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À QUOI ÇA SERT SI ON NE PEUT PAS S’AMUSER ?

David Graeber, Traduit de l'anglais par Arthur Bautzer

La Découverte | « Revue du MAUSS »

2015/1 n° 45 | pages 44 à 57
ISSN 1247-4819
Article disponible en ligne à l'adresse :
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À quoi ça sert si on ne peut pas s’amuser1 ?

David Graeber

Avec mon amie June Thunderstorm, nous avons, un jour, passé


une demi-heure, assis dans une prairie près d’un lac de montagne,
à regarder une chenille se balancer du sommet d’une tige, se
dandiner dans toutes les directions possibles, puis sauter sur la
tige suivante pour recommencer de plus belle. Elle continua ainsi,
dessinant un vaste cercle et dépensant une grande quantité d’énergie,
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apparemment sans aucune raison.
« Tous les animaux jouent, me disait June, même les fourmis. » Elle
avait passé des années à travailler comme jardinière professionnelle
et avait observé et réfléchi à de nombreux événements comme
celui-ci. « Regarde », dit-elle d’un air d’humble triomphe, « tu vois
ce que je veux dire ? »
La plupart d’entre nous, en entendant cette histoire, demanderaient
des preuves. Comment savons-nous que la chenille jouait ? Les
cercles invisibles qu’elle a tracés dans l’air relevaient peut-être
seulement d’une stratégie pour attraper une proie inconnue. Ou d’un
rituel d’accouplement. Pouvons-nous prouver que tel n’était pas le
cas ? Même si la chenille jouait, comment savons-nous que cette
forme de jeu n’avait pas avant tout un but pratique : exercice, ou
entraînement personnel pour une urgence entomologique à venir ?

1. Traduction de « What’s the point if we can’t have fun ? », publié dans la revue
américaine The Baffler, n° 24, <www.thebaffler.com/issues/no-24>, p. 50-58, 2014.
Nous remercions l’auteur et son éditeur de nous avoir autorisés à publier cet article.
À quoi ça sert si on ne peut pas s’amuser ? 45

Telle serait la réaction de la plupart des éthologues professionnels.


De manière générale, une analyse du comportement animal n’est
considérée scientifique que si l’on assume, au moins tacitement,
que l’animal opère selon les mêmes calculs coûts/bénéfices que
ceux que l’on applique aux transactions économiques. Selon cette
supposition, une dépense d’énergie doit être dirigée vers un but, que
ce soit celui d’obtenir de la nourriture, de délimiter un territoire,
de manifester sa domination ou de maximiser ses chances de
reproduction. Sauf si l’on peut prouver sans doute aucun qu’il
n’en est rien. Mais toute preuve indubitable est, comme on peut
l’imaginer, très difficile à obtenir sur ces questions.
Il me faut souligner ici que la forme de théorie de la motivation
animale sur laquelle tel ou tel scientifique s’appuie n’a aucune
importance – ce qu’elle croit qu’un animal pense, si elle estime
que l’on peut dire qu’un animal « pense » ou non, etc. Je ne dis
pas que les éthologues pensent vraiment que les animaux sont
simplement des machines rationnelles et calculatrices. Je dis
simplement que les éthologues se sont enfermés dans un monde
où la scientificité s’identifie à l’explication de tout comportement
en termes rationnels, ce qui implique de décrire un animal comme
s’il était un acteur économique calculateur tentant de maximiser
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une forme ou une autre d’intérêt personnel.
C’est pourquoi l’existence du jeu dans le monde animal est
considérée comme une sorte de scandale intellectuel. Il est très
peu étudié, et ceux qui l’abordent sont plutôt considérés comme
des excentriques. Comme pour beaucoup de notions spéculatives,
vaguement inquiétantes, on doit introduire des critères difficiles à
satisfaire pour prouver que le jeu animal existe, et même quand son
existence est reconnue, la recherche cannibalise le plus souvent ses
propres découvertes en essayant de démontrer que le jeu doit avoir,
à long terme, un but pour la survie ou la reproduction.
Malgré tout cela, ceux qui étudient la question sont invariablement
forcés de conclure que le jeu existe chez les animaux. Et pas
seulement chez des créatures notoirement frivoles comme les
singes, les dauphins ou les chiots, mais aussi chez des espèces
improbables comme les grenouilles, les vairons, les salamandres,
les crabes violonistes, et même, aussi surprenant que cela puisse
paraître, chez les fourmis – qui non seulement prennent part à des
46 L’esprit du jeu. Jouer, donner, s’adonner

