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Paul RicCBur

Ce Cahier a été dirigé par Myriam Revault d'Allonnes


et François Azouvi
Ouvrage publié avec le soutien du Centre National du Livre

L'iconographie de ce Cahier est partJculièrement redevable à Catherine Goldenstein


qui a contribué à la sélectJon et à la datatJon des photos, ainsi qu 'à j'identifïcatJon
des diverses personnalités et des circonstances de leur rencontre avec Paul Ricœur.

© Couverture, UlfAndersen/Gamma; 4" de couverture, © Lionel Charrier.

Tous droits de traductJon, de reproduction


et d'adaptation réservés pour tous pays.

© Éditions de l'Herne, 2004


22, rue Mazarine 75006 Paris

W ISBN: 2-851-97-097-6
Sommaire

Avant-propos
9 Myriam Revault d'Allonnes et François Azouyi
Avant-propos

l Témoigner
15 Paul Ricœur
Entretien recueilli à l'occasion de ses 90 ans par Nathalie Crom, Bruno Frappat,
Robert Migliorini
La conviction et la critique

19 Jacques Derrida
Laparole. Donner, nommer, appeler
26 Jean Starobinski
L amitié qui rassemble
28 René Rémond
Paul Ricœur à Nanterre

34 Rose Goetz
« Strasbourg »

46 François Azouvi
La Revue de métaphysique et de morale

II Dire
51 Paul Ricœur
Discours et communication
68 Jean Ladrière
Expliquer et comprendre

5
78 Stanislas Breton
La philosophieface aux sciences cognitives
85 Marc de Launay
Réflexions sur la traduction
96 Jacques Dewitte .
Clôture des signes et véhémence du dire. À propos de la critique du
structuralisme de Paul Ricœur

III Lire/Interpréter
111 Jaakko Hintikka
Lesphénoménologues ou les aventuriers de laformeperdue
1 20 André LaCocque
À propos de l'herméneutique de Paul Ricœur
1 25 Jean-Claude Eslin
Paul Ricœur lecteur de la Bible
1 36 André Green·
Paul Ricœur à Bonneval
1 40 Julia Kristeva
La narration en psychanalyse: des symboles à la chair
1 56 Pierre Bouretz
L 'Écriture entre la lettre et l'Être
1 68 Michaël Fœssel
La lisibilité du monde. La véhémencephénoménologique de Paul Ricœur
1 79 Françoise Dastur
Volonté et liberté selon Paul Ricœur

N Être soi
191 Paul Ricœur et Bruno Clément
Faire intrigue, faire question : sur la littérature et la philosophie
205 Richard Kearney
Entre soi-même et un autre : l'herméneutique diacritique de Ricœur
219 Vincent Descombes
Une philosophie de la premièrepersonne
229 Olivier Abel
Le discord originaire. Épopée, tragédie, et comédie
237 Andris Breitling
L ëcriture de l'histoire : un acte de sépulture ?

6
246 Peter Kemp
Mémoire et oubli: de Bergson à Ricœur

256 François Dosse


Lieux, travail, devoir de mémoire chez Paul Ricœur

27 1 Olivier Mongin
L 'excès et la dette. Gilles Deleuze et Paul Ricœur ou l'impossible conversation

v Juger/Agir
287 Paul Ricœur
LeJuste, lajustice et son échec

307 Marc Crépon


Du « paradoxepolitique » à la question des appartenances
315 Frédéric Worms
Paul Ricœur entre la vie et le mal, ou les coordonfJées philosophiques du siècle

326 Marcel Hénaff


Remarques sur la Règle d'Or. Ricœur et la question de la réciprocité
338 Antoine Garapon
Comment lutter démocratiquement contre le terrorisme ?
351 Catherine Goldenstein
Chronologie
355 Bibliographie
3 57 Collaborateurs de ce Cahier
Avant-propos

Myriam Revault d'Allonnes et François Azouvi

S'expliquant sur la publication de Soi-même comme un autre ( 1 990), Paul


Ricœur disait ceci : « C'est une réflexion qui vient très tard, à la fin sans doute
de mon parcours philosophique. Parce que j'ai voulu régler mes comptes non
pas avec les autres mais avec moi-même, c'est-à-dire avec tous ceux que j'ai
croisés pendant trente ou quarante années de travailI. )} Dans ce propos, on
reconnaîtra sans peine la façon de faire de l'homme et du philosophe. Régler ses
comptes avec les aurres, voilà bien quelque chose de parfaitement étranger aux
habitudes de Paul Ricœur ; mais régler ses comptes avec les autres dans son esprit,
c'est-à-dire négocier avec leur œuvre là où celle-ci présente le maximum de
résistance à sa propre pensée, voilà qui qualifie une manière philosophique suf­
fisamment originale pour qu'il vaille la peine d'y insister. Tous ses lecteurs le
savent, et certains le lui ont reproché : il ri' est pas un livre dans son abondante
production qui, à sa façon, n'entame un dialogue avec un ou plusieurs parte­
naires, comme si le philosophe avait une dette à l'égard de tous ceux qu'il a
croisés dans ses lectures et qui l'ont incité à penser. La liste serait trop longue et
fastidieuse de ceux, morts ou vivants, qui ont ainsi été conviés dans ses livres à
débattre avec lui ; certains, du reste, sont sortis grandis de ce débat où le phi­
losophe a prêté plus qu'il n'y avait, donné plus qu'il n'avait reçu. Paul Ricœur
est un lecteur si assidu qu'il n'a pas. fallu moins de trois volumes pour rassembler
ce qu'il a appelé ses Lectures. Mais en un sens, ce pourrait être aussi le titre
générique de toute son œuvre, des premiers ouvrages qui dialoguent avec Karl
Jaspers et Gabriel Marcel, jusqu'aux tout derniers, Soi-même comme un autre,
Parcours de la reconnaissance où ne se dément pas une exceptionnelle vigilance
aux débats en cours.
Aussi, lorsqu'il nous a fallu concevoir ce Cahier qui lui est consacr:é,
avons-nous choisi de privilégier, plutôt que la chronologie ou la seule théma­
tique, une organisation qui fasse droit à la multiplicité de ces dialogues. Par le
choix des auteurs pressentis et par le choix des sujets, nous avons souhaité donner

9
la mesure de cette immense polyphonie philosophique qu'est l'œuvre de Paul
Ricœur. Polyphonie, non seulement au sens où cette œuvre travaille tous les
grands philosophes de la tradition occidentale mais aussi au sens où elle entretient
un dialogue soutenu avec les principaux théoriciens des sciences humaines du
xx' siècle. Ce n'est pas la moindre de ses originalités, et c'est sans doute l'une
des raisons de son extraordinaire audience, que d'avoir traversé les plus hauts
massifs des sciences humaines contemporaines et d'en avoir tiré l'aliment phi­
losophique qui, parfaitement assimilé ensuite, a contribué à donner ces livres
admirables que sont, par exemple, De l'interprétation. Essai sur Freud (1 965), La
Métaphore vive (1 975), ou encore, pour sa réflexion sur la pratique historique,
Temps et récit (1983-1985). On ne dira jamais assez ce que la philosophie a
gagné, avec Paul Ricœur, d'avoir cessé de pratiquer l'endogamie stricte pour
s'ouvrir au métissage raisonné. En tout cas de mordre sur les questions impro­
prement dites « de société » et de rencontrer ainsi les problématiques du monde
intellectuel au sens le plus vaste. Mais là où d'autres se seraient contentés d'appli­
quer un zeste de philosophie à ces débats vivants, Paul Ricœur s'est donné la
difficulté de faire entrer ceux-ci de plain-pied dans le grand dialogue philoso­
phique qui fait dialoguer intemporellement Aristote avec Kant, Bergson avec
Descartes, Heidegger avec Platon.
Les cinq parties dans lesquelles nous avqns regroupé les diverses contri­
butions de ce volume visent seulement à désigner les modes principaux de cette
polyphonie : après une partie consacrée à quelques témoignages sur ce qu'ont
été ses rencontres à la fois privilégiées et singulières et son rôle institutionnel -
l'ami, le professeur, le doyen d'université, le directeur de revue -, ce sont quatre
rubriques où nous ont semblé pouvoir être rangés les grands types d'interlo­
cuteurs qu'a eus Paul Ricœur : les spécialistes du langage (Dire), les théoriciens
de l'interprétation (Lire/Interpréter), ceux qui ont travaillé sur les questions de
l'identité et de la personne - comment les nommera-t-on ? - (Être soi), les théo­
riciens et les praticiens de l'action juste (Juger/Agir). Et les philosophes, deman­
dera-t-on ? Ils sont évidemment présents dans toutes ces rubriques. Mais nous
n'avons pas cru devoir, ici, revenir longuement et pour eux-mêmes sur tous les
dialogues philosophiques noués par Ricœur depuis un demi-siècle. Il nous a
semblé que ce serait là aiguiller le lecteur dans une fausse direction et revenir à
l'idée d'une philosophie pour les seuls philosophes. Au contraire, nous avons
voulu donner une indication de la richesse des débats dans lesquels Ricœur est
entré et où il est, aujourd'hui encore, présent ; une indication aussi de la diversité
des directions dans lesquelles cette œuvre invite ses lecteurs à regarder.
Une telle diversité fait qu'il paraît difficile, à première vue, de dégager le
fil conducteur autour duquel s'organise et se tisse l' œuvre de Paul Ricœur. Au
reste, le terme de « polyphonie » indique que cette composition à plusieurs voix
pourrait bien être une unité faite de dissonances. Ricœur sans doute ne le récu­
serait pas s'il est vrai que la continuité de son œuvre tient - paradoxalement -
à la discontinuité des problèmes qu'il a abordés et dont les « restes » ou les
« résidus » ont fait rebondir la réflexion à venir2•
C'est précisément parce qu'il est difficile - voire impossible - d'y tracer
une « ligne » qu'on se risquera à qualifier cette œuvre immense et diversifiée
d'« anthropologie philosophique ». On voudrait par là signifier par là plusieurs
choses : d'abord que l'interlocution qui habite son œuvre ne fait pas seulement
de Ricœur - comme on l'a parfois soutenu - un passeur. Certes sa pensée se
nourrit de l'entretien indéfiniment mené avec les autres, morts et vivants, phi­
losophes et non-philosophes : signe à la fois d'une discipline intellectuelle et
d'une méthode qui cherche constamment à réactualiser, à revivifier le passé pour
en faire un passé ouvert, inachevable, inépuisable. Signe aussi, on n'y insistera

10
jamais assez, d'une attention à l'autre qui n'est pas seulement de l'ordre de
l'écoute ou de la générosité mais philosophiquement constitutive de sa démarche.
L'anthropologie philosophique déployée par Ricœur est une philosophie
sans absolu qui - soigneusement distinguée de la foi et de l'interprétation
bibliques - prend ses distances à l'égard de toute spéculation onto-théologique.
Elle s'inscrit sur le trajet qui va, sans jamais les désunir, de l'homme faillible à
l'homme capable. Dès les premiers ouvrages, évoqués ici par certains textes, la
fragilité humaine - sa « vulnérabilité au mal moral » 3 - marque la disproportion
constitutive de l'homme : entre finitude et infinitude. En un sens, tous les dia­
logues menés avec les autres sciences humaines (psychanalyse, linguistique,
apthropologie, histoire), toutes les analyses conduites sous le signe du conflit des
interprétations mais aussi de la discussion dans l'espace public peuvent être tenus
comme une sorte d'arborescence de ce projet initial.
Sans doute le dernier mot - s'il en est un - de cette anthropologie philo­
sophique du désir d'être doit-il être laissé aux multiples commencements et
recommencements de la vie, à la finitude pensée sous le signe du miracle de la
natalité plutôt que de l'être-pour-la mort. Car la méditation de Ricœur, comme
celle de Spinoza - présente dans toute son œuvre en un insistant filigrane - n'a
jamais cessé de privilégier l'acte de vie. Plus fort que la « tristesse du fini » est le
consentement à l'espérance ou, pour le dire en termes spinozistes, la persévérance
dans l'être. •

Puissent les textes ici réunis être l'attestation de notre gratitude, de l'amitié
et de l'affection que nous lui vouons, chacun à notre manière singulière, pour
nous avoir enseignés, écoutés, accompagnés, soutenus sans que jamais nulle obli­
gation d'allégeance n'ait été de nous requise. Nous nous sommes, au travers de
notre immense admiration à son égard, « approuvés d'exister » dans ce qu'il a
bien voulu nommer « la réciprocité et l'égalité de l'estime ». Ainsi, reprenant les
paroks de saint Augustin au livre X des Confessions, Ricœur écrivait : telle est la
conduite de « l'âme fraternelle », « celle qui en m'approuvant se réjouit sur moi
et en me désapprouvant s'attriste sur moi ; aussi bien, qu'elle m'approuve ou
qu'elle me désapprouve, elle m'aime. Je me révélerai à des gens comme ceux-là » 4.

NOTES

1. Gwendolyne ]arczyck, « Un entretien avec Paul Ricœur, Soi-même comme un autre", Rue Des­
cartes, n° 1 , 1 99 1 .
2. Voir l'entretien avec François Ewald « Paul Ricœur : un parcours philosophique " dans le n° 390
du Magazine littéraire, sept. 2000, consacré à Paul Ricœur.
3. Réflexion faite, éd. Esprit, 1 995, p. 28.
4. La Mémoire, l'histoire, l'oubli, Paris, Le Seuil, 2000, pp. 1 62-1 63.

Il
l

Témoigner
.
La conviction
et la critique

Paul Ricœur
Entretien recueilli
à l'occasion de ses 90 ans
par Nathalie Crom
Bruno Frappat
Robert Migliorini

- Qu'auriez-vous envie de transmettre, prioritairement, aux enfants de vos


élèves ?
Paul Ricœur : Je reprendrais ce qui était le titre d'un de mes livres : La
Critique et la conviction. J'entends, par conviction, à la fois une argumenta­
tion, mais aussi une motivation dont on ne peut pas rendre compte. Il y a
certainement, dans mes convictions, un élément non seulement intime et
secret, mais inaccessible à moi-même. Quand on me dit : « Mais si vous étiez
né en Chine, vous n'auriez pas cette philosophie, et vous ne seriez pas chré­
tien », j � n'ai qu'une chose à répondre : « Vous parlez de quelqu'un d'autre
que mOl. »
Pour ce qui est de l'importance de l'esprit critique, je résumerais cela en
une formule, qui voudrait bien ne pas être un slogan : un hasard transformé
en destin par un choix continu. Le destin d'être né dans cette famille qui fut
la mienne, dans ce pays, dans cette forme de tradition du christianisme à
laquelle j 'appartiens, d'avoir été tout de suite, aussi jeune que je m'en sou­
vienne, un spéculatif ; mais aussi l'appartenance à une culture occidentale qui
est la seule à être dotée de ce pouvoir d'exercer non seulement une critique
permanente à l'égard des choix que l'on n'a pas faits, mais aussi une auto­
critique.
La forme particulière que prend, pour moi, cette confrontation de la convic­
tion et dela critique, c'est donc évidemment mon appartenance au christianisme
de tradition réformée, mais dont fait aussi partie l'appartenance à la grande
tradition grecque. Donc, la source grecque et la source hébraïque. En prenant
de l'âge, je suis beaucoup plus sensible aux intersections et aux interférences
qu'aux oppositions et aux ruptures. Par exemple, entre les prophètes d'Israël et
les tragiques grecs, je vois une sorte d'assonance, de résonance profonde.
- Y a-t-il, selon vous, aujourd'hui, un affaiblissement et de l'esprit critique
et des convictions ? Cela vous inquiète-t-il ?

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- D'une part, je ne vis pas sous le régime de la peur. D'autre part, je ne
suis pas sûr qu'il en soit réellement ainsi. Car nous sommes aussi, sur le plan
social, politique, idéologique, dans une ère de la contestation. Les ressources
critiques, je ne les vois pas fondamentalement menacées. Il suffit d'être allé en
Extrême-Orient, au Japon, en Chine, pour voir que le profil de l'homme occi­
dental n'a pas son double ailleurs, et que nous représentons vraiment une force
critique.
De plus, je ne suis pas sûr que nous jugions bien le temps dans lequel nous
sommes. On le voit à ceci : depuis les quelque cinquante ans qui ont suivi la fin
de la Seconde Guerre mondiale, nous nous apercevons que nous avons eu des
appréciations de nous-mêmes successives et que, finalement, nous ne savons pas
quel jugement sera porté sur nous dans trente ans. Une société tellement com­
plexe, et contradictoire, ne peut pas faire le bilan d'elle-même. Il faut laisser
peut-être en suspens ce jugement de déploration, dont les gens âgés doivent se
méfier plus encore que d'autres.
- Cette difficulté de jugement, même un philosophe la ressent ?
- Surtout lui. Depuis que je suis entré dans cet espace qui est pour moi
celui de la maturité - disons depuis le milieu des années 1 930, quand j'ai passé
l'agrégation -, j'ai traversé tellement de paysages philosophiques que je suis inca­
pable de dire quel sera le suivant, ni même quel est aujourd'hui le dominant.
Actuellement, je ne sais pas s'il y a une philosophie dominante dont on peut
dire qu'elle est la nôtre, comme on a pu le dire à un moment donné de l'exis­
tentialisme, par exemple, et de tous les « ismes » que j'ai vu défiler, auxquels j'ai
appartenu quelquefois centralement, le plus souvent marginalement : existentia­
lisme, sttucturalisme, marxisme...
- Vous connaissez bien les États-Unis où vous avez enseigné régulièrement
pendant plus de quarante ans. À votre avis, pourquoi ne s'aime-t-on pas, entre
Américains et Français ?
- J'y vois certainement d'abord la compétition de deux révolutions, et
peut-être de deux vocations à l'universalité. Mais je n'aime pas tellement entrer
dans ce jugement global. Disons que j'ai beaucoup apprécié l'université améri­
caine, son fonctionnement, la qualité de la recherche qui y était menée. Et
aujourd'hui, dans toutes les critiques que j'entends de l'état d'hystérie patriotique
a!ll�ricain, je n'arrive pas à intégrer mon admiration pour cette université amé­
ncame.
Mais il existe aussi tout un aspect de l'Amérique qui m'est non seulement
étranger, mais insupportable : le fondamentalisme protestant, qui consiste à
donner une sorte de symbolique biblique aux événements politiques. Il faut
libérer le politique des critères qui ne sont pas de son ordre. C'est là que je
retrouve l'acquis de l'Occident : avoir bien dissocié la sphère politique de la
sphère religieuse, non pas pour refouler cette dernière dans le privé mais dans
un public non doté de puissance, de position institutionnelle.
- Comment les philosophes peuvent-ils peser sur l'actualité ?
- Je pense qu'il y a un travail à faire, qui est plus que sémantique, pour
un emploi correct des concepts. Un nettoyage du vocabulaire. Et pour se
contraindre mutuellement à produire le meilleur argument. Par exemple, j'ai
entendu ce matin à la radio une discussion autour de la question de l'antiamé­
ricanisme et des manifestations pacifistes, où se côtoyaient les tenants d'un paci­
fisme quasi munichois : « Quelque guerre que ce soit, je ne la ferai pas » - et, à
l'autre extrémité du spectre, les tenants d'une position qui est plutôt : « Nous
ne ferons de guerre que celle qui aura l'aval des Nations unies. » Et ce n'est pas
la même chose. Alors, déjà, il faudrait faire cette analyse sur les non-dits, les

16
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. �.

empiétements de conceptualité. Ne pas sacrifier à l'antiaméricanisme primaire


qui consiste à dire : puisque c'est américain, ce ne peut être que mauvais. . .
Le rôle d u philosophe est évidemment aussi d'essayer de comprendre les
enjeux. C'est là, selon moi, ce qu'il y a de particulièrement pénible à supporter
dans la situation actuelle : cette méconnaissance des enjeux. Nous ne savons pas
qui veut quoi. Pourquoi l'Irak et pas la Corée du Nord ? Quel est le rôle de
l'enjeu pétrolier ? Est-ce que la décision de faire la guerre est déjà prise par les
États-Unis ? Je me sens dans une situation de cécité intellectuelle, d'opacité totale
sans précédent pour moi, et qui me paraît intolérable.
- Revenons à vous. Comment vivez-vous la notoriété qui est aujourd'hui
la vôtre ?
- On a dit souvent que j 'avais été tardivement reconnu et qu'aujourd'hui
je le suis davantage, et cela m'étonne toujours. Personnellement, je n'ai j amais
ressenti un manque de reconnaissance, pour deux raisons je crois : d'abord, parce
que même si je n'étais pas considéré comme un philosophe important, j'ai été
très estimé de mes étudiants, j 'ai été un enseignant heureux. Je ne ressentais donc
pas de ne pas être jugé l'égal de Deleuze, de Foucault, pour nommer les deux
penseurs que, par ailleurs, j'ai le plus admirés. La deuxième raison est que, quand
j'ai écrit mes livres, j 'ai pris peu de cas de mes lecteurs. Ce qui a des inconvénients
sûrement - le fait de ne pas répondre à un mom.ent donné à une attente de
lecture -, mais qui s'est avéré finalement un facteur de durée. Mon problème
était de savoir : est-ce que j'ai répondu à mes propres questions ? Cela me laissait
non seulement peu soucieux de savoir comment je serais reçu, mais peu inquiet
de la façon dont effectivement j'étais reçu.
- Quelles ont été les plus belles lectures de votre vie ?
- Le bloc grec demeure pour moi intact. Et je résiste résolument à l'idée
de ceux qui, dans les programmes de réforme universitaire, voudraient marquer
une coupure entre les modernes et les anciens. Je suis beaucoup plus sensible à
la très grande continuité culturelle. Nous nous y retrouvons parfaitement, quand
nous lisons les tragiques ou les hisroriens grecs. Certainement parce que, au fil
du temps, peu de chose ont bougé aussi peu que les passions politiques, le rapport
au pouvoir. Ceux qui sont habitués à me lire ont pu remarquer qu'il est très
rare que j'emploie le mot « moderne » . Je parle de « contemporain », mais je ne
fais pas du moderne une catégorie avec un « M » majuscule face aux anciens. Je
ne sais pas ce qu'est le moderne. Fixer le moderne sur les Lumières, ce n'était
pas ce que voulait Baudelaire, qui disait que le moderne était le temps de l'éphé­
mère et non pas de l'universel.
- Et des lectures littéraires ?
- Comme j'étais un enfant solitaire, j 'étais un lecteur. Je continue à lire
des romans contemporains : Le Clézio, Échenoz. Et je relis souvent Flaubert,
Madame Bovary. Ce que j'aime trouver dans la littérature, c'est la représentation
d'autres vies que la mienne. La question de la fiction, je l'ai rencontrée pour ma
part en travaillant sur Temps et récit : la compétition de l'histoire et de la fiction
dans la constitution de la compréhension de soi. Avec la médiation par le dehors,
par les autres.
- Comment abordez-vous ce cap des 90 ans que vous allez franchir ?
- Je le vis tranquillement. Ce que j'ai pensé sur la mort, je l'ai écrit cians
La Critique et la conviction. La phrase qui m'accompagne toujours, c'est : « Etre
vivant jusqu'à la mort. » Les dangers du grand âge sont la tristesse et l'ennui. La
tristesse est liée à l'obligation d'abandonner beaucoup de choses. Il y a un travail
de désaisissement à faire. La tristesse n'est pas maîtrisable, mais ce q�i peut être
maîtrisé, c'est le consentement à la tristesse. Ce que les Pères de l'Eglise appe­
laient l'akedia 1. Il ne faut pas céder là-dessus. La réplique contre l'ennui, c'est

17
d'être attentif et ouvert à tout ce qui arrive de nouveau. C'est ce que Descartes
appelait l'admiration, qui est la même chose que l'étonnement. Personnellement,
arrivé à ce cap, je reste capable d'admirer.

NOTE

1. Maladie spiriruelle, dégoût extrême de l'existence.

Nous remerciom le journal La Croix de nous avoir autorisé à publier gracieusement le texte de cet
entretien paro le 26février 2003.
La parole
Donner, nommer, appeler

Jacques Derrida

Sans même avouer, sincèrement, un sentiment d'incompétence, je crois que


jamais la force ne m'aura autant manqué pour aborder, sous la forme d'une
étude ou d'une discussion philosophique, l'œuvre immense de Paul Ricœur.
Comment se limiter à l'un des lieux, à l'une des stations seulement, tout au long
d'une trajectoire aussi longue, aussi riche, à travers tant de territoires, thèmes ou
problèmes : de l'éthique à la psychanalyse, de la phénoménologie à l'herméneu­
tique, voire à la théologie, à travers l'histoire et les responsabilités qu'elle exige
de nous chaque jour, depuis des décennies, à travers l'histoire de la philosophie,
à travers l'interprétation originale de tant de philosophes, d'Aristote ou Augustin
à Kant, de Jaspers et de Husserl à Heidegger ou à Levinas, sans parler de Freud,
sans parler de tous les philosophes anglo-saxons que Ricœur a eu le courage et
la lucidité, si rares en France, de lire, de faire lire et de prendre en compte dans
son travail le plus novateur ? Cela me paraît difficile, voire impossible si l'on ne
veut pas trahir, en quelques pages, l'unité d'un style et d'une intention, d'une
pensée mais aussi d'une passion et d'une foi, d'une foi pensée et pensante, d'u!1
engagement qui, depuis le début, n'a jamais cédé sur une certaine fidélité. A
soi-même comme aux autres.
En relisant ce que je viens tout spontanément d'écrire (<< difficile, voire
impossible ») , je souris. Je le remarque après coup, ces deux mots furent, ces
deux dernières années, au centre d'un débat entre Paul Ricœur et moi, sur le
mal et le pardon (débat une fois privé, lors d'un déjeuner près du parc Mont­
souris, débat deux fois public lors de tables rondes organisées par Antoine
Garapon avec des j uriste�, puis à la Maison de l'Amérique latine par Laure Adler,
pour France-Culture) . A ma proposition d'allure aporétique selon laquelle le
pardon est, en un sens non-négatif, l'im-possible même (on ne peut pardonner
que l'impardonnable ; pardonner ce qui est déjà pardonnable, ce n'est pas par­
donner ; ce qui ne revient pas à dire qu'il n y a pas de pardon mais que celui-ci,
pour paraître possible, devrait, comme on dit, foire l'impossible : pardonner

19
l'impardonnable) , Ricœur opposa plus d'une fois une autre formule : « Le pardon
n'est pas impossible, il est difficile . » Quelle différence y a-t-il, et où passe-t-elle,
entre « l'im-possible » (non-négatif) et le « difficile », le très-difficile, le plus dif­
ficile possible, la difficulté, l'infaisable même ? Quelle différence entre ce qui est
radicalement difficile et ce qui paraît im-possible ? La question reviendrait peut­
être, pour le dire télégraphiquement, à celle de l'ipséité du « je peux ». Pléonasme
que l'étymologie confirme. L'ipse est toujours le pouvoir ou le possible d'un
« je » (je peux, je veux, je décide) . L'im-possible dont je parle signifie peut-être
que je ne peux ni ne dois jamais prétendre qu'il est en mon pouvoir de dire
sérieusement, de façon responsable « je pardonne » (ou « je veux » ou « je
décide ») . C'est seulement l'autre, moi-même comme un autre, qui en moi veut,
décide ou pardonne, sans m'exonérer d'aucune responsabilité, au contraire.
« Logique » étrange de cet échange sans accord ni opposition, où une ren­
contre à la fois tangentielle, tendancielle et intangible s'esquisse mais aussi
s'esquive dans la proximité la plus amicale (nous nous sommes « côtoyés » , me
dit-il un jour, assez récemment, alors qu'une fois encore nous essayions de penser
ensemble ce qui s'était passé, ne s'était pas passé, toute une vie durant, entre
nous) . « Se côtoyer » (chemins parallèles qui se rejoindront peut-être à l'infini,
cheminement ou navigation côte à côte, ou bord à bord, alliance implicite et
sans heurt mais dans le respect d'une différence irréductible) , ce serait l'une des
« métaphores », potentiellement les plus riches, que nous pourrions tenter
d'ajuster ou de compliquer, voire de contredire pour dire la « chose » de cette
« logique ». Une telle « logique », je crois que si on la déployait à travers tant de
textes, tout en faisant droit au silence, à l'interruption, qu'elle soit contingente
ou essentielle, à l'implicite ou au non-dit, on pourrait y reconnaître la loi per­
manente d'un « singulier » dialogue qui m'enrichit depuis si longtemps. « Sin­
gulier » est une citation dont je rappellerai le contexte tout à l'heure.
Pour témoigner de mon admiration constante et d'une amitié, j 'oserai dire
d'une affection qui n'a cessé de croître, je me suis donc autorisé à me replier
sur ce qui est le plus cher à ma mémoire : quelques-uns des moments, toujours
marquants pour moi, où, pendant quelque cinquante ans, j'ai vu, entendu, ou
rencontré Paul Ricœur, où la chance par lui me fut donnée de parler avec lui. Et
ce fut chaque fois pour moi un événement. Puisque la philosophie ne fut alors
jamais absente à ces paroles vives, elle se laissera, je l'espère, toujours entrevoir
à travers le sobre récit de ces moments bénis.
Toujours des moments de parole, donc, car à tous les sens de ce terme,
Ricœur est homme de parole2• Et l'homme de la parole. Plongé de nouveau dans
ses œuvres, de façon un peu errante pour y trouver mon chemin, celui d'une
certaine parole, justement, voici que je tombe sur un article3 de 1 9 67. Je découvre
que j'avais alors marqué d'un trait rouge dans la marge tout un passage où,
donnant raison à Hjelmslev (auquel je m'intéressais beaucoup alors, m'interro­
geant, moi aussi, d'une autre façon, sur certaines limites de « l'idéologie » struc­
turaliste qui dominait à l'époque) , Ricœur écrivait :

« A cet égard Hjelmslev a raÎson. [ ...] L'usage ou emploi est au carrefour de la langue
et de la parole. Il faut donc conclure que le mot nomme en même temps que la phrase
dit. Il nomme en position de phrase. Dans le dictionnaire, il y a seulement la ronde
sans fin des termes qui se définissent en cercle, qui tournoient dans la clôture du
lexique. Mais, voici: quelqu'un parle, quelqu'un dit quelque chose ; le mot sort du
dictionnaire; il devient mot au moment où l'homme devient parole, où la parole
devient discours et le discours phrase. Ce n'est pas par hasard si en allemand Wort­
le mot - est aussi Wort, la parole (même si Wort et Wort n'ont pas le même pluriel).

