existe proprement ou improprement, c’est-à-dire détermine sa
manière d’être — la manière de son être. Mais il y a plus : l’être que met en
jeu le Dasein ne saurait se réduire à une étantité; d’abord parce qu’être ne
reçoit aucune détermination de quelque étant que ce soit, ensuite parce que,
dès le début, la question de l’être vise le sens de l’être en général, et non
l’être de l’étant seulement. Aussi la précédente formule réapparaît-elle en
mettant parfois en cause l’être même, comme tel : « Le Dasein est sur le
mode de comprendre, en étant, quelque chose comme l’être »; « C’est de
l’être, qu’il y va pour cet étant » — ce que l’on doit entendre à la lumière
d’une note ultérieure : « Lequel [sc. être] ? Etre le là et ainsi soutenir l’être
[60]
en général (das Seyn überhaupt zu bestehen). » Le Dasein accomplit
donc en lui-même — s’offrant lui-même comme lien non spatial — la
transition de l’étant à l’être. Il est sur le mode de la différence ontologique,
parce qu’il est ontiquement l’ontologiquement différent.
Pourtant, en 1927, Heidegger n’identifie pas le Dasein à la différence
ontologique, mais, au contraire, à la question de l’être : « Le questionner est
lui-même un étant, qui est donné dans l’accomplissement de la question sur
[61]
l’être d’un étant, qu’il soit envisagé explicitement ou non. » Deux
raisons permettent, peut-être, de le concevoir. Premièrement, parce que, ici
encore, la différence ontologique (à deux termes) se trouve réinterprétée par
et incluse dans la question de l’être (construite à trois termes).
Deuxièmement et surtout, parce que la question de l’être n’ajoute, comme
troisième terme, à la différence ontologique — duel de l’étant avec l’être —
rien d’autre que le Dasein lui-même. Le terme supplémentaire n’est en effet
pas le sens de l’être — puisque celui-ci revient à l’être en général —, mais
le Dasein qui, à l’encontre de l’étant non-à-la-mesure-du-Dasein (et donc
de l’être), met en jeu l’être lui-même en général. Le Dasein introduit
d’ailleurs moins un troisième terme, qu’il n’offre l’unique lien (Da-)
possible à la différence en question de l’être avec l’étant. L’intervention en
tout cas du Dasein, comme l’étant ontiquement ontologique, ne rend
opératoire la différence ontologique (duelle), qu’en la confondant avec et
l’inscrivant dans la question de l’être (construite à trois termes). Ainsi, dans
Sein und Zeit, la différence ontologique devait-elle s’effacer derrière la
question de l’être — se laisser recouvrir par la « différence ontologique »
entre la manière d’être du seul Dasein et celle des autres étants —
précisément parce que la question de l’être est le Dasein lui-même.
7 - La méconnaissance de la
différence ontologique par la
« différence ontologique »
Nous aboutissons ainsi à une double conclusion en forme de paradoxe.
D’une part, contre l’interprétation autorisée, Sein und Zeit connaît une
« différence ontologique ». D’autre part, suivant l’interprétation reçue, Sein
und Zeit ne pense pas encore la différence ontologique du simple fait qu’il
nomme une « différence ontologique ». A ce paradoxe, nous avons cru
pouvoir assigner un motif : la « différence ontologique » obéit, dans Sein
und Zeit, à la construction ternaire de la question de l’être, en sorte de
s’interdire l’accès à la dimension strictement duelle de la future différence
ontologique. Et le troisième terme s’introduit ici avec le Dasein, qui, entre
l’étant et l’être, provoque la médiation — opaque peut-être — d’un être de
l’étant : car, quelques précautions que l’on prenne pour souligner que le
Dasein, comme pur da extatique, ouvre plus la transition absolument docile
entre étant et être qu’il n’impose une tierce instance, il n’en demeure pas
moins que tout ce que Sein und Zeit accomplit publiquement reste
totalement et explicitement consacré au Dasein — soit directement
(analytique du Dasein, section 1), soit indirectement (« Dasein et
temporalité », section 2) — sans que jamais la considération de l’être en
général, absolument et en son sens, ne reçoive plus que des mentions
strictement programmatiques. Il paraît donc légitime, voire inévitable, de
poser une question en forme d’hypothèse : si c’est le Dasein lui-même qui,
précisément parce qu’il rend possible de construire la question de l’être
(ternaire), interdit de passer à la différence ontologique (binaire), donc au
sens de l’être comme tel, Sein und Zeit aurait-il lié son inachèvement,
autrement dit son impuissance à penser l’être en général et absolument, à
l’obstacle constitué par le Dasein ? Bref, faudrait-il envisager le Dasein
non seulement comme le moteur du surgissement de la question de l’être
dans Sein und Zeit, mais encore comme l’obstacle mis à son accès à la
différence ontologique ? Ou encore, le Dasein ne rend-il possible la
question de l’être — par la « différence ontologique » nommée — que pour
interdire d’y répondre — par la différence ontologique pensée ? Si cette
interrogation pouvait au moins se retrouver dans le texte de Heidegger, elle
fournirait une intéressante confirmation de toute l’analyse menée jusqu’ici.
Mais si Sein und Zeit lui-même attribuait littéralement son inachèvement à
la fonction même du Dasein, la confirmation en deviendrait une validation
presque indiscutable.
Or il faut constater un fait : les deux dernières pages publiées de Sein und
Zeit, celles du § 83, posent exactement cette question; mieux, elles y
répondent explicitement.
(a) La question est posée lorsque Heidegger rappelle d’abord les acquis : la
totalité de fait du Dasein a été dégagée dans son fond ontologique et
existentiel, selon la double possibilité de la propriété et de l’impropriété. Ce
fond s’est lui-même manifesté à partir de son être, le souci; et, à son tour, le
souci a reconnu son sens (d’être) dans la temporalité. Mais ce résultat, aussi
considérable soit-il, reste « préparatoire », tout comme l’analytique du
[62]
Dasein . Il ne s’agit encore que d’un simple « chemin », d’un « but
provisoire », car « l’analyse du Dasein n’est pas seulement incomplète, elle
[63]
est aussi provisoire » . Au contraire « le but est l’élaboration de la
question de l’être en général (überhaupt) », de l’ « idée de l’être en général
(überhaupt) », le « projet extatique de l’être en général (überhaupt) » [64] .
L’écart ainsi désigné se creuse entre le Dasein avec son être (souci) d’une
part, et, de l’autre, le sens d’être (en général); il s’agit donc du second écart
ménagé par la structure ternaire de la question de l’être, expressément
mentionné comme restant à franchir aussi longtemps que le premier écart
n’a pas été surpassé. Autrement dit, la philosophie ne s’accomplit comme
« ontologie phénoménologique universelle », qu’en « sortant » (ausgehen)
[65]
de l’analytique du Dasein . En sortir ne signifie évidemment pas la renier,
la critiquer ou l’oublier, puisque la démarche phénoménologique ne cessera
jamais d’en provenir; mais cette provenance implique encore un
dépassement aussi décisif qu’elle-même, car jamais, dès la position
originaire de la question de l’être, il ne fut question d’en considérer le
premier écart pour lui-même; l’urgence de la transition d’un écart à l’autre
croit enfin d’autant plus que, au terme, le franchissement du second écart
paraît problématique. Le caractère remarquable du § 83 tient, entre autres, à
ceci : au lieu de ne mentionner le second écart que comme un projet non
encore accompli, dans le cadre programmatique du plan d’ensemble de
l’œuvre, il en affronte l’inaccomplissement comme une difficulté actuelle,
non encore surmontée de fait et éventuellement insurmontable de droit. La
difficulté se redouble : non seulement il faut sortir de l’analytique du
Dasein pour accéder à l’être en général, mais le Dasein pourrait ne pas
offrir les moyens pour passer d’un écart à l’autre. Une question est donc
bien posée : le Dasein permet-il d’accéder à l’être en tant que tel ? — (b)
Quelle réponse donne le § 83 ? Avant toute autre considération, il faut
relever un point capital : le Dasein (comme le franchissement même du
premier écart entre l’étant et l’être de l’étant) s’y trouve déterminé, à deux
reprises, par la « différence ontologique », ou du moins par l’opposition qui
la caractérise à travers tout Sein und Zeit. Dans un cas, la « différence de
l’être du Dasein existant face à l’être de l’étant qui n’est pas à la mesure du
Dasein (la réalité par exemple) »; dans l’autre, « la “différence” de
“conscience” et de “chose” ». Le Dasein, comme tel c’est-à-dire dans sa
manière d’être propre, se marque par une différence avec toute autre
manière d’être — une « différence ontologique ». Cette identification, bien
que normale dans Sein und Zeit, n’en paraît pas moins parfaitement
remarquable ici — d’abord parce qu’il s’agit de la dernière page de
l’ouvrage, où Heidegger entreprend de stigmatiser le motif de
l’inachèvement, voire de diagnostiquer une aporie; mais surtout parce que
la « différence ontologique » ainsi identifiée au Dasein n’apparaît que pour
s’exposer à une critique ouverte : elle n’offre « … qu’un point de départ
[d’où il faut sortir, Ausgang] de la problématique ontologique, mais rien où
la philosophie puisse se reposer »; il faut même s’interroger : « … suffit-
elle en général à un déroulement originaire de la problématique
ontologique ? » Le chemin qu’offrent, vers l’être en général, le Dasein et
donc aussi la « différence ontologique » (restreinte) qu’il met en jeu — ce
[66]
chemin est-il un chemin, est-il même le seul et l’unique ?
De quel chemin s’agit-il ici ? De la « différence ontologique » au sens
restreint, donc du Dasein qui peut seul la mettre en œuvre. L’interrogation
porte ainsi sur un seul point : l’entreprise de Sein und Zeit peut-elle
envisager de parcourir le second écart (de l’être de l’étant au sens de l’être)
en s’appuyant sur le même et unique Dasein qui parcourt, en lui-même, le
premier écart (de l’étant à l’être de l’étant) ? Ou encore : l’accès à l’être en
général peut-il se fonder sur un étant, même remarquable, comme l’accès à
l’être de l’étant ? Bref, la question de l’être comme tel (différence
ontologique : être/étant) admet-elle un fondement ontique (Dasein dans son
être, « différence ontologique ») ? Heidegger le déclare explicitement :
l’analytique du Dasein « … ne doit pas non plus être prise pour un dogme,
mais comme la formulation d’un problème fondamental encore
“enveloppé” : l’ontologie se laisse-t-elle fonder ontologiquement, ou bien a-
t-elle aussi besoin pour cela d’un fondement ontique, et [dans ce cas] quel
[67]
étant doit assumer la fonction de la fondation ? » . Cette question, qui
éclate ouvertement dans ce qui va devenir la dernière page de Sein und Zeit,
ne s’adresse évidemment pas à un interlocuteur indéterminé ou futur : elle
vise, en retour, l’une des décisions phénoménologiques les plus originaires
de Sein und Zeit même. Dès que s’élabore la structure formelle de la
question sur l’être, il demande déjà : « Sur quel étant le sens de l’être doit-il
se lire (abgelesen), de quel étant la mise à découvert de l’être doit-elle
prendre son point de départ ? » Lorsque la question de l’être se construit
concrètement, elle revendique et confirme sa « primauté ontique » en se
consacrant à et s’appuyant sur l’étant remarquable (ausgezeichnet) —
nommé Dasein. Le Dasein assure la « primauté » de la question de l’être en
vertu de sa propre primauté, en fait triple : « Le Dasein a ainsi une primauté
multiple sur tout autre étant. La première primauté est ontique : cet étant est
déterminé dans son être par l’existence. La seconde primauté est
ontologique : le Dasein est, sur le fondement de sa déterminité d’existence,
en lui-même “ontologique”. Mais il lui appartient aussi co-originairement
— en tant que constituant de la compréhension d’existence — de
comprendre l’être de tout étant qui n’est pas à la mesure du Dasein. Le
Dasein a donc une troisième primauté, en tant que condition ontico-
ontologique de possibilité de toutes les ontologies. Le Dasein s’est donc
ainsi montré comme, avant tout autre étant, ce qu’il faut, ontologiquement,
questionner en premier lieu (das primär zu Befragende). » [68] La primauté
de la question de l’être repose donc bien elle-même sur la primauté du
Dasein; plus encore, la primauté du Dasein se démultiplie en ontique et
ontologique en sorte d’exercer finalement la différence ontologique (primat
ontico-ontologique). Le « fondement ontique » de la question de l’être mis
en cause au § 83 correspond ainsi exactement au Dasein établi dans sa
« primauté ontique », mais aussi ontologique, donc ontico-ontologique par
le § 4, soit par toute l’introduction de Sein und Zeit. Donc, si le rôle du
Dasein (fondement ontique, primauté ontique) devient questionnable au
point de lui opposer un fondement directement ontologique de l’ontologie
(sans médiation ontique), si même la γιγαντομαχία sur l’être n’a pas encore
pu éclater parce que les adversaires éventuels n’ont pas pu jusqu’ici s’armer
(Zurüstung) avec la seule primauté du Dasein, si l’on doit même encore se
demander « comment une compréhension par ouverture de l’être est en
général possible à la mesure du Dasein » [69] , il faut admettre cette
conclusion : la dernière question de Sein und Zeit met en cause la primauté
du Dasein — donc sa prétention à médiatiser les termes de la question de
l’être, sa capacité à parcourir l’écart entre l’être de l’étant et l’être en
général, et la légitimité de sa réduction de la différence ontologique à la
« différence ontologique ».
Qu’il s’agisse bien d’une auto-critique, et que le § 83 remette radicalement
en cause les décisions initiales pour la construction de la Seinsfrage,
plusieurs arguments permettraient de le confirmer. — (a) La construction de
la question de l’être commence en demandant : « Sur quel étant le sens de
l’être doit-il se lire (abgelesen werden)… ? » En note de son exemplaire
personnel, Heidegger commente et critique : « Deux questions différentes
mises ensemble; prêtant à malentendu, avant tout quant au rôle du
[70]
Dasein. » En effet le sens de l’être (second écart de la Seinsfrage) ne
peut directement se lire sur un étant, quel qu’il soit; un étant, même le
Dasein, ne fait jamais lire que l’être de l’étant (premier écart de la
Seinsfrage); attribuer au Dasein de manifester directement le sens de l’être
revient donc, d’abord, à confondre les deux moments et écarts de la
question de l’être, ensuite à surévaluer arbitrairement la portée du Dasein
(comme l’aporie du § 83 le confirmera). — (b) La même construction de la
question de l’être se poursuit immédiatement par une interrogation sur la
primauté de l’étant exemplaire : « … de quel étant la mise à découvert de
l’être doit-elle prendre son point de départ (Ausgang) ? Ce point de départ
(Ausgang) est-il quelconque, ou bien un étant déterminé détient-il une
primauté (Vorrang) dans l’élaboration de la question de l’être ? Quel est cet
étant exemplaire et en quel sens détient-il une primauté (Ausgang) ? » Ici
Heidegger marque en note : « Prête à malentendu. Le Dasein est
exemplaire, parce qu’il fait jouer en écho le contre-jeu (Bei-spiel) que l’être
lui adresse et confie [comme à un partenaire] en général (überhaupt) dans
[71]
son essence de Dasein (veillant à la vérité de l’être). » Ce que l’on peut
comprendre ainsi : le Dasein n’a aucune primauté intrinsèque dans
l’élaboration de la question de l’être, comme s’il la fondait en lui; il n’a
qu’une exemplarité, qui lui vient de la mise en jeu (Beispiel comme Bei-
spiel) en lui du jeu de l’être même; le Dasein n’ouvre pas tant à la question
de l’être en vertu d’une primauté antécédente, qu’il ne se laisse travailler
par l’advenue en lui de l’être comme tel. En un mot, la primauté ne qualifie
plus le Dasein (comme étant remarquable), mais l’être même, en jeu
ontologiquement et non pas ontiquement. — (c) Le fondement ontique de la
question de l’être se trouve aussi critiqué (rétrospectivement) a contrario
dans la situation du Verfallen : « L’être échéant (verfallende) (…) recouvre
ontiquement l’être authentique du Dasein, pour dénier ainsi à l’ontologie
dirigée sur cet étant la base adéquate. » [72] Il s’agit là, négativement, de la
situation même instituée au § 2 — lire l’être sur l’étant remarquable
(primauté). Mais Heidegger notera plus tard, ici même : « De travers !
Comme si l’ontologie pouvait se lire (abgelesen werden könnte) à partir de
l’on-tique [même] authentique. Qu’est donc une ontique authentique, si elle
n’est authentique à partir d’un projet pré-ontologique — en supposant déjà
que la totalité doive rester dans cette distinction. » Remarquables paraissent
ici plusieurs points. D’abord le rejet exprès de toute lecture (ablesen) de
l’être à partir de l’étant, même du Dasein authentique, en contradiction
[73]
littérale de la construction initiale de la Seinsfrage . Ensuite l’affirmation
que l’ontologie (au sens le plus radical) ne dépend pas de l’ontique, mais
que l’ontique dépend de la primauté de l’ontologie, voire, avant elle, d’un
envoi plus originaire. Enfin la différence (Unterscheidung) ontico-
ontologique devient l’horizon, peut-être, il est vrai, provisoire, de la
question de l’être. — Ces trois auto-critiques (qui ne sont sans doute pas les
seules en marge de Sein und Zeit) confirment que Heidegger avait, après
coup, parfaitement conscience que l’inaccomplissement de la « percée »
tentée en 1927 dépendait étroitement du primat ininterrogé en elle de la
primauté accordée au Dasein dans la construction de la question de
l’être [74] . Or ce primat, parce qu’il y introduit un terme médiant, interdit à la
question de l’être de dégager d’emblée la différence ontologique canonique
(être-étant) et lui substitue la « différence ontologique » entre deux étants et
leurs manières d’être. Il semble donc licite de conclure que Sein und Zeit ne
doit son inachèvement qu’à la dissimulation en lui de la différence
ontologique par la « différence ontologique » — à savoir par le Dasein lui-
[75]
même. Lequel ajoute donc bien, en lui, « énigme sur énigme » .
Notes du chapitre
[1] ↑ C’est d’ailleurs pourquoi la destruction, telle que l’exerce Heidegger, s’avère si peu négatrice
ou déconstructive : elle met (certes de force parfois) sous la lumière de l’être les discours que la
métaphysique a énoncés sur l’étant : « La destruction n’a pas davantage le sens négatif d’une
évacuation de la tradition ontologique. Au contraire, elle doit situer celle-ci dans ses possibilités
positives, autant dire toujours dans ses limites (…). Mais la destruction ne veut point enfouir le passé
dans le néant, elle a une intention positive; sa fonction négative demeure implicite et indirecte », Sein
und Zeit, § 6, p. 22, 35-23, 5.
[2] ↑ Identität und Differenz, Pfullingen, 1957, p. 69, tr. fr. A. Préau, Questions I, Paris, 1968, p. 305
(modifiée).
[3] ↑ Ibid., p. 46-47 = p. 285 (modifiée). De même : « … une pensée en chemin, qui accomplit le pas
en arrière, le pas qui ramène de la métaphysique à l’essence de la métaphysique, de l’oubli de la
différence comme telle à l’envoi qui nous voile, en se retirant lui-même, la conciliation » (p. 71 = p.
307, modifiée).
[4] ↑ Wegmarken, GA, 9, p. 123.
[5] ↑ Wegmarken, GA, 9, p. 134.
[6] ↑ Wegmarken, GA, 9, p. 123.
[7] ↑ Identität und Differenz, p. 52, tr. fr. Questions I, p. 295 (corrigée).
[8] ↑ Wegmarken, GA, 9, p. 131.
[9] ↑ Grundprobleme der Phänomenologie, § 9, GA, 24, p. 102, suivant la tr. fr. de J.-F. Courtine,
Problèmes fondamentaux de la phénoménologie, Paris, 1985, p. 98. On pourra aussi en rapprocher les
Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, § 20, a), GA, 20, p. 348-349 (mais sans remontée vers
la différence ontologique), ainsi que le souligne P. Jaeger, GA, 20, p. 349 et 444 (à propos des
variations des termes de l’opposition). A relever aussi ontologische Differenz dans GA, 24, p. 22,
102, 106, 109, 170, 321 sq.
[10] ↑ Sein und Zeit, § 2, p. 6, 23-25.
[11] ↑ Wegmarken, GA, y, p. 134, note b.
[12] ↑ Sein und Zeit, § 2, p. 6, 25.
[13] ↑ Grundprobleme der Phänomenologie, § 22, p. 454.
[14] ↑ Wegmarken, GA, p. 134.
[15] ↑ Sein und Zeit, § 8, p. 39, 39.
[16] ↑ Ley M. Vail, Heidegger and the Ontological Difference, Pennsylvania State University, 1972,
p. 5 et 47. Cette datation, certes atténuée par la considération des Grundprobleme der
Phänomenologie, est maintenue par J. Grondin, « Réflexions sur la différence ontologique », Les
Etudes philosophiques, 1984/3, p. 338, n. 5, et par J. Greisch : « Si la différence ontologique sous-
tend toutes les analyses de Sein und Zeit, celle-ci n’y est cependant pas encore désignée en tant que
telle, ni identifiée comme thème central de la pensée ontologique » (La parole heureuse, Paris, 1987,
p. 68).
[17] ↑ John C. Sallis, « La différence ontologique et l’unité de la pensée de Heidegger », Revue
philosophique de Louvain, 1967/2, p. 194. Mais que doit-on entendre par un tel « cadre », qui
resterait sans nom à l’instant même où il encadre ? Le repérage du « pôle ontique de la différence »
(p. 195) suffit-il, justement, à repérer vraiment une différence ontologique ?
[18] ↑ G. Granel, « Remarques sur le rapport de Sein und Zeit et de la phénoménologie
husserlienne », Durchblicke, Martin Heidegger zum 80. Geburtstag, Frankfurt a./M., 1970, repris
dans Traditionis traditio, Paris, 1972. Pourquoi ces guillemets, sinon pour introduire une thèse (juste)
malgré son absence (apparente) de justification littérale ? Même ambiguïté dans le jugement exact,
mais sans argumentation textuelle, de T. Langan : « … that ontic-ontological distinction, so strongly
emphasized in Sein und Zeit, which will play an important role throughout Heidegger’s works » (The
meaning of Heidegger, New York, 1959, p. 74). J. Grondin, même s’il remonte jusqu’au cours de
1927, même s’il la reconnaît « sans être nommée » en 1925, admet toujours pour norme « la première
apparition publique en 1929 » (op. cit., p. 338). A. Rosales reste lui aussi dans la même ambiguïté :
« Da das Problem der Differenz z.B. in Sein und Zeit, wenn auch nicht ausdrücklich, entfaltet
wird… », Transzendenz und Differenz. Ein Beitrag zum Problem der ontologischen Differenz beim
frühen Heidegger, La Haye, 1970, p. XII, voir p. 246. Et encore C. Esposito, Il Fenomeno dell’essere.
Fenomenologia e ontologia in Heidegger, § 16, Bari, 1984, p. 185-195.
[19] ↑ J. Beaufret, Entretiens, Paris, 1984, p. 11-12. Même attribution, lâche et implicite, sans
justification textuelle, de la différence ontologique à Sein und Zeit par Fr.-W. von Herrmann, Subjekt
und Dasein — Interpretationen zu « Sein und Zeit », Frankfurt, 19741,1985 2, p. 28.
[20] ↑ § 12, p. 56, 12-14. E. Martineau (que nous citons en le modifiant) traduit bien (op. cit., p. 63)
par différence ontologique; de même R. Boehm et A. de Waelhens, L’Etre et le temps, Paris, 1964,
dont la note rejoint malheureusement et sans discussion l’opinion commune : « La “différence
ontologique” dont parle cette phrase n’est pas à confondre avec la fameuse différence de l’être et de
l’étant qui, du reste, ne sera distinguée pour la première fois comme “différence ontologique” que
dans Vom Wesen des Grundes, 1929 » (p. 287). Toute la question est justement de savoir si la même
formule peut changer de sens en un temps si court, et pourquoi, car il ne s’agit pas, ici, comme par
exemple au § 20, p. 92, 28 sq., d’un Unterschied ihres Seins purement ontique, ni, comme au § 5, p.
18, 9, d’une « naive Unterscheidung der Verschiedenen Regionen des Seienden ». F. Vezin commet
un faux sens en traduisant pat « distinction ontologique » (Etre et temps, Paris, 1986, p. 90).
Curieusement A. Rosales paraphrase ce texte, sans le citer ni voir qu’il contredit la thèse commune
(op. cit., p. 3).
[21] ↑ § 40, p. 188, 30-34. E. Martineau dit ici opposition (op. cit., p. 147), comme d’ailleurs F. Vezin
(op. cit., p. 239); ce choix se justifie d’autant moins que c’est Heidegger lui-même qui renvoie ici, en
note, au passage précis du § 12 qui introduit la différence ontologique comme telle (n. 20). R. Boehm
et A. de Waelhens (op. cit., p. 231) utilisent différencier, meilleur mais encore insuffisant.
[22] ↑ § 63, p. 314, 5-7. E. Martineau traduit ici Unterscheidung par différenciation (op. cit., p. 223)
(d’ailleurs suivi par D. Franck, Heidegger et le problème de l’espace, op. cit., p. 29). Cela nous
semble intenable pour plusieurs raisons : (i) E. M. lui-même traduit quelques lignes plus bas (p. 314,
13) Die Unterscheidung zwischen Existenz und Realität par La distinction entre existence et réalité;
pourquoi n’avoir pas d’emblée utilisé distinction ? Et alors pourquoi pas différence ? (ii) La
différence entre Unterscheidung et Unterschied n’est pas pertinente dans les textes de Heidegger : le
traducteur ne respecte donc pas son propre choix; ainsi, dans ce même § 63, p. 313, 33 sq., le second
terme remplace le premier pour distinguer les mêmes termes que lui : « Mag der Unterschied von
Existenz und Realität noch so weit von einem ontologischen Begriff entfernt sein… » (E. M. traduit
d’ailleurs ici différence, op. cit., p. 222). L’équivalence des termes allemands devient parfois une
identité complète : « … die Unterscheidung innerhalb des Seienden zu gewinnen, den
Fundamentalunterschied innerhalb des Seienden zu fixieren, das heisst, im Grunde, die Seinsfrage zu
beantworten » (GA, 20, p. 157); ou encore : « … die Möglichkeit, den Unterschied zwischen dem in
der Entdecktheit entdeckten Seienden und dem in der Erschlossenheit erschlossenen Sein zu fassen,
d.h. die Unterscheidung zwischen Sein und Seienden, die ontologische Differenz zu fixieren » (GA,
24, p. 102). Alors que Heidegger thématise l’écart, parfois, entre Unterschied et Differenz, il ne
distingue essentiellement pas entre Unterschied et Unterscheidung. Il s’agit donc bien d’une
différence (malgré l’atténuation d’E. M.) et d’une différence ontologique (malgré F. Vezin, qui omet
carrément de traduire l’adjectif, op. cit., p. 374). J. McQuarrie et E. Robinson évitent aussi la formule
complète : « … to distinguish ontologically between existence and Reality » (Being and Time,
Oxford, 1967, p. 362).
[23] ↑ Sein und Zeit, § 83, respectivement p. 436, 36-37 et 437, 11.
[24] ↑ Cette topique se trouve confirmée (par le verbe unterscheiden seulement) dans § 26, p. 118,
15-17; § 31, p. 143, 31-34; § 57, p. 276, 1-2 et 12-13 : « Die Faktizität des Daseins aber unterscheidet
sich wesenhaft von der Tatsächlichkeit Vorhandenen »; § 58, p. 283, 21-24; § 69, p. 364, 6-9.
[25] ↑ Ainsi l’ « indifférence ontologique (ontologische Indifferenz) » de la vie chez Dilthey (§ 43, p.
209, 33), qui affecte par extension la « différence entre l’ontique et l’historique » que Yorck discute
chez celui-ci. Mais cette différence, outre qu’elle est critiquée et d’emprunt, ne concerne justement
pas les manières d’être des étants et n’approche pas de la question de l’être. Voir § 77, p. 309, 31; p.
400, 8-9; p. 403, 15 et 19 (Unterschied); p. 403, 35-36. Même l’Unterschied entre réalité et existence
peut aussi se trouver « … weit von einem ontologischen Begriff entfernt… » (§ 63, p. 313, 33-34).
[26] ↑ Sein und Zeit, respectivement § 2, p. 6, 23-25; et § 44, p. 230, 5-10.
[27] ↑ Ibid., p. 230, 8. — E. Martineau, habituellement irréprochable, semble faire ici erreur, en
introduisant une réserve (« … si tant est qu’il doit être distingué de tout étant… »), là où l’allemand
marque une contre-affirmation (doch, soll)-, de plus, distinguer affaiblit, ici comme souvent ailleurs,
unterscheiden (op. cit., p. 169). R. Boehm et A. de Waelhens maintiennent distinguer, mais manquent
l’affirmation (« … tout en devant… ») (op. cit., p. 275 sq.). F. Vezin fait un contresens sur l’ensemble
de la phrase (op. cit., p. 281). J. MacQuarrie et E. Robinson donnent correctement « What does it
signify that Being “is”, where Being is to be distinguished from every entity ? » (op. cit., p. 272).
[28] ↑ Sein und Zeit, § 44, GA, 2, p. 304.
[29] ↑ Sein und Zeit, § 7, p. 37, 23-27, puis la note additionnelle, ibid., GA, 2, p. 50.
[30] ↑ Sein und Zeit, § 20, respectivement, p. 94, 31-33; p. 94, 31 et la note GA, 2, p. 127. On tiendra
compte, à titre d’indices convergents, dans le même § 20, des occurrences de la formule Unterschied
des Seins (p. 93, 12-13), et assimilés (p. 92, 28; p. 93, 18). Pour une approche de l’interprétation de
Descartes, voir supra, chap. III, § 4, p. 137 sq.
[31] ↑ Sein und Zeit, § 39, respectivement, p. 183, 21-22; p. 183, 28-31; § 2, p. 6, 25 et GA, 2, p. 244.
[32] ↑ Sein und Zeit, § 43, respectivement p. 208, 4-5 (voir, entre autres parallèles, § 2, p. 6, 18-23; §
7, p. 35, 26-29; § 41, p. 196, 15-18; § 43, p. 207, 34; etc.), et GA, 2, p. 275.
[33] ↑ Respectivement § 44, p. 230, 8; § 2, p. 6, 25 et § 83, p. 436, 38; 437, 11.
[34] ↑ Logische Untersuchungen, t. 2. Untersuchungen zurPhänomenologie und Theorie der
Erkenntnis, III, § 9, op. cit., p. 248-249, tr. fr., t. 2, 2, op. cit., p. 30-31. Comme le signale cette
traduction, la première édition de 1901 n’employait jamais ontologisch, mais respectivement « …
fundamental objektiv… », « … différence… » sans adjectif, et« … objective… » (op. cit., p. 327,
328). Pour quel motif, voire sous quelle influence Husserl a-t-il, en 1913, corrigé ses premières
formulations par ontologisch ? Nous l’ignorons.
[35] ↑ Sein und Zeit, § 39, respectivement p. 183, 28-31 et GA, 2, p. 244, voir supra, p. 181-182.
[36] ↑ Sein und Zeit, §63, p. 314, 6. — Remarquons que dans l’autre occurrence, « … la différence
ontologique (ontologischen Unterschied) entre l’être-dans comme existential et l’ “intériorité” d’un
étant subsistant avec un autre comme catégorie » (§ 12, p. 56, 12-14) se laisse elle aussi aisément
reconduire à celle du Dasein et des étants qui ne sont pas à sa mesure, donc à l’Unterschied de
l’existence avec la réalité qui en découle.
[37] ↑ Ideen, I, Hua, III, p. 95, 16-18; p. 95, 25-27; p. 96, 18-21; p. 96, 24-25, tr. fr. P. Ricœur, Paris,
1950, p. 135-136 (modifiée). Ce dernier emploi de kardinalste doit se comparer avec celui de
Heidegger : « … das Kardinal-Problem, die Frage nach dem Sinn von Sein überhaupt… » (Sein und
Zeit, § 7, p. 37, 25-26). — Voir supra, chap. II, § 2, p. 77 sq.; III, § 2, p. 126 sq.; et infra, chap. V, §
6, p. 238 sq.
[38] ↑ Sein und Zeit, § 83, respectivement p. 436, 39-437, 1, puis p. 437, 11.
[39] ↑ Ideen, I, respectivement § 43, p. 99, 6-7; § 49, p. 116, 37-117, 2; enfin § 76, p. 174, 9-12.
[40] ↑ Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, §13, GA, 20, p. 158.
[41] ↑ Prolegomena, § 13, p. 159. Même accusation (unphänomenologisch), p. 118, 178 et 183
(widerphänomenologisch), chap. II, § 2, supra, p. 74-79.
[42] ↑ Lettre de Heidegger à Husserl, 27 octobre 1927, in E. Husserl, Phänomenologische
Psychologie. Hua, IX, p. 601, tr. fr. J.-F. Courtine, in Martin Heidegger, Paris, L’Herne, 1983, p. 45
(modifiée, voir supra, chap. II, § 3, η. 66, p. 102 sq.). A comparer à Sein und Zeit, § 61, p. 303, 28-
29 : « Das Dasein ist ontologisch grundsätzlich von allem Vorhandenen und Realen verschieden »,
voire à § 59, p. 294, 24-25 (völlig anderes sein).
[43] ↑ Lettre de Heidegger à Husserl, Hua, IX, p. 602, tr. fr. p. 46 (modifiée). Nous faisons nôtre la
conclusion de J.-F. Courtine : « … ces textes ne témoignent pas seulement d’une collaboration
passagère et d’un débat ouvert avec Husserl, mais aussi bien du débat dans lequel Heidegger lui-
même est engagé avec la phénoménologie » (op. cit., p. 43). Nous rejoignons ici le jugement de J.
Grondin : « Tout porte à croire que la différence ontologique peut (…) être lue comme une réponse à
Husserl » (loc. cit., p. 338).
[44] ↑ Sein und Zeit, respectivement § 1, p. 4, 9; § 2, p. 6, 18-19; § 41, p. 196, 17-18; § 43, p. 207, 34
(voir 30).
[45] ↑ Sein und Zeit, § 43, p. 208, 4. Ce dernier fragment est précisément, en note, commenté par la
remarque « Différence ontologique » (GA, 2, p. 275, cité supra, § 3, p. 181). Cette équivalence
rejaillit bien entendu sur tous les parallèles : il s’agit bien, avec cette non-explicabilité ontique de
l’être, de la différence ontologique canonique. On confirmera cette sentence par, entre autres, des
séquences du cours de l’été 1927 : « L’être lui-même n’est pas un étant »; « L’être n’est rien
d’étant »; « L’être lui-même n’est rien d’étant » (Grundprobleme der Phänomenologie, GA, 24,
respectivement p. 58, 77 et 109).
[46] ↑ Sein und Zeit, respectivement § 2, p. 7, 4 (ablesen); § 3, p. 9, 7; § 2, p. 6, 29-30; § 7, p. 37, 12-
13; § 39, p. 183, 29-32. Ce que l’on complétera par un développement éclairant de 1928 : « … L’être
(…) est ainsi en général toujours être de l’étant. L’être est en général et en toute acception être de
l’étant. L’être est différent (unterscheiden) de l’étant — et c’est seulement cette différence
(Unterschied), cette possibilité de différence qui garantit une compréhension de l’être. Autrement
tourné : dans la compréhension de l’être réside l’accomplissement du se différencier (des
Unterscheidens) de l’être et de l’étant » (Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von
Leibniz, GA, 26, p. 193). Voir : « Nous connaissons toujours seulement l’étant, mais jamais l’être
[comme s’il était un] étant » (ibid., p. 195).