activités frivoles individuellement, mais organisent des simulacres


de guerre, apparemment juste pour s’amuser.
Pourquoi les animaux jouent-ils ? Mais pourquoi, diable, ne
le pourraient-ils pas ? Pourquoi l’existence d’actions entreprises
pour le pur plaisir d’agir, pourquoi la mise en œuvre de forces et de
capacité d’agir pour le pur plaisir de les utiliser nous surprend-elle
autant ? Et que nous voyions là une sorte d’énigme n’en dit-il pas
long sur nous-mêmes ?

La survie des inadaptés

La tendance largement répandue à considérer le monde


biologique en termes économiques était présente dès l’origine de
la science darwinienne, au xixe siècle. Charles Darwin, après tout,
emprunta le terme survival of the fittest au sociologiste Herbert
Spencer, icône des industriels véreux. Spencer lui-même fut
frappé d’observer combien les forces à l’œuvre dans la sélection
naturelle selon De l’origine des espèces s’accordaient avec ses
propres théories économiques du « laisser-faire ». La compétition
pour les ressources, le calcul rationnel d’avantages et l’extinction
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graduelle des plus faibles étaient considérées comme autant de lois
fondamentales régissant l’univers.
Les enjeux de cette nouvelle conception de la nature comme
théâtre d’une lutte brutale pour la survie étaient si cruciaux que des
objections apparurent immédiatement. Une école alternative du
darwinisme apparut en Russie, mettant l’accent sur la coopération,
et non sur la compétition, comme moteur de l’évolution. En 1902,
cette approche trouva une voix dans un livre populaire du naturaliste
et pamphlétaire révolutionnaire anarchiste Pierre Kropotkine,
L’Entraide, un facteur de l’évolution. Dans une riposte explicite
aux darwinistes sociaux, Kropotkine avançait que les fondements
théoriques du darwinisme social étaient viciés à la base : ce sont les
espèces qui coopèrent le plus efficacement qui ont tendance à être les
plus compétitives à long terme. Kropotkine, né prince (il renonça à
son titre dans sa jeunesse), passa de nombreuses années en Sibérie
en tant que naturaliste et explorateur, avant d’être emprisonné pour
agitation révolutionnaire, de s’évader puis de s’enfuir à Londres.
L’Entraide prit forme à partir d’une série d’essais écrits en réponse
À quoi ça sert si on ne peut pas s’amuser ? 47

à Thomas Henry Huxley, un darwiniste social célèbre. Elle résumait


la compréhension russe de l’époque selon laquelle si la compétition
était sans aucun doute un facteur important de l’évolution naturelle
et sociale, le rôle de la coopération était au bout du compte décisif.
Cette remise en question venue de Russie fut prise au sérieux par
la biologie du xxe siècle – particulièrement dans la sous-discipline
émergente : la psychologie évolutionniste. Pour autant, elle ne
fut que rarement mentionnée et fut subsumée dans le plus large
« problème de l’altruisme » –  une autre expression empruntée
aux économistes, et que l’on retrouve dans des débats entre les
théoriciens du choix rationnel en sciences sociales. Cette question
troublait déjà Darwin : pourquoi les animaux sacrifieraient-ils leur
avantage individuel au profit d’autres qu’eux-mêmes ? Car personne
ne peut nier qu’ils le font parfois. Pourquoi l’animal d’un troupeau
attire-t-il l’attention vers lui, au péril de sa vie, en alertant les siens
de l’approche d’un prédateur ? Pourquoi les abeilles ouvrières
meurent-elles pour protéger leur ruche ? Si avancer une explication
scientifique de n’importe quel comportement suppose d’attribuer
des motifs rationnels et maximisateurs, qu’est-ce qu’une abeille
kamikaze peut bien chercher à maximiser ?
Nous connaissons tous la réponse, du moins celle que la
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découverte des gènes a rendue possible : les animaux s’efforcent
simplement de maximiser la propagation de leurs codes
génétiques. Curieusement, cette conception – qualifiée parfois de
néodarwiniste – fut développée majoritairement par des figures
qui se considéraient comme des radicaux de toutes sortes. Jack
Haldane, un biologiste marxiste, essayait déjà, dans les années
1930, de titiller les moralistes en lançant malicieusement que,
comme toute entité biologique, il se sacrifierait volontiers pour
« deux frères ou huit cousins ». L’œuvre maîtresse en la matière, The
Selfish Gene, a été rédigée par un athée militant, Richard Dawkins.
Il y insistait sur l’idée que toutes les entités biologiques doivent
être conçues comme des « robots patauds », programmés par des
codes génétiques qui, pour des raisons que personne ne pouvait
vraiment expliquer, se comportaient comme de « brillants gangsters
de Chicago », élargissant impitoyablement leurs territoires dans un
désir illimité de se propager. Des descriptions de ce type étaient
souvent l’objet de remarques comme : « Bien sûr, ceci n’est qu’une
métaphore, en réalité les gènes ne veulent et ne font rien. » Mais en
48 L’esprit du jeu. Jouer, donner, s’adonner