20
Les mots, ce sont les signes en position de parole. Les mots sont le point d'articulation
du sémiologique et du sémantique, en chaque événement de parole. [. . .] La phrase, nous
l'avons vu, est un événement: à ce titre son actualit� est transitoire, passagère, éva­
nouissante. Mais le mot survit à la phrase. Comme entité déplaçable, il survit à l'ins­
tance transitoire du discours et se tient disponible pour de nouveaux emplois. »

En face de cette dernière phrase, j'avais écrit en rouge : « en retournant au


système ». Ricœur continue :

«Ainsi, lourd d'une nouvelle valeur d'emploi - aussi mince soit-elle - il retourne au
système. Et, en retournant au système, il lui donne une histoire. »

Dans la marge, content de moi, et d'avoir ainsi anticipé la lettre même de


cette conclusion, j'écrivis avec une autosatisfaction naïve que j 'aggrave en
l'avouant encore aujourd'hui : « Voilà. » ..

Un demi-siècle, disais-je. Dont je ne retiendrai. ici que des rencontres, des


événements de parole apparemment transitoires que ma mémoire tente de sauver
comme d'inestimables dons. La première fois que j'ai vu et entendu Paul Ricœur,
l'ayant encore fort peu lu, ce fut probablement en 1 953. J'étais alors étudiant à
l'Ecole normale, et l'un de mes meilleurs amis me proposa d'assister avec lui à
une séance de débat organisée, je crois, par la revue Esprit à Châtenay-Malabry.
Marrou était là, je l'entendis aussi pour la première fois. Le discours de Ricœur
m'impressionna : clarté, élégance, force démonstrative, autorité sans autorité,
engagement de la pensée. Il s'agissait déjà d'histoire et de vérité, et aussi des
problèmes éthico-politiques de l'heure. L'été qui suivit, décidé à consacrer mon
Mémoire d'études supérieures au problème de la genèse chez Husserl, je passais
chez moi, à El Biar, de longues semaines à lire Ideen 1. Ce livre, on le sait, fut
traduit, introduit, commenté, interprété par Ricœur dans un très riche appareil
de notes qui illuminèrent ma lecture. C'est vrai, aujourd'hui encore, quand
parfois j'y reviens. Ce fut donc ce grand lecteur de Husserl qui, plus rigoureu­
sement que Sartre et même que Merleau-Ponty, m'apprit d'abord à lire la « phé­
noménologie », et qui d'une certaine façon me servit de guide à partir de ce
moment-là. Je me rappelle aussi ses articles sur Kant et Husserl, sur la Krisis, etc.,
qui devinrent plus tard des références majeures dans mon introduction à l' Origine
de la géométrie de Husserl.
A partir de 1960, assistant de philosophie générale à la Sorbonne, je ren­
contrai Ricœur pc;>ur la première fois au moment (un peu plus tard, je crois) où
il y fut nommé. A cette époque, les assistants avaient une place étrange, qu'on
a du mal à imaginer aujourd'hui. J'étais le seul assistant de « philosophie générale
et logique », libre d'organiser mon enseignement et mes séminaires comme je
l'entendais, ne dépendant que fort abstraitement de tous les professeurs dont
j'étais donc, en droit, l'assistant : Suzanne Bachelard, Canguilhem, Poirier, Polin,
Ricœur et Wahl. Je les rencontrais rarement en dehors des examens sauf, peut­
être, vers la fin, Suzanne Bachelard et Canguilhem qui fut aussi pour moi un
ami paternel et admiré. Un jour, ce devait être en 1 962, je rendis visite à Ricœur,
chez lui, à Châtenay-Malabry. Au cours d'une promenade dans son jardin, il
me parla avec enthousiasme de Totalité et infini. C'était alors la thèse que Levinas
devait soutenir quelques jours plus tard. Le livre n'était pas encore publié.
Ricœur, qui devait faire partie du j ury, venait de le lire : un très grand livre, me

21
dit-il, un événement. Je ne connaissais alors de Levinas que ses textes sur Husserl.
C'est donc encore une fois guidé par ces mots de Ricœur que l'été suivant, je
lus Totalité et infini et écrivis « Violence et métaphysique », la première d'une
série d'études que je consacrai à Levinas au cours des trente ans qui suivirent.
Je dois donc aussi à Ricœur, en quelque sorte, l'amitié admirative qui dès lors
me lia à la personne et à l'œuvre d'Emmanuel Levinas - et ce fut aussi une
chance de ma vie.
De ces années de Sorbonne, mais aussi de celles qui suivirent mon départ
pour l'ENS, datent encore les rencontres dans le séminaire où Ricœur, alors
directeur des archives Husserl (dont les microfilms se trouvaient à Paris), accueil­
lait, le plus souvent pour leur donner la parole, des étudiants, des chercheurs,
des collègues. Je me rappelle y avoir donné un exposé et y avoir rencontré, outre
Levinas, nombre de ceux qui s'intéressaient à Husserl, à Paris, dans ces années-là.
L'esprit qui régnait dans ce séminaire était, grâce à Ricœur, exemplaire : sérénité,
liberté, amicalité dans les discussions, rigueur et tâtonnements d'une vraie
recherche.

Plusieurs années plus tard, en 1 97 1 , à Montréal, j'eus avec Ricœur la pre­


mière et la plus longue discussion orale qui fut jamais publiée 4 • Je viens de la
relire pour la première fois depuis plus de trente ans. Ricœur avait donné la
Conférence inaugurale, sous le titre « Discours et communication »*. Je parlai
aussitôt après lui ( << Signature, événement, contexte ») . Après d'autres commu­
nications, la table ronde dura deux heures. Elle fut largement occupée far ce
que le président de séance nomma un « sympathique combat singulier » entre
Ricœur et moi. Il s'étend sur près de quarante pages et je ne tenterai pas de le
reconstituer ici, faute de place et parce qu'il ne saurait être question d'ouvrir,
dans ce témoignage, un débat philosophique de fond. Mais comme ces Actes
sont maintenant une archive si peu accessible, redevenue inédite en somme, on
me permettra peut-être d'obéir au désir de citer seulement un extrait de la trans­
cription (sans doute ici ou là fautive), une séquence brève et animée. Elle me
paraît typique, et c'est aussi pourquoi j 'ose la citer, de cette sorte de chassé-croisé
au bord, voire au-dessus d'un abîme qui dessine peut-être une figure assez juste
et permanente de notre « singulier » dialogue, qu'il fût parlé, écrit ou silencieux.
(Le « chassé-croisé » ne revient pas à « côtoyer » - et nous n'avons pas fini d'user
nos métaphores). Cette séquence reconduit d'ailleurs à la question que j'évoquais
plus haut, celle du sémiotique et du sémantique, du mot, de la phrase, de la
nomination et de la parole, de l'événement.

P. R. [ . ..] Alors vous êtes obligé de surcharger la théorie de l'écriture de tout ce qui
n'a pas été fait en son lieu propre, qui est une théorie du discours. Si cette théorie du
discours est faite, elle peut rendre compte des caractères d'écriture que vous avez
montrés parce que c'est dans la discursivité elle-même qu'il y a tous ces traits que vous
avez attribués à l'écriture. C'est un peu sur ce problème du discours que, pour ma
part, j'aimerais discuter avec vous.
J. D. Sans doute, entre autres lacunes, celle d'une théorie du discours est très mar­
quante, non seulement dans l'exposé que j'ai fait ce matin, mais dans les propositions
que j'ai risquées ailleurs. Ce qui m'a intéressé, de façon tout à fait préalable à une

* La conférence de P. Ricœur au Congrès de 1971 , à Montréal, dont J. Derrida reproduit ci-dessous


une phase de discussion entre lui-même et le conférencier, est celle-là même qui se trouve reprise
dans le présent Cahier p. 5 1 sous le titre « Discours et communication ».

22
théorie du discours qui est en effet tout à fait nécessaire, ce qui m'a intéressé, c'est de
repérer tous les présupposés, disons très vite non critiques, qui me paraissent retenir
jusqu'ici les tentatives de théorie du discours auxquelles on a pu assister aussi bien
dans la linguistique que dans la philosophie. Ces présupposés, ce sont ceux que j'ai
très schématiquement dessinés ce matin, à savoir que quelque chose comme l'événe­
ment, par exemple, allait de soi, que nous savons ce que c'était qu'un événement; or
une théorie du discours suppose une théorie de l'événement, théorie de l'acte, « speech
act », théorie de l'acte comme événement singulier, et sur ce concept d'événement, par
exemple, - mais ce concept d'événement fait schème [j'avais dû dire « chaîne »] avec
tout un ensemble d'autres concepts - j'ai essayé de marquer ce qui empêchait tout
prétendu événement (singulier, actuel, présent, irremplaçable, irrépétable, etc.) de se
constituer en événement en ce sens philosophique, c'est-à-dire ce qui en divisait la
singularité par le simple fait que cet événement était un genre de discours, disons tout
simplement un événement sémiologique et quand vous dites que...
P. R. Ce n'est pas la même chose ...
J. D. Oui, je vais essayer...
P. R. C'est ça cette distinction du sémiologique et du sémantique [...j.
J. D. Justement... j'y viens.
P. R. Qui me paraît absolument fondamentale ...
J. D. J'y viens...
P. R. Et brouillée dans une théorie de l'écriture qui est sémiologique par bien des traits
mais veut résoudre des problèmes de sémantique avec des ressources sémiologiques.
J. D. Oui, alors je viens à ce point. D'une certaine manière, je précise, de manière
préalable, que ce que j'essaie aussi c'est une critique de la sémiologie. Par conséquent,
il me paraît difficile d'enfermer ce que je fais dans une sémiologie [ ...] ce que j'essaie
de faire ce n'est pas du tout de réduire le discours à un ensemble de signes, mais
d'éviter qu'on oublie que dans le discours il y a encore du signe, c'est-à-dire avec le
signe la chaîne différentielle, l'espacement, etc. C'est tout ce qu'on...
P. R. Oui, mais je crois qu'i! faudrait distinguer ce qu'on entend par espacement. Ce
n'est pas le même espacement que vous avez dans l'ordre sémiologique lorsqu'un signe
est distinct d'un autre signe: que ce soit un espacement phonique ou un espacement
graphique, c'est de l'espacement sémiologique; mais dans l'espacement du discours,
c'est tout à fait autre chose [...j. Lorsque vous me dites: Le discours est toujours pris
dans des signes, d'accord; mais il peut changer aussi de treillis, c'est ça la traduction.
Alors le problème est de savoir ce qu'on traduit; ce qu'on traduit, c'est le sens d'un
discours. Vous le faites passer d'un système sémiologique dans un autre système sémio­
logique. Qu'est-ce qui se passe? Ce sont des traits du sens. Mais si vous n'avez pas
une théorie du sens vous ne pouvez pas non plus faire une théorie de la traduction.
J. D. Est-ce que je me trompe ou est-ce que vous réservez la différence au sémiologique
comme s'il n'y avait pas de différence sémantique, comme si le sémantique ne se
constituait pas aussi de manière différentielle?
P. R. Oui, mais je ne mettrais pas une majuscule à différence...
J. D. Vous m'avez bien longtemps reproché de mettre une majuscule à différence ... je
n'en mets jamais.
P. R. Mais avec «a » ...
J. D. Mais c'est un autre sens du mot...
P. R. C'est un autre sens du mot. Il y a des différences entre des signes, puis il y a le
fait que le sujet n'est pas le prédicat, enfin il y a partout des différences; mais ce qui
est important c'est que le discours produit par des différences propres qui ne sont pas
des différences sémiologiques, des effets de discours qui ne sont pas des effets de signes.
J. D. Je suis tout à fait d'accord! C'est pourquoi je n'ai jamais dit que la différence
fut réservée à l'élément sémiologique. [. . j
.

23
Un autre débat fut seulement écrit et je crois bien que nous n'en avons jamais
parlé de vive voix. Selon la règle que je me suis fixée, je n'en dirai rien ici. Je
donnerai seulement au lecteur intéressé les références minimales. La même année
( 1 97 1 , donc) je publiai « La mythologie blanche. La métaphore dans le texte
philosophique » 6 et Ricœur en proposa une lecture critique fort aiguë, mais
toujours généreuse et élégante dans son livre La Métaphore vive? Est-il indiscret de
citer ici la dédicace de cet ouvrage ? Je le fais pourtant en témoin privilégié ou
unique parce que, non publiée, cette dédicace comporte un mot, « intersections »
(une des nombreuses métaphores que je cherche pour décrire le re-commencement
perpétuel de ce « singulier » dialogue : « Se côtoyer », dit-il récemment, « chassé­
croisé », disais-je à l'instant) : « Pour Jacques Derrida ce début d'explication en vue
de nouvelles intersections, hommage de fidèle pensée. » U e souligne] . Ayant tenté de
répondre à cette vive critique dans « Le retrait de la métaphore » 8, et décidé à ne pas
rouvrir ici cette discussion (ce qui serait d'ailleurs impossible dans ces limites), je
rappellerai seulement une phrase de Ricœur. Non que je la trouve juste ou vraie (je
m'en explique donc ailleurs) mais parce qu'elle nomme la vie et la mort d'une façon
particulièrement saisissante, qui me touche aujourd'hui plus que jamais, pour mille
raisons, et sur laquelle il y aurait tant à dire. Je cite, donc :

« On peut distinguer deux affirmations dan"s l'entrelacs serré de la démonstration de

J. Derrida. La première porte sur l'efficace de la métaphore usée dans le discours phi­
losophique, la seconde sur l'unité profonde du transfert métaphorique et du transfert
analogique de l'être visible à l'être intelligible.
La première affirmation prend à revers tout notre travail tendu vers la découverte de
la métaphore vive. Le coup de maître, ici, est d'entrer dans la métaphysique non par
la porte de la naissance, mais, si j'ose dire, par la porte de la mort 9. »

Même si je doute que cela soit vrai de mon texte sur la métaphore, peu
importe ici aujourd'hui, je crois que bien au-delà de ce débat, Ricœur a vu juste
et profondément. En moi et dans mes gestes philosophiques. Je me suis toujours
rendu à l'affirmation et à la réaffirmation invincible de la vie, du désir de vie,
en passant, hélas, « par la porte de la mort », les yeux fixés sur elle, à chaque
instant. Dans la crainte et le tremblement, bien sûr. Pour les autres, pour ceux
et celles que j'aime non moins que pour moi. Il n'y a pas si longtemps, Ricœur
me dit : « La mort ne me fait pas peur, mais la solitude, oui. » Je crois n'avoir
pas su quoi lui répondre, et ne le sais pas davantage aujourd'hui. Bien sûr, j 'ai
alors formé en moi, pour moi, comme aujourd'hui encore, le vœu que l'une et
l'autre lui soient épargnées le plus longtemps possible. Que sa parole veille
toujours sur nous, non moins que ses écrits.
Une dernière métaphore « vive », au moment de signer ce témoignage
d'admiration et de fidélité. Il me semble que nous avons toujours partagé une
croyance, un acte de foi, tous les deux, chacun à sa manière et depuis son lieu
propre, son lieu de naissance, sa « perspective » (eh oui) et l'unique « porte de
la mort » . Cette croyance nous engage, comme une parole donnée. Elle nous
donne, elle nous appelle à savoir une chose simple et incroyable que je figurerais
ainsi : par-dessus ou à travers un abîme infranchissable que nous n'avons pas su
nommer, nous pouvons néanmoins nous parler et nous entendre. Et même,
autre don que je reçois de lui, nous prénommer.
Nous le ferons encore, comme nous le fimes, tout à l'heure, au téléphone,
pour échanger des nouvelles et des vœux.

Le 31 décembre 2003

24
NOTES

1. « Le pardon difficile » est même le titre de l' Épilogue de La Mémoire, l'histoire, l'oubli (Seuil,
2000) dans lequel Ricœur discute amicalement certaines de mes propositions sur l'histoire, et
surtout l'histoire contemporaine, du pardon (pp. 606, 638 sq.).
2. J'aurais aimé, si j'en avais eu la force, le temps et la place, suivre la trajectoire du mot « parole »
dans l'œuvre de Ricœur, entre l'aveu, le témoignage et le pardon, au moins depuis Finitude et
Culpabilité (Aubier, 1 960) (dont la première page d'Introduction, sous le titre « Phénoménologie
de l'aveu », annonce : « cet aveu est une parole [Ricœur souligne], une parole que l'homme
prononce sur lui-même; or toute parole peut et doit être "reprise" dans l'élément du discours
philosophique »), jusqu'à ce qui est dit du témoignage dans La Mémoire, l'histoire, l'oubli (op.
cit., p. 207) «< Ce qui fait institution, c'est d'abord la stabilité du témoignage prêt à être réitéré,
ensuite la contribution de la fiabilité de chaque témoignage à la sûreté du lien social en tant
qu'il repose sur la confiance dans la parole d'autrui. » [je souligne]), en passant par « L'hermé­
neutique du témoignage » (in Lectures 3, Auxfrontières de la philosophie, Seuil, 1 992), admirable
essai, d'une grande richesse, et qui me fut si précieux pendant un séminaire sur le témoignage
qui dura trois ans (Ricœur écrit par exemple : « Le sens du témoignage semble alors inversé ; le
mot ne désigne plus une action de parole; le rapport oral du témoin oculaire sur un fait auquel
il a assisté ; le témoignage est l'action elle-même en tant qu'elle atteste dans l'extériorité l'homme
intérieur lui-même, sa conviction, sa foi. Et pourtant il n'y a pas rupture de sens [ ...). Du
témoignage entendu au sens d'un rapport sur des faits, on passe par transitions réglées à l'attes­
tation par l'action et par la mort ; l'engagement du témoin dans le témoignage est le point fixe
autour duquel pivote l'éventail du sens. C'est cet engagement qui fait la différence entre le faux
témoin et le témoin véridique et fidèle. » p. 1 1 7 [je souligne). Et toujours aux limites de la
philosophie: «Le concept de témoignage tel qu'il se dégage de l'exégèse biblique est herméneu­
tique en un double sens. En ce sens d'abord qu'il donne à l'interprétation un contenu à interpréter.
En ce sens ensuite qu'il appelle une interprétation. »
Donner et appeler, j 'entrevois dans l'association de ces deux mots comme la signature, le geste
idiomatique de Paul Ricœur. Qui ajoute un peu plus loin: « Le témoignage est lavâ'YXT\ cr'tijvm
de l'interprétation. Une herméneutique sans témoignage est condamnée à la régression infinie,
dans un perspectivisme sans commencement ni fin. Cette parole est dure à entendre pour le
philosophe. » (p. 130).
3. « La structure, le mot, l'événement », in Esprit, 5, mai 1 967, p. 8 17. Je souligne les mots parole,
nomme, événement et histoire.
4. La communication, Actes du XV Congrès de l'Association des Sociétés de philosophie de langue fran-
çaise, Université de Montréal, Éditions Montmorency, Montréal 1973.
5. Ibid., p. 404.
6. Poétique, 5, 1 97 1 , reproduit dans Marges - de la philosophie, Paris, Minuit, 1 972.
7. Le Seuil, 1 975, pp. 362-374.
8. Po&sie, 7, 1 978, repris in Psyché, Inventions de l'autre, Paris, Galilée, 1 987. Nouvelle édition
revue et augmentée, t. 1. 1 998, p. 63 sq.
9. Op. cit. , p. 362.

25
L'amitié qui rassemble

Jean Starobinski

En ouvrant le premier volume de la Philosophie de la volonté (1 949), l'on


trouve en épigraphe l'un des Sonnets à Orphée de Rilke. Il commence par ces
vers : « Regarde le ciel. N'y a-t-il pas une constellation du cavalier ? 1 Car cela
en nous est étrangement gravé : 1 Cette gloire de la terre. [ ] »
...

Et il s'achève par ce consentement : « Pourtant réjouissons-nous un instant 1


De croire à la figure. Cela suffit. »

La réflexion philosophique de Ricœur se place donc, dès ce livre déjà ancien,


sous l'invocation de la poésie. Elle recueillera le témoignage de la tragédie antique.
Dans Temps et récit (1 985) , trois grands romans du xx' siècle - de Proust, Woolf,
T. Mann - sont longuement interrogés. L'expérience littéraire est prise en compte
par la réflexion de Paul Ricœur. L'activité scientifique également, surtout la
psychologie (celle de Freud dans De l'interprétation) et la neurophysiologie (dans
La Nature et la règle, en dialogue avec Jean-Pierre Changeux) . La littérature, la
science ont coutume de s'ignorer réciproquement ; elles ne parlent pas le même
langage que celui de la philosophie. Mais la philosophie doit savoir y retrouver
ses propres questions, en s'interrogeant de surcroît sur la diversité de ces langages
et sur l'interprétation qu'appelle cette diversité. La philosophie doit reconnaître
les oppositions. Elle doit aussi tenter d'imaginer l'amitié qui rassemble. C'est à
cette ouverture d'horizon que Paul Ricœur appelle ses lecteurs.
Ce qu'il y a de fermement personnel chez Ricœur est une évidence pour
ses lecteurs. Au départ de sa pensée philosophique, dès ses premiers écrits, il y
va de l'être agissant, des fins qu'il se propose, de la présence du mal dans l'his­
toire, des pouvoirs et des limites de notre compréhension. Le problème est de
saisir, dans les expériences constitutives de l'existence humaine, les premiers
linéaments d'un souci d'ordre éthique : le choix, le projet. Questions qui ont
une portée politique. Questions qui ont beaucoup en commun avec celles qui
accompagnent la tradition religieuse juive et chrétienne. En conduisant sa

26
réflexion, Ricœur prend ses mesures larges : pour aller plus loin, sa pensée ne
veut pas oublier d'où elle vient. Ricœur accepte d'avoir des prédécesseurs et des
contemporains, il sait que d'autres se sont mis en chemin avant lui, sont à la
tâche autour de lui. Première règle de justice : ces autres voix doivent être
écoutées. Ricœur n'appartient pas à la catégorie des philosophes qui recommen­
cent ou abolissent la philosophie (il y en eut beaucoup depuis Socrate) . Son
œuvre est la moins confinée, la moins monologuante qui soit. On le constate
en voyant la manière à la fois généreuse et exigeante dont il parle des œuvres
philosophiques du passé ou du présent. Il n'est que de suivre la façon dont
Ricœur conduit sa lecture des ouvrages qui l'aident à prendre ses repères : c'est
une grande leçon de méthode, par la façon fidèle et respectueuse dont cette
lecture accueille et transmet une pensée étrangère, tout en se maintenant libre
et indépendante, pour des objections critiques, des recensements, de nouveaux
départs. Constamment, on sent à l'évidence que c'est le « mais au-delà ? » inter­
rogatif qui s'élève, pour une poursuite réactivée de la réflexion.
Un mot m'a paru convenir pour désigner cette attention li�éralement
accordée, cette réponse donnée à qui poursuit une même recherche. A la fin du
Livre IX de la Morale à Nicomaque, Aristote parle de la vie commune dans
l'amitié. À chacun « la conscience de son existence est désirable, et dès lors l'est
aussi la conscience de l'existence de son ami ». Parmi les activités que l'on partage
entre amis, Aristote mentionne la philosophie et utilise le verbe symphilosophein.
Philosopher ensemble. Je serais enclin à conférer à ce terme une acception forte,
qui ne se bornerait pas au débat spécialisé entre philosophes. C'est pourtant déjà
une chose très importante que le dialogue entre philosophes, quand il n'exclut
ni ceux du monde anglo-saxon, ni les continuateurs allemands de Husserl et de
Cassirer : c'est une bonne mondialisation, on respire plus large. Mais il y a
davantage encore. Dans les grandes accolades de Temps et récit, la symphilosophie
élève. également au rang d'interlocuteurs les représentants des « sciences
humaines », les théoriciens et les praticiens de la critique littéraire et de l'histoire
des idées : c'est à la fois leur fair� beaucoup d'honneur et les mettre à l'épreuve
d'un questionnement rigoureux. A lire Ricœur, j'ai appris où je pouvais me situer
moi-même, vers quoi je désirais mettre le cap.

Nous remercions le Magazine littéraire de nous avoir autorisé à publier gracieusement le texte de cet
article paru dans le n' 390 de septembre 2000.
Paul Ricœur à Nanterre

René Rémond

Le nom de Ricœur a, un temps, été associé à celui de Nanterre. Peut-être le


reste-t-il encore pour quelques-uns. Un temps où le philosophe, qui n'était pas
encore reconnu comme un des esprits qui font honneur à la pensée française, était
moins connu que le doyen de cette faculté turbulente dont l'agitation spasmo­
dique défrayait la chronique, fascinait les médias, intriguait l'opinion et préoccu­
pait les gouvernants. Pour le grand public Ricœur a accédé à la notoriété en raison
de son lien avec Nanterre. Pour notoire qu'il ait été sur le moment, ce chapitre de
son existence n'apparaît plus aujourd'hui que comme u? épisode mineur et tout
à fait marginal par rapport à l'histoire de son œuvre. A peine mérite-t-il d'être
mentionné à l'adresse de ceux qui étaient trop jeunes alors pour l'avoir connu, et
rappelé à ceux qui l'ont su, mais peut-être oublié. Et pourtant ai-je tort de penser
que ce moment de son existence n'a pas été simple accident ? Sa décision de venir
à Nanterre comme l'acceptation dans de difficiles circonstances de la charge
décanale nous apprennent quelque chose de sa personnalité et révèlent certaines
de ses motivations essentielles. J'ai de surcroît la faiblesse de croire - lui seul
pourrait confirmer mon intuition - que cet épisode qu'il a vécu comme une
épreuve et qui lui a laissé, au moins dans l'instant, un sentiment d'échec, a
peut-être eu quelque influence sur sa pensée et contribué à orienter sa réflexion.
Mon témoignage portera exclusivement sur la relation de Paul Ricœur avec
la faculté des lettres et sciences humaines de Nanterre ; je ne me reconnais pas
de compétence pour traiter d'autre chose. Encore n'en évoquerai-je qu'un seul
aspect : sa participation aux responsabilités administratives. Je laisserai d'autres
évoquer ce que furent à Nanterre son enseignement et son rayonnement. Mon
témoignage est ainsi doublement limité, mais dans ces limites c'est un témoi­
gnage de première main : personne, à ma connaissance, n'a été associé d'aussi
près à Ricœur pendant les quelques mois où il a assumé de lourdes responsa­
bilités. Témoin, je le serai aux deux sens du mot : rapportant ce que j'ai vu, et
aussi portant témoignage.

