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SANDOR MARAI ET STEFAN ZWEIG : DEUX TEMOINS

DE LA MITTELEUROPA.

TABLES DES MATIÈRES

INTRODUCTION . . . . . . . . . 1

1. BOURGEOISISME CHEZ SANDOR MARAI, STEFAN ZWEIG ET THOMAS MANN .


12

1.1. Le problème du bourgeoisisme . . . . .


16
1.2. Goethe, le bourgeois maximal . . . . .
25
1.3. Valéry et la crise de l’âme européenne . . . .
28
1.4. Lukács et l’évolution de Thomas Mann . . . .
33
1.5. Les Confessions d’un Bourgeois, le déclin de la famille bourgeoise
37
1.6. Mémoires de Hongrie, la fin du bourgeoisisme . . .
48
1.7. Márai et le simulacre du bourgeois . . . . 52

2. STEFAN ZWEIG ET SANDOR MARAI : DEUX BIOGRAPHIES DÉBOUCHANT SUR LE


SUICIDE . . . . . . . . .
60

2.1. Stefan Zweig et Sándor Márai, deux personnalités cosmopolites .


63
2.2. Effondrement moral et survivance dans l’oubli . . .
71
2.3. Zweig, l’éternelle sociabilité ; Márai, un écrivain dans son quant-à-
soi . . . . . . . . . .
77
2.4. Exil, années d’errance, la langue maternelle comme refuge .
81

3. LE MONDE D’HIER ET MÉMOIRES DE HONGRIE: RÉCITS ÉGO-HISTORIQUES . 89

3.1. Le genre des Mémoires au XIXe siècle et aujourd’hui . . 89


3.2. Le Monde d’hier et Mémoires de hongrie : écriture en exil, reconstruction
du passé, historicité et témoignage oculaire . . . . . 97
4. SANDOR MÁRAI EN AMÉRIQUE LATINE . . . .
112

5. CONCLUSION . . . . . . .
116

6. BIBLIOGRAPHIE . . . . . . . .
119
INTRODUCTION

1.

Ce travail a pour but de réaliser une étude comparatiste entre l’écrivain hongrois, Sándor

Márai, et l’autrichien, Stefan Zweig. Un tel comparatisme répond à plusieurs éléments que

ces auteurs ont en commun au plan biographique et littéraire. En fait, ce qui les relie n’est

pas seulement leurs origines relevant d’un cadre géographique plus ou moins homogène,

celui de la Mitteleuropa, mais également un vaste ensemble culturel, historique et politique

que, malgré le décalage générationnel, Márai autant que Zweig reçurent comme héritage de

l’Autriche-Hongrie. C’est pourquoi aujourd’hui, entre autres raisons, dans le cadre de

l’engouement éditorial des dernières années suscitée par la redécouverte de Márai en

Occident, la presse classe son œuvre dans une catégorie semblable à celle de Zweig car

leurs récits autobiographiques, voire mémoriels, évoquent, non sans nostalgie, un certain

univers dont ils furent issus, un univers qui allait disparaître au cours de leur vies. Ainsi les

a-t-on étiquetés, comme les Chroniqueurs de la Mitteleuropa.

Certes, cette catégorisation n’est pas du tout injustifiée. Márai et Zweig s’intéressent à des

thématiques presque identiques se situant bien au cœur de leur réflexion. D’une part, du fait

de leur constante dénonciation de l’écroulement de la civilisation européenne et de ses

valeurs au début du XXe siècle ; d’autre part, par la mise en avant de leur appartenance à

une tradition bourgeoise centre-européenne qui incarnait l’esprit d’une telle civilisation. Il

faut, à ce propos, préciser que l’un et l’autre vécurent dans une certaine proximité le

cataclysme des deux grandes guerres mondiales du XXe siècle, l’éclatement de l’empire

1
austro-hongrois en 1918, la disparition respective de la monarchie des Habsbourg et, par la

suite, la division du territoire de leurs pays d’origine ; de même, dans les années de l’entre-

deux-guerres, ils firent face à la montée du totalitarisme allemand et italien.

En plus, malgré les particularités de chacun concernant les contextes politiques de leurs

pays et leurs appartenances religieuses ― Zweig était un juif assimilé, Márai, un catholique

devenu agnostique ―, l’exil fut un élément qui s’instaura dramatiquement dans leur

parcours biographiques. Les deux furent chassés et bannis par le fascisme. En Allemagne et

en Autriche juste après l’Anschluss, le nazisme classa Zweig comme un auteur criminel de

sang juif et, en conséquence, ses textes furent brûlés dans des autodafés. En Hongrie, les

bolcheviques accusèrent Márai d’être un écrivain bourgeois et décadent et en conséquence,

ses nouvelles publications et sa production littéraire dans son ensemble furent interdites. Le

philosophe Georg Lukács, en tant que théoricien politique membre du pouvoir central

communiste, fut celui qui s’acharna en particulier contre Márai l’obligeant à quitter la

Hongrie en 1948.

En autre, Márai et Zweig se sont tous deux suicidés. Zweig en 1942 et Márai en février

1989. Bien que leurs suicides relèvent de causes différentes, ce fait nous invite à réfléchir

sur un point commun : leur nostalgie d’une Europe idéalisée, très présente chez les deux

auteurs, surtout chez Zweig. D’un côté, Márai met fin à ses jours car il se trouve dans une

immense solitude avec un état de santé très déficient. Plutôt qu’être hospitalisé, il préfère se

tuer. Concernant Zweig, c’est l’angoisse causée par une nouvelle guerre mondiale qui

provoque son geste suicidaire. Il ne se voit pas survivre à un tel cataclysme. Refugié au

Brésil, il s’empoisonne pour retrouver enfin la paix.

2
Ainsi, en s’appuyant sur les points communs que nous avons évoqués plus haut, nous

pourrons comparer leurs biographies et leurs témoignages littéraires. Nous allons analyser

le contexte historique et culturel de l’empire Austro-hongrois où, à Vienne et à Kassa

respectivement, Zweig et Márai vécurent les premières années de leurs vies. Nous nous

intéresserons à leurs vies en tant que témoins de leur époque, représentatifs de leurs valeurs

bourgeoises, et aussi à leurs conditions d’écrivains aux destins tragiques, confrontés à l’exil

et au suicide. Concernant Zweig, son destin tragique relève de son incapacité à survivre à

ce qu’il appelle le suicide de l’Europe. En revanche, chez Márai, nous essayerons

d’explorer l’idée d’une survivance dans l’oubli qu’il vécut depuis 1948 jusqu’à sa mort.

Quant à l’analyse de leur production littéraire, elle s’appuiera sur leurs récits

autobiographiques ou plus précisément égohistoriques, se rapportant à leur témoignage à

travers la rédaction de leurs mémoires et leurs essais historiques. A travers également leur

témoignage en tant que victimes de la barbarie totalitaire de la première moitié du XXe

siècle, nous explorerons les liens entre les réflexions de ces deux auteurs en relation avec le

sens culturel des cataclysmes historiques qu’ils vécurent et dénoncèrent dans leurs œuvres.

Zweig et Márai, se retrouvant abruptement dans un nouveau monde après la Première

Guerre mondiale, approfondissent systématiquement, dans certains de leurs écrits, le

sentiment d’étrangeté face aux nouvelles valeurs remplaçant celles qui étaient jusqu’alors la

base de leurs identités. C’est le cas du roman Les étrangers (2012) où Márai raconte les

impressions et les sentiments éprouvés par un docteur en philosophie hongrois qui, exilé,

séjourne entre l’Allemagne et la France des années 1920. Travaillant une thèse sur le

gothique, ce docteur visite des places et des cathédrales allemandes et françaises, et face à

cette architecture du passé, il est constamment saisi par la sensation de se retrouver à côté

3
des ruines d’une civilisation qui n’existe plus, d’une culture qui, toujours la sienne, vient de

disparaître faisant de lui une sorte d’alien culturel.

En somme, notre comparaison est facilitée par leur commune vision des événements

historiques qui se déroulèrent au cours de la première moitié du XXe siècle, événements

qu’ils jugèrent comme très importants dans le cadre de l’Histoire universelle. Et là il faut

s’interroger sur ce regard constant, cette hantise de l’Histoire, celle-ci comprise comme une

sorte d’entité métaphysique absolue. Nous croyons que cette enquête chez les deux

écrivains est étroitement liée au contexte culturel de l’Autriche-Hongrie et leur désir

commun d’une connaissance globalisante à travers les belles lettres et les sciences ; cela,

comme un héritage de la Vienne de la fin du XIXe siècle.

Plusieurs chercheurs nous ont facilité une compréhension générale d’un tel univers culturel.

D’abord, William Johnston, et son texte L’esprit viennois (1985), qui décrit l’apport

intellectuel de l’Autriche se construisant sur la base d’une grande diversité ethnique qui

donna lieu à une pensée pénétrante et universaliste. Par exemple, le terme

« Menschenkenner » (connaisseur de la vie humaine) est appliqué par Johnston à la

génération d’intellectuels viennois tels que Karl Kraus, Rober Musil, Hugo de

Hofmannsthal, Hermann Broch, Arthur Schnitzler, Sigmund Freud et Ernest Mach de façon

à montrer comment la confrontation avec cette diversité contribua au cosmopolitisme, à la

tolérance et au perfectionnement de l’art du dialogue. D’autre part, Johnston étudie

l’arrivée de la modernité en contexte autrichien dans le but d’expliquer ce que certains

auteurs comme Carl Schorske appellent Vienne fin de siècle, c’est-à-dire, la crise

déclenchée par la rupture entre une conception classique du moi ― qui devient désuet au

4
cours de la deuxième moitié du XIXe siècle ― et un nouveau moi appartenant à un individu

se retrouvant au cœur d’une civilisation industrialisée.

Concernant la modernité viennoise, Michael Pollak dans son Vienne 1900 (1984) avance

l’hypothèse que ce furent l’échec du « mythe habsbourgeois », la défaite du libéralisme, la

résurgence de l’antisémitisme ainsi que la mise en question de la notion du sujet classique

par les travaux d’Ernest Mach et de Sigmund Freud, qui mena la génération de la « Jung-

Wien » à une période de crise marquée par le scepticisme, l’esthétisme, une reconfiguration

des rapports entre les sexes et une ambivalence par rapport à l’appartenance culturelle et

nationale. Pollak travaille la notion de « la haine de soi » chez certains écrivains comme

Otto Weininger qui, très attachés à leur assimilation et au germanisme, refusèrent de ne

s’attacher qu’à leur côté culturel juif. Revenant sur cet aspect, Le Rider montre comment

certains écrivains de la Vienne fin de siècle, issus de familles juives assimilées depuis

plusieurs générations, virent une telle assimilation mise en cause par cette crise de la

modernité et la montée de l’antisémitisme. Ils firent face au dilemme convoquant en même

temps et de façon paradoxale leur identité nationale et éventuellement religieuse vis-à-vis

de leur culture germanique. Par exemple, «la langue cachée du juif», une notion issue du

racisme linguistique, fut une des problématiques auxquelles certains intellectuels juifs

eurent à se confronter.

Pour Le Rider, la période de la modernité à Vienne se situe entre les années 1890 et 1910 ;

soit avec un temps de retard par rapport à Paris et à Berlin où elle fut plus précoce. Une des

caractéristiques des plus significatives de la modernité viennoise est justement marquée par

la contradiction entre l’esprit de la monarchie, plutôt antimoderniste, symbolisé par la

figure de l’empereur François-Joseph, et une société largement modernisée. Dans

5
Modernité viennoise et crises de l’identité (1990), Le Rider met l’accent sur l’idée que la

modernité viennoise est étroitement en rapport avec la décadence, un sentiment de perte des

valeurs anciennes ainsi qu’avec un manque de confiance dans un nouveau monde de la

technique et du progrès. De cette façon, cette période à Vienne signifia pour plusieurs

écrivains et artistes l’écrasement du moi dont les symptômes furent bien visibles : la

dépersonnalisation et la névrose comme maladie par excellence de la modernité. Apparaît

alors la notion du « moi introuvable » ou « moi insauvable » suite à la perte de consistance

du moi classique, devenu déjà un concept très affaibli.

A cette crise d’identité viennoise, définie par Le Rider comme un processus de

déconstruction au cours duquel se crée une nouvelle identité, trois réponses virent le jour.

D’abord, le culte du génie entendu comme un impératif catégorique. Ensuite, une

exploration de la mystique qui a donné lieu à la notion « du mystique sans dieu » chez Fritz

Mauthner, par exemple. En troisième lieu, le narcissisme lié à l’individualisme qui

s’installa chez certains intellectuels comme Hermann Bahr. Finalement, Le Rider conclut

qu’une telle indétermination identitaire marqua une période d’une profonde fécondité dans

les arts et la science dont la valeur fut redécouverte et revalorisée en France vers la fin du

XXe siècle, dans les années 1980.

Prenant Stefan Zweig et Sándor Márai comme des héritiers de cet esprit viennois et d’une

telle pensée globalisante de la fin du XIXe siècle, on peut comprendre pourquoi, d’un côté,

leurs écrits testimoniaux gardent un ton nostalgique et remarquent constamment la

décadence de la transition entre leur siècle et le XXe, toujours barbare à leurs yeux ; et

d’autre part, on constate l’enracinement maraïen et zweiguien dans ces valeurs et leur

attachement durant toute leur existence, tout cela donnant un sens parfait à leur tâche

6
d’écrivains qui consiste dans l’évocation et la préservation d’un monde européen, cultivé et

bourgeois, entièrement gouverné par la Raison.

2.

Le premier chapitre de ce travail explore la notion d’écrivain bourgeois chez Sándor Márai.

D’abord, avec l’analyse de l’œuvre de Thomas Mann sur le bourgeoisisme dans ses

Considérations d’un apolitique (1918). Il fait une sorte d’archéologie de cette notion qui a

ses origines dans la Renaissance ― germanique ― et voit son déclin à la fin du XIXe

siècle. Prenant comme exemple Goethe, dans le texte Noblesse de l’esprit (1960), considéré

comme le sommet du bourgeoisisme, Mann voit dans l’avènement de la Grande Guerre

l’extinction de cette civilisation. Sans ambiguïté, étant donnée leur proximité de la culture

allemande et leur cosmopolitisme, nous classons Zweig et Márai comme des écrivains

inscrits dans le cadre d’une Europe où un tel bourgeoisisme voit ses derniers jours.

Ensuite, Mann nous conduit à Lukács. A la recherche du bourgeois (1945) est un essai qui

décrit et analyse l’évolution de Mann en tant qu’écrivain. En tant que sociologue marxiste,

Lukács montre, par exemple, comment les premiers romans de Mann, des Buddenbrook

jusqu'à La Mort à Venise, représentent une évolution du bourgeois classique vers un

nouveau type, le bourgeois décadent. Sa lecture nous familiarise avec l’atmosphère

spirituelle de cette Europe des premières années du XXe siècle. En plus, la lecture de Paul

Valéry, ses lettres sur la crise de l’esprit de la première post-guerre, ses réflexions sur le

rôle de l’Histoire par rapport à la décadence de la culture européenne, nous apporte une

vision plus vaste du phénomène du bourgeoisisme.

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Après cette exploration bibliographique, nous examinerons la problématique du

bourgeoisisme chez Márai, concrètement nous servant de ses deux récits

autobiographiques : Les confessions d’un bourgeois (1934) et Mémoires de Hongrie

(1974). Dans ce premier volume, nous nous pencherons sur le tableau que Márai élabore de

ses premières années de vie à Kassa au sein de sa famille typiquement bourgeoise. Et c’est

justement le côté familial de la problématique bourgeoise qui attire notre attention sur ce

point. Comme nous tenterons de le démontrer ultérieurement, le déclin du bourgeoisisme

perçu par lui dans sa propre famille joue un rôle définitif en ce qui concerne ses crises

identitaires de jeunesse et aussi d’écrivain célèbre vis-à-vis de sa classe sociale.

Paradoxalement, étant un bourgeois par conviction, le Márai des Confessions va reconnaître

une certaine aversion envers la coexistence avec d’autres bourgeois.

En revanche, dans le deuxième volume, cette problématique est abordée dans une

perspective dépassant celle du cadre local hongrois pour reprendre une vision plus vaste qui

se situe dans le panorama de la civilisation européenne et suit les mouvements de l’Histoire

universelle. Ainsi, Márai, en exil depuis longtemps et beaucoup plus âgé, consacre une

bonne partie de ces Mémoires à l’analyse des phénomènes et à celle des changements

culturels ayant lieu au XXe siècle, tels que les grandes guerres mondiales et la formation de

systèmes politiques totalitaires. A son avis, le bolchevisme marque la fin du bourgeoisisme

et le début de la société de masses : le germe d’un monde inhumain.

Dans le deuxième chapitre, nous nous intéressons à la signification du suicide comme un

élément que Márai et Zweig partagent en tant qu’écrivains exilés. Donc notre propos est

celui de développer une comparaison entre eux du point de vue de leurs personnalités, leurs

parcours biographiques, leur conception de l’histoire, leurs identités, leur relation avec leur

8
langue maternelle ainsi que leur confession religieuse, tout cela afin de signaler les

différences et similitudes entre le contexte et les causes les conduisant à se donner la mort

volontaire. A ce propos, le volume de Dominique Frischer Autopsie d’un suicide (2011) va

être notre fil conducteur tout au long de notre réflexion sur ce sujet. Son point de départ : le

suicide de Zweig ne fut pas un événement imprévu. Tout au contraire, ce furent toute une

série d’éléments d’ordre historique, politique, linguistique, émotionnel, interpersonnel et

psychosomatique qui, dans l’ensemble, s’articulèrent pour déboucher sur cette mort.

En général, Frischer analyse plusieurs éléments qui auraient joué un rôle relativement

important dans sa mort : la notion du double suicide romantique chez Kleist, repérée par

Zweig dès sa jeunesse. Ce que Frischer appelle « le démon de midi », car Zweig qui arrivait

à sa cinquantaine voyait sa virilité et créativité menacées. Aussi, sa relation de dépendance

avec son épouse Lotte. Frischer croit que cette femme maladive dont Zweig n’arrivait pas à

se débarrasser le déprimait encore plus. En plus, l’exil après l’Anschluss et la perte de son

passeport autrichien, cela signifiant de devenir un « alien enemy » à Londres et le

conduisant à une période d’errance entre l’Amérique du Sud et du Nord.

En particulier, Frischer prend la question du caractère et celle de l’identité comme des

causes principales. Ainsi, Zweig, un homme extrêmement sensible et d’humeur dépressive,

se plonge dans une dépression profonde quand il découvre qu’une nouvelle guerre

mondiale est inévitable. D’un côté, étant un européen de culture allemande, de citoyenneté

autrichienne et d’origine juive, Zweig s’est toujours positionné d’une façon ambiguë vis-à-

vis de sa judéité. Et à la fin de sa vie, son identité germanique perdue, il n’arrive pas à se

satisfaire de l’identité juive ; en conséquence, son effondrement moral le conduit à mettre

fin à ses jours.

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Finalement, le troisième chapitre constitue une première ébauche de l’analyse des éléments

qui ont joué un rôle important dans la réception de l’œuvre de Sándor Márai en milieu

Latino-Américain. Conçues comme une sorte d’introduction au projet de recherche du

master 2, dans les dernières pages de ce mémoire, on identifie les aspects dont il faut tenir

compte lorsqu’une étude de ce genre est envisagée. A ce propos, nous prenons comme

référence la première partie du volume La fortune littéraire de Sándor Márai (2012)

laquelle recueille une série d’articles concernant sa redécouverte et sa réception en

Occident depuis sa mort en 1989. Différents auteurs examinent le phénomène Márai, sa

redécouverte en France, Allemagne, Angleterre, Italie, Espagne et Amérique hispanophone.

En général, on part du fait que la réception d’une œuvre passe par plusieurs filtres.

D’abord, il y a un élément d’ordre langagier ; le hongrois est une langue peu parlée dans le

monde et cela complique la diffusion des auteurs hongrois hors de leur pays. Cette

condition spéciale de la littérature hongroise pose aussi des problèmes de traduction. En

Espagne, par exemple son roman El último encuentro (Les braises), ce volume qui plus de

cinquante ans plus tard deviendra un best seller, vit le jour à la fin des années 1940 avec

très peu de succès parmi les lecteurs hispanophones. Une mauvaise traduction ? Il le semble

bien car une nouvelle traduction faite dans les années 2000 fut rédigée dans un espagnol

plus universel et actuel, ce qui facilita une diffusion très réussie dans une vaste partie de

l’Amérique Latine. D’autre part, il est important de faire une révision des éléments d’ordre

esthétique, politique et culturel que la presse met en valeur dans les comptes rendus

concernant les nouvelles publications de l’œuvre de Márai. Et c’est justement cela que nous

allons entamer comme projet de recherche, une étude de réception articulant l’analyse de

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ces deux axes afin d’aborder les causes du phénomène Márai en contexte Latino-

Américain.

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1. BOURGEOISISME CHEZ SANDOR MARAI, STEFAN ZWEIG ET

THOMAS MANN1

La notion d’écrivain bourgeois chez Sándor Márai, comme dorénavant nous allons le

démontrer, constitue un élément de poids pour approfondir la compréhension de son œuvre

et de sa personnalité. La thématique du bourgeoisisme est bien visible dans ses œuvres de

fiction ainsi que dans ses réflexions appartenant aux textes de contenu biographique

(journaux et mémoires). D’abord, on se souvient de ce large volume qu’est Les confessions

d’un bourgeois (1934) dans lequel, sous la forme d’un récit autobiographique, Márai

raconte les premières années de sa vie au sein d’une famille typiquement bourgeoise de la

Haute-Hongrie avant les catastrophes de la Grande Guerre et le traité de Trianon. Ensuite,

figure Mémoires de Hongrie (1972), un texte aussi d’inspiration testimoniale où l’auteur

rend compte des événements arrivés en Hongrie entre 1944 et 1948, c’est-à-dire, des

transformations qui, de l’avis de Márai, impliquaient une vaste transition historique, celle

de la disparition de la culture bourgeoise occidentale.

D’autre part, plusieurs de ses romans, notamment ceux de la période de l’entre-deux-

guerres, décrivent le modus vivendi des familles cossues, dissèquent leurs coutumes,

recréent leurs rituels, expliquent leur tensions internes ainsi que leur relation avec le nouvel
1
Ce terme équivaut à Bürgerlichkeit dans la traduction du livre Considérations d’un apolitique (1918). Dans
ce volume, Thomas Mann rédigea un chapitre –lequel nous intéresse très particulièrement- intitulé du même
mot allemand en question. Même si aujourd’hui en allemand le mot Bürger peut avoir une connotation
péjorative, il faut remarquer que celui comporte originairement l’idée de citoyen, de celui qui habite dans la
cité. Bürgerlich signifie civique. Et si l’on ajout à cet adjective le suffixe –keit, qui met un adjective sous la
forme de substantif abstrait d’une façonne analogue au –ness de l’anglais, le résultat est civisme.
Afin de se rapprocher du caractére et la mentalité de l’être bourgeois, nous employons le mot bourgeoisisme
dans ce texte-ci. On l’utilise aussi dans le but de s’écarter de toute signification liée à l’élément économique
ou politique des discours idéologiques qui virent le jour pendant le XXe siècle. Ce procédé cherche toujours à
se maintenir proche du sens attribué à cette notion par Mann. Par exemple, dans son chapitre Bourgeoisisme
le terme Bürgerlichkeit se présente par opposition à Bürgertum, la bourgeoisie; et Bürger –le citoyen de classe
moyenne- n’est pas le même homme capitaliste, ni le petit bourgeois, antithèse du prolétariat. Par contre, le
Bürger de Mann représente l’homme urbain d’esprit.

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ordre établi après la Première Guerre mondiale. Exprimée de cette manière, la proximité

avec les premiers romans de Thomas Mann est indéniable. Effectivement, il ne suffit que de

faire mention des livres comme Métamorphoses d’un mariage (1980) ou Un chien de

caractère (1932) pour constater chez Márai un intérêt très marqué, non seulement par

rapport à l’ambiance matérielle et psychique des familles bourgeoises, mais surtout par ce

qui concerne leurs contradictions et l’angoisse de leur décadence. Márai se sert souvent des

archétypes bourgeois –des juges paralysés par le désarroi ou même des médecins ravagés

par des passions mortelles-, de façon à tracer une origine psychologique commune à leurs

souffrances: l’effondrement de leur classe2.

Et même si dans une certaine mesure il est acceptable d’inclure Márai, à côté de Roth et

Zweig, dans la catégorie des chroniqueurs de la décadence de la Mitteleuropa, il ne faut pas

oublier le fait que celui-ci est un écrivain se penchant plutôt sur des scénarios

psychologiques. D’où ce trait caractéristique dans la plupart de ses romans : peu d’action, la

trame se développant dans des endroits intérieurs où les personnages se livrent à de longs

monologues introspectifs.

C’est le cas du juge Kristóf Kömives dans Divorce à Buda (1935). Dans ce récit, ce n’est

pas l’histoire autour du personnage qui rend la lecture intéressante, mais ce que celui-ci

représente en soi à l’égard du bourgeoisisme. Kömives est chargé du divorce du mariage

Greiner. Il reste quelques jours pour que la sentence finale soit proférée, celle qui va

séparer définitivement Imre et Anna. Mais il arrive qu’il existe une obscure connexion entre
2
Ponteil regroupe plusieurs définitions de classe avant de proposer la sienne. Même si c’est hors de
discussion que cette notion est étroitement liée à la profession, la richesse, la position sociale et l’adhésion à
une hiérarchie stricte, Ponteil remarque le fait qu’il existe aussi un élément subjectif dans le sentiment
d’appartenance à une classe déterminée. Et cet élément, au delà de toute condition objective, se nourrit d’une
conviction profonde chez l’individu de faire partie, par naissance, d’un groupe social spécifique. De ce point
de vue, Márai, Zweig et Mann s’appuient sur cet élément subjectif, plutôt que sur celui de la richesse, pour
constituer leurs identités d’écrivains bourgeois.

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les trois. Sans en être au courant, Kömives fait partie d’une sorte de triangle passionnel où

il a joué un rôle d’importance. Qui sont les autres? Imre Greiner, médecin et bourgeois

parvenu, est un ancien camarade de cours de Kömives; entre les deux il n’y que de froides

salutations lors qu’ils se croisent au milieu d’une rue. Anna Fazekas, le souvenir d’une

tentative amoureuse échouée qui, dix ans auparavant, finit pour s’évanouir sans

dramatisme. Anna et Imre, un couple qui n’a jamais haussé la voix ni ne s’est jamais

trompé, décide se divorcer car ce qu’ils se sont toujours tu l’un à l’autre pendant huit ans

est devenu insupportable.

Taire quoi exactement? La honte d’Imre à cause de sa famille prolétaire et la misère vécue

dans son enfance; chez Anna c’est la figure de Kömives qui fait poids sous la forme d’un

amour irréalisé. Ainsi, l’imminence du divorce fait resurgir certaines passions du passé qui

débouchent, la veille de la sentence finale, sur une scène tragique: d’un côté, le suicide

d’Anna qui, au cours d’une dernière rencontre, s’empoisonne dans un moment où Imre

prend congé d’elle quelques minutes. De l’autre côté, Greiner, dévoré par la culpabilité car

il ne l’a pas assistée lors qu’elle était toujours vivante, se rend chez Kömives tard dans la

nuit en quête de jugement. C’est ce juge, croit-il, le seul qui peut dévoiler la vérité, au delà

des faits, de ce qui se passé entre les trois; puisque c’est justement lui, Kömives, la raison

pour laquelle Anna n’a jamais pu aimer Imre.

Mettant de côté cette histoire un peu improbable, il faut ajouter que Kömives, en tant que

figure bourgeoise, incarne certains symptômes de crise reliés à sa dimension vitale et

professionnelle. Au cours du récit on s’aperçoit d’une névrose croissante qui s’empare de sa

personne. Bien qu’il soit toujours conscient d’appartenir à une longue tradition familiale de

juristes qui ont consacré leurs vies à la protection de l’ordre social, et même s’il attribue à

14
la loi une spiritualité incontournable, il y a des moments où il est en proie à un malaise

angoissé le conduisant à s’interroger: “Ces formes nouvelles d’une vie moderne se

voulaient «objectives», mais comment une objectivité aussi artificielle aurait-elle pu

dissimuler ce trouble profond de l’âme, ce scepticisme envers tout principe, envers toute loi

codifiée?”3

Pour Kömives, le doute en soi-même est motif d’inquiétude car sa relation avec la loi a été

toujours d’une soumission absolue; dès son jeune âge l’instruction publique lui apprit à se

reconnaître comme un élément constitutif d’un corps majeur appelé Justice, sa fonction

n’étant rien d’autre que de l’exécuter aveuglement. Le prestige de sa lignée, même le sens

de sa vie, réside dans le dévouement au service de cette mission historique. Il s’agit de

l’espace intime d’une vie conditionnée par l’ethos bourgeois du travail et de la profession.