réalité, les néodarwinistes étaient amenés à de telles conclusions en


raison de leurs présuppositions initiales selon lesquelles la science
appelle une explication rationnelle, c’est-à-dire exige d’attribuer
des motivations rationnelles à tous les comportements. Bref qu’une
motivation ne peut être réellement rationnelle que dans la mesure
où, si elle était observée chez l’humain, elle ne pourrait être décrite
autrement que comme relevant de l’égoïsme ou de l’avidité ? De ce
fait, les néodarwinistes allaient encore plus loin que leurs ancêtres
victoriens. Si les darwinistes sociaux de la vieille école, comme
Herbert Spencer, voyaient la nature comme un marché, quoique
particulièrement sans merci, la nouvelle version renvoyait purement
et simplement au capitalisme. Les néodarwinistes postulaient non
seulement l’existence d’une lutte pour la survie, mais aussi celle d’un
univers de calculs rationnels régis par un impératif apparemment
irrationnel de croissance illimitée.
Quoi qu’il en soit, c’est en ces termes que la remise en question
venue de Russie fut comprise. Pourtant, l’argument de Kropotkine
est bien plus intéressant. Il soutient en effet notamment que la
coopération animale n’a souvent rien à voir avec la survie ou la
reproduction, mais qu’elle est une forme de plaisir en elle-même.
« Voler en groupe uniquement pour le plaisir est assez commun chez
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de nombreux types d’oiseaux », écrit-il, multipliant les exemples
de jeux sociaux : des paires de vautours volant en cercles pour
leur propre plaisir ; des lièvres, si amateurs de joutes avec d’autres
espèces qu’ils approchent parfois (et imprudemment) des renards ;
des volées d’oiseaux effectuant des manœuvres d’allure militaire ;
des bandes d’écureuils se réunissant pour se bagarrer ou partager
des jeux comparables :
« Nous savons à présent que tous les animaux, depuis les fourmis
jusqu’aux oiseaux et aux mammifères les plus élevés, aiment jouer,
lutter, courir l’un après l’autre, essayer de s’attraper l’un l’autre, se
taquiner, etc. Et tandis que beaucoup de jeux sont pour ainsi dire une
école où les jeunes apprennent la manière de se conduire dans la vie,
d’autres, outre leurs buts utilitaires, sont, comme les danses et les
chants, de simples manifestations d’un excès de forces. C’est la “joie de
vivre”, le désir de communiquer d’une façon quelconque avec d’autres
individus de la même espèce ou même d’une autre espèce ; ce sont des
manifestations de la sociabilité, au sens propre du mot, trait distinctif
de tout le règne animal. »
À quoi ça sert si on ne peut pas s’amuser ? 49