28
Paul Ricœur n'a pas été du détachement précurseur de quinze professeurs
et d'une soixantaine de maîtres-assistants qui ouvrit en octobre 1 964 cette petite
section délocalisée de la Sorbonne. Il nous rejoignit dès la rentrée suivante,
répondant comme Sophie Laffitte à rappel du doyen Grappin à ses collègues du
Quartier latin. Ce choix était un pari audacieux : il fallait une singulière dose
de courage, la passion de renseignement, le désir d'innover et d'entreprendre,
un certain goût de l'aventure et une âme de pionnier pour quitter la douillette
quiétude de la vieille Sorbonne, renoncer à son prestige pour venir se perdre
dans cette banlieue qui était alors un désert culturel encerclé par trois immenses
bidonvilles. Je présume que ce sont précisément ces conditions qui ont séduit
Paul Ricœur. Lui qui s'intéressait de longue date aux problèmes de renseigne­
ment supérieur, qui avait été récemment l'architecte du numéro spécial consacré
par la revue Esprit à la réforme de l'université, y a vu une occasion unique de
mettre en œuvre ses vues sur le sujet en rejoignant une communauté d'ensei­
gnants qui partageaient le même désir d'expérimenter une pédagogie active, de
pratiquer une certaine pluridisciplinarité et de s'ouvrir sur la société et le monde
contemporain. Pas plus qu'aucun de nous, il ne pouvait prévoir où le conduirait
cette aventure. Lui est-il arrivé de le regretter ? Je ne crois pas qu'il en ait jamais
fait confidence. Nous avons reçu la venue de Paul Ricœur, que précédait sa
réputation, comme un encouragement précieux et pn gage que notre ambition
de faire de Nanterre une grande université n'était pas chimérique.
Pour les années qui suivirent immédiatement, ma mémoire ne me rappelle
rien qui mérite d'être rapporté ici et pourtant ce n'étaient pas les occasions de
nous rencontrer qui manquaient : une pratique collégiale s'était instaurée qui
était une originalité de cette jeune faculté pour débattre de tout ce qui était la
vie de rétablissement et ni lui ni moi n'étions parmi les moins assidus. Je ne
me rappelle pas qu'il soit beaucoup intervenu ni qu'il ait pris des positions
tranchées dans les débats de plus en plus tendus que nous avons connus à partir
de janvier 1 968 ; le corps enseignant se divisait sur la conduite à tenir devant
l'escalade de la violence, verbale et physique, pour conjurer le cycle provocation­
violence. En revanche le souvenir demeure toujours vif d'une brève déclaration
de lui à un moment important de l'histoire de Nanterre. C'était le 1 5 septembre
1 968 ; Pierre Grappin nous avait réunis : ce devait être la première fois depuis
le début des événements que les professeurs de tous les départements se retrou­
vaient en assemblée générale pour l'entendre nous annoncer sa décision de se
démettre de ses fonctions de doyen. La décision qui trahissait sa déception d'avoir
assisté impuissant à la destruction de son projet, et d'avoir vu méconnues ses
intentions généreuses, était lourde de conséquences pour l'avenir de la faculté.
C'est alors que dans le silence et l'affliction Paul Ricœur prononça quelques
mots qui exprimaient le sentiment de beaucoup d'entre nous, donnaient à l'évé­
nement sa dimension et en soulignaient la gravité. « Ce jour, dit-il en substance,
est pour Nanterre un jour de deuil. » Il ne pouvait prévoir alors que, sept mois
plus tard, dans cette même salle du Conseil, lui-même serait appelé à succéder
à Pierre Grappin comme doyen de Nanterre.
Sa désignation comme doyen fut l'aboutissement d'une cascade de circons­
tances dont j'ai retracé ailleurs l'enchaînement, dans La Règle et le consentement,
et qui allaient nous associer pour quelque quinze mois. Pour comprendre les
problèmes auxquels nous allions devoir faire face, il faut rappeler ce qu'était la
situation de l'Université française et de Nanterre en particulier. Il n'y avait plus
d'autorités reconnues : la tourmente avait emporté les anciens pouvoirs. C'était
le vide institutionnel. De surcroît la communauté enseignante sortait des évé­
nements déchirée, meurtrie, irrémédiablement divisée : c'était un champ de
ruines. Beaucoup désespéraient de la possibilité de reconstruire. Certains ne le

29
souhaitaient pas. Des minorités ne faisaient pas mystère de leur détermination
de s'opposer à toute tentative de reconstruire une société organisée par refus de
toute règle ou par une utopie qui espérait fonder la nouvelle université sur
l'absence de toute autorité ressentie comme une atteinte à la liberté. Entreprendre
de reconstruire une faculté dans ces conditions et compte tenu de cet état d'esprit
était une gageure, un pari apparemment perdu d'avance. C'est dans cette situa­
tion que Paul Ricœur allait accepter de prendre des responsabilités.
La loi d'orientation de l'enseignement supérieur du 1 2 novembre 1 968 pré­
parée par Edgar Faure et adoptée à l'unanimité par le Parlement prévoyait de
partir de la base et fondait le processus de la reconstitution sur l'élection par
toutes les catégories - enseignants de tous grades, étudiants, personnels admi­
nistratifs et de service -, de représentants qui auraient à adopter de nouveaux
statuts. Les élections auraient lieu dans le cadre de nouvelles circonscriptions
baptisées Unités d'enseignement et de recherche, qui correspondaient générale­
ment aux traditionnels départements constitués par disciplines. La tâche d'orga­
niser ces élections incombait aux autorités de transition. Ce n'était pas une
responsabilité mineure. L'enseignement supérieur n'ayant à cet égard ni tradition
ni expérience, c'était une première : il fallait innover en tout, depuis l'établisse­
ment des listes électorales jusqu'aux opérations de dépouillement. La situation
ne facilitait pas l'expérimentation : elle en r�ndait même la réussite aléatoire, les
gauchistes de toutes obédiences idéologiques étant bien décidés à ne pas laisser
aller jusqu'à son terme une opération dont ils pressentaient justement qu'elle
aurait pour effet de réduire leur influence à leur importance effective, c'est-à-dire
à peu de chose, comparé à ce que serait la légitimité de délégués élus par des
centaines ou des milliers d'électeurs.
Pour organiser cette consultation dont dépendait l'avenir, le doyen Grappin
- ce fut sa dernière initiative - estima qu'elle devait être conduite par une ins­
tance indépendante des autorités administratives : il constitua à cette fin une
commission aussi représentative que possible, où se retrouvaient des délégués de
tous les départements, des diverses catégories et des organisations syndicales. La
première tâche de la commission fut naturellement de se donner une présidence :
elle la confia, indivise, à Paul Ricœur et à moi-même. Si le choix de la commis­
sion se porta sur nous deux, ce fut pour un concours de raisons dont certaines
nous étaient communes et d'autres particulières. Au nombre des premières, je
présume qu'a compté le fait que ni l'un ni l'autre n'appartenions à un syndicat :
cette indépendance était une présomption d'impartialité et l'objectivité dont on
nous créditait fut effectivement notre force contre les tentatives de confiscation
ou d'obstruction. Paul Ricœur était en outre désigné par ce qu'on savait de ses
idées sur la réforme de l'université : son nom était une garantie contre le retour
au passé et tout projet de restauration. Pour moi, je soupçonne qu'ont joué mon
rôle dans la reconstitution du département d'histoire, qui avait été le premier à
se doter de nouveaux statuts, et la compétence qu'on me prêtait en matière
d'élections, du fait de ma spécialisation dans l'étude de l'histoire des formes de
la vie politique comme de mes interventions sur les chaînes de télévision et les
stations de radio qui depuis une dizaine d'années m'appelaient régulièrement à
commenter en direct toutes les consultations électorales. De fait, cette expérience
m'avait rendu familier de toutes les questions techniques impliquées par une
�lection : cette connaissance, à la fois théorique et pratique, nous fut précieuse.
A la réflexion, notre couple était bien constitué : nous étions heureusement com­
plémentaires. Nous nous entendions à merveille et nous vînmes à bout de toutes
les oppositions. Nous veillâmes à tout, jusqu'aux détails les plus infimes, pré­
voyant tous les incidents qui pouvaient survenir et compromettre la réussite de
l'opération. Ainsi, le scrutin devant s'échelonner sur plusieurs jours, pour pré-

30
venir toute contestation sur la sincérité du vote, nous avions prévu que les urnes
seraient rassemblées le soir dans un local dont les serrures seraient scellées en
présence d'un huissier requis à cette fin. Pour parer à l'éventualité d'une panne
d'électricité opportunément provoquée par des opposants au cours du dépouil­
lement, nous avions prévu un lot de bougies. J'ai fait ailleurs le récit de ce que
furent ces quatre jours : les opposants ne purent empêcher les étudiants qui le
voulaient de voter ; plus de six mille étudiants participèrent au scrutin dans une
atmosphère joyeuse et quasiment festive. L'opération contribua à l'éducation
civique de cette génération : elle fit la démonstration qu'à l'Université comme
dans la société politique le recours au suffrage de tous est encore la voie la plus
sÛre pour dénouer une crise et que les électeurs n'entendaient pas se laisser
déposséder de leur droit par des minorités.
Dès leur première réunion les conseils d'UER désignèrent leurs repré­
sentants, enseignants et étudiants, au nouveau conseil de gestion qui prenait la
relève des anciennes instances délibératives mais avec des compétences que la
situation élargissait considérablement. Dès son installation il devait élire le
doyen : son choix se porta sur Paul Ricœur pour les raisons qui avaient déjà
guidé la commission électorale, renforcées par notre succès. Pas plus que moi,
il n'avait envisagé de prolonger ce type de responsabilité que nous n'avions
accepté qu'à titre provisoire. Mais pouvions-nous .nous dérober ? Paul Ricœur
se déclara disposé à accepter pour les quelques mois qui nous séparaient de la
fusion de la faculté dans la nouvelle université de Nanterrè. Je présume que cette
acceptation, qui lui coÛtait, lui a été dictée par le sentiment du devoir et l'obli­
gation morale d'achever ce qui avait été commencé. Par souvenir de notre col­
laboration qui avait été heureuse, confiante et somme toute efficace, peut-être
aussi pour ne pas porter seul le poids de cette très lourde responsabilité, il me
demanda d'être son assesseur, faisant de ma présence à ses côtés une condition
de sa propre acceptation. Pour les mêmes raisons que celles qui lui avaient dicté
sa réponse, je �e pouvais que déférer à sa sollicitation. Le conseil de gestion
approuva, unamme.
C'est ainsi que commença entre nous une deuxième phase de notre colla­
boration, moins liée que la précédente à une circonstance singulière, plus régu­
lière, plus générale aussi puisque s'appliquant à tout ce qui fait la vie au jour le
jour d'un établissement d'enseignement supérieur, et plus durable puisqu'elle se
prolongea plus de dix mois, d'avril 1 969 aux premiers jours de mars 1970 où
elle devait s'interrompre prématurément.
Avec le concours dévoué de quelques enseignants, dont Robert Francès et
Nicolas Lossky, et le soutien sans réserve des chefs de service et du personnel
administratif, nous nous employâmes à rétablir un fonctionnement normal, ins­
taurer une pratique régulière de la délibération des instances élues, et restaurer
la confiance dans l'avenir de Nanterre.
Comme nous avions l'un et l'autre conservé notre activité d'enseignant,
pour préserver le temps nécessaire à la préparation de nos cours et séminaires et
à la direction des thèses, sans compromettre une présence continue indispensable
pour faire face à une situation imprévue et grosse de menaces, nous nous par­
tagions les jours de la semaine, ou les demi-journées. Nous nous retrouvions
pour des déjeuners de travail. Nous nous étions aussi réparti les responsabilités
et secteurs d'activité. C'était naturellement au doyen que revenaient les relations
avec le ministère, à commencer par le ministre lui-même et son cabinet,
l'ensemble des pouvoirs publics, les autorités de police, ainsi que la préparation
et la conduit� des Conseils et tout ce qui relevait de la politique générale de
l'institution. A l'assesseur la face interne avec les relations avec les directeurs
d'UER, le travail avec les chefs de service, la scolarité, la répartition des moyens,

31
notamment des heures complémentaires qui sont la nécessaire variable d'ajuste­
ment. La faculté entrée en convalescence, sous la direction éclairée et généreuse
de son doyen, retrouvait peu à peu son équilibre en attendant de se fondre avec
la faculté voisine de droit et des sciences économiques dans la nouvelle université
de Nanterre dont une assemblée constituante élaborait simultanément les statuts.
Jusqu'à ce que nous soyons, une fois encore, rattrapés par l'Histoire avec
une recrudescence de l'effervescence idéologique et un déchaînement de violence
qui mettait en péril la sécurité des personnes et des biens. Pénétrés de notre
responsabilité - le maintien de l'ordre sur l'ensemble du domaine universitaire
incombait au doyen des lettres - et conscients de notre totale impuissance devant
l'escalade de la provocation, en l'absence de tout moyen approprié, nous ne
voyions d'autre issue que de demander la banalisation qui permettrait à la police
d'effectuer des rondes et, d'intervenir, le cas échéant. Décision qu'il n'était pas
facile de faire avaliser par un conseil où enseignants et étudiants gardaient un
souvenir encore très vif de leurs affrontements avec la police. Décision difficile
à prendre pour Paul Ricœur aussi et qui dut lui coûter. Le philosophe fondait
son action sur la confiance, la force de l'argumentation, la persuasion, l'appel à
la conscience. De surcroît sa tradition religieuse l'orientait plus vers la non­
violence que vers le recours à la force, fût-elle publique, et le déploiement de
l'autorité. Il fut sans doute douloureux p.our le collaborateur de Christianisme
socia4 d'Esprit, de reconnaître l'évidence du mal, l'impuissance de la raison devant
la mauvaise volonté délibérée. Sans que je fusse moins éprouvé par la gravité des
décisions que nous étions moralement obligés de prendre et dont nous étions
pareillement conscients qu'elles pouvaient entraîner de graves conséquences poli­
tiques, j'en étais moins troublé : ma tradition religieuse comme ma formation
d'historien m'avaient inculqué une vision de l'histoire et de la société qui m'ins­
pirait moins de scrupule à recourir à la force si c'était le seul moyen de s'opposer
à l'action de minorités et de faire respecter et la volonté de la majorité et l'autorité
de la loi. Si j'ai choisi d'insister sur ce point, c'est d'abord pour témoigner du
courage qu'il a fallu à Ricœur pour prendre une décision qui lui coûtait person­
nellement et dont il savait que nombre de ses amis lui feraient reproche. C'est
aussi parce que je reste convaincu comme au premier jour que l'écartèlement
entre ses inclinations profondes et les mesures que la fonction qu'il avait acceptée
l'obligeait à prendre l'a déchiré. Cette crise de confiance l'a conduit à la démis­
sion autant, sinon plus, que le sentiment d'avoir été débordé et quelque peu
trahi par les pouvoirs publics.
Il y eut aussi la malheureuse affaire de la poubelle ; incident dérisoire qui
ne méritait que le mépris ou le silence, mais auquel les médias dont l'attention
restait focalisée sur Nanterre donnèrent un retentissement démesuré. Le 26 jan­
vier 1970 , en début d'après-midi, notre doyen quitte son bureau pour se rendre
à la cafétéria : traversant le grand hall, il est interpellé et intercepté par un petit
groupe qui stationnait là du matin au soir : outre les lazzi, qui étaient notre lot
quotidien, un des individus, avisant à proximité une des poubelles disposées pour
recueillir papiers, mégots, gobelets usagés, s'empare du couvercle et ébauche le
mouvement d'en coiffer Ricœur. Le mouvement est-il allé jusqu'au bout ? Je ne
saurais dire. Mais Ricœur est revenu très choqué et nous aussi par le récit qu'il
nous en fit. Geste imbécile sans portée ni signification, dont l'auteur était un
de ces marginaux dont le comportement relève de la pathologie des sociétés,
mais dont l'amplification médiatique fit un événement symbolique. Nous ne
nous sommes pas opposés à la diffusion de l'information : au reste, aurions-nous
pu y faire obstacle quand on sait avec quelle attention sourcilleuse les médias
surveillaient ce qui se passait à Nanterre, rendant compte du moindre incident,
sans se priver toujours du droit qu'ils s'octroyaient de le grossir ? Mais nous

32
avons eu alors la naïveté de croire que l'indignation que ce geste susciterait
isolerait la poignée d'agitateurs et que la réprobation de l'opinion unanime nous
aiderait dans notre épreuve. Erreur d'appréciation : la réaction de l'opinion et
des médias fut à l'opposé. Les journaux firent de l'incident leur gros titre en
première page et l'opinion voulut y voir le symbole d'une situation plus dégradée
encore qu'elle ne pensait. La poubelle resta longtemps associée au nom de Ricœur
comme une sorte d'épithète homérique : il était le doyen-poubelle. Il faudra des
années, après qu'il eut quitté Nanterre, pour que la connaissance de son œuvre
et sa réputation internationale fassent oublier ce malheureux incident.
Après dix mois d'une activité harassante, menée de pair avec son enseigne­
ment et la poursuite de son œuvre, épuisé physiquement et nerveusement, à
bout de force, Paul Ricœur me fit part, un dimanche après-midi, dans un entre­
tien en tête-à-tête, de son intention de remettre sa démission. Je ne me reconnus
pas le droit de tenter de fléchir sa décision ou de la différer, bien que je pres­
sentisse que la charge retomberait sur moi. C'était à mon tour de penser que sa
démission était pour Nanterre un autre jour de deuil. Son départ dans ces
conditions rouvrait le cycle des aventures périlleuses et accréditait l'idée qui
s'insinuait déjà chez beaucoup y compris dans la faculté, qu'il n'y avait pas
d'avenir pour Nanterre : le lieu était maudit.
En déposant cette charge qu'il n'avait accepœe que par devoir, et bien qu'il
eût en toutes circonstances fait ce que sa conscience lui inspirait, Paul Ricœur
a eu très probablement le sentiment d'avoir échoué. Impression bien compré­
hensible, mais parfaitement injustifiée. Certes il n'a pu aller jusqu'au terme de
son mandat ; il n'a pu empêcher le retour de la violence : les affrontements qui
opposèrent aux premiers jours de mars 1 970 quelques centaines de gauchistes
aux forces de police furent même beaucoup plus durs qu'en 1 968. Et pourtant
la direction de Paul Ricœur a personnifié la volonté de reconstruire l'Université
sur les principes d'autonomie et de participation et animé une reprise de l'activité
normale. J'ai toujours pensé que, si je n'avais pas échoué ensuite en lui succédant
d'abord comme doyen de la faculté des lettres, puis comme président de l'uni­
versité, je lui en étais indirectement redevable. Pas seulement parce qu'il m'a
donné l'occasion de faire à ses côtés l'apprentissage de la responsabilité à la tête
d'une grande institution d'enseignement, mais aussi parce que sans cette recons­
titution amorcée les risques d'échouer eussent été bien plus grands. Quant à ce
que cette expérience insolite a pu représenter pour lui, il serait indiscret de
supputer à sa place ce qu'elle a pu lui apporter : lui seul pourrait le dire. Mais
il m'est souvent arrivé depuis, l'entendant intervenir sur le droit, la j ustice, la
mémoire, de penser que l'expérience de Nanterre, la confrontation avec les pro­
blèmes de la vie en société et l'exercice de la responsabilité n'étaient peut-être
pas tout à fait étrangers à l'orientation de ses curiosités et de sa réflexion.

33
« Strasbourg »

Rose Goetz

Paul Ricœur rappelle en maintes occasions que ses années strasbourgeoises


( 1 948-1 957) ont été les plus heureuses de sa vie universitaire. C'est par compa­
raison avec cette période faste qu'il en apprécie diversement les étapes ultérieures.
Ainsi la Sorbonne surpeuplée des années 1 956-1 965, où nul dialogue n'est pos­
sible avec les auditeurs qui se bousculent à ses cours, lui apparaît-elle comme
« le négatif de Strasbourg » 1. À Nanterre qui promet, à ses débuts, de 1 966 à
1 968, l'instauration de vrais échanges « selon l'idée ancienne de la communauté
des maîtres et des disciples » 2, il retrouve, d'une certaine façon, « l'atmosphère
de Strasbourg à Paris » . Sur les campus américains, séduit par l'art avec lequel
les étudiants mêlent familiarité et respect envers leurs professeurs, il voit encore
resurgir Strasbourg : « J'en reviens toujours à mon mythe strasbourgeois . . . 4 »
Ayant eu la chance (l'une des grandes chances de ma vie) de suivre pendant
deux ans, presque trois, l'enseignement de Ricœur à Strasbourg, j'évoquerai ici
quelques souvenirs qui sont à l'origine de mon propre « mythe strasbourgeois ».
Ce « mythe » est, en réalité, une longue histoire dont toutes les phases se relient,
d'une manière ou d'une autre, à l'événement que fut la rencontre initiale de ce
philosophe dans cette singulière université.
Venant de Nancy, après avoir passé les épreuves théoriques du CAPES de
philosophie, je suis arrivée à Strasbourg à l'automne 1 953, en même temps que
deux « collègues » parisiens, pour y effectuer les stages pratiques nécessaires à
l'obtention définitive du concours. Un pédagogisme effréné ne régentant pas
encore l'institution, ces stages dans des lycées, nous laissaient beaucoup de loisirs
et notamment celui de préparer l'agrégation. A la rentrée universitaire, j'ai rejoint
le groupe des agrégatifs qui allaient en · aborder le programme avec Ricœur,
Gusdorf et Duveau, puis, très vite, le cercle plus large des auditeurs de Ricœur
en licence. Ici et là se trouvaient nombre des étudiants avec qui il a noué ces
liens tant magnifiés par la suite. De ces liens et de leurs effets dans l'apprentissage
d'un « savoir » philosophique, certains d'entre eux, plus proches de Ricœur ou

34
le connaissant de plus longue date, témoigneraient aujourd'hui mieux que moi.
Je me borne à livrer, telles que j'en garde la mémoire, au besoin secourue par
des « archives » personnelles, quelques impressions éprouvées lors de ce premier
passage à Strasbourg.
Ma découverte de Ricœur fut celle d'un professeur d'histoire de la philo­
sophie. J'avais eu à Nancy d'excellents maîtres en la matière. Raymond Ruyer,
philosophe d'une grande originalité, était aussi, quand ses fonctions l'y contrai­
gnaient, un historien scrupuleux à qui je devais de lumineuses initiations à la
pensée de Descartes, de Leibniz, de Berkeley. Robert Derathé, éminent spécialiste
de Rousseau mais expert en bien d'autres « systèmes », rendait miraculeusement
accessibles aux néophytes aussi bien Aristote que Kant. Mais, pour l'un comme
pour l'autre, étudier un auteur était s'installer dans son œuvre, en retracer la
genèse, en explorer les composantes. Bien que dûment confrontés aux critiques
de leurs successeurs et aux interprétations, parfois récentes, de leurs commen­
tateurs, les philosophes du passé restaient sagement enfermés dans leur époque
qui n'était pas la nôtre. Avec Ricœur, d'emblée, la perspective s'inversait. Au
début du cours sur Les Problèmes de l'être et de l'essence chez Platon et Aristote, il
en annonça les intentions dont « la plus lointaine » était de « faire la répétition
des fondements de l'ontologie de notre philosophie occidentale », de comprendre
« par le moyen de l'histoire » le projet même de cett� philosophie. Si éloignés
qu'ils fussent dans le temps, les vieux Grecs, pionniers d'une aventure vouée à
d'imprévisibles recommencements, s'imposaient, bien vivants, à notre attention
actuelle. Inscrite dans la première, la seconde visée du cours était de saisir la
portée du débat Platon/Aristote dans l'histoire : saint Augustin/saint Thomas,
Descartes/Leibniz... Le conflit dont est née l'ontologie lui imposera durablement
un « rythme ». Ces finalités assignées à l'étude des Anciens bouleversaient ma
conception de l'histoire de la philosophie. A l'école de Ricœur, elle devenait la
réactualisation nécessaire d'antiques questions que présuppose tout projet neuf
de les résoudre ou de les reformuler. Et, ces questions, l'historien les capte au
vif des différends qui opposent, à chaque époque décisive, un philosophe à un
autre et parfois à lui-même. Dans l'effectuation de sa troisième intention, le
cours en a donné une démonstration superbe. Pour répondre aux deux précé­
dentes, il fallait d'abord déterminer le « juste rapport » d'Aristote à Platon et, à
cette fin, tenter d'établir la cohérence du platonisme, dédoublé en ontologie de
l'essence et dialectique de l'être, et la cohérence de l'aristotélisme, détriplé en
ontologie fondamentale, « ousiologie » et théologie. Aucune des difficultés ren­
contrées dans l'élaboration des deux doctrines n'était éludée par Ricœur. Au
terme d'un exposé de chaque théorie promise à résoudre un problème, il faisait
apparaître les problèmes qu'elle laissait irrésolus et ceux qu'elle créait à son tour,
orientant la recherche sur d'autres voies. Ce parcours des apories, des embarras,
des hésitations, des échecs et, finalement, des limites d'une philosophie, donnait
un extraordinaire relief à ses succès partiels et surtout à la manière dont ils avaient
été de haute lutte remportés. Ainsi conçue, l'histoire de la pensée tenait un peu
de l'épopée. Elle restait surtout, de bout en bout, problématique. Si, en combat­
tant Platon sur un terrain qui n'est pas le sien, Aristote en fait une critique
caricaturale, la postérité, redressant cette critique, trouve dans leur antagonisme
véritable, mais aussi dans les tensions internes à leurs œuvres respectives, l'origine
des problèmes de l'être, de l'essence, de la substance... et l'incitation à les remettre
en chantier.
Polycopié à Strasbourg en 1 954, réédité à Paris par le CDU, ce cours ne
manquera pas de lecteurs. Mais une chose est de le lire, une autre de l'écouter
professer de cette voix inimitable dont les intonations, tantôt fortes et tantôt
atténuées jusqu'à l'évanescence, traduisaient les interrogations, les perplexités, les

35
certitudes que Ricœur nous conviait à partager. Sa voix m'a tant impressionnée
que je n'ai plus manqué de l'entendre, malgré moi, en chacun de ses livres. Elle
n'était pas son seul mode physique d'expression : ses gestes, ses mimiques, ses
mouvements brusques, son immobilité soudaine accentuaient ou nuançaient les
effets de sa parole. Nous accédions, de semaine en semaine, aux multiples péri­
péties de l'ontologie grecque intensément revécues en même temps qu'exposées
par un pédagogue d'exception. Avant de connaître Ricœur, je n'imaginais pas
qu'une leçon d'histoire de la philosophie pût être une fête.
Si je garde un souvenir particulièrement vif de la partie du cours consacrée
à Platon, c'est qu'elle reste liée aux exercices d'explications de textes du Sophiste
(au programme de l'oral de l'agrégation) que nous effectuions également avec
Ricœur. Entre le cours qui, si vivant fût-il, restait un monologue magistral, et
les libres discussions autour d'un ouvrage dont il incluait l'analyse, s'instituait
une étroite complémentarité. C'est à ces « travaux pratiques » que j'ai eu, pour
la première fois, l'expérience du dialogue familier et chaleureux que Ricœur
entretenait avec ses étudiants. Nous concilions à merveille, sans nous en rendre
compte, ce qu'il appellera plus tard le « sens de la reconnaissance verticale » et
« la dimension horizontale de la convivialité » 5. Très curieusement, ces deux

dimensions se matérialisaient dans les lieux mêmes où nous recevions son ensei­
gnement. Le cours etait dispensé au majestueux Palais universitaire. Les exercices
se pratiquaient, à deux pas de là, à l'institut de philosophie, modestement situé
au premier étage d'une maison de la rue Gœthe.
Le Palais universitaire, qui abritait alors la faculté des lettres, est un édifice
imposant. Construit après l'annexion de l'Alsace-Lorraine à l'Empire allemand
en 1 87 1 , il porte les signes des ambitieux projets, à finalité politique et straté­
gique autant que scientifique et culturelle, des fondateurs de cette université. A
la partie supérieure de la façade, l'inscription Litteris et Patriae en est un éner­
gique rappel ainsi que les statues, dressées sur les côtés, de prestigieux savants,
poètes, philosophes et théologiens d'origine germanique. La mémoire de cette
longue annexion demeurait, douloureuse encore, en 1 953, quoique dominée par
celle de la seconde, pendant laquelle, de 1 940 à 1 944, l'université de Strasbourg,
repliée à Clermont-Ferrand, y devient un foyer de résistance tandis que s'installe
dans ses murs une Reichsuniversitiit où n'enseignent que des Allemands. Des
acteurs et des témoins des luttes menées contre l'occupant nazi se trouvaient
parmi nous et nous en faisaient épisodiquement le récit. Mais non loin du Palais,
sur la vaste Place où il s'érige, une statue de Gœthe, qui fut étudiant à Strasbourg
en 1 770- 1 77 1 , peut évoquer une période heureuse où, sise alors dans la vieille
cité médiévale, l'université, française, était aussi brillamment européenne.
Suscitées à la simple vue extérieure du Palais universitaire, ces réminiscences
d'une histoire lourde de sens contribuent sans doute à aviver l'impression de
solennité qu'il inspire. Celle-ci persiste quand, ayant franchi l'une de ses hautes
portes, on pénètre dans l'au/a d'où s'élèvent les escaliers menant aux galeries sur
lesquelles s'ouvrent les salles de cours. Avoir découvert ici, dans sa « verticalité »,
l'enseignement de Ricœur, explique sans doute le lien qui, pour moi, en associe
immanquablement le souvenir à tout retour en ces lieux. Quand nous passions
du Palais à l'Institut où, peu nombreux, nous étions assis autour d'une même
table, nos rapports avec Ricœur se modifiaient. Il écoutait attentivement nos
commentaires, les coupant parfois de brèves remarques, les reprenait précisément
à partir de ce qui avait été dit ou passé sous silence, avant d'engager, à propos
du texte commenté, un dialogue auquel chacun était invité à participer. Il menait
ce dialogue « d'égal à égal ». Il sollicitait notre avis sur des points litigieux comme
s'il en eût attendu quelque lumière. Pour la première fois, me frappait chez lui
une attitude, dont je l'estimerai plus tard coutumier, consistant à créditer l'inter-

36
locuteur de capacités dont il est douteux qu'il soit pourvu. Elle était, en l'occur­
rence, pédagogiquement efficace : en nous donnant le sentiment de collaborer à
une recherche commune, il nous hissait à sa hauteur. Le ton des échanges était
celui de la conversation, une conversation dans laquelle, pour sa part, il excellait
à mêler discours sérieux et propos humoristiques. Elle se poursuivait ainsi natu­
rellement, sur n'importe quel sujet, dans le couloir, les escaliers, la rue. Mais,
dans les reprises de nos commentaires, nous retrouvions le grand style du cours :
l'art d'actualiser un texte ancien, de revigorer ses questions, de faire vivre et vibrer
ses concepts. L'être, le mouvement, le repos, le même, l'autre devenaient des « per­
sonnages » entre lesquels se nouent et se dénouent des relatiops vitales pour
l'avenir de la pensée. Nous tremblions (presque) à l'idée que l'Etranger d'Elée,
reculant devant le parricide, aurait pu refuser la participation du non-être à l'être,
la combinaison mutuelle des formes d'où naît le logos et, par là, les conditions
de possibilité même de la philosophie. En explorant avec Platon les impasses où
se fourvoient les ontologies archaïques, nous assistions au naufrage du « navire
de l'être faisant eau de toute part » (je me suis rappelé cette formule et le goût
de Ricœur pour les métaphores navales en lisant l'Avertissement de son dernier
ouvrage qualifié de « trois-mâts » 6). Nous mesurions la gravité de l'abandon,
dans le Sophiste, du problème de l' Un : « décapitation » tragique du platonisme
par Platon. Les cinq genres suprêmes sont condamné$ à cheminer solitaires, sans
espoir d'union au terme d'une dialectique ascendante. Mais le couplage de l'être
à l'autre sauve l'ontologie de toute rechute dans la permanence parménidienne
ou le devenir héraclitéen ; et le couplage de l'autre (du non-être) au discours, qui
constitue l'erreur et la fausseté, permet de saisir en quoi s'y oppose la vérité : le
discours vrai dit ce qui est tel qu'il est.
De la lecture du Cratyle et du Sophiste faite cette année-là datent ma fas­
cination par la question du langage, que Ricœur entretiendra longtemps par
d'autres voies, et mon intérêt constant pour les philosophies du langage à travers
l'histoire (à l'exclusion de certaines, récentes, dont la méthodologie échappe à
mes compétences). Le problème essentiel me paraissait être celui auquel ont cru
répondre Platon, par la liaison du nom et de l'essence, de la proposition et des
relations entre essences, puis Aristote, par ses théories de la signification et de la
prédication. Pourtant, mais je ne m'en apercevrai que plus tard, un autre cours
de Ricœur, entendu cette même année, a joué un rôle tout aussi décisif dans
mon orientation vers le langage en lui donnant · un tour nouveau.
Je m'aventurai, par curiosité pure, au cours de licence sur La Phénoméno­
logie, sachant que Ricœur avait traduit, de Husserl, la première partie des Idées
directrices pour une phénoménologie. Dès la première heure, où il présentait la
phénoménologie comme un mouvement, inséré dans une tradition mais porteur
d'un projet qui, au-delà de Husserl, lui-même en évolution perpétuelle, anime
les philosophies « hérétiques » de Scheler, Heidegger, Jaspers, Sartre et d'autres 7,
je sus que je ne manquerais aucun épisode de cette passionnante histoire. Ici,
on n'était plus dans un passé revivifié mais au vif du présent. Bien que toute la
première partie du cours ait porté sur la phénoménologie de la signification dans
les Recherches logiques, l'apport des analyses husserliennes à une philosophie du
langage ne retint pas alors mon attention. J'étais éblouie par la r4vélation d'un
univers inconnu. Je connaissais depuis longtemps, pour avoir lu L 'Etre et le néant,
la définition de la conscience par l'intentionalité. Mais j'en découvrais soudain
l'origine « logique » et la manière dont Husserl avait été conduit à l'étendre à
toutes les espèces différentes de conscience, à tout type de cogitatio distincte
visant un cogitatum distinct. En étudiant cette « prise d'envergure » de l'inten­
tionalité dans les recherches descriptives de Husserl, Ricœur montrait, avec une
certaine allégresse, de quels pièges nous libère la corrélation conscience - trans-