Et même si la puissance de cette tradition est toujours présente chez Kömives, de toute

évidence ses fondements ont déjà commencé à s’écrouler. C’est lui son dernier

représentant.

Cela dit, on se pose la question: dans quel but Sándor Márai construit-il ce programme

littéraire? Ce n’est pas une sorte d’exaltation du bourgeoisisme en soi qui est envisagée,

mais principalement le témoignage de son déclin. Márai est un auteur qui s’occupe

directement de la crise et l’extinction de sa classe bourgeoise qui, avec la Haute-Hongrie,

entre dans le XXe siècle en cours de disparition. Et c’est bien cela qui se manifeste en

permanence dans son œuvre. Dans ce sens-ci, Márai peut être aussi classé, comme Thomas

Mann, parmi les écrivains qui se sont penchés sur ce qu’on pourrait appeler le problème du

bourgeoisisme. En quoi consiste ce problème?

3
Márai, Sándor. Divorce à Buda, Paris, Albin Michel, 2002, p. 31.

15
1.1. Le problème du Bourgeoisisme.

Mais comment peut-on mentionner les problèmes d’un sujet qui n’a pas été encore défini?

Bourgeoisie et les termes faisant partie de son champ lexical ont été banalisés. Leur usage

s’est répandu presque exclusivement dans un sens péjoratif. Donc il faut se demander

d’abord: qu’est-ce que le bourgeoisisme auquel on s’intéresse dans ce travail?

La langue allemande compte sur un nombre assez intéressant de nuances sémantiques

lorsqu’elle fait appel à cette notion. On a déjà remarqué chez Thomas Mann l’opposition

entre Bürger et Bourgeois ainsi que celle entre Bürgertum et Bürgerlichkeit. Dans ses

Considérations, particulièrement dans le chapitre Bourgeoisisme, ce travail de séparation

sémantique vise à dévoiler ce qui, d’après Mann, constitue le bourgeois pur. Ainsi, quand il

se sert du mot Bürger son intention est de restituer, au niveau historique et culturel, cette

idée de civisme concentrée dans l’homme urbain. Certes, il y a chez ce bourgeois restitué

par Mann le citoyen de classe moyenne dont ses ancêtres –au moins dans le cas de

l’Allemagne- furent des artisans, mais on trouve aussi chez lui un fort antagonisme envers

le stéréotype du petit bourgeois, celui qui manque d’esprit.

Cependant, cette opposition ne s’épuise pas dans le domaine lexical. Mann, lorsqu’il rend

compte de sa lecture de L’âme et les formes (1911), met l’accent sur la distinction faite par

Lukács entre deux genres de bourgeoisisme. D’une part, il en existe un de nature nihiliste

qui, au profit de la création artistique, comporte une négation de la vie. C’est de cette

tendance que se dégage le motto de l’art pour l’art; Flaubert étant placé au sommet des

écrivains qui s’écartent du vital. D’autre part, Lukács observe un autre genre de condition

16
bourgeoise étroitement liée au travail artisanal, justement le genre auquel Mann puise ses

origines bourgeoises.

Le bourgeoisisme, toujours une condition socio-économique, est aussi –et peut-être

principalement- un état d’esprit créateur. Cette disposition créatrice, ajoute Mann, est

parfaitement saisie par Lukács quand il la présente en liaison avec une inclination éthique

consistant en “le règne de l’ordre sur l’humeur, du durable sur le momentané, du travail

serein sur la génialité qui s’alimente de sensations” 4. A un autre moment le philosophe

hongrois va parler de l’anarchie du sentiment comme antithèse de l’ethos du Bürger.

Dans le cadre de cette prédominance de l’éthique sur le dionysiaque, l’axe qui oriente

l’existence du bourgeois est le travail, car à travers celui-ci le monde se rend moins

chaotique et plus compréhensible. Le bourgeois, c’est aussi l’homme dévot de son emploi

du temps. Éloigné de toute angoisse temporelle, il ne connaît pas l’ennui puisque même ses

heures de loisir sont conditionnées par une routine stricte. C’est Mann lui-même, déjà dans

sa quarantaine, qui à présent juge comme une confusion trop naïve son désir de jeunesse de

sacrifier sa vie à l’art pour l’art. Regardant en arrière, ces années précédant la parution des

Buddenbrook le mènent à avouer: “En vérité, l’art n’est pour moi qu’un moyen d’accomplir

ma vie sur le plan éthique. Mon «œuvre» ― sit venia verbo ― n’est pas le produit, le sens

et le but d’une négation ascétique et organique de la vie, mais une forme d’expression

éthique de ma vie même”5.

Dans cette logique, le travail créateur rend un hommage éthique à la vie. Le Bürger vit

aussi dans la dimension spatio-temporelle de son métier. Concernant cet aspect, le


4
Mann, Thomas. Considérations d’un apolitique, Paris, Bernard Grasset, 1975, p. 94.

5
Mann, óp. cit., p. 95.

17
bourgeoisisme maraïen se rapproche de celui de Mann quand Márai avance la thèse que “la

vie comme le travail sont les fruits d’un subtil compromis” 6 et que c’est seulement grâce au

travail que la vie de l’homme s’élève 7. Or, dans ses Confessions Márai se montre plus

radical que Mann et n’hésite pas à exprimer sa préférence pour un mode de vie presque

ascétique. Ce n’est pas concevable la réussite d’un écrivain qui prétend créer et vivre en

même temps, soutient-il, et rejette ce qu’il taxe de théories allemandes et russes proposant

l’expérience vitale et l’aventure comme le véritable chemin qui dirige un créateur vers son

œuvre. Vraisemblablement, cédant à tout ce qu’il y a de catholique chez lui, Márai croit que

la vie n’est qu’une matière amorphe, sans consistance et remplie de périls. Pour cette

raison, l’artiste qui se livre à elle perd son rang et risque de s’égarer. Ce n’est pas important

si un artiste est pur ou impur dans sa psyché; à son avis, c’est seulement la pureté de son

œuvre qui a une véritable valeur. “La détention d’Oscar Wilde n’a nullement profité à son

art et la qualité même de la Ballade de la geôle de Reading ne prouve qu’une chose: un

grand talent résiste à tout, y compris à l’influence pernicieuse du vécu” 8, affirme-t-il d’un

ton catégorique.

Certes, à ces caractéristiques du Bürger qu’on vient d’exposer s’en ajoutent bien d’autres.

Tandis que Mann rédigeait ses Considérations, secoué par les tourments des années de la

guerre, sa prose commença à s’imprégner d’un patriotisme arrogant au point de se

permettre d’affirmer que le bourgeois authentique est un nationaliste per se. À son avis,

c’est l’Allemagne, le pays des cités, où l’esprit bourgeois fut conçu: “…car allemand et
6
Márai, Sándor. Les Confessions d’un bourgeois, Paris, Albin Michel, 1993, p. 427.
7
Cette proximité est aussi visible dans l’héritage culturel allemand de Márai. Dans la biographie rédigée par
Ernö Zeltner, il est clairement documenté que Márai parlait et écrivait l’allemand couramment étant déjà un
enfant. En plus, du côté paternel ses ancêtres étaient originaires de la Saxe et portaient un nom bourgeois qui
sera ennobli par les Habsbourg après plusieurs siècles de service fidele en Hongrie. Descendant de la lignée
des Grosschmid, au cours des années de son enfance, Márai vécut dans une atmosphère enrichie par le
bourgeoisisme allemand.
8
Márai, óp. cit., p. 403.

18
bourgeois ne font qu’un. Si l’esprit est d’origine bourgeoise, l’esprit allemand l’est d’une

façon particulière, la culture allemande est bourgeoise, la bourgeoisie allemande est

humaine”9. Il s’agit tout à fait du Thomas Mann antérieur à sa conversion démocratique,

celui convaincu que tout ce qui pouvait être considéré comme bourgeois en Europe s’était

dégagé du noyau originaire du bourgeoisisme allemand. Cependant, on sait bien que cette

position nationaliste est facilement contestable. Il y a des historiens soutenant que la classe

bourgeoise aurait surgi au sein des pays Anglo-Saxons sous l’influence de la doctrine

protestante piétiste qui stimulait l’individualisme, l’amour-propre et les qualités morales 10;

ce qui, en conséquence, laisserait sans fondement historique la thèse avancée par Mann.

D’autre part, Mann met en valeur aussi la pensée de l’âge des Lumières comme source

fondatrice de la Bürgerlichkeit; son intention est de présenter l’Humanisme du bourgeois

dans le sens le plus élevé de cette notion. La perfection du bourgeoisisme s’achève à travers

la conjonction de l’instruction humaniste classique et le germanisme. C’est clair qu’à

chaque fois qu’il emploie le terme humain celui-ci ne vient pas lié à l’idée d’humanitarisme

démocratique qu’il voyait s’imposer au début du XXe siècle, mais surtout à l’héritage de la

Haute Renaissance et la Réforme. Ces éléments donnent lieu à la gestation –forcement

accomplie- de l’esprit cosmopolite de la culture européenne. Tout cela, ne tarde-t-il pas à

souligner, est une contribution de l’Allemagne à l’Europe. L’une des preuves apportées par

Mann à cet égard est justement le terme Weltbürgerlichkeit lequel, non par hasard, signifie

cosmopolitisme et en même temps se construit à partir de la racine Bürger. En plus, mettant

de côté l’aspect linguistique, du point de vue historique Mann place l’origine du

cosmopolitisme au Nord de l’Europe à l’époque où la Hanse vivait son apogée, une période

9
Mann, óp. cit., p. 97.
10
Ponteil, óp. cit., p. 16.

19
qui supposa l’avènement de l’ère des cités et de la culture bourgeoise, laquelle allait se

répandre par le monde grâce aux artisans nurembergeois.

Dans cette perspective puriste, Mann accuse l’intromission du français dans la culture

allemande d’être, en grande partie, la cause du déclin du bourgeoisisme. C’est la

politisation de l’esprit l’un des fruits les plus néfastes portés par la Révolution Française,

affirme-t-il. Chez Mann, le Bürger est forcement apolitique dans la mesure où il est

essentiellement de filiation monarchique. C’est au sein de ce genre de gouvernement que le

véritable esprit bourgeois se trouve dans son naturel. Ainsi, le politiser équivaut à le

démocratiser, le livrer aux masses: le principe du français, d’après l’auteur de La mort à

Venise. En raison de cette genèse culturelle, Mann oppose son idée du cosmopolitisme à

celle de l’internationalisme, c’est-à-dire, sa propre représentation de la tradition européenne

humaniste face au projet d’une civilisation multiculturaliste, pourrait-on dire. De même, il

met en contraste, par exemple, la figure du citoyen moderne dont l’âme est contrôlée par

l’État à celle du Bürger arrivé à sa majorité; cela, dans le sens de la pensée chez Kant

exprimée dans son essai Qu’est-ce que Les Lumières ? (1784).

Arrivés à ce point, il faut ajouter qu’une telle opposition peut mieux s’illustrer à la lumière

des idées de Spengler, un compatriote dont l’ouvrage aurait très vraisemblablement été lu

par Mann. Dans Le déclin de l’Occident (1918), l’une des thèses les plus intéressantes et en

même temps l’une des plus contestables avancée par Spengler soutient que le phénomène

de transformation d’une société en une civilisation est déclenché par un degré maximal de

développement culturel. C’est ce que Spengler nomme l’automne d’une époque spirituelle

déterminée, lequel est suivi par son respectif hiver, justement l’étape où a lieu la naissance

des civilisations cosmopolites caractérisées, en outre, par l’épuisement des forces créatrices

20
de l’âme ainsi que par les tendances éthique-pratiques des masses irréligieuses et de

l’existence amétaphysique, voire extrêmement matérialiste des grands centres urbains. A ce

même moment fait apparition l’impérialisme, phase où, d’après la théorie spenglerienne des

proto-formes historiques, le processus de décadence ne peut pas s’arrêter. De ce point de

vue, la voracité du capitalisme, les démocraties libérales, l’humanitarisme,

l’internationalisme et le militarisme, tout cela, dans l’ensemble du début du siècle, a dû être

aperçu par Mann et Márai –ce dernier aussi lecteur de Spengler, tous les deux toujours

fideles à une version idéalisée de l’Europe-, comme le signe indéniable de la fin de la

culture bourgeoise.

Dans le domaine littéraire, la prose de Mann atteint son ton le plus provocateur. A nouveau

dominé par le scrupule du national, il s’en prend à la notion d’écrivain bourgeois français

du XIXe siècle : “En vérité, le mot bourgeois, cette insulte préférée de nos gens de lettres,

est devenu, pour parler comme Wagner, «quelque chose d’absolument transposé». C’est la

traduction machinale, littérale du bourgeois français tel que la bohème parisienne, ce

monde romantique des [romanichels] de 1830, le voyait et le comprenait: le grand béotien,

au cœur étroit, uniquement préoccupé d’utilitarisme, juste assez bon pour inspirer, par la

vue de sa personne repue, solennelle et mesquine, un contentement de soi sans cesse

renouvelé aux artistes libertins dans leur splendide bure de velours. Le romantisme

allemand ne possédait pas de vocable sur lequel on fût d’accord, correspondant au

«bohème» français. Pour ce qui est du mot bourgeois, l’ère capitaliste l’a il est vrai

internationalisé, mais le traduire par Bürger est une ineptie de la littérature. Le romantisme

allemand parlait de «béotien» mais entre Bürger et béotien, il y a non seulement une

différence, mais une opposition; le béotien est l’homme essentiellement non romantique; or

21
un élément romantique fait partie [inviolablement] du bourgeoisisme allemand; le

bourgeois allemand est un individualiste romantique, car il est le produit spirituel d’une

époque supra-politique ou du moins prépolitique, une époque d’humanité, ou comme dit

Tourgueniev dans sa critique du Faust, «la société se réduisait en atomes et allait jusqu'à se

renier elle-même, où chaque bourgeois se transformait en un homme»”11. Une pensée qui

étonne par sa virulence. Et même si cette discussion autour de la nature apolitique du

Bürger est tout-à-fait intéressante étant donné sa portée culturelle et littéraire, ce travail,

disons, d’archéologie du bourgeoisisme, cherche à se placer au delà de ces querelles

nationales. Il semble beaucoup plus intéressant d’explorer l’élément apolitique du

bourgeois cette fois-ci dans le cadre de l’Humanisme interprété selon Stefan Zweig.

A cet égard, la lecture de sa biographie d’Erasme est révélatrice. D’après Zweig, la figure

de ce sage hollandais représente les vertus les plus nobles de l’âme européenne et incarne

aussi le principe fondateur du bourgeoisisme. Dans ce texte, ce prêtre chétif, fils bâtard et

d’une ascendance vulgaire du côté maternel, fut le premier homme européen qui théorisa en

littérature le pacifisme. La valeur de l’héritage érasmien est résumée par Zweig de cette

façon: L’Europe est conçue comme une idée morale laquelle, en consonance avec le

jugement toujours humain d’Erasme, doit être orientée par une inspiration paneuropéiste au

lieu de l’étroitesse des nationalismes. Cela dit, le Latin servirait à ce propos comme la

langue universelle du cosmopolitisme, et toute tentative de patriotisme serait défaite par un

idéal humain supérieur. Quant à la religion, Erasme se battit toute sa vie contre une version

du christianisme qui ne dépassait pas la dimension d’une simple communauté religieuse, et

à sa place il plaida pour une chrétienté universelle, humble et douce, professant toujours de

l’amour pour l’homme.


11
Mann, óp. cit., p. 120.

22
En tant qu’éducateur de l’Humanité par la culture et le livre opposant aux passions la

faculté de la raison, la vie d’Erasme fut consacrée à chasser de l’âme européenne ce qu’il

considérait la majeure des menaces: le fanatisme. Toujours conciliateur, Erasme croit que

c’est la sagesse, exercée par quelques cercles savants, le moyen de résoudre les conflits

humains sans faire appel à la violence ou la guerre. Mais c’est surtout chez cet esprit

mesuré et sceptique où se forge une qualité qui fascine Zweig: l’indépendance de l’homme

pensant. La grande tragédie de la vie d’Erasme est étroitement liée à sa neutralité

incontournable par rapport à des divergences d’ordre intellectuel ou théologique. Il

n’accusa jamais personne ni ne défendit aucune cause. Il ne sut que prendre parti par sa

propre indépendance, raconte Zweig. Par exemple, au cours des tensions provoquées par la

parution subversive des idées de Luther contre Rome, Charles V convoqua les diètes de

Worms et Augsbourg afin d’apaiser les antagonismes. Cependant Erasme, l’intellectuel le

plus respecté d’Europe dont chacun réclamait une prise de position, s’abstint de s’y

présenter. Dû à cette attitude, il fut injurié et persécuté maintes fois; mais lui, toujours au

courant de sa faiblesse physique et son incapacité naturelle à faire face aux affrontements

violents, ne répondait que pour tourner le dos à chaque attaque, fermer la porte de sa

maison ou s’installer dans une nouvelle ville quand l’hostilité s’endurcissait.

Au fond, c’est dans cette pensée humaniste où le mieux de l’apolitisme bourgeois de

Thomas Mann se rencontre avec l’indépendance intellectuelle de l’héritage érasmien. Ainsi,

le modèle idéal d’homme européen doit intégrer l’érasmisme et le bourgeoisisme.

Concernant cette grande communion, Zweig conclut qu’Erasme, en tant que “

l’«antibarbarus», l’ennemi de la routine, du traditionalisme, le prophète d’une humanité

23
meilleure, plus élevée, plus libre, le pionner de l’internationalisme” 12, sut toujours tenir sa

place et rester neutre comme la conscience morale de son siècle. D’où on peut déduire que

dans son for intérieur le Bürger ne rejette pas l’élément politique en soi-même, mais il le

trouve inacceptable dans la mesure où celui-ci est envisagé comme le but ultime de l’esprit.

Et c’est de cette façon que l’indépendance érasmienne et le cosmopolitisme s’articulent

avec l’apolitique bourgeois. “Si je suis libéral, je le suis au sens de la libéralité et non du

libéralisme”13, ajoute Mann lorsqu’il révise sa conscience politique, et ce faisant il attribue

au mot libéralité un sens pareil à celui repéré par Zweig chez Erasme: le Bürger est un

produit authentique du bourgeoisisme dans la mesure où son esprit préserve toujours sa

liberté de pensée et celle-ci règne sur tout le reste.

1.2. Goethe, le bourgeois maximal.

Il est tout-à-fait remarquable que Sándor Márai autant que Thomas Mann et Stefan Zweig

reconnaissent en Goethe une figure d’importance. De son côté, l’écrivain autrichien

reprend l’idée de la Weltliteratur comme une source fondatrice pour son projet

envisageant une grande culture européenne unifiée par le progrès transcendant de

l’Humanité. Cette vision universaliste de la littérature fascinait Zweig d’autant plus

qu’elle avait été proposée par un auteur de l’envergure de Goethe presque un siècle

auparavant; ce qui prouvait la clairvoyance du génie du poète allemand. Pour cette

raison, au vu de cette vision universaliste goethéenne, Zweig se sentait appelé à


12
Zweig, Stefan. Erasme, Paris, Bernard Grasset, 2003, p. 83. Il est intéressant remarquer que dans une
traduction espagnole le mot internationalisme est présenté au lecteur comme bourgeoisie universelle.
13
Mann, óp. cit., p. 104.

24
accomplir une mission historique, celle de préserver la civilisation européenne tout

en exploitant l’héritage goethéen. Néanmoins, ses vœux pour une telle utopie

restèrent isolés face à la barbarie d’une nouvelle guerre mondiale. Vers la fin de sa

vie, dans diverses conférences proférées dans plusieurs capitales du monde, Zweig

fait appel à ce rêve goethéen déjà comme une sorte de consolation. Par exemple, à

Florence, en 1932, Zweig lit un discours sur le développement de la pensée

européenne où il démontre que, à l’époque de la Tour de Babel, il existait déjà au

fond de la psyché humaine une sorte de nostalgie par rapport à un projet, toujours

naissant et chaotique, d’unification transnationale de l’Humanité. Pleins d’émotion,

les derniers mots du texte évoquent la sentence fraternelle de Goethe, celle de

ressentir “comme le sien propre le sort de tous les peuples”14.

D’autre part, se basant sur la certitude que les écrivains appartiennent plutôt à une famille

spirituelle qu’à une appartenance idéologique ou de style, Márai reprend Goethe comme un

genre de père spirituel. Il s’agit d’une sorte de fraternité métaphysique fondée par Goethe,

croit-il. De ce point de vue, Márai arrive à s’expliquer la familiarité spontanée suscitée par

les voix de Kafka, Péguy, Verlaine et Mallarmé, ce dernier considéré par Márai comme le

poète le plus pur et noble. De même, au moment où certains intellectuels de la période de

l’entre-deux-guerres s’interrogent à propos de la véritable identité de l’Allemagne, Márai

n’hésite pas à évoquer cette autre Allemagne, celle qui alors ne se livrait pas au fanatisme

du national socialisme; une nation éduquée et orientée par Goethe, “celle des grands

maîtres”15 où l’esprit du jeune Márai s’enrichit au cours de ses années de pèlerinage en

Europe.
14
Zweig, Stefan. Derniers messages, Paris, Editions Victor Attinger, 1949, p. 57.

15
Márai, óp. cit., p. 437.

25
L’Allemagne bourgeoise, ajouterait Mann sans s’en douter, c’est-à-dire, celle des grands

maîtres. Sa conférence datant aussi de 1932 sur Goethe comme l’expression maximale du

bourgeoisisme semble confirmer le credo maraïen. Selon Mann, ce génie germanique n’est

pas seulement le précurseur de la culture allemande mais il représente aussi le point

culminant du processus de développement du Bürger dont la genèse se retrouve à la

Renaissance; cinq cents ans allant de l’année 1500 jusqu'à seuil du XXe siècle. Malgré son

placement historique dans le XVIII siècle, cet «homme divin», comme il était appelé par

certains de ses contemporains, Goethe bien pourrait s’inscrire dans l’atmosphère

intellectuelle du XVIe siècle, observe Mann. Etant donnée son affinité de pensée avec eux,

le Goethe de Mann tient une place à côté d’Erasme, Luther et même Da Vinci.

Le dévouement au travail (Goethe commença son Faust à l’âge de dix-huit ans et le termina

l’année de sa mort) et l’économie du temps; la discipline et la persévérance, la domination

des passions, ce qu’il y a “de tempéré, de moyen” 16 dans le style; la prévoyance, la

prudence, la fondation de la vie sur les principes de la morale et la raison; les notions Mühe

et Pflichtgefül17; “la sympathie, le souci de servir”18; le dépassement du nationalisme en

faveur de l’internationalisme et du “libre échange des idées et des sentiments”19; “la joie

pleine d’espérance prise aux techniques qui favorisent la civilisation et les rapports entre les

hommes”20; la douce préférence pour le réalisme des sens comme contrepartie de tout ce

qui étant idéal déshumanise; garder la distance des régimes et du pouvoir; un certain

ascétisme s’entrelaçant avec une tendance réformiste dans le domaine religieux;

l’interdépendance de sensibilité et de force comme piliers constitutifs de la vitalité du


16
Mann, Thomas. Noblesse de l’Esprit, Paris, Albin Michel, 1960, p. 25.
17
Respectivement, effort et sens du devoir.
18
Mann, óp. cit., p. 18.
19
Mann, óp. cit., p. 41.
20
Mann, óp. cit., p. 43.

26
génie, et enfin ce qui dans le caractère de l’homme se dégage d’une certaine aristocratie de

l’esprit et s’oriente vers la transcendance, tout cela se concentre exceptionnellement en

Goethe et constitue, d’après Mann, la perfection du bourgeoisisme.

Sa phrase “D’où viendrait-elle donc la culture supérieure si ce n’est de la bourgeoisie” 21,

montre que, en plus de s’identifier avec le Bürger, Goethe était bien conscient de tout ce

que son génie léguait à ses descendants spirituels; un héritage que Mann, Márai et Zweig

avouent sans ambigüité. Ainsi, se sentant vraisemblablement le dernier héritier de cette

lignée bourgeoise, avec Goethe en tête suivi par Schopenhauer, Wagner et Nietzsche, le

Thomas Mann de 1932, déjà converti aux idéaux démocratiques, rend un profond hommage

à celui qu’il considère comme le génie le plus grand de l’Histoire, avec ces mots dans

lesquels semble s’exprimer l’essence de la véritable Allemagne ainsi que du bourgeoisisme

authentique:

“Le grand maître d’une époque allemande de la culture, l’époque classique, à laquelle les

Allemands sont redevables de leur titre glorieux de peuple des penseurs et des poètes,

l’époque de l’individualisme idéaliste, celle où s’élabore véritablement la conception

allemande de la culture et dont le charme humaniste consiste, particulièrement chez Goethe,

en une combinaison psychologique originale de la formation autobiographique personnelle,

du perfectionnement individuel, avec l’idée d’éducation, de sorte que l’idée d’éducation

serve de pont et de transition entre le monde de la vie intérieure d’une personnalité humaine

et celui de la vie sociale” 22. Autrement que Zweig, moins pathétiquement, Mann semble

aussi retrouver un certain réconfort avec son père spirituel.

21
Mann, óp. cit., p. 42.
22
Mann, óp. cit., p. 10.

27
1.3. Valéry et la crise de l’âme européenne.

Bien que dans ses Considérations Mann parle de l’âme européenne dans une perspective

globalisante, jusqu’à présent le problème du bourgeoisisme n’a été traité que du côté

allemand. Sans doute, la pensée française se prononça aussi à cet égard.

Dans deux lettres recueillies sous le titre La crise de l’esprit (1919), publiées peu près de la

fin de la Grande Guerre, Valéry fait l’annonce de l’arrivée d’une nouvelle ère où,

malheureusement pour l’Europe, le chaos va s’imposer tout en déplaçant l’ordre de l’esprit

qui avait été conçu et construit par l’homme européen au cours de quatre siècles. Dans une

période de cinq ans, l’âme européenne subit une transformation monstrueuse, raconte

Valéry. Avant 1914, l’état intellectuel de l’Europe était conformé par de nombreuses

formes, attitudes et créations de l’esprit, chacune facilement identifiable. Cela, non

seulement de l’avis de Valéry mais aussi de celui de bien d’autres comme Stefan Zweig

qui, à plusieurs reprises dans sa production d’après-guerre, n’arrive pas à chasser la

nostalgie pour cette Europe déjà disparue.

Or, pour autant que cet état de l’esprit ait été vénéré avant 1914, Valéry ne se laisse pas

emporter par un état animique pareil à celui qui se laisse entendre parfois dans la prose de

Zweig, et même Márai. Si chez ce dernier s’exprime un certain dédain envers la nouvelle

âme européenne de l’après-guerre, Valéry reste toujours éloignée des émotions et

manifeste, par contre, une attitude stoïque lorsqu’il déclare que le principe fondateur du

nouveau monde est justement celui reliée à l’idée de progrès, c’est-à-dire, à la mort de

l’esprit.

28
Cette sérénité chez Valéry face au déclin de sa propre culture peut être expliquée par une

sorte de clairvoyance de l’intellectualité européenne, laquelle lui avait permis de prévoir ce

qui allait arriver, culturellement parlant, au tournant du siècle. Au début du XXe siècle, les

sciences sociales et humaines occidentales s’étaient développées jusqu’au point de faciliter

la compréhension des causes de l’extinction d’autres civilisations ainsi que, presque en

synchronie, de décrire et expliquer l’agonie de la civilisation dont elles sont issues.

L’Europe, ajoute Valéry, avait appris quelque chose de très significatif sur son propre

destin lors qu’elle examinait les cendres d’autres mondes. Ainsi, l’âme européenne put

prévoir l’avènement d’un moment où toutes ses forces créatrices atteignaient la limite de

leurs possibilités. Et alors Hamlet, symbole choisi comme représentant de l’esprit européen

–et non plus Goethe-, verra toute ses tentatives extrêmes épuisées, c’est-à-dire, d’après

Valéry, que c’est la fin de l’ère héroïque de l’Europe et de son désir de conquérir l’infini à

travers les sciences et les lettres.

Or, en quoi consiste ce déclin de l’avis de Valéry? Bien que par rapport à ce sujet on trouve

une proximité évidente entre Valéry et Mann, surtout en ce qui concerne la notion d’esprit,

il faut ajouter que l’écrivain allemand met l’accent sur une sorte d’historicisme selon lequel

l’ère du bourgeoisisme est une invention propre à la culture germanique. Par contre, Valéry

met en valeur l’ensemble de la culture européenne sans faire appel à des aspects d’ordre

national. C’est ainsi qu’au lieu d’entamer l’inventaire de tous les tributs spirituels que la

France avait rendus à l’Europe, Valéry avertit tous les intellectuels européens de la crise

identitaire qui les atteignait après la première guerre mondiale.