[47] ↑ Sein und Zeit, § 2, respectivement p. 5, 2; p. 6, 30; p. 6, 15; p. 6, 23-25. Voir supra, chap. II, §
6, p. 105 sq.
[48] ↑ Sein und Zeit, § 2, p. 6, 25. Sur la triplicité irréductible d’une Seinsfrage construite, voir, outre
Sein und Zeit, § 2 en particulier p. 7, 37-40 et § 7, p. 37, 22-26, les Prolegomena ur Geschichte des
Zeitbegriffs, § 15 (GA, 20, p. 193 sq.; § 16, p. 195 sq.); il s’agit bien là d’une triplice, das Dreifache
(p. 195, 197). Pour l’essentiel, cette triplice disparaîtra après 1927. Concernant la spécificité du sens
d’être, de bonnes indications dans J. Beaufret, Entretiens, p. 40-41 et 103.
[49] ↑ Sein und Zeit, respectivement § 2, p. 5, 17 et § 7, p. 37, 22-27.
[50] ↑ Sein und Zeit, GA, 2, p. 50. Voir, a contrario, le même redoublement des écarts : « L’étant peut
être déterminé dans son être, sans que le concept explicite du sens de l’être ait déjà dû être
disponible » (Sein und Zeit, § 2, p. 7, 37-41).
[51] ↑ Sein und Zeit, § 83, p. 437, 40-41.
[52] ↑ Cité par Max Müller, in Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart, Heidelberg,
19491, 19643, p. 66-67 : « a. die “transzendentale” oder ontologische Differenz im engeren Sinne :
Den Unterschied des Seienden von seiner Seiendheit. b. die “transzendenzhafte” oder ontologische
Differenz im weiteren Sinn : Den Unterschied des Seienden und seiner Seiendheit vom Sein selbst, c.
die “transzendente” oder theologische Differenz im strengen Sinne : Den Unterschied des Gottes
vom Seienden, von der Seiendheit und vom Sein. » — Citant cette remarque, Ο. Pöggeler se
demande si Heidegger n’a pas renoncé à « … die Aufgliederung der Differenz und die Gründung
einer in der anderen, wie er sie im dritten Abschnitt von Sein und Zeit durchfuhren wollte », parce
qu’il s’agissait là d’une doctrine « non éprouvée, mais seulement spéculativement construite » (O.
Pöggeler, Der Denkweg Martin Heideggers, Pfullingen, 19631, 19833, p. 92 = tr. fr. La pensée de
Heidegger, Paris, 1967, p. 215 sq.). Reste une autre hypothèse : que la distinction des différences
formalise insuffisamment ou à tort ce qui a été éprouvé déjà à fond. Il y aurait alors retrait et non
surcroît de cette formulation par rapport à l’épreuve déjà faite. A. Rosales commente utilement ce
texte (op. cit., p. 157, n. 5).
[53] ↑ Grundprobleme der Phänomenologie, § 20, GA, 25, p. 425. Voit le développement
remarquablement net de ce thème donné en 1928 dans les Metaphysische Anfangsgründe der Logik
im Ausgang von Leibniz, § 11 (GA, 26, p. 203-253), qui attribuent d’ailleurs au Dasein une
Urtranszendenz (GA, 26, p. 20).
[54] ↑ Sein und Zeit, § 7, p. 38, 10-12.
[55] ↑ Sein und Zeit, respectivement, § 7, p. 38, 12; § 69, p. 363, 29-30; § 43, p. 208, 3-5 ; § 69, p.
3^4, 20 (= p. 366, 2) et § 80, p. 419, 5-6.
[56] ↑ Sein und Zeit, § 4, p. 12, 11-12.
[57] ↑ Sein und Zeit, § 39, p. 183, 30-32.
[58] ↑ Voir § 63, p. 311, passim et Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, § 17 :
« L’élaboration effective de la position de la question est ainsi une phénoménologie du Dasein, mais
elle ne trouve déjà vraiment la réponse et ne la trouve tout à fait comme une réponse pour la
recherche, qu’autant que cette élaboration de la question concerne l’étant qui enferme en lui une
compréhension d’être remarquable. Le Dasein n’est pas seulement ici décisif ontiquement mais, en
même temps, pour nous, phénoménologues, il l’est ontologiquement » (GA, 20, p. 200). Le Dasein
est sur le mode de la compréhension d’être (§ 4, p. 12, 11-12 « La compréhension d’être elle-même
est une détermination d’être du Dasein »; voir GA, 9, p. 134; GA, 24, p. 322-323, 444, 453; GA, 26,
p. 20, etc.).
[59] ↑ Sein und Zeit, § 4, p. 12, 4-5. Voir la même formule au § 9, p. 42, 23-24; § 30, p. 141, 19-30; §
41, p. 191, 28-29; § 45, p. 231, 13-14, etc.
[60] ↑ Sein und Zeit, respectivement § 5, p. 17, 30-31; § 9, p. 42, 1-2; et la note ad loc. en GA, 2, p.
56. Voir, en ce sens, § 12, p. 56, 8-11 (exactement avant l’occurrence de ontologischer Unterschied);
§ 4, p. 12, 4-5 (avec la note explicative : « Mais ici l’être pas seulement au sens de l’être de l’homme
(existence) », GA, 2, p. 16); § 28, p. 133, 11-14, etc.
[61] ↑ Prolegomena zur Geschichte des Zeithegriffs, § 17, GA, 20, p. 199.
[62] ↑ Sein und Zeit, § 83, p. 436, 18 et § 45, p. 231, 3 et 6, etc. (voir p. 41, 6, 8, 26, etc.).
[63] ↑ Sein und Zeit, respectivement § 83, p. 436, 24 = p. 437, 19 (ein Weg); p. 1, 16 (vorläufiger
Ziel); et § 5, p. 17, 14-15 (vorläufig).
[64] ↑ Sein und Zeit, § 83, respectivement, p. 436, 24-25 (überhaupt); p. 436, 27 (überhaupt = p. 437,
16); p. 437, 38.
[65] ↑ Sein und Zeit, respectivement, § 83, p. 436, 29-30 (= § 7, p. 38, 21), et p. 436, 30 ou p. 437, 1.
[66] ↑ Sein und Zeit, § 83, respectivement p. 436, 38-437, 1; p. 437, 10-11; p. 437, 1-3; p. 437, 10-12
et enfin p. 437, 19. Voir la note de GA, 2, p. 576 : « et non pas “le” seul ».
[67] ↑ Sein und Zeit, § 83, p. 436, 35-37.
[68] ↑ Sein und Zeit, respectivement § 2, p. 7, 3-5; § 4, p. 11, 29 et 37; § 4, p. 24-33.
[69] ↑ Sein und Zeit, § 83, p. 437, 25 puis 32-33.
[70] ↑ Sein und Zeit, respectivement § 2, p. 7, 3-4 et note b) en GA, 2, p. 9.
[71] ↑ Sein und Zeit respectivement § 2, p. 7, 4-8 et note c) en GA, 2, p. 9. Texte d’ailleurs presque
intraduisible, puisque Beispiel y consonne avec Spiel, spielen, zuspielen, etc. Même la subtile
traduction de Bei-spiel par al-lusion (ad-lusio, ludere), que propose F. Vezin (op. cit., p. 30), ne
permet pas de surmonter la difficulté à rendre les autres harmoniques de spielen.
[72] ↑ Sein und Zeit, § 63, p. 311, 12-16.
[73] ↑ Sein und Zeit, respectivement § 63, GA, 2, p. 412, note a) et § 2, p. 7, 4.
[74] ↑ Ce dont on rapprochera ce diagnostic, tardif et magnifiquement lucide, sur le § 83 : « Quant à
savoir si le domaine de la vérité de l’Etre est une impasse (Sackgasse, un cul-de-sac) ou bien s’il
s’agit d’un libre horizon, où la liberté ménage son essence, chacun en pourra juger après avoir lui-
même tenté de s’engager dans le chemin indiqué, ou, ce qui est mieux encore, en aura frayé un
meilleur, c’est-à-dire en plus grande conformité à la question » (Brief über den « Humanismus », GA,
9, p. 344; tr. fr. Questions III, Paris, 1966, p. 122). C’est donc Heidegger lui-même qui envisage
l’hypothèse d’un « cul-de-sac » pour Sein und Zeit. Il n’est d’ailleurs pas sûr que, dans son propre
déroulement, Sein und Zeit n’ait pas posé comme les jalons d’un « échouage », voire d’un
« naufrage » (scheitern) : § 31, p. 148, 9-12; § 45, p. 233, 22-26; § 64, p. 317, 6-10. Mais il peut du
moins s’agir d’un « échouage authentique » (§ 37, p. 174, 15).
[75] ↑ Sein und Zeit, § 71, p. 371, 20.
V. L’être et la région
1 - La possibilité de l’ontologie
C onvient-il que le phénoménologue prenne en vue la question de l’être ?
Si tel paraissait le cas, s’agirait-il d’un objectif parmi d’autres, comme si le
quasi-objet « être » prenait place parmi bien d’autres objets possibles, ou
bien requerrait-il un traitement privilégié, et — dans ce cas — lequel ?
Conviendrait-il que la phénoménologie relève alors le vieux titre, à la fois
envié et méprisé, d’ontologie ?
Sitôt que nous posons cette question à Husserl, nous constatons qu’en fait
nous ne pouvons déjà plus la lui adresser directement. Entre lui et notre
question, insensiblement mais imparablement, une manière de tiers s’est
toujours d’avance immiscée, qui fait écran. Ce tiers écran nous interdit
d’entendre directement l’éventuelle réponse de Husserl, parce qu’il la
prédétermine, voire la déforme d’emblée. Cet écran a nom Heidegger. Nous
lisons en général Husserl à partir de ce que Heidegger nous désigne comme
sa grandeur et comme ses défaillances; et, quand même nous y résistons,
c’est le plus souvent encore par rapport à cette pré-compréhension que nous
nous réglons. Dès qu’il s’agit de la question de l’être ou même seulement
d’une ontologie en terrain phénoménologique, notre dépendance
s’approfondit encore plus, à la mesure où Heidegger imposa un
approfondissement ontologique radical à la phénoménologie. Suivons donc,
au moins un temps, cette inévitable sujétion; car nous ne pourrons nous en
libérer qu’après l’avoir d’abord rendue visible. A laisser Heidegger poser la
question de l’être en termes phénoménologiques, qu’apprenons-nous ?
Deux thèses radicales s’imposent, si l’on s’en tient à l’essentiel. — (a)
« Considérée en son contenu, la phénoménologie est la science de l’être de
[1]
l’étant — l’ontologie. » Cette proposition résume en fait plusieurs thèses
successives et indissociables. La phénoménologie ayant pour fonction de
rendre manifeste le phénomène, elle culmine avec la mise en lumière de ce
qui, dans le phénomène, de prime abord et le plus souvent se dissimule,
donc reste en tacite attente de sa montée au jour. Or ne se donne à voir
comme un évident phénomène, de prime abord et la plupart du temps, que
l’étant et non point l’être, essentiellement irréel, insensible, invisible. Par
conséquent — loin que de cette invisibilité il faille induire l’impossibilité de
fait et de droit d’un phénomène de l’être comme tel, différent donc de
l’étant —, il convient au contraire de poser que seule une phénoménologie
strictement comprise, c’est-à-dire prise en son essence, parviendra à
dégager la visibilité de l’être même. Seule la phénoménologie comme mise
en lumière de ce qui ne se manifeste pas d’emblée à titre de phénomène
peut franchir l’écart qui différencie les étants, toujours déjà visibles, de
l’être, toujours encore invisible. Ainsi « l’ontologie n’est-elle possible que
comme phénoménologie » [2] . En effet, seule la phénoménologie, à titre de
[3]
« méthode de la philosophie scientifique en général » , peut fixer un étant
— en fait le seul étant privilégié, le Dasein — pour, procédant à partir de
son évidence ontique, tenter de forcer à la visibilité le phénomène invisible
par excellence, « l’être de l’étant, son sens, ses modifications et ses
dérivés » [4] . La phénoménologie n’offre donc pas une méthode pour mettre
en évidence seulement tous les phénomènes — de prime abord et la plupart
du temps visibles —, mais elle s’offre surtout comme l’unique méthode qui
puisse rendre visible un phénomène, le phénomène par excellence parce que
le moins visible, l’être de l’étant. Par suite, elle n’étend pas ainsi son champ
d’opération à un objet de plus, mais elle se consacre, par principe et par
prédilection, à ce non-objet qu’elle seule peut rendre accessible. Ne pas
reconnaître dans la phénoménologie la méthode unique et appropriée de
l’ontologie, bref l’ordonner à d’autres objets — tout simplement à des
objets —, équivaut à en méconnaître essentiellement l’essence. Par suite
devient alors intelligible la seconde thèse. — (b) Du point de vue de Sein
und Zeit, l’usage fait par Husserl de la phénoménologie trahit une double
méconnaissance de son essence. D’abord parce que son application
uniforme et indifférenciée à tous les champs d’objets (même si, comme
telle, elle reste légitime) ne peut pas ne pas en masquer l’exceptionnel
privilège — celui de constituer l’unique méthode adéquate à l’ontologie.
Tout se passe comme si Husserl, fasciné par sa découverte sans cesse
confirmée de la puissance opératoire de la réduction dans des champs
objectaux toujours plus divers et plus riches, cédait à une ivresse des
constitutions, d’autant plus programmatiques que prometteuses, et,
prisonnier de ce charme, restait aveugle à la destination ultime de la
phénoménologie. D’où le stupéfiant paradoxe de Husserl : il a découvert un
mode de pensée qui révolutionne absolument la métaphysique, sans en
comprendre pourtant la portée dernière. La seconde méconnaissance
confirme d’ailleurs la première : la conquête effrénée et d’ailleurs
programmatique de nouveaux champs objectaux détourne Husserl de la
tâche d’éclaircir phénoménologiquement les manières d’être des deux
régions originelles : celle de la « conscience », telle qu’elle s’excepte de la
réduction en l’exerçant, celle ensuite de l’objectivité en général de ce qui
tombe sous le coup de la réduction. Bref, Husserl ne retourne pas aux
choses mêmes, du moins aux deux choses les plus instamment présupposées
par la réduction et la constitution : l’exercice toujours privilégié de l’acte
phénoménologique détourne de le penser, donc d’en mesurer la portée et la
destination exceptionnelles. Telle que la déploie Husserl, « la
phénoménologie est donc, dans la tâche fondamentale, de déterminer son
champ le plus propre, non phénoménologique ! — c’est-à-dire
phénoménologique seulement d’intention ! » [5] . Ainsi, selon le tiers écran
que dresse, entre Husserl et nous, la polémique de Heidegger, nous ne
pouvons échapper à une double conclusion : Husserl manque l’essence de la
phénoménologie elle-même, précisément parce qu’il prétend l’exercer sans
la concentrer sur sa destination par excellence — de donner à l’ontologie
son unique méthode.
2 - La phénoménologie comme l’
« ontologie universelle et
authentique »
Qu’il ne soit pas légitime d’en finir aussi vite avec la relation établie par
Husserl entre la phénoménologie et l’ontologie, que Heidegger ait ainsi
d’autant moins répondu à la question qu’il ne l’a, en un sens, pas vraiment
posée, c’est ce qu’indiquent sans ambiguïté plusieurs textes de la dernière
période. La conclusion des Méditations cartésiennes marque nettement que
« la phénoménologie transcendantale systématiquement et totalement
développée serait ipso facto la véritable et authentique ontologie (die wahre
und echte universale Ontologie) ». Cet énoncé apparaissait déjà
littéralement dans les Pariser Vorträge et trouve confirmation lorsque la
seconde Méditation pose que même « l’époché phénoménologique (pour
moi, le philosophe méditant) libère une sphère d’être (Seinssphäre) infinie
et d’un type entièrement nouveau » [6] . Peut-on relativiser l’importance de
ces déclarations en prétendant qu’elles subissent le contrecoup de la prise
de position de Heidegger lui-même en 1927 (et, en fait, depuis au moins
1925) ? Il n’est même pas utile d’entrer dans ce débat classique et incertain
pour donner réponse nette à pareille question. En effet les déclarations des
Cartesianische Meditationen consonnent exactement avec des prises de
positions bien antérieures et tout aussi nettes. (a) Ainsi dès 1912 Ideen III,
texte décisif sur ce point et dont la difficile doctrine nous retiendra plus
tard, énonce que « … effectivement la partie engloutit (verschlingt) le tout
et la phénoménologie rationnelle embrasse (umschlingt) à la fin non
seulement le reste de la psychologie rationnelle, mais encore toutes les
ontologies rationnelles », en sorte que la Mathesis Universalis vaille comme
la « mère de toutes les ontologies (…), engloutisse (verschlingt) pas à pas
[7]
toutes les ontologies » . Sans doute un tel engloutissement reste-t-il fort
ambivalent et pourrait indiquer aussi bien une suppression qu’une
assomption; du moins même une pareille suppression accomplirait encore,
pour ainsi dire maternellement, un engendrement; et la phénoménologie
n’assume pas le rôle de Médée : elle laisse vivre ses enfants — les
ontologies. (b) C’est ce que confirme un groupe de textes issus des leçons
de 1924 consacrées à la philosophie première. Les ontologies y sont
maintenues même en situation phénoménologique : « Il faut de plus signaler
que toutes les disciplines nouvelles, que le rationalisme élaborait par une
méthode a priori, et plus spécialement les ontologies, devaient assumer une
fonction significative à l’instant même (in dem Momente) où était
correctement comprise et posée la tâche d’une phénoménologie en tant que
philosophie transcendantale immanente. » Ici pourtant la relation entre
ontologie et phénoménologie ne se résume point en une simple absorption
de la première par la seconde; en effet, si d’une part « … toute ontologie
projetée dans une évidence naïve ou, ce qui revient au même, toute
discipline rationnelle est à reprendre dans la phénoménologie », d’autre part
l’ontologie reste nécessaire au déploiement de la phénoménologie elle-
même : « Dans le langage de mes Idées directrices pour une
phénoménologie pure, nous dirions : les concepts fondamentaux et les
principes (Grundbegriffe und Grundsätze) des ontologies sont les
nécessaires “fils conducteurs” pour une phénoménologie universelle à son
niveau supérieur, celui d’une phénoménologie de la raison, c’est-à-dire pour
[8]
le projet systématique de la problématique constitutive. » Deux courts
textes, l’un de 1924, l’autre de 1923, fixent avec audace la fonction
définitive d’une ontologie dans l’accomplissement de la phénoménologie
comme constitution. L’idée d’une ontologie complete s’ouvre en posant que
« l’ontologie construit le logos d’un monde possible en général, ou encore
elle est la science des formes possibles, des formes disjonctivement
nécessaires des mondes possibles, tels qu’ils doivent finalement pouvoir
être »; par conséquent « le monde donné factuellement (faktisch gegebene)
exige une ontologie comme ontologie de ce monde ». Une philosophie ne
saurait donc s’achever qu’en accomplissant le programme de l’ontologie
ainsi comprise, car « l’ontologie complètement concrète n’est eo ipso rien
d’autre que l’authentique philosophie transcendant aie, et aucune
philosophie transcendantale n’a jamais rien eu d’autre en vue, dans son
effort historique mal éclairci pour se développer, que finalement cette
ontologie ». Ou encore : « Toute “philosophie” se trouve précédée par la
logique en tant que philosophie première — non la logique formelle,
relativement pauvre, ni même la Mathesis universalis qui, sous certains
points de vue systématiques, se limite relativement elle-même — mais bien
par l’ontologie transcendantale. » Cette prise de position se résume
clairement, quoique non sans susciter des interrogations, en deux thèses
d’une note au Chemin vers la phénoménologie transcendantale comme
ontologie absolue et universelle. Premièrement il est « une ontologie
universelle — comme science a priori universelle du monde, d’un monde
en général ». Deuxièmement « l’étant est étant de la connaissance » [9] . —
Nous devons donc admettre les faits textuels, c’est-à-dire conclure qu’au
moins dès 1912 et sans nul repentir ultérieur, Husserl a reconnu que la
phénoménologie, à titre de science transcendantale de la constitution du
monde, donc de tous les possibles rationnels du monde en général, devait
finalement aboutir à une ontologie, elle-même universelle et absolue. Il ne
semble donc en aucune manière licite de suivre la critique que Heidegger
adresse à la phénoménologie husserlienne — celle d’avoir manqué la
question de l’être, d’avoir ignoré que la phénoménologie ne s’accomplissait
que comme l’ouvrière méthodique et consacrée de l’ontologie. Car cette
thèse, Husserl l’avait soutenue avant Heidegger lui-même.
Sans doute le fait que Husserl ait soutenu la destination ontologique de la
phénoménologie avant Heidegger ne signifie-t-il en rien qu’il l’ait pensée
au même sens que Sein und Zeit. Mais la question doit désormais, à tout le
moins, se déplacer : il ne s’agit plus de déterminer, dans le conflit entre
Husserl et Heidegger, si et dans quelle mesure le premier a manqué l’abord
phénoménologique de l’ontologie, mais, puisque de fait Husserl a le
premier tenté d’établir l’ontologie, il s’agit de décider dans quelle mesure
l’un et l’autre ont traité au même sens l’ontologie selon la méthode
phénoménologique. Ce qui signifie que la question se déplace
essentiellement : elle se joue certes sur le terrain de la phénoménologie,
comme Heidegger le souhaitait; mais elle se joue aussi dans le champ de la
question de l’être, puisque, contrairement à ce que Heidegger avait
prétendu, Husserl l’occupait déjà, et solidement.
3 - Le concept anonyme d’une
ontologie
Il y a plus. Non seulement Husserl prétend avoir tenté de repenser la
question d’une ontologie grâce à la phénoménologie utilisée comme
méthode, voire comme matrice de toute ontologie possible, mais il prétend
surtout que cette visée remonte aux Recherches logiques, c’est-à-dire au
texte husserlien que Heidegger privilégie, contre les développements
ultérieurs (en particulier ceux de 1910 et 1913). Ainsi, loin que Husserl ait
méconnu la portée ontologique de ses premiers travaux pour ensuite
privilégier la figure scientifique de la phénoménologie transcendantale, il
fait lui-même remonter l’imbrication entre phénoménologie et ontologie,
telle qu’elle n’apparaît pourtant explicitement qu’en 1912, au seul texte que
Heidegger reconnaisse porteur d’une charge ontologique. Avant de
poursuivre l’examen de ce nouveau resserrement du débat, il convient donc
de recenser les textes qui l’imposent. — (a) En 1929, Logique formelle et
logique transcendantale au § 27 intitulé « Introduction de l’idée d’ontologie
formelle dans les Recherches logiques », précise que « l’idée d’une
ontologie formelle se présente pour la première fois, à ma connaissance,
dans la littérature philosophique, au tome I de mes Recherches logiques et
cela dans l’essai de déploiement systématique de l’idée d’une logique pure
(…). D’ailleurs les Recherches logiques et avant tout les Recherches du
tome II ont osé à nouveau reprendre sous une forme neuve la vieille idée —
tellement proscrite (versponte Idee) du fait du kantisme et de l’empirisme
— d’une ontologie a priori et elles ont tenté de la fonder en tant que
nécessaire pour la philosophie dans des fragments d’études développés
concrètement ». Husserl revendique donc d’avoir, le premier et un quart de
siècle avant Heidegger, rompu avec l’interdit édicté contre ce que Kant
flétrissait du « nom orgueilleux d’ontologie » (KrV, A247, B875). Ce
retournement de situation reste pourtant sujet à caution, puisque, comme le
reconnaît honnêtement Husserl, cette réapparition ne se produit « …
[10]
cependant pas encore sous le nom d’une ontologie formelle » . Pourtant,
le simple fait que Husserl prétende ici restaurer l’ontologie alors qu’y
manque pourtant le nom laisse supposer qu’il en reconnaît, dans son écrit de
1900, directement le concept; l’anonymat n’affaiblit jamais un concept,
[11]
Aristote a montré qu’il le renforçait souvent . L’argument majeur contre
l’auto-interprétation à laquelle se risque ici Husserl vient sans doute
d’ailleurs : il revendique d’avoir relevé le titre d’ontologie dès 1900, mais il
ne le fait, ici, qu’en 1929; ne peut-on alors pas imaginer que le
rétablissement du « mot » doive un peu de son audace à l’effort, lui
autrement explicite et majestueux, de Sein und Zeit, deux ans auparavant ?
C’est ici qu’il faut citer d’autres textes, datés de 1913. — (b) D’abord Ideen
I, § 10 : « A cette époque [celle des Recherches logiques] je ne m’étais pas
encore risqué à relever le terme d’ontologie, alors choquant (anstossigen)
pour des raisons historiques; je caractérisais cette recherche (…) comme le
fragment d’une “théorie a priori des objets comme tels” (…). Au contraire,
maintenant et en accord avec le changement des temps, je tiens pour plus
correct de rétablir dans sa validité la vieille expression d’ontologie » [12] .
Une nouvelle fois, Husserl admet être resté à mi-chemin dans la
restauration de l’ontologie : le mot n’y était point, même si le concept
intervenait; en revanche, il précise justement quel était, en 1900, le quasi-
concept d’ontologie : il s’agissait des catégories formelles objectives, telles
que les fixent, au § 67 des Prolégomènes, la logique pure, puis, dans la
Recherche III, la théorie des formes pures du tout et des parties. Ces
indications confirment d’ailleurs celles de Logique formelle et logique
transcendantale, dont le § 27 renvoyait aussi aux Prolégomènes. Enfin un
dernier texte fournit encore de semblables indications : il s’agit (c) de
l’essai de préface, rédigé en 1913, pour la seconde édition des Recherches.
Husserl y répète d’abord que c’est « dans [ses] Recherches [que] l’idée de
l’ontologie reprenait vie d’une manière propre, sans reposer sur aucun appui
historique, et en étant aussi par là exempte des obscurités et des erreurs
radicales qui affectaient les ontologies anciennes et qui ont justifié la
résistance qu’on leur opposait »; et d’ajouter (entre parenthèses bien sûr)
que « … seul le mot a été évité dans la première édition ». Quant au
concept, il s’agit toujours de « l’ontologie ou théorie de l’objet », telle que
la développent non seulement « la Mathesis pure (le premier tome tout
entier, les Recherches III et IV du second), mais aussi le premier tome tout
entier de l’ouvrage », pour autant qu’il oppose au psychologisme une « pure
analyse des essences a priori ». Sans confondre a priori phénoménologique
et a priori ontologique, il s’agissait pourtant de dégager une « authentique
[13]
ontologie analytique » .
Les conclusions s’imposent d’elles-mêmes, au nombre de deux. — (a) C’est
dès 1913, au moins, que Husserl confie la charge de l’ontologie à la
phénoménologie, d’abord explicitement dans Ideen I et III, ensuite par
interprétation rétrospective des Recherches. Cette date, qui pourrait sans
doute être reculée plus tôt, prouve deux points; que Husserl n’a pas attendu
le choc en retour de Sein und Zeit sur sa propre pensée pour lier la
phénoménologie à l’ontologie; et qu’il affirme ce lien au moment même où
Heidegger (suivant en cela Ingarden) croit pouvoir stigmatiser qu’il se
dénoue. D’où un second résultat : (b) si, comme Heidegger, Husserl
reconnaît dans les Recherches logiques le lieu de rencontre privilégié des
deux instances, il ne renvoie pourtant jamais, comme le fera toujours
exclusivement Heidegger, à la Recherche VI, mais seulement aux
Prolégomènes et aux Recherches II-IV; une deuxième fois (pour son auto-
interprétation) non seulement Husserl ne dépend pas de Heidegger, mais il
le contredit formellement. Par suite, il faut tenir pour acquis que le conflit
entre Heidegger et Husserl ne se joue pas seulement sur le terrain de la
phénoménologie, mais aussi radicalement sur le terrain de l’ontologie —
parce qu’ils l’ont l’un et l’autre occupé, Husserl autant que Heidegger. Bien
plus, le débat porte, pour l’un et l’autre, sur la portée et le centre de gravité
ontologiques des Recherches logiques. Si Husserl a manqué l’abord
phénoménologique de la Seinsfrage, ainsi que le prétend Heidegger, il faut
reconnaître qu’à tout le moins ce ne fut pas par défaut, puisque pour lui
aussi (et sans doute d’abord) « la phénoménologie (…) serait eo ipso la
[14]
véritable et authentique ontologie universelle » . Il ne s’agit donc plus,
désormais, de comprendre pourquoi Husserl aurait manqué la question de
l’être, mais bien comment il l’a pensée — sans et à l’encontre de Heidegger.
4 - La formalité de l’objectivité
Husserl n’ignore donc pas plus l’ontologie qu’il ne la régionalise, puisqu’il
fixe une ontologie universelle comme l’un des accomplissements de la
phénoménologie. Cette justice rendue, il reste à déterminer comment
Husserl parvient à une telle ontologie universelle, c’est-à-dire à mesurer de
quelle universalité il s’agit en elle, et surtout en quel sens elle répond à la
question de l’être.
La lecture de deux textes stratégiques permettra d’esquisser une réponse à
cette double question. — Le premier d’entre eux provient des Ideen I, § 8-
10. Hiérarchisant les sciences pour marquer la dépendance des sciences de
fait envers les sciences éidétiques et, en retour, l’indépendance de ces
dernières, le § 8 fixe les conditions de possibilité de toute science
d’expérience : elle doit bien entendu suivre les principes établis par la
logique formelle et gérer son « fonds matériel d’essence », mais surtout elle
doit, « comme toutes les sciences orientées vers des objets, s’attacher aux
lois qui appartiennent à l’essence de l’objectité (Gegenständlichkeit) en
général ». Que doit-on entendre par une telle objectité en général ? Husserl
précise immédiatement qu’il s’agit d’un « complexe ontologico-formel de
disciplines » différentes, mais connexes : d’abord la logique formelle « au
sens étroit », ensuite et surtout la « “mathesis universalis” formelle », telle
qu’elle regroupe l’arithmétique, l’analyse pure et la doctrine de la
multiplicité. Peu après, Husserl en soulignera la validité universelle : « … la
Mathesis formelle liée de la même manière à toutes les sciences en
[15]
général. » Ce schéma reste relativement confus, parce qu’il réunit quatre
termes hétérogènes : le fonds matériel d’essence, la logique formelle au
sens étroit, la Mathesis universalis et enfin l’objectivité en général. Dès le §
9, les Ideen le rendent plus cohérent. En effet il s’agit, dans le contexte, de
préciser la donation des essences et les conditions d’une éidétique pure; en
ce sens une « ontologie régionale » revient à une « science éidétique
régionale » ou, indifféremment, à une « ontologie éidétique »; ainsi
comprise, une telle ontologie éidétique assure, dans une région qu’elle
ouvre et définit, la possibilité des connaissances de fait. Or « ces
connaissances dépendent de la forme vide de l’objectité
(Gegenständlichkeit) en général pour une part, et pour l’autre de l’eidos de
la région, laquelle représente pour ainsi dire une forme matérielle
nécessaire de tous les objets de la région. » Ainsi les quatre termes se
réduisent-ils à deux : d’un côté l’ontologie régionale et le fonds matériel, de
l’autre la logique formelle et l’objectité en général. L’ontologie formelle
assume donc la fonction d’une forme absolument universelle — mais en
tant que forme fixée par l’objectité en général. Or, si la première
équivalence se comprend assez aisément, puisque l’ontologie régionale
convient, comme sa structure formelle, au fonds matériel, il n’en va pas de
même pour la reconduction de la logique formelle (absolument abstraite de
toute position concrète d’existence) à l’objectité en général. Bien plus,
celle-ci n’a encore reçu aucune détermination, ni justifié sa prétention au
titre d’ontologie Le pourrait-elle, que le rapprochement entre ontologie et
formalité — « ontologie formelle » — n’en offrirait qu’une plus nette
contradiction [16] .
Cette difficulté occupe précisément Ideen I, § 10. Il s’agit de considérer une
science éidétique quelconque, une ontologie régionale donc; elle utilise
pour connaître ses objets des catégories (car il s’agit ici, matériellement,
non des essences, mais des objets des essences); ces catégories pourtant
(chose, propriété, relation, état de choses, etc.) « renvoient à chaque fois à
un type d’objectité, qui a pour ainsi dire le privilège de l’objectité
originaire (Urgegenständlichkeit) ». En effet, une région ne se détermine
pas seulement par un fonds matériel, ou par les propriétés formelles de la
région; elle se détermine aussi d’après la « forme de la région en général »,
la « forme vide de la région en général »; la région en général n’offre pas
une nouvelle région, toujours matérielle bien que plus vaste; elle n’ouvre
pas plus une première région, mais la région même comme première forme;
région vide, elle reste donc absolument formelle; région en général, elle
rend possible toute entrée en région, donc toute entrée en objectité d’un
objet quelconque; la formalité de la région exerce donc, sur le mode de
l’objectité qu’elle rend accessible à tout objet, une fonction ontologique :
« L’ontologie formelle recelé en même temps (zugleich) en elle les formes
de toutes les ontologies possibles en général (de toutes les ontologies
“proprement dites”, “matérielles”). » La formalité endosse une charge
ontologique parce que l’objectivité elle-même se laisse formaliser comme la
région en général. « Partons de l’ontologie formelle (toujours prise en tant
que logique pure en sa pleine extension jusqu’au rang de ma thesis
universalis), alors elle est, comme nous le savons, [rien de moins que] la
science éidétique de l’objet en général. » On le voit ici clairement : Husserl,
pour élever la logique formelle au rang d’une ontologie malgré la
contradiction des termes, doit « étendre » la première jusqu’à la mathesis
universalis et comprendre la seconde comme pure objectité. Nous aurons à
nous interroger plus tard sur cette deuxième opération; il faut, dans
l’immédiat, préciser la première.
Comment la logique formelle pourrait-elle, avec ou sans le titre de mathesis
universalis, atteindre formellement l’objectité en général ? Réponse : il faut
dédoubler ou plutôt redoubler les catégories. — (a) Les catégories de la
signification concernent « l’essence de la proposition », soit qu’elles la
déterminent comme telle (sujet, prédicat, pluralité, etc.), soit qu’elles
règlent les relations entre propositions (conjonction, disjonction, hypothèse,
etc.); ces catégories constituent l’apophantique, dont la formalité ne porte
pas directement sur les objets comme tels; remarquablement Husserl ne les
nomme pourtant pas des catégories logiques, sans doute pour marquer que
la logique véritable doit, au contraire, atteindre à l’objectité des objets; il ne
s’agit donc avec les catégories de la signification que de ce que le § 8
nomme « la logique formelle au sens étroit ». — (b) Les catégories logiques
doivent donc intervenir comme l’initiative originale et décisive de Husserl
en vue de rendre formelle l’ontologie : « Nous définissons désormais
comme catégories logiques ou catégories de la région logique objet-en-
général les concepts fondamentaux (Grundbegriffe) purement logiques —
concepts par lesquels l’essence logique objet-en général se détermine dans
l’ensemble du système d’axiomes ou qui expriment les déterminations
constitutives et inconditionnellement nécessaires d’un objet en tant que tel,
d’un quelque chose quelconque (eines irgend Etwas) — pour autant qu’un
[tel] quelque chose doit en général pouvoir être. » Les catégories sont
logiques précisément parce que l’objectité d’un objet quelconque en général
constitue la première forme, forme pure puisqu’elle précède et détermine
toutes les régions, leurs essences éidétiques et leurs fonds matériels
respectifs. En en donnant pour exemples les catégories d’objet, d’unité, de
relation, d’état de choses, d’identité, de collection, du tout et de la partie, du
genre et de l’espèce, etc., Husserl ne se borne pas à compléter la liste des
catégories; il pense l’objectité même de l’objet, posé à titre d’objet pur et
simple, comme la seule forme originaire; l’ontologie ne contredit pas le
mouvement de l’abstraction formelle, mais l’accomplit au-delà de ce que
permet la logique formelle au sens étroit. Cette thèse implique donc que
Husserl puisse justifier que l’objectité pure et simple ouvre bien l’accès non
seulement à une « région logique » parmi d’autres, mais à la région la plus
originaire, au point qu’elle devienne, plus qu’une région, la « forme vide
[17]
d’une région en général » . Mais alors, il faudrait moins s’interroger sur
la légitimité logique d’assigner des catégories à l’objectité, que sur la
possibilité ontologique d’ériger l’objectité en général au rang de première
forme.