37
cendance : elle supprime le débat entre réalisme et idéalisme et le « narcissisme »
du cogito cartésien ; elle détruit le préjugé intellectualiste qui porte à identifier
tout acte de conscience à un acte de connaissance ; elle s'évade du cercle étroit
de la « conscience - spectacle » et rend compte de l'ensemble des vécus. Il sem­
blait déplorer que Husserl n'ait exploité qu'une partie des possibilités immenses
qu'il avait ainsi ouvertes. Mais le privilège conféré à la perception, au titre d'acte
intentionnel fondamental, expliquait cette restriction et dotait la phénoméno­
logie de son thème le plus riche d'avenir.
Les notes prises sur les parties suivantes du cours me serviront de viatique
quand, bien des années après, j'aborderai progressivement, non sans grandes
difficultés, les œuvres dans lesquelles Husserl expose sa phénoménologie trans­
cendantale (les Méditations cartésiennes essentiellement) puis la phénoménologie
génétique de la dernière période. D'autres commentateurs, tel Levinas ou
Desanti, me seront d'un précieux secours. Mais dans tous les cours périodique­
ment proposés à mes étudiants sur la phénoménologie, husserlienne ou post­
husserlienne, Ricœur est resté la référence majeure. Même celui, plusieurs fois
réélaboré, où, analysant un ouvrage dont il ne parlait pas, Philosophie première L
j'étudiais la lecture que pratique Husserl, en 1 923-1 924, de Locke, Berkeley et
Hume, même ce cours portait la trace de la « mémoire humienne » attribuée par
Ricœur à la phénoménologie, « retour à I;empirisme contre les préjugés mêmes
de l'empirisme » . Cette reconnaissance d'une « fidélité en profondeur » de Hus­
serl à Hume, par-delà l'implacable procès intenté au scepticisme, était caracté­
ristique de la manière dont Ricœur savait, non point aplanir des conflits qu'il
aiguisait, au contraire, à l'extrême, mais les circonscrire dans leurs strictes limites.
En histoire de la philosophie, comme dans sa propre philosophie, il ne pratiquait
aucune hiérarchisation hautaine, aucun « rejet en enfer ». Chez lui, l'empirisme
était indemne de la marque infamante que toute une tradition universitaire
française lui a imprimée, ne reconnaissant à Hume d'autre mérite que d'avoir
réveillé Kant de son « sommeil dogmatique ». Husserl, quant à lui, pense que si
Kant avait été réveillé par Hume, auteur du Treatise, et non par Hume, auteur
de l'Essay, il eût peut-être « deviné, derrière l'absurdité du scepticisme, le sens
nécessaire d'un intuitionnisme immanent et aperçu l'idée d'un abécédaire de la
conscience transcendantale et de ses fonctions élémentaires, cette même idée que
Locke déjà avait entrevue » 8. Une chose est sûre : par-delà Kant, qui a déserté
le terrain des spéculations sur la genèse des idées et des signes, la phénoménologie
ouvre de nouveaux champs d'exploration du sens de l'expérience des choses.
Des empiristes, français cette fois, il sera question encore, en fin d'année,
dans la présentation par Ricœur d'un ouvrage de Maine de Biran figurant au
programme de l'oral de l'agrégation : Influence de l'habitude sur la foculté de
penser. Avant d'en dégager l'intention philosophique, il retraça l'histoire de la
question, posée en 1 802 par la Classe des sciences morales et politiques de
l'Institut national, à laquelle répond le Mémoire de Biran. Elle a son origine
dans la théorie des sensations de Condillac, particulièrement dans sa réflexion
sur le toucher, seul sens révélateur des existences extérieures au sujet sentant.
Mais elle procède plus directement des révisions apportées au condillacisme par
les deux maîtres de Biran qui n'en est pas encore détaché à cette date : les
Idéologues Destutt de Tracy et Cabanis (c'est à ce cours que j'ai, pour la première
fois, entendu parler, et parler avec estime, de ces Idéologues qui prendront une
grande place dans ma vie) . Biran a emprunté à Tracy la théorie, exposée dans
le Mémoire sur la foculté de penser et dans la Dissertation sur quelques questions
d'idéologie, selon laquelle ce n'est pas le toucher, comme l'a cru Condillac, mais
la motricité qui nous révèle l'existence des corps. Selon Ricœur, le coup de génie
de Biran, en 1 802, était de faire coïncider la découverte de Tracy sur l'opposition

38
du mouvement et de la simple sensation avec l'hétérogénéité des effets de l'habi­
tude qui amortit le sentir et développe l'agir.
Cette présentation du Mémoire de Biran a été suivie de séances d'expli­
cations de textes où régnait la même ambiance qu'à celles consacrées au Sophiste.
Mais, en cours d'année, nous avions rencontré Ricœur en maintes occasions où
nous frappaient sa cordialité, sa simplicité, son entrain, sa propension à plai­
santer, sa juvénilité, son côté parfois incroyablement « gamin ». J'en évoquerai
deux parmi d'autres. Pour nous rendre nos dissertations sur « L'idée de nécessité
chez Spinoza » (Spinoza était aussi « au programme » ) et nous livrer sur elles son
verdict, il nous a emmenés, un après-midi d'hiver, au Café de la Place de l'Uni­
versité où il nous abreuva généreusement, offrant même à quelques affamés de
plantureuses pâtisseries alsaciennes telles qu'il s'en fabriquait en ce temps. Cri­
tiques et conseils furent prodigués et reçus dans la plus belle humeur. Fort
joyeuse a été également, aux côtés de Ricœur, hors de tout contexte universitaire,
la participation de la plupart d'entre nous à une grande manifestation contre la
CED (Communauté européenne de défense) dont le projet impliquait, en pleine
guerre froide, le réarmement de l'Allemagne au profit des intérêts américains
(c'est tout ce qu'alors j'en savais).
En 1 954- 1 955, enseignant dans un lycée de Metz, je ne pouvais plus aller
à Strasbourg que le jeudi. J'y suivrai un cours de Ricœur au titre, à première
vue, déroutant : Les problèmes de Dieu et du divin chez les auteurs du programme.
Ces auteurs étaient Platon, Plotin, Descartes, Spinoza et Rousseau. J'ai perdu
toute trace écrite de ce cours, mais je le garde en mémoire pour l'avoir beaucoup
utilisé, singulièrement les deux études portant sur Plotin et sur Descartes. Dans
la première, Ricœur montrait comment Plotin « achève » le platonisme : « par
en bas », avec sa théorie de la matière, non-être par défaut d'être ; « par en haut »,
avec sa théorie de l'Un, non-être au-delà de l'être. En intégrant, à sa guise, des
pans hétérogènes du platonisme, Plotin mène celui-ci à son terme. Il rouvre le
problème de l'Un abandonné par Platon, après le Parménide, au bénéfice d'une
philosophie des déterminations intelligibles qui repousse l'ineffable hors de ses
limites. Or, ce faisant, ce sont bien les ressources du discours que Plotin déploie
dans sa théologie négative : on peut parler du non-être transcendant à l'être en
disant ce qu'il n'est pas. CÇ?mme, par ailleurs, c'est de cet Indéterminé que
procède l'Intelligence d'où l'Ame procède à son tour, on reconnaît en lui le Bien
du livre VI de la République. Si j'ai franchi le cap de l'écrit, à l'agrégation de
1 955, c'est grâce à ce cours qui apportait pleinement de quoi répondre à la
question posée en histoire de la philosophie : « Que doit et ne doit pas au pla­
tonisme l'édification du système de Plotin ? »
Focaliser sur Dieu la lecture des Méditations métaphysiques a pour effet de
mettre en relief la conception cartésienne de l'existence et de l'essence et celle
de leurs rapports. Ce n'est pas ignorer l'ordre des raisons mais en étudier le
retentissement dans une question qui présente elle-même un ordre interne se
manifestant dans la succession des preuves de l'existence de Dieu. Ricœur insis­
tait beaucoup sur cette « désarticulation » du problème théologique dont l'enjeu
est moins de démontrer de trois manières différentes l'existence de Dieu que
d'en faire progresser le sens pour nous. Bien des commentateurs de Descartes,
cités par Ricœur, s'en étaient aperçu. Mais sa façon propre d'analyser arguments
et concepts et de faire surgir les tensions dans lesquelles se débat une pensée -
comme, ici, la tension entre 1'« existentialisme » théologique de la seconde preuve
de la troisième Méditation et 1'« essentialisme » de la preuve a priori donnée dans
la cinquième - dramatisait intensément chaque étape du parcours cartésien. Ce
cours, bref mais si dense, est resté la matrice de tous les commentaires des
Méditations auxquels je me livrerai avec mes étudiants.

39
Un enfant m'étant né en 1 955, peu après mon échec au « petit oral » de
l'agrégation (elle en comportait deux à cette époque, l'obtention du « petit »
conférant l'admissibilité au (( grand »), il ne m'était plus du tout possible de me
rendre à Strasbourg. Je bénéficierai encore cependant, en 1 95 5-1 956, de deux
cours de Ricœur grâce à des notes prises et transmises par un ami. Le cours
principal, à nouveau, traversait (( les auteurs du programme » : les Stoïciens, Des­
cartes, Malebranche, Berkeley, Bergson, et prenait pour fil conducteur les thèmes
de l'action et de la passion. Renouant avec une problématique familière9, Ricœur
soulignait, dans l'Introduction, l'ambiguïté du concept de passion qui renvoie à
une question précise de la psychologie et de l'éthique en même temps qu'il fait
signe vers une catégorie générale du réel. Aux philosophes que rassemblait ici,
outre les hasards d'un programme académique, leur commun souci du (( couple
action-passion », il demandait ce que signifie le lien par eux établi entre une
(( pathologie de la volonté » et une (( passivité qui se donne pour une structure
de l'univers ». Avec ce Leitfoden, il pénétrait au centre de chaque système et en
réarticulait tous les éléments, non sans en exhiber les difficultés de constiturion.
Concernant le stoïcisme notamment, l'exercice était prodigieux. Je me référerai
maintes fois à ce cours par la suite comme aussi au second qui commentait le
Gorgias. Ricœur y mettait l'accent sur la responsabilité dont- Platon charge la
philosophie, parole de vérité, à l'égard pe la politique, parole de puissance
prompte à dégénérer en violence. La question du langage et de ses enjeux théo­
riques et pratiques refaisait surface à propos du réquisitoire platonicien contre
la rhétorique génératrice de tyrannie.
Une note pitoyable attribuée à ma leçon sur le sujet (( Qu'est-ce que vou­
loir ? » causa mon échec au (( grand oral » en 1 956. (Ricœur suggéra sans rire
qu'elle était sans doute imputable à ma lecture trop attentive de sa Phi�osophie
de la Volonte) . Je sauterai enfin l'obstacle en 1 957. Le président du jury, Etienne
Souriau, me conseilla alors d'entreprendre une thèse dans la foulée de l'agréga­
tion. Mais le besoin de souffler après l'effort et la naissance de mon second
enfant, en 1 958, écarteront pour quelque temps toute envie de m'engager dans
un tel travail. Quand cette envie me viendra, quelques années plus tard, le choix
du sujet et du (( patron » ira de soi. Avec les vifs encouragements de Ricœur, j'ai
commencé sous sa direction, en 1 962, une (( thèse principale » (pour la (( thèse
complémentaire », de rigueur en ce temps, rien ne pressait) sur Le Langage de la
philosophie : philosophie etparole. D'une ambition démesurée, ce projet sans doute
irréalisable - mais j'ai déjà évoqué la tendance de Ricœur à surestimer les capacités
d'autrui - procédait du désir d'approfondir et de mettre à l'épreuve un propos
qu'il tenait souvent : la philosophie est un mode privilégié du dire humain, non
un simple destin de la parole, comme l'est la poésie, mais l'accomplissement de
toute parole, en sorte que tout ce qui dit quelque chose peut connaître une
épiphanie philosophique.
Je rencontrerai désormais Ricœur à peu près une fois l'an, généralement
dans un café du Quartier latin. C'est avant l'un de ces rendez-vous que je me
suis un jour aventurée à son cours en Sorbonne où régnait une telle affiuence
que j'ai dû prendre place sur l'estrade, assise à ses pieds : on y était bien aux
antipodes de (( Strasbourg ». Alors que j'étais en quête d'un sujet de thèse com­
plémentaire, dont le choix déterminerait celui d'un directeur parmi ses collègues,
il me conduisit une fois au bureau dans lequel se trouvait le fichier central des
thèses qu'il fallait consulter afin de ne pas risquer de piétiner des chasses gardées.
Il me montra, en plaisantant, toute une série de fiches concernant des (( thèses
en perdition », signe, pensai-je, de sa confiance dans l'avenir de la mienne. En
février 1 966, alors qu'il avait quitté la Sorbonne pour Nanterre, je me rendis
chez lui, à Châtenay-Malabry, découvrant du même coup, non sans émotion, la

40
fameuse demeure de la « communauté personnaliste ». À chacune de ces retrou­
vailles, Ricœur discutait le dernier état de mon travail et en orientait la suite,
notamment par des directives de lectures. En ces années où il engage un large
débat avec le structuralisme, il ne concevait pas qu'on pût philosopher sur le
langage à l'écart des enseignements les plus récents des sciences du langage. Je
fréquentais donc assidûment les linguistes. Loin des Unterwegs zur Sprache de
Heidegger, dont je méditais gravement de précieux fragments traduits par un
ami germaniste, certains d'entre eux ouvraient d'étonnantes pistes de réflexion :
Gustave Guillaume, par exemple, dont, grâce à Ricœur, j'ai pris connaissance,
dès leur parution, de Langage et Science du langage10 et de Temps et Verbe 1 1 •

Un des événements de l'année 1 965 a été pour moi la publication du livre


de Ricœur sur Freud. Ignorant les polémiques qu'il déchaînait à Paris, j 'entrais
avec délices dans ce « débat sévère avec le seul fondateur de la psychanalyse » 12,
dans ce questionnement philosophique du discours freudien. Je prêtais grande
attention au cadre dans lequel il l'inscrivait : l'exploration de « quelques articu­
lations majeures » entre les disciplines qui ont le discours pour objet ordonnée
à « la recherche d'une grande philosophie du langage qui rendrait compte des
multiples fonctions du signifier humain et de leurs relations mutuelles » 13. C'était
la voie sur laquelle il tentait d'aiguiller mes recherches.
Un autre événement de cette année 1 965 va, p�r ses conséquences, en dévier
le cours : mon élection dans un poste d'assistant à l'université de Strasbourg.
Cette nomination était suspendue à l'obligation d'y inscrire une thèse de 3e cycle
dont je pouvais espérer que, une fois soutenue, elle serait convertie en thèse
complémentaire. André Canivez m'encouragea fortement à la consacrer aux Idéo­
logues en qui il vénérait les penseurs de la Révolution et sur lesquels, depuis
l'ouvrage ancien de F. Picavet 14, rien ou presque rien n'avait été écrit. Je me
refusais à quitter le terrain de la philosophie du langage. Un compromis fut
trouvé : je travaillerais sur la linguistique idéologique de Destutt de Tracy. Le titre
jouait de la bivocité du mot idéologie. Je me proposais d'étudier la grammaire
de Tracy en tant que pièce centrale de la philosophie qu'il a lui-même baptisée
du nom d'Idéologie et aussi d'en montrer la nature « idéologique », au sens
moderne du terme, c'est-à-dire illusoirement scientifique, inintégrable à 1'« his­
toire sanctionnée » des sciences du langage. Mais il fallait d'abord lire de près
les œuvres de l'Idéologue, très difficiles d'accès simplement matériel, aucune
d'elles n'ayant été republiée avant l'égition que proposera Henri Gouhier, en
1 970, des deux premières parties des Eléments d'idéologie15• Ceux-ci étaient heu­
reusement disponibles, dans l'édition de 1 8 1 7 je crois, à la bibliothèque nationale
et universitaire de Strasbourg où j 'appris par hasard, en les empruntant, que, en
1 77 1 , l'année même du départ de Gœthe, Tracy, j eune officier de cavalerie en
garnison à Strasbourg, y commençait à l'université des études d'histoire et de
philosophie.
En août 1 966, j'ai revu Ricœur à Genève où se déroulait, portant sur Le
Langage, le 1 3e Congrès des Sociétés de philosophie de langue française. Il y
prononçait une allocution introductive à l'une des tables rondes : Langage reli­
gieux, mythe et symbole16• L'un des temps forts de ce Congrès fut la conférence
de Benveniste sur La forme et le sens dans le langage1? où il distinguait, objets
d'une linguistique double, les deux systèmes à l'œuvre dans la langue : le sémio­
tique et le sémantique. On sait l'importance que Ricœur attachera à cette dis­
tinction qui permet d'échapper à la clôture du monde des signes, dans laquelle
s'enferme la linguistique depuis Saussure, et de donner scientifiquement droit
de cité au locuteur et à la prise de sa parole sur le réel. Il dit sa dette à l'égard
de Benveniste, comme aussi de Guillaume, Jakobson et Chomsky, dans deux
textes du Conflit des interprétations18 : « La structure, le mot, l'événement » et

41
« La question du sujet : le défi de la sémiologie ». Mais, dès la discussion qui a
suivi l'intervention de Benveniste à Genève, il en souligna « à chaud » la portée.
Je me plongeai sitôt après dans la lecture des études de Benveniste sur la structure
des relations de r ersonne dans le verbe, la nature des pronoms, la subjectivité
dans le langage l , en quête du renouvellement des problèmes philosophiques
qu'annonce l'introduction du concept d'« instance de discours », la langue­
discours assurant la médiation entre l'homme et l'homme, entre l'homme et le
monde. M'avait frappée jadis, et laissée perplexe, une formule de Ricœur décla­
rant que l'énigme du langage réside dans la rencontre surprenante de la disance
de l'homme et de la dicibilité du monde. Je méditais à présent la définition, plus
sobre et plus explicite qu'il proposait du discours : « Quelqu'un dit quelque chose
à quelqu'un sur quel�ue chose selon des règles (phonétiques, lexicales, syn­
taxiques, stylistiques) 2 »

L'université de Nancy m'ayant offert un poste de maître-assistant en 1 967,


le prompt achèvement de la thèse de 3e cycle ne s'imposait plus. Mais elle était
plus avancée maintenant que la thèse principale. Aussi, lorsque fut supprimée,
en 1 969, l'obligation des deux thèses et institué le doctorat d'Etat, j'abandonnai,
non sans regret mais avec l'approbation de Ricœur, le langage de la philosophie.
La linguistique idéologique, m'assura-t-il, méritait un travail de longue haleine.
C'est donc munie de sa « bénédiction » que je le poursuivrai. Pour des raisons
diverses, il ne viendra à soutenance que fort longtemps plus tard, sous le titre
Destutt de Tracy, philosophie du langage et science de l'homme : j'avais fini par
comprendre que la linguistique de Tracy ne prend sens qu'intégrée à son anthro­
pologie philosophique.
En 1 975, j'ai étudié avec grande attention La Métaphore vive dont la hui­
tième étude, « Métaphore et discours philosophique », réveillait, par un biais
inattendu, les interrogations qui avaient naguère suscité mon désir d'élucider la
spécificité de la langue philosophique et qui animaient toujours, partiellement,
mon enseignement. La conception de la métaphore comme prédication imperti­
nente, substituée à celle de la métaphore comme dénomination déviante, ne pro­
longeait pas seulement la réflexion sur la sémantique du discours. En se déplaçant
du sens vers la référence des énoncés m�taphoriques, elle menait au seuil d'une
ontologie. Mais cette injonction faite au discours spéculatif de répondre, avec
ses ressources propres, au dévoilement d'un être-comme par le dire-comme du
langage poétique restait, me semblait-il, en suspens. La démarche même du livre
m'embarrassait. Je pense aujourd'hui que ma fréquentation des grammairiens
classiques, celle notamment de Du Marsais dont je lisais alors l'admirable traité
Des Tropes, me faisait opposer une sourde résistance à la critique, jugée réduc­
trice, de la deuxième étude qui prenait pour cible Les Figures du discours de
Fontanier et, à travers lui, la rhétorique de Du Marsais. Par ailleurs, les très
nombreuses références de Ricœur à des philosophes analytiques anglo-saxons
dont, Austin mis à part, je n'avais nulle connaissance, ne facilitaient pas la saisie
du propos d'ensemble. Il ne s'éclaircira pour moi tout à fait qu'à la lecture de
Temps et récit qui met en parallèle la fonction mimétique de l'intrigue narrative
et la référence métaphorique. L'étude de la narrativité introduit toutefois un
élément nouveau : son intrication à l'expérience de la temporalité. Elle conduit
à remplacer le concept de réfirence par celui de re{iguration. Temps et récit III
montre comment l'acte de lecture instaure la mécfiàtion entre le monde parlé
des énoncés métaphoriques et des récits, historiques ou de fiction, que configure
la mise en intrigue de l'action et des personnages, et le monde de l'expérience
.
effective du lecteur que celui-ci refigure sous l'effet du récit.
Je ne dirai rien ici des ouvrages ultérieurs dont certaines thèses, celles de
Soi-même comme un autre particulièrement, seront périodiquement examinées et

42
discutées dans mes cours et mes séminaires. J'évoquerai seulement quelques ren­
contres avec leur auteur, d'autant plus précieuses qu'espacées. Des nouvelles
orientations données par Temps et récit au projet ancien et têtu de penser le
rapport du langage et du monde, j 'ai eu la surprenante révélation, en juillet 1 980,
à Strasbourg où se tenait le 1 8e Congrès des Sociétés de philosophie de langue
française sur le thème de La Représentation. La conférence, intitulée Mimesis et
Représentation21, qu'y prononça Ricœur, e�posait la théorie de la triple mimesis
par laquelle s'opère le passage du temps préfiguré du monde de l'action au temps
refiguré de ce même monde par le temps configuré du récit. J'y reconnaissais un
trait familier : l'accent porté sur la consistance de l'univers du discours, sur l'écart
qui le sépare de l'univers réel qu'il finit par rejoindre pour s'en être d'abord mis
à lointaine distance. Mais je découvrais soudain la relation, jusqu'ici imprévisible,
que le langage, le texte entretenaient avec l'action et avec le temps. Au cours de
ce Congrès, où je présentais moi-même, dans la « section Histoire », une com­
munication sur Idéologie et fonction analytique des signes, quelques discussions
avec Ricœur, dans un entourage restreint, aux repas notamment, recréaient briè­
vement l'atmosphère des dialogues d'antan.
Je ne le reverrai que près, de huit ans plus tard, à Nancy, dans ma propre
université où, à l'invitation d'Eric Blondel, il est venu faire, le 9 mars 1 988, une
conférence dont j 'ai oublié le titre qui devait être, à peu près, Aristote et/ou Kant.
Ici encore, il s'agissait d'une avant-première : l'introduction des auditeurs à la
problématique qui structurera la « petite éthique » de Soi-même comme un autre.
Radicalisant l'affrontement entre une éthique téléologique, portée par la visée
de la « vie bonne », et une morale déontologique, axée sur la seule obligation, il
proposait de le surmonter par la recherche d'une sagesse pratique inspirant,
devant chaque choix difficile, un jugement en situation. J'admirais, une fois de
plus, les prouesses de l'argumentation déployée par Ricœur. Mais je m'étonnais
que Spinoza ne fût pas convoqué à ce débat qui était pourtant loin de se réduire
à un face-à-face entre Aristote et Kant. Il apparaîtra dans le livre, in fine, bien
furtivement mais à la place où on ne peut l'esquiver, à la jonction de l'éthique
et de l'ontologie.
L' occasion)nopinée d'une nouvelle rencontre sera la soutenance de la thèse
de doctorat d'Etat de François Azouvi, La Science de l'homme selon Maine de
Biran, le 5 mars 1 993. Elle se déroulait dans une salle surchauffée de la Sorbonne
dont, proche du malaise, je m'échappais, passé les premières heures, pour prendre
l'air dans le couloir. Quelques minutes plus tard, semblablement incommodé,
Ricœur m'y rejoignait. Nous avons parlé là, un long moment, de Maine de
Biran d'abord, puis de tout autre chose, à bâtons rompus, avant de réintégrer la
fournaise. Cette conversation me laissa l'impression heureuse que, en dépit des
années écoulées et de la rareté de nos contacts, les liens anciens demeuraient
inchangés.
Cette impression se ravivera lors de la venue de Ricœur à Strasbourg le
20 mars 1 996. Il y donna, dans le cadre du séminaire de DEA de Myriam
Revault d'Allonnes et Martine de Gaudemar, une conférence sur L 'Homme
capable. Elle reprenait un thème insistant de Soi-même comme un autre et anti­
cipait La Mémoire, l'histoire, l'o ubli par une réflexion sur « l'homme capable de
narrer autrement son histoire ». Cette conférence se tenait, salle Fustel-de-Cou­
langes, au Palais universitaire. Je retrouvais Ricœur à Strasbourg, dans les lieux
mêmes où je l'avais connu, à une époque où, à la différence de 1 980, je ne m'en
sentais plus exilée. J'avais quitté Strasbourg en 1 967 avec beaucoup de regret.
Un an plus tard, il est vrai, je me féliciterai du choix de Nancy où les événements
de mai suscitèrent des conflits moins violents et où, grâce à ces événements,
s'établirent avec mes étudiants d'exceptionnelles relations. Elles s'épanouiront,

43
longtemps encore, dans l'après-1 968. Mais je gardais la nostalgie de Strasbourg.
J'éprouverai donc une grande satisfaction, en 1 99 1 , lorsque, grâce à l'interven­
tion de Jean-Luc Nancy, un « double sceau » associera aux options du DEA de
philosophie de Strasbourg II une option nancéienne dont j'assumerai pendant
huit ans la direction. Me ramèneront ainsi à Strasbourg, membre du Conseil de
la formation doctorale, les réunions des responsables d'équipes de recherches et
la participation aux j urys de soutenance des mémoires des candidats des deux
universités. A ce titre, j'ai eu le plaisir d'assister, ce 20 mars 1 996, au dîner offert,
en l'honneur de Ricœur, par Jean-Paul de Gaudemar, alors recteur de l'académie
de Strasbourg, et Martine de Gaudemar. Au cours de la soirée, Ricœur conta
avec verve diverses péripéties de sa période strasbourgeoise dont il répéta qu'elle
avait été la plus heureuse de sa vie. Auparavant, nous avions évoqué gaiement
des souvenirs d'événements qui, quoique mineurs, tenaient une place dans nos
« mythologies » respectives.
J'entendrai de nouveau Ricœur à Nancy où, dans un cadre confessionnel
mais devant un auditoire pléthorique, il est venu parler, en 1 998, de La Tolé­
rance, à l'occasion du quadricentenaire de l'édit de Nantes. Il s'y livra à une
passionnante analyse de l'évolution de l'idée de tolérance de la fin des Guerres
de religion j usqu'à nous. Elle illustrait, me semble-t-il rétrospectivement, la
subordination de la commémoration au tr'ivail de l'histoire et l'intégration de
l'historiographie à l'histoire du présent orienté vers l'avenir dont La Mémoire,
l'histoire, l'oubli démontrera la nécessité.
Depuis la parurion de ce livre foisonnant dont je n'ai pas encore épuisé les
enseignements, Ricœur s'est retrouvé à l'œuvre dans mes séminaires sur Littéra­
ture et Philosophie et dans quelques conférences portant sur l'histoire du concept
d'idéologie. Il aura ainsi habité et inspiré - non tout seul certes (il renvoie lui­
même à une multitude d'autres) ni à tous moments, ni sous tous les aspects de
son exubérante pensée dont certains me demeurent étrangers - mon travail phi­
losophique pendant cinquante années. Mais il a aussi incarné, en plusieurs cir­
constances au cours de ces années, et parfois à l'encontre de certaines de ses
positions théoriques, le modèle même de 1'« homme libre » dont la vie est d'affir­
mation, de puissance, d'énergie, de joie d'être et donc de capacité de résistance
au malheur. Ici réside sa proximité avec Spinoza. Lorsqu'il avance que la f�ure
du mal est « peut-être la mélancolie, la complaisance à la tristesse du fini » , la
desperatio des autr,es et de soi, ne réitère-t-il pas le geste salvateur de « melancho­
liam expellere » (Ethique IV, scolie du 2d corollaire de la proposition 45) ? Pour
ce qu'il m'a donné à vivre et à penser, ma gratitude envers Paul Ricœur dépasse
toute expression que j'en pourrais tenter.