Sans doute, cette vision transnationale, bien pareille à celle de Zweig, permet à Valéry

d’orienter son regard dans toutes les directions dans lesquelles l’âme européenne a

29
remporté de notables créations. De l’Angleterre il reprend la figure d’Hamlet pour réussir à

exprimer la nature de la crise qu’on vient de mentionner: face à l’esplanade de l’Europe,

Hamlet observe avec un sentiment d’angoisse les crânes les plus illustres appartenant à sa

fraternité spirituelle, celui de Da Vinci, Leibniz, Kant, Hegel, Marx, et il n’arrive pas à se

préciser ce qu’il faut faire de tous ces ossements. Dans son for intérieur un certain instinct

de mort lui suggère de les abandonner. “Mais s’il les abandonne!... Va-t-il cesser d’être lui

-même? Son esprit affreusement clairvoyant contemple le passage de la guerre à la paix. Ce

passage est plus obscur, plus dangereux que le passage de la paix à la guerre; tous les

peuples en sont troublés. Et moi, se dit-il, moi, l’intellect européen, que vais je devenir?” 23,

s’interroge Valéry à travers Hamlet.

Cette conversion est justement celle proposée à Hamlet par une modernité qui, d’après

Valéry, consiste dans la domination du désordre à l’état parfait, c’est-à-dire, “la libre

coexistence dans tous les esprits cultivés des idées les plus dissemblables, des principes de

vie et de connaissance les plus opposés”24. Dans ce même ordre d’idée, l’être moderne –sur

ce point-ci Valéry se garde de prévenir le lecteur que moderne n’est pas synonyme de

contemporain- n’est plus spécialisé dans un seul genre de coutumes dans un endroit

géographique bien délimité où il consacre son activité créatrice “à une seule race, à une

seule culture et à un seul système de vie” 25. Cela dit, il est difficile d’imaginer que Paul

Valéry pût avoir conçu un avenir pour l’Europe sous un modèle, comme celui

d’aujourd’hui, d’hétérogénéité et de multiculturalisme. Sa Politique de l’esprit semble

envisager plutôt l’homogénéité. Néanmoins, au cours des années cette position est dépassée

et à sa place s’installe une vision plus vaste. L’introduction aux images de France datant de
23
Valéry, Paul. Variété, Paris, Gallimard, 1924, p. 21.
24
Valéry, óp. cit., p. 18.
25
Valéry, óp. cit., p. 19.

30
192726 montre bien ce détournement chez Valéry puisque c’est un texte où il propose une

explication de la notoriété culturelle française à partir de la synthèse d’une large diversité

éthique qui a eu lieu pendant des siècles sur le territoire de cette nation.

D’autre part, il convient de noter que, quoi que Valéry ne fasse pas allusion directe au

problème du bourgeoisisme ni ne se serve pas du terme bourgeois dans le sens qui nous

intéresse dans ce travail, sa perception de la modernité en tant que menace contre l’esprit a

plusieurs éléments en commun avec celle de Mann et Márai. D’abord, les trois écrivains

attribuent à l’intellect un rôle déterminant dans leurs vies, les choses du monde les

intéressant dans la mesure où elles sont rapportées à l’esprit. De même, cet amor

intellectualis, au fond une des empreintes laissées par l’héritage grec sur l’âme européenne,

constitue forcement le point de départ de la notoriété de l’Europe dans le monde. D’autre

part, tous les trois sont bien au courant des périls guettant le règne de l’esprit: le

capitalisme, la connaissance comme un produit de consommation, la massification des

sociétés, etc.

Tandis que Márai avoue ne pas arriver à imaginer un monde sans classes –d’où les attaques

violentes de Lukács au moment où la société hongroise devient bolchevisée-, Mann

dénonce la politisation de l’esprit et en même temps Valéry reprend son rôle en tant que

principe ordonnateur des images paradoxales que le monde projette sur la psyché humaine.

C’est l’esprit, cette sorte de symptôme spécifique de l’homme pensant, qui rend à l’homme

la possibilité de préserver l’individu contre la masse et d’opposer l’homogène à

l’hétérogène, d’après la terminologie employée par le poète français.

26
Dans le recueil Regards sur le monde actuel.

31
En somme, malgré les différences liées à leurs pays d’origine, on observe chez chacun de

ces auteurs –et à ce point on peut inclure dans la liste Stefan Zweig- des réponses et des

interprétations assez semblables par rapport aux changements qui commencèrent à voir le

jour à partir de 1919. Mais ils nous offrent dans leurs ouvrages surtout un témoignage

traversé par le sentiment, parfois angoissé ou d’un profond scepticisme, d’être les derniers

habitants d’une Europe qui, dans le cadre de l’Histoire universelle, faisait sa lente transition

du bourgeoisisme vers la mort de l’esprit.

1.4. Lukács et l’évolution de Thomas Mann.

Dans son essai A la recherche du bourgeois (1955), Georg Lukács soutient qu’il n’existe

pas un autre auteur allemand, à part Thomas Mann, ayant abordé le problème du

bourgeoisisme avec la profondeur atteinte par ce dernier. Le classant comme un écrivain

réaliste dont la fidélité et l’attachement à la réalité sont étonnants, Lukács reconnaît dans la

figure de Mann le meilleur représentant ainsi que la conscience d’une Allemagne

bourgeoise qui, laissant en arrière le XIXe siècle, s’introduisait dans un nouveau siècle où

l’attendaient de nombreuses crises. Cela lui permettant, ajoute Lukács, d’édifier un ouvrage

où se reflète une époque dans laquelle la problématique du bourgeoisisme atteignait son

point culminant. De cette façon, Lukács découvre chez Mann, non seulement le grand

penseur de la décadence, mais aussi l’achèvement d’un projet littéraire visant à recréer

artistiquement le développement organique du déclin de l’esprit bourgeois. Les romans

appartenant à la période qui comprend la publication des Buddenbrook (1901) et celle de

32
La Mort à Venise (1914) illustrent l’avancement progressif de l’Europe vers ce que Mann

appelle un nouvel pathos bourgeois, c’est-à-dire, l’ère du petitbourgeoisisme27.

D’une part, en ce qui concerne son côté de penseur de la décadence, Lukács observe: “C’est

précisément en ce sens que Thomas Mann, cet homme profondément et sciemment

bourgeois, est la conscience de la bourgeoisie allemande. On peut affirmer qu’en lui est

devenu conscient le point sociologique central de la découverte schillérienne quant à

l’essence de l’art moderne. Sa conviction décisive est que poser la question de l’essence de

l’homme dans la société actuelle, revient à poser la question de ses attaches bourgeoises. La

recherche du bourgeois soulève d’après lui toutes les questions du présent, de l’avenir, de la

civilisation de notre époque”28. D’autre part, dans le domaine littéraire, la séquence des

romans Les Buddenbrook, Tonio Kröger et La mort à Venise n’est pas gratuite mais répond

à une sorte d’interdépendance interne en raison des problématiques formulées dans ces

textes. Ainsi, d’abord, la question fondamentale des Buddenbrook est liée à un dilemme

auquel le Bürger est confronté: victime des premiers symptômes de la névrose, celui-ci doit

donc se décider à combattre ou à se laisser emporter par les premières transformations

décadentes déjà présentes dans sa propre personne. Concrètement, dans le personnage de

Thomas Buddenbrook, le bourgeois prototypique, on observe l’irruption de ce qui est

antibourgeois par définition et qui s’exprime, chez Lukács, de cette façon: l’anarchie

effrénée des sentiments.

27
Dans Le bourgeois (1913), une lecture suggérée par Mann, Werner Sombart présente la genèse morale et
intellectuelle de l’homme économique moderne: le petit bourgeois. Il est intéressant de noter que la différence
essentielle entre le Bürger de jadis (XVe et XVIIIe siècles) et le néo-bourgeois (début du XIXe siècle) réside
justement dans la disparition de toute spiritualité chez ce dernier. En somme, l’hypothèse avancée par
Sombart met sur table le renversement du credo humaniste, exprimée par la phrase «Ominion verum mensura
homme», à la place duquel vient s’installer le désir de faire grandir les affaires afin d’obtenir le plus de profit
monétaire.
28
Lukács, Georges. Thomas Mann, Paris, François Maspero, 1967, p. 20.

33
Or, l’esprit bourgeois va voir un deuxième moment –le cas de Tonio Kröger- où

l’autodiscipline dont Thomas Buddenbrook se sert pour préserver son caractère bourgeois

est insuffisante. La métamorphose vers la décadence semble inévitable 29. C’est là que Tonio

Kröger, «le bourgeois égaré» entre en scène incarnant un état intermédiaire entre le Bürger

et le néo-bourgeois, d’après la terminologie choisie par Mann. Et ce genre de bourgeois, se

montrant chaque fois plus éloigné du bourgeoisisme, comporte une nouvelle conception de

la vie laquelle consiste à ne pas se résister à tout ce que la vie offre dans sa séduisante

banalité. Cela, ajoute Lukács, représente chez Mann le départ d’une nouvelle quête

humaine qui, contrairement à celle du Bürger, ne vise pas à trouver ce qu’il y a

d’extraordinaire dans le domaine de l’esprit, mais à atteindre tout ce qui, transmis par le

sens, est normal, apaisant et léger.

Concernant l’unicité composée par ces romans en question, Lukács conclut: “ce deuxième

roman est autant un épilogue des Buddenbrook qu’un prologue à La Mort à Venise”30. Et

effectivement, à partir de cette transition, dans un troisième roman, voit le jour un nouveau

bourgeois, complètement achevé and prêt à faire face au monde à travers le soutien de son

éthique de la vitalité récemment conquise. Ainsi, dans La mort à Venise, le personnage de

Gustav von Aschenbach représente l’achèvement de ce processus organique au cours

duquel le bourgeois du XXe siècle est engendré. Selon Lukács, ce dernier met en œuvre

tout ce qui, chez Tonio Kröger, est toujours inclination, désir et quête. En d’autres termes,

Gustav von Aschenbach incarne le succès d’un nouveau mode de vie fondé sur de

29
Marcel estime que le déclin de la classe bourgeoise n’est pas forcement liée à l’affaiblissement des ressorts
éthiques ou de l’épuisement de sa vitalité, mais à une démission politique, d’un côté, et au fait d’avoir renoncé
à la volonté de transformer le monde. Mettant de côté ses principes et assumant un rôle secondaire, la
bourgeoisie du XIXe siècle, apparemment ambitieuse et conquérante, se convertit en la domestique d’une
aristocratie qui la méprisait. D’où sa décadence intellectuelle et culturelle qui va se manifester à travers
plusieurs formes de névrose et crises identitaires.
30
Lukács, óp. Cit., p. 25.

34
nouvelles valeurs lesquelles, par ailleurs, sont immédiatement mises en cause par Mann

dans ses Considérations dès qu’il se rend compte de leur nullité et manque de contenu.

Avec amertume, il va accepter l’apothéose de ce nouvel homme européen, le bourgeois

endurci, à qui Mann ne peut s’empêcher de jeter un regard méprisant puisque celui-ci est la

consommation de la décadence du bourgeoisisme.

C’est en raison de cette constatation de la naissance de ce nouveau pathos bourgeois que, au

début de la Première Guerre mondiale, Mann suspend la rédaction de La montagne

magique pour se consacrer, pendant ces années de souffrances spirituelles, à fabriquer sa

réponse à tout ce que la guerre bousculait dans son for intérieur. Ainsi, Les considérations

d’un apolitique est un texte d’une vaste érudition et d’une profondeur indiscutable où Mann

aborde les problématiques politiques, culturelles, sociales et artistiques les plus pressantes à

l’égard de l’Allemagne et l’Europe. Se servant de la richesse de sa prose, Mann trace en

détail le déclin de l’ancien esprit bourgeois; parfois faisant une dénonciation déchirante et à

d’autres moments s’exprimant sur un ton élégiaque, Mann prévient l’Europe des dangers du

monde de la démocratie et du capitalisme, enfin, de tout ce qui à cette époque-là se

matérialisait grâce à l’Entente.

En somme, cet enchaînement romanesque perçu par Lukács, voire la description évolutive

du néobourgeoisisme, constitue le moyen dont le jeune Thomas Mann se servit pour

encadrer, depuis l’Allemagne, la mentalité du XXe siècle, le siècle aussi de Sándor Márai 31.

Prenant presque vingt ans, d’un côté, pour atteindre dans sa totalité la dimension du

problème du bourgeoisisme et, de l’autre, pour le représenter artistiquement, la première

partie de sa production littéraire, celle de la période antérieure à son inévitable conversion,


31
Né en 1900, Márai appartient techniquement au XIXe siècle. Cependant, malgré certaines caractéristiques
partagées avec des écrivains du XIXe, son domaine d’action est, sans doute, le XXe siècle.

35
semble-t-il, à la démocratie, débouche sur ce que Lukács appelle la recherche du

bourgeois, une quête qui se prolongea jusqu’à la mort de l’écrivain allemand. Et c’est

justement cette quête qui constitue le fondement métaphysique aux souffrances –de

suicides, de personnalités apatrides, d’exils de diverse nature- que vont subir les écrivains

bourgeois de la génération suivante. En d’autres termes, la figure de Mann peut se

comprendre comme celle d’un frère aîné annonçant à ses frères cadets la désintégration

progressive de son héritage, l’ancienne gloire bourgeoise. Concernant le cas de Sándor

Márai, lors qu’on révise sa production de la période de l’entre-deux-guerres on constate

sous la toile la présence d’inquiétudes analogues à celles qu’on vient de signaler chez

Mann. Du point de vue du problème du bourgeoisisme, Márai est contenu en Mann.

1.5. Les Confessions d’un Bourgeois, le déclin de la famille bourgeoise.

Chez Márai, cette problématique se présente, comme on a déjà suggéré, dans ses romans

mais surtout dans ses récits autobiographiques32. Dans la première partie des Confessions

d’un bourgeois, un volume dont la maturité surprit la critique étant donné l’âge de l’auteur

(34 ans), Márai emploie de nombreuses pages afin de reconstruire les souvenirs de son

enfance au sein de l’ambiance bourgeoise de sa Kassa natale. Au long des trois premiers

chapitres, l’auteur décrit l’atmosphère cosmopolite de cette ville qui, toujours sous la

domination de l’Empire Austro-hongrois, hébergeait dans ses ruelles des familles

allemandes, hongroises et juives provenant principalement de Galicie, cela permettant au


32
A ce point-ci, il est intéressant d’ajouter que, chez Márai, même la notion de récit autobiographique se
relativise. Dans les premières pages des Confessions, le lecteur trouve une déclaration de l’auteur le mettant
au courant du caractère fictionnel du texte qu’il se dispose à lire. Les personnages de cette biographie
romanesque, dit-il, ne vivent ni ont jamais existé dans la réalité. A propos de cet aspect, il faut remarquer
l’article de János Szávai Fiction et autofiction dans l’œuvre de Sándor Márai dans le recueil La fortune
littéraire de Sándor Márai, chez Syrtes.

36
petit Márai d’entrer en contact avec le yiddish, parmi d’autres langues. En plus, dans cette

partie du récit l’auteur dévoile ses racines familiales. Quant à la lignée paternelle, celle-ci

remonte à une famille de forgerons non-protestants issus de la Saxe. Installés dans les

territoires de la Haute-Hongrie depuis des siècles, ses descendants verraient leur nom

ennobli grâce à la loyauté et l’efficacité de Christoph Grosschmid dans l’administration du

fisc impérial. Ce fut ce dernier à qui les Habsbourg accordèrent un titre nobiliaire. D’où la

racine «Mára», indiquant la noblesse, à partir de laquelle l’écrivain construit son propre

nom de famille en remplacement de Grosschmid. Cela, dans le but de réaffirmer

définitivement son identité hongroise. Du côté maternel, Márai semble ne pas disposer

d’informations remarquables. D’après ce qu’il avait entendu dire lorsque sa mère essayait

parfois d’évoquer un passé familial obscurci par le temps, Márai fait allusion à un ancêtre

aisé d’origine paysanne, un ébéniste artistiquement doué33, qui à la fin de sa vie possédait

son propre atelier de meubles et gérait ses affaires à sa guise. Son nom était Müller, issu de

la Moravie.

Sans doute, c’est son ascendance saxonne l’élément qui fait poids en ce qui concerne son

héritage bourgeois. Dans cette transmission de valeurs bourgeoises Márai retrouve la force

créatrice de l’urbanisme, une énergie inépuisable envers le travail, la recherche du progrès

matériel ainsi que le désir de cultiver les arts et les sciences. Et la fierté éprouvée par Márai

concernant la réussite matérielle et spirituelle de sa classe sociale se fondait sur la

conviction d’avoir obtenu tout cela par ses propres mains et non par la grâce de Dieu. Les

anciens membres de sa famille étaient des hommes fiers de tout ce qu’ils avaient construit

en profitant de leur force intérieure. Même après avoir été anoblis par les Habsbourg, ils

préservèrent leur identité bourgeoise et leurs traditions de respect envers la loi et l’amour
33
Zeltner, Ernö. Sándor Márai, Valencia, Universitat de València, 2007, p. 17.

37
pour “las festividades, la música y la literatura” 34. C’est en raison de cet orgueil bourgeois,

par exemple, que dans ses Confessions Márai avoue avoir eu de la honte chaque fois que,

dans son enfance, il se voyait confronté à l’origine paysanne de sa mère. Car c’est

justement dans la figure du père qu’il perçoit cette attitude de grand seigneur, d’homme

honorable et cultivé, de laquelle se dégage la certitude de faire partie d’un genre d’homme

supérieur. Son père était le noyau du bourgeoisisme dans le foyer des Grosschmid.

Néanmoins, cela ne veut pas forcement dire que la figure de la mère manqua d’importance

par rapport à l’enfance de l’écrivain. D’après ce que Márai lui-même raconte, on peut

déduire que sa mère agit comme une sorte de protection nuançant la dureté du caractère du

père à travers le jeu et les constantes attentions. En fait, il lui attribue une certaine

formation en pédagogie et ses souvenirs d’elle restent toujours attachés à ses visites

assidues à la bibliothèque familiale.

Par rapport à la constitution mélangée de son héritage, Márai semble particulièrement

intéressé à tracer une sorte de contraste métaphysique entre les deux sources le composant:

“La douceur et l’anxiété que je tiens de ma famille maternelle sont compensées chez moi

par la discipline et le respect de l’autorité, vertus propres à mes ancêtres paternels. Dans la

famille de mon père, nul n’avait déserté l’armée, et nul n’aurait abandonné ses études

secondaires pour se faire embaucher comme apprenti boucher, ou pour professer des idées

socialistes, fût-ce avec la prudence toute théorique de l’oncle Mátyás. Mes ancêtres

paternels apparaissaient comme des originaux réservés et silencieux; adoptant une position

de retrait vis-à-vis du monde, ils ne participaient pas à la vie de leur société, ne cherchaient

34
Zeltner, óp. cit., p. 18. “Les festivités, la musique et la littérature. » C’est nous qui traduisons.

38
pas à y faire carrière, mais se consacraient entièrement à leur famille. Chacun d’entre eux

restait farouchement sur son quant-à-soi”35.

Et c’était au juste l’air de son père, un homme fier de son rang, de ses racines et de la

position que lui et ceux de sa classe s’étaient procurés dans le monde. De toute façon,

malgré les souvenirs d’un père cérémonieux et peu affectueux, il n’y a pas de raison pour

croire que Márai vécut une enfance spécialement malheureuse à cause de l’indifférence

paternelle ou même par des routines scolaires assez longues et sévères. A l’égard de ce

dernier aspect, l’enfance de Stefan Zweig coïncide jusqu'à un certain point avec les

commodités matérielles qui entourèrent toujours Márai, mais d’après ce qui est raconté

dans Le monde d’hier l’expérience de la période scolaire fut pour Zweig une expérience de

tortures physiques et psychologiques. Pour lui, l’école représentait une routine détestable

soit par la tyrannie et le peu de vocation des enseignants, par la ventilation insuffisante des

salles de classe ou même par le design des pupitres qui faisaient mal aux petits corps des

élèves. Par contre, le début de Márai dans le monde scolaire fut tardif. Entre ses six et dix

ans, il eut une enseignante personnelle –sa tante Emma, très relâchée avec la formation

d’ailleurs- qui l’introduit à l’arithmétique, la géographie et l’écriture. Tout cela, dans la

commodité de sa maison, avec des horaires flexibles et sans pressions externes.

Sans doute, Márai vécut comme un enfant gâté, aimé par ses parents et entouré d’attentions

surtout maternelles du moins jusqu'à la naissance de sa sœur. Du coup, à l’âge de six ans il

voit un jour qu’on lui ôte son trône de fils préféré. Au début, on a l’impression que ce n’est

qu’un cas typique de jalousie enfantine. Cependant, Márai met l’accent sur la signification

de cet épisode de sa vie et le raconte d’un ton dramatique. Dès lors, quelque chose, dit-il, se

35
Márai, óp. cit., p. 140. C’est nous qui mettons l’accent sur la dernière phrase.

39
rompit entre lui et sa famille, la solitude commença à s’installer dans sa vie faisant de lui un

être marginal; avec le recul atteint dans Les Confessions, il accuse cette perte d’avoir été la

cause donnant lieu à un caractère tourmenté et angoissé qui, au cours de sa jeunesse et de

ses années de pèlerinage en Europe, le menèrent au bord de l’alcoolisme. En tant

qu’écrivain bourgeois, il est surprenant de l’entendre avouer qu’à Berlin il portait une arme.

Bien entendu, au delà des conditions matérielles, le foyer de Márai ne fut pas toujours un

scénario d’harmonie inébranlable. Avec froideur, l’écrivain reconnaît la présence du

phénomène, universel semble-t-il, des luttes de classe au cœur des familles; concernant les

tensions générées en raison de l’origine socioéconomique de ses parents, il écrit: “La

plupart des mariages sont des mésalliances. Les conjoints eux-mêmes ignorent ce qui les

sépare et échouent à comprendre que la haine latente qui sous-tend leur coexistence n’est

pas due à une quelconque absence d’harmonie sexuelle, mais constitue au contraire

l’expression d’un antagonisme de classes. Condamnés à errer ensembles des dizaines

d’années durant à travers les glaciers de l’ennui et de l’habitude, ils finissent par se haïr” 36.

Néanmoins, si mordante que soit l’honnêteté du dernier passage, il faut ajouter que ses

parents n’ont jamais divorcé; et il semble que l’union familiale se préserva au moins

jusqu’à la mort du père, arrivée lors des années où Márai vivait à Budapest, après son

séjour à Paris.

Jusqu’à ce point, on n’apprend pas d’autres éléments biographiques ayant perturbé son

enfance. Cependant, plus tard et déjà adolescent, on va trouver un Márai nerveux et

instable, de comportements et attitudes extravagants aperçus par les membres de sa famille.

A continuer ainsi, lui présageait-on, il allait finir trop mal. Et c’est justement à partir du

36
Márai, óp. cit., p. 93.

40
quatrième chapitre de la première partie des Confessions que le lecteur commence à

s’apercevoir de tout un travail de mémoire qui va déboucher sur la reconstruction de ses

troubles psychologiques rapprochés de son univers familial.

Comme dans chaque famille bourgeoise, les apparences dévoilaient une vie ordonnée pour

tous les intégrants; toutes leurs activités, de travail ou même intellectuelles, répondaient à

un mécanisme précis. A l’intérieur, pourtant, ce mécanisme s’avérait déjà cassé; du moins

pour Márai qui affirme: “Pris dans le moule rigide de la famille, nous évoluions docilement

dans ses murs, telles des abeilles dans les alvéoles d’une ruche. Jusqu’au jour où une

explosion mit fin à l’idylle”37.

En effet, Márai fait allusion à sa première escapade de la maison à l’âge de quatorze ans.

Lui et sa famille passaient l’été dans un immeuble construit dans le style gentry empire.

Mais malgré l’ambiance luxurieuse et agréable du lieu et la luminosité de l’été, il se

rappelle s’y retrouver tout perturbé, en proie à la névrose. Márai se rapproche de plus en

plus d’un moment décisif de sa vie, un changement définitif prenait forme. Pour cette

raison, il fait l’effort de rendre au lecteur la description la plus fidèle d’une série de

moments qui précédèrent la crise nerveuse de ce jour-là. D’abord, ce furent les armes à feu

qui excitèrent ses nerfs encore plus. Pendant une séance de chasse dont tous les membres de

la famille étaient coutumiers, le fusil porté par Márai fut accidentellement actionné;

miraculeusement son cousin, juste en face de lui et placé dans la trajectoire de la balle, ne

reçut aucune blessure. Quelques heures plus tard, peut-être dans l’intention de faire une

blague, ce même cousin prit un autre fusil accroché à un mur et dit qu’il allait tuer sa mère.

Ainsi, au bout d’un moment, lorsqu’il la voit entrant au salon, il visa et tira sur elle.

37
Márai, óp. cit., p. 231.

41
Apparemment, quelqu’un avait violé le principe de ne jamais pendre une arme chargée. Les

plombs de chasse percutèrent le mur quelques centimètres au-dessus la tête de la femme

sans la blesser. “Après ce redoutable épisode, chacun demeura tendu et nerveux. L’idylle

s’était dissipée. Mon bonheur s’assombrit, je devins angoissé, pressentant quelque terrible

danger”38, observe Márai.

Quelques jours après ces deux incidents, eut lieu une sorte de rencontre amoureuse laquelle

est évoquée par Márai avec un sentiment d’étrangeté et de dégoût. Tandis que lui et une

fille de la province marchaient dans un champ ouvert, cette fille, saisie aussi d’une timidité

nerveuse, embrassa son copain. Sous un ciel violacé et “une pénombre sinistre” 39, Sándor

Márai écoute pour la première fois que quelqu’un l’aime. C’est un passage infusé de

mystère en ce qui concerne l’attitude de l’auteur car lui-même se décrit comme en proie au

délire, mais il reste quand même assez clair que de l’avis du jeune tourmenté qui était

Márai à ce moment-là, la réaction de la fille lui sembla incompréhensible.

De cette façon, ses nerfs attisés, vers les derniers jours d’août Márai arrive à un point où sa

crise l’emporte et il perd le contrôle de lui-même. Reconnaissant d’abord des lacunes à sa

mémoire pour raconter ce qui s’est passé, il commence par dire qu’un coup subit alluma

tout “le matériau inflammable stocké depuis si longtemps”40 chez lui. Il se rappelle se

trouver tout seul dans une chambre fermée à clé criant comme un dément, glapissant

comme “une bête blessée”41 et essayant de se sortir de ce lieu. Une fois dehors, le seul désir

qui s’est emparé de lui était celui de s’enfuir. Ainsi, il traversa le jardin, quitta la maison et

se mit à marcher sans destination fixe de onze heures du matin jusqu’au soir. A une journée

38
Márai, óp. cit., p. 237. C’est nous qui mettons l’accent sur la dernière phrase.
39
Márai, ibidem.
40
Márai, óp. cit., p. 240.
41
Márai, ibidem.

42
de distance de la maison, un group de charbonniers trouvèrent le jeune écrivain qui délirait

au milieu d’une forêt des Carpates.

Déjà complètement tranquille, tandis qu’il avançait en laissant en arrière de petits villages il

s’est rendu compte qu’une révélation s’était déjà emparée de son esprit. Maintenant il savait

qu’il avait quelque chose à faire –aller à contre sens de sa famille- et cette nouvelle

conviction l’apaisait entièrement. Il éprouvait une lucidité sereine qui articulait sa pensée

avec une clarté absolue, grâce à laquelle il avait l’impression, à chaque pas, que rien ni

personne ne pourrait l’arrêter. Et en effet, Márai mentionne, arrivé à un village inconnu,

une conversation qu’il eut avec un jeune prêtre. Après s’être aperçu de toute sa tranquillité,

le religieux n’essaya pas de le dissuader de continuer son voyage.

A part cela, la plupart de ses souvenirs –au moins ceux qu’il consigne dans le texte- sont

flous. En fait, c’est l’auteur même le premier à reconnaître son état d’inconscience pendant

ces heures-là. Seulement deux souvenirs liés à sa mère sont identifiables au cours de ces

pages. Sans doute, ceux-ci pourrait être d’intérêt pour développer une analyse

psychanalytique. Mais ce n’est pas notre propos ici.

Certes, ce qui nous intéresse c’est justement de montrer que le problème du bourgeoisisme

chez Márai, de façon analogue à Thomas Mann, comporte un élément d’ordre familial très

marqué. Dans Les Buddenbrook Mann choisit le terrain de la famille pour recréer cette

problématique tandis que chez Márai celle-ci se présente principalement – mais non

uniquement- dans ses récits autobiographiques.