La portée et la fragilité de l’objectité ainsi privilégiée se marquent
nettement dans Logique formelle et logique transcendantale. Il s’agit d’y
unifier différentes disciplines dans la logique formelle prise en son
acception la plus achevée. La théorie du jugement, autrement nommée
l’apophantique formelle, peut-elle se fondre avec la mathématique
formelle ? A titre de syllogistique et d’analytique pure, elle se borne à
respecter le principe de non-contradiction, tel qu’il définit la possibilité [18] .
Or, puisqu’elle procède par jugement formel, il suffit que la mathématique
se formalise pour que l’une puisse rejoindre l’autre. Mais en va-t-il de
même pour la mathématique non apophantique, qui ne calcule ni ne
prédique (théorie des ensembles, des nombres cardinaux, des permutations
et combinaisons, etc.) ? Il faut pourtant répondre positivement, car, de
même que l’apophantique formelle requiert un « concept d’objet le plus
général (celui d’un substrat en général) », de même une « mathématique
formelle prise dans toute son ampleur » exige un « domaine universel »,
défini « comme l’extension du concept suprême objet en général
(Gegenstand überhaupt) ou comme l’extension du quelque chose pensé
dans sa généralité la plus vide ». Par conséquent, la mathématique formelle
(même non apophantique) convient avec la logique formelle dans l’unique
assomption de l’objectité la plus vide; prise en cette acception, « on n’est
pas loin de considérer toute cette mathématique comme une ontologie
(théorie a priori de l’objet), mais comme une ontologie formelle, en rapport
aux purs modes du quelque chose en général » [19] . Mathématique et logique
ne se fondent en une ontologie qu’autant qu’elles accèdent à une seule
formalité — l’objectité la plus vide et abstraite du quelque chose
quelconque. Inversement, l’ontologie ne devient possible qu’à la condition
de son absolue abstraction. Mathématique et logique ne se dépassent en une
ontologie que sous le signe de la formalité, donc en imposant à cette
ontologie de se vider sans reste de toute autre détermination que l’objectité
indéterminée. Dès lors, doit-on encore parler d’une ontologie ?
Qu’il s’agisse là d’une difficulté de premier ordre, Husserl paraît le
reconnaître lorsqu’il éprouve, après coup, le besoin de distinguer nettement
les attitudes apophantique [20] et ontologique. Pourquoi faut-il revenir sur ce
point ? Parce que l’objectivité vide a conquis une telle extension qu’elle
caractérise indifféremment l’attitude ontologique et, aussi bien, l’attitude
apophantique; mieux, c’est d’abord à l’apophantique que revient
l’objectité : « Il est vrai aussi que le concept vide — quelque chose
(Leerbegriff Etwas) où sont pensés logiquement les objets en général —
n’intervient nulle part ailleurs que dans le jugement. » [21] Faudrait-il donc,
par correcte conséquence, réduire finalement l’ontologie (même formelle) à
l’apophantique, comme s’il ne se trouvait pas de « différence
(Unterschied) » radicale entre « s’orienter thématiquement vers des
jugements » et s’orienter vers des objets ? En principe, il s’agit là d’une
« séparation » de fond, puisqu’elle seule permet de dépasser la simple
logique formelle « au sens étroit » pour accéder, à travers et au-delà d’elle,
à l’ontologie formelle; mais Husserl doit reconnaître que, comme
l’apophantique dispose déjà du concept vide d’objectité, elle ne se laisse
pas aisément distinguer de l’ontologie, au point, avoue-t-il, que leur
« séparation est en même temps pourtant une équivalence (eine Scheidung,
die zugleich doch Äquivalent ist) » et que « pour cette raison elles ont à
fonctionner (gelten) comme une seule et même science » [22] .
Sans doute Husserl avance-t-il des arguments pour distinguer l’ontologie de
la simple logique apophantique. — (a) Le jugement lui-même renvoie
finalement toujours à l’objet, et non à la conscience de l’objet, puisque
l’intentionnalité contraint l’apophantique, elle aussi, à transgresser le
jugement vers l’objet du jugement : « En jugeant, nous ne sommes pas
dirigés vers le jugement, mais sur les “objets sur lesquels” nous portons un
[23]
jugement (les objets substrats). » — (b) La variation des opérations
syntaxiques, qui permet de dire également objet S, « S est p », ou « ceci,
que “S est p” », etc., renvoie toujours finalement à un dernier substrat,
l’objet. — (c) Les formes syntaxiques dérivent toujours de l’objet, à titre de
« formes dérivées du quelque chose, de la catégorie formelle fondamentale
de l’“objet” », qui joue ainsi le rôle d’une première catégorie, ούσἰα
πρώτη [24] . — (d) D’ailleurs les opérations syntaxiques ne créent de
nouvelles formes que pour viser, à travers celles-ci, le même objet : « Celui
qui juge est dirigé vers l’objet et étant ainsi dirigé n’a jamais autrement
affaire à l’objet que dans des formes catégoriales quelconques (…) qui sont
donc des formes ontologiques. » [25] En fait ces quatre arguments reviennent
tous au premier, l’intentionnalité qui ordonne même le jugement à l’objet;
c’est uniquement dans cette mesure que l’objectité, bien que déjà utilisée
par le jugement, pourra aussi se transcender vers l’objet. Donc
l’argumentation repose entière sur la seule thèse que « l’objectité
(Gegenständlichkeit) catégorialement formée n’est pas un concept
apophantique, mais un concept ontologique » [26] . Or la difficulté ne fait ici
qu’un avec la réponse qu’on y apporte : si même l’apophantique et la
logique formelle (au sens étroit) utilisent l’objet en général et la forme vide
du quelque chose, le passage du jugement à l’objet du jugement, à
l’ontique, voire à l’ontologique ne peut se décider par la pure et simple
référence à l’objectité; pour transcender la représentation de l’objet, le
concept d’objectité n’aide en rien, puisqu’il assure autant la représentation
qu’il désigne l’objet. Quant au recours à l’intentionnalité, il n’offre aucun
nouveau discriminant entre le jugement et l’objet, puisqu’il n’entreprend
que de traverser tout concept, y compris celui d’objet en général, sans en
produire de nouveau; comme telle la visée intentionnelle reste invisible,
informulable et irreprésentable, puisqu’elle n’a pour intention que de rendre
visible, formulable et présentable un autre qu’elle-même; son irréalité
[27]
même la rend indiscernable conceptuellement . Le passage du formel à
l’ontologique ne peut donc s’accomplir que par un nouveau traitement —
intentionnel en fait — du concept (et du jugement) d’objectité. Ce nouveau
traitement, seule l’intentionnalité peut l’accomplir; mais, par définition, elle
l’accomplira sans introduire de nouveaux concepts que ceux déjà utilisés
par le jugement. L’ontologie formelle devra donc, tout en demeurant dans le
domaine de l’objectité déjà acquis par l’apophantique, en user
ontologiquement, grâce à la transgression intentionnelle — étant entendu
que l’intentionnalité, puisqu’elle montre l’objet, jamais ne se montre elle-
même, comme un nouveau concept apte à discriminer l’attitude ontologique
de l’attitude formelle. La séparation supposée stricte entre la logique et
l’ontologie se résume en une inconceptualisable transgression, sans
discrimen objectif dans un champ commun. La conquête husserlienne d’un
domaine propre à l’ontologie trouve une irrésoluble limite dans
l’ambivalence indécidable de l’objectité.
Une stricte séparation, mais une seule et même science, avait prévenu
Husserl; il eût plutôt fallu dire : une seule et même objectité et, en principe
mais sans aucune distinction réale, deux sciences. C’est en ce sens, et en ce
sens seulement, que Husserl peut prétendre que « l’analytique en tant que
doctrine formelle de la science a comme les sciences elles-mêmes, une
direction ontique, et à vrai dire grâce à sa généralité a priori, une direction
ontologique » [28] .
5 - La première insuffisance — par
universalité
Il ne faut donc pas objecter à Husserl d’avoir déserté ou méconnu
l’ontologie, puisque de fait il a élaboré, avec un grand soin conceptuel, une
« ontologie formelle », qui se prétend « authentique ». Il ne faut plus le
suspecter de n’avoir concédé qu’une fonction régionale à l’ « ontologie
formelle », puisque de fait il lui reconnaît une validité d’autant plus
universelle qu’elle n’aurait pour objet que le pur « quelque chose, quel qu’il
soit », selon l’objectité en général. Authentique et universelle, l’ontologie
husserlienne résiste-t-elle pour autant à l’objection de Heidegger — à savoir
qu’une telle « ontologie formelle » répond d’autant moins à la question de
l’être que les conditions mêmes qui président à son élaboration interdisent
d’entendre la question que pose, silencieusement certes, l’être ? Mais,
contre Heidegger, il faudra sans doute montrer que Husserl ne manque pas
la question de l’être parce qu’il aurait échoué par défaut à définir une
ontologie, mais inversement parce qu’il n’a que trop parfaitement réussi à la
construire.
Que l’échec devant la question de l’être soit directement proportionnel au
succès de l’ « ontologie formelle », ce paradoxe s’avère à l’examen de trois
caractères de cette dernière : le statut logique de l’étant, le primat de
l’objectité de l’objet, et enfin l’originarité de la possibilité. — (a)
Conformément à l’indistinction — sinon par l’intentionnalité irréelle —
entre l’apophantique et l’ontologie formelle, il devient possible de
considérer celle-ci comme une science : « … les lois formelles de la simple
non-contradiction deviennent des conditions de possibilité de la vérité et
peuvent être énoncées comme telles. L’analytique mathématique pure se
convertit alors (…) en une doctrine analytique et authentique de la science,
ou, ce qui est équivalent, en une “ontologie formelle”. » [29] Comment peut-
on admettre une telle « équivalence » entre mathématique (même en un
sens élaboré) et ontologie (même formelle), sinon en admettant que l’étant
que prétend viser l’ontologie reste toujours et d’abord objet de prédication,
donc éventuellement un objet pour une analytique. L’étant n’est et ne
continue à être qu’à la mesure où un jugement persiste à le déterminer :
« L’étant (das Seiende) est pour celui qui juge un étant “qui a de l’avenir
(hinfort)” — aussi longtemps que celui qui juge ne renonce pas à sa
“conviction” et ne supprime pas la validité [de l’étant], qui est aussi bien
[30]
une validité pour l’avenir (Fortgeltung) » . Ainsi la permanence et la
perdurance de l’étant dépendent strictement d’un jugement, d’une
prédication. Husserl maintient que l’étant se dit, au moins d’abord, selon
l’instance logique et dans la prédication. L’ontologie ne perce pas au-delà
de l’espace logique, mais se borne à en user sur un mode intentionnel,
visant l’étant comme à travers un écran qu’elle ne transgresse pourtant
jamais. Loin d’entreprendre la destruction de l’histoire de la logique que
mènera Heidegger, pour reconquérir un accès direct à l’étant dans son être,
loin même de reprendre (ni même de citer une seule fois) les résultats de la
Recherche logique VI, Husserl s’en tient obstinément à l’équivalence entre
logique et ontologie, laissant ininterrogée la position de l’être comme tel,
n’admettant l’objet que comme le substrat d’un jugement. Un texte de 1923
l’établit avec une stupéfiante conviction : « La doctrine du quelque chose
ou du quelque chose en général, c’est-à-dire des objets en général en tant
que substrats de sens prédictifs possibles, devant pouvoir être jugés
(urteilbar) avec cohérence dans le progrès d’une prédication, telle est
l’ontologie formelle. Elle n’est qu’une manière corrélative de considérer la
doctrine des jugements cohérents en général et des formes dans lesquelles
ils s’unissent en systèmes de jugements cohérents et conséquents. Une
logique apophantique conçue dans son entière portée est par elle-même une
ontologie formelle, et inversement une ontologie formelle entièrement
déployée est par elle-même une apophantique formelle. » [31] L’ontologie
formelle s’exerce donc plus comme une forme, comme une formalité —
visant la forme du substrat en général de la prédication — que comme une
science de l’étant en tant qu’étant. L’ontologie formelle, ne désignant
qu’une formalité pure, ne reste qu’une pure formalité d’ontologie.
Le second caractère de l’ontologie formelle tient au (b) primat de
l’objectité. « Si nous appelons ontologie formelle une science a priori
d’objets en général, alors cela veut dire sans plus [qu’elle porte sur] des
objets possible [pris] purement en tant que tels. » Ou bien : « En
conclusion, remarquons encore que l’ontologie formelle peut être établie
encore directement et par avance comme une tâche, même sans partir de
l’idée d’une science. Sa question est alors : que peut-on énoncer à
l’intérieur de la région vide objet-en-général ? » [32] Ainsi, pour élaborer
l’ontologie formelle aucun présupposé n’est requis, pas même le modèle de
la science (contre la critique de Heidegger); il suffit d’admettre l’objectité.
Il faut préciser : objet et objectité indiquent ici que l’ontologie n’exige rien
de plus que de pouvoir d’abord prédiquer d’un substrat (comme
l’apophantique), ensuite de viser ce substrat comme le point d’attribution à
la fois logique et ontique de tout énoncé; il ne s’agit donc pas (encore) de
l’idéal scientifique d’objectivité, mais de l’exigence originaire d’un point de
référence, interlocuteur seul valable de la prédication et de l’intention; bref,
il s’agit moins déjà d’un objet que d’abord d’un objectif par rapport auquel
dire et viser, comme condition a priori, voire comme besoin de la raison.
Nous dirons donc désormais que l’ontologie formelle présuppose
[33]
l’objectité . Dès lors surgit une question : l’étant peut-il et doit-il
s’épuiser adéquatement dans l’objectité de l’objet ? La subsistance d’un
substrat permanent (même dans la contingence ce qui demande la
permanence) atteint-elle le seul et le dernier sens de l’être de l’étant ?
Certes Husserl envisage parfois d’ « élargir » le concept d’ontologie
formelle aux « valeurs », mais c’est en les ordonnant encore à l’ « objet en
général » [34] . Il ne semble pas envisager d’autre mode d’être que la
subsistance du substrat, au sens où Heidegger tente, à la même époque, de
percer vers la maniabilité de l’outil (Zuhandenheit) et surtout vers
l’existence du Dasein. Que Husserl n’ait même pas entrevu que l’ontologie
pouvait transgresser la logique (donc la prédication) confirme exactement
son impuissance à voir que l’objectité du substrat (de la prédication) devait
se mettre en question. Ce double et cohérent aveuglement ne résulte
pourtant pas d’une cécité, mais bien plutôt d’un éblouissement devant
l’évidence, supposée ininterrogeable, d’une ontologie de la subsistance de
l’objectité. Husserl manque la question de l’être parce qu’il ne tient que trop
bien à sa propre ontologie formelle, dont l’unique objectif consiste en
l’objectité même.
L’ontologie formelle se caractérise enfin (c) par l’originarité de la
possibilité. En effet, parce qu’elle n’a besoin que de l’objectité, donc d’un
objet en général, d’un « quelque chose quelconque », l’ontologie
husserlienne peut se satisfaire aussi bien, voire mieux, des possibles que des
effectivités; ainsi réfère-t-elle d’abord au possible comme à l’objet en
général : « S’il paraissait aller de soi qu’une science qui se rapporte avec
cette universalité à tout et n’importe quoi (auf alles und jedes), à tout
possible et tout pensable, méritait le nom d’une ontologie formelle, il fallait
alors, si elle devait être effective, que la possibilité des objectités de son
domaine fût fondée par intuition. » [35] Selon ce texte remarquable, non
seulement l’ontologie formelle admet le possible comme première figure de
l’objectité, mais surtout même le recours à l’intuition, c’est-à-dire l’apport
propre de la phénoménologie, ne dépasse pas cette possibilité (par exemple,
comme on l’aurait attendu, vers l’objectivité), mais la renforce en la
« fondant » en tant que possibilité. « Science a priori d’objets possibles
[pris] purement comme tels », elle vise le « quelque chose-en général,
auquel appartiennent aussi toutes les formes, non seulement celles où le
jugement est porté avec certitude, mais aussi celles [où il est porté] selon la
[36]
possibilité » . Il faut même aller jusqu’à conclure que les objets effectifs
reviennent en propre aux ontologies régionales, tandis que seuls les objets
possibles, mieux la possibilité comme objectité radicalement originaire,
conviennent à l’universalité inconditionnée de l’ontologie formelle. Celle-ci
ne concerne donc ni d’abord ni surtout ce monde effectif-ci, mais les
mondes possibles : « L’ontologie construit le logos d’un monde possible en
général, ou encore elle est la science des formes possibles, des formes
disjonctivement nécessaires des mondes possibles, tels qu’ils doivent finir
par pouvoir être. » [37] Dès lors comment comprendre la déclaration
solennelle des Méditations cartésiennes : … « une nouvelle ontologie,
fondamentalement et essentiellement (grundwesentlich) différente de celle
du XVIIIe siècle qui procédait par concepts logiques éloignés de toute
intuition » [38] ? Car l’intuition ne supprime pas le privilège de la possibilité,
mais au contraire le« fonde »; donc l’ontologie formelle s’en tient à la
possibilité comme origine radicale de l’étant plus et non pas moins
décidément que n’y parvinrent Leibniz et Wolff. La possibilité ici ne
surpasse, ou plutôt ne précède l’effectivité, que pour s’assurer plus
originairement de l’objectité. La possibilité n’ouvre donc aucune autre
possibilité à l’ontologie husserlienne, que de fonder l’impossibilité de
transgresser la détermination de l’étant comme objet. Husserl fait-il droit à
l’ontologie ? La réponse est positive. Lui donne-t-il un statut seulement
régional ? La réponse est double : (a) négative d’abord, parce qu’il lui
reconnaît un domaine universel, la forme de toute région, à savoir l’objet en
général comme pure possibilité de l’objectité; (b) affirmative ensuite, parce
que l’ontologie se trouve ainsi précisément cantonnée dans l’horizon de
l’objectité comme premier et dernier possible. En ce sens, l’ontologie
formelle se régionalise face à la question de l’être parce qu’elle laisse
ininterrogée la manière d’être de l’objectité.
6 - La deuxième insuffisance - par
réduction
Le privilège, laissé ininterrogé, de l’objectité n’interdit pas, mais bien plutôt
exige de subordonner cette objectité même à l’instance du Je
transcendantal, conformément au principe idéaliste que « la subjectivité
(Subjektivität) passe en dignité d’être avant (vorher) l’objectivité
(Objektivität) et que toute objectivité (tout être mondain) n’est être qu’à
[39]
partir de sources passives et actives de la subjectivité » . Il ne faut voir ici
aucune contradiction : l’objectivité de tout étant ne reste première qu’en
vertu de sa seule condition de possibilité, la subjectivité qui, par ailleurs,
« passe avant » elle. En effet, « toute région d’objectité (gegenständliche) se
constitue à la mesure de la conscience (bewusstseinmässig) »; donc, suivant
la différence supposée la plus radicale entre les régions conscience (être
immanent) et monde (être transcendant), l’objectité du monde ne reçoit
[40]
qu’un « être pour le Je », n’est que « pour le Je » . Le monde n’a qu’un
« être de part en part relatif (durchaus relatives Sein) ». La conscience pure
a « la priorité absolue », par rapport à laquelle tout être est l’a posteriori.
L’immanence de la conscience non seulement la rend « irrelative » en elle-
[41]
même , mais surtout lui confère le pouvoir extraordinaire de relativiser
tout être transcendant. Dès lors, la conscience, c’est-à-dire le Je, se bornet-
elle à être d’une manière radicalement différente de la manière d’être des
objets du monde, dont elle ne constituerait alors qu’une région ontologique,
particulière quoique primordiale — « région de l’“être absolu” » [42] ? Mais
que signifie encore « être », s’il doit se dire à la fois de deux régions par
ailleurs abyssalement différentes ? Quelle détermination d’ « être » permet
de maintenir que, malgré la frontière qui sépare l’absolu du relatif, pourtant
« l’être immanent ou encore absolu et l’être transcendant veuillent certes
dire tous les deux (heisst zwar beides) “étant”, “objet” et possèdent tous les
deux leur [propre] teneur de déterminations d’objectité (gegenständliche
Bestimmungsgehalt) » ? Ne vaut-il pas mieux ne voir dans cette
dénomination commune que l’effet de « catégories logiques vides », qui ne
dissimulent ni ne réduisent « un véritable abîme de sens » entre les deux
termes [43] ? Mais alors, si « étant » ne convient qu’à vide aux deux termes,
pourquoi en maintenir la validité réelle envers la conscience — d’autant
qu’il va de soi qu’on doive renoncer à lui attribuer le titre d’« objet » ? Si
même l’on veut parler, à propos du Je, de l’ « Urkategorie des Seins » [44] ,
quel recul en deçà de l’être n’y accomplit pas l’originaire antériorité d’une
telle catégorie ? La catégorie originaire, d’où proviendrait l’être, pourrait-
elle relever encore elle-même de l’être, ou bien la « pure subjectivité-
conscience » ne « prend-elle pas dans la nouvelle disposition
(“transcendantale”) le sens essentiellement et fondamentalement nouveau
d’une région d’un type absolument propre (eigenständig), dont les données
d’expériences sont pures, donc aussi non mondaines, non réales (unweltlich,
[45]
unreal) » ?
Mais alors, si d’une part le Je précède l’objectité, le monde et la réalité, si
de l’autre l’ontologie traite exclusivement de l’objectité des objets, ne doit-
on pas obligatoirement conclure que le Je s’excepte de l’être et qu’une
phénoménologie qui le reconnaîtrait précéderait toute ontologie ? C’est un
fait que Husserl a tiré cette conséquence : « Ainsi en arrive-t-on a une
philosophie première qui soit antérieure même à l’ontologie (prior even to
ontology) et consiste en une analyse de la structure nécessaire d’une
[46]
subjectivité. » La phénoménologie seule peut remonter ainsi en deçà de
l’ontologie, parce qu’elle seule « fait de l’a priori un a posteriori et
présuppose elle-même à nouveau l’a priori » [47] . Le Je, seul a priori, vient
avant l’ontologie; une conséquence s’impose donc : « … la tâche d’une
ontologie a priori du monde réel (…) n’est pas à repousser, mais d’un autre
côté elle reste unilatérale et au sens plein non philosophique (einseitige und
nicht im Endsinne philosophische). » Avec moins de précautions, Husserl
dit ailleurs « qu’en soi (…) l’ontologie n’est pas la phénoménologie », que
« la phénoménologie (…) n’est aucunement une ontologie (überhaupt keine
[48]
Ontologie) » .
L’antériorité du Je sur tout objet et de la subjectivité sur l’objectité désigne
un écart en deçà de l’ontologie; la phénoménologie occupe cet écart; elle se
présente donc au sens le plus strict comme l’instance de ce qui n’a pas
encore à être pour s’exercer. Que signifie exactement ici de « n’avoir pas à
être » ? Nous ne pouvons pas même esquisser une réponse avant d’avoir
mieux compris comment la phénoménologie creuse son écart avec
l’ontologie et comment, malgré cet écart, elle en reste la « mère ». Deux
remarques d’abord. — (a) L’élaboration des ontologies régionales et surtout
de l’ontologie formelle intervient, dans Ideen I, avant et sans le critère de la
donation phénoménologique (« le principe de tous les principes », au § 24)
ni l’opération qui le met en œuvre, la réduction phénoménologique (au § 31
sq.). Ainsi l’ontologie n’a reçu qu’une légitimité conditionnelle; elle doit
ensuite comparaître devant le tribunal de la raison. « Nous pouvons ainsi
rapporter la logique formelle et toute la Mathesis en général à l’époché
explicitement réductrice (ausschaltende) », bref « nous accomplissons
explicitement un élargissement de la réduction originaire à tous les
domaines éidétiques transcendentaux et aux ontologies leur
[49]
appartenant » . La singularité même du Je ne s’atteste que par l’exercice
de la réduction, qui guidait donc par anticipation toute la précédente analyse
de son absoluité non relative. — (b) Comme telle la réduction met entre
parenthèses non seulement l’ontologie — « car toutes les ontologies (…)
tombent sous le coup de la réduction » —, mais encore ce qu’il faut déjà
nommer la question de l’être : il s’agit d’une « … ἐποχή universelle au
[50]
regard de l’être ou du non-être du monde » . Ces déclarations doivent
s’entendre pour ce qu’elles se donnent, pour « la mise hors jeu de l’être
effectif ». Devant l’objet, la première question ne demande précisément
plus s’il est, ni comment il est, car « la science des onta (…) “se dissout
dans le phénoménologique” » [51] . Que recherche donc la phénoménologie
lorsqu’elle aborde l’objet qu’elle ne prétend surtout pas reconnaître comme
un étant ?
Le paradoxe se renforce du fait que, tout en mettant entre parenthèses
l’ontologie, la phénoménologie prétend toujours « recéler en elle toutes les
ontologies » auxquelles elle assure un « sol maternel (Mutterboden) » [52] .
Ainsi le phénoménologue a-t-il bien l’idée d’une chose possible
« exactement comme l’ontologue » et opère-t-il sur « les mêmes énoncés
(dieselben Sätze) » que lui. La difficulté ne consiste plus à distinguer deux
matériaux, mais deux modes de considération du « même » matériau, donc
à comprendre ce que « même » veut ici dire, « comment “le même” selon
concepts et énoncés fonctionne dans la recherche ontologique et [dans la
recherche] phénoménologique (…), s’il est effectivement le même », ou s’il
[53]
se produit « d’une manière totalement autre » . La réponse n’offre aucune
ambiguïté, sinon toute lumière. « Dans la phénoménologie de la conscience
de chose (Dingbewusstsein), la question n’est pas [de savoir] comment les
choses en général sont, ni ce qui leur revient comme telles en vérité; mais
comment est faite la conscience des choses, quels types de conscience-de-
chose sont à distinguer, de quelle manière et avec quels corrélats se donne à
voir (sich darstellt) et s’annonce comme telle une chose à la mesure de la
conscience. » La conscience-de-chose n’équivaut pas à la conscience de la
chose elle-même; la conscience-de-chose s’accentue selon la conscience et
n’envisage la chose qu’entre guillemets, comme « objet de la recherche »;
mais rechercher le « corrélat », « cela ne veut pas dire rechercher des
choses, des choses comme telles. Une “chose” comme corrélat n’est pas une
[54]
chose » . Tandis que dans l’ontologie il s’agit de poser des thèses
« orientées vers les objets absolument (schlechthin) », le phénoménologue,
lui, ne s’oriente pas sur les objets (comme choses de plein droit), mais
« exclusivement sur les vécus et les corrélats de vécus ». Ainsi apparaissent
des « différences cardinales », ailleurs réunies en « une différence cardinale
(ein kardinaler Unterschied) entre le mode de la constitution psychique et
[55]
celui de la constitution de chose » . Entre ontologie et phénoménologie,
la différence cardinale sépare deux objectifs : soit l’objectif de l’objet
même, en tant que chose, soit l’objectif de la conscience de l’ « objet », à
l’encontre de la chose.
Une telle réduction de toute ontologie à la réduction appelle deux
conclusions et rappelle une question déjà évoquée plus haut. — (a) Dans la
situation de réduction, l’ontologie subit une régionalisation. En effet, la
réduction met en œuvre et fait apparaître une « différence cardinale » entre
[56]
la région conscience et la région du monde , mais surtout entre la chose
(ou l’objet) comme telle d’une part et la « chose » comme vécu ou
conscience d’objet de l’autre; or cette différence intervient entre ce qui
relève de l’étant (donc indirectement de l’être) et ce qui n’en relève pas,
mais s’en libère; donc cette différence entre l’ontico-ontologique et le non-
ontique n’a pas statut ontologique. La « différence radicale » s’exerce
comme une différence non ontologique. La différence ontologique n’est pas
cardinale, la différence cardinale n’est pas ontologique. La différence non
ontologique ne peut donc accorder qu’un site régional à l’ontologie, même
formelle, qui, bien que censée ouvrir la forme de toute région, se borne
désormais à en occuper une parmi d’autres. Il faut donc enfin faire droit à la
critique de Heidegger : la question sur le mode d’être des objets le cède
pour Husserl à la question du mode d’accès à leur connaissance. Il faut
même la pousser plus loin : la réduction ne détourne pas seulement de la
question sur l’être des étants, soit de la « conscience », soit du monde, elle
annule surtout la revendication de primauté de cette question : avant de
savoir comment ce qui est peut être, il faut savoir comment je puis le savoir;
la « philosophie première » se déploie hors ontologie, même « grise ». La
réduction de l’ontologie à la réduction appelle donc une censure du point de
vue de l’ontologie. — (b) La réduction de l’ontologie appelle aussi une
censure du point de la phénoménologie elle-même. Aucun paradoxe ici. Car
lorsque Husserl, pour distinguer la démarche ontologique de la démarche
phénoménologique sur les « mêmes » données, oppose la « conscience des
choses » prises strictement à la « conscience-de-chose », qui ne concerne
que l’état de conscience et son corrélat, il doit finalement avouer qu’ « une
“chose” comme corrélat n’est pas une chose », que « faire du visé-de-chose
comme tel, à savoir du corrélat (…), l’objet de la recherche (…) ne veut pas
dire rechercher des choses (Gegenstand der Forschung/ Dinge
erforschen) » [57] . Nous demandons : le principe du retour à la chose en
question (zur Sachen selbst) se satisfait-il lorsque la recherche de la
« chose » mise entre guillemets (Ding) place aussi entre parenthèses la
recherche de la chose comme telle ? En d’autres termes, va-t-il
phénoménologiquement de soi que la réduction reconduise, en fait de Sache
ultimement donnée, à la « chose » et détourne de la chose (Ding) ? Toute
l’entreprise phénoménologique ne consisterait-elle pas plutôt à exercer
assez radicalement la visée intentionnelle pour que, à travers les vécus et
non en eux, la chose (Ding) tienne le rang de Sache, aux lieu et place de la
« chose » ? Privilégier la « chose » comme corrélat objectif de la
conscience contre la chose elle-même pourrait, loin de respecter la méthode
et les droits de la phénoménologie, en méconnaître la visée — à savoir la
visée intentionnelle elle-même — et sacrifier le retour aux choses mêmes à
une régression vers le psychologisme le plus classiquement fermé à la
donation, à plus forte raison s’il s’agit de la donation ultime — celle de
l’étant. Ici encore, il faudrait admettre la légitimité de la critique
heideggérienne : la phénoménologie husserlienne, au moment même où elle
méconnaît la question de l’être, méconnaît d’abord sa propre méthode
phénoménologique. — (c) Ces deux remarques se réunissent pour lever de
nouveau la question de fond : si la phénoménologie se sépare de l’ontologie
par « une différence cardinale », où donc est-elle désormais ? Si le Je
s’excepte de là réduction (parce qu’il s’y exerce) et si, aussi bien, « toute
ontologie tombe sous le coup de la réduction », si donc le Je s’excepte de
toute ontologie, où donc est-il désormais ? Formellement, seules deux voies
s’ouvrent ici : ou bien affaiblir la « différence cardinale », pour supposer
que le Je aussi est, même si son mode d’être — d’ailleurs laissé entièrement
indéterminé par Husserl — n’a plus rien de commun avec les autres modes
d’être des « choses »; ou bien admettre la conséquence la plus difficile mais
la plus obvie : le Je, donc la réduction phénoménologique avec lui, n’est
pas.
7 - « Je » hors d’être
Nous tenterons donc de déterminer si cette dernière position peut
effectivement se penser. Un tel essai implique en fait deux assomptions,
également hardies. — (a) Admettre que Husserl puisse avoir, lui le premier,
envisagé que le Je, qui exerce la réduction de toute ontologie parce qu’il se
dégage dans cette réduction même, transcende de fait et de droit le règne de
l’ontologie en général, bref que le Je se dise hors l’être. — (b) Admettre
que la critique adressée par Heidegger à Husserl puisse se retourner : autant
reste acquis le fait que la phénoménologie husserlienne manque la
Seinsfrage et qu’ainsi elle contredit son propre principe de retourner aux
choses mêmes, autant en reste ouverte l’interprétation : il ne s’agit d’une
défaillance que si l’être de l’étant offre bien, en soi autant que pour Husserl,
l’ultime et irrévocable Sache selbst; sinon, en ne revenant pas, en fait de
chose même, à l’être de l’étant, Husserl n’aurait en rien défailli, mais aurait
tenté un saut presque sans précédent et de prime abord impensable : un saut
depuis la région de l’étant en général (conçu selon l’objectité) jusqu’à un
horizon phénoménologique non déterminé par l’être, proprement hors de
l’être, en traversant sans s’y arrêter ni complaire le domaine de la question
de l’être, où Heidegger a tenté de loger — et de bloquer — la
phénoménologie. Autrement dit, le slogan de Heidegger contre Husserl —
que la possibilité de la phénoménologie surpasse son effectivité — pourrait
se retourner contre l’entreprise de Sein und Zeit : la possibilité ultime de la
phénoménologie ne consisterait pas plus dans la question de l’être, qu’elle
ne s’épuise dans l’objectité de l’objet constitué; au-delà de l’une et aussi de
l’autre, une dernière possibilité pourrait encore s’ouvrir à elle — celle de
poser le Je comme transcendant à l’objectité réduite, mais encore à l’être de
l’étant, de se poser, en vertu de la réduction conduite à ses dernières
conséquences, hors de l’être. Hors de l’être ?
Bien entendu, il faut reconnaître d’emblée que Husserl n’a pas thématisé
comme tel cet horizon hors de l’être. Deux raisons au moins l’expliquent :
l’ivresse des constitutions d’objets selon les ontologies régionales sans
nombre, puis l’impuissance à reconnaître la différence ontologique et donc
à clairement voir ce qu’il s’agit de transgresser. Nous devrons donc
esquisser la thèse d’un horizon hors de l’être à partir des indications et des
exigences internes de la phénoménologie husserlienne, même si,
inévitablement, il faudra parfois continuer sans, voire au-delà de Husserl.
Car la seule manière de justifier, contre Heidegger, les apparentes (ou
réelles) apories de son ontologie phénoménologique pourrait consister à la
pousser jusqu’aux conséquences extrêmes de la réduction — que lui-même,
pas plus d’ailleurs que Heidegger, n’avoue explicitement. Pourquoi, en
effet, la Seinsfrage ferait-elle plus exception à la réduction que toutes les
autres ontologies ? Autrement demandé : pourquoi Heidegger dans
l’élaboration d’une ontologie phénoménologique ne rencontrerait-il pas
l’hypothèse inouïe que Husserl a entrevue, sans pouvoir ou sans oser la
penser à fond — à savoir la mise entre parenthèses de la Seinsglaube par la
suspension de la confiance faite à l’être ? Si « toutes les ontologies tombent
sous le coup de la réduction », pourquoi l’ « ontologie fondamentale » ne
risquerait-elle pas d’y succomber elle aussi, elle surtout, puisqu’elle seule
porte l’entreprise ontologique précisément à son comble ? Cette
interrogation prend d’autant plus de force que Husserl, de façon certes
limitée, a lui-même soumis à la réduction non pas seulement des ontologies
régionales, mais bel et bien une « ontologie authentique et universelle »;
pour lui déjà, la réduction disqualifie même l’ontologie relevée, restaurée,
[58]
radicalisée — bref une ontologie déjà fondamentale à sa manière . Si
donc Heidegger élabore la véritable « ontologie fondamentale », il devrait
au moins exposer les motifs phénoménologiques pour lesquels celle-ci
pourrait résister à la disqualification d’une réduction; or jamais il ne répond
à cette question; bien plus : il prétend, du moins dans Sein und Zeit,
assumer la méthode phénoménologique sans pourtant jamais faire droit à la
[59]
réduction ; ce silence massif ne marque-t-il pas une dérobade ou une
crainte devant ce que Husserl avait libéré — la puissance sans limites de la
réduction ? A supposer (comme nous l’avons fait plus haut) que Heidegger
tente d’exercer la réduction au nom même de la question de l’être, pourquoi
n’avoir pas thématisé cette audacieuse identification, pourquoi n’avoir pas
établi sa possibilité et sa viabilité — sinon parce que la puissance de la
réduction ne pouvait aisément se maîtriser ? Heidegger présuppose que la
question de l’être puisse réduire la réduction : il ne le démontre jamais.