NOTFS

1. La Critique et la conviction, entretien avec François Azouvi et Marc de Launay, Paris, Cal mann-
Lévy, 1 995, p. 48.
2. Réflexion faite, autobiographie intellectuelle, Paris, édition Esprit, 1 995, p. 43.
3. La Critique et la conviction, p. 59.
4. Ibid., p. 74.
5. Ibid.
6. La Mémoire, l'histoire, l'oubli, Paris, Le Seuil, 2000, p. III : « Que donc vogue notre trois-mâts ! »

7. On trouve le résumé de cette introduction et le plan du cours de 1 953-1954 dans l'appendice,


rédigé par Ricoeur, à la 3' édition de l' Histoire de la philosophie allemande d' Émile Bréhier, Paris,
Vrin, 1 954. Les pages concernant Husserl som reproduites dans A L'école de Ut phénoménologie,
Paris, Vrin, 1 986, pp. 7-20.
8. Edmund Husserl, Philosophie première J, Histoire critique des idées, trad. fr. A.L. Kelkel, Paris,
PUF, 1 970, p. 260.

44
9. Cf Philosophie de la Volonté. Le volontaire et l'involontaire, Paris, Aubier, 1 950.
10. P.U. Laval, Paris, Québec et Nizet, 1 964.
11. Paris, H. Champion, 1 965.
12. De l'interprétation. Essai sur Freud, Paris, Le Seuil, 1 965, p. 7.
1 3. Ibid., p. 13.
1 4. Les Idéologues, Paris, Alean, 1 8 9 1 ; Georg Olms Verlag, Hildesheim - New-York, 1 972.
1 5. Idéologie proprement dite, Paris, Vrin, 1 970 ; Grammaire, Paris, Vrin, 1 970.
16. Le Langage Il, Neuchatel (Suisse), A la Baconnière, 1 967, pp. 1 29- 137 .
17. Ibid., pp. 29-39 ; Ce texte est reproduit dans Problèmes de linguistique générale Il, Paris, Galli-
mard, 1 974.
1 8. Paris, Le Seuil, 1 969.
1 9 . Problèmes de linguistique générale, Paris, Gallimard, 1 966, chap. 1 8, 20 et 2 1 .
2 0. . Cette définition est rappelée dans Réflexion faite, p. 39.
2 1 . Actes du XVIII' Congrès des Sociétés de philosophie de langue ftançaise, Association des publications
près les Universités de Strasbourg - Paris, Vrin, 1 982, pp. 5 1 -63.
22. Lire, l'entretien par Jean Blain, « Paul Ricœur » , n° 289, octobre 2000, p. 52.

45
La Re vue
de mé taphysique
e t de morale

François Azouvi

Trop peu d'attention est portée en France à l'histoire des grandes revues
qui organisent pourtant la vie intellectuelle dans une proportion que la culture
du livre, dans notre pays, masque exagérément. Il arrive qu'elles aient à leur tête
- généralement pour peu de temps sinon elles cessent d'être de grandes revues ­
des personnages obscurs ; mais lorsqu'au contraire elles sont dirigées par
quelqu'un d'incontesté et dont la notoriété s'étend loin, leur audience et leur
rôle font d'elles un personnage à part entière. La Revue de métaphysique et de
morale, qui fut longtemps dirigée par Paul Ricœur, entre évidemment dans ce
cas. C'est la raison pour laquelle je voudrais dire ce que fut sa direction, vue par
l'un de ceux qui occupaient le rôle de rédacteur, puis de rédacteur dit « en chef ».
Au début des années 1 980, une suite de hasards fit que j'entrai dans cette
revue, dirigée par Paul et dont Pierre Trotignon assurait la rédaction. Le contexte
était, d'une certaine façon, assez étrange : les responsables de la revue se croyaient
obligés de limiter drastiquement les services de l'excellente secrétaire, Marie­
Thérèse Lestelle, qui assurait jusque-là le suivi de la rédaction, la préparation
des manuscrits et la correction des épreuves. Tout le monde était persuadé que
la revue était désargentée et, confortés dans cette erreur par la direction éditoriale
d'Armand Colin, les responsables croyaient devoir rogner sur la moindre dépense
pour continuer à publier les quatre numéros annuels, comme toujours depuis la
fondation de la revue en 1 893.
J'avais 3 5 ans, je venais à peine d'intégrer le CNRS et on se doute que pour
moi, le fait d'entrer à la prestigieuse Revue de métaphysique et de morale, signifiait
beaucoup. Mon rôle était philosophiquement des plus minces, puisque je devais,
en fait, assurer le travail que la revue n'était plus en mesure de confier à Made-
moiselle Lestelle. Mais peu m'importait ! .
Étrangement, je n'ai pas gardé le souvenir de la première fOlS où je ren­
contrai Paul Ricœur, dont j'avais lu les livres, suivi les cours à la Sorbonne et
dont la stature philosophique m'impressionnait beaucoup.

46
Jusqu'en 1 983, je le vis assez peu et participai seulement de loin à l'élabo­
ration de la revue, ce dont se chargeait Pierre Trotignon. Puis, un jour de l'été
1 983, celui-ci m'informa de sa décision de quitter la revue et me donna
rendez-vous chez Paul pour me passer le flambeau. Je me trouvai soudain en
possession de la comptabilité, des lettres de récrimination des auteurs mécontents,
des demandes d'argent adressées à Armand Colin comme une faveur, et de tout
ce que la publication trimestrielle d'une revue fabrique comme archives et pape­
rasses. Paul assistait à la passation d'une charge dont il ne mesurait peut-être pas
ce qu'elle avait de tétanisant pour le débutant que j'étais. En tout cas, fidèle à
ce qui allait être toujours sa ligne, il ne voulait contraindre d'aucune façon la
rédaction d'une revue dont il suivait très attentivement l'orientation intellectuelle
mais pas le détail, étant à l'époque pendant une grande partie de l'année aux
États-Unis et pendant l'autre, extrêmement accaparé par ses propres livres, ses
cours, et ses nombreuses charges.
Il me fallut, dans l'urgence, apprendre tout ce que nécessitaient l'adminis­
tration et le fonctionnement d'une revue comme celle-là.
Très vite, je me persuadai que je ne pouvais ni ne voulais occuper seul le
poste laissé par Pierre Trotignon. Je proposai à mon ami Dominique Bourel de
m'accompagner et lui-même m'indiqua le nom de Marc de Launay, que je ne
connaissais pas encore et qui devint bientôt l'un de !\les amis les plus proches.
Marc accepta sans hésiter et nous commençâmes à travailler, à trois, à la rédaction
de la revue, concevant des projets de numéros spéciaux, gérant le quotidien,
tâchant de débrouiller l'écheveau de problèmes suscités par le fait que la revue,
propriété de la Société française de philosophie, ne s'appartenait pas, n'avait pas
d'existence j uridique, ne pouvait pas recevoir un pli recommandé à la poste ni
faire en son nom une déclaration fiscale. La relation de la revue à son éditeur
était tout sauf claire, et, encore une fois, l'éditeur très peu désireux de clarifier
une situation entièrement à son avantage. En réalité, la santé financière de la
revue était excellente, mais tout le monde semblait l'ignorer sauf, bien entendu,
les responsables de la maison d'édition. C'est seulement en 1 987 que le président
de la Société française de philosophie, Jacques D'Hondt, eut la sagesse d'encou­
rager la prise juridique d'autonomie de la revue, sous la forme de la création
d'une association 1 90 1 . La vie quotidienne en fut infiniment facilitée, et une
gestion financière correcte fut possible, avec l'aide, faut-il le préciser ? d'un
expert-comptable. Devenue autonome, la revue put avancer à son rythme.
Je voudrais dire que ces années furent heureuses et amicales. Nous apprîmes
à connaître Paul et très vite nous sûmes que nous pouvions absolument compter
sur lui dans tous les cas où son autorité était requise. Dans les autres cas, c'est­
à-dire pour la gestion ordinaire de la revue, il considérait que nous étions les
maîtres à bord et pratiquait ce qui est bien rare, l'exercice de la confiance sans
mélange, sans arrière-pensée. Nous avions, si nous le souhaitions, un filet pour
nous rattraper mais nos exercices de voltige étaient parfaitement libres.
Je me souviens - et je suis persuadé que Dominique Bourel et Marc de
Launay ont les mêmes souvenirs que moi - de la façon dont nous décidions ce
que j'appellerai pompeusement la politique éditoriale de la revue : cela se faisait
généralement au cours d'un déjeuner dans un restaurant de la place du Panthéon,
« le Vieux Paris » - il a disparu - où nous nous retrouvions régulièrement. Là,
Paul nous parlait de ses dernières lectures, des sujets dont on discutait sur les
campus américains ou ailleurs, des pistes qu'il frayait dans son livre en cours. Et
dans le feu de la discussion, naissait le projet de tel ou tel numéro, l'idée de
demander à tel ou tel collègue d'y contribuer. Bien conscient de la dérive qui,
en France, entraîne souvent les revues de philosophie dans la voie de la seule
histoire, Paul tâchait toujours de nous tirer vers le contemporain ou en tout cas

47
de rééquilibrer la proportion entre histoire et philosophie. Grâce à lui, la revue
manifestait sa fidélité à son titre et se mettait en phase avec les autres grandes
revues, notamment nord-américaines et allemandes. Pour nous, ces déjeuners
étaient un moment privilégié qui devint très vite un moment d'amitié. Ce n'est
pas, je crois, faire preuve de vanité excessive que de penser que Paul y prenait
lui aussi un plaisir d'ordre amical, même si la très grande dénivellation entre lui
et nous rendait cette amitié dissymétrique.
Tout n'était pas simple dans la gestion de la revue, au cours de ces années.
Notre éditeur, Armand Colin, fut bientôt racheté par le groupe Masson qui ne
manifestait pas à l'égard de la Revue de métaphysique et de morale un excessif
intérêt. Plutôt concernés par la publication de revues médicales, les responsables
divers et successifs qui nous eurent en charge voyaient mal la nécessité de consa­
crer beaucoup d'énergie à la publication d'une revue qui ne faisait pas des tirages
formidables. Nous dûmes ainsi déménager à plusieurs reprises, avec tout ce que
cela implique de tracas. Paul suivait ces aléas avec humour et nous aidait autant
qu'il pouvait, notamment lorsqu'il fallait hausser la voix pour faire valoir nos
droits.
En 1 993, nous eûmes l'occasion de fêter à la fois le centenaire de la revue
et les quatre-vingts ans de son directeur. Il convenait de marquer le double
événement avec quelque solennité. Del,PC numéros spéciaux de la revue furent
consacrés à marquer le centenaire, auquel Paul participa en répondant, un siècle
après, à l'article fameux de Ravaisson, « Métaphysique et morale », qui avait
ouvert le premier numéro de la revue, en 1 893. A un siècle de distance, c'était
renouer magnifiquement avec ce qui avait été l'inspiration première de la revue,
avec la motivatiop qui avait présidé à la fondation de la revue par ces deux j eunes
gens qu'étaient Elie Halévy et Xavier Léon.
Et puis vint le moment où Paul nous fit part de son désir de ne pas conti­
nuer à diriger une entreprise à un âge qu'il j ugeait incompatible avec une telle
fonction. Bien entendu, il avait tort s'agissant de lui, même s'il avait raison en
général. Rien ne j ustifiait - sinon sa conviction généreuse - cette mise à l'écart
prématurée. Paul nous disait à peu près : « Je veux partir avant qu'on n'ose plus
me chasser. » Ce fut pour nous tous un moment cruel, d'abord parce que c'est
un ami qui partait, ensuite parce que nous étions convaincus que ce serait un
coup terrible pour la revue. Mais rien n'y fit.
Sa succession fut une affaire compliquée. Il ne convient pas, ici, d'en dire
les raisons, sinon la principale : la succession d'un grand homme est toujours
une affaire compliquée. Finalement, les deux parties - la rédaction de la revue
elle-même et la Société française de philosophie, laquelle, entre-temps, avait hélas
changé de président - convinrent d'un nom : celui de Jean-François Marquet,
qui enseignait alors à Paris IV et qui fut ensuite un directeur parfaitement loyal
et généreux. Paul fut, j e crois, blessé de cet épisode pénible au cours duquel, au
lieu de lui faire confiance comme il était normal, on lui opposa, me semble-t-il,
des arguments fallacieux et de la jalousie mal dissimulée.
Ainsi prenait fin une période heureuse pendant laquelle Paul nous avait
donné l'exemple rare de l'alliance d'un sens aigu de la responsabilité intellectuelle
et morale avec une capacité à déléguer dont, presque dix ans après, nous nous
souvenons, Marc de Launay, Dominique Bourel et moi, avec émotion.

48
II

Dire
Discours
et communication

Paul Ricœur

.'

1. LA COMMUNICATION PROBLÉMATIQUE
Le philosophe et le linguiste (auquel je joins le sociologue en communi­
cations) ont à l'égard de la communication des positions inverses. Pour le lin­
guiste, la communication est un fait ; c'est la donnée à partir de laquelle sa
science est possible. Ainsi Roman Jakobson, dans un texte qui concluait en 1 960
une conférence interdisciplinaire sur « Linguistique et poétique », s'interrogeant
sur « les facteurs constitutifs de tout procès linguistique, de tout acte de com­
munication verbale », énumérait six facteurs : « Le destinateur envoie un message
au destinataire. Pour être opérant, le message requiert d'abord un contexte auquel
il renvoie ... ; ensuite le message requiert un code commun, en tout ou au moins
en partie, au destinateur et au destinataire [ . ] ; enfin le message requiert un
. .

contact, un canal physique et une connexion psychologique entre le destinateur


et le destinataire [ ..] . » Tels sont « les facteurs inaliénables de la communication
.

verbale » (Essais de linguistique générale, pp. 2 1 3-21 4) . Quant à la communica­


tion elle-même, elle ne constitue pas un problème distinct : elle est simplement
nommée, comme on l'a vu, « procès linguistique », « acte de communication
verbale » ; bref, elle est ce qui a lieu effectivement entre les hommes. Expliquer
la communication, c'est comprendre le jeu combiné des six facteurs, leur corré­
lation avec des fonctions linguistiques correspondantes, les déplacements
d'accents d'une fonction sur l'autre selon la diversité des messages : « Le statut
verbal d'un message, dit Jakobson, dépend avant tout de la fonction prédomi­
nante. » Ainsi énumère-t-il : la fonction référentielle dans laquelle l'accent est
mis sur le contexte, la fonction émotive centrée sur le destinateur, la fonction
conative où l'orientation est vers le destinataire, la fonction phatique dans laquelle
les messages servent essentiellement à établir, prolonger ou interrompre la com-

51
munication, la fonction méta-linguistique, où le discours est centré sur le code,
enfin la fonction poétique, où l'accent est mis sur le message lui-même, sur le
message en tant que tel. (À ce propos Jakobson remarque : « Cette fonction qui
met en évidence le côté palpable des signes approfondit par là-même la dicho­
tomie fondamentale des signes et des objets )} ; nous y reviendrons plus loin.)
Le noyau de cette analyse est celui-ci : le destinateur envoie un message au
destinataire. Cela arrive, cela a lieu ; et nous comprenons d'emblée ce que veulent
dire tous les mots : message, destinateur, destinataire, envoie. On peut compli­
quer le schéma en ajoutant : code, contexte et contact ; on ne peut le simplifier
en deçà de la dualité initiale des interlocuteurs et du message qui enjambe leur
distance. La science du langage se donne la communication comme le fait pre­
mier dont elle détermine les composantes, les facteurs et les fonctions. Et elle a
raison de tenir la communication pour donnée : c'est un fait que les messages
circulent ; le malentendu lui-même est un accident de parcours dans l'échange
qui, d'une manière ou l'autre, a lieu. La communication est, à cet égard, le fait
premier à partir duquel il y a quelque chose comme une science.
Autre est la position de la philosophie concernant la communication ; pour
elle rien ne va de soi, mais tout fait énigme. Reprenons la phrase de Jakobson :
le destinateur envoie un message au destinataire. Ce qui d'abord problématise
la communication, c'est la constitution en-dyade, en couple, des interlocuteurs,
bref leur altérité. D'entrée de jeu, nous sommes sortis d'une situation de langage
où il y aurait simplement langue, sans parleur ; le linguiste lui-même devrait
s'étonner, puisque sa science est née précisément, à l'époque de Ferdinand de
Saussure, de la mise entre parenthèses de la parole et de la considération de la
langue à un niveau d'abstraction où la question « qui parle ? )} ne se pose pas.
La langue sans parleur, voilà le premier objet de la linguistique. La communi­
cation est un tout autre objet ; la phrase innocente de Jakobson nous a fait
franchir d'un bond le seuil du discours (expression que je tiens provisoirement
pour équivalente à celle de parole au sens saussurien) ; seules les expressions
« procès linguistique », « acte de communication verbale )} signalent ce seuil. Or,
dès le seuil franchi, les protagonistes sont deux, sont autres. Pour une compré­
hension qui reste à l'intérieur du langage ordinaire, cela ne fait pas encore pro­
blème ; la réflexion est obturée et même prévenue par la représentation quasi
physique d'un émetteur et d'un récepteur, par celle d'un canal physique et d'une
connexion psychologique, elle-même interprétée sur le modèle d'une transmis­
sion physique - toutes représentations qu'encouragent les confusions entre le
langage de la linguistique et celui de la théorie physique de la communication.
Je dirai, pour ma part - et c'est la première décision philosophique que je
prends à l'entrée de ma réflexion -, que la communication n'est problématisée
à titre radical que quand, rompant avec toute représentation quasi physique du
message, de son encodage et de son décodage, nous formons, avec Leibniz et
Husserl, l'idée de deux monades, c'est-à-dire de deux séries d'événements psy­
chiques, telles qu'aucun événement d'une série ne peut appartenir à l'autre série ;
la dyade requise par la constitution est constituée comme dyade lorsque les deux
séries d'événements sont comprises comme des ensembles sans intersection, bref
comme des séries closes. Alors - et alors seulement - la communication devient
problème, énigme, merveille ; car ce que la réflexion constitue d'abord, ce n'est
pas l'idée de communication, mais bel et bien celle de l'incommunicabilité des
monades. En retour, la communication devient, pour la réflexion, un paradoxe,
paradoxe que l'expérience quotidienne et le langage ordinaire dissimulent, que
la science des communications ne reconnaît pas ; le paradoxe, c'est que la com­
munication est une transgression, au sens propre du franchissement d'une limite,
ou mieux d'une distance en un sens infranchissable. Cette transgression est impli-

52
cite à tous les facteurs et fonctions énoncés par Roman Jakobson ; les mots
mêmes en gardent comme la trace : pensez à envoie, à message, à destinateur, à
destinataire - pour ne rien dire du mot contact. Les autres facteurs aussi parlent
d'un franchissement ; le code lui-même, en tant qu'il est immédiatement défini
comme « commun » et enfin le contexte, la visée du référent, qui figure l'exté­
riorité absolue, donc la transgression elle-même, par rapport à une vision mona­
dique.
Notre tâche est désormais dessinée : comprendre le discours comme trans­
gression de l'incommunicabilité monadique.
Mais avant d'entreprendre cette tâche, je voudrais répondre à deux
objections : on demandera en effet si, pour introduire le discours et chercher en
lui les conditions de possibilité de la communication, il était besoin de s'élever
au point de vue transcendantal du �onadisme et ainsi de dramatiser en paradoxe
le fait banal de la communication. A quoi je réponds que la communication ne
devient problème que par le geste transcendantal qui suspend le caractère tout
naturel - au sens d'allant de soi - et naturaliste - au sens de physicaliste - de
la communication. Seul l'accès au point de vue de la conscience comme champ
transcendantal et comme enchaînement systématiquement clos constitue en pro­
blème la communication. On aurait pu, sans doute, amorcer directement la
théorie du discours sans passer par le monadisme ; et en un sens celle-ci ne lui
devra rien, quant à ses traits descriptifs. Mais la fonction de la réflexion trans­
cendantale qui l'introduit est de placer d'emblée la théorie du discours dans un
espace d� jeu, logique et phénoménologique, qui n'est pas du tout celui de la
nature. A ce prix, le discours peut fonder la communication, laquelle a cessé
d'aller de soi.
Mais la même objection peut être présentée plus radicalement : on dira que
l'entrée par la réflexion transcendantale n'est pas seulement inutile, mais qu'elle
est nuisible ; avec elle, on n'échappe au naturalisme et au physicalisme qu'en
tombant dans le psychologisme transcendantal, lequel réintroduit avec les mots
« conscience », « événement psychique », le « mentalisme » que toute la linguis­

tique moderne proscrit. Ma position initiale ne ferait donc que nous j eter de
Charybde en Scylla. Je l'avoue, le reproche est grave ; je ne me bornerai pas,
pour l'écarter, à déclarer qu'il n'y a pas de tabous en philosophie et que les mots
« mentalisme », « psychologisme », transformés aujourd'hui en épouvantail, doi­
vent cesser de désigner des interdits. Ma réponse est ailleurs et ne se comprendra
que vers la fin de mon exposé ; j'espère montrer, en effet, que la théorie du
discours, à la différence de la théorie de la langue sans parleur, implique des
facteurs qu'il faut bien appeler psychologiques : croyance, désir, engagement,
etc., facteurs que nous réintroduirons peu à peu à leur place, à partir des aspects
non psychologiques du discours. Plus largement le sens fondamental de message,
de destinateur, de destinataire, implique quelque chose comme un ordre des
intentions, que seule la réflexion transcendantale justifie. Enfin, je veux réserver
pour la fin de mon exposé une réponse plus décisive que je me borne à présenter
sous forme de question : si le discours est l'incommunicabilité surmontée, une
théorie du discours qui ne serait pas une théorie de la communication triom­
phante, mais militante, ne doit-elle pas, en dernier ressort, revenir sur la condi­
tion d'incommunicabilité qui rend le discours précaire et donc sur la condition
monadique initiale qui instaure la distance ? Ce qui est donc à fonder, c'est bien
le franchissement de ce qui, à bien des égards, demeure infranchissable. Ainsi la
j ustification de mon point de départ monadique sera-t-elle assurée par la totalité
de mon exposé, c'est-à-dire non seulement par des traits du discours qui font
partie de son efficace, mais aussi par la vue des abîmes que le discours ne franchit
jamais.

53
II. LINGUISTIQUE ET DISCOURS

De quelle discipline relève la théorie du discours ? Est-elle encore du ressort


de la linguistique ? Il faur avouer qu'une linguistique du discours est dans
l'enfance et que son développement a été j usqu'à un certain point empêché par les
progrès spectaculaires remportés par la linguistique de la langue et par les modèles
sémiologiques que cette linguistique a engendrés et diffusés. La linguistique du
discours a beaucoup de peine à s'affranchir du concept saussurien de « parole »,
qui n'est qu'un concept résiduel, je veux dire le concept de ce qui reste quand on
a thématisé la langue : extériorisation physique, exécution individuelle, libre com­
binaison, etc. C' est précis�ment pour arracher la théorie du discours à cette
condition de minorité qu'Emile Benveniste, dans la conférence d'introduction
d'un autre congrès des Sociétés de philosophie de langue ftançaise!, proposait une
linguistique du discours qui serait aU,tre chose qu'une pragmatique de la langue.
On se souvient avec quelle force E. Benveniste opposait discours et langue.
Discours et langue, disait-il, ne reposent pas sur les mêmes unités : l'unité de
langue est le signe - d'où l'adjectif sémiologique qu'il réserve à tout ce qui
concerne l'ordre du signe ; l'unité de discours est la phrase, laquelle seule a un
signifié, ou mieux un intenté, si l'on veut éviter toute confusion avec la distinction
du signifiant et du signifié qui est une distinction propre aux signes, donc d'ordre
sémiologique. L'intenté, c'est ce que le locuteur veut dire. C'est pourquoi il faut
réserver l'expression de sémantique au discours et non au signe. Autre différence
entre signe et discours : le signifié du signe se réduit à une différence immanente
au système des signes ; l'intenté a le caractère synthé}ique que Platon appelait
crull1tÂ-oXr'\ et Aristote (juve�xnç et que le Moyen Age appelait compositio et
divisio. Nous disons aujourd'hui liaison prédicative ; si bien que le sens séman­
tique est aussi bien « l'idée » correspondant à la compréhension globale de la
phrase que la valeur contextuelle du mot, obtenue par dissociation analytique de
la phrase. D'où résulte une nouvelle opposition : le signifié du signe ignore la
différence du sens et de la référence. Pour deux raisons : le système des signes est
sans dehors et toutes les différences sont intérieures au système ; d'autre part, en
vertu du caractère virtuel du système, les signes ont valeur purement générique ou
conceptuelle. Le discours au contraire est au sujet de quelque chose : il a une
référence ; et sa référence est chaque fois singulière, à la fois à une situation et à un
locureur. Et cette référence, en vertu du caractère de synthèse analytique de la
phrase, est aussi bien celle de la phrase globalement comprise - elle désigne alors
un état de chose -, ou celle du mot - elle désigne cette fois un objet particulier.
Dernière opposition, non négligeable pour notre propos : le « sémiotisme » d'une
langue est intraduisible, par contre il est généralisable à d'autres comportements
codés présentant avec la langue une homologie structurelle. Seul l'intenté est
traduisible. Autrement dit, on ne traduit pas une langue, mais d'une langue dans
une autre ; ce qu'on traduit, c'est le discours même, son intenté, son « séman­
tisme » . J e finis ce rappel des idées de Benveniste par son premier point : si le signe
a pour fonction de signifier, seul le discours a pour fonction de communiquer. On
ne tire pas en effet une fonction de médiation de ce qui ne comporte que des
différences. Seul le discours, porteur de l'intenté, du sens et de la référence, est
transposable d'une langue à l'autre, exerce la fonction de médiation. Et cela, disait
Benveniste, en un triple sens : entre l'homme et l'homme dont il assure l'intégra­
tion sociale, entre l'homme et le monde entre lesquels il réalise l'adéquation, entre
l'esprit et les choses, par la régulation qu'il impose aux pensées.
Eh bien, c'est ce lien entre discours et communication qu'il faut maintenant
essayer de comprendre. Pourquoi le « sémantisme » du discours est-il instituteur

54
de communication ? C'est pour répondre à cette question que la linguistique du
discours doit être relayée par d'autres disciplines que nous nommerons plus loin.
La linguistique du discours, en effet, reste prise dans l'opposition du sémiolo­
gique et du sémantique et donc condamnée à se spécifier par contraste avec
quelque chose, la langue, qui a le caractère remarquable de ne pas exister, d'être
seulement virtuelle ; c'est pourquoi le discours demeure le complément d'exis­
tence que la communication ajoute au système virtuel des signes. Le caractère
d'effectivité du discours ne peut ainsi être recouvré que par contraste avec la
virtualité de la langue. C'est ce que Benveniste voulait marquer, dans un texte
plus ancien, reproduit dans ses Problèmes de linguistique générale2, lorsqu'il appe­
lait « instance de discours » cet événement, ce surgissement que représente la
parole qui naît et meurt, à la différence du système de la langue qui ne paraît
ni ne disparaît, puisqu'il est seulement virtuel. Nous avons donc besoin main­
tenant d'une considération pour laquelle le discours ne serait pas l'événement
qui s'ajoute à un système virtuel, mais l'effectivité même sur laquelle au contraire
la langue est prélevée par abstraction ; bref, ce qu'il nous faut, c'est une consi­
dération pour laquelle le discours ne se constitue pas par contraste et par addi­
tion, mais par examen direct de ce que Benveniste appelle son « sémantisme ».
Mais nous n'abandonnerons pas la linguistique du discours sans lui avoir
demandé la formulation du problème dont nous allons maintenant chercher la
solution ailleurs. Ce que nous venons d'appeler le " « sémantisme » du discours
s'offre à nous sous les apparences d'une contradiction. Seul, nous dit Benveniste,
le discours a un intenté, qui est son sens, et une référence qui est toujours
singulière ; mais d'autre part le discours est de l'ordre de l'événement, apparais­
sant et disparaissant. Cette contradiction apparente fournit une approximation
plus serrée du paradoxe de la communication autour duquel nous tournons. En
tant qu'événement, le discours est un des termes de la série des événements qui
constituent un individu. « César parle » est un événement, comme « César fran­
chit le Rubicon ». A ce titre, l'instance de discours appartient à une série et non
à une autre ; ce n'est pas Brutus qui prononce tel discours ; on ne peut transférer
ce discours d'un ensemble monadique à l'autre. Mais quel étrange événement !
D'un côté « prendre la parole et prononcer un discours » est un événement parmi
d'autres et comme les autres ; comme tel il ne passe pas d'un ensemble dans un
autre. Et pourtant, à la différence de « franchir le Rubicon », c'est un événement
qui passe d'un ensemble dans un autre. Ici, passer, c'est être compris. Voilà la
merveille ! L'incommunicable est communiqué ! Et c'est le sens, c'est le « séman­
tisme » attaché à cet extraordinaire événement, qui supporte le miracle.
Notre station dans la linguistique du discours n'aura pas été vaine ; elle
nous aura permis de cerner le problème : à savoir que le discours est un événe­
ment qui se surmonte comme événement par son rapport à un intenté qui est
son sens, et par sa référence à une situation, à des objets et à son propre locuteur.
Il m'est arrivé, dans un autre texte3, dirigé contre l'herméneutique romantique
de l'événement de parole, de parler de Aujhebung pour désigner cette suppression
par quoi l'événement est annulé et retenu dans la visée d'un sens. C'est la même
Aujhebung de l'événement dans le sens que je veux ici considérer comme fon­
dement de communication. Tout discours, en effet, est effectué comme événe­
ment, mais compris comme sens. Comment cela est-il possible ? Le montrer est
la tâche de la théorie du discours.
Mais comment continuer au-delà de la linguistique du discours ? La théorie
du discours dans laquelle je cherche les fondements de la communicabilité ne
constitue pas une théorie autonome ; il faut en chercher les membres épars en
des registres différents. Je rne propose ici de coordonner et de hiérarchiser trois
niveaux d'appréhension et de traitement du « sémantisme » du discours.