Exercer ses capacités sous la forme la plus complète possible,


c’est prendre plaisir à sa propre existence et, pour des êtres sociables,
ces plaisirs sont proportionnellement magnifiés quand ils sont
entrepris en compagnie. Dans la perspective russe, ceci n’avait pas
besoin d’explication. La vie est ainsi. Nous ne devons pas expliquer
pourquoi les créatures désirent vivre. La vie est une fin en soi. Et
si être vivant consiste vraiment à avoir divers pouvoirs – courir,
sauter, combattre, voler dans le ciel –, leur mise en œuvre comme
fin en soi n’a pas à être expliquée. C’est seulement une extension
du même principe vital.
Friedrich Schiller avait déjà soutenu en 1795 que c’est
précisément dans le jeu que l’on trouve l’origine de la conscience
de soi, et donc de la liberté, et donc de la moralité. « L’homme
joue seulement lorsqu’il est, dans le sens complet du mot, un
homme », écrit-il dans son Éducation esthétique de l’homme, « et
il est entièrement Homme quand il joue ». Si tel est le cas, et si
Kropotkine avait raison, alors des lueurs de liberté, ou même de vie
morale, commencent à apparaître tout autour de nous.
Il n’est alors donc guère surprenant que cet aspect de l’argu-
mentation de Kropotkine ait été ignoré par les néodarwiniens. À
la différence du « problème de l’altruisme, » la coopération pour
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le plaisir, comme fin en soi, ne peut pas être récupérée à des fins
idéologiques. En fait, la version de la lutte pour l’existence qui
émergea au xxe siècle ménageait encore moins de place pour le jeu
que la version victorienne antérieure. Herbert Spencer lui-même
n’avait aucun problème avec l’idée que le jeu animal est sans but,
simple jouissance d’un surplus d’énergie. Tout comme un industriel
ou un commerçant ayant réussi dans leurs affaires pouvait rentrer
chez lui et jouer une bonne partie de cartes ou de polo, pourquoi ces
animaux qui avaient réussi dans la lutte pour la vie ne pourraient-ils
pas s’amuser un peu ? Mais dans la nouvelle version véritablement
capitaliste de l’évolution, où la pulsion pour l’accumulation n’a plus
de limites, la vie n’était plus une fin en soi mais un simple instrument
pour la propagation des séquences d’ADN. C’est la raison pour
laquelle l’existence même du jeu pouvait alors apparaître comme
une sorte de scandale.
50 L’esprit du jeu. Jouer, donner, s’adonner

Pourquoi moi ?

Les scientifiques ne sont pas seulement réticents à s’avancer sur


un chemin qui pourrait les conduire à voir du jeu – et de ce fait les
germes de la conscience de soi, de la liberté et du sens moral – dans le
monde animal. Nombre d’entre eux trouvent en effet de plus en plus
difficile de trouver de quelconques justifications propres à attribuer
de telles choses, même aux êtres humains. À partir du moment où
l’on réduit tous les êtres vivants à des sortes d’acteurs de marché,
à des machines rationnelles et calculatrices tentant de propager
leur code génétique, on accepte que non seulement les cellules
qui composent nos corps, mais aussi l’ensemble des créatures qui
sont nos ancêtres directs, ne possèdent rien de comparable à la
conscience de soi, la liberté ou le sens moral. Ce qui rend difficile
de comprendre comment ou pourquoi la conscience (l’esprit, l’âme)
aurait pu connaître un quelconque processus d’évolution.
Le philosophe américain Daniel Dennett recadre le problème
avec une certaine lucidité. Prenons l’exemple des langoustes,
suggère-t-il. Ce ne sont que des robots. Les langoustes peuvent se
débrouiller sans avoir d’aucune façon le sens de ce qu’elles sont
(sense of self). On ne peut pas se demander à quoi cela ressemble
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d’être une langouste. Elles n’ont rien de comparable à la conscience ;
elles sont des machines. Mais si tel est le cas, souligne Dennet, la
même supposition doit être faite jusqu’en haut de l’échelle de
l’évolution, des cellules vivantes qui composent nos corps jusqu’à
des créatures aussi élaborées que les singes et les éléphants, pour
qui, malgré toutes leurs qualités apparemment humaines, on ne
saurait prouver qu’ils pensent ce qu’ils font. Or tout change au
moment où, soudain, Dennet en arrive aux humains. Même s’ils
planent certainement en pilotage automatique au moins quatre-
vingt-quinze pour cent du temps, ils semblent, eux, posséder ce
« moi », cette conscience greffée sur eux, qui parfois se manifeste
pour reprendre le contrôle et intervient pour dire au système de
chercher un nouveau travail, d’arrêter de fumer, ou d’écrire un
article sur les origines de la conscience. Dans les termes de Dennet :
« Oui, nous avons une âme. Mais elle est composée de tout un
ensemble de tout petits robots. D’une manière ou d’une autre, les
trillions de cellules robotiques (et inconscientes) qui composent nos
corps s’organisent en systèmes interactifs qui supportent les activités
À quoi ça sert si on ne peut pas s’amuser ? 51