Il faut donc en venir à la crise entre Husserl et Heidegger concernant la
réduction (ou non) de la question de l’être. Elle se cristallise par le
rapprochement de deux énoncés. — Heidegger, dans la Postface de 1943 à
Qu’est-ce que la métaphysique ?, énonce en principe que : « Parmi tout
l’étant, seul l’homme, appelé par la voix de l’être, éprouve la merveille de
toutes les merveilles : que l’étant est, dass Seiendes ist. » Autrement dit,
lorsque, par l’angoisse ou toute autre tonalité affective fondamentale, le
monde des étants recule et s’évanouit, ce qui parle encore a nom — le fait
de l’étant, que l’étant soit, donc rien d’étant et rien de moins que le rien,
donc l’être assignant l’homme à ce fait [60] . Or désigner une ultime
« merveille » apparaissant en situation d’époché du monde, Husserl s’y
risqua le premier, dès Ideen III en 1912 : « La merveille de toutes les
merveilles est le Je pur et la conscience pure : mais même cette merveille
s’estompe, dès que tombe sur elle la lumière de la phénoménologie et
qu’elle se soumet à l’analyse de l’essence. La merveille s’estompe
(verschwindet) en ce qu’elle se métamorphose en toute une science avec
son plein de difficiles problèmes scientifiques. La merveille est
insaisissable, tandis que le problématique [sitôt qu’il se trouve pris] dans la
figure d’un problème scientifique est un saisissable, il est le non-
conceptualisé qui s’élabore pour la raison dans la résolution des problèmes
comme conceptualisable et conceptualisé. » [61]
Ainsi deux déterminations de la « merveille de toutes les merveilles » se
rencontrent et, en elles, s’opposent de front les deux plus grands
phénoménologues. Quel enjeu se joue ici ? La « merveille de toutes les
merveilles ». Que désigne cette formule ? Ce devant quoi le regard ne peut
se détourner pour passer à un autre spectacle, mais où il reste figé, comme
attaché; il s’agit du θᾱῡμα par excellence, tel qu’il provoque le θαυμάζειν,
donc la philosophie; en terrain phénoménologique, il s’agit donc du
phénomène par excellence, tel qu’il donne la première donation, donc ouvre
l’horizon de toutes les mises en évidence à venir. Husserl et Heidegger
s’opposent ainsi à propos de la détermination du phénomène par excellence.
Husserl le reconnaît dans le Je, dont la conscience pure définit une région
originelle, absolument distincte de la région du monde et de ses objets,
précisément parce qu’elle les constitue. Heidegger substitue au Je, que
définit sa conscience, le Dasein que détermine l’étant pris en son fait, donc
l’être. Transcendance du Je ou transcendance de l’être — ainsi se contre-
distinguent deux phénomènes par excellence. Du moins s’agit-il là du
schème interprétatif que Heidegger a toujours imposé de son dilemme avec
Husserl; reste-t-il possible de le comprendre différemment ? Sans doute, si
nous lisons le texte de Husserl jusqu’à son terme. Husserl n’établit en effet
une « merveille de toutes les merveilles » — le Je — que pour aussitôt la
moduler : car même le phénomène par excellence « s’estompe », mieux
« s’évanouit » (verschwindet), dès que l’inonde la lumière de la
phénoménologie; sous cette lumière, il acquiert la figure intelligible du
conceptualisé : même le Je doit passer de la merveille au concept, pour tenir
son rôle phénoménologique originaire. Ainsi Husserl ne déboute pas
seulement (par avance ou par ignorance, peu importe) le fait ontologique de
l’étant de sa prétention au rang de phénomène par excellence, et ne lui
oppose pas seulement le Je et la conscience pure; mais il récuse d’emblée et
définitivement toute prétention de quoi que ce soit au rang d’une
« merveille », qui, en éblouissant le regard du phénoménologue, pourrait se
soustraire au statut des phénomènes de droit commun : à la réduction et à la
constitution. Or, indiquera la page suivante : « Toutes les ontologies
[62]
tombent (…) sous le coup de la réduction. » La méthode
phénoménologique ne bute jamais sur la moindre limite ni frontière — pas
même l’être de l’étant, pas même non plus (contrairement à ce que
Heidegger laisse supposer) le Je. Jamais une quelconque « merveille de
toutes les merveilles » n’imposera au regard, indissolublement réducteur et
constituant, de renoncer à la claire mise en évidence. Aucun phénomène par
excellence n’éblouira le regard phénoménologique pur — désormais sans
idole.
Certes on pourra objecter à cette exégèse qu’une telle disqualification de
l’éblouissement permet surtout à Husserl de lever par avance les obstacles à
son projet scientifique de constituer les objets des ontologies régionales; et
il faut bien sûr le concéder. Il reste que l’on pourrait tenter de penser une
phénoménologie qui ne fasse aucune exception à la réduction. Une telle
possibilité de la phénoménologie appelle plusieurs remarques. — (a) Si la
réduction outrepasse toutes les ontologies, elle-même ne doit donc
absolument pas se concevoir dans les termes de l’ontologie. Cette
conséquence imparable peut recevoir deux interprétations; ou bien, selon
Heidegger, il ne s’agit que d’une défaillance devant la Seinsfrage,
occasionnée par et pour la restauration du projet scientifique de
l’objectivité; ou bien il s’agit d’une transgression de la question de l’être
comme telle. Cette dernière interprétation souffre d’une faiblesse insigne :
Husserl n’a jamais déterminé, même en esquisse, un règne nouveau où, au-
delà et autrement que l’être, s’exercerait la réduction; il a souvent, au
contraire, rabattu sa propre avancée vers l’objectité, donc l’objectivité la
moins critique. Il n’en reste pas moins que la question puisse et doive même
se poser : selon quelle rigueur non ontologique la réduction opère-t-elle ?
D’où réduit la réduction ? La métaphysique, en ses figures historiques, a
exercé des réductions, mais à chaque fois à partir d’une instance identifiée;
la réduction du divers sensible ou intelligible à l’unité éidétique se produit à
partir du τόπος ἐιδών ; la réduction des essences au rang de l’ ὄν ᾗ ὄν se
produit à partir de l’ontologie; la réduction des étants au rang de cogitata se
produit à partir d’un étant privilégié, en quelque sens qu’on entende ce
privilège (ego, Je transcendantal, voire Dasein). Il n’en va pas de même ici :
la réduction, réduisant toute ontologie, ne garde plus aucun sol ontologique
où se situer : il ne s’agit plus de terre brûlée, puisque la brûlure a dévoré
toute terre, au point qu’avec l’être s’estomperait aussi le néant. D’où réduit
donc la réduction ? Elle ne préside à l’ontologie formelle (voire
fondamentale) qu’en demeurant « hors d’être » : nous ne pouvons pas
penser ce lieu, mais pourtant la phénoménologie husserlienne n’exige rien
de moins, puisqu’elle le désigne.
D’où une autre remarque. (b) Si le Je exerce la réduction, sa reprise
conceptuelle par la lumière phénoménologique ne signifie pourtant pas sa
dissolution dans l’objectité. Que la « merveille des merveilles » doive elle
aussi accéder à l’intelligibilité n’implique en rien qu’elle perde son
privilège; Husserl demande seulement de le penser correctement comme la
« différence cardinale » qui arrache le Je au mode d’être des choses. La
question se résume donc à un point : cette différence reste-t-elle irréductible
à la différence ontologique par défaut (suivant la critique de Heidegger) ou
par excès — parce qu’elle anticipe, sans le mesurer ni le thématiser, sur une
détermination non ontologique du Je ? « Indescriptible en soi et par soi : pur
Je et rien d’autre. » [63] L’indétermination ontologique dans laquelle Husserl
— indiscutablement — le laisse ne pourrait-elle pas aussi indiquer que le Je
n’a pas d’abord ni surtout à se déterminer selon l’être ? Et, de même qu’il y
a plus et mieux à dire du Je avec la réduction que d’y restaurer
l’inconcussum quid cartésien, de même pourrait-il y avoir plus et mieux à
penser avec la transcendance du Je que de la consacrer sans reste à l’être de
l’étant. Mis hors d’être (au sens où un bâtiment mis hors d’eau se trouve
protégé du dégât des eaux, bien qu’il y reste exposé, où un alcool hors
d’âge ne s’arrache pas aux ans, mais les accumule jusqu’à les transmuer en
son esprit), le Je peut s’offrir d’autres transcendances, voire s’offrir à
d’autres transcendances, que la réduction, sans cesse radicalisée, comme
[64]
une nouvelle apophantique, lui dégagera . Nous ne pouvons pas encore
dire ces transcendances, mais pourtant la phénoménologie n’exige rien de
moins.
La grandeur de la phénoménologie tient à ce qu’en elle la possibilité
surpasse toujours l’effectivité. La possibilité actuelle de la phénoménologie
ne consiste plus à restaurer l’objectif scientifique de l’objectité, mais pas
pour autant à le dépasser en vue de la Seinsfrage. Cette possibilité pourrait
consister à tenter de déterminer comment et dans quelle mesure le Je, qui
réduit même les ontologies, n’a pas lui-même d’abord à être. Cette
possibilité, d’emblée Husserl l’avait entrevue, même s’il ne l’a ni
explicitement ni nettement développée. Car souvent, ce que Husserl ouvre
de possibilité, il ne le voit pas, alors que ce qu’il croit voir le mieux, parfois,
ferme la possibilité. Mais c’est pour cela même qu’il nous reste un sol
nourricier.
Notes du chapitre
[1] ↑ Sein und Zeit, § 7, p. 37, 21-22.
[2] ↑ Sein und Zeit, § 7, p. 35, 36-37.
[3] ↑ Grundprobleme der Phänomenologie, § 1, GA, 24, p. 3. Voir § 5, p. 27; § 22, p. 466.
[4] ↑ Sein und Zeit, § 7, p. 35, 38-39.
[5] ↑ Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, § 6, GA, 20, p. 178. Voir supra, chap. II, § 2, p.
78-79.
[6] ↑ Respectivement Cartesianische Meditationen, § 64, Hua, I, p. 181; puis Pariser Vorträge, Hua,
I, p. 38; puis Cartesianische Meditationen, § 12, Hua, I, p. 66.
[7] ↑ Ideen III, § 12, Hua, V, p. 72.
[8] ↑ Erste Philosophie I, § 26, Hua, VII, p. 187 (et la note 1).
[9] ↑ Erste Philosophie II, Idee der vollen Ontologie (1924) et Weg in die transzententale
Phänomenologie als absolute und universale Ontologie durch die positiven Ontologien und die
positive erste Philosophie (1923), in Hua, VIII, respectivement p. 213, 215, 217 et 219.
[10] ↑ Sur la légitimité d’un concept anonyme selon Aristote, voir Métaphysique Z, 7, 1033 a 14, Z,
8; 1034 a 1; I, 5, 1056 a 25; et Catégories 7, 7 a 19; etc.
[11] ↑ Formale und transzendentale Logik, § 27, Hua, XVII, p. 90 (nous soulignons); voir tr. fr. S.
Bachelard, Paris, 19571, 19843, p. 118.
[12] ↑ Ideen I, § 10, note 3, Hua, III, p. 28.
[13] ↑ Entwurf einer Vorrede zu den « Logischen Untersuchungen » (1913), in Tijdschrift voor
Philosophie I, respectivement p. 320-322, voir tr. fr. J. English, Articles sur la Logique (1890-1913),
Paris, 1975, p. 384-387.
[14] ↑ Voir note 6, p. 214.
[15] ↑ Ideen I, § 8, Hua, III, p. 23 et § 9, p. 25. Sur la traduction de Gegenständlichkeit par objectité,
voir infra, n. 33.
[16] ↑ Ideen I, § 9, Hua, III, respectivement p. 23-24, 25, 24.
[17] ↑ Ideen I, § 10, Hua, III, respectivement p. 26, 27, 27-28, 27.
[18] ↑ Sur le principe de contradiction voir Formale und transzendentale Logik, § 18.
[19] ↑ Formale und transzendentale Logik, § 23, Hua, XVII, p. 77 et § 24, p. 81-82. L’ontologie
d’Aristote se trouve écartée parce que « réelle », non encore formelle (§ 26-27). Ce qui ne manque
pas de surprendre, puisque Aristote lie directement l’être de l’étant à sa forme (eidos).
[20] ↑ Pour une définition de l’apophantique : « … la sphère apophantique — celle des assertions
(des “jugements” au sens logique traditionnel)… » (Formale und transzendentale Logik, § 12, loc.
cit., p. 53; voir des parallèles aux § 13, p. 56; § 14, p. 60; § 17, p. 67, etc.).
[21] ↑ Formale und transzendentale Logik, § 41, p. 115.
[22] ↑ Formale und transzendentale Logik, § 42, a), p. 116 (tr. fr., p. 151, modifiée).
[23] ↑ Formale und transzendentale Logik, § 42, a), p. 117.
[24] ↑ Formale und transzendentale Logik, § 42, c), p. 119.
[25] ↑ Formale und transzendentale Logik, § 42, d), p. 120.
[26] ↑ Formale und transzendentale Logik, § 54, b), p. 151.
[27] ↑ Le caractère irréel de l’intentionnalité a été établi dès sa première thématisation, dans la Ve
Recherche Logique : « … die Unterscheidung zwischen dem reellen Inhalt eines Aktes und seinem
intentionalen Inhalt » (§ 16, LU, op. cit., t. 2, p. 397, voir la note ad loc, et p. 399). Il demeure acquis
jusqu’aux Méditations cartésiennes; par exemple : « Also dasselbe besagt hier wie überall :
identischer intentionaler Gegenstand getrennter Erlebnisse, ihren also nur als Irreelles immanent » (§
55, Hua, I, p. 155). — Sur l’irréalité de l’intentionnalité, voir J. Ν. Mohanty, The concept of
Intentionality, Saint Louis, 1972, II, chap. 1 et 2; J. R. Mensch, The question of Being in Husserls
« Logical Investigations », op. cit., p. 77-78.
[28] ↑ Formale und transzendentale Logik, § 43, p. 125 (et auparavant § 42, a), p. 116). — Voir les
pertinentes analyses de D. Souche-Dagues, Le développement de l’intentionnalité dans la
phénoménologie husserlienne, La Haye, 1972 (en particulier p. 212 sq.).
[29] ↑ Formale und transzendentale Logik, § 76, p. 199.
[30] ↑ Formale und transzendentale Logik, § 42, p. 123. — Il faudrait rapprocher (pour le lui
opposer) ce mode de durée de l’objet (qui persiste par sa répétition « pour moi », voire « par moi »)
au mode de durée de l’ego cartésien, qui ne persiste à être qu’ « aussi longtemps, quamdiu » et qu’
« aussi souvent, quoties » il est pensé par lui-même (AT, VII, 25, 9 et 27, 9, etc.).
[31] ↑ Erste Philosophie I, II, 3, Hua, VII, p. 28. — Voir Ideen I : « Jedes formal-logische Gesetz ist
äquivalent umzuwenden in ein formal-ontologisches. Statt über Urteile wird jetzt über Sachverhalte,
statt über Prädikatbedeutungen (…) über Gegenstände (…) geurteilt wird » (Hua, III, p. 362). Non
seulement l’équivalence entre jugement et état de choses reste injustifiée, mais elle se joue elle-même
encore tout entière dans le jugement.
[32] ↑ Formale und transzendentale Logik, § 54, respectivement p. 149 et 153.
[33] ↑ Objectité est utilisé par S. Bachelard pour traduire Gegenständlichkeit, par exemple en
Introduction, Hua, XVII, p. 16 (tr. fr., op. cit., p. 18 et note) et § 27, p. 91. Nous avons toujours fait
de même, afin de ne pas confondre l’objectivité scientifique — ce que Husserl tenait encore en 1900
pour l’essentiel : « … la question cardinale de la théorie de la connaissance, qui concerne
l’objectivité (Objektivität) de la connaissance » (Introduction aux Prolegomena, § 3, LU, t. 1, p. 8) —
avec ce qui la rend plus essentiellement possible : la constitution en général d’un objet, présupposant
à son tour un mode d’être propre à ce qui se nomme « objet » — l’objectité précisément.
[34] ↑ Ideen I, § 148, Hua, III, p. 363; voir : « … hier eine ganz ausserordentliche Erweiterung der
Idee des on vorgenommen ist » (embrassant en effet sous le titre de Seiende les « normes »,
« pouvoir », etc.), Idee der vollen Ontologie, Hua, VIII, p. 217.
[35] ↑ Formale und transzendentale Logik, Introduction, op. cit., p. 16.
[36] ↑ Formale und transzendentale Logik, § 54, p. 149, et § 35, note, p. 105. Voir Ideen I, § 10, Hua,
III, ρ. 27.
[37] ↑ Idee der vollen Ontologie, Hua, VIII, p. 213. — Dans quelle mesure le primat ontologique
indiscuté de l’objectité autoriserait-il à parler d’un scotisme de Husserl ? Remarquons que Heidegger
n’est, comme auteur, mentionné qu’une seule fois dans Formale und transzendentale Logik : dans
une note du § 12, précisément pour son travail sur le pseudo-Duns Scot, Die Kategorien- und
Bedeutungslehre des Duns Scotus (1915, GA, 1, p. 189 sq.), cité p. 54, n. 2.
[38] ↑ Cartesianische Meditationen, § 64, Hua, I, p. 181.
[39] ↑ Idee der vollen Ontologie, Hua, VIII, p. 215.
[40] ↑ Respectivement Ideen I, § 148, Hua, III, p. 364, § 44, p. 101, § 45, p. 105.
[41] ↑ Respectivement Ideen III, § 12, Hua, V, p. 74-75 et 75, puis Nachwort, ibid., p. 153. De même
Formale und transzendentale Logik, § 102 : « Une ontologie formelle d’un monde possible en tant
qu’il est un monde constitué par la subjectivité transcendantale est un moment non autonome
(unselbständiges Moment) d’une autre “ontologie formelle” » (Hua, XVII, p. 276); et encore au §
103 : « Tout étant (alles Seiende) (à l’opposé du faux idéal d’un étant absolu et de sa vérité absolue)
est finalement relatif (relativ) et, avec tout ce qui est relatif au sens courant et de quelque façon que
ce soit, il est relatif à la subjectivité transcendantale » (ibid., p. 279).
[42] ↑ Ideen I, Beilage X, Hua, III, p. 394. — « Sein als Bewußtsein » ou « Sein des Bewusstsein » :
§ 42 et § 49, respectivement p. 95 et 115; « eine prinzipiell einartige Seinsregion » : § 33, p. 72.
[43] ↑ Ideen I, § 49, Hua, III, p. 116 et 117.
[44] ↑ Ideen I, § 76, Hua, III, p. 174.
[45] ↑ Ideen I, Beilage IX, Hua, III, p. 394.
[46] ↑ Rapporté par D. Cairns, Conversations with Husserl and Fink, ed. Husserl-Archiv, La Haye,
1976, p. 76-77 (conversation datée du 19 mai 1932).
[47] ↑ Ideen III, § 12, Hua, V, p. 75.
[48] ↑ Respectivement Cartesianische Meditationen, §59, Hua, I, p. 164; Ideen III, Beilage I, § 6,
Hua, V, p. 128; et enfin Apriorische Ontologie und Phänomenologie (1906-1907), Hua, XXIV, p.
422.
[49] ↑ Ideen I, § 59 et § 60, Hua, III, respectivement p. 142 et 143.
[50] ↑ Respectivement Ideen III, § 59, Hua, V, p. 76; puis Cartesianische Meditationen, § 15, Hua, I,
p. 72. Voir : « … diese Epoché, was das Ausser-Vollzug-Setzen des Seinsglauben hinsichtlich der
Erfahrungswelt bedeutet », Nachwort, Hua, III, p. 145.
[51] ↑ Ideen III, § 13 et § 14, Hua, V, respectivement p. 76 et 78. Voir Ideen I, § 153 et § 59, Hua, III,
respectivement p. 379-380 et 142.
[52] ↑ Ideen ΠΙ, § 14 et § 20, Hua, V, respectivement p. 77 et 105. Voir § 12, p. 72 et 73, et
« Mutterboden aller philosophischen Methode » : § 15, p. 80.
[53] ↑ Ideen III, § 15, Hua, V, p. 79, 80 et 84. Voir « … das Identische von uns soeben mit Grund in
Anführungszeichen gesetzt wurde », § 16, p. 85.
[54] ↑ Ideen III, § 15, Hua, V, p. 84 et 85. — Sur la non-confusion des concepts ontiques avec
l’intuition des noèmes, voir § 16, p. 83 et 86. Les guillemets (voir n. 53, supra) tiennent ici un vrai
rôle conceptuel, à partir du « dasselbe » (§ 15, p. 80, 1. 12, voir p. 84, 1. 4); ainsi § 16, p. 85, 1. 1-2 et
26-28, p. 88,1. 32-37, etc.; en fait leur usage thématique remonte, au moins en ce qui nous concerne,
à Ideen I, § 10, Hua, III, p. 26. En un sens strict, toute l’ambiguïté de l’entreprise husserlienne d’une
ontologie phénoménologique se joue dans la mise entre guillements de l’ « objet », tel qu’il s’expose
ainsi à une mise entre parenthèses seconde, le réduisant au statut de simple corrélat noématique.
[55] ↑ Ideen III, respectivement § 16 et § 11, Hua, V, p. 88 et 67.
[56] ↑ Ideen I, § 42, Hua, V, p. 96 : « … die kardinalste Unterschiedenheit »; de même § 43, p. 99 :
« … unüberbrückbarer Wesensunterschied »; et encore § 49, p. 117. Voir infra, chap. II, § 2, p. 77
sq.; III, § 2, p. 126 sq.
[57] ↑ Ideen III, § 15, Hua, V, p. 84 sq.
[58] ↑ Quant à l’objection selon laquelle les acceptions d’ontologie resteraient si parfaitement
équivoques de Husserl à Heidegger qu’aucune conclusion solide ne pourrait résulter de leur
confrontation, elle érige en solution l’énoncé même du problème : l’ambiguïté des emplois de
ontologie désigne précisément l’indécision des différents rapports possibles entre l’ontologie et la
phénoménologie; l’acception husserlienne ne reste limitée, en apparence du moins, qu’autant que
Husserl a entrepris de réduire l’ontologie, même « universelle ». D’ailleurs, Heidegger maintient
l’usage husserlien de la « région » à propos de l’ontologie du Dasein, admettant ainsi tacitement la
légitimité des emplois d’« ontologie » par Husserl (D. Sinha, Studies in Phenomenology, La Haye,
1981, p. 110 sq.).
[59] ↑ Du moins explicitement. Voir supra, chap. II, § 5-7. — L’absence de la réduction implique-t-
elle sa radicalisation par Heidegger, comme l’ont soutenu E. Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei
Husserl und Heidegger, op. cit., p. 263 sq., et M. Sukale, Comparative Studies in Phenomenology, La
Haye, 1976, chap. III, p. 100-120 ? Toujours est-il que, radicalisée ou abandonnée, elle ne s’exerce
pas sur la Seinsfrage et n’en conteste jamais la primauté.
[60] ↑ Nachwort zu « Was ist Metaphysik ? » (1949), GA, 9, p. 307 (voir p. 310). On pourrait en
rapprocher la détermination du Dasein comme « das nackte “Dass” im Nichts », le « que » mis à nu
dans le néant, selon Sein und Zeit, § 57, p. 276, 1. 40.
[61] ↑ Ideen III, § 12, Hua, V, p. 75; voir la description de cette « merveille » : « Aber welches
Wunder ! Der Erlebnisstrom birgt nach idealer Möglichkeit (…) das cogito mit Ich und cogitatum »,
p. 71, 1. 25. La formule proviendrait de P. Natorp : « Wunder aller Wunder (…) das überhaupt etwas
für uns ist » (Philosophische Systematik. Aus dem Nachlaß, hrsg. H. Natorp, Hamburg, 1958, p. 22)
— d’après W. Rod, « Phaenomenôn omnium mirabilissimum, Die Frage nach der Erscheinung als
Grundfrage der neuzeitlichen Metaphysik », in Sinngestalten. Festschrift für E. Coreth, hrsg. D.
Muck, Innsbruck/Wien, 1989. Voir infra, chap. VI, § 6, p. 290 sq.
[62] ↑ Ideen III, § 13, Hua, V, p. 76.
[63] ↑ Ideen I, § 80, Hua, III, p. 195.
[64] ↑ Le paradoxe de cette thèse paraîtra moins insoutenable, si l’on considère que le développement
de la phénoménologie, à l’exception certes massive de Heidegger, n’a visé qu’à construire une
doctrine sans l’être du Je : ainsi Merleau-Ponty et la chair, Lévinas et l’exposition à l’autre, Michel
Henry et l’auto-affection comme vie, voire J. Derrida. — Concernant la possibilité de soumettre la
Seinsfrage à l’empire de la réduction, les interprètes divergent. Certains l’excluent sans ambiguïté :
« L’époche ne disqualifie pas (preisgeben) l’être du monde, mais elle le retient (…), elle ne se
détourne pas simplement de l’être, mais elle accède au vécu de l’être (Zugang zum Erleben von
Sein) » (E. Ströcker, « Das Problem der Epoche in der Philosophie Edmund Husserls », Analecta
Husserliana, I, 1971, repris dans Phänomenologische Studien, Frankfurt, 1987, p. 44). D’autres
l’envisagent, mais pour l’exclure : « Il semblerait plutôt improbable qu’un tel principe [sc. la
subjectivité], ainsi pris en considération, soit lui-même — sinon par un tour de force [en français
dans le texte] — séparé de l’étant (divorced from being) » (D. Sinha, op. cit., p. 114, voir tout le chap.
VII :« Is phenomenology ontologically committed ? »). E. Fink, dont la fidélité à Husserl ne saurait
se suspecter, va pourtant beaucoup plus loin, parlant non seulement de « …. se soustraire comme
penseur à la croyance universelle en l’être (universellen Seinsglauben), ou d’“inhiber la croyance en
l’être”, mais surtout de “suspendre celui qui inhibe, le sujet qui met hors de fonctionnement sa propre
appartenance au monde, donc sa propre croyance”, bref de suspendre non seulement le corrélat de la
thèse, mais surtout “l’être de la thèse” et de celui qui la pose » (« Reflexionen zu Husserls
phänomenologischer Reduktion », Tidjschrift voor Filosofie, 1971, repris in Nähe und Distanz.
Phänomenologische Vorträge und Aufsätze, hrg. F.-A. Schwartz, Freiburg/München, 1976,
respectivement p. 310, 312, 313 et 321).
VI. Le Rien et la revendication
1 - L’accès au « phénomène d’être »
S i l’énigme de Sein und Zeit tient à la dissimulation en lui de la différence
ontologique par une « différence ontologique » bornée à l’analytique du
Dasein, son aporie revient toute entière à l’impossibilité d’accéder
directement au « phénomène d’être » [1] . En privilégiant un chemin indirect
— par le Dasein — vers l’être, l’entreprise de 1927 n’a pu parvenir à mettre
directement en scène l’être comme phénomène, donc à libérer la différence
ontologique comme telle. En effet, ici, la question de l’être se confond
toujours, par principe, avec la question de l’être du seul Dasein : « Y a-t-il
un chemin pour conquérir phénoménalement cet être [dieses Sein, celui du
Dasein] sur le sol du démarrage actuel de l’analytique existentiale ? » [2] Si
l’on admet qu’une telle ambiguïté provoque l’aporie de Sein und Zeit, faut-
il immédiatement en conclure que se referme tout accès au « phénomène
d’être » ? Aucunement, et pour deux raisons. (a) Sein und Zeit envisage de
« construire la question de l’être » comme telle, c’est-à-dire de poser la
question de l’être en tant que tel et en général, dans une radicalité dont le
Dasein apparaît comme l’ouvrier, mais non le but, ni le maître; il faut donc
tenter d’examiner si l’essai de 1927 ne tente pas, aussi, pour ainsi dire à
travers et en marge de l’analytique existentiale, d’accéder directement au
« phénomène d’être ». (b) En stricte phénoménologie, l’ultime instance de
décision reste « le principe de tous les principes », à savoir la donation
justifiée inconditionnellement par la présence intuitionnée; c’est devant
cette dernière instance que pourra se décider si un « phénomène d’être »
éventuellement se donne. Bref, il faut examiner Sein und Zeit selon un strict
critère phénoménologique : le « retour aux choses mêmes en question »
conduit-il au « phénomène d’être », l’être se donne-t-il comme un
phénomène, voire comme le plus radical des phénomènes selon la plus
radicale des donations ?
Répondre à cette interrogation multiforme n’a rien d’aisé. Car Sein und Zeit
parvient-il jamais à exhiber l’être en général comme le phénomène par
excellence, voire seulement comme un phénomène ? Sous l’exigence de la
donation en personne à l’intuition, l’être apparaît-il jamais, selon
l’effectivité phénoménologique, comme la chose même ? Une réponse
positive ne va pas de soi, ou bien parce que la réduction peut en rester à
[3]
l’objectivité et s’y échouer , ou au contraire parce qu’elle peut dégager le
Je hors d’être [4] , ou enfin parce que la différence de mode d’être du Dasein
[5]
ne coïncide pas avec la différence ontologique . Ces difficultés
contraignent à poser clairement deux interrogations : d’abord, l’être se
donne-t-il comme un phénomène en satisfaisant une bonne fois aux
exigences de donation formulées par le « principe de tous les principes » ?
Ensuite, le Dasein se définit-il finalement par sa destination à l’être ? Elles
se rejoignent d’ailleurs en une seule : l’être apparaît-il comme le
phénomène par excellence ou devons-nous (nous — le Je, le Dasein ou
comme on voudra dire) en attendre un autre ?
Il faut donc reposer la question du « phénomène d’être », sans se laisser
borner par l’aporie de Sein und Zeit, sans non plus renoncer à son acquis.
Cette démarche délicate paraît pourtant praticable, puisque c’est Heidegger
qui l’a, le premier, tentée. En effet, deux ans après la parution de Sein und
Zeit, la conférence Was ist Metaphysik ? entreprit de répéter la mise au jour
phénoménologique de l’être — sans pourtant rien garder de l’analytique du
Dasein, sinon l’analyse de l’angoisse. Qu’il s’agisse, dans cette reprise de
Sein und Zeit, de la possibilité d’un accès direct à l’être, un fait textuel
complexe l’indique. En 1927, le point de départ pour un « phénomène
d’être » se définit par deux propositions : l’être n’est jamais sans un étant,
bien qu’il ne soit jamais un étant [6] ; il convient donc d’analyser l’étant qui,
étant à l’être, y mène au lieu de l’offusquer, le Dasein. En 1927, ou plutôt
dans le Nachwort de 1943, ajouté par Heidegger à la quatrième édition de la
conférence, une nouvelle formule corrige la position de 1927 : « … il
appartient à la vérité de l’être, que l’être “siste” pleinement sans l’étant,
mais que jamais l’étant ne soit sans l’être (das Sein wohl west ohne das
Seiende, dass niemals aber ein Seiendes ist ohne das Sein). » [7] Il s’agit là
d’une avancée décisive et d’une nouvelle ambition : si, comme en 1927,
l’étant reste toujours étant de l’être, ici, au contraire de 1927, l’être ne se
déploie plus seulement à l’occasion d’un étant — « L’être est à chaque fois
[8]
l’être d’un étant » —, mais « pleinement sans l’étant ». Jamais, peut-être,
Heidegger n’a tenté aussi hardiment de (laisser se) produire la
phénoménalité de l’être comme tel qu’avec ce renversement [9] . L’obstacle
que constituait, paradoxalement, l’analytique même du Dasein — à savoir
le primat d’un étant dans la manifestation de l’être en personne — semble
levé : l’être se déploierait sans aucun préalable ontique, absolument et
comme tel. Sans doute cette notation n’intervient-elle point dans la
conférence de 1929, mais dans son commentaire de 1943; nous en
privilégierons pourtant l’indication, précisément parce qu’elle concerne
cette conférence et parce que le repentir qui l’annule quelques années plus
tard en marque la sensible difficulté. Sensible difficulté, en effet, que de
décider si l’être dépend toujours d’un étant singulier pour se manifester
phénoménalement, ou s’il se déploie « pleinement » de lui-même et « sans
l’étant », bref s’il satisfait au « principe des principes » en tant que « chose
même ». Plus nettement : si l’ontologie accomplit la phénoménologie et si
la phénoménologie rend seule possible l’ontologie, il faut que se manifeste
un « phénomène d’être »; or Sein und Zeit en 1927 n’y parvient pas; il
convient donc d’en répéter l’entreprise par un chemin plus direct, comme le
tente Was ist Metaphysik ? en 1929; si cette répétition ne parvient pas au
« phénomène d’être », il faudra soit renoncer à ce dernier, soit envisager
une détermination toute autre de l’accomplissement de la phénoménologie.
Soit éventuellement l’un et l’autre.
2 - Les tonalités du « Dasein »
Comment poser et construire la question du « phénomène d’être » ? Pour ne
pas répéter l’aporie à quoi aboutit, en 1927, la voie de l’analytique
transcendantale du Dasein, nous suivrons désormais le chemin tracé par la
conférence de 1929. Elle tente, en effet, d’accéder directement (sans la
médiation de l’être de l’étant Dasein) à l’être; bien plus, elle prétend y
parvenir sur le terrain des sciences positives, telles qu’elles ne cessent de
dénier toute légitimité et toute possibilité d’un « phénomène d’être »
quelconque. Les sciences positives, en effet, n’ont pas à connaître l’être, qui
jamais ne paraît sous leur scalpel; seul l’étant, parce qu’il peut se laisser
constituer en objet par les méthodes à chaque fois constituantes, apparaît
dans leur horizon; hors des étants objectivables, elles n’ont rien à étudier,
admettre, tolérer. « Ce à quoi va la relation mondaine est l’étant lui-même
— et rien d’autre (und sonst nichts). Ce dont toute attitude reçoit sa
direction est l’étant lui-même — et rien d’autre (und sonst nichts). Ce avec
quoi advient, dans l’irruption, l’analyse investigatrice est l’étant lui-même
— et rien d’autre (und sonst nichts). » [10] D’où un triple paradoxe : la
relation mondaine (Weltbezug), l’attitude (Haltung) et l’irruption (Einbruch)
par quoi les sciences positives érigent leurs objets sans référence à l’être, ni
à quoi que ce soit d’autre que cette objectivité seule, cela même introduit,
sans le reconnaître explicitement et presque clandestinement, un autre terme
— un terme autre que tout objet : le « rien d’autre », donc le rien comme
autre que l’objet et que l’étant objectivé. Sans doute, un tel rien (nichts) ne
dit pas grand-chose; il ne dit ni ne montre strictement rien; mais ce rien de
rien dit pourtant déjà beaucoup trop; nous ne pouvons déjà plus l’éliminer
ni l’ignorer, puisque, pour l’abolir, il faudrait le répéter, le dupliquer, bref le
renforcer. Car, si du rien, la science n’entend pas se préoccuper, elle doit,
pour cela même, admettre qu’elle n’en peut ou n’en veut (peu importe) rien
[11]
dire; mais ne rien dire du rien (« La science ne veut rien savoir du rien »)
ne revient pas à rien; rien de rien n’annule pas le rien, mais le redouble,
l’élève à la puissance, bref en consacre précisément la puissance. S’agit-il
ici d’une argutie sophistique, produisant l’apparence de quelque chose là
où, en fait, il n’y a rien ? On voudrait le croire, mais, pour le dire, une fois
encore, il faut nommer ce que, précisément, l’on prétend taire — rien.