55
Au premier niveau je considérerai la théorie des énoncés ; pour ce faire, je
puiserai libéralement dans la philosophie analytique de langue anglaise et dans
la philosophie phénoménologique, me proposant d'en établir la convergence au
plan d'une logique apophantique.
Au deuxième niveau, je considérerai la théorie des « Speech-Acts » inaugurée
par Austin ; je ne manquerai pas d'établir, ici encore, quelques corrélations avec
la phénoménologie, lorsque celle-ci passe d'une apophantique à une logique du
jugement, comme Husserl dans Logique formelle et logique transcendantale.
Enfin je considérerai le niveau des intentions, avec, d'une part, l'œuvre
encore peu connue dans les pays de langue française de Paul Grice, qui donna
en 1 969 les William James Lectures à Harvard sur le thème : « Signification et
conversation » et des traits parallèles de la phénoménologie. C'est à ce niveau que
peuvent être mis en place les facteurs dits « psychologiques » ou « mentaux » du
discours.
Pourquoi cet ordre ? Il est commandé par le propos central de cet exposé :
montrer comment l'élévation de l'événement au sens dans le discours fonde la
communicabilité. En commençant par le noyau logique du discours, nous
accédons directement au fondement de la communicabilité ; ce qui d'abord est
communiqué, c'est la logicité du discours, qui, d'un bond, extériorise l'événe­
ment par rapport à lui-même, met proprement le discours hors de lui-même et
l'ouvre à un aurre locuteur. Bref, la théorie logique des énoncés nous place
d'emblée en ce point où un message est rendu communicable par le procès
d'universalisation qui l'habite.
Mais la théorie des énoncés ne constitue à mon sens qu'un premier degré
dans une théorie de la communicabilité du discours. Ce qui se communique
dans un discours ce n'est pas seulement son sens - dans l'acception restreinte
de sa constitution propositionnelle - c'est encore sa « force » (1'expression est de
Austin), à savoir ceci : que tel énoncé vaut comme assertion, ou comme ordre,
ou comme promesse. L'envoi d'un message, pour rappeler l'expression de
Jakobson, c'est la production d'un acte de discours complet avec sens et force.
Enfin, en atteignant le niveau des intentions, nous marquons que la com­
municabilité s'étend au-delà du sens et de la force d'un propos et que le locuteur
lui-même communique quelque chose de lui-même. Le locuteur se communique
jusqu'à un certain point. Mais qu'est-ce qui est alors reconnu ? Voilà la question
vers laquelle tendra l'investigation dans sa troisième étape.
Cette question nous portera du même coup au seuil de notre ultime
enquête : sur quel fond d'incommunicabilité s'enlève le procès de communica­
tion, selon la triple membrure du sens, de la force et de l'intention de récogni­
tion ?

III. LOGIQUE DU SENS ET COMMUNICABILITÉ

Partons donc pour la première étape.


Trois œuvres presque contemporaines ont marqué, au tournant du
xx' siècle, la naissance de la théorie des énoncés, considérés selon une logique
du sens : les célèbres articles de Gottlob Frege, Sinn und Bedeutung, Objekt und
f
Be iff; Les Recherches logiques de Husserl ; les Principles ofMathematics de Rus­
sel . De trois façons différentes l'autonomie du sens logique par rapport aux
opérations psychologiques était affirmée. De trois façons différentes aussi, l'auto­
nomie du logique par rapport au psychologique était accompagnée par un réa­
lisme qui achevait d'arracher le sens à la subjectivité pour l'enraciner dans la

56
réalité. Je voudrais réfléchir sur ces deux traits et sur leur liaison, dans la pers­
pective qui est la nôtre, celle de rendre raison de la communicabilité de principe
du discours.
La position de Frege est la plus saisissante dans le raccourci admirable du
premier des articles cités4• Dans ce texte l'auteur frappe deux coups à la fois :
d'un côté il affirme que le sens (Sinn) n'est rien qui puisse exister dans la nature
ni dans l'esprit ; le sens est objectif, au sens d'objet idéal. Il est donc irréductible
à la représentation (Vorstellung) qui varie selon les sujets et, pour chaque sujet,
selon le temps ; le sens est l'identique d'une multiplicité d'événements psy­
chiques. Mais d'un autre côté le sens (Sinn) se distingue de la signification
(Bedeutung) que Peter Geach a heureusement traduit par « référence ». Le sens,
-

c'est ce que dit une expression linguistique ; la référence c'est ce au sujet de quoi
cela est dit. Ainsi l'élève de Platon et le maître d'Alexandre sont-ils deux sens
différents mais désignent la même entité, Aristote. Il peut y avoir sens sans qu'il
y ait référence, comme lorsque l'on parle d'une vitesse supérieure à celle de la
lumière ; signifier (avoir un sens) et désigner (quelque chose) ne coïncident donc
pas. Alors que le sens est idéal, la référence ajoute la prétention de saisir la réalité.
Dans le cas du nom propre, cette exigence porte sur la correspondance du nom
à une chose singulière dénommée ; dans le cas de la phrase entière, c'est la valeur
de vérité elle-même qui est l'objet de la référence. Il y a connaissance, au sens
fort du mot, lorsque la pensée est considérée avec sa valeur de vérité, c'est-à-dire
sa référence plénière.
Quelles sont les implications de ces thèses de Frege pour une théorie de la
communicabilité ? La théorie propositionnelle de Frege nous offre le modèle
d'une double extériorisation de l'instance de discours et par conséquent d'une
fondation à deux degrés de la communicabilité. L'événement de discours est une
première fois décentré par la transcendance du logique au psychologique et une
deuxième fois par la transcendance de l'ontologique au logique. Le discours est
en quelque sorte porté hors de soi par cette transcendance à deux détentes.
Comme dit fortement Frege, nous ne sommes pas contents, satisfaits, avec le
sens ; nous voulons, en outre, la référence. Cette intention qui fait la flèche du
sens, cette impulsion (Drang) à avancer (Vordringen, to procede) du sens vers la
référence est l'âme même du discours. Ainsi, pour Frege, une théorie du signe
n'est complètè que si on rapporte le signe au sens, qui n'est pas quelque chose
de mental, et si en outre on avance du sens à la référence, obéissant à la postu­
lation d'un réel au-delà du discours ; de ce risque encouru naît précisément
l'erreur.
La même exigence est formulée par Husserl dans les Recherches logiques. Les
Prolegomena accomplissent le premier affranchissement, celui du sens par rapport
à la représentation, en posant la « vérité en soi » du logique. Les Recherches
logiques proprement dites replacent ces « vérités en soi » sur la trajectoire entière
de la « visée » du vermeinen ; il n'est pas d'expression signifiante sans un acte qui
confère sens ; comme chez Frege, la visée en tant que telle est visée d'un même,
d'un identique. À cet égard, la récente thèse encore inédite de Mme Souche
insiste avec la plus grande force sur ce sens logique et non psychologique de
l'intentionnalité husserlienne dans sa formulation initiale ; l'expression : toute
conscience est conscience de... , dans la ve Recherche, retourne à la platitude si on
la sépare de la thèse de la Ire Recherche, à savoir que la visée signifiante est celle
d'un identique. Toutes les difficultés liées aux expressions fluctuantes et circons­
tancielles résultent précisément de ce postulat rationaliste qui assimile conscience
de quelque chose à visée du même. (Nous y reviendrons plus loin.) C'est ce
même qui est le communicable premier ; car il est même entre deux consciences,
comme il est même entre deux moments de conscience. Mais ce n'est pas tout :

57
comme chez Frege, la visée du même peut rester vide ou se remplir par l'intuition
de quelque chose, que ce soit une relation catégoriale ou une chose physique en
chair et en os. Avec la distinction husserlienne de la visée vide et du remplisse­
ment, on retrouve donc dans un autre vocabulaire la distinction fregéenne entre
sens et référence. La visée en tant que telle est seulement visée d'un identique.
Cet objet idéal, comme le sens de Frege, n'est pas encore ce au sujet de quoi on
parle ; seul le remplissement assure la référence du langage ; quand l'intuition et
le sens se recouvrent, alors le langage se dépasse dans autre chose que le signe,
qu'on l'appelle objet, dans le cas où le signe est un nom, ou état de chose, dans
le cas où le signe est une phrase. Il n'y aurait pas de problème de l'inadéquation
perceptive, ni un vacillement de tout l'édifice phénoménologique sous le coup
de cette découverte, si n'était posée au principe cette idée-limite du remplisse­
ment adéquat comme vocation du discours.
De ces deux exemples fameux je tire deux leçons : 1 ) le langage est le lieu
où le logique s'enlève sur le psychologique ; 2) il est le lieu où le logique à son
tour s'efface devant la postulation d'un réel qui constitue l'implication ontolo­
gique du discours.
Que la deuxième postulation du discours soit en dernier ressort la raison
d'être de la première, la philosophie de Russell à ses débuts le confirme j usqu'à
la caricature ; dans une étude récente qu'il consacre au « développement onto­
logique de Russell », Quine 5 caractérise sa"première philosophie du langage par
l'omission de la distinction fregéenne entre sens et référence et par conséquent
par une conception pour laquelle tout ce qui fait sens fait référence, au sens le
plus crûment ontique du référent : « Les mots ont tous une signification, lit-on
dans Principles ofMathematics, en ce sens simple que ce sont des symboles qui
tiennent lieu d'autre chose qu'eux-mêmes. » D'où une ontologie foisonnante
pour laquelle tout mot qui a un sens a pour objet une chose qu'on peut dire
exister ; sinon, c'est un concept qu'on peut dire seulement subsister. Et Russell
d'accueillir libéralement au royaume des choses les instants et les points ; au-delà
de l'existence qu'il ne reconnaît qu'aux choses, il y a encore le reste des entités :
« Nombres, dieux homériques, relations, chimères, espaces à quatre dimensions ...

ont tous l'être (being), car s'il n'y avait pas d'entités de ce genre nous ne pourrions
faire de proposition à leur sujet. Donc l'être est une propriété générale de toutes
choses et faire mention de quelque chose, c'est montrer que cela est. »
Cette ontologie non discriminante est comparable à celle de Meinong qui
accueille la population des êtres j usqu'aux objets impossibles. Toute la philoso­
phie ultérieure de Russell, considérée du point de vue de son développement
ontologique, est une entreprise de réduction appliquée à cette population foi­
sonnante d'entités. Mais, même lorsque la théorie des descriptions définies aura
exclu de la sphère des noms logiquement propres des expressions de la forme
« le tel est tel » (le roi de France est chauve), les vrais sujets logiques resteront

les garants de l'ontologie du langage. En ce sens la réduction des paradoxes issus


de la première ontologie du langage n'a qu'un but, celui de préserver du doute
et du scepticisme ce qu'on peut appeler l'engagement ontologique à quoi nous
sommes commis par l'usage des noms propres. Russell ne cessera de varier sur
le point de savoir ce qui peut être tenu pour entités dernières - « simples »

logiques à l'époque de l'atomisme logique, « faits » en tant que répondants des


propositions vraies à l'époque du Tractatus, « sense-data » dans la phase empi­
riste, etc. Mais il ne variera pas sur le principe même de ce que l'on pourrait
appeler son réalisme référentiel, celui-là même qu'il énonçait au début de sa
prodigieuse carrière dans la formule citée plus haut : « S'il n'y avait pas d'entités
de ce genre, nous ne pourrions faire de propositions à leur sujet. » Ce postulat
est celui du réalisme kantien, transposé du phénomène au discours : s'il n'existait

58
pas quelque chose, rien n'apparaîtrait. Il ne s'agit plus en effet de sauver les
phénomènes, mais le discours.
Cette conviction ontologique est commune à toute la philosophie anglo­
saxonne, même anti-russellienne. Ainsi, le même Strawson qui tente de résoudre
par une théorie de l'emploi le paradoxe des descriptions définies tient-il que le
discours, pour être signifiant, exige l'équilibre de deux fonctions : une fonction
prédicative, par laquelle nous donnons des caractères ou des qualités à quelque
chose, ou plaçons ce quelque chose dans une classe, et une fonction d'identifi­
cation singulière, par laquelle nous désignons une chose et une seule6• Ces deux
fonctions, dont l'une est universalisante et l'autre singularisante, sont asymé­
triques au point de vue de l'engagement ontologique : demander si et comment
les universaux existent, c'est exiger du prédicat ce que l'on ne peut demander
que du sujet ; seule la visée des singularités comporte une prétention et un
engagement ontologiques. Reconnaître cette asymétrie, c'est d'une part liquider
un faux problème que la philosophie traîne depuis Platon, celui du mode d'exis­
tence des universaux, d'autre part circonscrire un vrai problème, celui de l'enga­
gement ontologique qui accompagne la fonction d'identification singularisante.
Celui-ci, à son tour, nous fait sortir tout à fait de la philosophie du langage et
nous introduit à ce que Strawson appelle une « métaphysique descriptive » ;
l'enjeu de celle-ci est d'établir le statut des « part"iculiers de base » - corps et
personnes - qui, dans la réalité, donnent appui à la fonction d'identification
singularisante du discours. Tranchez ce lien entre particuliers de base a parte rei
et singularités logiques a parte sermonis, et tout le langage s'effondre...
Avant de passer au second niveau de la théorie du discours, je voudrais
considérer quelques objections.
On observera d'abord que la notion de sens identique, premier pilier de
notre concept de communicabilité, suppose des conditions d'univocité qui ne
sont réalisées que dans les langues bien faites, c'est-à-dire pratiquement dans le
discours logico-mathématique, quand dans le langage ordinaire règne la poly­
sémie ; n'ai-je pas moi-même relié expressément le langage symbolique à ce
phénomène central du sens multiple dont dépendent les discussions herméneu­
tiques ? Il paraît alors légitime d'objecter à notre conception sémantique qu'elle
ne couvre que le champ des expressions univoques.
A quoi je répondrai que la considération de la polysémie appelle une com­
plication, non un abandon de notre conception de l'extériorisation du discours
dans un sens identique. La différence entre univocité et polysémie n'implique
pas qu'une expression à sens multiple reste indéfiniment équivoque. Elle signifie
seulement qu'une expression univoque est insensible à toute variation contex­
tuelle, parce que son sens est établi par définition ou par position. Une expression
polysémique, au contraire, non seulement est sensible au contexte, mais se déter­
mine contextuellement. Ce n'est donc pas le fait de la variation contextuelle qui
est décisif, mais le procès de détermination contextuelle par lequel la polysémie
est réduite. Ainsi le mot « volume » réalisera-t-il son sens contextuel de « figure
à trois dimensions » dans un discours où il sera question de cube et de sphère ;
il réalisera son sens contextuel synonyme de « livre » dans un discours où l'on
parlera de lecture ou de reliure. Dès lors la détermination contextuelle complique
la notion de sens identique, mais ne l'abolit pas. L'idéal du discours, c'est de
réduire la polysémie initiale des mots du langage ordinaire et de dire une chose
et une seule. L'intenté de Benveniste est ainsi à chercher à l'échelle de la phrase,
voire d'une chaîne de phrases ; mais cette éventualité est précisément incluse
dans la notion de discours. Si le discours a pour unité la phrase, il a pour champ
un texte, c'est-à-dire une texture de phrases. Objectera-t-on encore qu'un texte
même long peut être construit de multiples façons ? Cela est vrai ;/ c'est l'hypo-

59
thèse même sur laquelle repose l'herméneutique. Mais une interprétation, pré­
cisément, dit un sens ; si une interprétation ne pouvait être identifiée comme
disant un sens, elle ne pourrait non plus être discutée, critiquée, approuvée ou
rejetée. Par conséquent, ou bien la polysémie de mot est réduite par le texte, ou
bien la polysémie de texte éclate entre plusieurs interprétations dont chacune
vise à être univoque.
On objectera encore que notre théorie du discours ignore la différence du
discours oral et du discours écrit. En effet. Mais je pense précisément que les
discussions sur la parole et l'écriture souffrent de l'absence d'une théorie du
discours qui les englobe l'une et l'autre. Car leur différence se comprend comme
une réalisation différente, non de la langue mais du discours. Quant à cette
différence elle-même, je m'en suis expliqué ailleurs récemmene et je me borne
à résumer mes conclusions. Ce qui arrive dans l'écriture, me semble-t-il, c'est la
pleine manifestation de ce qui est à l'état virtuel déjà dans la parole vive, à savoir
le détachement du sens à l'égard de l'événement. Certes l'écriture, à la différence
de la parole, demeure ; et l'écriture - cette « chose extérieure », disait Platon dans
le Phèdre -, vient, par ses « empreintes extérieures )), « porter secours )) à « la
faiblesse des discours )). Mais ne ferait-elle pas violence au discours, au lieu de
le secourir, si la fixation matérielle ne prolongeait pas et ne recueillait pas l'exté­
riorisation intentionnelle du dire dans le dij:, de l'événement dans le sens ? C'est
bien pourquoi tous les traits significatifs de l'écriture marquent l'accomplisse­
ment du discours, plutôt gue son altération et son abolition : la signification -
comme sens et comme référence - se détache de l'intention subjective du sujet
parlant ; elle se détache aussi de tous les traits circonstanciels de la situation de
discours et de ce que j'appelais dans le même article les caractères ostensifs de
la référence. Enfin le discours écrit échappe aux limites de la situation dialogale
et s'adresse à quiconque sait lire. De toutes ces manières, l'écriture marque
l'affranchissement du discours par rapport à la fugacité de l'événement, la dis­
sociation de l'intention verbale par rapport à l'intention mentale du locuteur,
l'ouverture sur un monde plus vaste que la situation de dialogue, l'accès à une
audience illimitée. Mais tous ces traits expriment l'accomplissement de ce que
depuis le début j'appelle l'Aufhebung de l'événement dans le sens. Par un curieux
paradoxe, c'est la fixation, c'est-à-dire le recueil dans des empreintes matérielles,
qui assure ce que Gadamer appelle la spiritualité
. du discours affranchi du corps
du parleuL
Ma théorie du discours n'ignore donc pas la différence du discours oral et
du discours écrit ; elle j ustifie bien plutôt le passage de l'un à l'autre en le
rapportant à la constitution trans-événementielle du sens.
On objectera enfin que la théorie de la référence vers laquelle on a fait
basculer celle du sens ne rend compte que des discours qui veulent être vrais au
sens de vérifiables empiriquement. De Frege à Russell et Strawson, on n'a en
vue que des énoncés descriptifs du réel empirique. Que faites-vous, me dira-t-on,
de la fiction dans le discours et plus généralement de la littérature qui a renoncé
à décrire quoi que ce soit, mais qui crée un monde de textes, sans souci de ce
que le langage ordinaire et la science - d'accord sur ce point - appellent le
monde, le monde naturel ?
À cela je répondrai deux choses. D'abord le discours, même fictif, est encore
au sujet de quelque chose ou de quelqu'un qui peut être identifié comme étant,
mais sur le mode neutralisé. Or les modes neutralisés supposent les modes posi­
tionnels et toutes leurs modifications. Cette filiation de la fiction et de la neu­
tralisation à partir de ce que Husserl appelait Ur-doxa, proto-croyance, confirme
et ne supprime pas l'ancrage du discours dans l'être. Mais surtout il faut dire
que le discours fictif et la littérature tout entière ont des implications ontolo-

60
giques en un sens non empirique que la fiction elle-même conditionne. Je dirai
pour ma part que le sens de la littérature est du côté du monde que chaque texte
projette. Ce qui est à comprendre dans un texte, ce n'est pas la situation visible
de son auteur, mais sa référence non-ostensive, c'est-à-dire les p ropositions de
monde ouvertes par le texte, ou, si vous voulez, les modes possibles d'être-au­
monde que le texte ouvre et découvre. Or c'est bien sur ces références invisibles
que se fait la communication ; ce qui, dans un texte, est éminemment commu­
nicable, ce n'est pas l'intention de l'auteur présumée à l'arrière du texte, mais
l'ensemble des références non-ostensives projetées en avant de lui. C'est bien cela
- du moins d'abord cela - que l'autre peut comprendre : ce qui est devant le
texte; non derrière lui, à savoir le monde venu au langage, poné au langage par
le sens et la référence.
Tels sont, avec les compléments suscités par les objections, les traits prin­
cipaux d'une théorie de la communicabilité fondée sur le mouvement d'extério­
risation du discours vers le sens et la référence, vers l'idéalité et la réalité.

IV. L'ACTE DE DISCOURS ET SA COMMUNICABILITÉ


C'est sur cette base d'une théorie de l'énoncé, de son sens et de sa référence,
qu'il nous faut maintenant édifier les autres couches de signification du discours
et, par là-même, de communicabilité.
L'énoncé, tel que nous l'avons compris jusqu'à présent, se définit par les
deux fonctions dénommées par Strawson fonction prédicative et fonction iden­
tifiante. Mais ces deux fonctions jointes ne rendent pas compte de la diversité
des formes de discours telles que : constater, ordonner, souhaiter, promettre, etc.
La théorie antérieure ne tient pas compte de cette diversité, mais en même temps
elle lui donne une base. Le même contenu propositionnel, opérant par consé­
quent la même prédication et la même identification, peut en effet être commun
à une constatation, à un ordre, à un souhait, à une promesse. Il suffit de refor­
muler ces expressions de manière à faire passer le contenu commun dans une
subordonnée commençant par que et de placer en tête un des verbes énonçant
ces actes différents (j'ordonne que, je souhaite que, je promets que) pour que
leur distinction apparaisse en même temps que la communauté du noyau pro­
positionnel. Il nous faut donc une théorie plus englobante que celle des énoncés
pour rendre compte de cette architecture.
C'est à cette exigence que répond la théorie du Speech-Act, que nous tra­
duirons par théorie des actes de discours, théorie que Austin élabore dans les
dernières de ses conférences How to do things with words ? Cette théorie se subs­
tituait elle-même à une première distinction trop simple qu'elle englobe finale­
ment, la distinction devenue célèbre des performatifs et des constatifs. Les
performatifs, on le sait, sont des énoncés de la forme : « je prends unetelle pour
épouse », « j'appelle ce bateau La Jeanne d'Arc », « je lègue ma montre à mon
frère ». Or ces énoncés ne sont pas les seuls à foire quelque chose en disant ; les
constatifs aussi font quelque chose, puisqu'ils engagent le locuteur à poser la
réalité de ce qu'ils affirment. Il suffit pour s'en rendre compte de considérer la
contradiction qui s'attache à l'assertion composée : le chat est sur le tapis et je
ne le crois pas. La contradiction n'est pas au niveau du contenu propositionnel
mais entre la croyance implicite à l'acte de l'assertion et sa dénégation explicite.
Il faut donc dissocier, dans le performatif lui-même, et symétriquement dans le
constatif, un niveau simplement locutionnaire (ce qu'on dit dans chaque cas) -
puis un niveau illocutionnaire (ce qu'on fait en le disant ; in saying : d'où l'expres-

61
sion il-locution) . Je laisse de côté le trolSleme facteur que Austin considère :
l'acte perlocutionnaire (c'est ce qu'on fait par le fait qu on dit, by saying : par
exemple on effraye, on convainc). Ces effets extérieurs du langage sont distincts
du faire immanent au dire qui constitue ce que Austin appelle la «force " d'une
expression. Ce que je dis, je le dis avec la force d'un ordre et non d'une supplique,
quels que soient les effets que mon langage produit en tant que simple stimulus.
Ainsi la proposition qu'étudie le logicien devient-elle, pour une théorie des
actes de discours, un acte partiel : l'acte locutionnaire ou l'acte propositionnel.
L'introduction du mot acte pour chacun de ces niveaux et pour l'ensemble
intégré qu'ils constituent signale que nous sommes sortis d'une théorie logique.
L'acte de discours total et sa hiérarchie d'actes partiels tombent dans une disci­
pline nouvelle qui n'est plus la logique - laquelle ignore les actes - mais qui
n'est pas non plus la psychologie, ni au sens de psychologie d'introspection, ni
au sens de psychologie de comportement, mais ce que la tradition de langue
anglaise appelle : Philosophy ofMind, pour laquelle j e proposerai plus loin une
traduction française que je ne peux encore j ustifier. Ce qui distingue le point
de vue de la Philosophy ofMind de la psychologie, c'est que la théorie des actes
de discours est tirée de l'examen du langage lui-même : c'est en faisant des listes
de verbes, en considérant comment ils se comportent, que l'on peut dresser des
tables, des cartes de ces actes de discours. funsi Austin considère-t-il provisoire­
ment cinq classes de performatifs : les verdictifs, les exercitifs, les promissifs, les
comportementatifs, les expositifs.
Si l'on demande ce qui j ustifie ces distinctions, il faut bien dire que chaque
classe constitue une sorte de jeu de langage qui a ses règles internes. Ce sont ces
règles que John Searle dégage dans Speech-ActsB, ouvrage plus systématique que
celui de Austin en ce qu'il distingue plus nettement les règles simplement régu­
latrices qui sont le plus souvent des conventions sociales extérieures au langage,
et les règles constitutives sans lesquelles il n'y aurait pas la promesse, le com­
mandement, etc. Déga.ser les règles constitutives d'un jeu de langage, c'est la
tâche de la Philosopy of Mind appliquée aux actes de discours.
Nous voici donc à pied d' œuvre, prêt à répondre à la question qui est ici
la nôtre. Faut-il étendre aux actes de discours, en tant qu'actes et que hiérarchie
d'actes, notre thèse de la communicabilité du discours par extériorisation de son
sens ?
On peut hésiter à répondre positivement. N'avons-nous pas dit que ce qui
est communicable ce n'est pas l'événement de parole comme tel, mais le sens
du discours ? Parler d'une communication de l'acte, n'est-ce pas revenir sur la
distinction de l'événement et du sens ? Et pourtant il ne faut plus hésiter : il
faut étendre le caractère d'extériorisation intentionnelle du noyau logique du
sens aux autres traits par lesquels la force du discours se laisse elle aussi identifier
et reconnaître. Si l'acte locutionnaire s'extériorise dans les marques de la prédi­
cation et de l'identification singularisante, l'acte illocutionnaire aussi s'extériorise
grâce à d'autres marques grammaticales : les paradigmes des modes verbaux (indi­
catif, impératif, subjonctif, etc.) et toutes les autres procédures expressives de la
force illocutionnaire. Ces marques grammaticales - et aussi lexicales - permettent
l'identification et la réidentification de la force propre d'un acte illocutionnaire
dans l'échange du discours. En témoigne l'écriture, où nous avons vu la fixation
de traits déjà objectivés dans le discours oral. Certes le langage oral dispose de
marques propres qui ne passent pas dans l'écriture : mimique, gesticulation, et
ces aspects non articulés du discours qu'on appelle prosodiques. En ce sens la
force illocutionnaire est moins complètement inscrite dans la grammaire et dans
le lexique que l'acte propositionnel. Néanmoins un texte écrit peut contenir assez
de marques de la force illocutionnaire d'une phrase pour qu'elle soit interprétée

62
correctement sans l'appoint de la présence psychologique et charnelle du locu­
teur. Le passage par l'écriture est à cet égard l'épreuve décisive de l'objectivation
non seulement du sens, mais de la force. Mais, dans le cas de l'écriture, l'inter­
prétation seule est le remède à la faiblesse d'un discours auquel son auteur ne
peut plus porter secours. Sans doute faut-il accorder que l'acte perlocutionnaire
est le moins apte à être inscrit dans des paradigmes grammaticaux et qu'il carac­
térise de préférence le langage parlé. Mais l'acte perlocutionnaire est précisément
ce qui est le moins discours dans le discours et son effet ne relève déjà plus de
la communication proprement dite, c'est-à-dire de la compréhension de l'inten­
tion comme nous le dirons dans le paragraphe suivant. Ici le discours fonctionne
comme stimulus ; il agit sans la médiation de la reconnaissance de mon intention
par autrui. Je dirai volontiers qu'en filtrant l'acte perlocutionnaire la fixation par
l'écrit accomplit ce que j'appelais plus haut la spiritualisation du discours par
l'écriture.
Ainsi la fonction propositionnelle, la force illocutionnaire et l'action per­
locutionnaire se prêtent dans un ordre décroissant à l'extériorisation intention­
nelle qui rend communicable le discours. Il nous faut donc donner au mot
signification une acception suffisamment large de manière à couvrir tous les
aspects et niveaux de l'acte de discours qui, en s'objectivant, se communiquent.