traditionnellement attribuées à l’âme, l’ego ou au soi. Mais puisque


l’on a déjà établi que de simples robots sont inconscients (au même
titre que les grille-pain, les thermostats et les téléphones), pourquoi
des équipes composées de tels robots ne pourraient-elles pas faire leurs
projets les plus fantaisistes sans avoir à me constituer ? Si le système
immunitaire a un esprit propre, comme le circuit de coordination œil-
main qui cueille des fruits rouges, pourquoi se fatiguer à créer un
super-esprit pour superviser tout ça ? »
La réponse de Dennett n’est pas très convaincante : il suggère
que l’on développe la conscience pour pouvoir mentir, ce qui nous
donne un avantage évolutionnaire. (Si c’est le cas, les renards ne
seraient-ils pas aussi conscients ?) Mais la question devient plus
difficile et prend une tout autre ampleur quand on demande comment
cela se passe – c’est le « difficile problème de la conscience »,
comme le nomme David Chalmers. Comment des cellules et des
systèmes apparemment robotiques se combinent-ils pour faire des
expériences qualitatives : sentir l’humidité, savourer le vin, adorer
la cumbia mais être indifférent à la salsa ? Certains scientifiques
sont assez honnêtes pour admettre qu’ils n’ont aucune idée de la
manière d’expliquer des telles expériences. Et subodorent qu’ils
n’en auront jamais.
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Les électron(s) dansent-ils ?

Il y a une issue à ce dilemme. La première étape consiste à


considérer que notre point de départ pourrait bien être erroné.
Revenons à la langouste. Les langoustes ont une très mauvaise
réputation chez les philosophes, qui les utilisent fréquemment
comme exemples de créatures sans pensées, sans sensations. On peut
supposer que cela vient du fait que la langouste est le seul animal
que la plupart d’entre eux ont tué de leurs propres mains avant de
la déguster. Il est désagréable de plonger une créature luttant pour
sa vie dans une casserole d’eau bouillante. Il faut pouvoir se dire
que la langouste ne le sent pas vraiment. (La seule exception à ce
type de comportement semble être, pour une raison ou une autre,
la France, où Gérard de Nerval avait l’habitude de promener une
langouste de compagnie en laisse, et où Jean-Paul Sartre développa
à un moment une obsession érotique pour les langoustes, après avoir
pris trop de mescaline.) Mais en fait, l’observation scientifique
52 L’esprit du jeu. Jouer, donner, s’adonner

a révélé que même les langoustes s’impliquent dans certaines


formes de jeu : manipulation d’objets, par exemple, probablement
juste pour le plaisir de le faire. Si c’est le cas, appeler de telles
créatures « robots » serait amputer le mot « robot » d’une partie de
son sens. Les machines ne passent pas leur temps à s’amuser. Par
contre, si après tout les créatures vivantes ne sont pas des robots,
beaucoup de ces questions apparemment épineuses s’évanouissent
instantanément.
Que se passerait-il, en effet, si nous raisonnions à partir de la
perspective inverse, et qu’au lieu de considérer le jeu comme une
anomalie étrange, nous le considérions comme notre point de départ,
un principe déjà présent pas seulement chez les langoustes – et donc
chez toutes les créatures vivantes, mais aussi à tous les niveaux où
l’on trouve ce que les physicistes, chimistes et biologistes appellent
des « systèmes auto-organisateurs » (self-organizing systems) ?
C’est loin d’être aussi fou que cela peut sembler l’être. Les
philosophes des sciences, face au mystère de la vie émergeant de
matières inanimées ou à celui de l’évolution d’êtres conscients à
partir de microbes, ont développé deux types d’explication.
La première consiste en ce que l’on appelle l’« émergentisme ».
L’argument est le suivant. Dès lors qu’un certain niveau de
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complexité est atteint, s’opère une sorte de saut qualitatif d’où
peuvent « émerger » des lois physiques complètement nouvelles
– fondées sur, mais irréductibles à ce qui les précède. De cette
manière, on peut affirmer que les lois de la chimie sont émergentes
de la physique : elles présupposent les lois de la physique, mais
ne peuvent pas être simplement réduites à elles. De la même
manière, les lois de la biologie émergent de la chimie. On doit
manifestement comprendre les composants chimiques d’un poisson
pour comprendre comment il nage, mais les composants chimiques
ne fourniront jamais une explication complète. De la même manière,
on peut dire que l’esprit humain est émergent des cellules qui le
composent.
Ceux qui défendent la deuxième interprétation, généralement
appelée « panpsychisme » ou « panexperientialisme », s’accordent
à reconnaître que tout cela pourrait être vrai mais soutiennent que
l’émergence ne suffit pas. Comme le philosophe Galen Strawson
l’a montré récemment, imaginer que l’on peut passer de la matière
inanimée à un être capable de discuter de l’existence de la matière
À quoi ça sert si on ne peut pas s’amuser ? 53