S’agit-il, au contraire, de l’indice d’un irréductible phénomène, d’autant
mieux donné qu’on croit en nier la donation ? Bref d’un Rien majeur,
[12]
accessible seulement par une « essence bifide » ?
L’essence double du Rien nous égare; elle nous « double » parce qu’elle
trahit en nous l’entendement de bon sens, et nous contraint à soupçonner
comme un double jeu. Le Rien, en naissant du« presque rien » de la
dénégation, laisse supposer, sous son apparence de « moins que rien », qu’il
se doit à lui-même le rang d’un phénomène plein. Mais, avant de
l’admettre, l’entendement de bon sens peut tenter de suivre une dernière
échappatoire : l’interrogation sur le Rien conduit à une absurdité,
puisqu’elle suppose le Rien lui-même comme doué de propriétés, donc de
réalité, en sorte de l’assimiler à un objet — ignoré ou qui s’ignore, mais
encore un objet. Bref, l’interrogation sur le Rien commence par l’assimiler
[13]
tacitement à un étant . Le principe de non-contradiction suffirait alors
pour disqualifier une interrogation, au sens strict sans objet. En s’adressant
à lui-même cette objection — l’objection de l’objectité —, Heidegger
anticipait très lucidement sur la critique que Carnap lui adressera dès 1932 :
l’abord du Rien à partir du « … et rien d’autre » trahit seulement des
« fautes logiques grossières », puisque « la combinaison des mots “ne…
que” et “en dehors de lui, rien (und sonst nichts)” a ici le sens habituel
d’une particule logique qui sert à exprimer un énoncé existentiel
négatif » [14] . Une telle réduction du Rien à « une particule logique » ne
caractérise pourtant pas telle école philosophique (ici le positivisme
logique) plutôt qu’une autre; c’est en un sens un besoin de toute la
métaphysique moderne — celle précisément du nihilisme — que de se
dérober à la pensée du Rien, et de se réfugier dans sa réduction au simple
« … ne rien… ».
Ainsi Bergson, que presque tout oppose à Carnap, critique-t-il par avance la
démarche de Heidegger. D’abord en soulignant que, puisque « se
représenter le néant consiste à l’imaginer ou à le concevoir », il s’agit là
d’une « idée destructive d’elle-même », d’« une pseudo-idée »; par suite, il
[15]
faut renoncer au « néant absolu » et se borner à des « néants relatifs » .
Dès lors, la question du Rien/néant peut se réduire à la négation, ou plutôt à
un exercice dévoyé de la négation; car nous ne disons « néant », que devant
la non-réalisation d’un possible; « “Rien” désigne l’absence de ce que nous
cherchons, de ce que nous désirons, de ce que nous attendons », « … nous
marquons ainsi qu’il nous plaît de diriger notre attention sur l’objet qui est
[16]
parti, et de la détourner de celui qui le remplace » . En fait, pour passer
au néant, nous attribuons à la négation une puissance démesurée, qu’elle
n’exerce pas en vérité. La négation effectivement à l’œuvre reste partielle
(elle ne porte que sur un possible) et faible (elle ne concerne qu’un possible,
non un effectif); bien plus, aucune négation n’intervient puisqu’il ne s’agit
pas ici de la non-effectuation d’un possible prévu, mais bien de
l’effectuation d’un possible imprévu. C’est ainsi que, de la substitution d’un
possible à l’autre, nous passons à une suppression (du seul possible prévu),
puis à l’abolition absolue de ce possible, et enfin à l’abolition de tous les
[17]
possibles — baptisée « néant absolu » . L’analyse de Bergson a le mérite
de tenter concrètement la dérivation de l’ « idée de néant » à partir de la
négation, et même de distinguer la « suppression » de la « substitution », au
lieu que Carnap se bornera à constater (voire imposer) l’écart entre les deux
termes. Pourtant cette probité met en évidence la faiblesse principielle de sa
critique : si « c’est bien de ce prétendu pouvoir inhérent à la négation que
[18]
viennent ici toutes les difficultés et toutes les erreurs » , comment
comprendre que rien de moins que le Rien provienne d’un pouvoir — la
négation — en fait réputé pour une large part illusoire ? Que l’on erre, en
donnant à la négation la puissance d’engendrer le Rien même, c’est une
appréciation, acceptable comme d’autres; mais c’est un fait, admis même et
surtout par les critiques du Rien, que nous reconnaissons la puissance du
Rien à partir de la négation, supposée simple et intelligible; c’est un fait que
nous produisons le Rien (du moins comme « idée du néant ») par le seul
secours de la négation; qu’il s’agisse ou non d’un délire, peu importe,
puisque ce délire de négation engendre bel et bien le Rien. Mais Bergson,
ayant ainsi déjà avoué un fait irréductible à sa critique, laisse paraître une
seconde contradiction à son propos : si la négation n’exerce qu’un
« prétendu pouvoir », en fait moins un pouvoir qu’une confusion (entre la
substitution d’un possible à un autre et sa suppression pure et simple),
comment comprendre qu’elle puisse engendrer rien de moins que « l’idée
de néant » ? L’engendre-t-elle par son néant de pouvoir ? Mais alors, le
néant même aurait un pouvoir — ce qu’il s’agissait précisément de ne pas
démontrer. Ou bien « l’idée de néant » précéderait-elle, comme une idée
régulatrice, le « prétendu pouvoir » d’une négation, d’elle-même bien
incapable d’y atteindre ? Bref, ou bien la négation atteste le pouvoir du
néant par sa propre déficience, ou bien elle le présuppose comme son
horizon. Dans les deux cas, le Rien s’arrache à sa réduction logique par la
[19]
négation .
Involontairement et au sein même de sa réduction de « l’idée de néant »,
Bergson laisse paraître la véritable question : l’impossibilité logique du
Rien suffit-elle à en disqualifier la donation effective ? Cette question se
dédouble en deux interrogations. (a) La négation produit-elle le Rien, ou le
Rien rend-il originairement possible la négation elle-même ? Heidegger,
sans encore pouvoir la justifier, pose une thèse : « Nous affirmons : le Rien
[20]
est plus originel que le ne-pas et que la négation. » Mais ce retournement
de problématique impose de prouver qu’un tel Rien peut intervenir seul,
sans négation, face à face, bref comme un phénomène. (b) D’où la seconde
interrogation : le Rien, à supposer qu’il précède la négation, peut-il se
trouver donné ? « Si le Rien, quoi qu’il en soit de lui, doit être soumis à
question — le Rien lui-même <en personne, es selbst> —, il faut qu’il soit
[21]
d’abord donné. Il faut que nous puissions le rencontrer. » Le Rien
n’établira sa primauté qu’en précédant la négation, donc la logique; ce qui
ne se peut qu’en se donnant en personne, originairement et intuitivement,
donc — selon le « principe de tous les principes » — en se légitimant de
droit. Mais quel phénomène devons-nous attendre ? Puisque la négation ne
doit plus tracer l’horizon du Rien, il faut s’en accorder, à titre de
précompréhension, une nouvelle définition : « Le Rien est la négation de la
totalité de l’étant, l’absolument non-étant », « Le Rien est la négation
[22]
intégrale de la totalité de l’étant » . Il importe ici que la négation, certes
maintenue, concerne l’étant, et l’étant dans sa totalité, en vue d’aboutir au
non-étant comme tel; il ne s’agit pas d’une négation du phénomène, ni
même d’un phénomène négatif, mais d’un phénomène du négatif comme
tel, donc du non-étant, du né-ens. La question se formule donc nettement :
le Rien peut-il se donner en personne comme phénomène originaire, dans
une « expérience fondamentale du Rien » ? Et puisque ce Rien se définit
comme la négation de la totalité de l’étant, « la totalité de l’étant doit
[23]
d’abord être donnée (zuvor gegeben sein) » . La donation de la totalité de
l’étant paraît aussi logiquement impossible à une essence finie, qu’il semble
logiquement impossible d’atteindre le Rien en personne, et non en pensée
seulement. Pourtant, ces arguties formelles de l’entendement s’évanouiront,
si nous atteignons effectivement une « expérience fondamentale du Rien »,
c’est-à-dire abordons effectivement l’étant dans sa totalité. Or pareille
totalité ne reste pas inaccessible, pourvu qu’on ne confonde pas
« appréhender l’ensemble de l’étant en soi et se trouver au cœur de l’étant
dans son ensemble » : car la seconde possibilité, au contraire de la première,
[24]
se réalise « constamment » . Ici Heidegger privilégie deux tonalités
(affectives, Stimmungen) du Dasein : l’ennui et la joie; en fait, la joie se
dédouble elle-même, puisqu’il s’agit de la « joie ressentie en présence du
Dasein (…) d’un humain aimé (eines geliebten Menschen) » [25] ; à l’ennui et
la joie, il faut donc ajouter l’amour. Il s’agit donc de comprendre comment
chacune de ces tonalités permet au Dasein de « se trouver au cœur de
l’étant dans son ensemble ». Notons ici un point essentiel : en 1927, Sein
und Zeit ne mentionnait aucune de ces trois tonalités lorsqu’il s’agissait
d’accéder au Rien; l’angoisse suffisait à permettre un tel accès, d’ailleurs
direct; il faudra rendre compte, plus tard, de cet écart.
Comment donc l’ennui nous jette-t-il au milieu de l’étant en sa totalité ?
Dans le maniement quotidien des étants, je m’adresse toujours à tels étants
particuliers ou particularisés par l’usage, jamais à l’étant dans son
ensemble. Pourtant, parfois, l’étant particularisé dans le maniement vient à
perdre son privilège : l’ennui marque d’indifférence tel étant jusqu’alors
privilégié, pour confondre ensemble tous les étants par l’indifférenciation
de l’étant en son ensemble, tel qu’il m’ennuie. La conférence de 1929
distingue, certes très allusivement, entre l’ennui pour tel ou tel étant (un
spectacle, une occupation, voire un désœuvrement) et « l’ennui profond,
s’étirant comme un brouillard silencieux dans les abîmes du Dasein, <qui>
confond toutes choses, les hommes et nous-mêmes avec eux, dans une
[26]
étrange indifférence » . En fait, cette distinction se déploie beaucoup plus
explicitement dans un cours contemporain, Die Grundbegriffe der
Metaphysik (hiver 1929-1930), qui analyse deux types d’ennui avant
d’atteindre, lui aussi, l’ « ennui profond ». Le premier consiste à s’ennuyer
de quelque chose, donc pour quelque chose : selon la temporalité
correspondante, l’ennui regrette de perdre du temps pour ce qui ne le mérite
pas; il conteste donc ici le privilège accordé, par le maniement utilitaire, à
tel étant particulier. Le second consiste à s’ennuyer soi-même de soi-même
à propos de quelque chose : selon la temporalité correspondante, l’ennui
nous assigne à un état présent destitué de tout avenir; il nous expose donc à
recevoir de front et indistinctement tout étant, tout l’étant dans son
ensemble. Enfin l’ « ennui profond » met en cause le « soi » en personne :
on s’ennuie de soi en soi, en sorte que tout l’étant comme tel entre en
suspension : « L’étant dans son ensemble est devenu indifférent. » [27] Ici
l’accès à la totalité de l’étant résulte directement de l’indifférence : c’est
précisément parce que l’ennui noie dans la brume de l’indifférence non
seulement les étants, mais surtout les différences entre étants et même la
différence entre les étants intra-mondains et le Dasein — « … tous les
hommes et nous-mêmes avec eux… » —, que la quantité d’étants
effectivement abordés importe peu : l’indifférence les rend tous
indifférenciés, en sorte que quelques-uns suffisent déjà à les faire éprouver
tous. L’ennui, en confondant tous les étants dans l’indifférenciation, ouvre à
la totalité de l’étant, donc au monde : « Nous nommons l’espace (Weite) de
ce “dans son ensemble” (“im Ganze”), tel qu’il s’ouvre dans l’ennui
[28]
profond, le monde. » Ainsi, par la tonalité de l’ennui, le Dasein accède-t-
il à l’étant dans son ensemble comme à un phénomène donné en personne,
sans réserve ni condition; l’étant en totalité se donne à voir, précisément
parce que l’ennui rend indifférentes les différences qualitatives et
quantitatives entre les étants. Le Dasein se trouve donc bien jeté comme tel
au milieu de l’étant dans son ensemble.
Cet aboutissement phénoménologique suscite pourtant une double
remarque, à développer ultérieurement. (a) Heidegger ne prend pas même
la précaution de justifier que l’ennui ait une portée ontique, voire
ontologique; or cette assomption pourrait se contester doublement. Soit que
l’ennui n’ait pas la puissance de rendre indifférenciés les étants, donc
d’ouvrir l’accès à l’étant dans son ensemble : ne peut-on envisager que tel
ou tel étant, absolument exceptionnel ne dissipe, du seul fait de son
apparaître, l’ennui le plus profond ? L’ennui triomphe-t-il toujours de la
splendeur du beau, du sublime ou du bien ? Sa puissance ne s’exerce-t-elle
pas surtout sur l’étant résolument commun ? Soit au contraire que l’ennui,
justement parce qu’il pourrait suspendre même la splendeur du bien et le
prestige du beau, ne s’épuise pas dans le champ ontico-ontologique, bref
déploie une autorité irréductible à la « question de l’être ». Par défaut ou par
excès, l’ennui ne pourrait-il donc point échapper à la thématisation du
« phénomène d’être » ? Ces interrogations trouvent un renfort dans la
seconde remarque. (b) La tonalité de l’ennui se trouve privilégiée en 1929,
tant par la conférence que par le cours. Pourtant la conférence fait allusion à
deux autres tonalités, d’ailleurs conjointes : la joie devant le Dasein de
l’aimé; si joie et amour, eux aussi, permettent d’accéder à l’étant dans son
ensemble, pourquoi ne bénéficient-ils jamais d’une analyse aussi poussée
[29]
que l’ennui ? S’ils se trouvent mentionnés, sans plus d’égard, faut-il en
inférer qu’ils n’eussent point permis d’aboutir à un résultat aussi avéré que
l’ennui ? Mais alors, pourquoi les avoir même mentionnés ? S’ils ne
conviennent pas exactement au « phénomène d’être », est-ce par défaut
(comme de simples intentionnalités de la conscience), ou par excès (comme
des instances irréductibles à la philosophie) ? [30] . Leur mention, qui en dit
ainsi trop et trop peu, ne peut manquer de susciter ces interrogations.
Du moins un point paraît acquis : l’ennui donne accès à l’étant dans son
ensemble, parce qu’il réduit tout étant à sa pure et simple permanence
indifférenciée. Pourtant, une fois l’étant en totalité devenu phénomène,
l’essentiel reste encore à conquérir : la mise en scène phénoménologique du
Rien (en vue du « phénomène d’être »). Le « phénomène fondamental »
demande une nouvelle disposition, une « tonalité (affective) fondamentale
(Grundstimmung) »; au-delà de l’ennui, qui montre la totalité de l’étant,
[31]
l’angoisse dispose à son Rien . L’ennui ne reçoit donc qu’un rôle
provisoire et de transition, sur une route qui mène de l’étant à son Rien par
l’intermédiaire de sa totalisation. D’où vient la supériorité de l’angoisse ?
Comment reprend-elle pourtant l’acquis de l’ennui ? En fait, elle en répète
l’indifférenciation, mais en l’inversant. Comme l’ennui, l’angoisse ne se
fixe pas sur tel ou tel étant; la crainte au contraire craint toujours un étant,
qu’elle connaît comme menaçant, qu’elle peut identifier et sait
éventuellement combattre face à face. L’angoisse ignore qui ou quoi
menace; elle ne sait pas même avec certitude si une menace effectivement
menace, ou s’il ne s’agit que d’imagination; mais, précisément parce que
rien n’est sûrement menaçant, tout peut le devenir, donc l’est; aucun étant
ne se distingue comme menaçant, donc la menace peut venir de partout.
L’indétermination de ce devant quoi je m’angoisse ne marque pas un défaut
d’information, mais bien la définition propre de l’angoisse : l’angoisse
m’assaille non pas malgré son indétermination, mais bien à cause d’elle. Ce
qui m’angoisse n’est pas un étant défini, mais tout étant, donc tout l’étant
dans la mesure même où il demeure indistinct — comme dans l’ennui. Mais
ici tout s’inverse par rapport à l’ennui. Au lieu que dans l’ennui, même
profond, l’étant en totalité s’enfonce dans l’indifférence et donc s’éloigne,
s’évanouisse comme dans un brouillard d’inintérêt et me laisse absolument
libre à moi-même, dans l’angoisse l’étant dans son ensemble ne glisse et ne
recule dans l’indifférenciation que pour me menacer par cette
indifférenciation même : l’étant en totalité se retourne pour m’étreindre, me
serrer la gorge — littéralement m’angoisser — dans le mouvement précis
de son retrait, dans l’indétermination qui fait toute la menace. Loin que,
comme dans l’ennui, je demeure l’intact spectateur du naufrage ontique, ici,
angoissé, j’endure le siège de l’indétermination même de l’étant.
L’indétermination, désormais, ne fait pas tant disparaître l’étant, qu’elle ne
me fait disparaître aussi avec lui : en effet, l’étant ne me menace qu’autant
qu’il disparaît dans l’indétermination elle-même. Je m’angoisse donc de nul
étant, mais du mouvement même de recul des étants dans
l’indifférenciation. Je m’angoisse du retrait, de l’absence, du Rien de
l’étant. L’angoisse n’a certes peur de rien, mais c’est parce qu’elle
s’angoisse du Rien. Et quand cesse la « crise d’angoisse », j’ai raison de
dire que « ce n’était rien », puisque, de fait, c’était le Rien en personne.
Le phénomène fondamental a donc été acquis : comme tonalité
fondamentale « l’angoisse manifeste le Rien »; donc, lors de la crise
d’angoisse, « le Rien lui-même — comme tel — était là » [32] . Désormais
« la question sur le Rien reste effectivement construite (gestellt bleibt) » [33]
Mais que manifeste le Rien, qui est là, à l’être-là ?
3 - L’herméneutique du rien
comme être
L’angoisse, comme tonalité fondamentale, permet d’accéder au Rien
comme phénomène fondamental. Pourtant cette incontestable avancée
phénoménologique suscite une nouvelle difficulté, plus redoutable que la
première. En effet, l’angoisse reste ambiguë, marquée d’une « essence
bifide », au sens où il faut reconnaître « l’énigmatique plurivocité du
Rien » [34] . Donc, ni l’angoisse ni le Rien ne permettront d’identifier le
phénomène qu’ils mettent pourtant en scène : l’ambiguïté de la tonalité
démultiple l’équivoque du Rien. L’entrée du Rien en phénoménalité ne
suffit en rien à la manifestation du « phénomène d’être », puisque le Rien
reste lui-même encore équivoque.
Cette équivoque n’a rien d’accidentel ni de superficiel; elle remonte à la
détermination la plus essentielle du Rien. En effet, le Rien ne se définit pas
par une opposition simple à l’étant, précisément parce qu’il ne le nie pas, ni
ne l’anéantit; « le Rien se rencontre dans l’angoisse en ne faisant qu’un
avec l’étant dans son ensemble ». Loin de n’apparaître qu’en faisant
disparaître l’étant, « le Rien s’annonce proprement avec l’étant et en se
[35]
tenant à lui » . Ni un nouvel étant, ni une négation anéantissante de
l’étant, le Rien se marque avec et à la surface même de l’étant. Donc l’étant
ne permet pas d’identifier le Rien, ni directement par identification, ni
indirectement par opposition. L’indétermination du Rien à l’encontre de
l’étant ne se marque d’ailleurs pas seulement dans sa définition, mais aussi
dans son surgissement. En effet, lorsque l’angoisse déploie son « repos
fasciné », le mouvement de recul du Dasein provient du Rien et le
caractérise; ce recul expulse et « renvoie » les étants, les congédie et « met
à la porte », en sorte qu’aucun en particulier ne menace plus, mais que, du
fait de leur indifférenciation dans le recul, tous angoissent. Donc le recul
qui « renvoie » (au sens d’expulser) fait en même temps signe vers
l’indifférenciation de l’étant qui s’engloutit et renvoie (au sens cette fois
de : faire signe vers) à l’étant dans son ensemble. « Renvoi » (expulsion)
qui renvoie (fait signe vers, assigne à), « abweisende Verweisung », le Rien
joue donc un double jeu avec l’étant : il l’expulse en particulier pour y
renvoyer en son ensemble et, dans cet ensemble absent, désigner ce qui
angoisse en tant qu’il s’engloutit, en tant donc qu’il est en train de n’être
pas. L’ambiguïté de ce renvoi/« renvoi », dont seuls les muets guillemets
trahissent le dédoublement en deux contraires, ne confirme pas seulement
l’indétermination essentielle du phénomène du Rien; elle marque surtout
que le Rien naît et vit d’un renvoi de… (tout étant) qui renvoie à… (le fait
de l’étant dans son ensemble). Or, il se trouve que, depuis Sein und Zeit, le
renvoi a reçu un statut phénoménologique : il se caractérise par la
« structure “en-vue de” », qui, par exemple dans le cas de l’outil, adresse un
étant à un autre, selon une phénoménalité récurrente [36] . Pareille structure
de renvoi définit aussi et d’abord le phénomène entendu comme apparition
(Erscheinung) : « Apparition au contraire désigne un rapport de renvoi
(Verweisungsbezug) qui est dans l’étant lui-même, en sorte que ce qui
renvoie (das Verweisende) (Meldende, celui qui annonce) ne puisse
satisfaire à sa fonction possible qu’en se montrant en lui-même, qu’en étant
“phénomène”. » [37] Le renvoi caractérise un type de phénomène,
l’apparition (Erscheinung), qui doit encore se montrer en lui-même pour se
donner comme un phénomène absolu (Phänomen). Puisque le Rien apparaît
selon un renvoi (abweisende Verweisung, « renvoi » qui renvoie), il ne
paraît que comme une Erscheinung, non comme un phénomène au sens
absolu; il restera donc phénoménologiquement indéterminé tant qu’il ne
renverra point à un phénomène absolu apte, en retour, à le mettre lui aussi
en lumière. Le Rien n’offre donc pas le phénomène ultime. Il doit encore
accomplir le renvoi qui le définit seul comme un phénomène — se montrant
en et de lui-même à partir de lui-même.
A quoi faut-il renvoyer l’apparition du Rien, lui-même défini comme un pur
renvoi ? Cette interrogation s’est imposée à notre recherche par pure
nécessité conceptuelle; mais elle rejoint pourtant une difficulté textuelle
béante. En effet, Was ist Metaphysik ? renvoie le plus souvent l’angoisse au
Rien — « Etre-là veut dire : instance dans le rien », « L’angoisse manifeste
le Rien », « le Rien lui-même réduit à rien (Das Nichts selbst nicht et) » [38] .
Quant au Rien, il apparaît comme l’indice de la transcendance du Dasein :
« L’instance (Hineingehalfenheif) du Dasein dans le Rien sur le fond de
l’angoisse cachée est le dépassement de l’étant dans son ensemble : la
transcendance. » [39] Mais ces renvois (outre qu’il faudrait établir leur
équivalence) ne coïncident pas avec deux autres renvois. — (a) Dans Sein
und Zeit, la même analyse de l’angoisse comme tonalité (affective)
fondamentale renvoyait l’apparition angoissée du Rien à l’être-dans-le-
monde : « Ce devant quoi s’angoisse l’angoisse, c’est l’In-der-Welt-sein lui-
même »; il ne s’agit pas là du « Rien total », mais seulement d’un rien, du
« rien de l’étant à-portée-de-la-main intramondain (dieses Nichts von
Zuhandenem) »; l’angoisse disqualifie tout étant maniable (et d’ailleurs
aussi tout étant disponible), en sorte que ce Rien strictement ontique (rien
d’étant) ouvre l’accès vers et provoque le recul devant le monde comme tel;
la disparition de tout étant affronte le Dasein à « la possibilité de l’étant-à-
portée-de-la-main en général, c’est-à-dire au monde lui-même ». Sans doute
est-il légitime de parler ici du Rien, mais à condition de le comprendre
comme le Rien ontique, qui renvoie au phénomène du monde — « … le
Rien, c’est-à-dire le monde », « le monde en tant que monde ». Le « Rien
du monde » n’annihile pas le monde, mais au contraire lui appartient, y
reconduit, y affronte directement : « … la compréhension est portée à
[40]
travers l’angoisse vers l’être-dans-le-monde comme tel. » Sein und Zeit
ne renvoie jamais, en 1927, l’apparition du Rien dans l’angoisse au
« phénomène d’être », du moins explicitement et directement, mais
[41]
seulement au monde, à l’être-dans-le-monde et au Dasein . Comment,
dès lors, expliquer que la même analyse existentiale puisse, en 1929,
renvoyer la même apparition au phénomène de l’être dans sa différence
d’avec l’étant ? — (b) Mais d’ailleurs, cette indécision du renvoi ne résulte
pas seulement du désaccord entre 1927 et 1929; il s’inscrit nettement dans
le texte de 1929 lui-même. Car Was ist Metaphysik ? n’indique que deux
fois et avec réserve le renvoi de l’apparition du Rien dans l’angoisse au
« phénomène d’être » (et non plus seulement à l’être-dans-le-monde).
D’abord avec la formule « Im Sein des Seienden geschieht das Nichten des
Nichts, dans l’être de l’étant advient la réduction à rien du Rien » [42] ; mais
la tournure ici surprend : on attendrait plutôt que le Rien, en néantissant,
manifeste l’être de l’étant pour ainsi dire sans l’étant; bref, que le Rien soit
dans l’être, et non l’inverse; peu importe d’ailleurs, puisque l’être ne se
trouve pas ici explicitement mis en équivalence avec le Rien. Ensuite une
double formule : « Le Rien ne reste pas le vis-à-vis indéterminé de l’étant,
mais se dévoile comme appartenant (zugehörig) à l’être de l’étant. (…)
L’être et le Rien sont dans une appartenance réciproque (gehören
zusammen) (…), parce que l’être lui-même est fini dans son essence et ne se
manifeste que dans la transcendance du Dasein en instance extatique dans
le Rien. » [43] Cette déclaration n’équivaut pourtant pas à un renvoi de
l’apparition du Rien au « phénomène d’être », pour plusieurs motifs;
d’abord le contexte hégélien, qui pèse sur le rapprochement sans pourtant le
justifier; ensuite le recours à une « appartenance » mutuelle du Rien et de
l’être, qui ne se précise jamais en une stricte identité; enfin l’intervention
d’un médiateur entre les deux termes : le Dasein, dont la transcendance
d’une part passe de l’étant à l’être, d’autre part « insiste »
(hinausgehaltenen) dans le Rien. Le renvoi et donc l’équivalence ne
[44]
paraissent pas encore conquis en 1929 .
C’est, en fait, au Nachwort de 1943 qu’il revient d’accomplir le renvoi du
Rien à l’être, donc de reconduire la simple apparition (le Rien en attente de
renvoi) au « phénomène d’être ». Il s’agit toujours de « l’autre radical
(schlechthin Andere) — face à l’étant », tel que la conférence de 1927
l’isole; et, désormais, « cet autre radical (schlechthin Andere) de tout étant
est le non-étant. Mais ce néant <d’étant> “siste” comme l’être (dieses
Nichts west als das Sein) ». Désormais, dans le Rien auquel lui donne accès
l’angoisse, le Dasein n’éprouve plus sa propre transcendance, mais,
directement et comme tel, l’être — « … il apprend à éprouver dans le Rien
l’être » [45] . Il faut donc avancer une thèse : autant le passage de la tonalité
fondamentale d’angoisse à l’apparition du Rien ne subit ni variation ni
remise en question de 1925 à 1929, autant le renvoi de l’apparition du Rien
au « phénomène d’être » paraît problématique, puisque cette même
apparition a d’abord et simultanément renvoyé, en 1925 et 1927, à la
transcendance du Dasein, puis au monde et enfin à l’être-dans-le-monde.
D’où une interrogation en forme de soupçon : si plusieurs renvois entrent en
concurrence à propos de l’unique apparition du même Rien, lequel
convient, à supposer qu’un convienne mieux que les autres ? Bref, de quel
droit le Rien admettrait-il un renvoi à l’être plutôt qu’à une autre instance ?
Avant d’aborder de front la difficulté centrale, il faut d’abord éclaircir un
préalable : comment Heidegger finit-il par reconnaître lui-même le renvoi
du Rien à l’être, que la conférence de 1929 n’avait conquis pas plus que
Sein und Zeit en 1927 ? Ce qui, inséparablement, revient à tester la validité
phénoménologique des procédures tardives et laborieuses par lesquelles,
après coup, Heidegger croit pouvoir renvoyer l’apparition du Rien au
« phénomène d’être », et ainsi postuler la donation entière de ce dernier. Le
travail d’interprétation qu’entreprend Heidegger après et sur Was ist
Metaphysik ? peut se distribuer en trois opérations : des accentuations, des
substitutions et une addition.
(a) Les accentuations visent à interpréter le Rien comme l’être, que, en
1929, il ne donne pourtant pas à voir. Ainsi « l’essence bifide (zwiespältiges
Wesen) » du Rien reçoit en note ce commentaire : « Rien comme “être” »
(1949) [46] . La nécessité de la transcendance, donc de l’instance dans le
Rien, pour se comporter envers l’étant reçoit (en 1949) cette glose : « c’est-
à-dire que Rien et être <sont> le même, das Selbe » [47] . Le renvoi du Rien
au « phénomène d’être », laissé flottant par la conférence, ne s’accomplit
donc que par les accentuations ultérieures. — (b) Les substitutions
aboutissent toutes à introduire « être », là où le texte d’origine l’avait omis
ou lui avait préféré « étant ». Ainsi le « “renvoi de…” (expulsion) qui
renvoie à… (fait signe vers) » ou « expulsion assignatrice » (abweisende
Verweisung) s’explique clairement par une note de 1949 : « renvoi de :
l’étant pour lui-même; renvoi : vers l’être de l’étant » (« ab-weisen : das
Seiende für sich; ver-weisen : in das Sein des Seienden »). Dans la même
page, « … ce qui rend possible au préalable la manifestation de l’étant en
général » se trouve identifié par « c’est-à-dire l’être » (1949). Quelques
mots plus bas, le Da-sein placé « devant l’étant comme tel » se retrouve,
par une substitution de 1949, « proprement face à l’être de l’étant, face à la
différence » [48] . Pareillement, la thèse que « le Rien (…) appartient
originellement à l’essence elle-même, zum Wesen selbst », vire de sens en
1949 par la substitution de « être » à « essence » (« Wesen : verbal; Wesen
des Seins ») [49] . Bien entendu aussi, la formule la plus proche d’un renvoi
phénoménologiquement explicite du Rien à l’être reçoit une attention
privilégiée : une note de 1949 tente d’y substituer, par un complément
approprié, l’être manquant à l’étant pourtant maintenu en 1929; donc la
séquence : « Cela — le Rien dans sa réduction à Rien (in seinem Nichten)
— nous renvoie justement à l’étant (verweist uns gerade an das Seiende) »
se prolonge en « … parce que dans l’être de l’étant » [50] . La tactique des
commentaires est claire : les énoncés concernant, en 1929, l’étant (parfois
l’étant en général) sont, en 1949, brutalement renvoyés, par
surinterprétation et substitution, à l’être (ou l’être de l’étant). — (c) Surtout,
les ajouts introduisent pour ainsi dire dans le corps de la conférence de
1929, donc dans les espaces d’apparition du Rien, la différence ontologique
en son acception canonique, telle que l’analytique transcendantale ne
pouvait sans doute pas la formuler. Ainsi l’ « essence bifide » du Rien
devient directement, en 1931, la « différence ontologique ». De même,
lorsque le Rien se rencontre « en ne faisant qu’un (in eins mit) avec
l’étant », une note de 1949 n’hésite pas à y retrouver « la différence (der
Unterschied) ». Enfin, on l’a vu aussi, mettre le Dasein face à l’étant
signifie en 1949 le mettre non seulement « proprement face à l’être de
l’étant », mais, poursuit imperturbablement la même note, « … face à la
différence (vor den Unterschied) » [51] . Ici plus que dans les deux autres
opérations, l’effort de Heidegger se devine : puisque la conférence de 1927
ne parvient pas à renvoyer le Rien dégagé par l’angoisse au « phénomène
d’être », il faut, en une reprise a posteriori d’autant plus acharnée que le
manquement initial se révèle grave, non seulement encadrer le texte faible
d’une préface et d’une postface, mais le renforcer par des accentuations,
substitutions, additions. Ce travail, jamais interrompu durant au moins vingt
ans (de 1929 à 1949) n’aurait eu aucun sens, si Heidegger n’avait admis lui-
même que, avec l’apparition du Rien, le « phénomène d’être » ne se
trouvait pas pour autant atteint. Entre l’un et l’autre, une herméneutique doit
intervenir.
Mais comment se guidera-t-elle, puisque, loin de pouvoir se régler sur le
« phénomène d’être », c’est précisément à elle qu’il revient de le laisser
enfin apparaître ?
4 - En dernier appel — la
revendication
Il est désormais constant que l’angoisse ne donne pas accès comme telle au
« phénomène d’être », mais seulement au Rien, et que le Rien exige encore
une interprétation pour laisser apparaître en lui l’être — pour que « … ce
Rien “siste” (west) en tant que l’être » [52] . La difficulté fondamentale de la
mise en scène du « phénomène d’être » éclate ici : même après la
radicalisation en 1929 de la démarche de 1927, d’abord par l’abandon de la
problématique de la « question de l’être » au sens étroit, ensuite par la
substitution du Rien à l’être-dans-le-monde comme aboutissement de
l’angoisse, il reste encore un pas à franchir. Il s’agit du pas le plus
périlleux : celui qui ferait passer du Rien à l’être même [53] . Son
franchissement ne peut se penser qu’en clarifiant au moins trois points. (a)
Pour quels motifs phénoménologiques cette dernière interprétation
s’impose-t-elle inéluctablement ? (b) Selon quel fil directeur faut-il la
conduire ? (c) Doit-elle inévitablement aboutir ?
La nécessité phénoménologique de cette interprétation résulte clairement du
dernier point auquel l’angoisse aboutit : « Toutes choses et nous-mêmes
nous abîmons dans une indifférence (Gleichgültigkeit). » L’angoisse rend
indistincts tous les étants entre eux, d’une indistinction qui engloutit même
le Dasein; si donc le Rien doit alors apparaître, il ne le saurait que sous la
figure de l’indistinction, puisque c’est précisément l’indistinction de l’étant
en son ensemble qui le produit; une note de 1949 le précise sans ambages :
« das Seiende spricht nicht mehr an »; ce que l’on traduira d’abord, selon le
registre familier, par « l’étant ne <nous> dit plus rien »; ce que l’on
comprendra aussi et sans contradiction sur un registre plus conceptuel, par
[54]
« l’étant ne <nous> revendique plus » . Dans l’angoisse, l’étant n’adresse
en effet plus la parole, puisqu’il recule et s’évanouit comme dans un
brouillard; il se dérobe à toute parole qu’il recevrait et, plus encore, à toute
revendication qu’il exercerait; l’indistinction, qui le confond avec l’étant
dans son ensemble, étouffe surtout en lui le son de la moindre parole;
désormais il n’y a rien à dire de l’étant dans son ensemble, précisément
parce qu’il ne se présente plus d’étant, mais rien qu’un ensemble flou; le
néant de l’angoisse me coupe la parole, parce qu’avec lui il n’y a plus lieu
de parler, ni de lieu pour la parole — même celle qu’il m’adresserait. Le
Rien ne (me) dit rien, ni l’étant, ni lui-même, parce qu’il ne dit simplement
pas. Comme un brouillard étouffe les sons, le Rien rend les étants muets en
les dissolvant dans l’étant en général, puis il tait cet étant en généra] en le
passant sous silence, et enfin il se tait sur lui-même. Dès lors, le silence du
Rien, qui ne dit rien et ne demande rien à personne, ne peut renvoyer à rien
qu’à lui-même. L’écart, dont nous avons déjà stigmatisé le franchissement
difficile, entre le Rien et l’être devient ainsi phénoménologiquement
problématique : le silence autistique du Rien ne peut rien dire d’autre que
son indifférenciation, ne peut rien dire d’autre que Rien; ou plus
strictement, il ne peut même pas dire Rien, puisqu’il ne peut rien dire; il ne
peut se dire comme Rien, qu’en ne disant pas.