v. LA COMMUNICABILITÉ DE L'INTENTION NOÉTIQUE

Le troisième niveau de la théorie du discours a été présenté sommairement


comme l'ordre des intentions. Ici l'analyse se fait plus aventureuse et plus incer­
taine. Il s'agit en effet de savoir quelle part de la subjectivité du locuteur se
communique dans le discours. L'hésitation se comprend : le premier niveau n'a
été atteint qu'au prix de la mise hors circuit des aspects psychologiques, mentaux,
de la représentation. Ne risquons-nous pas d'introduire en contrebande ce que
nous avons exclu ? Mais la lutte - légitime - menée contre le psychologisme et
le mentalisme nous a peut-être fait manquer une dimension du discours que je
n'appellerai pas psychique mais noétique. Le noétique, nous allons le voir, n'est
pas l'ordre des représentations mais des intentions investies dans la sémantique
des actes de discours. Le mot a une haute antiquité : Anaxagore, Aristote, Plotin
ont distingué l'ordre du Noûs de celui de la Psyché ; quant à Husserl, on n'a
peut-être pas assez remarqué que son usage connu des expressions noèse et noème
implique une référence globale à un ordre noétique distinct de l'ordre psychique ;
et quand je réservais tout à l'heure la traduction en français de l'anglais Mind,
j'avais déjà en vue un rapprochement avec la noétique dont je vais maintenant
parler. Voici pour le mot : venons à la chose.
Partons du niveau atteint par la théorie des actes de discours : on peut
certes définir les classes d'actes dénommées plus haut, verdictifs, exercitifs, etc.,
par des règles sémantiques qui régissent l'emploi des verbes correspondants, bref
les traiter comme de purs jeux de langage ; ce que nous avons fait, en somme,
au niveau précédent. Mais ces règles sémantiques elles-mêmes ne peuvent être
énoncées sans faire intervenir un élément intentionnel. Mais à quel moment ?
Au moment où nous passons de ce que le langage fait à ce que le locuteur fait.
Considérons en effet la promesse. La traitant comme un jeu de langage régi par
certaines règles, je puis dire �ue la « condition essentielle )} de ce jeu est que la
promesse implique (counts as) que le contractant se place sous l'obligation d'exé­
cuter l'action énoncée. Cette implication est celle de la règle elle-même qui
distingue la force illocutionnaire de la promesse de celle de tout acte de discours ;

63
nous passons au langage intentionnel dès que nous opérons la permutation du
jeu au joueur. Il est alors équivalent de dire : la promesse counts as, ou de dire :
celui qui promet intends that. Autrement dit : en promettant, le locuteur veut
dire que son énonciation le place sous ladite obligation. Ainsi l'intention est ce
qu'implique la règle sémantique, quand on convertit l'acte de l'énoncé en acte
du locuteur.
Cette conversion est-elle illégitime ? Nullement. Au cont�aire elle est par­
faitement bien fondée et résulte de ce caractère de la phrase qu'Emile Benveniste
appelle le caractère sui-référentiel de l'instance de discours. C'est en effet le
propre de l'instance de discours, à la différence des unités de langue, de désigner
son propre locuteur. Elle le fait par la vertu des indicateurs de subjectivité que
la grammaire distingue des noms d'objets (choses ou actions) et qu'elle réserve
à l'expression des actes réflexifs par lesquels le sujet se désigne lui-même en disant
quelque chose sur quelque chose. Il nous est donc possible d'affirmer que ce
même caractère sui-référentiel du discours fait accéder l'intention du locuteur,
en même temps que la force du discours, dans le champ de communicabilité
ouvert par le sens et la référence. De cette façon le locuteur se communique -
ou communique quelque chose de lui-même - en communiquant le sens, la
référence et la force de son discours.
Mais que faut-il entendre par inten.tion ? La sémantique du mot lui-même
est instructive. Nous venons de considérer un premier emploi où le verbe est
suivi d'une clause subordonnée : en promettant, le locuteur veut dire qu'il se
place, etc. ; ce intends that est le doublet subjectif du counts as, lequel exprime
l'implication objective du j eu de langage appelé promesse. Ce premier usage du
mot intention, simple corrélat subjectif de la règle sémantique, conduit à un
deuxième et à un troisième usage qui élargissent le champ de cette notion en
direction de facteurs appelés improprement psychologiques.
Parmi les conditions de la promesse nous rencontrons une clause que John
Searle appelle « condition de sincérité }} et dont nous trouverons un équivalent
dans d'autres actes de discours. La condition de sincérité s'énonce ainsi : S a
vraiment l'intention de... S intends to do that. Ce passage de l'intention que à
l'intention de nous permet de faire un pas de plus sur la voie qui conduit de la
sémantique des actes de discours à la noétique des intentions. C'est en effet à la
faveur de ce second usage du mot intention que des termes exprimant ce que
Peter Geach 10 nomme « actes mentaux }} peuvent être coordonnés à une analyse
du discours. De l'intention que à l'intention de nous sommes passés de l'impli­
cation logique d'un jeu à une disposition mentale ou, si l'on veur, de l'intention
verbale à l'intention mentale.
Ainsi est mis en place 1'« acte mental }} dans chacun des actes illocution­
naires. L'examen du tableau dressé par John Searle l l de ces actes fait tout de
suite apparaître que cet acte mental s'énonce tour à tour dans un verbe de désir
(wanting) ou dans un verbe de croyance (beliej) ; requérir, c'est désirer qu'autrui
fasse quelque chose ; asserter, c'est croire que P ; questionner, c'est désirer une
information ; remercier, c'est se sentir reconnaissant à l'égard de quelqu'un pour
quelque chose ; donner un avis, c'est croire qu autrui tirera bénéfice de mon avis.
Ainsi c'est l'ordre de la croyance et du désir qui articule les différentes signifi­
cations de l'intention de. Cette analyse nous place en face de la corrélation du
sémantique et du psychique. Cette corrélation exprime à la fois l'ancrage du
sémantique dans le psychique, mais d'autre part la subsomption du psychique
par le sémantique. C'est cette subsomption qui caractérise le noétique. C'est sous
la condition du noétique qu'il est possible de réintroduire le mental dans une
analyse proprement linguistique. C'est aussi en tant que noétique que le sujet se
communique dans son discours.

64
Mais nous n'avons pas épuisé la notion d'intention avec ses deux usages :
intention que, intention de. Un troisième sens d'une importance considérable
se découvre ; je ne puis promettre sans avoir l'intention de produire chez l'autre
la reconnaissance que mon énonciation a le sens de me placer sous l'obligation
de faire ce que je dis. Voilà un nouveau sens de : avoir l'intention de ; à savoir
l'intention que mon intention soit reconnue pour ce qu'elle est. Nous découvrons
ici une dimension de la signification que Paul Grice a élaborée dans une série
importante d'articles 1 2 . Dans le premier de ces articles, l'auteur oppose à la
« signification naturelle » (le nuage signifie la pluie, les taches sur la peau signi­

fient la rubéole) la « signification non naturelle » : par x, A signifie que. Dans ce


cas, comme dans les usages antérieurs du mot intention, signifier, vouloir dire
est ce que fait le locuteur et non ce que fait la phrase. Mais ce qui est nouveau
par rapport au cas précédent, c'est que la signification est définie ici par un
certain effet à produire chez l'interlocuteur par la reconnaissance de l'intention.
A signifie quelque chose par x est en gros équivalent à A a l'intention que lënon­
ciation de x produise un certain effet dans un auditoire par le moyen de la recon­
naissance de cette intention. Une nouvelle équivalence est établie entre signifier
et avoir l'intention de ; et cette équivalence repose sur la reconnaissance de
l'intention. Celle-ci n'est pas un facteur additionnel mais constitutif de la signi­
fication lorsque celle-ci est l'acte du locuteur et non .plus seulement de son
discours. Je dirais même volontiers que ce troisième sens du mot intention fournit
un bon critère pour distinguer l'acte illocutionnaire de l'acte perlocutionnaire ;
ce qu'on fait en disant quelque chose se distingue de ce qu'on fait par le fait
qu'on le dit en ceci que l'acte illocutionnaire implique le procès de récognition
alors que l'acte perlocutionnaire relève simplement du schéma stimulus-réponse
de la psychologie béhavioriste. Par cette remarque le lien est rendu plus étroit
entre la théorie des intentions et celle des actes de discours.
Cette coordination fait apparaître de façon saisissante la convergence entre
la philosophie analytique et la phénoménologie, convergence que nous avions
déjà vue s'établir au niveau précédent de notre investigation.
La convergence est bénéfique pour les deux parties : d'un côté la phéno­
ménologie peut justifier ce qui reste non fondé ou mal fondé du côté de la
philosophie analytique dans le passage de la signification objective à la signifi­
cation subjective (dans le langage de Grice de utterance 's meaning à utterer's
meanin� . Ce passage a toujours fait difficulté dans la philosophie de langue
anglaise ; il se présente comme la tâche de lier la philosophie de l'esprit à la
logique ou, dans la terminologie de cette école de pensée, proposition « inten­
tionnelle » et proposition « extentionnelle » . Russell proposait d'ajouter des opé­
rateurs spécifiques pour dériver croire que p de p ; Peter Geach, dans un petit
livre excellent, Mental Acts, partant de Russell et Wittgenstein, tente de recons­
truire les actes mentaux comme des « citations », soutenues par un discours inté­
rieur de la forme : « le Pharaon dit en son cœur... ». C'est dans cette même ligne
de pensée que nous avons vu Paul Grice coordonner la signification du locuteur
et la signification de la locution. Il termine son article intitulé : Signification pour
le locuteur, signification de phrase, signification de mot, par une réflexion plus
générale sur le droit d'introduire des concepts « intensionnels » tels que intending,
believing, dans une analyse qui par ailleurs reste fidèle à la notation symbolique
et aux procédures de quantification. Et il réclame la liberté de recourir quand il
le faut à des concepts intensionnels : « Si on se refuse à soi-même cette liberté,
on court le risque très sérieux de sous-estimer la richesse et la complexité du
champ conceptuel offert à l'investigation » (242) .
Eh bien, c'est cette connexion entre extensionalité et intensionalité que la
phénoménologie me paraît avoir fondée dans une théorie générale du rapport

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de l'intentionnel et du sens. Je vois ainsi, entre philosophie analytique et phé­
noménologie, un rapport qui peut être pensé, à l'intérieur de la phénoménologie,
sur le modèle du rapport entre logique formelle et logique transcendantale. La
phénoménologie, à cet égard, représente le niveau de fondation, l'analyse le
niveau d'effectuation.
Mais la connexion entre phénoménologie et analyse n'est pas moins féconde
en sens inverse. Dans la mesure même où l'analyse représente le niveau d'effec­
tuation, le bénéfice pour la phénoménologie est grand. Il est même double ;
d'abord les concepts de la philosophie analytique sont techniquement beaucoup
mieux articulés ; ensuite les équivoques entre psychologie et phénoménologie
sont clairement dissipées.
Que les concepts soient mieux articulés dans les écrits de la philosophie
analytique, la précédente analyse du concept même d'intention, concept cardinal
de la phénoménologie, le vérifie de façon éclatante. En effet c'est son emploi
dans la théorie du discours qui nous a permis d'établir la filiation de ses diverses
acceptions. Or l'enchaînement entre les trois figures de l'intention est du plus
vif intérêt pour notre problème de la communicabilité. Nous sommes passés en
effet d'une acception où l'intention est encore toute proche de la simple impli­
cation (celui qui promet veut dire - implique - qu'il se place sous l'obligation
de faire) à l'intention comme désir ou crQyance, qui est proprement l'intention
noétique. De là nous sommes passés à l'intention comme attente de la recon­
naissance par autrui de l'intention du locuteur. Cette dernière mérite proprement
le nom d'intention de communicabilité. Son concept représente la pointe la plus
avancée de notre analyse du discours en tant que fondement de communicabilité.
Elle désigne cette flèche du discours qui n'est plus tournée vers le sens ou la
référence, vers ce qu'on dit ou vers ce de quoi on parle, mais vers celui à qui on
parle ; c'est proprement l'intention d'adresse ou d'envoi. C'est elle qui est impli­
cite à la définition élémentaire dont cet exposé est parti : le destinateur envoie
un message au destinataire. Tous les termes de cette définition font allusion à
cette intention de communicabilité. Tel est le premier bénéfice que la phéno­
ménologie de l'intention tire de l'analyse, une articulation et une hiérarchisation
de ses concepts en fonction de leur rôle dans le discours lui-même. On voit ainsi
l'analyse répondre par plusieurs concepts d'intention à la phénoménologie qui
fournit en quelque sorte le transcendantal de tous ces concepts. C'est ce trans­
cendantal de toutes les formes d'intention que nous exprimions dès le début de
cet exposé lorsque nous parlions de l'extériorisation intentionnelle de l'événe­
ment de parole dans le discours.
Mais le deuxième bénéfice n'est pas moindre. Grâce à l'analyse,
disions-nous, la phénoménologie est délivrée de toute confusion avec la psycho­
logie. Ce que nous avons pratiqué, en effet, c'est une phénoménologie linguis­
tique, constamment démarquée d'une phénoménologie psychologique. Et c'est
précisément parce qu'elle a rompu avec la psychologie que cette phénoménologie
peut reconnaître le statut véritable des actes mentaux dans le fonctionnement
du discours, à savoir leur statut noétique. Le noétique, avons-nous dit plus haut,
c'est le psychique (ou le mental) subsumé par le sémantique ; c'est pourquoi le
sémantique a pu être constamment le fil conducteur dans l'analyse du noétique.
Cette reconnaissance du noétique, dans sa liaison au discours, fournira la
conclusion de cet exposé. Deux questions se posent à l'horizon de notre
recherche : qu'est-ce qui, de la vie d'un sujet, passe dans la communication ? et
qu'est-ce qui est fondamentalement incommunicable ?
Les deux questions et les deux réponses sont jointes, comme sont joints le
dicible et le fond d'indicible sur lequel celui-ci s'enlève.
En effet, ce qui est essentiellement communicable par le discours, c'est le

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noétique, c'est-à-dire cette part intentionnelle de la vie qui est articulable dans
un logo et qui se laisse dire, dans la foulée du sens, à la faveur de toutes les
allusions sui-référentielles du discours.
Du même coup et par contraste, nous pouvons dire que l'incommunicable,
c'est le psychique en tant que tel, c'est-à-dire cette part non intentionnelle de la
vie, cette manière pour le vécu de s'enchaîner avec lui-même, cette suite d'évé­
nements transversalement liés par le temps, cette appartenance des événements
à la même série, à la même sphère, à la même clôture. Le psychique, en un mot,
c'est la solitude de la vie que, par intermittence, vient secourir le miracle du
discours.

NOTES

Ce texte a été publié dans La Communication. Actes du XV Congrès de l'association des sociétés de
philosophie de langue française (Université de Montréal, 1971), Montréal, 1 973, éd. Montmorency.

1. « La forme et le sens dans le langage », in Le Langage II, pp. 29-40, Actes du XIIl Congrès des
Sociétés de philosophie de langue française, Neuchâtel, à la Baconnière, 1 967.
2. « Les niveaux de l'analyse linguistique }>, Problèmes de linguistique générale, Paris Gallimard, 1966,
pp . 1 1 9-1 3 1 .
3. Evénement et sem dam le discours, en appendice à Michel Philibert, Paul Ricœur ou la liberté selon
l'espérance, Paris, Seghers, 1 97 1 , p. 1 79. .
4. « Sens et dénotation » , 1 892 (Sinn und Bedeutung) in Écrits logiques etphilosophiques, trad. Imbert,
Paris, Le Seuil, J 97 1 .
5. Quine (W.V.), « Russell's Ontological Development » Chroniques de la philosophie contemporaine,
Klibansky R (éd.) , Florence, 1 969, t. III, pp. 1 1 7-1 28.
6. P.P. Strawson, Individuals, Methuen, Londres, 1959.
7. « Qu'est-ce qu'un texte ? » Festchrift en l'honneur de H.-G. Gadamer : Hermeneutik und Dialektik
l, J.C.B. Mohr, Tübingen, 1 970, pp. 1 8 1 -200.
8. John R. Searle, Speech Acts, Cambridge University Press, 1 969.
9. John C. Searle, op. cit., pp. 36, 48, 52.
1 0. Peter Geach, Mental Acts, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1 957.
1 1. Op. cit., p. 66.
1 2. « Meaning », Philosophical Review, juillet 1 957, pp. 377-388 ; « Utterer's Meaning and Inten­
tion » , ibid., sept. 1 968 ; « Utterer's Meaning, Sentence-meaning and Word-meaning », Foun­
datiom ofLanguage, août 1 968.

67
Expliquer et comprendre

Jean Ladrière

L' œuvre de Paul Ricœur se définit elle-même dans son projet et se déve­
loppe selon ses propres contraintes, qui s'imposent d'une part en fonction des
problématiques traitées et d'autre part en fonction des décisions qui engagent
les stratégies adoptées. Son projet s'exprime de façon tout à fait explicite dans
son premier grand travail philosophique : c'était l'élaboration d'une phénomé­
nologie de la volonté, qui serait comme un écho, dans l'ordre pratique, à la
Phénoménologie de la perception de Merleau-Ponty. Il en donne une formulation
plus précise dans son Autobiographie intellectuelle : « J'avais choisi pour thème
de la "grande thèse" le rapport entre le volontaire et l'involontaire. Ce choix
satisfaisait à plusieurs exigences. D'abord il permettait d'élargir à la sphère affec­
tive et volitive l'analyse eidétique des opérations de la conscience, limitée en fait
par Husserl à la perception et plus généralement aux actes "représentatifs". [ .. ] .

Une seconde considération rattachait mon investipation à l'œuvre de Gabriel


Marcel et au champ de la philosophie existentielle . »
Or la méthode eidétique lui paraissait « laisser hors de sa compétence le
régime concret, historique », ou, comme il disait alors, « empirique de la
volonté » 2. Cette prise de conscience entraînait deux décisions. D'abord il fallait
« repérer l'abîme séparant l'analyse phénoménologique de la volonté neutre quant

au mal et celle de la volonté historiquement mauvaise » 3. La seconde décision


contenait en germe ce qui fut appelé plus tard « la greffe de l'herméneutique sur
la phénoménologie » 4. « Pour accéder au concret de la volonté mauvaise, il fallait
introduire dans le cercle de la réflexion le long détour par les symboles et les
mythes véhiculés par les grandes cultures 5• » Or cette décision mettait en ques­
tion de façon décisive « une présupposition commune à Husserl et à Descartes,
à savoir l'immédiateté, la transparence, l'apodicticité du Cogito » 6. « Le sujet,
affirmais-je, ne se connaît pas lui-même directement, mais seulement à travers
les signes déposés dans sa mémoire et son imaginaire par les grandes cultures? »
Et il s'agissait là d'une condition tout à fait générale : « Cette opacité du Cogito

68
ne concernait pas en principe la seule expérience de la volonté mauvaise, mais
toute la vie intentionnelle du sujets. »
Mais si le sujet réfléchissant est ainsi partiellement dissimulé par rapport à
lui-même, la tâche d'élucidation que la philosophie s'impose et par laquelle, en
première approximation en tout cas, elle se définit elle-même, ne peut être sim­
plement descriptive. La réflexion ne peut pas être entendue comme remontée
directe des actes de la conscience aux fonctions structurantes qui en sont les
conditions de possibilité. Un nouveau problème méthodologique se pose : plutôt
que de procéder à ce travail d'épuration qui consiste à dégager la conscience de
soi de ses conditionnements empiriques pour la saisir dans sa pure condition
transcendantale, il s'agira de mettre au point une démarche analytique capable
de lire les objets culturels en tant qu'ils sont les médiateurs authentiques de la
présence du sujet à lui-même.
Or c'est très exactement le problème auquel a tenté de répondre une tra­
dition déjà fort ancienne, celle de l'interprétation. Il y a un problème d'inter­
prétation - qu'il s'agisse d'un texte, d'un objet cultuel, d'un monument - dès
le moment où l'on a des raisons de penser que le sens apparent, sous lequel se
livrent le texte ou l'objet en question, se trouve en fait présenter un autre sens,
qui est en quelque sorte annoncé par le sens apparent, mais n'est lui-même
accessible qu'à une lecture capable de suivre jusqu:à son terme le mouvement
d'anticipation qui s'amorce dans le sens apparent.
Au moment où Paul Ricœur reprenait dans sa propre méditation cette
problématique de l'interprétation, celle-ci avait déjà reçu un statut réflexif cri­
tique dans les œuvres de Schleiermacher, de Dilthey, de Gadamer, de Heidegger.
C'est bien une méthodologie générale de l'interprétation qui s'avérait nécessaire
pour une réflexion qui se donnait pour tâche d'éclairer ce qui, dans l'expérience
humaine, relève d'une irréductible facticité, dont le sens est constitutionnelle­
ment énigmatique. C'est donc en quelque sorte sous la contrainte même de son
projet fondamental que Paul Ricœur a pris la décision d'assumer dans son travail
philosophique la méthodologie de l'herméneutique. Mais il n'a pas pour autant
renoncé à l'efficacité analytique de la phénoménologie et en particulier aux res­
sources fournies par l'élucidation des différentes dimensions de l'intentionnalité.
Il voit, dans la phénoménologie « l'indépassable présupposition de l'herméneu­
tique, dans la mesure où pour la phénoménologie toute question portant sur un
étant quelconque est une question portée sur le sens de cet étant »9.
« Le choix
r our le sens est donc la présupposition la plus générale de toute
herméneutique 1 » On retrouve dans cette prise de position l'intervention de la

décision. Mais la décision est fondée sur une analyse du projet de l'herméneu­
tique qui met en évidence, en même temps que cette présupposition phénomé­
nologique de l'herméneutique, la présupposition herméneutique de la
phénoménologie.
On peut donc lire l'œuvre de Paul Ricœur comme la réalisation effective
du projet d'une « phénoménologie herméneutique ». En se réalisant, ce projet
se découvre à lui-même et se justifie lui-même. Mais il ne perd jamais de vue
les questions à partir desquelles il se construit et dans lesquelles nous retrouvons
les grandes interrogations que suscite l'existence. Comme ce questionnement
concerne fondamentalement l'existence quant à son sens, il est naturel de recon­
naître à la réflexion qui tente de l'élucider le statut d'une démarche herméneu­
tique. Mais l'idée même d'herméneutique doit être interrogée quant à son sens
et elle relève donc elle-même de la forme de pensée à laquelle elle fait référence.
On peut, de fait, lire aussi l'œuvre de Paul Ricœur comme la construction
progressive d'un réseau conceptuel développant le contenu de la « raison hermé­
neutique ». Mais c'est à la condition de subordonner cette lecture à celle qui

69
porte directement sur le sens et qui se comprend du reste elle-même comme une
« herméneutique du soi ».
Partant d'une première conception encore liée à l'interprétation des
symboles, qu'il reçoit de la tradition herméneutique, Paul Ricœur élargit pro­
gressivement sa perspective, dans une démarche qui va d'une conception sim­
plement épistémologique vers une conception ontologique de l'interprétation.
Comme il l'explique dans le tome II de ses Essais d'herméneutique, il adopte, de
façon provisoire, la définition de travail suivante de l'herméneutique : 1'« hermé­
neutique est la théorie des opérations de la compréhension dans leur rapport
avec l'interprétation des textes ; l'idée directrice sera ainsi celle de l'effectuation
du discours comme texte » I I .
Alors que l e discours « reste u n événement fugitif » et « renvoie » à son
locuteur I2, le texte fixe les significations qu'il met en jeu et se détache ainsi des
circonstances qui font l'événementialité du discours. Sans abolir complètement
« le lien entre le locuteur et le discours », il le rend « distendu et compliqué » 13.
Il introduit ainsi dans l'univers du langage un effet de distanciation, qui est la
première condition requise pour tout projet de compréhension. C'est ce caractère
du texte qui donne ses raisons au choix stratégique de Paul Ricœur, en lui
suggérant de prendre appui sur « le modèle du texte » et d'en faire le paradigme
de sa théorie de l'interprétation. •

Mais c'est pour ouvrir aussitôt d'autres perspectives, qui, loin de s'enfermer
dans une conception purement sémiologique, l'élargissent « aux dimensions
d'une anthropologie philosophique » 14. C'est ainsi que la démarche de Paul
Ricœur se déploie à travers une série de « déplacements », « imbriqués les uns
dans les autres - déplacement de l'herméneutique du symbole vers l'herméneu­
tique du texte, mais aussi déplacement de l'herméneutique du texte vers l'her­
méneutique de l'agir humain -, que l'analyse de la fonction narrative devait
consacrer à l'époque de Temps et récit » 15.
Retraçant les grandes étapes du développement de l'herméneutique
moderne, Paul Ricœur rappelle « l'élargissement décisif que lui a fait subir Dil­
they en subordonnant la problématique philologique et exégétique à la problé­
matique historique » 16. Il voit dans cet élargissement un « tournant critique de
l'herméneutique », « qui prépare le déplacement de l'épistémologie vers l'onto­
logie dans le sens d'une plus grande radicalité » 17. Il s'agissait pour Dilthey de
« rendre justice à la connaissance historique » contre la conception positiviste de
l'histoire et de « doter les sciences de l'esprit d'une méthodologie et d'une épis­
témologie aussi respectables que celles des sciences de la nature » 18. La question
fondamentale qu'il affronte est celle des conditions de possibilité des « sciences
de l'esprit ». Or cette question « nous conduit au seuil de la grande opposition
qui traverse toute l'œuvre de Dilthey, entre l'explication de la nature et la com­
préhension de l'esprit » 19.
Cette célèbre distinction implique à la fois une certaine conception épisté­
mologique dichotomique qui sépare complètement les « sciences de la nature »
des « sciences de l'esprit », et une conception ontologique qui oppose de façon
radicale deux types d'étantité, celui de la nature et celui de l'esprit. Paul Ricœur
nous fait remarquer, pour éviter tout malentendu, que « l'opposition initiale,
chez Dilthey, n'est pas exactement entre expliquer et interpréter, mais entre
expliquer et comfu rendre, l'interprétation étant une province particulière de la
compréhension » o . C'est donc, nous dit-il, « de l'opposition entre expliquer et
comprendre qu'il faut partir » 21. Et il faut donner au concept d'interprétation
la même extension qu'au concept de compréhension.
L'opposition faite par Dilthey entre ces deux méthodologies de l'explication
et de la compréhension met évidemment en jeu de façon radicale la nature et la

70
portée de l'herméneutique, entendue comme théorie générale de la compréhen­
sion. Or, en isolant la compréhension de l'explication, on en limite la portée
épistémologique et on la rend ainsi inadéquate par rapport au rôle qu'on voulait
lui faire jouer. Il s'agissait de donner aux sciences humaines, grâce à ce conce� t,
« le caractère d'organisation, de stabilité, de cohérence, d'un véritable savoir » 2.
Et la méthode devait consister « à nous transférer dans un vécu psychique étranger
sur la base des signes qu'autrui donne à saisir » 23. Pour qu'une telle méthode puisse
servir de base à une science authentique, il faudrait « admettre d'abord que seuls
les signes fixés par l'écriture ou par quelque autre inscription équivalente se prê­
tent à l'objectivation requise par la science, ensuite que la vie psychique, pour
s'inscrire, doit comporter des enchaînements stables, une sorte de structure insti­
!
tutionnelle » 24. De telles présuppositions réintroduiraient l'esprit ob ectif au sens
hégélien « dans une philosophie qui pourtant restait romantique » 5. Ces diffi­
cultés internes sont les symptômes d'une inadéquation qui appelle une tout autre
conception des rapports entre compréhension et explication.
L'examen critique du processus de la compréhension amène Paul Ricœur
à remplacer « le dualisme méthodologique de l'explication et de la compréhen­
sion » et « l'alternative brutale » qu'il présuppose par une « dialectique fine »
selon laquelle « expliquer et comprendre ne constitueraient pas les pôles d'un
rapport d'exclusion mais les moments relatifs d'un processus complexe qu'on
peut appeler interprétation » 26. La stratégie utilisée par Paul Ricœur pour déve­
lopper cette dialectique, tout en la justifiant, consiste à la montrer d'abord à
l' œuvre dans le cas du texte, pris comme paradigme de la démarche herméneu­
tique, et à l'étendre ensuite au cas de l'action, puis au cas de l'histoire, et enfin
à celui des sciences humaines en général. A chaque étape, l'analyse met en évi­
dence l'interpénétration de la compréhension et de l'explication, selon un schème
qui est parfaitement illustré déjà par la théorie du texte et se retrouve, sous des
formes de plus en plus complexes, aux autres niveaux de la démarche.
Pour faire voir au mieux le parallélisme entre les étapes successives de la
démarche, Paul Ricœur propose de prendre en considération, de façon privilé­
giée, dans le cas de la théorie du texte, de prendre comme exemple « le genre
narratifde discours ». Dans ce contexte, l'explication se construit sur le modèle
sémiologique, tel qu'on peut le voir fonctionner par exemple dans les Mytholo­
giques de Claude Lévi-Strauss. Selon une perspective dichotomique le sens du
texte est entièrement donné par sa forme, et celle-ci n'est pas autre chose que
« l'entrecroisement des codes mis en œuvre » 27.
Dans la conception dialectique proposée par Paul Ricœur, le sens du texte
est fait du rapport qui s'instaure à son propos entre la compréhension et l'expli­
cation. Ce rapport est fait d'un double mouvement, l'un qui va de la compré­
hension vers l'explication et l'autre, réciproque, de l'explication vers la
compréhension. Dans une situation de dialogue, l'explication n'est qu'« une com­
préhension développée à travers questions et réponses » 28. Le texte, et en général
toute forme d'inscription, suppose un processus d'objectivation, déjà à l'œuvre
dans la séparation qui s'introduit entre le « dit » et le « dire » dans l'instance de
discours, qui précède la mise en texte. Or la recherche de la compréhension
recueille et prolonge ce processus, non pas sous la forme simple de l'échange
dialogal, mais en se conformant à des règles de structuration, que dégage préci­
sément l'analyse structurale. Dans le cas du texte narratif il s'agit des « codes
narratifs ». La démarche de compréhension « est réglée par des codes comparables
au code grammatical qui guide la compréhension des phrases » 29. Or du point
de vue sémiologique la mise en évidence de ces codes constitue précisément la
démarche qui explique le texte. On voit ainsi que « cette extériorisation dans des
marques matérielles et cette inscription dans des codes de discours rendent non

71
seulement possible mais nécessaire la médiation de la compréhension par l'expli­
cation, dont l'analyse structurale du récit constitue la plus remarquable exécu-
tion » 30.