inanimée en seulement deux sauts, c’est demander à l’émergence


plus que ce qu’elle est capable de faire. Quelque chose doit être
déjà là, à tous les niveaux de l’existence matérielle, même celui des
particules subatomiques – quelque chose, si minime et embryonnaire
soit-il, qui réalise certaines des choses que l’on a l’habitude de
considérer comme étant effectuées par la vie (ou l’esprit) – afin que
ce quelque chose puisse être organisé à des niveaux de plus en plus
complexes, et éventuellement produire des êtres conscients d’eux-
mêmes. Ce « quelque chose » pourrait même être très minimal :
un sens très rudimentaire de la sensibilité (responsiveness) à son
environnement, quelque chose comme l’anticipation, quelque chose
comme la mémoire. Si rudimentaire soit-il, ce quelque chose devrait
exister pour que des systèmes auto-organisateurs comme les atomes
ou les molécules puisse s’auto-organiser.
Toutes sortes de questions sont en jeu dans ce débat, y compris
le vieux problème du libre arbitre. À l’instar d’innombrables
adolescents qui se sont demandés – en contemplant pour la première
fois, souvent défoncés (stoned), les mystères de l’univers : si les
mouvements des particules qui composent nos cerveaux sont déjà
déterminés par les lois de la nature, qu’est-ce qui nous permet
d’affirmer que nous possédons le libre arbitre ?
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La réponse habituelle est que l’on sait, depuis Heisenberg, que les
mouvements de particules subatomiques ne sont pas prédéterminés.
La physique quantique peut, par exemple, prédire vers quelle
position les électrons auront tendance à sauter, globalement, dans
une situation donnée, mais il est impossible de prédire dans quelle
direction n’importe quel électron particulier sautera dans n’importe
quelle situation particulière. Problème résolu.
Mais en fait pas vraiment. Il manque toujours quelque chose.
Si tout cela signifie que les particules qui composent nos cerveaux
sautillent aléatoirement, on doit encore imaginer une entité
immatérielle et métaphysique (« esprit ») qui intervient pour guider
les neurones dans des directions non aléatoires. Mais cela serait
circulaire : on devrait déjà avoir un esprit pour faire en sorte que
son cerveau se comporte en esprit.
Si ces mouvements ne sont pas aléatoires, en revanche, on peut
au moins commencer à penser à une explication matérielle. Et la
présence d’un nombre infini de types d’auto-organisation dans la
nature – des structures se maintenant en équilibre au sein de leurs
54 L’esprit du jeu. Jouer, donner, s’adonner

environnements, des champs électromagnétiques aux processus


de cristallisation – donne en effet aux adeptes du panpsychisme
beaucoup de matériau sur lequel travailler. Il est vrai, affirment-
ils, que l’on peut mettre l’accent sur le fait que toutes ces entités
doivent soit simplement « obéir » à des lois de la nature (des lois
dont l’existence ne doit pas, elle, être expliquée), soit simplement
se déplacer de façon complètement aléatoire… Mais, ajoutent-ils,
si c’est le cas, c’est uniquement parce qu’on a décidé qu’il s’agit de
la seule façon d’analyser la question. Et le fait que l’on ait un esprit
capable de prendre de telles décisions reste un mystère absolu…
Il est vrai que cette approche a toujours été minoritaire. Pendant
une grande partie du xxe siècle, elle fut entièrement mise de côté.
Il est assez facile de s’en moquer. (« Attends, tu ne suggères pas
sérieusement que les tables peuvent penser ? » En fait, personne ne
suggère cela ; l’argument est que ces éléments auto-organisateurs
qui composent les tables, comme les atomes, manifestent des formes
extrêmement simples des qualités qu’à un niveau exponentiellement
plus complexe, on considère comme relevant de la pensée.) Mais ces
dernières années, surtout avec la récente popularité de philosophes
comme Charles Sanders Peirce (1839-1914) et Alfred North
Whitehead (1861-1947), s’esquisse une sorte de renouveau.
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Curieusement, ce sont en grande partie les physiciens qui se sont
révélés réceptifs à de telles idées. (Ainsi que les mathématiciens
– ce qui n’est peut-être pas étonnant, puisque Peirce et Whitehead
ont commencé tous deux leur carrière dans cette discipline.) Les
physiciens sont des personnes plus joueuses et moins bornées que,
par exemple, les biologistes – en partie, sans doute, parce qu’ils ont
rarement à faire à des fondamentalistes religieux hostiles aux lois
de la physique. Ils sont les poètes du monde scientifique. Si l’on est
déjà prêt à accepter des objets en treize dimensions ou un nombre
infini d’univers alternatifs, ou de suggérer nonchalamment que
quatre-vingt-quize pour cent de l’univers est composé de matière
noire et d’énergie dont on ignore les propriétés, ce n’est peut-
être pas un trop grand saut que d’envisager la possibilité que les
particules subatomiques possèdent le « libre arbitre » ou même
puissent faire des « expériences ». De fait, l’existence de la liberté
au niveau subatomique est aujourd’hui une question sujette à un
débat houleux.
À quoi ça sert si on ne peut pas s’amuser ? 55