Prenant compte de ce qu’on vient de raconter à propos de ses premières années de vie,

notre hypothèse vise à démontrer que la dite décadence du bourgeoisisme commença à

43
s’engendrer chez Márai avec précocité; cela, bien entendu, d’une façon symptomatique et

inconsciente. Car à ce moment-là il lui fallut presque deux décennies d’aventures en Europe

pour donner une forme littéraire à tous ces symptômes et ce matériel biographique dans ses

Confessions et ses Mémoires. C’est ainsi que Márai, toujours trentenaire mais déjà établi à

Budapest profitant d’une certaine réputation comme auteur et journaliste, considère une

telle crise nerveuse comme le point où eut lieu la rupture définitive –spirituelle- avec sa

famille. A partir de ce jour-là il apprit qu’il restait pour son propre compte dans le monde.

Bien que les liens entre lui et le reste de sa famille restent inaltérés, une sorte d’esprit de

révolte commença à creuser un abime entre les deux: peu de temps après, Márai est expulsé

du lycée à cause de la rédaction de pamphlets incendiaires contre les enseignants. Puis, son

père se vit obligé de l’interner dans une institution éducative gérée par des prêtres. Et au

bout de trois ans, une fois son baccalauréat réussi, Márai est recruté par l’armée hongroise

lors de la dernière année de la guerre. Avec le rétablissement de la paix en Europe, il voit

une nouvelle opportunité de s’éloigner encore plus. Déjà fortement attiré par le journalisme

et la création littéraire –comptant avec une première publication de ses premiers poèmes à

sa natale Kassa-, Márai sort à la rencontre de l’Allemagne pour faire des études en

philosophie. C’est là que sa famille, plus exactement son père, ne représente pour lui

qu’une source de soutien financier.

Tout de suite, on se demande: pourquoi cette envie de se mettre à l’ écart de sa famille?

Est-ce qu’il cherchait à renoncer à tout ce que celle-ci signifiait pour un Márai qui

justement à ce tournant de sa vie se forgeait une identité d’écrivain? D’une certaine façon,

suggère-t-il, sa famille –celle du bourgeoisisme-, l’avait blessé et l’avait déçu. A cet égard

les mots qui suivent sont bien révélateurs: “Mon état d’esprit, mon mode de vie, mes

44
dispositions morales font de moi un bourgeois, mais je ne me sens pas à l’aise au milieu de

mes pairs. Je vis dans l’anarchie, que je ressens toujours comme immorale, et je tolère

difficilement cet état de choses. Le traumatisme est ancien, peut-être héréditaire, antérieur à

ma naissance. Il m’arrive parfois de penser que ce qui s’est emparé de moi n’est autre que

le symptôme du déracinement d’une classe en voie de disparition”42.

Dans cette citation, il y en a plusieurs aspects à remarquer. D’une part, l’usage du mot

anarchie nous renvoie à Lukács et sa phrase l’anarchie des sentiments de laquelle, comme

nous l’avons déjà signalé, il se sert de façon à identifier un des dangers menaçant le

personnage de Thomas dans Les Buddenbrook. Et cette notion devient encore plus

intéressante quand Márai estime qu’une telle anarchie est immorale. Depuis la perspective

de Lukács, Márai fut aussi victime de ce phénomène. D’autre part, si Márai parle d’une

blessure et l’attribue à une sorte d’héritage métaphysique bourgeois, c’est parce que ce ne

fut pas sa propre famille hongroise qui lui créa cette nécessité de prendre de la distance,

mais cette autre grande famille bourgeoise européenne dont il se croyait issu. C’était le

bourgeoisisme décadent qui lui faisait repousser la compagnie d’autres bourgeois.

Mais où s’origine cette contradiction? Qu’est-ce qui fait que Márai, ce Bürger magyar,

supporte mal les ambiances bourgeoises? C’est justement la question que Márai se pose et à

laquelle il répond dans un bon nombre de pages des Confessions. Et sa conclusion est

toujours reliée à la crise du bourgeoisisme, à la crise de la culture européenne. De toute

façon, il faut ajouter que, bien que ce soit un sentiment qu’il partage avec Mann et Zweig,

Márai constitue un cas particulier car les deux premiers ne présentent pas dans leurs

biographies une rupture familiale pareille à celle témoignée par l’écrivain hongrois, précoce

42
Márai, óp. cit., p. 246.

45
et pathétique. Cela peut être expliqué en fonction de la conception de la famille chez

chacun de ces écrivains. Culturellement, au sein de la société magyare, toujours

profondément infusée d’une tradition féodale à cette époque-là, le sentiment

d’appartenance familiale se nourrissait de bien d’autres représentations. Chez Márai, le

lecteur trouve assez souvent l’emploi du mot caste lors qu’il fait allusion à la structure

sociale de la Haute-Hongrie. En fait, dans les Confessions il y en a plusieurs passages où

Márai travaille cet aspect.

D’abord, en parlant de son sentiment de perte et de solitude après la naissance de sa sœur,

Márai dit: “La hiérarchie au sein de la famille est une affaire complexe autant que délicate –

chose que je constatai au cours de mes crises ultérieures, quand le travail et les drogues se

révélèrent impuissants à calmer ma névrose…”43. D’autre part, la réflexion suivante – très

intime et émouvante – vient renforcer tout ce qu’on vient de mentionner: “Il n’y a, en

réalité, d’autre vécu que familial, et la seule «tragédie» de la vie a lieu dans l’instant où

nous devons décider si nous demeurerons dans notre famille et dans ses variantes élargies

que constituent l’idéologie, la classe, la race – ou si nous suivrons notre propre route,

sachant que, dorénavant, nous resterons seuls pour toujours, libres mais à la merci de tous,

et que nous serons notre unique recours” 44. Il nous paraît que ce n’est pas un élément

commun entre lui et les deux autres, Mann et Zweig. Et il est possible que cette différence

soit fondée sur un sentiment d’étrangeté –éprouvé par Márai dès le moment où il se trouva

en Europe occidentale pour la première fois, surtout lors de son séjour en France- envers ce

que signifiait être un bourgeois de l’Ouest. L’identité du bourgeois de Kassa, explique

Márai, est toujours très attachée à sa conscience de classe, à laquelle il s’efforce

43
Márai, óp. cit., p. 190.
44
Márai, óp. cit., p. 245.

46
constamment d’adhérer dans le but de la préserver à travers un respect rigoureux des

coutumes; tandis que chez le bourgeois occidental, le véritable, cette caractéristique est

absente. Le bourgeois de Lyon, ajoute-t-il, ne fonde son identité sur aucun élément

matériel ou externe. C’est sans doute un sujet tout-à-fait intéressant celui d’élaborer un

cadre comparatif entre le bourgeoisisme dit occidentale et oriental, mais ceci déborde ce

travail.

Pour l’instant, il nous suffit d’avoir montré que la question familiale est centrale en ce qui

concerne le problème du bourgeoisisme chez Márai étant donné que celle-ci, au delà d’être

un sujet personnel traité exhaustivement dans ses Confessions45, joue un rôle déterminant

dans la constitution de son identité d’écrivain.

1.6. Mémoires de Hongrie, la fin du bourgeoisisme.

Un lecteur attentif de l’œuvre maraïenne ne serait pas surpris de constater que, dans la

deuxième partie de son autobiographie46, Mémoires de Hongrie47, le problème du

bourgeoisisme est abordé sans délai. Première partie, chapitre 1: c’est le soir du 18 mars

1944, la veille de l’entrée de l’armée nazie à Budapest, et Sándor Márai se trouve en

compagnie de plusieurs membres de sa famille. Ils célèbrent, comme il est de coutume en

Hongrie, la fête du jour, Saint-Alexandre. Malgré les privations de la guerre, le groupe

mangeait et buvait selon l’usage bourgeois. Cependant, à ce moment-là, tous ignoraient que

45
Il faut penser aussi au roman Métamorphoses d’un mariage. L’histoire de ce récit est étroitement rapportée
à une ambiance familiale. C’est surtout dans la deuxième partie que le lecteur trouve tout un travail
archéologique à propos des coutumes d’un foyer bourgeois typiquement hongrois.
46
Comme nous avons déjà mentionné, ce découpage est contesté par János Szávai.
47
Publiée en 1972, presque quarante ans après la parution des Confessions, quand Márai avait déjà disparu de
le scénario littéraire hongrois et européen.

47
ce dîner était la dernière occasion où ils se rencontraient ensemble. L’inquiétude régnait

parmi tous les assistants à la soirée. Chacun savait que la guerre allait bientôt prendre un

virage décisif; et en même temps, dit Márai, tous paraissaient capter d’une façon

inconsciente un signe leur indiquant que ce soir-là ils reproduisaient pour la dernière fois un

rituel hérité de leurs parents, et que désormais leur mode de vie était condamné à

l’extinction. Les événements qui étaient proches de se dérouler donneraient lieu à

l’avènement d’une nouvelle époque et avec celle-ci à la naissance d’un nouveau genre

d’homme. Et ce même soir 1944, ce qui allait arriver ensuite dans l’Histoire commença à se

dévoiler.

Se servant du souvenir d’une conversation spécialement révélatrice avec un des invités, un

hongrois pro nazi, Márai conclut que les transformations culturelles s’annonçant le

lendemain de la guerre étaient déjà beaucoup plus développées dans l’Histoire qu’il l’aurait

cru à ce moment-là. Ivre, le nazillon essayait de persuader tous les présents, y compris le

peuple hongrois, de se maintenir fidèles à l’Allemagne. Car Márai était un homme de

talent, disait-il, celui-ci était incapable de saisir la nécessité intrinsèque du national-

socialisme; tandis que lui, dépourvu de tout talent, il avouait adhérer à une telle doctrine

dans le but de combler ce vide. En hurlant, il proclamait l’arrivée de l’ère des hommes sans

talent.

Plus tard dans le texte, en évoquant sa première rencontre avec un soldat russe, Márai

s’interroge sur la signification de la présence de cet homo sovieticus qui, une matinée peu

après la fin du siège de Budapest, apparaît en face de son refuge a Léanyfalu et lui

demande: «qui es-tu?». Pour Márai, derrière ces mots se cache un événement historique qui

marquait une vaste transformation culturelle. Ce jeune soldat portait dans sa personne une

48
question d’une énorme importance pour le vieux continent. Les combattants bolcheviques,

avec leurs mitrailleuses et leurs tanks, constituaient seulement l’expression militaire d’une

nouvelle force qui avançait vers le cœur de l’Europe. Est-ce que cette fois-ci l’Occident

permettrait une nouvelle invasion de la part de l’Orient? Dans le passé, raconte Márai, deux

situations analogues eurent lieu: au IXe siècle quand les Arabes arrivèrent jusqu'à Poitiers

et Autun, et au XVIe siècle quand les hordes ottomanes marchèrent sur Győr et Erlau. A

ces deux moments l’Occident avait répondu à ces tentatives. D’abord, avec les armes. Puis,

avec la Renaissance et plus tard avec la Réforme. Comme allait-il répondre cette fois?

Qu’est-ce que cette nouvelle force provenant de l’Est voulait de l’Europe?

Arrivés à ce point, il convient signaler que ce regard de Márai –un peu paranoïaque- sur

l’Orient n’est pas complètement personnel, mais qu’il s’inscrit dans une tradition où l’esprit

hongrois s’engendra. Comme tant d’autres intellectuels de la période de l’entre-deux-

guerres, une époque où l’intelligentsia budapestoise éprouvait une profonde nécessité de

préciser l’élément constitutif de la nationalité hongroise, Gyula Kornis proposa une vision

de l’âme hongroise essentiellement politique dont le fondement se rapportait à ce que Clara

Royer nomme le complexe de disparition des hongrois. Concrètement, d’après Royer, la

cosmogonie de l’âme magyare chez Kornis s’exprime ainsi: “Les bâtisseurs qu’avaient été

Árpád, Saint Étienne et Mathéas Corvin auraient été mus par un esprit défensif (aussi

Mathéas contre les Turcs) générant selon lui un habitus critique propre à l’esprit hongrois:

cette nature défensive, renforcée par une origine orientale, expliquerait sa résistance aux

nouveautés, aux reformes, mais aussi sa fonction de bouclier contre les dangers provenant

de l’Orient”48.

48
Royer, Clara. Le royaume littéraire, Paris, Honoré Champion, 2011, p. 89.

49
Dans cet ordre d’idée, et après plusieurs semaines où il est entouré de soldats de l’armée

rouge, Márai conclut que cette force orientale ne visait pas seulement à lui enlever toutes

ses possessions matérielles mais aussi à le déposséder de sa personnalité et de son âme. De

cette façon, la création la plus précieuse du bourgeoisisme, ce que Goethe appelait la cité,

c’est-à-dire, cette liberté intérieure tellement vénérée par Zweig, laquelle Márai comptait

comme une des valeurs intrinsèques du Bürger, après cinq siècles à avoir constitué le

fondement de l’âme européenne, se voyait confrontée à un nouveau péril, le bolchevisme.

Cette vision des événements, voire de l’Histoire se déroulant en tant qu’une sorte de

croisade contre le bourgeoisisme est bien supportée par une des lectures commentées par

Márai dans ses Mémoires. Il s’agit d’un texte très particulier intitulé L’Europe et l’âme de

l’Orient écrit par Walter Schubart en 1947. Concrètement, Schubart croyait que le

bolchevisme était un ultimatum adressé par Dieu à l’humanité. Etant donné que, d’un côté,

l’homme occidental est enclin à un mode de vie prométhéen –attaché au pouvoir et à la

possession matérielle-, et que de l’autre côté, l’homme russe, «johannique», vit attaché à

l’espoir de la rédemption, ces deux mentalités adverses entraient en collision à ce point

spécifique de l’Histoire, la deuxième visant à renverser la première. Sans doute, cette

lecture de ce qui arrivait en Europe avec l’arrivée des troupes soviétiques est tout-à-fait

discutable. Néanmoins, notre objectif n’est pas celui de nous engager dans une discussion

historique mais de mettre en valeur cette urgence chez Márai de se mettre vis-à-vis de

l’Histoire pour saisir l’enjeu culturel déclenché par les changements dont lui-même était

témoin.

50
Ainsi, se livrant à ce besoin de comprendre l’Histoire49, Márai saute de la lecture mystique

de Schubart à celle de Marx prophétisant sur la domination soviétique. Puis il passe au

Déclin de l’Occident. Dans ses Mémoires, en évoquant cette lecture –la seule de valeur

disponible dans le refuge de Léanyfalu- Márai se montre toujours au courant du scepticisme

de Spengler ainsi que du fait que le nazisme aurait pu s’en servir pour nourrir ses mythes

raciaux. Cependant, dans la pensée spenglerienne, il découvre certains cadres de référence

lui facilitant la compréhension de ce momentum historique; notamment ce qui dans la

terminologie de Spengler est connu comme la troisième phase du cycle des guerres

impérialistes, c’est-à-dire, le retour aux conditions primitives de l’Humanité, l’«époque

hivernale». De cette façon, au delà du débat sur la validité de la théorie spenglerienne, nous

voulons mettre l’accent sur le fait que, à la lumière de cette théorie, Márai voyait une

certaine cohérence entre les événements et les forces se déroulant en 1945: l’invasion

soviétique en Europe signifiait la fin d’une vision chrétienne et humaniste du monde, en

d’autres termes, la fin aussi du bourgeoisisme.

49
Il est intéressant de remarquer qu’entre Márai et Zweig il y a en commun tout un intérêt pour l’Histoire.
Cependant, leurs conceptions ce celle-ci différent largement. Quant à l’écrivain hongrois, il est évident que
l’influence de Spengler fait poids tout le temps surtout en ce qui concerne cette conception de l’historicité
d’un phénomène rapportée à une sorte d’ordre métaphysique qui détermine le devenir historique en grandes
cycles à travers lesquels une culture se développe. Par contre, Zweig s’oppose à cette vision de l’Histoire se
répétant éternellement sous une forme et puis sous une autre. Sa conception de l’Histoire est surtout
téléologique et créatrice dont le but est celui de mener les peuples vers le pacifisme. De cette façon, par
exemple, dans son texte L’Histoire de Demain, Zweig travaille l’opposition entre une histoire culturelle et
une histoire guerrière, cette première notion étant celle qui épargnerait les nations du monde du militarisme;
envisageant tout ce que les hommes créent comme un apport afin d’élever l’Humanité, cette histoire culturelle
dédaigne le discours versant sur la supériorité d’un peuple sur un autre. De même, dans le texte La pensée
européenne dans son développement historique, Zweig se sert des mots de Verhaeren pour accuser de
bavardage le contenu des discours de certains intellectuels annonçant la fin de la mission de l’Europe dans le
monde. Certes, une allusion directe à des auteurs comme Spengler et Márai, estimons-nous. Finalement, dans
L’Histoire, cette poétesse, l’écrivain autrichien va rester toujours très attaché à sa conception de l’Europe
comme une idée morale dont l’histoire est comprise comme une sorte de palimpseste qui reste toujours a
écrire, et dont l’écriture doit être chargée pas aux nations dotées d’une grande puissance militaire mais à ceux
les plus douées pour créer et enrichir l’Humanité. Ainsi, un Zweig très optimiste croit que l’Histoire ne sera
plus une le compte rendu de notre rechute éternelle mais un hymne héroïque du progrès commun, l’«Atelier
de Dieu».

51
1.7. Márai et le simulacre du bourgeois.

Or, bien que cette inquiétude par rapport à l’Histoire et à l’Europe soi d’un intérêt

intellectuel tout-à-fait remarquable dans Mémoires de Hongrie, il faut dire qu’une telle

inquiétude ne dévoile pas le côté strictement personnel de la crise qui s’empara de cet

auteur après la libération de Budapest. En compagnie de sa femme et en suivant le chemin

des derniers soldats russes avançant vers la capitale hongroise, Márai découvre une ville

méconnaissable. La présence d’une vaste force destructrice se répandant encore partout; la

plupart des bâtiments avaient disparu, et cela compliquait le sens de l’orientation, même

dans le quartier où le couple avait vécu presque vingt ans. C’était comme s’ils marchaient

sur des ruines archéologiques, ajoute Márai. Leur immeuble sur la rue Mikó n’avait pas

survécu aux obus; ni sa bibliothèque de six mille volumes.

A ce moment-là, il n’y avait à récupérer qu’un bouquin de peu de valeur et un portrait de

Gorki et de Tolstoï dans sa maison d’Iasnaia Poliana. Puis, sur l’étage de l’immeuble

détruit, après avoir parcouru les ruines en silence, Márai avance une des plus surprenantes

confessions: “Arrivé au rez-de-chaussée, j’éprouvai comme un étrange soulagement… qui

devait me faire réfléchir longtemps”50. Du soulagement vis-à-vis des décombres de ce qui

avait constitué son foyer tout ce temps-là? Un sentiment évidemment paradoxal, pourrait-

on affirmer. Mais ce n’est pas le cas. Plus tard dans le texte et au fur et à mesure qu’il

précise certains détails psychologiques, Márai va apprendre au lecteur qu’un tel

soulagement, engendré par la destruction du foyer, est étroitement rapporté à son

bourgeoisisme.

50
Márai, Sándor. Mémoires de Hongrie, Paris, Albin Michel, 2005, p. 116.

52
D’abord, il s’agit d’une libération. Mais pas d’une fausse libération, disons, pareille à celle

subie par le personnage principal du roman Libération (2007) où Márai recrée avec ironie

et crudité la déception et la naïveté de ces hongrois qui attendaient l’arrivée de l’armée

rouge pour se débarrasser de l’oppression nazie. D’origine juive, fille d’un prestigieux

astronome pacifiste fuyant les allemands, Elisabeth se voit obligée de passer une longue

période d’enfermement et de famine dans une cave. Entourée par des dizaines d’êtres

humains désespérés, tous se retrouvant dans des conditions de salubrité très pénibles, cette

fille vit sous terre le siège de Budapest entre décembre 1944 et janvier 1945. Tout ce

qu’elle veut c’est revoir son père qui se cache dans un bâtiment de l’autre côté de la rue.

Elle attend les bolcheviques comme ses rédempteurs.

Une fois les dernières croix fléchées chassés par les Russes, un soldat sibérien entre dans la

cave et viole Elisabeth. Quelques minutes après l’agression elle sort et, en proie à un état de

délire, se rend compte que Budapest n’est pas le scénario d’une lumineuse libération mais

d’une folie meurtrière. Dans les rues budapestoises, inondées d’un mélange nauséabond de

fumée et d’un dense brouillard, Elisabeth n’arrive pas à s’orienter parmi le pillage, le feu,

les assassinats et tout le chaos déclenché par l’entrée des bolcheviques à Budapest. Au

milieu de la rue, elle découvre le corps de celui qui vient de la violer. Une grenade lui a

écrasée la tête et le sang coulant gèle sur le sol. Face à cette vision, Elisabeth n’éprouve ni

du mépris ni de la colère; au contraire, la contemplation du cadavre paraît être infusée d’un

sentiment pieux, comme si un vide énorme venait de s’installer dans son cœur. A la fin du

récit, même Elisabeth et le narrateur oublient la rencontre avec le père. Une nouvelle

époque a commencé. Mais aucune libération n’a eu lieu.

53
Pourtant, Márai n’est pas déçu par la présence des Russes en Hongrie. Dans ses Mémoires,

le témoignage de l’écrivain nous permet de déduire qu’il fut toujours convaincu que cette

nouvelle occupation de son pays n’apportait pas la liberté aux hongrois. Il n’éprouve jamais

le sentiment de se voir en quelque sorte libéré. Néanmoins, la destruction à Budapest

dévoila une vérité jusqu’alors cachée pour l’écrivain bourgeois qu’il avait été tout ce

temps-là. Ce fut comme si la guerre avait épuré la vision de sa propre existence lui

facilitant ainsi une sorte de révélation. Dans cet instant précis où l’Histoire faisait un virage

radical, au cours de ces heures intégrant la transition d’une époque vers une autre, Márai

éprouvait un tel soulagement car il voyait en même temps se terminer une période de sa

biographie, celle des années de l’entre-deux-guerres, où toutes ses attitudes et chaque acte

accompli n’avaient été qu’un simulacre. De quoi exactement?

Justement de ce bourgeois prototypique que Márai voyait dans la figure de son père, un

bourgeois qui venait de disparaître en Europe, et à la place duquel, dans le but de combler

un tel vide, Márai avait choisi d’incarner sa propre caricature; c’est dire, être devenu cet

écrivain urbain et aisé qui conduisait sa propre voiture, jouait au tennis le matin, prenait un

bain dans les eaux thermales en fin d’après-midi, et qui seulement après le dîner consacrait

quelques heures à son œuvre. Un genre de bourgeois égaré –pour parler comme Mann- qui

était à la fois un “chasseur névrosé d’aventures psychologiques”51, un dandy, “un bon

vivant, auteur prolifique de livres, de pièces de théâtre et d’articles de journaux”52.

En effet, la découverte de ce simulacre avait empêché Márai de se livrer au désarroi ou la

rage lorsqu’il observait les ruines de sa maison et les pages déchirées de sa bible en

traduction hongroise datant du XVIIe siècle. Il resta calme en voyant comment l’Histoire,
51
Márai, óp. cit., p. 133.
52
Márai, óp. cit., p. 134.

54
sous la forme du bolchevisme, le libérait d’une auto-illusion qu’il avait fabriquée sur sa

propre personne: s’être tu la métamorphose inévitable vers un bourgeois décadent

précisément au sein d’une bourgeoisie hongroise décadente comme celle qui vit le jour

pendant le régime d’Horthy.

Or, cette révélation est mise en cause peu de temps après. A ce moment-là, lorsqu’il

contemplait Budapest détruite, Márai crut que l’Histoire lui montrait comment le bourgeois

authentique –qu’il devrait être- avait cédé sa place à un bourgeois décadent. Pourtant, grâce

au recul des mois suivants, il va se rendre compte qu’en réalité sa psyché n’avait pas subi

une telle bifurcation. Un nouvel examen de conscience lui apprendra que son for intérieur

n’était pas soumis à cette espèce de contradiction entre les parties. Se servant d’une

profondeur psychologique très élégante, Márai conclut qu’il est condamné à vivre dans une

altérité à soi ad continuum. Voici ce qu’il dit: dans l’univers psychique, l’homme fait face à

la coexistence de deux éléments; d’un côté, un moi qui est aperçu par chaque individu

comme ce qui représente la réalité irréductible de son être; de l’autre côté, la caricature

respective de ce moi réel. Et tandis que l’homme vit, observe Márai, il n’est ni l’un ni

l’autre, et ces deux moi n’ont pas une existence indépendante. L’homme est les deux en

même temps: le moi réel et son simulacre constituent une unicité indivisible dans laquelle il

habite. Chacune de ces parties comporte un certain morceau de vérité sur sa vie.

Néanmoins, il arrive que l’homme garde le silence à l’égard de cette caricature, il la voit lui

faire compagnie pendant de longues années, coexiste avec elle mais en même temps il

l’ignore et se tait à propos de sa présence. Pourquoi? Parce que celle-ci représente une

vérité douloureuse et amère. Finalement, un jour quelque chose arrive, ajoute Márai, la

mort d’un proche ou l’anéantissement du foyer, et l’homme regarde dans les yeux cette

55
caricature et comprend qu’il est absurde de prolonger un tel silence car “on ne peut jamais

se débarrasser complètement de la fausse image à laquelle on a soi-même donné lieu, car

pareil «malentendu» contient toujours une part de vérité. La caricature que nous renvoie le

monde nous représente au même titre que cet «autre» que nous nous sommes si

obstinément efforcé de dissimuler”53.

Evidemment, chez Sándor Márai cette double existence du moi et cette altérité envers lui-

même est liée à son identité bourgeoise. Situé toujours au fond d’une vaste cavité séparant

ces deux modalités du bourgeois, celle décadente opposée à celle dont il se sent issu, Márai

ne peut jamais s’empêcher de regarder et juger l’Europe du XXe siècle à la lumière du

bourgeoisisme classique. Son identité va rester, même peu de temps avant son suicide,

comme on le constate dans ses journaux, hantée par le fantôme du bourgeoisisme goethéen.

Piégé dans l’interstice de deux traditions, Márai reste un écrivain bourgeois jusqu’à la

dernière minute même si son identité se montre parfois déformée par l’abîme qui sépare

l’une de l’autre. L’accusation lancée par les communistes et surtout par Lukács soutenant

que Márai était un écrivain décadent manque de fondement. D’une part, il n’est pas un petit

bourgeois du point de vue de l’exploitation du prolétariat 54. En plus, comme nous l’avons

déjà montré, Márai méprisait la bourgeoisie budapestoise justement par ce que celle-ci

représentait vis-à-vis du bourgeoisisme de Kassa. Il éprouvait constamment le sentiment de

ne pas y appartenir: “Quant à moi, j’ai toujours eu maille à partir avec cette bourgeoisie.

Descendant d’une famille de la Haute-Hongrie, je ne m’étais jamais vraiment senti chez

53
Márai, óp. cit., p. 134.
54
Dans un passage de Mémoires de Hongrie, Márai demande, au cours d’un match d’échecs, à un membre
important du Parti s’il croyait que l’écrivain était un bourgeois. “- Tu n’es pas un bourgeois, répondit-il, parce
que tu n’as pas de fortune et tu vis de ton propre travail sans exploiter personne. Mais tu en es pourtant un,
précisa-t-il, en jetant sur moi un regard méfiant à travers la fumée de sa pipe. Tu es un bourgeois au fond de
ton âme – car tu t’attaches à quelque chose qui n’existe plus”. Márai, óp. cit., p. 91.

56
moi dans cet appartement bourgeois de Buda…. J’avais trop souffert de l’absence de… de

quoi au juste? D’une véritable atmosphère bourgeoise, au fond, vivante et vivifiante…. Je

n’avais pas éprouvé ce manque d’air suffocant à Kassa…. A Budapest, l’amour de titres

ronflants, l’exploitation éhontée des bonnes par leurs maîtresses, les ploutocrates des

quartiers chics…. Tout cela n’avait, à mes yeux, rien à voir avec cette atmosphère… Moi-

même, je n’avais pu être que la caricature de ce que j’avais été à Kassa et dont je gardais

fidèlement le souvenir. Je venais de comprendre soudain que je ne m’étais jamais trouvé à

mon aise dans ce milieu, ni dans ma condition d’écrivain reconnu, que j’avais toujours été

en quête de quelque chose de complètement différent, d’un monde bien à moi et de la

possibilité d’y respirer un air qui serait vraiment le mien”55.