Dès lors, comment le Rien pourrait-il introduire, renvoyer ou disposer à
quelque autre instance qu’à lui-même — puisqu’en lui se confondent toutes
les instances possibles, dans la même indistinction non instante ? Deux
textes confirment directement la pertinence de cette interrogation. — (a)
L’avant-dernier alinéa de la Postface (1943) prétend énoncer un tel renvoi :
« Un des lieux essentiels de la perte de parole (Spachlosigkeit) est
l’angoisse au sens de l’effroi, tel que l’abîme du Rien y accorde (stimmt)
[55]
l’homme. Le Rien comme l’autre de l’étant est le voile de l’être. » Mais,
lu à la lettre, cet énoncé devient phénoménologiquement intenable, voire
contradictoire : l’angoisse n’ôte pas seulement la parole (Sprachlosigkeit) à
l’homme qui ne peut plus rien dire sur l’étant en général; elle ôte
indissolublement et, sans nul doute, la parole d’abord à l’étant lui-même,
qui « ne (me) dit plus rien » (spricht nicht mehr an). Dès lors comment
passer, en une telle suspension de la parole, du Rien à l’être ? Comment
identifier le Rien comme être, lorsque le Rien se tait — tait tout et lui-même
aussi ? D’ailleurs, avec une remarquable prudence qui dément d’autres
identifications plus intrépides, Heidegger ne reconduit précisément pas, ici
du moins, le Rien à l’être; il en maintient au contraire l’écart : le Rien
n’équivaut pas à l’être, mais en reste « le voile ». Voile ? Il faut admettre
qu’avant d’éventuellement se lever pour dévoiler, un voile voile. Le Rien
offusque l’être, plus qu’il ne le met en scène; il masque le « phénomène
d’être », avant que d’y mener; son indistinction, qui se tait, ne peut, comme
telle, s’ouvrir sur le moindre autre — et encore moins le nommer comme
l’être. En ce sens, la Postface (et avec elle tout l’ensemble) se clôt avec
l’énoncé d’une aporie phénoménologique non encore traversée : de l’être, le
phénomène reste encore à venir. — (b) L’écart, qui s’ouvre comme un
abîme silencieux entre Rien et être, se trahit encore plus nettement dans
l’incohérence d’une deuxième séquence : « Seul parmi tout l’étant,
l’homme, appelé par la voix de l’être, éprouve la merveille des merveilles :
[56]
que l’étant est. » Le fait ou plutôt la donation que l’étant est transgresse
ici l’étant lui-même, au titre déjà de son être; l’homme, seul d’entre les
étants, accéderait à l’être par sa transcendance de l’étant, jusqu’à voir le
visible d’entre les visibles, la merveille du « phénomène d’être »; lui seul
accomplit cette transcendance, parce qu’il entend l’appel de la voix de l’être
(« … angerufen von der Stimme des Seins »). Ici pointe la difficulté : car, où
se trouve l’homme qui surpasse l’étant en réponse à l’appel et à la voix de
l’être ? En situation d’angoisse, comme le souligne la phrase
immédiatement précédente — « Etre prêt pour l’angoisse est le oui
<donné> à l’instance de remplir la plus haute revendication (Anspruch),
[57]
dont seule l’essence de l’homme est touchée. » Mais l’angoisse « coupe
la parole » (Sprachlosigkeit), au moment même où le Rien annule, par sa
mise en équivalence (Gleichgültigkeit), tout appel et toute décision. Dès
lors, comment un appel quelconque pourrait-il encore retentir en situation
d’angoisse ? Angoisse et Rien, en suspendant respectivement la parole et la
distinction, ne mettent-ils pas immédiatement et nécessairement entre
parenthèses la possibilité même de la revendication (An-spruch) — de la
moindre parole (Sprache) d’un appel différenciant (An-) ? A supposer que
puisse encore retentir, en situation d’angoisse, la moindre revendication,
l’aporie demeurerait; car comment déterminer que cette revendication
provienne bien de l’être ? — La difficulté d’interprétation de ces deux
textes atteste ainsi la difficulté d’interpréter, au terme de l’analyse
existentiale de l’angoisse, le Rien alors atteint comme l’être.
D’ailleurs, jusque dans la Postface, Heidegger semble avouer leur
irrémédiable écart, précisément en s’attachant à le réduire : « Seulement,
même celle-ci <sc. la privation de l’être, Seinslosigkeit> n’est pas, en tant
qu’abandon de l’être, à son tour un rien de Rien (nichtiges Nichts), puisqu’il
appartient par ailleurs à la vérité de l’être que jamais l’être ne “siste” sans
l’étant, que jamais un étant n’est sans l’être. » Cette déclaration suscite trois
commentaires. D’abord Heidegger envisage bel et bien l’hypothèse où le
Rien ne s’ouvrirait pas sur l’être, restant un « rien de Rien », définitivement
prisonnier de la « privation d’être », interdisant toute interprétation et appel.
Ensuite, Heidegger n’écarte cette hypothèse qu’en s’appuyant sur
l’appartenance réciproque et indissoluble de l’être et de l’étant : jamais (nie,
niemals) l’un sans l’autre; mais, en situation d’« angoisse essentielle »,
lorsque l’être demeure une « essence non encore déployée » [58] , cette
appartenance réciproque reste justement dissimulée et se dérobe à toute
attestation phénoménale; l’argument présuppose donc ce qu’il faut établir,
mais ne permet pas de l’atteindre : du point de vue du pli de l’étant avec
l’être, l’ « angoisse essentielle » n’équivaut certes pas à un « rien de Rien »
— mais du fond de l’ « angoisse essentielle », le Rien ne s’ouvre encore sur
aucun être de l’étant; or nous autres phénoménologues (pour parler comme
Husserl) demeurons encore, ici, dans « l’angoisse essentielle » et son Rien,
sans portes ni fenêtres. Enfin Heidegger a corrigé, en 1949, son premier
texte de 1943 : le rapport inégal entre l’être et l’étant — « … que l’être
“siste” bel et bien (wohl) sans l’étant, qu’au contraire jamais l’étant
(niemals aber) n’est sans l’être » — devient un rapport égal et réversible :
« … que l’être ne “siste” jamais (nie) sans l’étant, que l’étant n’est jamais
[59]
sans l’être » . Que veut cette modification ? Evidemment renforcer le lien
entre l’être et l’étant, en passant d’une subordination à une implication
réciproque; évidemment aussi ce renforcement prétend pallier une
insuffisance — celle de l’interprétation du rien (de l’étant) comme l’être
même. — Ces indices suffisent pour établir la première conclusion : une
interprétation se trouve, comme telle, requise pour atteindre l’être à partir
du Rien, qui pourrait, sinon, constituer le dernier phénomène.
Le second point s’impose donc : selon quel fil conducteur l’interprétation
du Rien comme être doit-elle se déployer ? Mais quelle instance pourrait
mener cette interprétation, puisque, en situation d’angoisse, rien n’intervient
ni ne revendique plus (spricht nicht mehr an) ? Aussi Heidegger introduit-
il, dans la Postface, une nouvelle instance qui donne un fil conducteur pour
[60]
interpréter le Rien comme être : l’Anspruch des Seins. Ignorée en 1929 ,
elle seule peut arracher la conférence à son aporie. La revendication
qu’exerce l’être sur le Dasein doit ici accomplir ce que manque la
revendication défaillante de l’étant : dévoiler le Rien comme l’être; puisque
l’appel de l’étant se perd, il faut, en dernier appel, recourir à l’appel de
l’être. La transition restant impraticable à partir du Rien et de l’étant, il faut
l’entreprendre à partir du terme ultime, l’être même; l’écart entre le Rien et
l’être ne pourrait ainsi plus se parcourir qu’à partir de son extrême fin,
l’être, aucunement à partir de son proche début, le Rien; le parcours
commence par la fin — l’appel du lointain, l’être — et non par son
commencement — le proche Rien, où nous sommes. Le surcroît, qui permet
seul la transition, s’exerce précisément depuis son terme le plus ignoré : le
Dasein ne passe plus tant de lui-même à l’être comme phénomène, qu’il ne
subit la convocation instante d’un phénomène qu’il n’a encore ni vu, ni
connu; et, par suite, puisque la revendication de l’être seule fait
expérimenter l’être, l’analytique existentiale de l’angoisse devient
désormais au moins insuffisante à manifester le « phénomène d’être », voire
totalement superfétatoire. En un mot, le passage du Rien à l’être relève de
l’être, en rien du Rien ni de l’étant; seul l’être peut appeler à l’être. Les
textes le marquent sans ambiguïté. (i) « … la voix de l’être (die Stimme des
Seins) (…) qui prend en revendication (in den Anspruch nimmt) l’homme
dans son essence, afin qu’il apprenne à expérimenter l’être dans le Rien »;
l’expérience de l’être, même dans le Rien, ne résulte pas d’une analytique
existentiale de l’angoissé, ni d’une herméneutique du phénomène du Rien,
mais, en complète solution de continuité, de l’irruption de l’être même, dont
la « voix » directement convoque l’homme. (ii) « La pensée, dont les
pensées non seulement ne calculent pas, mais sont absolument déterminées
à partir de l’autre de l’étant, se nomme la pensée essentielle. Au lieu de
calculer à propos de l’étant à l’aide de l’étant, elle se prodigue en l’être pour
la vérité de l’être. Cette pensée répond à la revendication de l’être
(antwortet dem Anspruch des Seins), pour autant que l’homme remet en
réponse (überantwortet) son essence historiale au simple de l’unique
nécessité qui ne nécessite pas en contraignant, mais crée l’urgence qui
s’accomplit dans la liberté de l’offrande. » Avec une admirable clarté, se
déploie la revendication : celui qui revendique est bien l’être, la
revendication porte sur la pensée (non calculante) de l’homme; loin que
l’homme revendique l’être à partir de l’angoisse ou du Rien, c’est l’être qui
le revendique à partir de l’être; ce renversement se marque par la
thématisation d’une réponse requise de l’homme à l’être : remettre-en-
réponse (überantworten) son essence au simple, à titre d’offrande répondant
à l’antérieure faveur de l’être. (iii) « L’offrande est à demeure dans
l’essence de l’événement (Ereignis), à titre de quoi l’être revendique (in den
Anspruch nimmt) l’homme pour la vérité de l’être. » Remarquable paraît ici
l’intervention, pour exercer la revendication de l’être, de l’Ereignis-,
d’ailleurs Heidegger commente, en 1949, la séquence « … l’être revendique
(in den Anspruch nimmt) » de 1943 directement par « er-eignet, braucht,
[61]
approprier, (se) servir » ; ainsi la revendication de l’être advient à
l’homme par l’Ereignis même, à savoir le dernier nom de l’être, voire le
nom de ce qui, pour Heidegger, vient après l’être. Avec l’intervention de
l’Ereignis, le centre de gravité bascule : l’analytique existentiale, qui,
depuis l’étant prétendait remonter à l’être, le cède décidément à
l’événement de l’être, seul initiateur de son phénomène — si phénomène il
y a encore, lorsqu’apparaît le « il y a ». L’unique fil directeur pour
l’interprétation du Rien comme être provient directement de l’être,
demande une réponse devant l’être, s’accomplit dans l’Ereignis. Le passage
à l’être dépend de l’être revendiquant seul. En dernière instance, il ne s’agit
pas de l’être, mais de la revendication qu’il exerce et grâce à laquelle il
advient à l’homme; ou, si l’on refuse de séparer abstraitement l’être de sa
revendication, il faudra dire qu’en dernière instance intervient l’être comme
revendication. En tous les cas, seule l’attention à cette revendication ouvre
la phénoménalité de l’être; mieux : ouvre la phénoménalité à l’être — selon
la double entente de l’expression. L’être ne se dit qu’en revendiquant, il ne
se donne donc qu’à une réponse. Entendre cette revendication comme celle
de l’être, lui donner réponse à la mesure de l’être, déciderait donc, à la fin,
du « phénomène d’être ».
5 - L’ennui des profondeurs
Nous aboutissons ainsi à l’interrogation la plus violente, mais la moins
évitable : désormais étayée par l’Ereignis qui revendique au nom de l’être,
l’interprétation du Rien comme être parvient-elle enfin à mettre en scène le
« phénomène d’être » ?
Il convient d’en douter, pour plusieurs motifs de stricte phénoménologie. —
(a) L’être, censé prendre la parole directement, n’énonce pourtant jamais
rien, comme le Rien, ni ne parle jamais que d’une « voix sans aucun
son » [62] ; de cette voix blanche, l’être peut-il encore revendiquer autrement
qu’à blanc, peut-il identifier enfin l’unique, bref montrer quoi parle ? Si
l’on rétorque qu’un tel silence désigne précisément et en propre l’être, par-
delà toute spécification ontique, il reste à discerner comment le silence
censément ontologique se distingue du silence simplement ontique; car le
Rien, autre de l’étant, ne parle pas encore directement au nom de l’être. La
voix blanche qui revendique, revendique-t-elle à partir et en vue de l’être ?
En quoi porte-t-elle le sceau de l’être, plutôt que du manque d’étants ? —
(b) Cette interrogation paraît d’autant plus licite qu’en 1927 Sein und Zeit
avait déjà analysé un appel (Ruf), celui que lance la conscience au Dasein;
mais précisément cet appel, loin d’appeler à et au nom de l’être, ne
renvoyait à rien, voire au Rien : « Que rappelle la conscience à l’appelé
(Angerufenen) ? En toute rigueur — rien. L’appel n’énonce rien, ne donne
aucune information sur des événements, n’a rien à raconter. » En se laissant
interpeller et revendiquer par cet appel, le Dasein n’entend, à strictement
parler, rien, puisqu’il ne se trouve rappelé qu’à lui seul : « Le Dasein est à
[63]
la fois celui qui appelle et l’appelé. » Loin que l’appel de la conscience
conduise le Dasein du Rien à l’être, il le bloque dans l’indétermination
pure. Sein und Zeit semble d’ailleurs en convenir, qui conclut cette analyse
en admettant que « le sens ontologique de la néantité (Nichtheit) de cette
nullité (Nichtigkeit) existentiale reste encore obscur » [64] . Une revendication
peut bien rester encore anonyme en 1929 et 1943, puisqu’un appel l’avait,
de fait, déjà été en 1927. — (c) A supposer même que cet appel silencieux
ne souffre d’aucune ambiguïté et dise proprement le propre de l’être, pour
autant la revendication ne s’en accomplirait pas. La Postface y insiste en
effet : à la revendication doit répondre une remise en réponse, à « la faveur
de l’être (Gunst des Seins) » doit répondre, « en écho », l’ « offrande
(Opfer) où advient la gratitude celée (verborgene Dank) » de la pensée. Par
conséquent, là où retentit silencieusement la revendication de l’être et
justement parce qu’il s’agit d’offrir une marque de gratitude « que nulle
nécessité ne contraint », la réponse peut faire défaut. De fait, en 1941,
Heidegger a explicitement évoqué cette hypothèse : « Il y a des
revendications (Ansprüche) qui revendiquent l’homme en son essence et qui
ont le désir et le besoin (verlangen) de sa réponse. » Soit l’initial [la Grèce];
alors « une revendication (Anspruch) en provient à laquelle l’opinion de
l’individu aussi bien que de la masse est condamnée à rester sourde (…).
Nous pouvons rester sourds à l’appel (Anspruch) de l’initial (…). De fait, il
nous est loisible non seulement de rester sourds à l’appel de l’initial
(Anspruch des Anfänglichen), mais encore de nous bercer de l’illusion que
ce serait peine perdue d’y prêter l’oreille puisque nous en avons déjà un
“savoir” ». Devant une revendication, surtout celle de l’être, il y va d’abord
d’un « choix », avant même la réponse : « Seuls nous sauvent (rettet) ici la
méditation et le choix intime (innere Wahl) : voulons-nous être exposés à la
revendication de l’essentiel (Anspruch des Wesenhaften) en nous, ou
non ? » [65] Si donc la revendication offre une vraie question et ouvre un vrai
choix, elle comporte essentiellement la possibilité du refus, sourd et abrupt;
si le Dasein n’a pas d’oreilles pour entendre, alors l’être même ne pourra se
rendre audible, ni son « phénomène », manifeste. — (d) Non seulement
cette impossibilité menace la Postface en son essai pour lever les apories de
la conférence, mais la Postface semble elle-même y succomber. Elle
minimise en effet le primat de la gratitude (Danken) sur la pensée (Denken);
en une occurrence au moins, les corrections de 1949 subordonnent, contre
le texte de 1943, la gratitude à la pensée : « La réponse de la pensée (1943 :
La réponse silencieuse de la gratitude en offrande) est l’origine du mot
humain (…). Si une pensée <Denken; 1943 : Danken> n’était aussi bien
cachée dans le fondement essentiel de l’homme historial, alors il ne serait
jamais capable de la gratitude <Danken; 1943 : Denken>, à supposer qu’en
tout penser de quelque chose (Bedenken) et en tout rendre grâce
<Bedanken; 1943 : Andenken> il doive y avoir une pensée, qui pense
originellement la vérité de l’être. » [66] Peu importent, en fait, les motifs de
ces corrections, qui pourraient paraître autant de contresens de Heidegger
sur lui-même. Seul importe que lui aussi n’ait pas toujours fait pleinement
droit à la gratitude (Danken), dont pourtant l’antériorité inconditionnée
devait seule répondre dignement à la revendication de l’être.
Si l’être ne se rend accessible que par la revendication qu’il exerce, si cette
revendication ne peut demander réponse qu’en s’ex-posant à un sourd déni
de « gratitude », l’herméneutique ontologique du Rien peut échouer,
puisque pour s’accomplir elle doit pouvoir échouer. De l’étant, nous savons
déjà que, dans l’angoisse, il ne (nous) dit plus rien, ni ne revendique (« Das
Seiende spricht nicht mehr an »). Désormais surgit la possibilité que l’être
lui-même ne (nous) revendique plus qu’en vain, puisqu’il pourrait, lui aussi,
ne plus rien (nous) dire. Cette situation doit s’envisager,
phénoménologiquement, comme la mise en œuvre d’un nouvel existential
du Dasein; ou plutôt, il s’agit là d’un contre-existential, qui suspend la
destination du Dasein à l’être, en lui donnant de se refuser à l’appel
pourtant entendu. Surtout, plus qu’un nouveau moment de l’analytique
existentiale, il s’agit d’une suspension d’ensemble de sa possibilité : le Rien
auquel accède ultimement le Dasein peut ne pas le conduire à l’être même,
en sorte que ce Dasein se découvre là, mais non nécessairement pour et par
l’être, mais comme pour et par une indistinction plus originaire que toute
indétermination ontique : l’indécision devant la « résolution anticipatrice »
découle elle-même de l’indécision de l’être à se donner immédiatement
dans un phénomène. Autrement formulé : la voix blanche dont l’être
revendique revendique-t-elle au nom de l’être, ou, par son indistinct silence,
ne pourrait-elle pas laisser paraître un nouvel abîme, antérieur, ou du moins
irréductible, à l’être ?
Une telle possibilité ne trouvera d’authentique légitimité phénoménologique
que si nous pouvons produire manifestement ce contre-existential. Nous
suggérons de le reconnaître comme l’ennui : Heidegger l’avait invoqué,
cursivement, pour rendre accessible l’étant dans son ensemble, avant de
recourir à l’angoisse pour atteindre le Rien. Malgré ce rôle essentiel, il
l’avait pourtant cantonné dans les limites d’une fonction strictement
ontologique : mettre, précisément, le Dasein face à l’ensemble de l’étant;
les longs et remarquables développements qui lui furent consacrés dans le
cours prononcé quelques mois après la conférence de 1929 ne lèvent pas
ces limites : il s’agit de libérer le Dasein en vue de l’affronter au monde
[67]
comme tel , donc toujours et seulement de progresser vers le
« phénomène d’être ». Mais l’ennui se limite-t-il à la fonction ancillaire de
nous dégager d’un étant, pour nous mettre face à l’étant dans son
ensemble ? L’ennui ne pourrait-il pas aussi — voire d’abord — intervenir
pour nous libérer de l’appel par quoi l’être nous revendique ? L’ennui ne
pourrait-il pas, contre Heidegger, mais conformément aux choses mêmes,
répéter ontologiquement et à une puissance incommensurablement plus
élevée ce qu’il opère déjà ontiquement selon Heidegger et conformément
aux choses mêmes ? Bref, l’ennui ne parvient-il pas, dans son plus
redoutable exercice, à mettre le Dasein en une situation où l’être, et non
seulement l’étant, ne (nous) dit plus rien — où das Sein, donc der Anspruch
des Seins spricht nicht mehr an ? Que l’ennui puisse nous désintéresser de
la revendication de l’être sur nous, nous rendre sourds à son appel et sans
gratitude à sa grâce, c’est ce qu’il faut donc, en esquisse, montrer.
Un autre ennui, ou un ennui libéré de sa condition ancillaire, peut en effet se
faire jour, tonalité encore plus fondamentale que la « tonalité
fondamentale » de l’angoisse, ennui des profondeurs plus désarmant même
que l’ « ennui profond ». Il suffit de recourir à Pascal pour le voir
apparaître : « Condition de l’homme. Inconstance, ennui, inquiétude », « …
l’homme est si malheureux qu’il s’ennuierait même sans aucune cause
d’ennui par l’état propre de sa complexion ». L’ennui n’affecte pas, entre
autres tonalités affectives, l’homme; il en détermine originairement la
condition mondaine; l’homme s’ennuie en tant même qu’il est, ou plutôt
qu’il endure sa condition d’étant; de même qu’aucun autre étant ne
s’appréhende lui-même comme purement étant, de même aucun étant ne
doit ni ne peut affronter son étantité selon la distance de l’ennui; le
divertissement gère l’inconstance des distractions pour masquer
l’inquiétude de l’étant qui se sait étant. Ou plutôt de l’étant qui, précisément
parce qu’il se sait étant, peut se distancier de sa condition — se distancer
d’être comme cet étant. La « condition » coïncide d’assez près, ici, avec la
facticité : l’ « homme », selon Pascal, se découvre déjà ici et là prisonnier
du fait qui l’a d’avance fait ce qu’il est, comme le Dasein. Mais, au
contraire sans doute du Dasein, qui n’oscille jamais qu’entre les deux
postulations de son mode d’être un étant remarquable (à savoir
l’authenticité et l’inauthenticité), « l’homme » reconnaît directement
comme sa « condition » de se tenir à distance de tout ce qui, dans le monde,
pourra jamais le déterminer comme l’étant que, pourtant, il est seul
purement. « L’homme » habite, du fait de l’ennui, l’écart d’avec lui-même
que creuse la distance de son étantité. Ainsi surgit la dernière puissance de
l’ennui : « … sans la faim des choses spirituelles, on s’ennuie. » [68] Il ouvre
entre « les choses spirituelles », c’est-à-dire l’insensible, l’incalculable et
l’invisible (donc le seul réel) et « l’homme » une distance infranchissable, si
du moins une « faim » ne suscite le désir de la parcourir. Pascal pense donc
ici, au moins par allusion, la nécessité d’une fin, donc la possibilité d’un
dégoût à l’encontre non pas de ce qui inspire et mérite le dégoût, mais,
précisément, de ce qui devrait susciter le désir — « les réalités spirituelles »
elles-mêmes. Rien, même la béatitude de justice, ni personne (puisque
[69]
même « Jésus <se trouve> dans l’ennui ») n’échappe au dégoût que
provoque l’ennui.
Avant de poursuivre la détermination d’un tel ennui des profondeurs, il faut
veiller à ne pas le méconnaître. Il ne se confond pas avec le nihilisme, dont
le « A quoi bon ? » s’exerce sur des « valeurs » et en vue de susciter de
« nouvelles valeurs »; or les « valeurs » nomment toujours des étants,
interprétés jusque dans leur essence, par la volonté de puissance; celle-ci ne
disqualifie les unes comme inavouées (« volonté de vérité »), inavouables
(« arrière-monde ») ou condamnables (« crépuscule des idoles »), que pour
en affirmer d’autres et, finalement, instaurer l’unité de l’être avec le
devenir. Le nihilisme, à la fin, affirme, voire aime d’un grand amour le
monde tel qu’il est; il salue l’étant dans sa totalité d’un « grand Amen ». Or
l’ennui n’évalue pas, n’affirme pas, n’aime pas. Il ne se confond pas non
plus avec la négation. D’abord parce que la négation présuppose toujours,
même dans ses avancées en apparence les plus aventureuses, la prédication,
donc l’être au moins comme copule, donc la substance au moins comme
substrat. Ensuite parce que la négation, lors même que « toujours elle nie »,
avoue ainsi une passion, un désir, un intérêt : l’élimination de l’étant lui
reste une « faim », nourrie d’elle-même, dont elle ne cesse de renaître
comme d’un feu. La négation suppose d’ailleurs toujours un autre, dont le
visage humain ou quasi humain lui arrache au moins la reconnaissance d’un
déni de justice : même le meurtre trahit un aveu de l’altérité, qu’il ne
contredit d’une mise à mort qu’en l’honorant encore comme une
interpellation. L’ennui ne nie pas, parce qu’il ne se laisse atteindre par
aucun antagoniste, par aucun combat, par aucun autre. L’ennui enfin ne se
confond pas avec l’angoisse, puisqu’en elle il revient à l’étant de faire
défaut; en effet, quand s’angoisse le Dasein, tous les étants glissent dans
l’indétermination, en sorte que reviennent, comme un piège se referme, les
étants dans leur masse, l’étant dans sa totalité absente, donc le Rien dans
son instance. Mais dans l’ennui, l’étant ne fait pas défaut en glissant dans
l’indéterminé, puisqu’au contraire l’étant ne cesse d’advenir en tout son
éclat, de s’offrir à la distraction, d’entourer l’inquiétude, bref de danser sa
fête; le défaut vient de celui qui s’ennuie, parce qu’il s’écarte de l’étant, fuit
ses assiduités, ne relève jamais ses invites, bref se porte absent au sein
même de sa présence obligée par la facticité. — Ainsi l’ennui se démarque-
t-il aussi bien du nihilisme et de la négation que de l’angoisse : il n’estime
pas, ni ne déprécie; il ne combat pas, ni ne prédique; il ne manque pas de
l’étant, ni ne subit l’assaut du Rien.
Comment s’exerce donc désormais la puissance de l’ennui ? N’aboutissons-
nous point à une impasse, où rien ne se passe, pas même le Rien ? Sans
aucun doute, l’ennui nous conduit à une impasse; mais c’est précisément
dans cette aporie même qu’il sévit. L’ennui laisse en place l’étant, sans le
nier, le déprécier ou en subir l’assaut absent. Il laisse l’étant en place, sans
l’affecter, sans surtout s’en laisser affecter; il abandonne l’étant
paisiblement et sereinement à lui-même, comme si de rien n’était. Mais cet
abandon même le définit : considérant l’interpellation muette de l’étant, de
l’autre, voire de l’être, il s’y soustrait avec une également muette constance;
aucune admiration ne le met jamais en extase de soi; l’ennui désamorce
l’éclat de tout appel, quel qu’il soit; il se met à couvert, refuse de s’exposer,
désarme le conflit en désertant le champ. Absent aux étants, à l’autre, voire
à l’être, il n’y est pour personne, au point qu’en un sens, celui qui cède à
l’ennui n’est plus. Il n’est plus pour ce qui est, parce qu’il hait ce qui est.
L’ennui hait : il tire même son nom français de cette haine : ennui provient
de est mihi in odio, ce m’est en haine, par le substantif inodium, qui
assimile tout objet à l’objet de la haine [70] . Il ne faut évidemment pas
entendre cette haine comme une passion ou une intention, puisque
justement elle suspend toute passion et toute intention. Il faut l’entendre
bien plutôt comme un radical inintérêt : celui qui cède à l’ennui et
désormais en procède hait (est mihi in odio) parce que rien ne fait de
différence pour lui (nihil interest mihi); l’indifférence aux choses provoque
leur indifférenciation; rien ne les distingue, puisque entre elles et l’ennuyé,
il n’y a rien; il n’y a rien entre elles, parce qu’il n’y a rien entre elles et qui
s’ennuie. La suspension du monde ne manifeste aucun être-dans-le-monde,
mais la dissolution de la mondanéité elle-même. La mise entre parenthèses
des choses mondaines ne réduit pas à la région de la conscience, mais
découvre que toute conscience s’absente. Je déserte, un désert se lève sur
les choses du monde.
L’ennui provoque donc une double défaite. — (a) Le Je qui s’ennuie
s’abandonne à l’ennui, mais, surtout, il s’abandonne tout court. Car, à ne se
laisser jamais appeler, ou plutôt à ne se laisser jamais aller à répondre, pas
même à un appel venu de lui-même en vue de lui seul, il abandonne ce par
quoi il pourrait encore dire « je »; il devient impersonnel : je ne suis plus, Je
est, qui régresse du rang d’acteur à celui de spectateur désengagé d’un
monde repoussé. Le Je qui s’abandonne lui-même dans l’ennui ne peut ni
ne veut entendre le moindre appel; paralysé d’une inertie insurmontable car
sans raison ni motif, il ne peut céder à nulle demande, offre ni prière, « …
[71]
nullo accedente extrinsecus provocatione » . En ce silence de toute
interpellation, le Je impersonnel laisse perdre jusqu’à son inscription propre
dans l’étant : « Je ne m’apercevais de mon existence que par un profond
[72]
sentiment d’ennui » . Bref, l’ennui destitue le Je de son caractère d’étant
dans l’être duquel il y va de l’être en général. — (b) L’ennui, engloutissant
d’abord et surtout le Je, dissout aussi bien les choses, les étants du monde.
Non qu’il les détruise, puisqu’il les laisse à elles-mêmes; mais précisément,
il les laisse parce qu’il les abandonne; en ne les écoutant ni ne les appelant,
il les délaisse et les déserte; il les prive de toute leur dénomination d’étant
en chômant sa fonction d’être l’étant dans l’être duquel il y va de l’être de
tous les autres étants. Sans doute, les étants sont encore devant le Je, mais
désormais « tout existe en vain devant lui, il vit seul, il est absent dans tout
[73]
le monde vivant » . Les étants, veufs du Je en charge de leur être, certes
demeurent, mais silencieusement frappés de vanité : rien ne change, rien ne
bouge, rien ne disparaît, mais tout est comme s’il n’était pas. Le Je ennuyé
délaisse l’étant comme si de rien n’était. Comme si de rien n’était —
admirable locution, qui met l’étant en équivalence avec le Rien, auquel
pourtant il ne revient de fait pas, en vertu de la puissance étrange du
« comme si » : le monde garde bien son étantité, sa splendeur et tous ses
prestiges; pourtant c’est comme si ce n’était pas. D’où le« comme si » tire-
t-il le pouvoir de défaire ce que pourtant il ne détruit pas ? D’où monte le
nuage indistinct et collant qui destitue sans tuer, qui laisse intact en
annulant ? De l’ennui seul [74] .
Si l’ennui déploie une puissance telle qu’il hait ce qui est, s’il fait
s’abandonner le Je et s’il frappe l’étant de vanité, ne disquali-fiera-t-il pas,
par principe, tout appel ? Dès lors, pourquoi la revendication de l’être
ferait-elle exception ? Mais si la revendication de l’être permet finalement
seule l’herméneutique du Rien comme être, la disqualification de tout appel
par l’ennui, n’interdit-elle pas d’accéder à l’être depuis le Rien ? L’ennui
n’offusque-t-il donc pas le « phénomène d’être » que l’angoisse prétendait
découvrir ?
6 - La troisième réduction
L’ennui suspend la revendication que l’être exerce sur le Dasein. Autrement
dit, si le Dasein se définit comme Dasein par son ouverture à <et du fait
de> l’être, donc parce qu’il « se dresse extatiquement dans la vérité de
[75]
l’être » , si l’ennui provoque la désertion du Je à l’encontre de tout ce qui
est précisément parce qu’il le hait, il faut donc conclure d’abord que le Je
peut se soustraire au destin de Dasein, ensuite qu’il peut suspendre toute
revendication, donc aussi et surtout celle de l’être. — Pareilles conclusions
ne sauraient manquer de susciter des réserves, tant elles contredisent
l’intention explicite de l’entreprise heideggérienne. Mais le fait d’avancer
une telle contradiction ne suffit pourtant pas à la disqualifier; en droit, seule
paraîtrait recevable une objection strictement phénoménologique, qui
demanderait si l’analyse renouvelée de l’ennui peut affecter la
revendication de l’être, au même titre que n’importe quelle revendication
concernant un étant. Bref l’ennui suspend-il ontologiquement comme il
disqualifie ontiquement ? Légitimer phénoménologiquement l’application
de l’ennui à la revendication de l’être demande l’établissement de deux
thèses : (a) que l’être s’offre à la phénoménalité de telle manière que la
tonalité fondamentale de l’ennui puisse s’y appliquer en tant que telle; (b)
que le Dasein puisse endurer la tonalité affective de l’ennui en tant même
qu’il est l’étant ontologiquement caractérisé, c’est-à-dire s’en trouver
affecté ontologiquement et non seulement ontiquement. Il reste donc à
établir ces deux thèses, si l’on entend rendre manifeste la possibilité d’un
suspens de l’être.
L’être s’expose-t-il à l’ennui ? Une réponse formelle, donc radicale, pourrait
suffire : si l’être revendique, sa revendication s’expose, comme toute autre
revendication, à l’indifférence de l’ennui qui déserte. Mais une seconde
réponse plus précise vient compléter la première; car l’être même s’offre à
l’ennui pour un motif phénoménologique essentiel : il suscite et demande
l’émerveillement. En effet, en déterminant « … la merveille des merveilles :
que l’étant est », Heidegger répète une institution d’Aristote, mais surtout
de Platon : μάλα γὰρ φιγοσόφον τοῦτο τὸ πάθος, τὸ θαυμάζειν οὑ γὰρ ἄλλη
[76]
ἀρχή φιλοσοφίας ἢ αὕητη — ce que c’est que cela, Je, n’accède même à
la question qui le demande, que s’il se soumet à l’affection (πάθος) de la
stupéfaction. En effet, la question portant sur ce qui est ne pourrait se poser,
donc le ce que ou le que ne pourraient apparaître comme dignes de
question, si l’émerveillement ne leur assurait une attention ouverte;
qu’importe que cet émerveillement précède la question ou en résulte,
pourvu que l’on reconnaisse que le que et le ce que de l’étant n’adviennent
que dans la tonalité affective de l’étonnement stupéfait. Cet émerveillement
préside certes à la rencontre de l’étant à objectiver; ainsi pour Descartes :
« Lorsque la première rencontre de quelque objet nous surprend, et que
nous le jugeons être nouveau (…) cela fait que nous l’admirons et en
sommes étonnés. Et pour ce que cela peut arriver avant que nous
connaissions aucunement si cet objet nous est convenable, ou s’il ne l’est
pas, il me semble que l’admiration est la première de toutes les
[77]
passions. » Mais il préside aussi bien à l’advenue de l’être en tant que
revendication : « Seul parmi tout l’étant l’homme, revendiqué par la voix de
l’être (angerufen von der Stimme des Seins), éprouve la merveille des
[78]
merveilles : que l’étant est. » Ici la merveille exige et suscite à la fois un
émerveillement que garantit, sur un autre registre, l’appel revendicatif de
l’être; l’être revendique, par son appel, l’attention afin que la merveille du
fait d’être (de l’étant) reçoive l’étonnement qu’elle mérite. L’appel et
l’étonnement remplissent un même et unique office — accorder le Dasein à
ce qui se destine à lui et qui, sans étonnement, ne pourrait se manifester, le
« phénomène d’être ». La transition de l’être vers sa propre phénoménalité
exige que le Dasein lui prête attention, donc se prête lui-même à ce qui se
donne. En un sens strictement phénoménologique, l’émerveillement devient
la condition de dévoilement de l’être, exactement comme l’écoute de sa
revendication; la revendication de l’écoute se redouble d’une revendication
de l’attention. Par conséquent, l’ennui peut s’exercer ontologiquement sur
le « phénomène d’être » non plus pour un, mais bien pour deux motifs.