Dire qu’un électron « décide » de sauter comme il le fait a-t-il


un sens ? Évidemment, il n’y a aucun moyen de le prouver. La
seule preuve que nous pourrions avoir – celle selon laquelle on ne
peut pas prédire ce qu’il va faire –, nous l’avons. Mais elle n’est
pas vraiment concluante. Pourtant, si l’on défend une approche
systématiquement matérialiste du monde – autrement dit, si l’on ne
veut pas traiter l’esprit comme une entité surnaturelle s’imposant au
monde matériel, mais plutôt comme une organisation plus complexe
de procédés qui se déroulent déjà à tous les niveaux de la réalité
matérielle –, alors il y a sens à affirmer que quelque chose qui
ressemble à l’expérience, à la liberté, devrait exister à tous les
niveaux de la réalité physique.
Pourquoi alors la plupart d’entre nous rejettent-ils immédiatement
de telles conclusions ? Pourquoi semblent-elles folles et non
scientifiques ? Ou, pour aller droit au but, pourquoi sommes-nous
parfaitement disposés à attribuer le libre arbitre à un brin d’ADN
(si « métaphorique » que soit cette attribution), alors que nous
considérons comme absurde de faire de même pour un électron, un
flocon de neige ou un champ électromagnétique ? La réponse semble
être qu’il est plus ou moins impossible d’attribuer le libre arbitre
à un flocon de neige. Si nous nous sommes convaincus qu’une
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explication rationnelle ne peut consister qu’à traiter l’action comme
le résultat d’une sorte de calcul d’intérêts, alors par définition, à tous
ces niveaux, aucune explication rationnelle ne peut être donnée.
Si l’on peut faire comme si une molécule d’ADN poursuivait un
projet impitoyable d’expansion, de type gangster, un électron n’a
aucun intérêt matériel à poursuivre, pas même la survie. Il n’est en
aucun sens en compétition avec d’autres électrons. Si un électron
se conduit librement – si, comme Richard Feynman est supposé
l’avoir affirmé, « il fait tout ce qu’il veut » –, cette liberté ne peut
être qu’une fin en soi. Ce qui voudrait dire qu’à la base de la réalité
physique, nous trouvons la liberté comme fin en soi, bref la forme
la plus rudimentaire du jeu.

Nage avec les Poissons

Imaginons un principe. Appelons-le principe de liberté – ou,


puisque les constructions latinisées ont tendance à peser lourd dans
56 L’esprit du jeu. Jouer, donner, s’adonner