D’autre part, l’instabilité de son identité bourgeoise n’est pas générée uniquement par sa

conscience de classe, mais aussi par sa conscience culturelle européenne dans un sens

analogue à celui professé par Stefan Zweig. Si la véritable bourgeoisie hongroise était

devenue sa propre caricature, cette transformation était enchainée au fait que le XXe siècle

marquait aussi la fin du bourgeoisisme européen dans l’Histoire. Pour Márai il y a toujours

une sorte de relation de polarité de l’Europe et des autres pays, comme si la première était

une étoile placée au cœur d’un système solaire infusant de lumière chaque nation. La

réflexion suivante montre clairement cette liaison: “J’étais un bourgeois –certes,

caricatural- et je le suis toujours, même vieilli et en exil. Être bourgeois n’a jamais été pour

moi une situation de classe, mais une vocation. Fruit de la culture occidentale

contemporaine, le bourgeois est ce que l’homme a créé de mieux. C’est lui qui, après la

55
Márai, óp. cit., p. 137.

57
disparition d’une hiérarchie sociale surannée, a inventé cette culture et rétabli l’équilibre

dans un monde bouleversé”56. 

Par conséquent, en tant qu’un témoin de la catastrophe vers laquelle se dirigeaient sa classe

et l’esprit de l’Europe, Márai fut un écrivain dont l’identité bourgeoise se nourrit d’un

sentiment crépusculaire, de décadence; d’où l’évolution vers une identité d’écrivain

contradictoire, instable, profondément sceptique laquelle, au cours des années, finirait pour

devenir une sorte de bastion où l’écrivain allait cultiver son amertume pour le passé ainsi

que son dédain radical du présent politique et culturel de l’Europe. C’est dans ces termes

que Márai décide de quitter le scenario littéraire hongrois –et européen- à partir de la

deuxième moitié de sa vie.

Ainsi, depuis son exil en 1948 jusqu'à son suicide en 1989, dans un monde qui lui était tout-

à-fait étranger où la seule façon possible d’être un bourgeois était celle décadente; entouré

par une classe sociale et une intelligentsia soumises à la nouvelle idole de l’État

bolchevique; mais surtout piégé dans un pays où la censure, en plus d’interdire la

publication de ses textes et condamner son œuvre à l’oubli, lui enlevait aussi la possibilité

de se taire librement en tant qu’ intellectuel, son dernier refuge fut la langue hongroise car

celle-ci lui rendait l’image fidèle d’un bourgeoisisme radieux, la nostalgie d’un monde

anéanti. Ce fut le choix de Sándor Márai avant de quitter définitivement la Hongrie. Même

si ce choix –Márai en fut toujours conscient- débouchait sur un seul destin, le même destin

historique qu’il reconnaissait comme naturel au peuple hongrois, celui de la solitude et de

l’isolement profonds.

56
Márai, óp. cit., p. 135.

58
2. STEFAN ZWEIG ET SANDOR MARAI: DEUX BIOGRAPHIES

DÉBOUCHANT SUR LE SUICIDE.

Il est bien possible que, du point de vue de leurs personnalités, Sándor Márai et Stefan

Zweig puissent être classés comme des auteurs presque opposés étant donné la tonalité

nostalgique, sceptique et amère que l’on trouve dans les récits autobiographiques du

premier vis-à-vis de la prose toujours humainement enthousiaste et idéaliste du deuxième,

laquelle est si propre à ses conférences et ses biographies des grandes figures historiques.

Néanmoins, leurs vies partagent plusieurs éléments qu’il vaut la peine mettre en relief.

D’abord, comme nous l’avons déjà signalé, même si Zweig appartient à une génération

antérieure à celle de Márai, les deux écrivains sont issus du cadre historique et culturel de

l’Autriche-Hongrie. Ainsi, tant à Vienne qu’à Budapest, chacun s’inscrivant dans les

particularités politiques de son pays mais aussi se retrouvant déchiré par les deux guerres

mondiales, ces écrivains ont témoigné du déclin d’un univers culturel qui leur était cher et

propre aux deux. D’autre part, ils sont des écrivains bourgeois très attachés à la tradition

humaniste européenne ; Zweig, juif assimilé, provenant de la bonne bourgeoisie juive

viennoise, et Márai, à son tour, fils précocement rebelle d’une classe bourgeoise qui avait

un rapport très laïque avec son catholicisme.

59
En plus, Márai et Zweig sont des écrivains cosmopolites et voyageurs qui éprouvèrent

toujours le besoin d’encadrer leur métier au sein d’une identité européenne. Ils séjournèrent

en Allemagne et en France à des moments différents du XXe siècle, ce qui leur procura des

visions de ces deux pays que l’on peut bien contraster grâce à la lecture du Monde d’hier et

Les confessions d’un bourgeois. Par exemple, Zweig eut la chance d’entrer en contact avec

un Paris qu’il juge splendide et plein de poésie au début du XXe siècle. Par contre, Márai,

situé dans les années 1920, connut une ville complément différente qu’il jugea très

chaotique et hantée par la peur et le désarroi de la post guerre. D’un autre côté, cette

inclination à voyager leur facilita connaître aussi l’actualité de l’Europe ainsi que d’autres

régions du globe : Zweig séjourna en Russie, en Inde et aux États-Unis tandis que Márai

passa quelques semaines en Orient-Moyen où il dit avoir découvert sa vocation d’écrivain

un matin très lumineux à Damas. Ainsi, concernant leur monde européen, Márai, en tant

que journaliste et jeune écrivain en formation, et Zweig, en tant qu’écrivain déjà célèbre,

témoignèrent de la montée du fascisme en Italie et en Allemagne. Et il faut ajouter

qu’étroitement lié à ce témoignage se situe un autre aspect commun à ces écrivains : leur

condition d’apatrides que l’Histoire leur imposa lorsque le nazisme arriva dans leurs pays

d’origine ; ce qui donna à leurs destins d’écrivains un ton dramatique étant donné que leur

condition d’exilés ne les quitta jamais.  

D’autre part, la présence du suicide chez Márai et Zweig est un aspect qui nous intéresse

particulièrement malgré les différences qui séparent chaque cas en ce qui concerne leurs

personnalités et les conditions matérielles auxquelles ils furent emportés. A San Diego,

Californie, Márai se tire une balle dans la tête le 22 février 1989 et, justement à la même

60
date mais quarante-sept ans plus tôt, Zweig prend une dose mortelle de Veronal à

Petropolis, Brésil. Leurs suicides répondent à des causes différentes.

D’un côté, presque aveugle et de mobilité très réduite, Márai se suicide car il se retrouve

dans une immense solitude et un état physique trop pénible après plus de quarante ans

d’exil au cours duquel il survécut même à la disparition de ses ennemis. En 1986, Lola, son

épouse depuis soixante-deux ans, décède à cause d’un cancer qui la soumit à plusieurs mois

d’une agonie lente et atroce. A ce même moment-là, à Budapest tous les membres de la

famille de l’écrivain avaient disparu ne restant vivant que son fils adoptif János qui, âgé de

quarante-six ans, meurt atteint par une maladie cardiaque inattendue une année plus tard.

De cette façon, l’isolement de Márai devient complet. Et ainsi, les souvenirs de

l’internement misérable dans un hôpital américain que Lola subit durant les derniers mois

de sa vie commencent à s’imposer comme une réalité de plus en plus proche. Cependant, la

possibilité d’être interné dans une maison de retraite médicalisée, un vide-ordures

institutionnel comme lui-même l’appelle, est hors de toute considération pour un Márai

fortement affaibli mais toujours lucide. N’ayant aucun autre contact humain que celui qu’il

a deux fois par semaine avec la femme de ménage, et à quelques semaines de devenir

définitivement incapable de se débrouiller lui-même, il échappe à ce que sa femme subit,

c’est dire à la fatalité de la dépendance physique d’un tiers ou même d’une machine. Il ne

se permit pas une expérience si triste. Son suicide ne fut pas un acte de désespoir mais un

acte serein et réfléchi qui se détacha d’une dignité de soi laquelle Márai conserva jusqu'à la

dernière minute de sa vie.

Deux éléments prouvent cette attitude. D’abord, la dernière entrée de son journal datée du

15 janvier 1989 qui dit: «Estoy esperando el llamamiento a filas; no me doy prisa pero

61
tampoco quiero aplazar nada a causa de mis dudas. Ha llegado la hora» 57. De même, la

dernière note écrite à son éditeur canadien : «Lo siento mucho, ya no puedo más. La

debilidad no desaparece y, de seguir así, pronto tendrán que ingresarme. Quisiera evitarlo.

Gracias por vuestra amistad. Cuidaos mucho. Os deseo todo lo mejor»58.

D’autre part, concernant Zweig, en général il est possible de dire que ce n’est pas une

condition médicale mais plutôt l’angoisse suscitée par la catastrophe d’une nouvelle guerre

mondiale l’élément déclencheur de son suicide. Au début des années 1940, il n’était plus

capable de surmonter la folie totalitaire se répandant au sein de sa chère Europe. Au Brésil,

c’est le poison qui lui donne la paix ; son choix : s’évanouir dans l’Histoire avec la culture

humaniste européenne. Par contre, en 1948 Márai décide de quitter la Hongrie et l’Europe

pour n’y retourner jamais. Après l’évanouissement de son monde bourgeois, il s’exile,

prend avec soi rien que la langue hongroise, et laisse en-arrière les cendres de ce monde-là

qui ne reviendra jamais ; son choix : se livrer a ce qu’on pourrait appeler une survivance

dans l’oubli. Il vit le reste de ses jours hanté par la nostalgie et l’amertume d’avoir été l’un

des derniers représentants d’une culture glorieuse qui venait de s’évanouir devant ses yeux.

2.1. Stefan Zweig et Sándor Márai, deux personnalités cosmopolites.

Concernant le suicide de Stefan Zweig, Dominique Frischer s’intéresse à explorer des

motifs plutôt liées à la personnalité de l’écrivain autrichien ainsi qu’aux dommages qui

57
Márai, Sándor. Diarios 1984-1989, Barcelona, Salamandra, 2008, p. 209. « Je suis en attente de l'appel; je
ne suis pas pressé, mais je ne veux pas remettre quoi que ce soit à cause de mes doutes. Le moment est
arrivé.» C’est nous qui traduisons.
58
Márai, óp. cit., p. 219. « Je suis désolé, je ne peux plus. La faiblesse demeure et, si cela continue ainsi, on
va bientôt devoir m'hospitaliser. Je voudrais l'éviter. Je vous remercie pour votre amitié. Prenez bien soin de
vous. Je vous souhaite tout le meilleur. » C’est nous qui traduisons.

62
s’emparèrent de sa personne en tant que témoin et citoyen de deux versions de l’Europe,

celle de la fin du XIXe siècle et celle des deux guerres mondiales. Dans sa biographie,

Autopsie d’un suicide (2011), Frischer montre que ce suicide ne fut pas un événement

imprévu ni une réponse immédiate, passionnelle, aux événements qui avaient lieu au début

des années 1940. Tout au contraire, Frischer se penche sur l’existence et l’analyse de toute

une série d’éléments d’ordre historique, politique, linguistique, émotionnel, interpersonnel

et psychosomatique qui, dans l’ensemble, déclenchèrent à Petrópolis la décision d’une mort

volontaire. A ce propos, cette biographe aborde ses dernières dix années de vie et prend

pour tâche la relecture de son journal, repris en 1931, sa production romanesque de cette

période-là ainsi que sa correspondance afin de dévoiler la complexité de l’ensemble de tous

ces éléments mentionnés.

Dans cet ordre d’idée, Frischer essaie d’abord de répondre à la question : qui était Stefan

Zweig en tant qu’être humain ? Concernant sa personnalité, le portrait de Zweig est celui

d’un homme qui, depuis un âge très jeune, montra un caractère doux, pacifique,

conciliateur, sensible, très social et gentil, tout cela lui facilitant ce que Lafaye appelle une

croyance commode dans le progrès de l’humanité. Pareillement à Márai et Mann, Zweig

vécut toute sa vie attaché à des valeurs bourgeoises telles que la courtoisie, les bonnes

manières, la sociabilité, la discrétion et surtout à la rationalité entendue comme une sorte

d’aristocratie de l’esprit.

Par rapport à sa sensibilité, il faut préciser qu’il s’agit d’une condition qui fit poids en ce

qui concerne son suicide. Au long de toute sa vie, il fut un homme qui éprouva une

aversion totale envers la violence dans toutes ses manifestations possibles. Cela n’explique

pas seulement son pacifisme mais aussi ses tourments pendant la Première guerre mondiale.

63
La lecture de son journal de guerre de l’année 1914 montre assez clairement comment, à

partir de la déclaration de guerre de l’Allemagne à la Russie, Zweig se voit en proie à toute

une série d’altérations psychosomatiques qui vont le hanter jusqu'à la fin du conflit.

Concrètement, il fut atteint par des troubles du sommeil, une excitation nerveuse persistante

et une inquiétude croissante liée à l’incertitude du déroulement et de la durée de la guerre.

Zweig n’arrivait pas à travailler car il était tout en nerfs et plongé dans le sentiment du

temps. En même temps, cette période de nervosité et de tensions signifia pour le jeune

écrivain autrichien une sorte de dépendance aux narcotiques, au tabac afin de ne pas rester

stérile, énervé et impotent face aux événements ayant lieu en Europe à ce moment-là.

Finalement, en 1918, quand l’armistice est conclu, le 13 novembre Zweig consigne dans

son journal ces mots qui constituent une sorte de calcul prophétique sur l’avenir européen et

personnel : «A présent on ne ressent que de la lassitude… On est à bout, tout simplement.

En ce qui me concerne, j’ai épuisé la moitié de mon énergie en visions effroyables ― la

vision des bouleversements à venir où la haine des classes, des couches sociales, envahira

le monde déjà masse gigantesque»59. Dans cet ordre d’idée, il n’est pas difficile de constater

qu’une nouvelle guerre mondiale irait enlever l’autre moitié de cette énergie vitale à un

Zweig beaucoup plus âgé et accablé par l’Histoire.

D’autre part, Stefan Zweig fut un autrichien cosmopolite comme le furent la plupart des

intellectuels viennois à la fin du XIXe siècle, c’est-à-dire, son cosmopolitisme ne fut pas

une sorte de quête qui, comme dans d’autres cas, demanda un effort pour trouver l’altérité

ailleurs ; ce cosmopolitisme étant une condition naturelle de la vie à Vienne, capitale de

l’Empire Austro-hongrois, Zweig resta en contact toute son enfance et sa jeunesse avec des

59
Zweig, Stefan. Journaux 1912-1949, Paris, Belfond, 1986, p. 221.

64
peuples et langues provenant de tous les confins de l’empire des Habsbourg : juifs polonais,

juif assimilés, hongrois, ukrainiens, moldaves, etc. Grace à ce cosmopolitisme local, cet

écrivain développa une personnalité de voyageur infatigable qui lui permit, plus tard dans

sa vie, de faire connaissance de multiples artistes et penseurs par toute l’Europe. De même,

cette même ouverture d’esprit lui permit de fréquenter divers cercles intellectuels français

et allemands pendant de longues années. Son amitié (ou son admiration pour lui) avec

Rolland Romain est très bien connue ainsi que sa proximité avec Walter Rathenau que

Zweig admirait pour son intelligence prodigieuse. En plus, ce besoin de l’autre, très marqué

chez Zweig, créa en lui une largesse et une générosité lesquelles sont aussi bien

documentées. C’est le cas, par exemple, de son amitié avec Joseph Roth pour qui Zweig fut

pendant une bonne période une sorte de mécène, au moment où la pénurie s’attaqua à la vie

de l’auteur de La marche de Radetzky.

Zweig fut un homme d’amitiés, d’une sociabilité inépuisable qui chercha autrui tout au long

de sa biographie. Dans ce sens, Le monde d’hier (1944) est aussi le compte rendu des

amitiés les plus significatives qui l’accompagnèrent à chaque étape de sa vie. Evidemment,

sa personnalité ne fut pas prédestinée à la solitude. Et bien que Zweig fasse souvent

allusion au besoin de solitude pour travailler dans ses projets, celle-ci est la solitude dont

l’artiste doit se servir afin d’achever son œuvre, voire des périodes spécifiques d’isolement

créateur. Zweig ne fut pas un homme organiquement enclin à la solitude ; pour lui, se

retrouver tout seul à l’écart du monde constituait son devoir d’écrivain et ce n’était pas son

choix de s’éloigner des hommes à cause de, disons, une éventuelle misanthropie. Pour cette

65
raison, Lafaye affirme qu’«être un artiste solitaire et génial, ce n’est pas le destin de

Zweig»60.

Alors quel est son destin comme écrivain ? A cet égard, c’est Lafaye lui-même qui propose

une réponse prenant en compte ses racines culturelles juives dans son volume Stefan Zweig,

un aristocrate juif au cœur de l’Europe (1999). Dans cet essai, Lafaye explore comment la

judéité de Stefan Zweig se reflète et en même temps joue un rôle essentiel dans son œuvre.

D’abord, Lafaye travaille la notion de «l’excès de la passion juive» comme le fondement

psychique du phénomène Zweig, celle-ci consistant dans un excès d’intelligence et de

vitalité qui donna lieu à «une danse dans l’âme, l’élan de la nécessité, la pétulance de

l’élection, une preuve de la surabondance divine ― d’intensité vitale originelle» 61. D’où, en

général, soutient Lafaye, s’origine la mission du peuple juif d’ennoblir l’humanité, Zweig

incarnant à son tour, à travers son œuvre et sa personnalité, cette aspiration à une humanité

fraternelle.

Il est intéressant de remarquer une autre notion que Lafaye travaille et qui pourrait

expliquer le suicide de Zweig du point de vue de son identité juive. C’est la supériorité

morale du vaincu, une idée chère à cet auteur et récurrente dans son œuvre. Concrètement,

cette notion est explorée dans son Jérémie (1916) et Le chandelier enterré (1949), deux

volumes qui ont vu le jour justement à un moment où Zweig faisait face aux

bouleversements des guerres mondiales. Lafaye affirme que «comme toujours dans

l’histoire du judaïsme, la période de crise conduira à une augmentation des forces morales

intérieures»62 et dans cet ordre d’idée Zweig, accablé par l’Histoire, trouva une sorte de

60
Lafaye, Jacques. L’avenir de la nostalgie, Paris, Hermann Éditeurs, 2010, p. 61.
61
Lafaye, Jacques. Zweig, un aristocrate juif au cœur de l’Europe, Paris, Éditions du Félin, 1999, p. 130.
62
Lafaye, óp. cit., p. 109.

66
consolation dans cette conviction d’appartenir à un peuple dont le destin est celui de donner

un message à l’humanité entière à travers sa persistance éternelle dans l’exil et sa lutte

contre la barbarie. D’une certaine façon, vraisemblablement pensant à la figure biblique de

Job, Zweig aurait pu justifier pour lui-même sa mort volontaire comme une sorte de

sacrifice qui finirait pour prouver à l’humanité sa vocation ultime dans l’histoire littéraire,

celle de «donner en partage les merveilles de la création et du caractère humain, d’inscrire

notre présent dans l’énigme chatoyante de l’intelligente éternité, d’être un illuminateur

passionné»63.

Or, cette sociabilité est un aspect que Zweig ne partage pas avec Sándor Márai. Certes,

l’écrivain hongrois fut un homme qui, au moins jusqu’au moment de son exil définitif en

1948, se permit une certaine sociabilité. Nous avons déjà parlé de sa vie à Budapest dans

les années 1930 où il vécut comme un véritable bourgeois décadent, une caricature du

bourgeois qu’il avait cessé d’être bien auparavant. Cependant, cette sociabilité va durer peu

de temps et avec le recul de la vie en exil Márai va remarquer avec amertume la banalité de

ce mode de vie. Il va avouer avoir du mal à cohabiter avec d’autres bourgeois. Et ce n’est

pas une question liée uniquement à la problématique de classe sur laquelle Márai réfléchit

souvent dans ses mémoires. Au delà de son univers social, Márai défend fortement la

solitude de l’écrivain en tant que condition matérielle et spirituelle indispensable à l’égard

du métier que celui-ci exerce. Sa relation avec son voisin du quartier Krisztina à Buda,

Dezso Kosztolanyi, est un bon exemple ; les deux écrivains se respectaient mais se

rendirent visite très peu de fois car, d’après Márai, aucun d’entre eux ne croyait à la

camaraderie entre deux auteurs célèbres et ils savaient en même temps que leurs métiers

63
Lafaye, óp. cit., p. 131.

67
exigeaient d’eux une certaine méfiance envers l’autre : «Kosztolányi, lui, avait à la fois du

talent et du succès, mais il n’aimait guère la compagnie des écrivains. Moi non plus.

Quelquefois, nous nous rendions visite, nous nous invitions à déjeuner ou à dîner, chez moi

ou chez lui. Nous prenions place autour de la table avec une courtoisie quelque peu

solennelle, évitant, si possible, de parler de littérature. Ces rencontres étaient rares et

toujours guindées»64.

Et bien que Márai ait en commun avec Zweig la production d’un œuvre diverse dont

l’ampleur comporta des nouvelles, récits, romans, essais critiques, poèmes, drames, articles

journalistiques et journaux, l’écrivain hongrois n’exploita pas le genre de la correspondance

au même niveau que Zweig ou Mann. Cela prouve son caractère d’homme et d’écrivain

solitaire qui n’eut pas de grandes amitiés intellectuelles avec lesquelles il eût pu discuter

des aspects rapportés au développement de sa pensée et son rôle comme témoin de son

époque, comme le firent les deux autres.

Et ce fut ainsi car Márai est une personnalité névrotique typique dans laquelle il reconnaît

l’existence de plusieurs blessures d’enfance qui, malgré le travail de réflexion à un âge

adulte, n’arrivent pas à guérir. Márai est radical par rapport à son individualisme. Lui, à la

différence de Zweig, est organiquement enclin à la solitude soit, comme lui-même le dit

maintes fois, parce qu’il est issu du peuple le plus isolé de l’Europe, soit parce qu’il tint à

vivre à une époque où le bourgeoisisme disparaissait de la civilisation, phénomène

historique le transformant en fils orphelin d’une culture en déclin. De cette façon, son

cosmopolitisme n’a pas comme point de départ un besoin personnel ni se dégage d’une

disposition naturelle de son caractère ; contrairement à Zweig, les séjours du jeune Márai

64
Márai, Sándor. Mémoires de Hongrie, Paris, Albin Michel, 2005, p. 159.

68
en Allemagne et à Paris obéissent à la nécessité d’entamer l’étude historique et culturelle de

l’Europe qui subissait des transformations catastrophiques au début du XXe siècle. En tant

qu’écrivain bourgeois provenant de l’Est, il est aussi nécessaire pour Márai d’interroger ce

qu’être européen signifie objectivement, et même temps de témoigner de la désintégration

d’une telle signification. A cet égard, les derniers mots des Confessions d’un bourgeois

illustrent clairement le rôle que lui-même s’assigne comme écrivain :

«Ceux qui écrivent aujourd’hui semblent vouloir témoigner pour la postérité, lui rappeler

que le siècle qui nous a vus naître exaltait autrefois le triomphe de la raison [….] il fut une

époque où l’on croyait en la victoire de la morale sur les instincts, en la force de l’esprit et

en sa capacité à maîtriser les pulsions meurtrières de la horde [….] J’ai vu l’Europe, j’ai

entendu ses clameurs, assisté à l’éclosion d’une culture [….] Le moment est venu de mettre

un point final à ces méditations : tel un messager ayant survécu à une bataille perdue, qui

dans un souffle délivre son message, je n’aspire plus qu’à me souvenir et à me taire»65.

Il est intéressant de remarquer que dans Le monde d’hier Zweig procède d’une façon

presque identité à celle que nous venons de souligner chez Márai. En mettant au point

l’approche spéciale de son témoignage par rapport à la catastrophe de l’Europe dans la

mesure où il tient à son compte le privilège d’être en même temps un écrivain européen, un

autrichien, un juif, un humaniste et pacifiste, Zweig écrit : «Et je le savais : de nouveau tout

le passé était bien passé, tout ce qui avait été fait était réduit à néant, ― l’Europe, notre

patrie, pour laquelle nous avions vécu était ravagée pour un temps qui s’étendrait bien au

delà de notre vie. Le soleil brillait vif et plein. Comme je m’en retournais, j’observai

soudain mon ombre devant moi, comme j’avais vu l’ombre de l’autre guerre derrière la

65
Márai, Sándor. Les Confessions d’un bourgeois, Paris, Albin Michel, 1993, p. 574.

69
guerre actuelle. Elle ne m’a pas quitté à travers toutes ces années, cette ombre, elle voilait

de deuil chacune de mes pensées, de jour et de nuit ; peut-être que sa sombre silhouette

apparaît dans bien des pages de ce livre. Mais toute ombre, après tout, est fille de la lumière

et seul celui qui a éprouvé la clarté et les ténèbres, la guerre et la paix, la grandeur et la

décadence a vraiment vécu»66. De ce point de vue, on comprend facilement pourquoi,

chaque fois qu’un nouveau volume de Márai voit le jour, la plupart de comptes rendus des

journalistes visent à situer cet auteur au même niveau que Zweig en tant que chroniqueur de

la Mitteleuropa.

2.2. Effondrement moral et survivance dans l’oubli.

Néanmoins, revenant à Zweig, il faut ajouter qu’à côté de sa personnalité publique,

d’écrivain célèbre, aisé, collectionneur et pacifiste, il y avait aussi un autre homme

beaucoup plus intime et dissimulé par la célébrité et par une vie sociale très dynamique.

Tout au long de son Autopsie, Frischer emploie maintes fois toute une série d’expressions

et notions qu’elle-même forge de façon à tracer un portrait psychologique moins idéalisé et

plus liée à sa quotidienneté d’être humain. Ainsi procédant, elle dévoile les maux qui

atteignaient Zweig dans la sphère de sa vie pratique lesquels jouèrent aussi un rôle

important par rapport à son suicide. D’un côté, Frischer avance l’hypothèse que des «sautes

d’humeur » et des « accès dépressifs cycliques » sont des caractéristiques intrinsèques à la

personnalité de Zweig qui furent visibles dès un âge très jeune. Elle suggère la présence

cette sorte de bipolarité comme étant étroitement liée à la sensibilité excessive de cet

écrivain. En plus, Frischer s’intéresse à d’autres aspects d’ordre, disons, plutôt prosaïque
66
Zweig, Stefan. Le monde d’hier, Paris, Belfond, 1982, p. 502.

70
tels que la question de l’âge liée à son côté de Don Juan qui craignait de vieillir. La

biographe se sert de l’expression « Le démon de midi » pour faire référence à une étape

assez compliquée pour un Zweig qui arrivait à sa cinquantaine et voyait sa virilité et sa

créativité menacées.

Concernant ces accès dépressifs, Frischer précise que leur intensité augmenta

dramatiquement justement quand la guerre et la barbarie se manifestèrent en Europe. La

rédaction de son journal durant la Première Guerre mondiale constitue un exemple assez

clair de cette incapacité zweiguienne à digérer la violence. De même, la correspondance

analysée par Frischer faisant partie des dix dernières années de la vie de Zweig, montre

sans ambigüité que son état d’esprit dégénérait progressivement au fur et à mesure qu’il se

rendait compte qu’un nouveau conflit à l’échelle internationale était imminent. Ainsi, vers

la fin des années 1930 Zweig glisse dans une sorte de mood suicidaire de plus en plus

profonde dont il ne sortira plus étant donné qu’à sa tristesse s’ajoutait aussi l’instabilité de

sa vie personnelle ; son incapacité à s’éloigner définitivement de sa première femme

Friderike ainsi que son insatisfaction croissante concernant sa vie bourgeoise augmentèrent

la périodicité de ses sautes d’humeur.

Malheureusement, cet effondrement moral ― expression forgée par lui-même ― atteignait

à la veille de la Deuxième Guerre mondiale son point de non retour à cause de la mort des

figures proches comme Freud, Roth et Schnitzler. Ces décès attisèrent son sentiment

d’isolement car ces autrichiens furent les derniers membres de sa génération qui restaient

vivants, et en tant que représentants d’une Europe d’autrefois, à ce sentiment de solitude

générationnelle s’ajouta un sentiment d’indignité lorsque Zweig voyait comme l’Europe,

71
leur patrie, ne leur rendit pas l’hommage que ces hommes méritaient. Ce fut le cas de

Schnitzler dont les funérailles ne comptèrent pas la présence du gouvernement autrichien.

Tout cela perturba largement Zweig, toujours un écrivain en quête d’un sentiment

d’appartenance à une communauté spirituelle à partir de laquelle construire son identité.

Dans ce sens, il n’est pas comme Sándor Márai qui revendiquait un individualisme

autosuffisant et solitaire. Par contre, chez le Hongrois c’est toujours la quête de la solitude

et de l’éloignement comme des endroits idéaux pour le travail de l’écrivain, celle-ci étant

une attitude où parfois il est possible de capter une certaine haleine de misanthropie. Pour

Márai, la liberté intérieure de l’intellectuel bourgeois, toujours à sa place dans son quant-à-

soi, équivaut à la poursuite de la solitude comme élément constitutif de sa vitalité. Dans le

dernier volume de ses journaux, cette attitude déjà radicalisée peut être constatée grâce aux

réflexions d’un Márai qui, âgé de quatre-vingt-six ans, regardait la littérature avec mépris et

ennui car au fond, au sein de cette nouvelle civilisation européenne, il voyait que le métier

littéraire n’était que l’exercice banal et auto-complaisant de la vanité.