D’abord, à titre de désertion qui hait ce qui est, l’ennui peut rendre le
Dasein sourd à l’appel par lequel l’être le revendique — ennui pour ainsi
dire de l’ouïe. Ensuite, à titre d’aveuglement qui ne veut rien voir, l’ennui
peut rendre le Dasein indifférent à toutes les merveilles, même à la
« merveille des merveilles : que l’étant est » — ennui pour ainsi dire de
l’œil. Appel et émerveillement s’exposent à un ennui redoublé, qui, en les
suspendant, suspend avec eux ce qu’ils rendent visible et audible, le
« phénomène d’être ».
En quel sens le Dasein pourrait-il exercer l’ennui à titre de détermination
ontologique ? Il ne s’agit pas seulement, comme l’envisage l’Introduction
dans la métaphysique, de l’hypothèse que « nous disions non à notre
[79]
Dasein » , mais de la possibilité que notre Dasein lui-même dise non à
son être, en sorte ou de se constituer là pour un autre que cet être, ou
d’occulter tout là en lui. Mais, justement, que signifierait que le Dasein (se)
refuse (à) son être ? Cette possibilité ne contredit-elle pas simplement la
détermination même du Dasein, comme l’être-là, qu’il ne peut pas ne pas
être ? En l’évoquant, ne se condamne-t-on pas à rechercher une pure et
simple chimère, phénoménologiquement non attestée et non attestable ? Il
se pourrait, tout à l’opposé, que l’une des caractéristiques les plus
essentielles du Dasein donne les moyens de penser comment ce même
Dasein pourrait ici, par l’ennui, se refuser à son être. En effet, « la
caractéristique ontique du Dasein consiste en ceci, qu’il est
ontologiquement »; ce qui signifie que le Dasein « est cet étant dans l’être
duquel il y va de cet être même »; ou encore que le Dasein met en jeu, sous
le mode d’être de l’existence, non seulement sa subsistance ontique, mais sa
manière d’être, c’est-à-dire la manière de son être; mieux encore, en ce jeu,
il rend visible la manière de l’être; bref le jeu du Dasein avec lui-même
tend manifeste le jeu de l’être avec lui-même. Or cette dignité ontologique
de l’étant remarquable Dasein offre deux points, où peut s’ancrer l’exercice
de l’ennui. — D’une part, la manière d’être propre au Dasein — l’existence
comme possibilité — implique la résolution, donc aussi « une possibilité de
[80]
lui-même d’être ou non lui-même » ; or, comme c’est cette alternative
tout entière qui définit la possibilité, l’inauthenticité définit tout aussi
essentiellement le Dasein que l’authenticité. Mais, dès lors qu’être soi
équivaut à déployer la mise en jeu de l’être même en son être, la possibilité
de n’être pas soi ne revient-elle pas à révoquer l’appel de l’être même ?
Sans entreprendre ici — comme il serait d’ailleurs tentant — de célébrer
l’inauthenticité, ne doit-on pas envisager qu’elle désigne un autre rapport
essentiel à l’être — le refus non seulement de le mettre en jeu dans son
existence, mais surtout de se mettre en jeu pour l’unique enjeu de l’être ?
L’inauthenticité ne nie certes pas l’instance du Dasein en elle, puisqu’elle
l’exemplifie encore; mais elle en suspend déjà le caractère essentiel : elle
dénie que le renvoi à l’être même constitue la possibilité dernière de ce que
je suis. L’inauthenticité se désintéresse de sa mise en jeu dans le jeu de
l’être; elle prétend ainsi jouer un jeu qui ne doive rien à l’être, ou, s’il en
relève encore, fasse comme si l’être n’y avait absolument aucune part. La
quotidienneté soigneusement indécidée se dérobe à son destin de Dasein,
donc soustrait par un ennui affairé et bon vivant le Dasein à son essence
d’étant dans l’être duquel il y va de cet être. — D’autre part, la manière
d’être du Dasein implique, à titre d’existence où cet étant se met en jeu dans
son être, qu’ « il ait à chaque fois à être son être en tant que le sien » [81] . Le
Dasein n’est pas simplement ce qu’il est; il lui revient, comme un caractère
propre de sa manière d’être, d’avoir à être (zu sein hat); il n’est lui-même
qu’en revendiquant que l’être en jeu soit le sien, qu’en prenant sur et pour
lui l’être qui se joue, qu’en se prêtant, donc en se donnant au jeu dont l’être
fait l’enjeu; le Je ne joue véritablement comme Dasein qu’en se commettant
en personne avec l’être, en le faisant sien sans reste, ou plutôt en
s’abandonnant sans réserve à son jeu. D’ailleurs, sans cette condition,
l’entreprise de lire (ablesen) l’être à la surface du jeu de cet étant
deviendrait aussitôt impossible; le Dasein ne rend manifeste son être et, en
cet être, l’être même, qu’en présupposant qu’en son jeu le plus propre, il
joue immédiatement celui de l’être. Or un pareil devoir d’être (ou un tel
avoir à être l’être comme sien) stigmatise un deuxième maillon faible de la
chaîne, qui doit relier au « phénomène d’être » : l’analytique existentiale ne
peut se déployer comme la phénoménologie de l’être, que si le Dasein
accueille dans sa liturgie intime et comme en surimposition sur elle la
cosmogonie ontologique; il ne le peut qu’en assumant le destin de l’être
comme celui de son être, donc finalement comme le sien propre à titre
d’étant. Ici exactement paraît le point de rupture. Car, si le Dasein a à être
son être, au lieu de l’être par obscure et factuelle nécessité, il peut donc
aussi bien ne l’être pas — en ce sens précis, il peut ne pas jouer l’être de
l’étant comme son propre être, ou plutôt comme son affaire la plus propre;
le Dasein, parce qu’il est sur le mode privilégié du devoir être, peut ne pas
tenir l’être qu’il aurait à être pour ce qu’il a de plus propre. L’ennui peut
alors intervenir : l’ennui, qui hait ce qui est, donc aussi l’être, détourne, en
s’exerçant à son plus intime, le Dasein de l’obligation d’avoir à être l’être
de l’étant; il pèse à la jointure où le Dasein s’articule avec l’être; il porte le
fer sur le pli, où l’étant s’assujettit à l’être, à savoir sur le Dasein même.
Mais cette fois, l’ennui pourrait travailler au nom et en faveur de
l’authenticité; car, en désappariant le Dasein de l’être qu’il a à être, l’ennui
ne tend qu’à le libérer pour qu’il s’adonne à une propriété plus essentielle
— pour le laisser se constituer comme éventuellement (le) là, pour une
autre instance que l’être de l’étant. Ainsi, en suspendant la revendication
par l’être sur le Dasein, l’ennui non seulement s’inscrirait strictement dans
les moments de l’analytique existentiale, mais surtout ré-ouvrirait la cause
entière du Dasein, en insinuant la possibilité qu’un autre, plus propre en
tant même que soustrait à la revendication de l’être, tiendrait le là, mieux se
tiendrait là.
Celui qui n’a pas à être — parce que l’ennui le dispense de répondre à la
revendication de l’être comme à son enjeu propre — ne rompt pourtant pas
totalement avec le Dasein. Il tente de lui succéder dans la possession, donc
l’identification du là : car pour quoi le là, que Je suis, se tient-il là ?
Lorsque le là se détermine comme un Dasein, un être-là, il se tient là pour
être, donc plus essentiellement, pour l’être; en effet, l’être le revendique et
la revendication de l’être destine le là à (être là pour) cet être, à se tenir là
en tant qu’être-là. Que si l’ennui libère le là de l’appel d’être, il ne
l’affranchit que pour mieux l’exposer au vent de tout autre appel possible;
ainsi, le là libéré s’expose-t-il à la possibilité non ontologique d’une autre
revendication, qui le qualifierait pour se tenir là en faveur d’un autre —
d’une autre faveur. Que la revendication puisse s’exercer en un autre nom
que celui de l’être, au nom d’un autre que l’être, Heidegger l’a d’ailleurs
incidemment avoué, en opposant à l’Anspruch des Seins l’Anspruch des
Vaters : « Le chrétien voit l’humanité de l’homme, l’humanitas de l’homo,
en la délimitant face à la deitas. Il est homme dans l’histoire du salut en tant
qu’ “enfant de Dieu”, qui entend la revendication du Père dans le Christ et
[82]
la prend sur lui. » Bien évidemment, Heidegger récuse la primauté de cet
autre appel sur l’Anspruch des Seins; mais, du fait même, il en admet la
possibilité (sinon la légitimité). D’ailleurs, E. Lévinas ne manquera pas de
reprendre un appel frère de celui que disqualifie Heidegger : l’ « en face du
visage dans son expression — dans sa mortalité — m’assigne, me demande,
me réclame »; bien plus, désormais « la merveille des merveilles » ne
provient plus du fait que l’étant soit, donc de la revendication de l’être, mais
de « la merveille du moi revendiqué par Dieu dans le visage du
prochain » [83] . S’il importe de maintenir l’écart entre ces deux appels (l’un
chrétien, l’autre juif), il importe encore plus d’y entendre l’unique parole
dont ils proviennent l’un et l’autre : « Écoute, Israël, Yahvé notre Dieu,
Yahvé seul » (Deutéronome, 6, 4). Il ne s’agit évidemment pas ici
d’invoquer l’autorité révélée pour élargir le champ de la phénoménologie,
mais de confirmer qu’un autre appel — l’appel sans doute de l’autre —
puisse destituer ou submerger le premier appel que lance la revendication
de l’être. En fait, la parole qui demande : « Écoute ! », ne prononce pas tant
un appel parmi d’autres possibles au profit de telle ou telle autorité, qu’elle
ne performe l’appel comme tel — l’appel à se rendre à l’appel même, dans
la seule intention de s’y tenir en s’y exposant. L’appel même intervient
comme tel, sans ou avant tout autre « message » que de surprendre celui qui
l’entend, de prendre même celui qui ne l’attend pas. Le modèle de l’appel
s’exerce avant la simple revendication de l’être, et plus amplement. Avant
que l’être n’ait revendiqué, l’appel comme pur appel revendique.
Pareille transgression de la revendication de l’être et du Dasein, à supposer
qu’elle puisse en fait s’accomplir, soulève surtout une question de droit :
aboutit-elle encore à une situation authentiquement phénoménologique ou
ne renonce-t-elle pas plutôt aux élémentaires exigences méthodologiques
d’une « science rigoureuse » ? Un principe fondamental permet pourtant de
répondre : la transgression de la revendication de l’être par la pure forme de
l’appel appartient au champ phénoménologique pour la même raison
exactement qui permettait à l’analytique du Dasein de se substituer à la
constitution du Je transcendantal : la « percée » husserlienne comme le
« nouveau commencement » heideggérien procèdent suivant la réduction,
[84]
en deux figures, certes différentes mais également phénoménologiques .
Or la reconduction de la revendication de l’être à la forme pure de l’appel,
qui d’ailleurs la rend seule possible, répète encore la réduction : plus
essentielle que la réduction des objets à la conscience d’un Je, intervenait
leur réduction au rang d’étants, donc la réduction des étants au Dasein
comme seul étant ontologique; plus essentielle encore s’affirmait la
réduction de tous les étants à l’être, revendiquant la mise en jeu du Dasein;
plus essentielle enfin que cette (réduction par) revendication apparaît
finalement la réduction de toute revendication à la forme pure de l’appel.
Après la réduction transcendantale et la réduction existentiale, intervient la
réduction à et de l’appel. Ce qui se donne ne se donne qu’à celui qui
s’adonne à l’appel et que sous la forme pure d’une confirmation de l’appel,
répété parce que reçu. La revendication de l’être elle-même ne peut appeler
qu’en endossant cette forme pure — que pourtant Heidegger persiste à taire.
La réduction transcendantale ne pouvait donner aucun objet au Je, si ce
dernier n’admettait la donation à lui faite comme une parfaite effectivité —
selon le « principe de tous les principes ». L’appel paraît ainsi comme le
schème originaire des deux réductions antérieures, précisément parce que
lui seul permet de reconduire à…, en ce qu’il demande de s’adonner à la
donne de l’appel comme tel — de se rendre à l’appel, au double sens de s’y
abandonner et de se déplacer vers lui. En tant que pure réduction — puisque
parfaite reconduction à… —, l’appel revendiquant pour lui-même relève
éminemment de la phénoménologie.
7 - «Là » hors d’être
L’ennui fait apparaître l’appel comme tel. Dans la forme pure de l’appel
s’accomplit une réduction : rien ne parvient à se donner comme un
phénomène, si une réponse ne s’y adonne comme à une revendication
originaire. L’étant et l’être de l’étant ne font pas exception : être revient à
donner, donc exige qu’on s’y adonne. En suspendant l’Anspruch des Seins,
l’ennui confirme que l’Anpsruch précède et rend seul possible le Sein. La
pure forme de l’appel joue avant toute spécification, même de l’être.
Resterait donc à déterminer ce qui, avant ou sans l’être, déploie l’appel :
que cette revendication exige le passage immédiat à un autre ordre ou que
l’être puisse susciter les conditions même de sa réception, nous n’en
déciderons pas ici. Il suffirait déjà de préciser ce qui, avant ou sans le
Dasein, reçoit ou récuse l’appel, bref l’entend. Ni Je constituant, ni Dasein,
qui est — si précisément il peut encore « être » — celui qui s’adonne à
l’appel qui donne ?
La revendication m’appelle. Je n’ai pas encore pu dire je, que déjà la
revendication m’a hélé, donc m’a pris et compris, parce qu’elle m’a sommé
et nommé comme un me. En effet, que puis-je répondre à une
revendication, sinon que « Me voici ! Parle ! », en sorte qu’immédiatement
je n’aie plus à (me) prononcer sous le titre de je; la revendication parle
seule au premier chef et donc me dispense du je, m’institue en un me.
Contrairement aux apparences, il ne s’agit pas ici de répéter la classique
critique du je/moi empirique et objectif par et au profit du Je transcendantal,
à la manière soit de Kant, soit du premier Husserl et de Sartre; car, plus elle
stigmatise le je transcendant comme objectif (constitué, empirique), plus
radicalement l’objection (critique ou phénoménologique) rétablit un Je
transcendantal, non objectivé parce qu’objectivant, non constitué parce que
constituant, sauf de la réduction parce que réduisant, franc de transcendance
parce qu’immanent à soi. Ici, en régime métaphysique, la relativité du je
empirique souligne d’autant mieux l’absolue primauté du Je constituant et,
en ce sens, autonome. Au contraire, lorsque m’interpelle la revendication —
quelle qu’elle soit —, le moi qu’elle m’impartit ne désigne en retour aucun
Je transcendantal, autarcique et inconditionné, mais ne renvoie qu’à
l’interpellation elle-même. L’épreuve du me que je m’entends dire n’offre
aucune preuve d’un quelconque Je transcendantal; elle me confie à un
nouveau nom, impropre parce que prédit d’ailleurs, en m’assignant à la
revendication. Ce pôle de référence du (je/) moi ne revient ni ne renvoie à
nul arrière-Je de l’arrière-monde — invisible parce que toujours déjà là,
unique pôle d’un horizon phénoménologique par définition déterminé; il
désigne une instance inconcevable, innommable et imprévisible, qui se
comprend moins qu’elle ne surprend, à savoir la revendication même. Sans
doute, lorsque je m’entends interpellé, je m’éprouve interpellé; mais je
n’acquiers ainsi jamais le vécu du je (empirique) ou du Je (transcendantal),
mais seulement du (je/) moi, donc seulement et toujours d’un (me)
constitué; je m’ éprouve et oppose jusqu’au divorce le je au moi, ou bien
abolit le premier dans le second, afin de le renvoyer à la revendication qui,
originairement, assigne le je comme un me. Ainsi je m’éprouve — ou : je
s’éprouve — comme revendiqué, assigné et convoqué à l’accusatif, privé de
son droit au nominatir dénommant toute chose à la manière d’une accusée;
interpellé à l’accusatif, dépossédé du nominatif par l’appel interjeté contre
lui, le me manifeste phénoménalement l’absence de tout Je. Sous l’emprise
en ce sens absolue de la revendication, le me qu’elle provoque atteste le
déclassement de tout Je transcendantal ou constituant.
On l’a vu plus haut, une semblable analyse peut s’exercer sur le Dasein :
avant et afin de se mettre en jeu dans son être selon l’enjeu de l’être même,
le Dasein doit entendre l’Anspruch des Seins et s’y rendre. Ainsi s’expose-
t-il comme le là offert à l’être; mais il appert aussi qu’un tel là ne s’offre à
l’être qu’autant que l’être exerce une revendication; en sorte que la
revendication seule peut susciter un là, pour que l’être s’y rende; la
revendication — plus que l’être — assigne le Dasein à l’être et, dans ce
dessein, convoque l’homme à ce là où l’être prend position en lui. En se
reconnaissant déterminé comme un Dasein, l’homme n’admet pas pour
autant dépendre de l’être, mais uniquement dépendre de la revendication
qui l’assigne comme un là pour l’être. Bref, à le lire littéralement, le Dasein
lui-même contredit la définition strictement ontologique de l’homme, que
Heidegger entend lui faire privilégier : car le là y précède et détermine
toujours l’être — da sein —, et non point l’inverse. En effet, le site doit
d’abord s’exposer à l’être pour le donner à voir comme l’enjeu de son
propre jeu; or l’ouverture de ce site exposé résulte elle-même d’une
revendication; que, s’agissant du Dasein, la revendication provienne de
l’être pour y revenir, cela confirme plutôt que même l’être n’accède à un
site (un là) que par l’instance d’une revendication. Le Dasein ne s’expose à
l’être pour en devenir le site, qu’autant qu’il se rend à l’appel qui le
convoque — au nom de l’être. L’irréductibilité de la revendication à
chacune de ses spécifications (de l’être, de l’autre, du Père, etc.) n’établit la
légitimité du Dasein, qu’en exigeant de le penser à partir du là en lui, plutôt
que de son être (ou de quelque autre instance) : il faudra apprendre à lire
Dasein plus comme Da (sein) que comme (da) Sein, comme le là de l’être
plus que comme l’être en son là; l’être ne se tient pas dans le Dasein
comme un maître sur sa terre, mais comme un errant reçu chez un hôte —
parce qu’il l’a revendiqué. Une telle préséance du là impose de penser le
Dasein en totalité à partir de l’instance qui le revendique et donc se le
donne comme un là; convoqué par l’appel, institué au locatif, le là renonce
à tout autre usage du nominatif que celui de se rendre en personne à la
convocation; mais ce nominatif, réduit à comparaître nommément et
nominativement, sans contumace, à l’audience, reste de part en part
déterminé par l’appel, puisqu’il ne sert qu’à y répondre. — Entre le locatif
du Da (sein) et l’accusatif du me, une similitude se dégage d’elle-même : la
revendication détermine ces deux instances du je de telle sorte qu’il doive
renoncer à toute autarcie, donc s’admettre essentiellement altéré.
L’ampleur de cette altération — qui affecte les deux principales figures du
sujet phénoménologique — autorise-t-elle encore à parler ne fût-ce que
d’une trace du je ? Souligner le privilège de la revendication sur l’être et sur
l’étant, ne conduit-il finalement pas à dissoudre tout interlocuteur de
l’appel ? Mais précisément la question désigne la réponse — à savoir que
l’interlocuteur recherché s’identifie au répondant à la question. La
revendication ne revendique nul autre interlocuteur que celui qu’elle
interloque. Nous le nommons donc en tant que tel l’interloqué (der
Angesprochene).
Il se définit, au moins, par quatre traits. — (a) L’interloqué se caractérise en
ce qu’il reçoit une convocation de la revendication; non seulement elle se
produit devant lui, mais elle l’atteint; il s’avoue l’interloqué dans la mesure
même où il ne se dérobe pas à la convocation; cette atteinte assumée ne
préjuge pas de la réponse (adhésion ou désertion) à venir, mais enregistre le
fait de la revendication. Par conséquent, l’interloqué reconnaît, en
admettant l’atteinte de la revendication, avoir d’emblée et définitivement
renoncé à l’autarcie autistique d’une subjectivité absolue. Cette astreinte à
l’altérité (quelle qu’elle soit) précède même toute forme d’intentionnalité ou
d’être-au-monde, voire les disqualifie. En termes classiques, on dira que la
catégorie dérivée et secondaire de relation, qui en principe ne doit pas
s’appliquer à la substance, première catégorie, non seulement s’y applique,
mais la subvertit; l’interloqué se découvre un sujet toujours déjà dérivé à
partir d’une relation, un sujet sans subjecti(vi)té. Ne demeure que le
convoqué, l’interloqué de la revendication. — (b) L’interloqué subit une
surprise. Il fait entendre ici la surprise moins comme un étonnement ou une
stupeur, que comme l’antagoniste de toute extase — tant celle de
l’intentionnalité que celle de la « résolution anticipatrice »; car, si l’extase
institue sans doute le sujet hors de lui-même, elle ne l’extériorise jamais
qu’à partir de lui seul et pour le disposer à revenir sur lui-même; une telle
extase confirme le sujet dans sa fonction de pôle originaire et la présuppose
même dans l’excès du dépassement. Au contraire, la surprise s’empare de
l’interloqué à partir d’un lieu et d’un événement absolument étranger, en
sorte d’annuler toute prétention d’un sujet à constituer, reconstituer ou
décider de ce qui le surprend; la surprise prend l’interloqué, en ce qu’elle le
déprend de toute subjecti(vi)té, s’en prend à toute polarité auto-constituante
en lui, et finalement le comprend à partir et dans un événement que
l’interloqué, lui, ne comprend en aucune manière (comprendre en effet
suppose une prise de possession, que la simple connaissance n’impose pas).
Littéralement, la surprise interdit à l’interloqué de comprendre la
convocation qu’il reçoit pourtant.
(c) L’interloqué, destitué d’autarcie et pris par la surprise, ne se dissout
pourtant pas dans l’indifférence, ni ne disparaît dans l’indistinction : tant
comme me (accusatif) que comme là (locatif), il travaille, au vocatif, à
répondre à la vocation qu’énonce silencieusement la convocation :
« Écoute ! » Par suite, justement parce qu’il ne renonce à (s’)exercer
(comme) un Je qu’en vertu d’une convocation qui le surprend, l’interloqué
peut d’autant mieux s’identifier à soi-même qu’un autre — la revendication
— le provoque à (se) décider. La « mienneté » — le caractère par lequel il y
va de moi, en personne et sans substitution possible — peut alors
s’accomplir sans autodétermination ni « résolution anticipatrice », pourvu
qu’une revendication m’impose un choix; ou mieux : qu’une revendication
me pose comme le là, où se reconnaître soi-même. Le nom propre ne peut
se proclamer qu’à l’appel — par l’appel de l’autre. Bref, la revendication ne
détruit pas l’irréductible identité à soi en destituant tout Je en moi, mais,
inversement, la souligne et la provoque. — (d) L’interloqué doit enfin
s’entendre à partir de ce que l’ancienne langue juridique définissait sous le
titre de jugement interlocutoire : « Ordonner qu’une chose sera prouvée ou
vérifiée, avant qu’on prononce sur le fond de l’affaire. » [85] Car l’interloqué
se trouve exposé à un jugement interlocutoire : avant toute question de droit
(sur ce qu’il est, sur sa subjectivité transcendantale et sur ce qu’elle
constitue, etc.), il faut répondre à une question de fait : quelle revendication
le surprend originairement ? Le fait de cette revendication décide, à la
manière paradoxale d’un a priori essentiellement après coup, de l’horizon
où toute théorie de l’interloqué deviendra légitimement pensable. Une
facticité précède donc la théorie, mais il ne s’agit plus de la facticité mienne
du Dasein; il s’agit de la facticité absolument autre et antécédente de la
revendication me convoquant par surprise.
Ainsi les quatre caractères de la revendication — convocation, surprise,
identification et facticité — instituent l’interloqué comme tel, sans aucun
autre présupposé que la pure forme de l’appel. L’appel qui convoque suffit à
susciter l’interloqué, qui s’origine ainsi dans la première passion,
l’admiration.
La thèse, pourtant, de la primauté de l’interloqué s’attire une objection : qui
ou quoi revendique l’interloqué ? Que l’on évoque ici Dieu, l’être, l’autre,
l’auto-affection même et toutes figures de la différence — cela ne permet
que de nommer, sans plus, la difficulté, non de la résoudre; car l’interloqué
deviendrait, en tous les cas, une instance dérivée, régionale et secondaire —
simple variation du sujet, pris en relation avec une instance autre et ainsi
spécifié. Cette objection repose pourtant sur la présupposition illusoire,
qu’il faille pouvoir nommer l’instance qui revendique pour en subir la
convocation. Or l’inverse se produit suivant l’ordre d’une stricte description
phénoménologique : je me reconnais interloqué bien avant d’avoir
conscience ou connaissance non seulement de mon éventuelle subjectivité,
mais surtout de ce qui me laisse interloqué. L’imprécision, l’indécision,
voire la confusion de l’instance revendicatrice atteste bien plutôt qu’à
l’origine se trouve la pure forme de l’appel, comme telle. La surprise
surprend, précisément parce qu’elle surprend celui qui en ignore et le nom
et le vœu; je me découvre interloqué exactement parce que je ne sais, dans
l’instant de la revendication, ni qui, ni quoi. En fait, l’indétermination de
l’instance revendicatrice rend seule possible la revendication, qui, sinon, ne
surprendrait pas et donc ne provoquerait nul interloqué. Cet a priori
s’exerce d’autant mieux qu’il ne s’identifie pas, puisqu’il ne consiste qu’en
sa pure reconnaissance par l’interloqué. La revendication elle-même
s’atteste dans la reconnaissance, par l’interloqué, qu’il encourt une
revendication. L’interloqué lui-même décide du commencement — la plus
pauvre détermination, donc aussi la première. L’autarcie du sujet se
découvre initialement blessée par le fait qu’un appel l’a déjà atteinte et
défaite. Sans savoir ni par qui, ni par quoi, je me sais dès l’origine déjà
interloqué.
Notes du chapitre
[1] ↑ Voir supra, chap. II, § 4, p. 90 sq. et chap. IV.
[2] ↑ Sein und Zeit, § 39, p. 181, 24-26.
[3] ↑ Voir supra, chap. II, § 3, p. 79 sq.; chap. III, § 3-5, p. 130-146, et chap. V, § 4-5, p. 220-233.
[4] ↑ Voir supra, chap. V, § 7, p. 240 sq.
[5] ↑ Voir supra, chap. IV, § 5-7, p. 189-202.
[6] ↑ Voir supra, chap. IV, § 5, p. 189 sq.
[7] ↑ Wegmarken, GA, 9, p. 306. — Nous reprenons la traduction de west par « siste » à P. Secretan (à
propos de ce texte dans sa traduction de J. B. Lötz, Martin Heidegger und Thomas von Aquin,
Pfullingen, 1975, L’être selon Heidegger et Thomas d’Aquin, Paris, 1988, p. 30, 89, etc.).
[8] ↑ Sein und Zeit, § 3, p. 9, 7.
[9] ↑ Qu’il s’agisse bien d’une hardiesse, la preuve en est qu’en 1949, lors de la cinquième édition de
la conférence (augmentée d’une préface), Heidegger corrigera et reviendra à la position de Sein und
Zeit, où l’être est toujours l’être d’un étant : « … que jamais l’être ne siste sans l’étant (… dass Sein
nie west ohne das Seiende…), que jamais un étant n’est sans l’être » (Wegmarken, ibid.). Voir infra,
p. 277.
[10] ↑ Wegmarken, GA, 9, p. 105, suivant la récente traduction de R. Munier, op. cit., p. 48. —
Heidegger souligne en note que ces formules proviennent directement de Taine, sans précision de
références. On peut songer, entre autres, à certains thèmes développés par De l’intelligence (Paris,
18701) : « Il faut remarquer enfin que les noms de force et de substance, de moi et de matière ne
désignent que des entités métaphysiques, qu’il n’y a rien de réel dans la nature sauf des trames
d’événements liées entre eux et à d’autres, qu’il n’y a rien de plus en nous-mêmes ni en autre chose »
(II, I, I, i, t. 2, éd. 18783, p. 5); le pouvoir du moi reçoit une critique privilégiée : « C’est une
particularité constante pour ma résolution, d’être suivie à travers dix intermédiaires indispensables
par le déplacement de mon bras. Rien de plus. — Par malheur, de cette particularité qui est un
rapport, nous faisons (…) une substance. (…) en soi, il n’est rien. (…) l’être en question étant un pur
néant (…). » De même, sa substance : « Si on le <le moi> considère à un moment donné, il n’est rien
qu’une tranche interceptée dans la trame (…). A tout moment la tranche est analogue; il n’est donc
rien d’autre, ni de plus » (I, IV, III, t. 1, p. 341 et 345).
[11] ↑ Wegmarken, GA, 9, p. 106, tr. fr. p. 48.
[12] ↑ « Welch zwiespältiges Wesen enthüllt sich da ? », Wegmarken, ibid. (traduction modifiée). —
Sur ces points, on se reportera au commentaire de J. Beaufret, « La pensée du rien dans l’œuvre de
Heidegger », La Table ronde, n° 183, Paris, 1963; repris successivement dans l’Introduction aux
philosophies de l’existence (Paris, 1971) et De l’existentialisme à Heidegger (Paris, 1986).
[13] ↑ « … das Nichts überhaupt zum Gegenstand zu machen », « In diesem Fragen setzen wir im
vorhinein (…) das Nichts als etwas an, das so und so “ist” — als ein Seiendes » (Wegmarken, p. 107,
tr. fr. p. 49).
[14] ↑ R. Carnap, « Ueberwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache »,
Erkenntnis, II, Vienne, 1932, tr. fr. A. Soulez (éd.), in Manifeste du Cercle de Vienne et autres écrits,
Paris, 1985, p. 167. La critique de Carnap offre l’exceptionnel intérêt d’asséner comme une réfutation
évidente ce qui, pour Heidegger, fait précisément toute la difficulté : la négation logique élimine-t-
elle le néant ? Ne pourrait-elle pas, au contraire, en provenir et ainsi l’attester ? La candide assurance
de l’objecteur renforce la question.
[15] ↑ H. Bergson, « L’idée de néant », Revue philosophique, 1906/4, repris dans L’évolution
créatrice, Paris, 1907, cité d’après Œuvres. Edition du Centenaire, H. Gouhier et A. Robinet (éd.),
Paris, PUF, 1963; ici respectiviement p. 730, 734, 730, 745 et 731. Ces thèmes réapparaissent dans
« Le possible et le réel » (intervention à Oxford en septembre 1920, parution suédoise en 1930 dans
Nordisk Tidskrift, repris dans La pensée et le mouvant, Paris, 1934, cité selon Œuvres).
[16] ↑ Œuvres, respectivement p. 1337 (deux fois) et 745.
[17] ↑ Ibid.
[18] ↑ Œuvres, p. 737.
[19] ↑ Le consensus étrange qui rassemble déjà Bergson et Carnap, accueille aussi Sartre : « Sans nul
doute, Heidegger a raison d’insister sur le fait que la négation tire son fondement du néant. Mais si le
néant fonde la négation, c’est qu’il enveloppe en lui comme sa structure essentielle le non. Autrement
dit, ce n’est pas comme vide indifférencié ou comme altérité qui ne se poserait pas comme altérité
que le néant fonde la négation. Il fonde la négation comme acte parce qu’il est la négation comme
être » (L’Être et le néant, Paris, 1943, p. 46). — Plus surprenante encore paraît la critique de E.
Tugendhat : nicht ne conduit pas au Nichtsein, mais seulement au Nichts comme « … die universale
Bedingung des Verstehens von Sein und Nichtsein »; en effet « Sich an nichts halten zu können, ist
eine echte Erfahrungsmöglichkeit, sich an das Nichts halten zu können, hingegen kaum »; il faut
renoncer au Rien et revenir au logique (« Das Sein und das Nichts », in Durchblicke. Martin
Heidegger zum 80. Geburtstag, Frankfurt, 1970, p. 159, 155 et 160).
[20] ↑ Wegmarken, p. 108, tr. fr. p. 49.
[21] ↑ Wegmarken, p. 108, tr. fr. p. 50.
[22] ↑ Wegmarken, p. 107 et 109, tr. fr. p. 49 et 50.
[23] ↑ Wegmarken, p. 109, tr. fr. p. 50.
[24] ↑ Wegmarken, p. 110, tr. fr. p. 50.
[25] ↑ Wegmarken, p. 110, tr. fr. p. 50-51. Sur le concept de Stimmung, voir la bonne analyse de J.-P.
Charcosset, « Y » / Notes sur la Stimmung, Exercices de la patience, ne 3/4, Paris, 1982. — Une
pertinente description de la rencontre de l’étant dans sa totalité par l’ennui profond peut se trouver,
par exemple, chez Senancour, décrivant le « désordre des ennuis » en ces termes : « Me voilà dans le
monde, errant, solitaire au milieu de la foule qui ne m’est rien; comme l’homme frappé dès
longtemps d’une surdité accidentelle, dont l’œil avide se fixe sur tous ces êtres muets qui passent et
qui s’agitent devant lui. Il voit tout et tout lui est refusé : il devine les sons qu’il aime, il les cherche
et ne les entend pas : il souffre le silence de toutes choses au milieu du bruit du monde. Tout se
montre à lui, il ne saurait rien saisir : l’harmonie universelle est dans les choses extérieures, elle est
dans son imagination, elle n’est plus dans son cœur : il est séparé de l’ensemble des êtres, il n’y a
plus de contact » (Oberman, Lettres publiées par M… Senancour, éd. B. Arthaud, Grenoble/Paris,
1947, Lettre XXII, t. 2, p. 101). Pareillement, Flaubert : « J’ai en moi, au fond de moi, un embêtement
radical, intime, acre et incessant, qui m’empêche de rien goûter et qui m’emplit l’âme à la faire
crever. Il reparaît à propos de tout, comme les charognes boursouflées des chiens qui reviennent à
fleur d’eau, malgré les pierres qu’on leur a attachées au cou pour les noyer » (A Louise Colet,
20 décembre 1846, Œuvres computes, Paris, 1974, t. 12, p. 574). Dans les deux cas, il s’agit de
« tout », de « toutes choses », de « l’ensemble des êtres », sans que « rien » ne fasse exception à une
totalisation paradoxale et inversée. Voir d’autres indications dans G. Sagnes, L’ennui dans la
littérature française de Flaubert à Laforgue (1848-1884), Paris, 1969.