de telles affaires, appelons-le principe de liberté ludique. Imaginons


que l’on pose que l’exercice libre des pouvoirs ou des capacités
les plus complexes d’une entité aura, dans certaines circonstances
au moins, tendance à devenir une fin en soi. Ce ne serait bien sûr
pas le seul principe à l’œuvre dans la nature. D’autres tirent dans
d’autres directions. Mais au moins cela aiderait à expliquer ce que
l’on observe effectivement, notamment pourquoi, en dépit de la
deuxième loi de la thermodynamique, l’univers semble devenir
plus complexe, plutôt que moins. Les psychologues de l’évolution
déclarent pouvoir expliquer – comme en témoigne le titre d’un
livre récent – « pourquoi le sexe est amusant ». Mais ce qu’ils ne
peuvent pas expliquer, c’est pourquoi l’amusement est amusant.
Cette théorie le pourrait.
Je ne nie pas que ce que j’ai présenté jusqu’à présent soit une
simplification sauvage d’une question très compliquée. Je ne dis
même pas que la position que je suggère ici – qu’il y a un principe
de jeu à la base de toute la réalité physique – est nécessairement
vraie. J’insisterais seulement sur le fait qu’une telle perspective
est au moins aussi plausible que les spéculations étrangement
inconsistantes qui passent pour orthodoxes, selon lesquelles un
univers robotique et sans esprit pourrait engendrer soudainement
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des poètes et des philosophes. Je ne pense pas non plus que voir
le jeu comme un principe de la nature conduit nécessairement
à adopter une conception irénique ou utopique. Le principe du
jeu peut tout aussi bien expliquer pourquoi le sexe, mais aussi
la cruauté, peuvent être amusants. (Tous ceux qui ont regardé un
chat jouer avec une souris savent que beaucoup de jeux animaux
ne sont pas particulièrement gentils.) Mais il nous donne une base
pour dé-penser le monde qui nous entoure.
Il y a des années, quand j’enseignais à Yale, je donnais parfois à
lire un texte contenant une célèbre histoire taoïste. J’offrais un « A »
automatique à n’importe quel élève qui pouvait me dire pourquoi
la dernière ligne avait du sens. (Aucun n’a jamais réussi.)
« Zhuangzi et Huizi se baladaient sur un pont sur la rivière Hao, quand
le premier observa : “Regarde comme les vairons foncent entre les
pierres ! Voilà le bonheur des poissons.”
“N’étant pas un poisson, dit Huizi, comment peux-tu savoir ce qui
rend un poisson heureux ?”
À quoi ça sert si on ne peut pas s’amuser ? 57

“Et n’étant pas moi, dit Zhuangzi, comment peux-tu savoir que je ne


sais pas ce qui rend les poissons heureux ?”
“Si je ne peux, n’étant pas toi, savoir ce que tu sais, répondit Huizi, ne
s’ensuit-il pas de ce fait précis que toi, n’étant pas un poisson, ne peut
pas savoir ce qui rend les poissons heureux ?”
“Revenons, dit Zhuangzi, à ta question de départ. Tu m’as demandé
comment je savais ce qui rend les poissons heureux. Le seul fait que
tu aies posé cette question montre que tu savais que je savais – comme
je le savais en effet, à partir de mes propres sentiments sur ce pont.” »
L’anecdote est généralement comprise comme une confrontation
entre deux conceptions du monde irréconciliables : le logicien
versus le mystique. Mais si cela est vrai, alors pourquoi Zhuangzi,
son auteur, se montre-t-il vaincu par son ami logicien ? Après avoir
pensé à cette histoire pendant des années, il me frappa que c’était
là tout son intérêt. Aux dires de tous, Zhuangzi et Huizi étaient les
meilleurs amis du monde. Ils aimaient passer des heures à discuter.
Il semble évident que c’était cela que Zhuangzi voulait vraiment
dire. On peut comprendre ce que l’autre ressent parce que, en
argumentant sur les poissons, on fait exactement ce que les poissons
font : s’amuser, faire quelque chose pour l’unique plaisir de le faire.
S’engager dans une forme de jeu. Le fait même que tu as essayé
de me battre dans notre débat, et que tu étais si content de le faire,
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montre que l’hypothèse que tu mettais en avant doit être fausse. Si
même les philosophes sont motivés avant tout par des plaisirs de
ce type, par l’exercice de leurs pouvoirs les plus élevés uniquement
comme une fin en soi, il s’agit alors certainement d’un principe qui
existe à tous les niveaux de la nature – ce qui est la raison pour
laquelle j’ai aussi pu l’identifier spontanément chez les poissons.
Zhuangzi avait raison. Tout comme June Thunderstorm. Nos
esprits ne sont que des morceaux de la nature. Nous pouvons
comprendre le bonheur des poissons – ou des fourmis, ou des
chenilles – parce que ce qui nous entraîne à penser et à débattre ces
questions est, en fin de compte, exactement la même chose. Alors,
tout cela n’était-il pas amusant ?

(Traduit de l'anglais par Arthur Bautzer)