D’autre part, Frischer propose la désintégration des repères identitaires de Zweig comme un

autre élément déclencheur de son suicide. Elle parle d’une permutation identitaire

impossible à assumer. En quoi consiste-elle ? D’abord, il est nécessaire de mettre l’accent

sur le fait que l’identité de Zweig se composait de plusieurs éléments qu’il avait réussi à

articuler de façon harmonieuse mais aussi délicate, et que la guerre avait déjà mise en

cause. Dans cette articulation, il est du moins possible d’identifier son germanisme, sa

judéité, son bourgeoisisme, son pan européisme et son cosmopolitisme comme des piliers

constitutifs de l’ensemble de son identité. Ainsi, Frischer définit Zweig comme un

européen de culture allemande, de citoyenneté autrichienne et de confession juive.

72
Concernant ce dernier élément, elle montre comment Zweig s’est toujours positionné d’une

façon ambiguë vis-à-vis sa judéité dont la place fut occupée principalement par son

attachement inconditionnel à l’Allemagne et son attitude cosmopolite. Frischer observe que

en tant qu’«écrivain mondialement célèbre, son image d’apolitique et de juif athée non

rallié au sionisme»67, une identité basée sur le seul contenu de sa judéité aurait été tout-à-

fait insuffisante pour Zweig. En conséquence, la sienne est «une judéité en porte-à-faux»68,

observe Frischer, car il appartint toujours «à une élite sociale, voire à une aristocratie juive,

Zweig assumait mal la part juive de son identité. Ayant vécu toujours dans un monde

protégé69, jamais confronté aux discriminations antisémites»70. Or, le cas de Márai est

différent. N’étant un écrivain de confession juive ni ouvertement athée, la constitution de

son identité se fonda surtout sur des aspects rapportés non à une tradition religieuse mais

linguistique. A un âge très jeune, il assume une identité d’écrivain laquelle se nourrit

essentiellement, d’un côté, de son bourgeoisisme et, de l’autre, de sa nationalité hongroise,

voire sa magyarité incarnée idéalement par sa langue maternelle. Dans ce sens, on pourrait

tracer ce parallélisme entre les deux auteurs : par rapport à leurs identités, Zweig assume

une attitude distante envers sa judéité en gardant toujours un esprit de refus par rapport au

sionisme, tandis que Márai se plonge sans réserve dans son sentiment d’appartenance à une

communauté linguistique minoritaire en Europe.

Et bien que, en général, Márai et Zweig furent des intellectuels qui combattirent les

nationalismes et les totalitarismes, chez Zweig on peut repérer une sorte de nationalisme

67
Frischer, Dominique. Autopsie d’un suicide, Paris, Editions Ecriture, 2011, p. 110.
68
Frischer, óp. cit., p. 122.
69
Lafaye est d’accord avec Frischer : «Juif, il a à peine conscience de l’être, c’est tout juste s’il entend parler
de certains groupes de jeunes nationalistes antisémites… Zweig ne connaît ni la vie ni le monde, une grande
part des événements autrichiens et mondiaux échappe a sa connaissance.»
Lafaye, Jacques. L’avenir de la nostalgie, Paris, Hermann Éditeurs, 2010, p, 31.
70
Frischer, ibidem.

73
dans sa jeunesse qui, selon Frischer, joua un rôle plus significatif que sa judéité. Il s’agit de

la notion, avancée par Frischer, de l’Allemagne éternelle, goethéenne, idéalisée, que le

jeune Zweig, comme Mann et jusqu'à un certain point Márai, prirent comme une sorte de

cadre de référence culturel. En ce qui concerne les deux premiers auteurs, cet attachement

leur servit même pour se mettre du côté d’une Allemagne belliciste au cours de la Première

Guerre mondiale. Concrètement chez Zweig, cette position culturelle et politique se

prolongea bien au delà de sa jeunesse car il défendit toujours une forme de gouvernement

monarchique, c’est-à-dire, vis-à-vis de Mann, il ne passa pas par une conversion

démocratique sans ambiguïté. Pour cette raison, Frischer observe que, «germanophile

jusqu’au dernier moment, Zweig minimisait le danger du nazisme»71. En fait, elle reprend

les commentaires de certains intellectuels qui à l’époque de la montée du nazisme croyaient

que si Zweig n’avait pas été juif il se serait vraisemblablement rallié au national socialisme.

Enfin, on sait bien aussi que dû à sa germanophilie, Roth et Rolland s’éloignèrent de lui

vers la fin des années 1930.

En plus de Frischer, Niémetz trouve aussi chez Zweig cette filiation à l’Allemagne comme

un trait significatif de sa personnalité. Cependant, ce biographe perçoit derrière ce goût

inconditionné pour la culture germanique, pas seulement un choix personnel mais aussi un

phénomène très répandu en Autriche en affirmant que «ce patriotisme allemand, fondé sur

l’idée de l’universalité de la culture allemande des Lumières, se trouve largement répandu

chez les intellectuels juifs autrichiens quelle que soit leur génération, et l’on en trouve la

marque, au début de la guerre, aussi bien chez Freud que chez Schnitzler»72.

71
Frischer, óp. cit., p. 108.
72
Niémetz, Serge. Stefan Zweig: le voyageur et ses mondes, Paris, Belfond, 1996, p. 171.

74
Or, ce qui nous intéresse n’est pas la question de l’engagement politique zweiguien mais la

portée identitaire de sa germanophilie en ce qui concerne son suicide. Car son attachement

à l’Allemagne le mena à une sorte de contradiction identitaire : l’impossibilité de se

satisfaire de sa seule identité juive, observe Frischer, fit que dès le moment que Zweig se

rendit compte qu’en Allemagne on interdisait et brûlait ses livres, c’est-à-dire, qu’il était

devenu un ennemi pour le régime et la nation en raison de ses origines juives, le grand

pilier germanique de son identité s’effondrait, laissant ainsi un vide très profond dans son

for intérieur que ni sa judéité ni son bourgeoisisme ne pourraient remplir. Et si l’on évoque

la figure de Márai, la blessure ouverte par l’enlèvement du germanisme zweiguien serait

tout-à-fait analogue à ce qu’aurait pu signifier pour l’écrivain hongrois qu’on lui eût interdit

de s’exprimer dans sa langue maternelle.

Finalement, revenant sur le rôle de la partie judaïque de l’identité zweiguienne quant à la

virulence de la dépression que l’écrivain subit au Brésil, Frischer conclut que «sa réclusion

forcée dans une société jusque-là placée sous le boisseau, mais devenue prédominante au

Brésil, l’affecte d’autant plus que cette permutation identitaire s’est effectuée au détriment

de son identité germanique. Lorsqu’il se trouvera soudain réduit à ne fréquenter à

Petropolis qu’un petit ghetto juif, Zweig perdra en quelque sorte ses derniers repères

identitaires. D’une certaine façon, sa relégation dans son statut de juif joue un rôle

catalyseur dans l’aggravation de son état mélancolique»73. En lisant ce dernier passage, il

est intéressant de remarquer que l’avis de Frischer paraît suggérer indirectement l’idée que,

vers la fin de sa vie, Zweig paya un prix très élevé à cause de son ambigüité vis-à-vis de sa

judéité.

73
Frischer, óp. cit., p. 139.

75
2.3. Zweig, l’éternelle sociabilité  ; Márai, un écrivain dans son quant-à-soi.

Après l’Anschluss, Zweig devient un apatride, privé d’un passeport valide. Face aux

événements qui se déroulèrent en Autriche à suite de l’entrée des troupes hitlériennes, il

quitte son pays volontairement. C’est l’Angleterre qui l’accueille comme exilé. Mais Zweig

n’aime pas y vivre car sa culture, malgré son cosmopolitisme, lui reste toujours étrangère.

Et bien que Zweig y vive quelque temps dans une certaine tranquillité à l’écart de ce qui se

passait en Europe centrale, justement la trace de cette même germanophilie va se tourner

contre lui en territoire anglais. Alors il va subir le changement de statut d’exilé volontaire à

celui d’alien enemy. Sans doute, ajoute Frischer, « se voir soudain réduit au statut de

ressortissant d’un pays ennemi confiné dans une zone de résidence restreint accroit encore

ses griefs envers un pays qui le traite comme un vulgaire quidam» 74. Et c’est ainsi que

commence la période d’errance entre l’Amérique du sud et celle du nord. Évidement, il

fallait quitter l’Angleterre et prendre exil ailleurs. Mais où ? Le Brésil ou les États-Unis ?

C’est la question du wohin, comme Frischer l’appelle. Dans cet état d’incertitude il

demeura durant des mois. Et certes, le fait de ne pas savoir où s’établir définitivement en

exil l’angoissait de surcroît. Dans Le monde d’hier, ce désespoir est bien exprimé à travers

ces mots émouvants : «Non, le jour où j’ai perdu mon passeport, j’ai découvert, à

cinquante-huit ans, qu’en perdant sa patrie on perd plus qu’un coin de terre limité par des

frontières»75.

74
Frischer, óp. cit., p. 159.
75
Zweig, óp. cit., p. 476.

76
A la fin, le couple Zweig choisit Petropolis comme dernière destination. Et en suite, à partir

de 1940, période cruciale, les idées suicidaires de Zweig sont de plus en plus récurrentes.

En fait, Frischer affirme que dès 1938 Zweig commença à préparer son suicide. En tout cas,

nombreuses sont les raisons qui s’articulaient tragiquement en 1942 pour donner lieu à une

mort volontaire : la guerre en Europe, la blessure causée par son attachement presque

incontournable à la culture allemande, la perspective d’une vieillesse décadente, la santé de

sa femme Lotte qui se dégradait progressivement, une rencontre tardive et obligée avec sa

judéité ainsi que son choix du Brésil, un pays qui finalement, pour le dire avec Frischer, fut

un paradis trompeur où lui-même aurait été victime des persécutions antisémites. A cet

égard, elle mentionne un article paru le 15 février 1942, une semaine avant son suicide,

dans un journal local où on l’accusait de trahison. L’estocade finale, selon Frischer.

L’idée qu’au Brésil se trouvait le paradis est bientôt démentie. Frischer croit que ce fut une

erreur de Zweig d’avoir choisi cet endroit au lieu des États-Unis. Dans le chapitre Un

paradis trompeur, Frischer montre comment le climat à Petrópolis, la méconnaissance de la

langue et, surtout, la publication de Brésil, terre d’avenir menèrent Zweig à un isolement

suicidaire. D’un côté, la parution de ce livre provoqua le refus de la gauche brésilienne qui

accusait le texte d’être superficiel par rapport à la culture brésilienne et de servir la

propagande de la dictature de Vargas. De l’autre, cette même gauche était bien au courant

de sa germanophilie et ainsi mettait l’accent sur le silence de Zweig à propos du nazisme.

Tout cela créa une atmosphère d’hostilité autour de lui et rendit son séjour brésilien encore

plus pénible.

En plus, il faut remarquer le fait que dans ce pays Zweig se retrouva dans une situation

langagière qui ne fut pas connue par Márai. Ce fut l’ostracisme de la langue allemande

77
après l’adhésion du Brésil aux Alliés. Début 1942, il fut interdit de s’exprimer en allemand

et italien dans tout le territoire brésilien. L’enlèvement de sa «Muttersprache» frappa

profondément Zweig. Et bien que le hongrois soit une langue minoritaire que peu de gens

parlent dans le monde et que cela implique aussi un certain degré d’ostracisme, Márai ne se

vit jamais empêché de parler sa langue maternelle. N’importe où il vécut en exil, il écrivit

toujours en hongrois. Quant à Zweig en contexte brésilien, vis-à-vis de cette interdiction, et

en tant que cosmopolite polyglotte qui maîtrisait plusieurs langues européennes, Zweig

décide pourtant de n’écrire rien en d’autre langue que l’Allemand. Pourquoi ? C’est une

question d’âge, générationnelle, dit-il, se croyant déjà très âgé pour entreprendre l’écriture

dans une langue étrangère. Il se reconnaît comme un écrivain d’autrefois, un de ceux qui

gardent jusqu'à la fin leur fidélité à leurs origines. Au fond, il s’agit d’une sorte de

résistance historique et en même temps une préservation identitaire analogue à celle de

Márai et sa radicalisation par rapport à l’écriture uniquement en hongrois. De cette façon,

on voit chez les deux écrivains un choix par rapport à leur langue maternelle dans la mesure

où celle-ci reste le dernier coin où leurs identités intellectuelles peuvent encore se

préserver, et ainsi faisant ils préservent et garantissent une certaine continuité mémorielle

de leur culture.

D’autre part, en ce qui concerne la santé de Lotte, le climat tropical et surtout l’humidité à

Petropolis rendirent pire son asthme. Et cela augmenta sa dépendance à l’égard de Zweig

en limitant la périodicité de ses voyages en Amérique. Au cours des dernières années, ils ne

se séparèrent que durant des périodes très courtes. Frischer suggère que l’écrivain prenait

mal cette condition et se voyant incapable de s’en débarrasser son angoisse s’élevait encore

plus. Par rapport à Lotte, Frischer considère que Zweig  « a très vite perçu en cette créature

78
maladive, dépendante et influençable, la compagne pour la mort»76. Au contraire, Lola, la

femme de Márai, joua un rôle complètement différent. Cette femme avait une très bonne

santé et un esprit généreux et radieux qui apaisait la névrose de Márai avec la patience de

l’amour. C’est grâce à sa compagnie inconditionnelle, reconnait Márai vers la fin de sa vie

dans son journal, qu’il put survivre à l’exil et continuer la construction de son œuvre.

Certes, Lotte était une charge pour Zweig car elle avait du mal à se séparer de lui et ses

crises asthmatiques demandaient de plus en plus l’attention et les soins d’un Zweig qui à

peine arrivait à contenir ses accès dépressifs. C’est pour cette raison que Frischer oppose à

son suicide, celui de Lotte, l’hypothèse d’un homicide téléguidé qui pourrait être en même

temps une forme déguisée d’euthanasie. Mais en même temps il faut préciser que Frischer

montre un certain intérêt pour un élément d’ordre littéraire qui aurait pu influencer Zweig

pour prendre la décision se suicider.

Il s’agit de la notion de suicide romantique chez Kleist, repéré par Zweig dès sa jeunesse et

bien travaillé dans son étude du poète d’origine allemande. Frischer montre que se donner

la mort en compagnie d’une femme a certes une signification en tant qu’ acte symbolique ;

et si on prend en compte que depuis Goethe et plus concrètement à partir des Souffrances

du jeune Werther, le thème du suicide fut à la mode chez de nombreux écrivains allemands

et autrichiens tels que Schnitzler, Hofmannsthal et aussi le premier Thomas Mann, c’est sûr

que Zweig avait été influencé par cette notion du double suicide romantique comme

membre de cette même génération. En plus, observe Frischer, entre Zweig et Kleist il y a

un élément psychique en commun : des brusques changements d’humeur et une tendance à

ce qu’aujourd’hui on appelle une condition maniaco-dépressive.

76
Frischer, óp. cit., p. 179.

79
Bien que d’un point vue symbolique et littéraire, et étant donné l’intérêt particulier de

Zweig pour les figures de l’Histoire, le suicide de Kleist aurait pu exercer une certaine

influence sur lui lorsqu’il préparait sa mort volontaire avec Lotte à ses côtés, il est

indiscutable que cette sorte d’exemple de renoncement à la vie face à l’incompréhension du

monde joua un rôle bien secondaire, voire épiphénoménique par rapport aux réalités

concrètes qui vers février 1942 étouffaient de plus en plus les forces d’un Stefan Zweig

accablé en Amérique du Sud, très éloigné de sa patrie l’Europe.

2.4. Exil, années d’errance, la langue maternelle comme refuge.

D’après ce que nous venons d’exposer sur son exil brésilien, on constate que Zweig ne

survécut pas à ce qui chez Márai équivaut à son long exil américain, c’est dire vivre dans

une complète solitude, refusant la vie sociale et méconnaissant la langue et les codes du

pays d’accueil. Son foie noir dont Zweig lui-même parle se dégage de sa conviction de plus

en plus incontestable que sa génération ne survivrait pas à la longue et douloureuse période

de transition qui précéderait l’émergence d’une nouvelle Europe. Et il faut ajouter que,

étant donné ce qu’était en train de faire sa chère culture germanique à l’Humanité et au

peuple juif, la vision de l’avenir après la Deuxième Guerre mondiale pour les ressortissants

germaniques comme Zweig se préfigurait déjà nécessairement apocalyptique. C’est sûr que

sa clairvoyance par rapport à l’Histoire lui permettait de ressentir en avance toute la

culpabilité historique qui tomberait sur la culture de l’Allemagne. Et étant donné sa

germanophilie, il deviendrait forcement un apatride n’importe où il se retrouvait dans le

monde.

80
Malgré toutes les évidences du moment, Stefan Zweig resta attaché à cette sorte de foi dans

un avenir meilleur, dans une sorte de renaissance d’une Europe anti barbare car il n’arriva

jamais à se débarrasser de sa conception téléologique de l’Histoire. Pour lui, l’avènement

du futur devait forcement aboutir à un état idéal des choses garantissant une compréhension

universelle de l’Humanité. Néanmoins, il paraît que cette foi commença à l’abandonner au

début des années 1940 quand la guerre se manifeste avec toute sa brutalité. Et à partir de ce

moment-là il est impossible de conquérir, de se procurer une nouvelle foi. C’est déjà trop

tard pour un Zweig dans sa soixantaine et dépourvu de tout ressort. Toutes ses tentatives

pour préserver son intégrité humaine étaient épuisées. Cette impossibilité d’un avenir

européen d’après ses principes et ses valeurs le mena au suicide car à la fin il ne put plus

accepter cette condition adverse que lui imposait l’Histoire. Ces mots de Frischer expriment

bien ce que nous voulons signaler :

«Zweig se sent totalement hors circuit ; il ne croit plus à sa capacité d’être entendu ou

compris, même en littérature. Il est convaincu que les événements ont rendu caduques les

idées et les valeurs prônées par les intellectuels de sa génération. Désormais, sa seule

alternative est de se taire ou d’imiter Tolstoï, dont les paroles l’obsèdent depuis qu’il a

passé le cap de la soixantaine : Nous ne sommes plus que les spectateurs de la tragédie qui

se joue, et dans laquelle seulement les jeunes générations peuvent jouer un rôle. Le nôtre

est de disparaitre en silence et dans la dignité»77.

Sans doute, au delà des facteurs subjectifs qui ont déclenché son suicide, il y avait chez

Zweig une dépression qu’on pourrait étiqueter comme téléologique dans la mesure où celle-

ci est rapportée au déclin de la culture européenne que Zweig connut. Ainsi, son péché

77
Frischer, óp. cit., p. 293.

81
consisterait dans son excessif idéalisme par rapport à cette Europe. Niémetz souligne le fait

que Zweig attendait de la défaite autrichienne dans la Première Guerre mondiale une

«nouvelle génération morale et l’essor d’un nouvel idéalisme. Et pourtant, il n’est pas prêt à

se joindre aux courants politiques ou artistiques qui, portés par une insurrection de la

jeunesse avec laquelle il sympathise, lui paraissent trop marqués d’excès et d’idéologie ―

un carnaval sauvage»78. Et contrairement à son espérance, une nouvelle guerre mondiale lui

confirma l’impossibilité d’un monde meilleur construit sur la base du monde d’hier. D’une

certaine façon, Zweig fut une espèce d’intellectuel européen endémique à une époque

culturelle et un cadre historique spécifiques hors desquels son existence était un impossible.

Pareillement à Sándor Márai, Stefan Zweig fut aussi un écrivain qui resta piégé pendant de

longues années dans l’interstice de deux versions opposées de l’Europe en ce qui concerne

son bourgeoisisme aussi bien que ses convictions politiques monarchiques et artistiques.

Etant incapable d’accepter le nouvel ordre du monde et en même temps toujours attaché à

l’ancien ordre, Zweig se retrouve dans une sorte de limbes où son insatisfaction identitaire

n’arrêtera pas de croître. Comme Niémetz le remarque, déjà vers la moitié des années 1930,

Zweig commence à faire face une situation émotionnelle critique laquelle est identifiée par

Frischer comme une envie de changer de peau, de quitter sa vie bourgeoise et trouver une

autre vie plus satisfaisante pour sa mentalité. Mais «partout, dans ses voyages, malgré de

brefs moments de répit apparent, Zweig se voit confronté aux désordres et aux menaces

latentes d’un univers qui, décidément, ne peut le satisfaire79, qui semble exiger de lui
78
Niémetz, óp. cit., p. 249.
79
Concernant la période de l’entre-deux-guerres, tant Márai que Zweig éprouvent un sentiment d’ennui
envers leur classe sociale qui à l’époque était devenue une petite bourgeoisie décadente. Chez Márai, un tel
sentiment se manifeste à travers le soulagement vis-à-vis de sa maison détruite par les obus nazis et russes ;
chez Zweig, à travers le besoin de trouver d’autres endroits matériels et spirituels. Quelques passages de cette
lettre à Rolland datée du 17 décembre 1931 constituent une évidence surprenante : «Ah, j’en ai assez et trop
de cette époque de bourgeoisie, assez de cette petitesse et j’ai le courage encore de vivre dans des formes
toutes neuves, même si elles n’étaient pas commodes… je souhaite qu’un tremblement produise un

82
d’autres réponses que celle d’une transformation de la vie pour l’art, réponses qu’il se sent

de moins en moins à même d’apporter»80. A la fin de sa vie, la décision de se donner la

mort volontaire exprime aussi, d’un côté, un sentiment de défaite et de frustration

accumulés durant plusieurs décennies et, de l’autre côté, l’impossibilité du deuil culturel

européen.

Par contre, si Zweig n’accepte ni se résigne à cette imposition du Nouveau Pathos, pour le

dire avec Mann, où il survécut comme un genre d’alien entouré par une ambiance toujours

étrangère à lui, le cas de Márai est bien différent. Cet écrivain hongrois se résigne mais il ne

se déprime pas car, comme il va démontrer dans la deuxième moitié de sa biographie, celle

de son exil, il fut capable de vivre à l’écart de cette Europe idéalisée d’antan. Márai n’est

pas un homme qui se livre à la mélancolie ; son tempérament fait de lui un individu enclin

plutôt à se mettre en colère. Et il comprit qu’á partit du moment où il quitta la Hongrie pour

la dernière fois il resta le dernier membre d’une communauté spirituelle qui venait de

disparaître et, en tant que tel, sa tâche était celle de se battre au niveau personnel dans le but

de donner témoignage de cette ancienne spiritualité. La solitude est toujours un choix chez

Márai ; mais chez Zweig celle-ci est une fatalité qui donna lieu à une nostalgie mortelle :

«Mais seuls ceux qui ont vécu cette époque de confiance universelle savent que tout,

depuis, n’est que décadence et obscurcissement» 81. Peut-être que pour Márai ce ne fut que

l’isolement volontaire tout qui resta après une telle confiance universelle et son respectif

déclin.

écroulement de toutes les vielles formes.» Niémetz, óp. cit., p. 365.


80
Frischer, óp. cit., p. 305.
81
Zweig, óp. cit., p. 234.

83
Frischer insiste sur le fait que Zweig ne se sent capable de vivre longtemps éloigné de

l’Europe. Comme nous avons déjà affirmé, le choix du Brésil n’est pas une décision prise

par conviction mais par défaut. Et jusqu’aux dernières années de sa vie, Zweig croit dans la

possibilité d’une sorte de résurrection de son Europe dont il garde toujours vivant le germe

dans son esprit. Dans ce sens, Márai fait preuve d’un caractère opposé qui lui permet

d’achever son deuil culturel ; pour lui, c’était clair qu’il n’y avait aucune sorte de

résurrection possible car cette Europe zweiguienne était définitivement disparue. Dans

Mémoires de Hongrie, lui-même avoue se sentir le témoin privilégié de l’arrivée d’une

nouvelle époque d’obscurcissement, une sorte de nouveau Moyen-âge. De cette

perspective, Márai fait son deuil et quitte le territoire européen sans sentimentalisme mais,

comme on peut lire dans le dernier paragraphe de ses Mémoires, en même temps saisi de

peur car en quittant sa patrie spirituelle il se rendait compte qu’il devenait libre encore une

fois.

Or, il faut préciser que Márai vécut aussi quelque temps en Italie. Mais la plupart de son

exil eut lieu hors de l’Europe. C’est clair que, au contraire de Zweig, après la Deuxième

Guerre mondiale, Márai se sentit tout-à-fait capable de vivre éloigné d’elle. Mais pourquoi

pas la France, l’Angleterre ou même la Suisse ? Car c’était encore l’Europe, celle de la

post-guerre où la mort de l’humanisme avait eu lieu, répond-il. Márai ne se sent pas à l’aise

en Suisse ni à Zurich car là il éprouve un sentiment de complicité dans le crime commis

contre la conscience européenne, voire l’humanisme. Par ailleurs, il met en avant que pour

lui «l’Europe n’était pas seulement cet humanisme, désormais éteint, mais aussi le souvenir

d’une passion consciente»82, une passion laquelle était toujours en quête de la vérité de la

82
Márai, Sándor. Mémoires de Hongrie, Paris, Albin Michel, 2005, p. 283.

84
culture et le désir d’aventure de l’esprit. Et c’était justement cette passion que Márai voyait

éradiquée de l’âme européenne juste après la Deuxième Guerre mondiale.

En février 1947, Márai retourne en France et y séjourna quelques semaines. A Paris, il

attendait une réponse par rapport à l’avenir. Mais cette ville avait peur et l’insouciance

s’attaquait à elle. Il s’apercevait qu’«à Paris on voulait continuer la vie et l’existence (les

reprendre) là où elle s’était interrompue avant la guerre» 83, mais en même temps on ne

voulait pas se rendre compte que l’Europe n’était plus «le centre et la première puissance

du monde»84. Et cela signifiait la fin d’une civilisation et aussi la naissance de la civilisation

de la révolution technologique laquelle impliquait l’émergence de symptômes bien

spécifiques. Par exemple, celui de la fonction du livre : «Celui-ci avait cessé de porter un

Message pour devenir un simple instrument de communication, un article de commerce»85.

Etant au Dôme, Márai apprend qu’on venait de signer «le traité de paix» qui attribuait sa

ville natale, Kassa, à la Tchécoslovaquie ; cela signifiait que même le lieu où il était né

n’appartenait plus au territoire de la Hongrie, l’espace culturel qu’il reconnaissait comme

propre. Ainsi, en perdant son chez soi, le sentiment de déracinement et d’étrangeté par

rapport à ses origines le conduisent à la conclusion que s’il décidait de rester en Occident il

serait toujours un provincial, un intrus, un étranger toléré. Et ensuite, il se livre à une

réflexion sur la signification de l’Europe. D’abord, il a l’impression que n’importe où en

Europe il lui manquerait une «vocation», un ressort spirituel qui lui faciliterait la

continuation de son œuvre. Márai croit que «naître en Europe, être européen n’était pas

seulement un état naturel ou juridique ― [c’est] aussi une profession de foi» 86. Mais au
83
Márai, óp. cit., p. 290.
84
Márai, óp. cit., p. 291.
85
Márai, óp. cit., p. 299.
86
Márai, óp. cit., p. 313.

85
XXe siècle cette fois, ajoute-t-il, cette vocation avait été remplacée par le mensonge du

communisme, du capitalisme et le militarisme donnant comme résultat rien qu’un article

d’exportation culturel acheté et demandé par l’Amérique du Nord 87. De cette façon, la

nouvelle Europe jouait un rôle de producteur de denrées intellectuelles à être consommées

par les Américains. Et face à cette réalité du XXe siècle et tandis que ce libre échange

commercial avait lieu par tout le continent, une autre partie de cette Europe cherchait sa

place dans le monde et regardait en arrière, saisie par l’angoisse, en quête d’un passé moins

inhumain. Ces mots de Márai sont lapidaires et semblent justifier son choix de l’Amérique

comme sa destination en exil : «Qu’est donc devenue la conscience européenne ? La

civilisation occidentale ― et la conscience d’en être le messager ― n’avait-elle pas déjà

quitté ce continent et traversé l’Océan ?», se demande-t-il et conclut que «l’Amérique avait

assez de cette civilisation importée»88.

D’autre part, nous voulons mettre l’accent sur le fait que la conception maraïenne de

l’homme conféra à cet écrivain une sorte d’adaptabilité au nouveau monde que Zweig ne

connut pas de son vivant. Cela pourrait aussi expliquer pourquoi l’écrivain hongrois fut

capable de survivre au sein de ce Nouveau Pathos qui se répandait dans tout l’Occident.