[26] ↑ « Das Seiende im Ganzen ist gleichgültig geworden », Wegmarken, p. 110.
[27] ↑ Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit-Einsamkeit, GA, 29/30, § 31, p. 212. Une
analyse de cette analyse de l’ennui a été fournie par M. Haar, « Le temps vide et l’indifférence à
l’être », in Exercices de la patience, 7, 1986.
[28] ↑ Die Grundbegriffe der Metaphysik, GA, 29/30, § 39, p. 251.
[29] ↑ L’étude des énoncés de Heidegger concernant l’amour (et la joie) reste à faire. Mentionnons
quelques textes. — (a) "Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (été 1925), § 20 : « Das, was
wir hier als In-Sein des Daseins herausstellten und noch näher charakterisierten, ist das ontologische
Fundament dafür, was Augustinus und vor allem dann Pascal kannten. Sie nannten das, was
eigentlich erkennt, nicht das Erkennen, sondern Liebe und Hass » (GA, 20, p. 222) : la réduction de
l’amour à la « question de l’être » est ici assez violente, pour que Heidegger ne tente pas de la
justifier (même « plus tard », comme le promet la suite du texte). — (b) D’ailleurs ce même cours
avait commencé par traiter de l’amour à partir de l’intentionnalité, sur le mode d’une simple noèse
parmi d’autres : « Jedes Sich-richten-auf, Furcht, Hoffnung, Liebe hat den Charakter des Sich-
richtens-auf, den Husserl als Noesis bezeichnet » (ibid., p. 61). — (c) Hölderlins Hymnen
« Andenken » (1941-1942) maintient cette réduction, à sa manière : « Liebe und Taten sind das
Dichterische des Zeit-Raumes, in dem die Sterblichen eigentlich “da” sind » (§ 54, GA, 52, p. 161).
— (d) Brief über den « Humanismus » (1946) : « Sich einer “Sache” oder einer “Person” in ihrem
Wesen annehmen, das heisst : sie lieben : sie mögen » (Wegmarken, GA, 9, p. 316) : il s’agit ici sans
conteste de reconduire l’amour à la « question de l’être ». — (e) D’autres textes reprennent
seulement la réduction, propre à la métaphysique, de l’amour à la volonté; ainsi Hölderlins Hymnen
« Germanien » und « Das Rhein » (1934/1935), GA, 39, p. 82 et 94; Nietzsche I (1935), p. 470 (voir
Nietzsche metaphysiche Grundstellung im abendländischen Denken. Die ewige Wiederkehr des
Gleichen (été 1937), § 22, GA, 44, p. 232). On pourrait y rattacher le jugement sans appel porté sur
(contre) la charité chrétienne par Nietzsches Wort « Gott ist tot » (1943) : « Christlicher Glaube wird
da und dort sein. Aber die in solcher Welt waltende Liebe ist nicht das wirkend-wirksame Prinzip
dessen, was jetzt geschieht » (Wegmarken, GA, 5, p. 254). — Quant à la joie, elle ne reçoit pas un
traitement meilleur. Certes, l’Einführung in die Metaphysik (été 1935) oppose à l’ennui le « Jubel des
Herzens » (GA, 40, p. 3), mais sans autre explication. On ne saurait non plus considérer les textes de
Nietzsche I (p. 56 et 65) ou de Ueberwindung der Metaphysik, § 28 (1936-1946, in Vorträge und
Aufsätze, I, Pfullingen, 19541, p. 91) comme des indications phénoménologiques suffisantes.
[30] ↑ Comme nous l’avons esquissé dans Prolégomènes à la charité, Paris, 1986, en particulier
chap. IV.
[31] ↑ Sein und Zeit, § 39, p. 182, 31. Voir aussi « Grundbefindlichkeit des Daseins », § 29, p. 140, 6;
et § 39, p. 182, 22 et 184, 2; § 40, p. 184, 9 et 188, 24; 189, 30; 190, 20; § 50, p. 251, 21; § 53, p.
266, 7; § 62, p. 310, 17; § 68, p. 342, 32, etc. De même Kant und das Problem der Metaphysik se
propose bien d’élaborer — à la même époque — « die “Angst” als eine “entscheidende
Grundbefindlichkeit” », puisque cette Grundbefindlichkeit est censée « … vor das Nichts [stellen] »
(§ 43, Bonn, 1929, p. 228). — La conférence de 1929 parle de la « Grundstimmung der Angst » (GA,
9, p. 111). On entendra Grundstimmung (tonalité affective fondamentale), d’après cette remarque de
1934/1935 : « Par tonalité fondamentale nous voulons dire non quelque tonalité sentimentale qui
flotte et disparaît, et accompagne seulement le dire, mais la tonalité fondamentale (Grundstimmung)
ouvre le monde, tel qu’il reçoit dans le dire poétique la marque de l’être (Seyn) » (Hölderlins Hymnen
« Germanien » und « Der Rhein », GA, 39, p. 79). C’est donc doublement que le monde s’ouvre dans
l’angoisse : parce qu’il s’agit de l’angoisse, mais aussi parce qu’il s’agit d’une tonalité fondamentale.
[32] ↑ Was ist Metaphysik ?, GA, 9, p. 112, tr. fr. p. 51.
[33] ↑ Was ist Metaphysik ?, p. 113, tr. fr. p. 52. Sur cette construction de la question, voir supra,
chap. II, § 6, p. 104 sq.
[34] ↑ Respectivement « … zwiespältiges Wesen » (Was ist Metaphysik ?, p. 106, tr. fr. p. 52), et « …
die rätselhafte Mehrdeutigkeit des Nichts » (Nachwort (1943), GA, 9, p. 306). — Pareille ambiguïté
du Rien rendu manifeste à et par le Dasein angoissé trouvera une confirmation, triviale autant
qu’éclatante, dans l’accusation de « nihilisme » adressée à la conférence de 1929, par des lecteurs
qui, précisément, n’avaient pas su identifier ce qui se joue sous le nom de ce Rien (GA, 9, p. 305).
[35] ↑ Was ist Metaphysik ?, p. 113, tr. fr. p. 52. — Nous préférons traduire « in eins mit » par « en ne
faisant qu’un », plutôt que par « en n’étant qu’un » (R. Munier), afin d’éviter une nouvelle ambiguïté
(étant = Seiendes ?); la compréhension correcte de cette formule comme une « appartenance » du
Rien à l’être de l’étant (« Das Nichts bleibt nicht das unbestimmte Gegenüber für das Seiende,
sondern es enthüllt sich als zugehörig zum Sein des Seienden », GA, 9, p. 120, tr. fr. p. 55) marque la
dernière avancée de la conférence de 1929, mais ne fait ainsi qu’augmenter son ambiguïté :
l’appartenance équivaut-elle à l’identification ou fixe-t-elle un écart ?
[36] ↑ Sein und Zeit, § 15, p. 68, 28. — Il est remarquable que le renvoi, pour l’outil, implique
aussitôt une « multiplicité de renvois », donc une indétermination (p. 69, 24-25). Sur la traduction et
la compréhension de cette abweisende Verweisung (« renvoi » qui renvoie, ou expulsion
assignatrice), voir supra, chap. II, § 7, p. 113.
[37] ↑ Sein und Zeit, § 7, p. 31, 4-7. — On notera que, plus que tout autre phénomène, c’est le
phénomène dissimulé, et particulièrement l’être (dissimulé) de l’étant (manifeste) qui a besoin d’une
« mise en lumière expresse, ausdrückliche Aufweisung » (§ 7, p. 35, 21); or, dans l’Aufweisung
résonne quelque chose de la Verweisung.
[38] ↑ Was ist Metaphysik ?, op. cit., respectivement p. 115, 112 et 114, tr. fr. p. 53, 51 et 52. —
Quant à l’expression, à première vue surprenante « Es — das Nichts in seinem Nichten — verweist
uns gerade an das Seinde, cela — le Rien dans sa réduction à rien — nous renvoie justement à
l’étant » (p. 116, tr. fr. p. 5 3), nous la comprenons ainsi : le Rien nous renvoie à l’étant dans le fait de
son étantité, à « die ursprüngliche Offenheit des Seienden als eines solchen : dass es Seiende ist, au
fait que cela est l’étant » (p. 114, tr. fr. p. 52).
[39] ↑ Was ist Metaphysik ?, p. 118, tr. fr. p. 54. — Voir aussi : « … la transcendance du Dasein
instant (hinausgehaltenen) dans le Rien » (p. 120, tr. fr. p. 5 5) et : « Le Dasein humain ne peut se
rapporter à de l’étant que s’il se tient instant (hineinhält) dans le Rien » (p. 121, tr. fr. p. 56).
[40] ↑ Sein und Zeit, § 40, respectivepent p. 187, 20; 15; 14; 19; 8-9; 25 (= 188, 15); puis § 68, p.
343, 17-19. — Cette thématique remonte aux Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (été
1925), § 30 : « … das Wovor der Angst ist das Nichts, d.h. nichts in der Welt Vorkommendes,
Bestimmtes, nichts Weltliches (…) nämlich die Welt in ihrer Weltlichkeit », soit l’In-der-Welt-sein als
solches (GA, 20, p. 401 et 402).
[41] ↑ Ainsi § 40, 188, 4 sq. aboutit à l’être-dans-le-monde (confirmé par § 50, p. 251, 16 sq.) pour y
fonder l’être-libre et la possibilité du Dasein. Voir § 62, p. 308, 17 sq.
[42] ↑ Was ist Metaphysik ?, p. 115, tr. fr. p. 53. — Malgré la lourdeur de la formule, nous préférons
réduire à rien, plutôt que néantir pour traduire nichten.
[43] ↑ Was ist Metaphysik ?, p. 120, tr. fr. p. 55. — Semblable formule dans le livre sur Kant de
1929 : « Or l’être de l’étant n’est compréhensible — et en cela réside la finitude même de la
transcendance — que si le Dasein, par sa nature même, se tient dans le Rien » (Kant und das
Problem der Metaphysik, § 43, loc. cit.). — Que le Rien, surtout abordé dans son équivalence
hégélienne avec l’être, offre plus une difficulté qu’un secours, c’est ce que reconnaissent
explicitement les Grundprobleme der Phänomenologie, § 24, GA, 24, p. 113 : « Finalement Hegel
était sur la piste d’une vérité fondamentale en disant : l’être et le rien sont identiques, c’est-à-dire
s’entre-appartiennent. La question la plus radicale peut se formuler ainsi : qu’est-ce qui rend possible
en général une telle co-appartenance absolument originaire ? / Nous ne sommes pas encore assez
préparés pour nous enfoncer dans cette obscurité » (tr. fr. Problèmes fondamentaux de la
phénoménologie, J.-F. Courtine, Paris, 1985, p. 374 modifiée).
[44] ↑ L’identité de l’être et du rien se trouve explicitement établie dès (au moins) l’été 1935 : « Aller
dans la question sur l’être expressément jusqu’à la frontière du Rien et en inclure celui-ci dans la
question de l’être (dieses in die Seinsfrage einbeziehen), c’est inversement le premier pas et le seul
fécond pour un véritable surpassement du nihilisme » (Einführung in die Metaphysik, §58, GA, 40, p.
212; tr. fr. G. Kahn, Introduction à la métaphysique, Paris, 1967, p. 206, modifiée; voir aussi § 10, p.
38 sq., § 29, p. 90 = tr. fr. p. 47 et 94). Il s’agit là d’un argument supplémentaire pour considérer
l’Einführung de 1935 comme une reprise, une critique et une inversion du Was ist Metaphysik ? de
1929. Durant l’été 1941, cette identification est non seulement tenue pour allant de soi (« Le Rien n’a
pas besoin de l’êtant. Mais au contraire le Rien a tout à fait besoin de l’être (…) parce que le Rien n’
“est” pas un autre que l’être, mais celui-ci même, sondern dieses selbst »), mais elle se trouve, plus
curieusement, attribuée à Was ist Metaphysik ? (Grundbegriffe, GA, 51, respectivement p. 54, 71 et
72-73; tr. fr. P. David, Concepts fondamentaux, Paris, 1985, p. 76 et 96-99, modifiée).
[45] ↑ Respectivement Was ist Metaphysik ?, p. 114 (nous rétablissons, entre crochets, le « de
l’étant », supprimé par Heidegger en 1949), tr. fr. p. 52, et Nachwort zu Was ist Metaphysik ?, GA, 9,
p. 306 et 307.
[46] ↑ Was ist Metaphysik ?, p. 106. — Comme précédemment (supra, chap. II, § 7, p. 117), nous
citons ici et plus bas les variantes des différentes éditions de la conférence de 1929, ainsi que les
annotations portées par Heidegger sur ses exemplaires personnels, telles qu’elles furent reprises dans
Wegmarken, GA, 9, « Unveränderter Text mit Randbemerkungen des Autors. Herausgegeben von
Friedrich-Wilhem von Herrmann », Frankfurt a./M., 1976.
[47] ↑ Was ist Metaphysik ?, p. 115.
[48] ↑ Was ist Metaphysik ?, p. 114.
[49] ↑ Was ist Metaphysik ?, p. 115.
[50] ↑ Was ist Metaphysik ?, p. 116.
[51] ↑ Was ist Metaphysik ?, respectivement p. 106, 113 et 114. — De fait l’absence de la différence
ontologique dans le corps même de Was ist Metaphysik ? se trouve reconnue, au moins indirectement,
par Heidegger : en 1949, l’année même où il ajoute des mentions de la différence ontologique en
marge de la conférence de 1929, il oppose, dans l’avant-propos à la troisième édition de Vom Wesen
des Grundes (écrit aussi en 1929), que l’une (Was ist Metaphysik ?) « pense le rien », tandis que
l’autre (Vom Wesen des Grundes) « nomme la différence ontologique » (GA, 9, p. 123; voir supra,
chap. IV, § 1, p. 166 sq.). Ce qui implique en retour que Was ist Metaphysik ? ne nomme donc pas la
différence ontologique; les additions de 1949, qui l’y introduisent, doivent donc bien se lire pour ce
qu’elles sont : des additions, ajoutant au texte primitif ce qu’il ignorait.
[52] ↑ Nachwort zu « Was ist Metaphysik ? », p. 306.
[53] ↑ Ce dernier pas a été nié par J. Beaufret, qui place Sein und Zeit en avance sur Was ist
Metaphysik ?, tout en maintenant que « tout est donc en place dès Sein und Zeit pour le déploiement
d’une question que Sein und Zeit se borne à soulever » (De l’existentialisme à Heidegger, op. cit., p.
109); J.-B. Lotz, au contraire, remarque bien que « … effectivement l’analyse existentiale ne va pas
au-delà du Néant… », et que seul « … le Nachwort apporte des indications qui mènent plus loin »
(« Heidegger et l’Etre », Archives de Philosophie, 1956,19/2, p. 10). Ou encore : « Partant de là, la
pensée de Heidegger présente deux phases : la première laisse l’être voilé dans le néant; la seconde
dévoile l’être ou le laisse émerger comme tel du néant. La première phase, qui se concrétise surtout
dans Sein und Zeit, porte les analyses jusqu’à l’être, encore voilé dans le néant; tandis que la seconde
phase, qui s’explicite surtout dans les écrits postérieurs, traverse le néant vers l’être » (Martin
Heidegger und Thomas von Aquin, Pfullingen, 1975, tr. fr. Martin Heidegger et Thomas d’Aquin,
Paris, 1988, p. 20; voir p. 53, 78 — « l’intermédiaire du néant » — et 89). En fait, Sein und Zeit
n’accomplit même pas la première phase, que n’atteint que la conférence de 1929; la seconde phase
s’accomplit avec les additions de 1943 et 1949. — Même distinction, mais à demi admise, par R.
Regvald : d’une part, en 1927, « ce qui angoisse l’angoisse recoupe (…) ce en vue de quoi l’angoisse
s’angoisse : l’être-au-monde », d’autre part, en 1929, le Rien « dans une certaine mesure, est l’être
lui-même », mais ce serait « surtout dans la Postface » que « l’hypothèse d’une co-appartenance de
l’être et du néant commence à prendre forme » (Heidegger et le problème du néant,
Dordrecht/Boston, 1987, p. 11 et 94). La distinction est beaucoup plus franche chez W. Schulz, qui
souligne que « le second pas du Rien à l’être est plus difficile que le premier, vers le Rien » (« Ueber
den philosophiegeschichtlichtlichen Ort Martin Heideggers », Philosophische Rundschau, 1953,
repris dans Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werkes, hrg. von P. Pöggeler, Köln/Berlin,
19702, p. 116). De même A. Naber, « Von der Philosophie des “Nichts” zur Philosophie des “Seins-
selbst”. Zur grossen “Wende” im Philosophieren M. Heideggers », Gregorianum, 1947. — Sur
l’abandon de la « question de l’être » au sens étroit en 1927, voir supra, chap. IV, § 4-5; sur
l’irruption du Rien comme terme de l’angoisse, chap. VII, § 3.
[54] ↑ Was ist Metaphysik ?, p. 111.
[55] ↑ Nachwort zu « Was ist Metaphysik ? », p. 312 : « Schleir des Seins »; le début du texte pose
parfaitement l’alternative : le Rien s’épuise-t-il dans la négation de l’étant en son ensemble, ou « se
dévoile-t-il (sich entschleiert) comme ce-qui-se-différencie de tout étant, ce que nous nommons
être » ? (p. 305).
[56] ↑ Nachwort zu « Was ist Metaphysik ? », p. 307 (voir p. 310 : « La pensée originelle est l’écho
de la faveur de l’être, dans laquelle s’éclaircit et se laisse advenir l’unique : que l’étant soit »). Sur le
traitement husserlien de la « merveille des merveilles », voir supra, chap. V, § 7, p. 243.
[57] ↑ « Voix silencieuse » (add. de 1949 : lautlose Stimme) — comment décider qu’elle provient de
l’être ? (Nachwort zu « was’ist Metaphysik ? », p. 306, voir p. 311).
[58] ↑ Nachwort zu « Was ist Metaphysik ? », p. 306.
[59] ↑ Nachwort zu « Was ist Metaphysik ? », p. 306. La relation inégale (l’être sans l’étant, mais
l’étant toujours avec l’être) marquait une avancée décisive sur Sein und Zeit, qui ne reconnaissait
l’être qu’en son lien à un étant (« Sein ist jeweils das Sein eines Seienden », § 3, p. 9, 7; voir § 2, p.
6, 29-30, etc.); la position ultime du Nachwort revient donc en arrière. Pourquoi ce repli, sinon, peut-
être, parce que l’avancée rendait plus problématique encore la transition de l’étant à l’être ?
[60] ↑ La conférence n’emploie qu’une fois le terme, sans le rapporter à l’être : « Ce qu’elle <la
science> rejette, elle le revendique (nimmt sie in Anspruch) » (GA, 9, p. 106). La formule « das
Seiende spricht nicht mehr an » provient d’une remarque de 1949 (GA, 9, p. 111).
[61] ↑ Nachwort zu « Was ist Metaphysik ? », respectivement p. 307 (qui, deux lignes plus bas, ne
considère plus la disposition de s’apprêter pour l’angoisse que comme l’acceptation « de remplir la
plus haute revendication » : l’angoisse ne vaut plus comme Grundstimmung, Grundbefindlichkeit), p.
309 et 311.
[62] ↑ Nachwort zu « Was ist Metaphysik ? », respectivement p. 306 (avec la glose « Stimme der
Stille, voix du silence »), p. 310 et 311.
[63] ↑ Sein und Zeit, respectivement § 56, p. 273, 25-28 et § 57, p. 277, 31 = 279, 31-32. L’appel ne
revendique le Dasein que pour lui-même : « Le Dasein s’appelle lui-même dans la conscience (ruft
sich selbst) » (§ 57, p. 275, 12-13).
[64] ↑ Sein und Zeit, § 58, p. 285, 35-36. A propos de cette dernière concession — « … dunkel » —,
Husserl note non sans pertinence, en marge de son exemplaire personnel, « Oui ! » (Bemerkungen
und Notizen Husserls zu Heideggers « Sein und Zeit », inédit dont nous remercions S. Ijsseling et R.
Bernet, du Husserl Archiv de Leuven, de nous avoir permis la consultation. Pour une première
interprétation de ces remarques, voir D. Souche-Dagues, « La lecture husserlienne de Sein und Zeit »,
Philosophie, n° 21, Paris, 1989).
[65] ↑ Respectivement Nachwort zu « Was ist Metaphysik ? », p. 310, et Grundbegriffe, GA, 51, p. 5,
8 et 14 (voir p. 83 et 84).
[66] ↑ Nachwort zu « Was ist Metaphysik ? », p. 310. Comment comprendre ces corrections ? Nous
suggérons une hypothèse : Heidegger minimise la gratitude (Danken) en l’assujettissant de nouveau à
la pensée (Denken) par crainte des consonances proprement liturgiques et spirituelles de ce terme;
mais cette crainte même ne dirait pas peu.
[67] ↑ Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit-Einsamkeit, GA, 29/30. Frankfurt a./M.,
1983 : « Nous nommons l’ampleur (die Weite) de ce “dans son ensemble”, qui se manifeste dans
l’ennui profond, monde. Nous devons, concernant le sens de ce devant quoi nous place cette tonalité
fondamentale, demander : qu’est-ce que le monde ? » (p. 251, voir p. 248 et 255, la « libération du
Dasein »).
[68] ↑ Pascal, Pensées, in Œuvres complètes, éd. L. Lafuma, Paris, 1963, respectivement § 24, § 136
et § 941.
[69] ↑ Pascal, Pensées, § 919.
[70] ↑ E. Littré, Dictionnaire de la langue française, Paris, 1874, t. 2, p. 1406, s.v.
[71] ↑ Cassien, Collationes, V, P.L., 49, col. 369. — Saint Thomas, analysant l’ἀϰηδία, souligne que
son ennui « … deprimit animum hominis, ut nihil ei agere libeat » (Summa Theologiae, IIa IIae, q.
35, a. 1, resp.) : l’âme n’est pas libre de vouloir ni de faire ce qui lui plaît, justement parce qu’elle
n’est plus libre que quoi que ce soit lui plaise. Sur l’acédie, voir l’article de G. Bardy, in Dictionnaire
de spiritualité, t. 1, col. 166-169, S. Wenzel, The Sin of Sloth. Acedia in Mediaeval Thought and
Literature, Chapel Hill, 1967, et C. Flüler, « Acedia und Melancholie in Spätmittelalter », Freiburger
Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 34/3, 1987; sur le concept lui-même voir H. Tellenbach,
Melancolie : Problemgeschichte, Endogenität, Typologie, Pathogenese, Klinik, Berlin/Heidelberg,
19611, 19763, tr. fr. La Mélancolie, Paris, 1979, et R. Brague, « L’image et l’acédie. Remarque sur le
premier “Apophtegme” », Revue thomiste, LXXXV, 2, 1975.
[72] ↑ Chateaubriand, René, éd. Armand Weil, Genève, 1935, p. 47-48 (ou Œuvres complètes, Paris,
1861, t. 3, p. 84).
[73] ↑ Senancour, Oberman, Lettre XXII, loc. cit., p. 101. De même, la Julie de Rousseau : « Cette
peine est bizarre, j’en conviens; mais elle n’en est pas moins réelle. Mon ami, je suis trop heureuse;
mon bonheur m’ennuie », J.-J. Rousseau, Julie ou la Nouvelle Héloïse, VI, 8, éd. B. Gagnebin-M.
Raymond, « Pléiade », t. 2, Paris, 1969, p. 694.
[74] ↑ Sur ces analyses, voir Dieu sans l’être (Paris, 1982), chap. IV, « L’envers de la charité », p.
197-222. — Il n’est pas ici indifférent (voir n. 29) que l’ennui, comme acédie, se trouve souvent
opposé à la joie (saint Thomas, loc. cit., a. 2, resp.). — Pour une critique de cette reprise de l’ennui,
voir J. Greisch, La parole heureuse, Paris, 1987, p. 274-284.
[75] ↑ Brief über den « Humanismus », GA, p. 325. Voir la conférence : « Etre-là veut dire : se tenir
dressé dans le rien » (GA, 9, p. 115).
[76] ↑ Respectivement GA, 9, p. 307 (voir le parallèle husserlien dans Ideen III, §12, Hua, V, p. 75,
supra, chap. V, § 7, p. 243 sq.), Aristote (Métaphysique, A, 2, 982 b 12) et Platon (Théétète 155 d).
[77] ↑ Passions de l’âme, §53, AT, XI, p. 373, 5-13.
[78] ↑ Was ist Metaphysik ?, GA, 9, p. 307.
[79] ↑ Einführung in die Metaphysik, §28, GA, 40, p. 88.
[80] ↑ Sein und Zeit, § 4, p. 12, successivement 11-12, 4-5 et 26. D’autres références supra, chap. IV,
§ 6, p. 200 sq.
[81] ↑ Sein und Zeit, § 4, p. 12, 23. — Pouf une analyse de cette « mienneté », voir supra, chap. III, §
6, p. 149 et § 7, p. 157 sq.
[82] ↑ Brief über den « Humanismus », GA, 9, p. 319 sq., tr. fr. Questions III, op. cit., p. 84. — Il
semble donc difficile d’identifier la Seinsfrage avec un étant, même l’étant privilégié : « Das Fragen
ist selbst ein Seiendes » (GA, 20, p. 199); en effet la revendication ne s’exerce plus, ici, au nom de
l’être (mais du Père), ni à destination ou à partir d’un étant. Ainsi surgit la forme pure de l’appel.
[83] ↑ De Dieu qui vient à l’idée, Paris, 1982, respectivement p. 245 et 265. Si l’appel revient à un à-
Dieu, il faut donc nécessairement conclure que « L’alternative de l’être et du néant n’est pas ultime.
L’à-Dieu n’est pas un processus de l’être » (p. 264 sq.).
[84] ↑ Voir supra, chap. II, § 5-7, p. 97 sq.
[85] ↑ E. Littré, Dictionnaire de la langue française, s.v. (loc. cit., t. 3, p. 133).
Les figures de la donation

« Autant d’apparence, autant d’être » — cette thèse, commune à Husserl


et Heidegger, marque par son équivalence paradoxale, l’acquis propre à la
phénoménologie : avant toute discrimination entre l’illusion et la réalité,
entre l’apparence et l’étant, intervient l’apparition en tant que ce qui, déjà,
est (même s’il n’est rien de plus que cette apparition). Cette thèse, pourtant,
présuppose encore un autre principe : l’apparition ne saurait atteindre le
plein statut de phénomène, qu’autant qu’apparaître suffit à
l’accomplissement d’être. L’apparition ne suffit à être, qu’autant qu’en
apparaissant, elle se donne déjà parfaitement; mais elle ne se donne ainsi
parfaitement du seul fait qu’elle apparaît, qu’autant qu’elle se réduit à sa
donation pour la conscience. Ainsi la donation se déploie selon la mesure
directe de la réduction : plus la réduction se radicalise, plus se déploie la
donation. Ou plutôt, elles progressent en proportion inverse, car la réduction
se radicalise en (se) réduisant à un point de référence d’autant plus originel
et inconditionné, qu’il se restreint plus, tandis que la donation qui s’ensuit
s’élargit à un champ d’autant vaste qu’elle impose moins de conditions.
Plus la réduction (se) réduit, plus elle étend la donation. Moins la réduction
met entre parenthèses ce qui se trouve en question, moins la donation
pourra le rendre accessible. La précédente règle — « autant d’apparence,
autant d’être » —, se redouble donc d’un énoncé plus essentiel : autant de
réduction, autant de donation.
Autrement dit, les conditions de la réduction fixent les dimensions de la
donation. Plus ce ou celui qui réduit réduit radicalement, plus les choses se
donnent amplement à lui. Mais, réciproquement ce ou celui qui réduit se
laisse implicitement mesurer par la dimension de ce qui se donne et
identifier à et par l’identité de cette donation. En sorte que l’amplitude de ce
qui (se) donne anticipe toujours aussi sur la détermination de ce ou celui qui
réduit. Ainsi, la règle qui lie la réduction à la donation demande-t-elle, à
chaque occurrence, de désigner, ne fût-ce qu’en une esquisse, la
constellation de (a) ce ou celui qui réduit — auquel il s’agit de reconduire
les choses dont il s’agit (à qui ?); (b) ce qu’il s’agit ainsi, par réduction et
reconduction, de donner comme tel (quel donné ?); (c) le mode de cette
donation, donc son horizon (donné comment ?); (d) ou, pour le formuler par
négation, ce que ce mode de donation exclut de la donation (jusqu’où ?).
Les recherches poursuivies précédemment permettent de reconstituer trois
fois cette constellation, donc de fixer trois cas, où la réduction et la donation
croissent de concert, conformément aux quatre critères retenus. — La
première réduction, qui est transcen-dentale (« cartésienne », « kantienne »,
« phénoménologique », peu importe ici), équivaut à une constitution
d’objets, (a) Elle se déploie pour le Je intentionnel et constituant, (b) Elle
lui donne des objets constitués, (c) pris dans des ontologies régionales
toutes conformes, à travers l’ontologie formelle, à l’horizon de l’objectité.
(d) Elle exclut ainsi de la donation tout ce qui ne se laisse pas reconduire à
l’objectité, à savoir les différences principielles de manières d’être (de la
conscience, de l’ustensilité, du monde).
La seconde réduction se déclare existentiale, en ce qu’elle se met en œuvre
par l’étant existant, ou bien ontologique en ce qu’elle ouvre la question de
l’être. (a) Elle réduit au Dasein, entendu selon son intentionnalité élargie à
l’être-au-monde et reconduit par l’angoisse jusqu’à sa transcendance à
l’égard de l’étant dans son ensemble. (b) Elle donne (ou prétend donner) les
différentes manières d’être, donc la différence ontologique en personne,
bref le « phénomène d’être »; (c) selon l’horizon de temps, donc surtout
selon l’être même comme phénomène originel et ultime. (d) Elle exclut
donc ce qui n’a pas à être, en particulier les conditions préalables du
« phénomène d’être » (ennui, revendication, etc.).
La troisième réduction — toute notre entreprise n’a d’ailleurs tendu qu’à en
rendre inévitable la reconnaissance — à proprement parler n’est pas, parce
que l’appel qui l’exerce pourtant rigoureusement ne provient plus de
l’horizon de l’être (ni de l’objectité), mais de la pure forme de l’appel. (a)
Elle réduit à l’interloqué, en reconduisant tout Je ou même Dasein à sa pure
et simple figure d’auditeur précédé et institué par l’appel encore absolu,
parce qu’indéterminé. (b) Elle donne le don lui-même : le don de se rendre
ou de se soustraire à la revendication de l’appel. (c) Selon nul autre horizon
que celui de l’appel absolument sans condition et de la réponse absolument
sans contrainte. (d) L’absence originaire de conditions et de déterminations
de la revendication lui permet d’en appeler, sans aucune limite, tant à ce qui
ne s’objective pas qu’à ce qui s’objective, tant à ce qui n’a pas à être qu’à
ce qui doit être. La dernière réduction réduit à l’interloqué, donc donne tout
ce qui peut s’appeler et appeler.
Il reste à comprendre précisément et conceptuellement comment le fait pur
de l’appel peut permettre la plus stricte réduction — donc aussitôt la plus
ample donation, avant et hors de l’objectité et de la question de l’être. Mais,
pour penser la donation comme telle — comme originairement
inconditionnelle —, il faudra élaborer des paradoxes rigoureux et nouveaux.
Index des noms
Adorno T
57
Aristote
19, 107, 119, 123, 139, 218, 225, 290
Arthaud B
258
Augustin, saint
261
Bachelard S
218, 231
Bardy G
288
Beaufret J
57, 107, 173, 194, 273
Becker Ο
124
Bergson H
255-257
Bernet R
5, 281
Biemel W
102
Boehm R
31, 174, 179
Bonsiepen W
45
Bourgeois B
122
Brague R
288
Cairns D
235
Carnap R
254-256
Cassien
288
Charcosset J, -P
258
Chateaubriand R, de
288
Colet L
259
Coreth E
242
Courtine J, -F
5, 103, 168, 187-188, 268
David P
269
Derrida J
9, 13, 14, 21, 26, 30, 31, 33-37, 41, 42-46, 48, 50, 56, 57, 61, 247
Descartes R
119-152, 156-160, 180, 229, 246, 291, 303
Dilthey W
176
Dreyfus H, L
136
Duns Scot (pseudo-)
233
Elie H
11
Emge C, Α
124
English J
11, 16, 22, 219
Erdmann Β
41
Esposito C
173
Fichte J, G
122
Fink Ε
11, 16, 70, 235, 247
Flaubert G
258
Flüler C
288
Franck D
5, 70, 88, 144, 160, 175
Gagnebin B
288
Gouhier H
255
Granel G
11, 103, 173
Greisch J
172, 173, 289
Grondin J
172, 173, 188
Haar M
91, 157, 260
Hedde R
45
Hegel G, W, F
45, 46, 119, 122, 130, 141
Heidegger M
6, 8, 9, 12, 13, 14, 20, 23, 24, 25, 34, 42, 50, 54, 57-62, 65, 66, 69, 70-214,
215, 218, 220, 228
Henry M
5, 9, 146, 247
Herrmann F, W, von
6, 124, 127, 149, 174, 270
Hobbes T
134
Hölderlin J
262
Husserl E
7, 8, 12-70, 74-98, 101-105, 107-109, 114, 123-130, 132-133, 135, 139-
140, 147, 155, 156, 182-189, 192, 199, 211, 213-247, 261, 281, 296, 297,
303
Hyppolite J
91
IJsseling S
5, 281
Ingarden R
12, 103, 220
Jäger P
168
Kahn G
269
Kant Ε
23, 24, 27, 29, 69, 96, 119, 131, 140-141, 147, 156, 218, 268, 297, 303
Kelkel A, L
10
Kern I
23, 69
Lafuma L
285
Langan T
173
Launay M, B, de
81, 157
Leibniz G, W
29, 121, 150, 233
Lévinas E
9, 150, 247, 295
Littré Ε
287, 301
Lotz J, -B
251, 273
Lowit Α
54, 87
McQuarrie J
175, 179
Malebranche Ν
150
Mallarmé S
113
Martineau Ε
6, 174-176, 179
Mensch J, R
69, 227
Merleau-Ponty M
247
Mohanty J, N
29, 227
Muck D
243
Müller M
197
Munier R
95, 111, 264, 273
Naber Α
273
Natorp P
243
Natorp H
243
Nietzsche F
7, 31-33, 66, 119, 123, 130
Noack N
103, 124
Panzer U
16
Pascal B
150, 261, 284-285
Philonenko Α
122
Planty-Bonjour G
8, 103
Platon
290
Pöggeler Ο
197, 273
Préau Α
165
Protagoras
156
Raymond M
288
Regvald R
273
Richardson W
73, 79
Ricœur P
9, 183
Robinet Α
255
Robinson Ε
175, 179
Röd W
243
Roëls C
73
Rosales Α
173, 174, 197
Rosen S
111
Sagnes G
259
Sallis J, C
173
Sartre J, -P
12, 256-257, 297
Schelling F, W, J
130
Scherer R
11, 12
Schuhmann Κ
7, 11
Schulz W
273
Schwartz F, -A
247
Secretan P
251
Senancour E, de
258, 288
Sigwart H, C, W
41
Sinha D
242, 247
Souche-Dagues D
228, 281
Spinoza B
150
Ströcker E
247
Stuart Mill J
44
Sukale M
242
Taine H
253
Tellenbach H
288
Thalès
106
Thomas d’Aquin (saint)
251, 273, 288, 289
Tugendhat Ε
103, 242, 257
Vail L, M
172
Vezin F
175, 176, 179, 208
Volpi F
103
Waelhens A, de
124
Weil Α
288
Wenzel S
288
Wolff C
233
York P, Graf von
176