Peut-être que pour Zweig la conception de l’homme resta toujours fossilisée et ancrée aux

croyances de sa génération pour laquelle le moi, malgré son écroulement déclenché par la

psychanalyse à la fin du XIXe siècle, resta encore une notion qui représentait une structure

psychique absolue et non modifiable. De ce point de vue, il est possible que la conception

87
Cela est aussi remarqué par Niémetz chez Zweig et sa vision de Paris des années 1920. D’après ce
biographe, cette ville avait dramatiquement changé comme conséquence de la Première Guerre mondiale. En
comparaison avec la ville que Zweig avait parcourue en 1904, il trouvait «un Paris moderne, au rythme
presque américain, où les banques prennent la place des cafés chers au poètes, où les affaires l’emportent sur
la rêverie, où les flâneries du début de siècle ne sont plus de saison». Niémetz, óp. cit., p. 295.
88
Márai, óp. cit., p. 315.

86
de l’homme chez Zweig comporte un certain déterminisme européocentriste pour lequel le

modèle d’homme à suivre était celui qui avait été forgé par sa culture bourgeoise. Et bien

que jusqu’un certain point Márai se montre en accord avec ce modèle, sa pensée le dépasse

largement quand il écrit :

«L’homme, ce très jeune mammifère qui, au cours de son évolution organique et sous

l’influence de quelque mystérieuse impulsion cosmique ayant déterminé sa mutation, a

développé un cerveau plus volumineux que les autres êtres vivants, l’homme, donc, est plus

qu’il ne paraît. Il existe en effet chez lui un fond naturel et inaltérable par-delà toutes les

contingences et toutes les horreurs : sans être forcement meilleur, il est toujours différent de

ce qu’il paraît, car il représente une chance, une potentialité»89.

Il est bien possible que, malgré toute la barbarie qu’il avait côtoyée au cours de la

Deuxième Guerre mondiale, Márai garda jusqu'à la fin de sa vie une conception de

l’homme laquelle lui permit de préserver un peu de ce germe d’Humanité qu’une telle

chance et une potentialité promettaient encore de faire fleurir ; c’est-à-dire, il resta toujours

un humaniste dans le sens le plus vaste du terme. Et si dans sa dernière lettre Zweig déclare

être trop impatient par rapport à l’avenir, à son tour, Sándor Márai reste toujours patient, il

fait la résistance contre le régime soviétique depuis son exil et consacre le reste de sa vie à

attendre le grand changement démocratique qui rendrait à la Hongrie sa liberté.

Heureusement, ce ne fut pas une sorte de deuil métaphysique culturel mais sa santé

affaiblie l’élément qui le conduit au suicide, celui-ci entendu comme un dernier geste de

dignité de soi.

89
Márai, óp. cit., p. 431.

87
3. LE MONDE D’HIER ET MEMOIRES DE HONGRIE : RECITS

EGOHISTORIQUES.

3.1. Le genre des Mémoires au XIXe siècle et aujourd’hui.

Pour ce travail, nous avons choisi Le monde d’hier de Stefan Zweig et Mémoires de

Hongrie de Sándor Márai, deux œuvres qui, par leurs caractéristiques narratives et

esthétiques, semblent appartenir de façon générale au genre des Mémoires, soit classées

comme des récits autobiographiques soit comme des récits de témoignage. Cependant, un

tel classement n’est pas du tout si évident et du point de vue de la théorie littéraire celui-ci

se voit confronté à des multiples révisions. Souvent le terme Mémoires est utilisé de façon

ambiguë ; parfois on l’utilise comme une catégorie non-littéraire, d’autres fois il est

employé comme sous-genre littéraire. En plus, certains cercles de la critique considèrent

qu’étant âgé de plus de cinq siècles les Mémoires sont un genre aujourd’hui devenu désuet

et condamné à la disparition. Vis-à-vis de cette problématique, il convient d’effectuer une

réflexion qui nous permette de situer avec plus de clarté les deux œuvres mentionnées ci-

dessus.

A ce propos, le volume Écrire ses Mémoires au XXe siècle (2008) de Jean-Louis Jeannelle

constitue un fil conducteur pour notre réflexion. Bien évidement, la question qui se pose

d’abord est ceci : qu’est-ce que les Mémoires ? Et la réponse implique une sorte

d’archéologie du terme laquelle est envisagée par Jeannelle. Ainsi, les Mémoires, en

contexte francophone, explique-t-il, est un genre intrinsèquement lié aux guerres civiles,

associé par sa nature et son histoire aux conflits divisant une communauté nationale.

88
En grande partie, celui-ci est une invention du XIXe siècle ou du moins son achèvement a

eu lieu dans ce siècle. En France, ce genre naquit d’une attitude typiquement française,

selon Jeannelle, celle qui dans l’esprit français vise à donner un compte rendu spontané des

événements survenus à un moment donné. Quel est le but d’une telle attitude ? Jeannelle

avance l’hypothèse que c’est de façon à configurer une sorte de personnage idéal-national

qu’on voulait devenir dans la postérité. C’est pourquoi les Mémoires ont une fonctionnalité

fondatrice du sentiment d’appartenance nationale lequel s’édifie au travers de la notion du

mémorable ; la configuration de ce personnage idéal passant par l’héritage, transmis de

l’Antiquité à nos jours, du goût pour les Vies, particulièrement chez Cicéron.

Dans ce sens, les Mémoires ont un rapport avec l’art de la rhétorique. Etant enracinés en

profondeur dans le champ des échanges sociaux, ils relèvent de l’art de convaincre et de

plaire qui est par «définition un genre rhétorique, c’est-à-dire, une forme de discours

adressé à l’opinion publique par un individu désireux de plaider sa cause et de convaincre

de la justesse de son parcours de vie»90, note Jeannelle.

C’est la figure de Chateaubriand qui au XIXe siècle marque un point de rupture dans le

genre des Mémoires. D’une part, avec lui, les Mémoires «ne furent plus simplement un

récit de parcours individuel et politique étendu aux dimensions d’une génération ou d’une

époque, mais l’œuvre ultime d’un écrivain. Non plus la manifestation d’une pratique

d’écriture, que distinguaient (et distinguent encore aujourd’hui) à la fois sa pérennité et la

lisibilité de ses codes, mais un genre littéraire à part entière» 91. D’autre part, Jeannelle

perçoit chez Chateaubriand et ses Mémoires d’outre-tombe (1849-1850) le début du déclin

du genre, un déclin qui se poursuit jusqu'à la fin de la Seconde Guerre mondiale passant par
90
Jeannelle, Jean-Louis. Écrire ses mémoires au XXe siècle, Paris, Gallimard, 2008, p. 329.
91
Jeannelle, óp. cit., p. 25.

89
la Commune de Paris qui à son tour donne naissance au témoignage comme genre littéraire.

Ce tournant dans l’histoire des Mémoires obéit à une double exécution accomplie par

Chateaubriand : «à la fois le plein accomplissement de ses possibilités esthétiques et

l’épuisement de ses ressources, son couronnement et son achèvement»92.

Suite à l’influence de Chateaubriand et aux événements ayant lieu à Paris durant la

deuxième moitié du XIXe siècle, Jeannelle met l’accent sur le fait que la spécialisation des

sciences historiographiques au XXe siècle ― comme celle des Annales ― déboucha sur

une sorte de rejet contre «les facilités narratives et rhétoriques» 93 des Mémoires, les jugeant

comme partielles ne visant que la gloire d’un individu ― apologétiques ― et à satisfaire

les goûts populaires. Cela et aussi le manque de rigueur par rapport à la méthode de

recherche conduit les Mémoires à perdre l’une de ses principales sources de légitimité

comme genre qui a trait à la reconstruction du passé.

De même, les Mémoires ont perdu leur place dans le domaine de la littérature. Au XXe

siècle, c’est plutôt la forme de l’autobiographie comme modèle d’écriture que l’on utilise

de façon à rédiger ce que Jeannelle appelle le récit de soi ; cela au point d’être devenu un

quatrième genre à côté du roman, de la poésie et du théâtre. En conséquence, aujourd’hui

on regarde les Mémoires comme un genre ancien, comme une sorte de préhistoire de

l’autobiographie du XXe siècle. Jeannelle dit : «Si les grands mémorialistes des siècles

passés suffisent, autrement dit, à légitimer l’existence du genre, c’est sous sa forme

historique que celui-ci perdure à nos yeux, désormais privé de toute fécondité» 94.

Pourquoi ? Car le genre mémorial, explique Jeannelle, «ne correspond plus ni aux

92
Jeannelle, óp. cit., p. 28.
93
Jeannelle, óp. cit., p. 9.
94
Jeannelle, óp. cit., p. 10.

90
conditions de représentation de l’Histoire ni aux conditions d’expression de soi qui

prévalent aujourd’hui»95. Alors qu’est-ce qui prévaut de nos jours ?

Le scénario de notre actualité comprend largement une hypertrophie de la mémoire, celle-ci

s’étant instaurée, ajoute Jeannelle, comme pratique institutionnelle et objet culturel. La

mémoire contemporaine a subi une dilatation extrême en raison de l’attrait du présentisme

et de l’obsession contemporaine pour les lieux de mémoires, pour le dire avec Nora. C’est

pourquoi, en général, on a l’impression que le genre des Mémoires contemporain est

aujourd’hui sclérosé. Étant rapporté au classicisme et aux lettres de noblesse, ce genre

servit dans le passé comme véhicule d’expression aux Vies monumentales. Et dans un

monde postmoderne occidental où règnent l’apathie et la méfiance comme des symptômes

d’une époque saturée de données mémorielles, tout ce qui pourrait être considéré comme

Vie monumentale est de plus en plus mis en cause.

Dans ce même ordre d’idée, Jeannelle parle de la crise du «mémorable» déclenchée par les

bouleversements historiques récents. Ainsi, la transmission du mémorable, ce terme-ci

entendu comme «les ressources d’exemplification propres à une existence racontée» 96, s’est

transformée depuis la fin du XIXe siècle. De nos jours, les voies de cette transmission sont

autres et celles-ci ont conduit à l’hypertrophie mémorielle dont nous venons de parler car ce

qui est mémorable au XXIe siècle passe par les vies des hommes politiques, par exemple,

mais aussi par celles des célébrités américaines ; un phénomène qu’on pourrait nommer

comme la banalité du mémorable. En somme, Jeannelle semble conclure que le statut des

Mémoires est celui d’un genre anachronique, dépourvu d’évolution formelle, de plus en

plus déporté par la critique aux marges de la littérature.


95
Jeannelle, ibidem.
96
Jeannelle, óp. cit., p. 15.

91
Néanmoins, l’étude accomplie par Jeannelle constate que, malgré cette perte de légitimité

vis-à-vis de l’historiographie, les récits de vie mémorable ou majuscule, écrits à la première

personne, ont abondé de Chateaubriand à nos jours. Dans l’actualité, les chiffres montrent

bien qu’aujourd’hui encore les Français travaillent ce genre afin de donner témoignage des

événements de valeur historique et plusieurs maisons d’édition accordent une place

importante aux Mémoires dans leurs catalogues. D’après Pierre Nora et son étude sur les

Mémoires d’État, cité par Jeannelle, notre époque est une grande consommatrice de

Mémoires. Malgré une évolution du métier du mémorialiste d’une époque à une autre, sa

fonction reste inaltérée, observe Jeannelle et il ajoute que «les catégories sociales, les

pratiques d’écriture, les enjeux politiques et historiques ne sont plus les mêmes qu’à

l’époque classique, mais les récits publiés n’en constituent pas moins une mémoire en

exercice portant sur des événements d’intérêt collectif, contribuant à part entière aux

processus contemporains de remémoration et de commémoration»97.

Dans le cadre de cette évolution du genre des Mémoires au XXe siècle, Jeannelle se livre à

nuancer les rapports entre l’autobiographie et les Mémoires ainsi qu’entre d’autres sous-

genres qui virent le jour dans ce siècle. L’autobiographie, selon la définition de Philippe

Lejeune citée par Jeannelle, est le récit que «quelqu’un fait de sa propre existence, quand il

met l’accent principal sur sa vie individuelle»98. A travers ce modèle d’écriture, l’auteur

rend compte de ce qui distingue son individualité et son identité tels qu’ils se sont

construits dans un contexte familial et social donnés. En revanche, les Mémoires

comprennent le récit d’une vie dans sa condition historique où un individu «témoigne de

son parcours d’homme emporté dans le cours des événements, à la fois acteur et témoin,

97
Jeannelle, óp. cit., p. 12.
98
Jeannelle, óp. cit., p. 13.

92
porteur d’une histoire qui donne sens au passé»99. Les Mémoires visent la dimension

publique et collective d’une vie par rapport au regard porté sur une période historique

spécifique. De cette façon, Jeannelle reste attaché à la définition des Mémoires donnée par

Furetière vers la fin de XVIIe siècle : «des Livres d’Historiens, écrits par ceux qui ont eu

part aux affaires ou qui en ont été témoins oculaires, ou qui contiennent leur vie ou leurs

principales actions»100.

Au-dedans du récit de soi, l’écart entre les deux sous-genres, celui des Mémoires (vie

mémorable) et celui de l’autobiographie (vie réfléchie), obéit à un principe fondateur. La

notion de «pacte mémorial» entamé dans une autobiographie repose sur l’idée et la

promesse de sincérité de l’auteur, sur sa bonne foi. En revanche, la vérité du mémorialiste

relève directement de l’histoire. Dans le processus d’écriture des Mémoires, ce n’est pas

une sincérité de soi mais une sincérité envers l’histoire qui garantit le pacte mémorial. «Le

mémorialiste n’obéit pas à un désir d’introspection, mais à un désir de conservation. A

l’anamnèse de l’autobiographe, il oppose une activité relevant de la commémoration» 101,

explique Jeannelle.

En plus de ces derniers sous-genres, il y a encore celui des Souvenirs. C’est intéressant de

s’arrêter un moment ici puisque Márai et Zweig s’inscrivent dans ce qui de façon générale

caractérise ce genre, c’est-à-dire, ils se présentent comme les derniers représentants, pour le

dire avec Proust, d’une société dont il n’existe plus aucun autre témoin. Dans Mémoires de

Hongrie ce trait est bien évident chez le narrateur : «Désireux de préserver un moment

particulier du monde social et culturel, il se fait le dépositaire d’un temps révolu dont il

99
Jeannelle, ibidem.
100
Jeannelle, óp. cit., p. 14.
101
Jeannelle, óp. cit., p. 372.

93
déplore la disparition imminente et avec lequel il entretient un rapport figé» 102 ; c’est le cas

du témoignage porté par Márai sur son univers culturel bourgeois hongrois.

Revenant au témoignage comme genre littéraire, dans le but de tracer l’écart entre celui-ci

et les autres sous-genres, Jeannelle met en avant les fonctions du témoin : raconter

l’indicible, l’unique, l’extraordinaire ; «Il révèle ou dénonce, prouve ou accuse»103. Son

objectif : obtenir réparation. Sa justification est toujours extérieure : publique et historique

car il est le dépositaire d’événements exceptionnels qu’il est en droit de raconter grâce à sa

présence physique ; alors il s’engage dans un acte de certification concernant des

événements ou des données connus du public. De cette façon, «le témoin est donc situé

dans une sorte de hiatus entre son identité personnelle, n’ayant d’autre appui que le travail

d’attestation personnelle qu’il entreprend, et la factualité des donnés de son récit, qui porte

sur des événements d’ordre public»104. Et il procède ainsi puisqu’il est conscient d’être

quelqu’un qui a vécu une expérience vive ou limite de l’Histoire et en même temps son

identité y est engagée.

D’autre part, au cours de l’évolution du genre des Mémoires au XXe siècle, Jeannelle

précise que les Vies majuscules constituent un genre à part. Il explique qu’«elles

représentent à la fois un modèle narratif où la mémoire peut prétendre exercer une ambition

historiographique et un archétype littéraire qui connaît une évolution distincte de

l’autobiographie»105.

102
Jeannelle, óp. cit., p. 373.
103
Jeannelle, ibidem.
104
Jeannelle, óp. cit., p. 374.
105
Jeannelle, óp. cit., p. 13.

94
Finalement, vis-à-vis de la pluralité de sous-genres, Jeannelle avance la notion de récit

égohistorique en la proposant comme un sorte de catégorie de l’écriture de soi regroupant

l’ensemble de textes où un individu entame la représentation de lui-même dans sa

condition historique. L’idée d’égohistorique révèle une dialectique entre un destin

individuel et le destin d’une collectivité, ajoute Jeannelle. Et alors qu’auparavant seuls les

diplomates, les militaires ou les dirigeants politiques, possédaient le droit d’écrire leurs

Mémoires en tant que figures portant une certaine importance dans la sphère publique,

aujourd’hui cet ordre a été progressivement renversé permettant ainsi la participation à ce

genre du résistant, du militant et de l’intellectuel.

Cette nouvelle participation au genre des Mémoires est devenue possible grâce à la

«subjectivation de l’Histoire», notion forgée par Alain Brossat, laquelle permet à chaque

individu de mettre en avant sa propre reconnaissance comme un être historique. C’est

pourquoi chez Márai et Zweig ce besoin de comprendre l’Histoire, de s’expliquer leur

propre historicité, répond non seulement à l’exercice d’une tâche intellectuelle largement

intériorisée mais aussi au fait qu’ils se reconnaissent comme des êtres historiques qui font

l’histoire.

Ainsi, d’après tout ce que nous venons d’exposer, la catégorie de récit égohistorique

convient mieux pour classer d’une façon générale dans une même sphère Mémoires de

Hongrie et Le monde d’hier ; cela, par l’actualisation qui comporte ce terme concernant

l’écriture mémorielle au cours du XXe siècle jusqu'à nos jours et surtout par son rapport à

la réflexion historique remarquée par Jeannelle. Or, ce classement n’est pas définitif dans le

sens que, repris dans ses propres particularités en tant que récit, il est possible d’identifier

95
dans chaque œuvre des caractéristiques des Mémoires, des Souvenirs, et du récit de

témoignage.

3.2. Le monde d’hier et Mémoires de hongrie : écriture en exil, reconstruction du

passé, historicité et témoignage oculaire.

En général, bien que Mémoires de Hongrie fut publié plusieurs années après la fin de la

Deuxième Guerre mondiale et que Le monde d’hier vit le jour de façon posthume, ces deux

récits s’inscrivent dans le cadre de la guerre, c’est dire une période où de grands

bouleversements historiques incitèrent les deux auteurs à en porter témoignage. Dans sa

préface du Monde d’hier, Stefan Zweig se définit, en tant que narrateur, comme un sans

patrie retranché de toutes ses racines, relevant d’un monde et d’une génération qui, ayant

atteint une telle puissance intellectuelle et la forme et le degré les plus élevés de la liberté

individuelle, se sont effondrées dans la décadence morale. Par ce monde, il comprend non

seulement sa patrie mais toute l’Europe qui depuis cinquante ans se voit, au seuil d’une

deuxième guerre mondiale, empoisonnée par les nationalismes ; un phénomène de

dégradation qui, selon lui, n’avait pas été vécu par les cinquante dernières générations

européennes. Ainsi, écrivain juif autrichien, humaniste et pacifiste ; il se trouve à un «

tournant, à une conclusion et à un début »106, et il configure sa narration du point de vue

d’un témoin reconstruisant un univers déjà disparu, situé au milieu de la catastrophe qui

devait le conduire à mettre fin à ses jours. Nous avons déjà signalé dans le chapitre

précédent, la position que Márai assume comme narrateur dans Les confessions d’un

bourgeois ; ayant vu le meilleur et le pire de l’Europe, il consacre son activité d’écrivain à


106
Zweig, Stefan. Le monde d’hier, Paris, Belfond, 1982, p. 14.

96
préserver la mémoire de cette civilisation à travers l’écriture puisque, comme intellectuel, il

décide de se taire dans la Hongrie de la post guerre.

Un autre aspect reliant les auteurs de ces deux œuvres est celui de l’exil. Sándor Márai fait

publier ses Mémoires de Hongrie en 1972, plus de vingt ans après avoir quitté

définitivement son pays. Quant à Stefan Zweig, la rédaction de ses mémoires lui prend

plusieurs années de travail lorsqu’il séjourne en Angleterre et en Amérique. Bien que

temporellement ces deux narrateurs se situent à des moments différents, leurs voix

correspondent à celles d’apatrides éloignés de leurs univers culturels qui se sont donné la

tâche, d’un côté, d’en reconstruire le passé récent et, de l’autre, de réfléchir sur leur

condition historique en tant qu’individus et intellectuels participant à la dialectique mettant

en relation leurs existences et celle de la collectivité européenne.

Concernant cette reconstruction de leurs mondes d’hier, dans Mémoires de Hongrie et Le

monde d’hier leur travail mémoriel passe par une dynamique de comparaison constante

entre le passé et le présent qui cible, d’un côté, l’objectivité par rapport aux événements

historiques et, de l’autre, un jugement personnel et engagé mettant en question l’actualité

du monde. Cela fait qu’une telle reconstruction, ayant pour but de préserver et de mettre en

avant la mémoire de leurs origines, est étroitement liée à une prise de position en faveur des

temps anciens qu’ils vécurent au sein de leurs cultures. Et bien qu’il y ait des différences à

nuancer entre les mentalités de Márai et Zweig, ils partagent le même attachement à la

tradition culturelle centre-européenne bourgeoise.

En plus, il faut remarquer que, malgré le ton et le regard personnels qui infusent la prose de

Zweig et Márai, leur travail de reconstruction du passé ne perd pas l’objectivité historique

97
car les données qu’ils emploient dans leurs Mémoires font appel à des événements, à des

personnages et des processus historiques connus par l’élite intellectuelle européenne. Chez

Zweig, on peut constater facilement cette conduite dans le chapitre intitulé Le monde de la

sécurité où, outre le fait qu’il parle de famille et son appartenance à la bonne bourgeoisie

juive viennoise, il récrée la vie à Vienne où régnait une sorte d’âge d’or de la raison, un

mode de vie orienté par la foi dans le Progrès incarné par l’idéalisme libéral de l’époque.

Le sens du solide, c’est une expression que Zweig forge de façon à mettre en relief le

sentiment de bonheur et d’insouciance que la jeunesse viennoise éprouvait comme

conséquence de la sécurité et de la stabilité garanties par l’Empire Austro-hongrois.

Lorsqu’il se livre à la description de l’esprit du temps viennois, Zweig évoque l’ambiance

d’une ville cosmopolite où l’art était plus important que la vie politique, et où aller au

théâtre, étant une tradition largement pratiquée par les Viennois, exerçait une fonction

spécifique de cohésion sociale. Aussi, il réfléchit sur le rôle joué par la bourgeoisie juive

dans la culture viennoise ; incarnant toujours ce qu’il appelle l’objectif vital du judaïsme,

c’est dire s’élever spirituellement et atteindre un niveau culturel supérieur, cette bourgeoisie

remplit le vide laissé par l’aristocratie lorsque celle-ci cessa de s’intéresser à la vie

artistique. A cet égard, Márai est bien d’accord avec Zweig. A Budapest, note-t-il, après

1867 la haute noblesse avait renoncé à sa fonction d’être la dépositaire de la culture pour se

livrer à une bureaucratie vorace. En revanche, en Haute Hongrie et en Transylvanie, les

juifs hongrois en tant que minorité ethnique constituaient une intelligentsia pour qui les

livres de qualité étaient une véritable manne ; s’alignant sur les rayons de leurs

bibliothèques, des livres, aussi bien hongrois qu’étrangers, «n’étaient pas de simples

98
éléments décoratifs ― et de telles bibliothèques étaient bien plus nombreuses en province

qu’à Budapest»107, note Márai.

De façon analogue, dans le chapitre L’école au siècle passé Zweig ne se livre pas

uniquement à la description de la vie scolaire comme régime d’oppression psychologique et

des souffrances physiques que celle-ci impliquait pour les élèves. Il donne aussi forme aux

réminiscences de sa vision de Vienne au début de son adolescence. Ainsi, évoquant sa

jeunesse à l’âge de treize ans et déjà atteint par ce qu’il appelle l’infection littéraire, Zweig

actualise ses souvenirs de la vie littéraire à Vienne qu’il commence à découvrir à ce

moment-là. Alors il nous parle des cafés viennois comme des endroits d’initiation et de

formation pour les jeunes écrivains car là ils pouvaient trouver toutes les revues littéraires

européennes et ainsi ils se mettaient au courant des nouveautés surgissant en France et

Allemagne. Dans ce fanatisme pour les beaux-arts, Zweig met en perspective Hugo Von

Hofmannsthal et son influence profonde sur sa génération, une figure que Zweig juge

comparable à Keats et à Rimbaud.

Comme Márai, Zweig analyse aussi sa vie familiale bourgeoise. Pour les deux, une rupture

avec le monde de leurs parents était inévitable. Dans Les confessions d’un bourgeois, Márai

parle de la crise des valeurs bourgeoises qui pour lui se manifestait toujours sur le plan de

l’inconscient et dont les causes ne sont pas identifiées pleinement par l’auteur. A partir de

l’idée que quelque chose a touché à sa fin dans son monde bourgeois, il met l’accent sur

son sentiment d’angoisse croissante et son refus de coexister avec ses pairs. C’est pourquoi

la description de la rupture avec sa famille à l’âge de quatorze ans reste un épisode obscur

et intimiste à propos duquel Márai reconnaît faire face à des déficiences mémorielles.

107
Márai, Sándor. Mémoires de Hongrie, Paris, Albin Michel, 2005, p. 149.

99
Concernant l’écrivain autrichien, son travail mémoriel ne se satisfait pas d’un seul regard

ne jetant lumière que sur les vertus de la société viennoise. Pour lui, la transition

générationnelle comportait forcement une rupture car, jusqu’à ce moment-là, cette société

se basait sur une double moralité qui configurait, par exemple, une éducation hypocrite

pour les femmes vis-à-vis de la sexualité, une question qui «n’était traitée ni à l’école, ni

dans la famille ni en public»108. Certes, explique-t-il, cette double moralité, concernait aussi

les hommes pour qui la prostitution, qui n’était pas illégale dans la Vienne impériale, joua

un rôle initiateur pour les non-mariés et un rôle compensateur pour les mariés. Avec le

recul des années, Zweig constate le décalage moral par rapport au traitement de la sexualité

entre le XIXe et le XXe siècle et voit dans ce phénomène une des raisons qui accélèrent le

détachement de sa génération de celle qui la précédait. Par ailleurs, il est intéressant de

remarquer que dans ses Confessions Márai ― moins pudique que Zweig ― raconte sa

première expérience sexuelle avec une prostituée ; cela juste pour signaler la présence de

cette hypocrisie dans la Hongrie bourgeoise.

D’autre part, Zweig n’oublie pas d’examiner la vie politique de la Vienne-fin-de-siècle.

Comme Márai le fait dans ses Mémoires où il analyse les réactions et les rôles joués par les

intellectuels, les paysans et la bourgeoisie face au début de l’occupation communiste dans

les premières années de la post guerre, à son tour Zweig se penche sur des hommes

politiques comme Karl Lueger et Georg von Schönerer. Initiant une période marquée par ce

qu’il nomme la brutalité dans la politique, Zweig identifie dans ces deux personnages une

préfiguration précoce du national socialisme, les racines et le modèle qui plus tard seront

adoptés par Hitler. Dans cette évocation du passé politique viennois, il y a un élément très

caractéristique de ces années-là : bien que l’antisémitisme s’intensifie de plus en plus et que
108
Zweig, óp. cit., p. 90.

100
les tensions des nationalismes séparatistes mettent en danger la stabilité de l’Empire, Zweig

avoue qu’en général la société viennoise et en particulier son groupe littéraire, ne

s’intéressaient pas à la réalité politique de l’Autriche. D’une façon étonnante ― puisqu’il

n’approfondit pas ce dernier point ― tout que ce Zweig peut en conclure est qu’avec «le

siècle nouveau débutait la ruine de la liberté individuelle en Europe» 109. Concernant cette

impression, présente aussi chez Márai, elle a été mise en évidence par les historiens comme

une attitude de la bourgeoisie face à la crise de l’époque. Elle est l’une des causes des deux

guerres mondiales. D’une part, la bourgeoisie a constamment détourné son regard de cette

crise, a ignoré le danger en gestation à travers l’Europe ; d’autre part, elle a manqué de

l’audace et de l’imagination nécessaires pour proposer une solution au problème.

Or, revenant sur l’Europe en tant que patrie spirituelle pour Márai et Zweig, il est

intéressant de mettre en avant leurs visions de Berlin et Paris, deux villes où ces écrivains

séjournèrent à des moments différents. Nous avons déjà noté que, dû au décalage

générationnel, Márai apparaît dans l’Europe de la période de l’entre-deux-guerres. Se

situant dans une zone bouleversée par la crise de l’après première guerre mondiale, les

tentatives révolutionnaires d’instaurer des régimes communistes en Allemagne et en

Hongrie, les mouvements réactionnaires qui s’y opposèrent, ainsi que l’inflation et la

décadence morale généralisée, le jeune écrivain hongrois trouve un Berlin chaotique qui

provoque en lui plus de désarroi et d’angoisse que de nostalgie. En revanche, ayant

fréquenté Berlin plusieurs années avant la Première Guerre mondiale, Zweig raconte ses

expériences d’alors comme étudiant et jeune poète, et il reconstruit le passé berlinois avec

un ton nostalgique. Malgré le fait de se trouver dans en une période de transition, Berlin

hébergeait une intelligentsia se livrant à une riche et stimulante activité artistique en quête
109
Zweig, óp. cit., p. 88.

101
de la nouveauté. Néanmoins, Zweig allait voir aussi le Berlin des années 1920 et sa vision

est bien en accord avec celle de Márai. L’écrivain autrichien montre comment l’inflation

prépara la société allemande au nazisme et il consacre un bon nombre de pages à son amitié

avec Walter Rathenau dont l’assassinat constitua un symptôme clair de la montée du

fascisme. Son observation du Berlin de la post guerre fait écho aux souvenirs maraïens d’un

mode de vie effréné et malsain dans une société égarée : «Berlin se transforma en une

Babylone»110.

Concernant Paris, cette nostalgie zweiguienne atteint son point plus élevé. Dans le chapitre

intitulé Paris, la ville de l’éternelle jeunesse, on évoque la vie parisienne en 1904 où le

jeune Zweig fait la découverte de la «naïve et pourtant très sage insouciance de vivre» 111.

C’est le Paris éternisé par sa littérature et sa peinture avant les changements causés par la

construction du métro, une ville où la vie dans les cafés est à son apogée. Ayant choisi

d’habiter juste en face du Palais Royal, Zweig passe son séjour parisien en parcourant le

Café Vachette, le Café de la Paix et le Dôme, qui auparavant avaient été fréquentés par

Camille Desmoulins, Marceline Desbordes-Valmore (Zweig et son engouement pour

l’histoire encore une fois), Verlaine et Rimbaud. Et c’est là qu’il fait connaissance avec

plusieurs figures de l’intelligentsia parisienne ou étrangère. Un exemple remarquable est

celui du cercle des poètes humbles, comme les définit Zweig lui-même, ce groupe de

créateurs indifférents au monde extérieur cherchant à «faire de leurs propres vies une œuvre

d’art»112. Un jour il eut la chance d’observer Rodin travaillant dans son atelier, raconte

Zweig plein de nostalgie comme s’il voulait voyager dans le temps pour se rencontrer avec

ce passé heureux.
110
Zweig, óp. cit., p. 365.
111
Zweig, óp. cit., p. 157.
112
Zweig, óp. cit., p. 170.

102
Sans doute, ce n’est pas le Paris que Márai perçoit dans les années 1920 ni dans son court

séjour en 1947. A l’âge de vingt trois ans, lui et son épouse, installés dans un logement

assez modeste du Quartier Latin, sont rapidement déçus par une société fermée où faire de

nouvelles connaissances et s’intégrer était presque impossible pour un européen de l’Est.

Ainsi, vis-à-vis des difficultés économiques pour survivre, Márai conclut que son image de

Paris a été construite et idéalisée, comme c’est le cas pour une grande partie des immigrés,

par la littérature ; cette représentation de la vie douce parisienne était éloignée de la réalité.

Plus tard, il change de domicile et s’installe dans le premier arrondissement, rue Cambon.

Au cours de cette deuxième période, Márai découvre l’esprit de Montparnasse et il

commence à s’approcher de la vie intellectuelle en fréquentant spécialement les cafés Le

Dôme et La Rotonde où il connaît Unamuno, Ezra Pound, Hemingway, Pascin, Mor Jokai

et bien d’autres personnalités. Pourtant, au delà de l’univers des cafés, note Márai, il y avait

toute une autre société qui s’américanisait au fur et à mesure que son engouement pour

l’argent croissait. Il perçoit une atmosphère de plus en plus hostile et xénophobe à cause du

doute et de la peur qui s’emparaient des Français, remarque-t-il dans ses Confessions. Et au

sein de ce pays qui vivait dans l’opulence mais qui tremblait de peur, les écrivains

«déclinaient leur échec et leur impuissance sur tous les tons, avec un art consommé et des

moyens toujours plus raffinés»113. Selon Márai, après Proust, la génération d’écrivains qui

le précédèrent se mit à douter de sa mission et fut ainsi «la première en Europe à mesurer le

déclin du prestige lié à la littérature : la parole de l’écrivain ne suscitait plus le moindre

remous, ne soulevait plus le moindre grain de poussière» 114. Cette réflexion maraïenne

devient beaucoup plus intéressante si on la compare avec le passage du Monde d’hier où

113
Márai, Sándor. Les Confessions d’un bourgeois, Paris, Albin Michel, 1993, p. 505.
114
Márai, óp. cit., p. 504.

103
Zweig critique la décadence du métier littéraire au cours des années 1930 face à la montée

du journalisme à sensation, évidence de la mesquinerie de la vie politique et des affaires

obscures. En 1939 ce qu’il appelle la bavarde radio caractérisait une époque où «pas une

seule déclaration d’un écrivain ne produisit le moindre effet soit en bien, soit en mal»115.

D’autre part, Zweig et Márai, faisant appel à la subjectivation de l’histoire, c’est à dire,

prenant conscience de leurs positions d’êtres historiques, ont en commun un autre aspect.

Ils se servent de la rédaction de leurs récits égohistoriques non seulement pour s’expliquer

leur propre historicité mais aussi pour traiter d’autres sujets historiques. Nous avons déjà

signalé la réflexion faite par Márai dans ses Mémoires à propos de ce qu’il appelle le

processus de bolchevisation de la société hongroise de la post guerre, l’homo sovieticus

compris comme le résultat de la révolution communiste russe, ainsi que le sens culturel de

la rencontre de l’âme occidentale bourgeoise avec l’âme slave. Dans un autre moment de ce

volume, Márai s’intéresse aux rapports entre la Hongrie et Byzance. Pourquoi, se demande-

t-il, vers 900 après J.-C., le peuple magyar avait-il délaissé son paganisme pour s’allier à

l’Occident et ainsi adopter ses valeurs spirituelles et politiques, précisément à un moment

où la plupart des peuples danubiens cherchaient à se rapprocher de la chrétienté orientale ?

Egalement, dans le chapitre L’agonie de la paix, Zweig aborde la question de l’exode du

peuple juif. Pourquoi ce peuple, s’interroge-t-il ? Et ensuite il entame une description de

l’évolution de la culture juive du Moyen-âge jusqu’au XXe siècle. Zweig essai de

s’expliquer pourquoi, dans ce siècle, les nazis veulent anéantir ce peuple, non en raison de

sa religion comme jadis mais en raison de sa prééminence dans la vie culturelle allemande

et européenne. Une quête pour dévoiler les racines de la haine contre le peuple juif, ainsi

115
Zweig, óp. cit., p. 282.

104
pourrait-on définir son travail mémoriel sur ce sujet. Néanmoins, il semble que la réponse

ne se trouve pas dans le domaine du rationnel mais à l’opposé sur un plan en relation avec

le mystique du judaïsme. Zweig conclut : «Même Freud, l’intelligence la plus claire de ce

temps, avec lequel je parlais souvent ce jours-là, ne trouvait pas d’explication, ne trouvait

pas de sens à ce non-sens. Mais peut-être est-ce justement le sens ultime du judaïsme, que

de répéter sans cesse, par son existence énigmatiquement perpétuée, l’éternelle question de

Job à Dieu, afin qu’elle ne soit pas complètement oubliée sur la terre» 116. Bien que cette

thèse soit intéressante du point de vue littéraire, il est possible que celle-ci ne suffirait pas

comme explication définitive à l’avis de Freud lequel resterait toujours attaché aux

mécanismes psychiques activant la haine contre le peuple juif.

D’autre part, il est intéressant aussi de mettre en avant leurs réflexions sur la Russie

révolutionnaire. D’abord, il faut préciser que celles de Zweig sont issues de son voyage

dans ce pays en 1938, invité par le régime de Staline. Et bien qu’il s’agisse de réflexions à

partir d’un témoignage oculaire sur cette société transformée par la révolution, son

objectivité peut être mise en cause. La vision de Zweig est celle de quelqu’un qui vit

partiellement la réalité soviétique, montrée par l’establishment; son jugement est toujours

positif dans la mesure où il perçoit une noble aspiration dans l’intention révolutionnaire

d’apporter la grande culture au peuple : «sur les pupitres de filles de douze ans on trouvait

les œuvres de Hegel et Sorel …. des cochers, qui savaient à peine lire, tenaient des livres à

la main, simplement parce que c’étaient des livres et que les livres représentaient la culture,

donc l’honneur et le devoir du nouveau prolétariat»117.

116
Zweig, óp. cit., p. 490.
117
Zweig, óp. cit., p. 386.

105
Toute autre est la vision de Márai qui de son vivant ne mit jamais le pied dans la Nouvelle

Russie ; à Budapest à la fin de la guerre il ne vit que l’appareil militaire russe occupant la

Hongrie. De cette perspective et à partir de ses interactions avec des soldats soviétiques de

toutes nationalités et de tous les rangs, il juge la culture russe d’une façon opposée à celle

de Zweig. Il s’aperçoit que «les russes» lisaient étonnamment peu et que leur conception de

culture se basait sur l’idée d’un savoir-faire technique qui n’avait rien à voir avec la culture

occidentale. Márai conclut que le bolchevisme ne représentait en aucune façon la liberté

pour le peuple russe lequel restait, à son avis, toujours soumis. Cela rend compréhensible la

rudesse des mots suivants : «Mais qu’est-ce donc un communiste ? Pour ma part, je ne

rencontrai, pendant toutes ces semaines, que des hommes privés d’âme, terrorisés, harcelés,

accablés de travail, réduits à l’état sauvage. Ils entretenaient dans notre maison une saleté

répugnante, quasi asiatique, laquelle n’était pas uniquement imputable à l’état de guerre.

Oui, c’était vraiment une barbarie puante …. malgré l’aversion que m’inspiraient tout leur

être et leur comportement, je les plaignais»118.

D’autre part, revenant sur la question du témoignage oculaire, le chapitre Incipit Hitler, où

Zweig raconte la montée du nazisme et l’évolution de la figure de son leader, est riche en

détails de ce genre. Couvrant une période de plus de dix ans ― de 1923 quand Hitler est

arrêté pour la première fois jusqu'en 1934 le moment où Zweig décide de quitter l’Autriche

après une réquisition de sa maison ― le témoignage donné par cet écrivain débute avec une

première rencontre avec les S.A, un mouvement paramilitaire naissant. Pourtant, ce que

Zweig vit dans cette occasion est significatif : «Dans une des localités de la frontière, où se

tenait justement une assemblée fort paisible des sociaux-démocrates, quatre camions

arrivèrent en coup de vent, chacun d’entre eux chargé de jeunes nationaux-socialistes qui
118
Márai, Sándor. Mémoires de Hongrie, Paris, Albin Michel, 2005, p. 102.

106
portaient des matraques en caoutchouc, et, comme je l’avais vu faire naguère à Venise sur

la place Saint-Marc, ils surprirent par leur vitesse ceux qui n’étaient préparés à rien de

semblable. C’était la même méthode empruntée aux fascistes, mais exercée avec une

précision plus militaire et préparée systématiquement, à la manière allemande»119.

Ensuite, Zweig raconte l’expérience du travail qu’il fit avec Richard Strauss ainsi que la

censure qui s’abattit sur lui du fait de ses origines juives. C’est l’affaire de la femme

silencieuse laquelle devint une affaire d’Etat pendant quelque temps en Allemagne et qui

coûta à Strauss sa démission de ses fonctions de Président de la Reichsmusikkammer en

1935. Plus tard dans ce même chapitre, Zweig se sert de son analyse de la situation

politique autrichienne et de la reconstruction qu’il fait des événements ayant eu lieu à

Vienne en 1934, c’est dire de la révolution des ouvriers en février de cette même année.

C’est la dernière fois, dit-il, avant la guerre civile espagnole, qu’en Europe la démocratie se

défendit contre le fascisme. Il réfléchit, avec un certain humour ironique, sur la question du

témoignage oculaire et de sa relativité qu’il met d’ailleurs en cause. Malgré sa présence à

Vienne au moment où la grève éclata et des coups de canons face aux forces ouvrières,

Zweig avoue que, comme tant d’autres viennois se trouvant en centre ville, il ne vit ni

n’entendit rien de cette révolution. Tout ce qu’il vit fut un groupe de gendarmes portant des

armes qui, au coin d’une rue, après l’avoir interrogé sur le lieu où il se dirigeait, le

laissèrent partir sans l’inquiéter. Ainsi, «chaque lecteur des journaux de New-York, de

Londres, de Paris avait une connaissance plus exacte de ce qui s’est réellement passé que

nous, qui en étions apparemment les témoins»120, Zweig définit le sien comme un

témoignage négatif vu sa limitation. Et, conclut-il, son cas doit être pris comme un exemple

119
Zweig, óp. cit., p. 417.
120
Zweig, óp. cit., p. 445.

107
de «combien peu un contemporain voit des événements qui changent la face du monde et le

cours de sa propre vie, s’il ne se trouve pas par hasard à l’endroit décisif» 121. Pour cette

raison, ajoute-t-il, quand on lui demanda d’expliquer ce qui s’était passé à Vienne durant

ces trois jours de révolution, il répondit sarcastiquement : «Je n’en sais rien. Le mieux est

que vous achetiez un journal étranger»122.

Concernant le témoignage oculaire chez Márai, Mémoires de Hongrie offre toute une

diversité de détails remarquables. A partir de 1947, l’année où selon lui les communistes

commencèrent «la bolchevisation complète et intégrale de la société hongroise» 123, il fut

témoin de toute une série d’accusations et d’exécutions contre ceux qui étaient considérés

comme conspirateurs contre le régime. Même dans son quartier il contempla avec

impuissance que beaucoup de ses voisins disparaissaient progressivement : «Non loin de

chez moi se trouvait une vieille piscine où j’allais nager tous les matins, en compagnie de

quelques habitués que je connaissais de longue date. Ayant un jour remarqué l’absence de

certains d’entre eux, je pensai qu’ils avaient attrapé la grippe. Mais le quotidien de la mi-

journée m’apprit qu’ils avaient été arrêtés la nuit précédente pour avoir comploté contre le

régime»124. Plusieurs bourgeois, fonctionnaires et bien d’autres citoyens de la classe-

moyenne hongroise, victimes d’accusations infondées, furent condamnés à mort par des

tribunaux populaires. Ainsi, ce fut d’un carnage haineux à grande échelle qu’il témoigna,

un témoignage qui passa aussi par des anecdotes vraiment émouvantes.

Dans une occasion, se trouvant au café Emke, Márai vit franchir la porte par un officier de

police juif qui, ayant survécu aux persécutions antisémites au long des années de guerre, se

121
Zweig, ibidem.
122
Zweig, óp. cit., p. 447.
123
Márai, óp. cit., p. 323.
124
Márai, óp. cit., p. 324.

108
présentait ce soir-là investi d’un grand pouvoir et désireux de vengeance. Possédé par un

sadisme que Márai juge directement issu de Dostoïevski, cet officier ordonne que le groupe

de musiciens, tous tsiganes, joue des chansons patriotiques de l’époque fasciste du régime

de Horthy. Certes, cet ancien agent bancaire avait des raisons de haïr la Hongrie, note

Márai, ce pays qui avait expédié sa mère et ses sœurs aux champs de concentrations nazis.

Mais, au fond, conclut-il, le sens de ce patriotisme paradoxal obéissait au fait que cet

officier voulait montrer que, «tout Juif qu’il fût, la Hongrie était son pays, qu’il y était né et

qu’il en parlait la langue, même si les siens y avaient été assassinés, même si, en tant que

Juif, il y avait subi les pires humiliations» 125. Une façon étonnante et psychologiquement

improbable, pensons-nous, d’affirmer son identité juive, mais laquelle en même temps

montre les atrocités de la Shoah.

Ainsi, ayant signalé les points communs, les différences et les particularités de Mémoires

de Hongrie et Le monde d’hier concernant le contenu, leur emplacement dans le temps et

l’espace, le regard sur l’histoire et la reconstruction du passé, nous pouvons conclure que

ces ouvrages appartiennent à la catégorie proposée par Jeannelle, celle de récit-

égohistorique. Ils permettent de mieux comprendre la réalité d’une zone géographique, plus

ou moins homogène, dans une époque donnée et ses changements ultérieurs. Ils permettent

également pourquoi Márai et Zweig, avec Joseph Roth et tant d’autres, ont été étiquetés

comme les chroniqueurs de la Mitteleuropa, ce scénario où l’histoire et le monde

changèrent dramatiquement au début du XXe siècle.

125
Márai, óp. cit., p. 223.

109
4. SÁNDOR MÁRAI EN AMÉRIQUE LATINE

De façon générale, dans la première partie de La fortune littéraire de Sándor Márai (2012),

intitulée Réception et traduction, une étude du phénomène Márai est entamée en fonction

de plusieurs axes d’analyse selon les différentes approches des chercheurs qui participèrent

110
à la construction de ce volume. Là on s’occupe de l’analyse de sa célébrité actuelle en

France, en Allemagne, en Angleterre, en Italie, en Espagne et en Amérique hispanophone.

D’une part, visant les rapports entre l’Europe occidentale et celle de l’Est, on situe le succès

éditorial de Márai dans le courant de ce qu’on connaît comme « l’enthousiasme après

Mur » au cours des années 1990. Dans cette période, la littérature hongroise ― parmi

d’autres ― devient plus populaire grâce à un nouvel intérêt de l’ouest pour la littérature

originaire des pays de l’est ; cela facilitant un processus d’inclusion et de reconnaissance

pour les auteurs de cette région. En plus, on examine le rôle joué par la maison d’édition

italienne Adelphi avec une première publication ―dont les ventes furent très réussies ―

des Braises en 1998, et les alliances stratégiques établies tout suite entre celle—ci et

d’autres maisons d’édition européennes afin de garantir le succès de la publication de cette

redécouverte hongroise. A ce propos, la Foire du livre de Frankfurt de 1999 servit comme

un moment déclencheur qui lança Márai dans le boom international des années 2000.

Concernant le domaine de la réception, la critique met en cause une possible popularité

éphémère à l’égard d’une inscription durable dans le canon européen. On examine les

causes de l’insuccès européen de Márai dans les années 1930 et 1940 à l’apogée de sa

carrière en Hongrie ainsi que celles jouant un rôle déterminant dans sa renommée posthume

d’aujourd’hui. Ce qui nous conduit à série de réflexions sur les différences entre l’Europe,

le canon occidental, et celui de la Hongrie. Par exemple, on met l’accent sur cette

particularité qui à la fois pose une question en profondeur : pourquoi les lecteurs hongrois

regardent avec un certain dédain l’œuvre de fiction de Márai, ses romans, par exemple,

lesquels en Occident sont très bien accueillis, et pourquoi au contraire ses lecteurs

apprécient beaucoup plus sa production autobiographique et mémorielle, comme Les

111
confessions d’un bourgeois ou Mémoires de Hongrie  ? Pourquoi l’existence d’un certain

Márai romancier plus apprécié en contexte occidental qu’en contexte hongrois? János

Szávai croit qu’une politique d’édition plutôt intéressée par le profit économique a ignoré la

dimension des valeurs attribuées à l’auteur et à son œuvre en Hongrie. Bien que cette thèse

soit intéressante et très plausible, il reste pourtant à la critique à expliquer quels sont les

aspects qui motivent le lecteur occidental à s’intéresser aux textes romanesques de Márai.

Que perçoit le lecteur d’aujourd’hui dans ses romans ?

D’autre part, on souligne l’importance que certaines retraductions ou certaines traductions

révisées ont eu par rapport à la diffusion de l’œuvre de Márai. Etant donné l’étrangeté de la

langue hongroise qui est un grand obstacle pour la reconnaissance des auteurs hongrois à

l’étranger qui paraissent écrire dans une langue prison, selon l’expression de Pingaud, la

tâche traductrice est un pilier fondamental du point de vue de la réception. Par exemple, en

contexte espagnol, on montre comme une première traduction des Braises datant des

années 1940, accomplie par Oliver Brachfeld ― un hongrois expatrié à Barcelone, un des

grands diffuseurs de littérature magyar de l’époque ―, constitua à son tour une sorte

d’obstacle entre le texte et le lecteur hispanophone car cette traduction comporte des erreurs

syntaxiques (traduction trop littérale) et à la fois le registre d’un espagnol très désuet et

rhétorique qui complique substantiellement la lecture de ce roman. Cela fut un facteur qui

d’abord empêcha une rencontre réussie et une réception durable en Espagne. Il fallut donc

attendre plus de cinquante ans pour qu’une nouvelle traduction espagnole ― beaucoup plus

dynamique, adaptée à la langue d’aujourd’hui ayant une sorte de registre moins local et

plus universel ― permette la redécouverte de Márai non seulement en Espagne mais dans

112
une vaste partie de l’Amérique Latine, notamment en Argentine, au Chili, en Colombie et

au Mexique.

Et c’est justement ce dernier aspect en particulier qui nous intéresse comme point de départ

pour envisager un travail de recherche s’occupant de l’analyse de la réception de l’œuvre de

Márai en contexte latino-américain. Étant donné le succès des ventes, une traduction très

réussie et une présence déjà indéniable dans le canon de la littérature latino-américaine ―

en grande partie l’occidental ―, il sera intéressant d’explorer les revues, les essais, les

articles de presse ainsi que les publications académiques à propos de Sándor Márai qui

jusqu'à présent ont vu le jour. Cela, dans le but d’identifier dans les comptes rendus des

ouvrages spécialisés (pas uniquement) les éléments qui ont rapproché le lecteur latino-

américain et l’auteur. Dans ce sens, ce travail va envisager la révision du matériel de presse,

et bien d’autres matériaux, parus au cours des années 2000 jusqu’à aujourd’hui, et en même

temps nous allons entreprendre une analyse visant, au plan esthétique et symbolique, les

formes identifiables dans les romans et les récits plus célébrés de Márai. En somme, notre

idée est celle de réunir autant d’éléments que possible afin d’articuler dans un ensemble

plus ou moins spécifique les piliers de la célébrité maraïenne en Amérique hispanophone.

L’intérêt pour Márai dans certains cercles intellectuels et académiques latino-américains

est-il authentique, c’est-à-dire, éprouvé par une critique qui est en train de reconnaître un

auteur vraiment important ; ou par contre s’agit-il d’un intérêt artificiel n’étant suscité que

par une stratégie de marketing éditorial, une mode qui au bout de quelques années va

disparaître sans laisser aucun trace durable ? D’autre part, est-ce que le lecteur latino-

américain partage le même goût que le lecteur européen dans la mesure où les deux sont

emportés par cette nostalgie de la Mitteleuropa, c’est à dire la nostalgie s’emparant d’un

113
lecteur qui, situé du côté d’une époque postmoderne, regarde cet univers disparu comme un

milieu où certaines valeurs de portée universelle atteignirent leur expression maximale ?

Est-ce le vide de notre époque qui rend Márai si attirant en tant qu’écrivain-témoin d’un

mode de vie supérieur à l’actuel, plus spirituel, plus humain et attaché à la raison ? Ce sont

des questions dont les réponses seront difficiles à trouver mais auxquelles nous envisageons

du moins une approximation valable.

5. CONCLUSION

Issus d’un univers culturel où prédomina le bourgeoisisme, le cosmopolitisme, la tolérance,

une pensée universaliste, le libéralisme, la foi dans la raison et le progrès de l’humanité,

114
Stefan Zweig et Sándor Márai témoignèrent de la fin de l’Autriche-Hongrie lorsque cet Etat

transnational ― géré par une aristocratie sclérosée, et divisé par la montée des

nationalismes ― se confronta à la Modernité. Ainsi, toujours dépositaires du souvenir

vivant du monde d’hier, cette période (de 1890 jusqu'à la Grande Guerre) de changements

bouleversants signifia pour eux, comme pour beaucoup d’autres, une transition vers la

décadence. Plusieurs phénomènes d’ordre politique, social et culturel eurent lieu au cours

des dernières années de l’Empire Austro-hongrois : l’antisémitisme, la défaite du

libéralisme, le bellicisme, le sentiment de perte des anciennes valeurs, l’exil, le scepticisme,

la dépersonnalisation, la névrose, le suicide, la reconfiguration des rapports entre les sexes,

enfin, une crise identitaire au cours de laquelle une nouvelle identité se créa. Une identité

que, vis-à-vis du Nouveau Pathos, maints écrivains et intellectuels rejetèrent. Hantés par la

nostalgie, des auteurs comme Zweig et Márai dénoncèrent sa perversité et, à sa place, se

donnèrent comme tâche de préserver la mémoire de leur civilisation, un monde cultivé et

bourgeois.

A propos de ce dernier aspect, l’analyse de la notion d’écrivain bourgeois, à partir des idées

de Thomas Mann et Georg Lukács, nous a permis de voir en perspective l’affaiblissement

des valeurs bourgeoises, tels que la liberté intérieure, ainsi que leur ultérieure transition

vers d’autres valeurs dits décadentes. Dans Considérations d’un apolitique (1918), Mann

entame une sorte d’archéologie du bourgeoisisme qui a ses origines dans la Renaissance ―

germanique ― et voit son déclin à la fin du XIXe siècle. Là la figure de Goethe est

fondamentale et dévoile la proximité entre Zweig, Márai et Mann, tous les trois

reconnaissant toujours la paternité goethéenne sur leur spiritualité d’écrivains. D’autre part,

A la recherche du bourgeois (1945) décrit l’évolution de Mann en tant qu’écrivain. Sa

lecture, même si nous n’avons pas suffisamment approfondi l’analyse de l’œuvre de


115
Lukács, nous a familiarisés avec l’atmosphère spirituelle de cette Europe des premières

années du XXe siècle. Sans doute, pour Zweig et Márai, ce déclin joua un rôle définitif en

ce qui concerne leurs crises identitaires, et leur vision du monde nouveau, celui de la

société de masses. Ils restèrent des écrivains bourgeois jusqu'à la fin de leurs vies et leurs

œuvres constituent un témoignage porté sur la gloire et la décadence du bourgeoisisme

européen.

D’autre part, l’élément biographique servit comme une sorte de panoptique permettant

l’articulation de plusieurs éléments d’ordre personnel et littéraire afin de trouver des

différences et des similitudes par rapport à leur geste suicidaire. De cette façon, en

comparant leurs personnalités, leur conception de l’histoire, leurs identités culturelles, leur

relation avec la langue maternelle, leurs relations interpersonnelles ainsi que leur

confession religieuse, nous avons montré comment leurs parcours biographiques les

conduisirent à mettre fin à leurs jours après avoir résisté longtemps contre la barbarie du

XXe siècle. Bien que Thomas Mann critiqua le geste suicidaire de Zweig l’accusant en

manque de valeur ; bien que Márai se tua pour des raisons de santé, leurs vies comportent

un certain héroïsme, celui qui s’accompagne de la supériorité morale du vaincu par

l’histoire.

Finalement, en tant que récits égohistoriques, la comparaison entre Le Monde d’hier, Les

Confessions d’un bourgeois et Mémoires de Hongrie nous a permis de remarquer plusieurs

particularités que ces textes partagent. Ayant en commun un narrateur-témoin qui

reconstruit un univers déjà disparu, sa reconstruction du passé passe par une dynamique de

comparaison constante entre le passé et le présent. Ciblant l’objectivité par rapport aux

événements historiques, il devient un juge et met en cause l’actualité de son monde. Ainsi,

ses souvenirs de Paris et de Berlin de la période de l’entre-deux-guerres mènent à une


116
critique de l’Europe entière. Se donnant à l’écriture en exil, ses réflexions visent l’Histoire

universelle mais aussi sa propre historicité qui fait partie de la dialectique mettant en

relation sa biographie et celle de la collectivité européenne. Il s’agit d’un narrateur qui, en

proie à la nostalgie portée par une identité blessé, se consume dans la réflexion historique.

Hantés aussi par la tradition historiographique du XIXe siècle, Stefan Zweig et Sándor

Márai fluctuent constamment entre leur époque et les annales de l’Histoire. Dans ce sens,

ils restèrent toujours fils de l’esprit de leur temps. Et cette caractéristique n’explique pas

seulement la force esthétique et émotionnelle que leur littérature exerce sur le lecteur ; aussi

la portée de leur pensée globalisante encombrant leurs œuvres.

6. BIBLIOGRAPHIE

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