Ce trajet, qui va vers l'explication, n'est cependant qu'un moment dans


une démarche d'interprétation qui relie, par son intermédiaire, « la compréhen­
sion naïve à la compréhension savante », instruite par l'explication. Comme la
compréhension porte en elle l'exigence de la médiation du moment explicatif,
celui-ci porte en lui l'exigence d'un retour à la compréhension. Mais ce retour
n'est pas retour à l'identique, c'est l'accès à une forme plus profonde de com­
préhension. L'objectivation réalisée par l'analyse structurale a pour effet de déta­
cher complètement le texte des circonstances dans lesquelles il a été produit et
par là de le « virtualiser ». Le texte devient ainsi neutralisé, sans portée effective.
Or la démarche même de l'analyste comporte l'exigence d'un ancrage concret,
dans lequel seulement la signification du texte pourra trouver son effectivité. La
source de cette exigence est la dynamique de la compréhension qui tend à
s'accomplir dans l'actuel, à revenir « du système à l'événement, de la langue vers
le discours, du pur objectif vers l'intersubjectif » 31. Comme l'écrit Paul Ricœur :
« Qu'est-ce qui motive l'analyste à chercher les signes du narrateur et de l'audi­
teur dans le texte du récit, sinon la compréhension qui enveloppe toutes les
démarches analytiques et replace dans le l;I1ouvement d'une transmission, d'une
tradition vivante, la narration en tant que donation du récit de quelqu'un à
quelqu'un 32 ? »
Il ne s'agit nullement dans cette idée de la réinscription du texte dans
l'actuel, d'un retour vers quelque forme de psychologisme. « Ce qui est à com­
prendre dans un récit, nous dit Paul Ricœur, ce n'est pas d'abord celui qui parle
derrière le texte, mais ce dont il est parlé, la chose du texte, à savoir la sorte de
monde que l'œuvre déploie en quelque sorte en avant du texte33. » Le « monde
du texte », c'est « dans le cas du texte-récit, le monde des trajets possibles de
Faction réelle » 34. « Si le sujet est appelé à se comprendre devant le texte, c'est
dans la mesure où celui-ci n'est pas fermé sur lui-même, mais ouvert sur le
monde qu'il redécrit et refait35. »
Le schéma de la relation dialectique entre expliquer et comprendre, ainsi
dégagé dans la théorie du texte, se retrouve dans d'autres domaines de la réalité
anthropologique. Paul Ricœur montre de façon détaillée comme ce schème se
transforme de la théorie du texte a la théorie de l'action et à la théorie de
l'histoire. Dans le cas de l'histoire, le moment de la compréhension met en jeu
une compétence particulière, qui est la capacité de suivre une histoire. Elle est
faite d'anticipations conjecturales et de corrections successives, qui appellent des
explications en termes de raisons, de motifs et de causes. S'appuyant sur la
compréhension initiale, ces explications permettent à l'historien de voir les faits
de plus loin et guident la compréhension dans son effort d'adéquation aux
données historiques. La compréhension est « le moment non méthodique qui,
dans les sciences de l'interprétation, se compose avec le moment méthodique de
l'explication. Ce moment précède, accompagne, clôture et ainsi enveloppe l'expli­
cation. En retour, l'explication développe analytiquement la compréhension » 36.
Mais c'est sans doute avec la théorie de l'action qu'apparaît de la façon la
plus fondamentale la portée de la dialectique expliquer-comprendre, comme
structure profonde de la démarche méthodologique dans les « sciences
humaines ». Paul Ricœur fait directement référence, à ce propos, à la position
adoptée par Max Weber, qui définit l'objet des sciences humaines comme la
« conduite orientée de façon sensée » (Sinnhaft orientiertes Verhaltèn). L'action
peut donner lieu à une science parce qu'elle obéit à des conditions d'objectivation
de même nature que celles qui font du texte un objet possible de science.

72
Cette analogie entre le texte et l'action implique que l'on retrouve dans la
théorie de l'action sensée la même relation dialectique entre explication et com­
préhension que dans la théorie du texte. Mais avec des précisions nouvelles. Dans
le cas de l'action sensée, considérée comme un texte, la dialectique entre com­
prendre et expliquer prend la forme particulière d'une dialectique entre la conjec­
ture et la validation. C'est à travers ces deux moments que nous « construisons »
la signification. Ce moment constructif est nécessaire parce qu'un texte n'est pas
une simple succession de termes, séparés les uns des autres, mais une totalité.
Or, « la relation entre tout et parties - comme dans une œuvre d'art ou un
animal -, requiert un type s�écial de "jugement", celui dont Kant fait la théorie
dans la troisième Critique » 7. Et d'autre part, le moment de la validation est
nécessaire parce qu'« il y a toujours plusieurs façons de construire un texte »,
mais qu'« il n'est pas vrai que toutes les interprétations sont équivalentes » 38.
Comme dans le cas du texte, « une plurivocité spécifique s'attache à la signification
de l'action humaine. L'action douée de sens, elle aussi, est un champ limité de
constIpctions possibles » 39.
Evoquant l'interprétation des mythes telle qu'elle a été construite par Lévi­
Strauss, dans le cadre d'une analyse strictement structurale, Paul Ricœur souligne
la limitation du modèle structural, en montrant qu'il donne une explication mais
non une interprétation. Or, « les oppositions elles-mêmes que, selon Lévi-Strauss,
le mythe vise à médier » sont « des oppositions signihcatives, concernant la nais­
sance et la mort, la cécité et la lucidité, la sexualité et la vérité » 40. La fonction
qu'il convient de reconnaître à l'analyse structurale, c'est « de conduire d'une
sémantique de surface, celle du mythe raconté, à une sémantique de profondeur,
celle des dimensions limites qui constituent l' ultime référent du mythe » 41 . Dans
cette perspective, l'explication et la compréhension doivent être considérées
comme « deux stades différents d'un unique acte herméneutique » 42.
La sémantique profonde du texte, que la compréhension seconde, médiée
par l'explication, a pour fonction de porter au jour, « n'est pas ce que l'auteur
a voulu dire, mais ce sur quoi porte le texte, à savoir ses références non ostensives.
Et la référence non ostensive du texte est la sorte de monde qu'ouvre la séman­
tique profonde du texte » 43. La référence du texte, c'est « son pouvoir de déployer
un monde » 44. Comme le montre bien l'interprétation des textes, évoquée comme
paradigme d'une théorie générale, la compréhension au sens le plus général « ne
consiste pas dans la saisie immédiate d'une vie psychique étrangère ». Elle est
« entièrement médiatisée par l'ensemble des procédures explicatives qu'elle pré­
cède et qu'elle accompagne » 45 . Le cas paradigmatique du texte montre aussi que
« les configurations sensées qu'une interprétation profonde veut appréhender ne
peuvent être comprises sans un engagement personnel semblable à celui du lec­
teur aux prises avec la sémantique profonde du texte, afin de la faire "sienne" » 46.
La question se pose alors de savoir si l'on peut retrouver une « sémantique
profonde » dans le domaine des phénomènes sociaux. La réponse donnée par
Paul Ricœur à cette question est entièrement positive. Comme les mythes, les
structures sociales sont « des tentatives pour se mesurer avec les perplexités de
l'existence et les conflits profondément enfouis dans la vie humaine » 47. Et tout
comme les textes, elles ont une « référence non ostensive », qui vise « le déploie­
ment d'un Welt qui n'est plus un Umwelt, autrement dit la projection d'un
monde qui est plus qu'une situation » 48. La pertinence du modèle sémiologique
pour les sciences sociales en général justifie ainsi tout à fait la perspective qu'ouvre
la théorie de l'interprétation de Paul Ricœur et selon laquelle « dans les sciences
sociales aussi, nous passons d'interprétations naïves à des interprétations érudites,
d'interprétations de surface à des interprétations profondes » 49, par l'intermé­
diaire d'explications de type structural.

73
La théorie de l'interprétation élaborée par Paul Ricœur pourrait apparaître
comme un appareil conceptuel destiné à donner un fondement aux sciences
sociales. Or, en ne considérant que cette simple apparence, on perdrait complè­
tement de vue sa véritable signification. Elle se préoccupe certes du statut des
sciences sociales et des « sciences humaines » en général, et développe toute une
argumentation aux termes de laquelle il apparaît que « les sciences humaines
peuvent être dites herméneutiques » 5 0 . Mais toute la théorie qui supporte cette
argumentation constitue elle-même une théorie de l'herméneutique, entendue
au sens le plus général. Et la manière dont elle comprend l'herméneutique ouvre
celle-ci, d'une part, à la réflexion philosophique et, d'autre part, à un travail plus
particulier d'analyse et d'évaluation concernant des problèmes qui mettent en
jeu d'une manière ou d'une autre des significations. La réinterprétation à laquelle
elle soumet l'idée même d'herméneutique, en particulier dans la manière dont
elle transforme la célèbre dissociation de l'explication et de la compréhension,
est commandée par une problématique relevant d'une part d'une anthropologie
philosophique (par exemple concernant l'action) et, pour une autre part, d'une
ontologie (par exemple concernant le sens de la distinction entre corps et esprit) .
La compréhension est présentée comme « le pôle non méthodique, dialectique­
ment opposé au pôle de l'explication dans toute science interprétative, et
constitue l'index non plus méthodologique Flais proprement véritatif de la rela­
tion ontologique d'appartenance de notre être aux autres êtres et à l'être » 51.
Par ailleurs, l'œuvre de Paul Ricœur contient des textes dans lesquels sa
conception de l'interprétation, et plus spécialement sa conception de la distinc­
tion expliquer-comprendre, se trouve en quelque sorte mise à l'épreuve dans
différents problèmes qui ne sont pas tous, de façon directe, des problèmes d'inter­
prétation. On peut citer naturellement les analyses qu'il consacre, dans Du texte
à l'action, IL Essais d'herméneutique à la théorie du texte, à la théorie de l'action,
à la théorie de l'histoire. Dans chaque cas, il s'agit de montrer comment peuvent
s'articuler, dans une recherche qui se veut scientifique, un moment explicatif et
un moment de compréhension. Mais la démarche même qui procède à cette
reconstruction obéit au schème d'articulation dont l'interprétation des textes
fournit une illustration particulièrement claire.
Les modèles explicatifs dont il est question dans les Essais d'herméneutique
sont empruntés au domaine sémiologique. « Il est dès lors possible, explique
Paul Ricœur, de traiter les textes en accord avec les règles élémentaires que la
linguistique a appliquées avec succès aux systèmes élémentaires de signes qui
sous-tendent l'emploi du langage52• » Et cette possibilité, démontrée d'abord
dans le cas des signes, s'étend via le domaine de l'action sensée à toutes les
sciences sociales.
On peut se demander si la dialectique de l'explication et de la compréhen­
sion ne peut être étendue aussi à des domaines dans lesquels le type d'explication
n'est pas de nature sémiologique. On évoquera ici deux situations épistémolo­
giques qui semblent pouvoir justifier une réponse positive à cette question, l'une
qui est analysée par Paul Ricœur dans son grand ouvrage sur le temps 53, l'autre
qui a fait l'objet d'un long dialogue entre Paul Ricœur et Jean-Pierre Changeux,
sous le titre : Ce qui nous fait penser. La nature et la règle54•
Dans Le Temps raconté, Paul Ricœur expose trois apories de caractère fon­
damental qui concernent la compréhension du temps. La première résulte « de
l'occultation mutuelle de la perspective phénoménologique et de la perspective
cosmologique » 55. Paul Ricœur y apporte une réponse, qu'il estime « la moins
imparfaite », et qui fait intervenir « la poétique du récit », et donc la dimension
de la narrativité. « Le temps raconté, écrit-il, est comme un pont jeté par-dessus
la brèche que la spéculation ne cesse de creuser entre le temps phénoménologique

74
et le temps cosmologique 56. » Le problème est ici de trouver une médiation entre
ces deux formes du temps. Ce qui est suggéré c'est que la perspective phénomé­
nologique est du registre de la compréhension et la perspective cosmologique
du registre de l'explication. L'aporie pourrait alors être formulée comme suit :
comment serait-il possible de passer d'une compréhension première à une com­
préhension seconde, instruite par la cosmologie scientifique ?
Dans le dialogue entre Paul Ricœur et Jean-Pierre Changeux, il est expli­
citement question de la problématique de l'interprétation. Le thème du dialogue
avait été clairement formulé par Jean-Pierre Changeux : « Dans quelle mesure
le progrès spectaculaire des connaissances sur le cerveau et son évolution depuis
une bonne vingtaine d'années, l'émergence d'un domaine entièrement nouveau,
celui des sciences cognitives [ . ] , dans quelle mesure ce p rogrès spectaculaire
. .

nous amène-t-il à réexaminer la question fondamentale de ce qu'il est convenu


d'appeler la relation du corps et de l'esprit, ou [ .. ] du cerveau et de la pensée 57 ? »
.

Dans une première intervention, Paul Ricœur explique très clairement sa posi­
tion, qu'il appelle « dualisme sémantique », lequel n'implique pas un dualisme
ontologique. « Ce n'est pas seulement l'anatomique et le componemental qu'il
faut mettre en relation, car ils sont du même côté, celui de la connaissance
objective, mais d'une part le componement observé et décrit scientifiquement
et, d'autre part, le même vécu de façon significative et en termes de ce que
Canguilhem appelle "valeurs vitales" 58. » Or « c'est lé même corps qui est vécu
et connu » . Le dualisme sémantique contient en lui-même une référence à « un
discours tiers qui excéderait et la philosophie phénoménologique et la science » .
Ce serait le discours d'une compréhension ponée au point le plus extrême de
son expression. La métaphysique spinoziste de la substance unique pourrait être
comprise comme une esquisse d'un tel discours. Mais Paul Ricœur se montre
ici fon prudent. Il nous avenit qu'il professe, en tant que philosophe, « un

agnosticis�e apr uyé conce.rnan � la, po�s bilité de constituer �e disco�rs de su!­
plomb », d ou, 1 on pourraIt VOIr 1 umte profonde de ce �U1 ,apparalt « tantot
comme système neuronal, tantôt comme vécu mental » . A tout le moins
peut-on interpréter son idée comme l'index d'une recherche, orientée vers une
compréhension plus profonde de la réalité anthropologique. Dans cette recherche
les modèles élaborés par les neurosciences et les sciences cognitives apparaissent
comme la médiation appelée par l'exigence de la compréhension selon le schème
dialectique proposé par la théorie de l'interprétation de Paul Ricœur.
Ce troisième exemple, qui met en connexion la problématique épistémo­
logique suscitée par le développement des sciences de la vie en général et en
particulier de la vie humaine avec la problématique ontique du statut de l'être
humain, et avec la problématique ontologique de l'appartenance à l'être, illustre
bien, comme les précédents du reste, la signification stratégique, du point de
vue de la pensée, de la théorie de l'interprétation telle que l'a conçue Paul Ricœur.
Le souci spéculatif qui a inspiré la Philosophie de la volonté, à la fois dans son
versant phénoménologique et dans son versant existentiel, est demeuré constam­
ment présent dans sa recherche, qui s'est étendue à toute la problématique de
la philosophie contemporaine.
En termes explicites, l'interprétation n'est qu'un secteur particulier, qui ne
prend toute sa ponée que comme outil méthodologique d'une entreprise de
pensée qui est de bien plus grande envergure. Cependant, on s'aperçoit que la
question de l'interprétation reste sous-jacente à chacune des problématiques déve­
loppées dans les œuvres de Paul Ricœur. C'est là sans doute l'indice d'un double
souci, d�une part celui de ne pas séparer la recherche interprétante de la recherche
explicative, en intégrant dans « l'arc herméneutique » les modalités productrices
d'intelligibilité de la pratique scientifique (au sens étroit du terme) et, d'autre

75
part, le souci de replacer la dynamique d'explication, mise en jeu par les sciences,
dans le cadre plus large d'une pratique herméneutique capable de dégager le sens
des pratiques opératoires qui sous-tendent la recherche scientifique.
On ne pourrait résumer ce qui fait l'essentiel de l'herméneutique de Paul
Ricœur de façon plus compacte qu'en citant la formule en laquelle il l'a résumée
lui-même : « Expliquer plus pOut comprendre mieux. »

NOTES

Les citations qui figurent dans ce texte proviennent toutes de quatre ouvrages de Paul Ricœur, dont
les titres sont donnés ici. Chacun de ces titres est précédé par l'une des quatre premières lettres de
l'alphabet et suivi des références bibliographiques nécessaires. Les renvois indiquent la lettre du volume
et le numéro de la page concernés.

A - Paul Ricœur, Temps et récit, IlL Le Temps raconté, Paris, Le Seuil, coll. « L'ordre philosophique »,

novembre 1 985, 430 p.

B - Paul Ricœur, Du texte à l'action, Essais d'herméneutique, IL Paris, Le Seuil, coll. « Esprit », novembre
1 986, 414 p.

C - Paul Ricœur, Réflexion faite, Autobiographie intellectuelle, Paris, Éditions Esprit, coll. « Philoso-
phie » , 1 995, 1 19 p.

D - Jean-Pierre Changeux, Paul Ricœur, Ce qui nous fait penser, La nature et la règle, Paris, Odile
Jacob, 1998, 3 5 1 p.

1. C, pp. 22-23.
2. C, p. 25.
3. C, p. 29.
4. C, pp. 29-30.
5. C, p. 30.
6. C, p. 30.
7. C, p. 30.
8. C, p. 30.
9. C, p. 58. V. aussi B, p. 5 5 .
1 0. B, pp. 55-56.
1 1. B, p. 75.
1 2. B, p. 1 84.
1 3. B, p. 187.
14. B, p. 1 64.
1 5. C, p. 6 1 .
1 6. B , p. 8 1 .
1 7. B p. 8 1 .
,

1 8. B , p. 82.
1 9. B, pp. 82-83.
20. B, p. 142.
21. B, p. 142.
22. B, p. 1 63.
23. B, p. 1 63.
24. B, p. 1 63.
25. B, p. 1 63.
26. B, p. 1 62.
27. B, p. 1 65.
28. B, p. 1 65.
29. B, p. 1 66.
30. B, p. 1 66.
31. B, p. 1 67.
32. B, p. 1 67.
33. B, p. 1 68.
34. B, p. 1 68.
35. B, p. 1 68.

76
36. B, p. 1 8 1 .
37. B , p . 200.
38. B, p. 202.
39. B, p. 203.
40. B, p. 207.
4 1 . B, p. 207.
42. B, p. 208.
43. B, p. 208.
44. B, p. 2 1 1 .
45. B, p . 2 1 1 .
46. B , p. 2 1 0.
47. B, p. 2 1 0 .
48. B, p . 2 1 0.
49. B, p. 2 1 0.
50. D, p. 1 83.
5 1 . B, p. 1 8 1 .
52. B , p . 206.
53. A.
54. D.
55. A, p. 35 1 .
56. A , p . 352.
57. D, p. 2 1 .
5 8 . D , p . 29.
59. D, p. 39.
La philosophie face
aux sciences cognitives

Stanislas Breton

Les sciences dites cognitives, aujourd'hui si sûres d'avoir le vent en poupe


face aux vieilles conceptions, posent au philosophe l'une des questions les plus
actuelles et j'ajoute : l'une des plus vitales, dans la mesure où elle porte sur
l'essence et le futur de l'être humain. Le philosophe risque d'en méconnaître
l'importance ou l'originalité. Et cela pour deux raisons qu'il est utile d'expliciter.
D'une pan, par leur relent de matérialisme, elles suggèrent au philosophe un
traitement rapide parce qu'il s'agirait, au fond, du matérialisme d'antan, si peu
philosophique selon certains qu'il mérite à peine une mention dans l'histoire de
la philosophie. Signalons toutefois, sur ce dernier point, l'interprétation marxiste
qu'en donnait Althusser en particulier. En effet, Althusser repérait, en cette
apparente récession du matérialisme, le fait massif, et de nature idéologique, de
la contrainte, à la fois religieuse, politique et philosophique c'est-à-dire spiritua­
liste, qui lui signifiait l'interdit d'exister, en raison de la menace qu'il fait peser
sur tous les spiritualismes dont l'essence religieuse ne ferait aucun doute. D'autre
part, la question retenue aujourd'hui comme la plus actuelle n'est autre que
l'essence de la technique. Or les sciences cognitives, par leur projet, n'intéressent
le philosophe que par le biais de la technique. Et l'on croit savoir que la technique
c'est à la fois le fantasme de la production et, en tant que telle, l'essence même
de cette mondialisation dont on parle tant. De plus, selon un mot célèbre de
Heidegger, il faudrait parler aujourd'hui d'une {( métaphysique du computer ».
Que les sciences cognitives aient partie liée avec la technique, on ne saurait
le nier. Leur projet, à y bien regarder, n'est autre que la production ou le ren­
dement, grâce à des machines toujours plus performantes, capables désormais
de remplacer les activités humaines.
Il serait utile, à ce moment de notre enquête, de distinguer technique et
technologie. J'oserais dire qu'il s'agit ici d'une différence ontologiqùe. De quoi
s'agit-il ? La technique telle qu'elle fut pratiquée j usqu'ici et continue de fonc­
tionner ici et là est extérieure à l'homme. Elle aide, en s'y ajoutant, l' opérativité

78
normale, qu'il s'agisse d'agriculture, d'industrie ou de médecine. La technique
en ce sens relève de la catégorie de l'avoir et des moyens ou étants instrumentaux
au service de l'humain.
La technologie, par contre, n'est plus extérieure à l'homme, elle entre
désormais en son intimité organique et spirituelle. La révolution que la situation
nouvelle implique est d'une exceptionnelle gravité. Elle est née, si je puis dire,
lorsque les hommes, au lieu de se contenter d'étudier la nature et ses causes, se
sont interrogés sur la possibilité de transformer leur propre nature biologique et
spirituelle jusqu'ici immuable. Pour marquer cette différence considérable, je
dirais volontiers que nous sommes passés de l'homme observateur et élément de
la ' nature extérieure et de ses causes à l'homme « cause de soi » et auteur de sa
propre histoire. La mutation signifie une différence véritablement ontologique.
En ce sens, on a le droit d'affirmer que l'humain n'est plus simple partie de la
nature naturante de jadis, mais une histoire créatrice de soi et d'une refiguration
de l'univers : l'antique nature entre désormais dans l'histoire des hommes et dans
l'intimité de leur vie. De cette histoire que tente d'écrire la technologie comme
réalisation de l'idée de cause de soi, les sciences cognitives ne sauraient se dissocier
car elles partagent sans réticence cette conception nouvelle du destin humain.
La question qui se pose d'abord pour le philosophe face à la technologie et aux
sciences cognitives serait la suivante : vers quoi teqd, en dernière instance, la
technologie ? En quel sens, pour le redire avec Heidegger, ' il s'agit bel et bien
d'une métaphysique niais d'un autre genre dont « computer Il serait le maître
mot ?
Pour répondre à cette question, il importe de se demander ce qui s'affirme
aujourd'hui sous le nom d'intelligence artificielle dont le computer est le modèle.
L'idée qui en oriente le discours et la pratique semble être la suivante : produire
l'artefact le plus performant, celui qui, dans le minimum de temps, réalise le
maximum d'opérations selon leur optimum. Il s'agit donc, à la limite, du plus
grand artefact qui se puisse penser. Ce n'est pas la première fois qu'apparaît,
dans le langage humain, l'idée régulatrice du plus grand qui se puisse penser. Elle
anime en particulier l'argument ontologique de jadis ; axiologique autant
qu'ontologique. Mais l'artefact le plus grand qui se puisse penser laisse loin
derrière lui le surhumain que célébrait Nietzsche. Humain trop humain, celui-ci
reste prisonnier d'une vitalité d'essence biologique. Or, c'est cette vitalité biolo­
gique qui nous promet tant de misère qu'il est question désormais de surmonter.
L'artefact surhumain n'a plus rien d'humain ; en somme, il faudrait dire qu'il
nous guérit de l'humain. Et cela grâce à l'artifice des mathématiques. Elles seules
nous permettent de penser sérieusement le nouveau monde. Un monde nouveau,
que la philosophie elle-même est incapable de penser, liée qu'elle est au langage
qualitatif du sens commun et à une psyché empêtrée dans les affects et dans
l'expérience du premier niveau. La science n'a été possible que par les mathé­
matiques. De nos jours, c'est plus vrai que jamais.
Tel est l'ensemble contextuel qui permet de définir, avec le projet immanent
à la technologie, ce qui de celle-ci serait l'essence métaphysique dont le computer
est le symbole. On observe, toutefois, que l'expression « les sciences cognitives »
témoigne d'une pluralité ou d'une dispersion dont l'unité fait problème. Sciences
au pluriel car, comme on l'a remarqué, elles requièrent pour leur mise en œuvre
nombre de savoirs, tels que les neurosciences, les sciences du langage, de la
communication, du comportement. Il importe surtout d'en déterminer le prin­
cipe et d'en repérer les présupposés philosophiques. Qu'on soit matérialiste ou
non, il est rare que les scientifiques s'abstiennent de référence à l'une ou l'autre
des philosophies.
Comme l'explique ].M. Maldamé \ le principe qui décide de tout le pro-

79
cessus n'est autre qu'une analogie. « Il existe une analogie entre le fonctionne­
ment du système nerveux et celui des machines bâties comme des réseaux élec­
troniques. » Le neurone, par exemple, « a même structure qu'un élément
électronique qui transmet de l'information ». Or « l'information est constituée
par des signaux électriques qui peuvent être formalisés » en oui et en non ;
auxquels correspondent les chiffres 1 et O. D'où le caractère de tout ou rien de
la décharge neuronique, analogue, elle aussi, « à un choix simple réalisé en déter­
minant un chiffre sur une échelle binaire ». De plus, les neurones ne sont pas
isolés. « Ils sont mis en réseaux de manière à constituer un ensemble qui a la
même nature qu'une machine à calculer. » Comme on voit, le concept fonda­
mental est ici celui d'informatique. Il permet d'assimiler « le fonctionnement du
cerveau avec celui d'une machine qui traite de l'information ». Les deux domaines
ici concernés sont d'une part l'intelligence artificielle (information et systèmes
experts) , les neurosciences d'autre part.
Les neurosciences ont pour objet la cognition. Sous ce terme, il faut entendre,
si j 'ai bien compris, non seulement la connaissance au sens philosophique mais
toutes les activités que Descartes jadis résumait par l'expression « Je pense », à
savoir la perception, le raisonnement, le langage, etc. Les neurosciences préten­
dent ainsi fournir un équivalent fonctionnel de toutes nos opérations. Mais
quand il est question du cerveau, il s'aga de les traiter dans une optique d'infor­
mation et de communication. On notera en passant l'importance du mot simu­
lation. Le terme est ambigu, et c'est bien cette ambiguïté qui indispose le
philosophe. Elle l'invite, à tort, à rapprocher les neurosciences du vieux maté­
rialisme dont on connaît la formule célèbre : « Le cerveau produit la pensée
comme le foie produit la bile » . Rien de tel dans notre cas. Comme le suggère
le terme émergentisme, ambigu lui aussi, on tient à sauver à la fois la requête
scientifique d'une continuité ou connexion dans le devenir des phénomènes
biologiques, et l'exigence d'un certain discontinu, à savoir « l'irréductibilité de
l'état final à l'état initial ». Le substantif « émergence » avait servi bien avant, en
contexte anglais surtout, pour affirmer la nouveauté du résultat, en particulier
la nouveauté du tout en tant qu'irréductible à la somme de ses parties ou de ses
conditions.
Cela dit, et il importait de le rappeler, l'émergence ne signifie nullement
l'adoption d'un dualisme plus ou moins honteux. L'émergentisme récuse à cet
égard tout spiritualisme de la conscience. Car le cerveau est censé expliquer sans
résidu tout ce que nous mettons sous le terme conscience. À sa manière, comme
le physicien en son domaine, il faut composer continu et discontinu. C'est donc
sur cet ensemble que le philosophe est appelé à se prononcer.

LA RÉPONSE DU PHILOSOPHE

La première question a trait à l'analogie qui, au principe de ces sciences


cognitives, semble en être le principe explicite. Or une science fondée sur
l'à-peu-près de l'analogie peut-elle s'appeler « science » ? En effet, l'analogie
convient assez bien à des œuvres de philosophie ou à de simples essais dont le
langage ne saurait atteindre la rigueur et l'univocité que l'on exige d'ordinaire
du travail scientifique. Y aurait-il dès lors, au départ, une sorte d'équivoque tant
sur le singulier que sur le pluriel de ce qui s'annonce sous le titre générique de
« sciences cognitives » ?

Cette première équivoque entraîne des difficultés supplémentaires. On parle


de simulation. S'agit-il d'une ressemblance sans identité possible, comme il serait

80
normal de l'entendre, ou bien d'une identité qui, en dernière instance, est bien
ce que suggère le refus de tout dualisme ? La séduction de l'analogie est telle
qu'elle permet d'accentuer tantôt la plus grande dissemblance qu'elle laisse
entendre dans la similitude tantôt la confusion pure et simple des termes de
l'analogie. Dans le droit fil des affirmations et des conclusions qu'elles autorisent,
c'est bien un certain monisme qui paraît triompher des différences. La supré­
matie de la mathesis et de ses équations renverse la primauté du psychologique,
au bénéfice d'une universalisation de l'information et de l'intelligence, dont
l'intelligence humaine ne serait désormais qu'un cas parmi d'autres : « Tout appa­
reil capable de répondre à un problème posé par l'environnement de manière
comparable à la manière humaine est intelligent » (L. 1 09). Ici de nouveau, c'est
la prétention à une différence ontologique de l'humain qui est mise à l'épreuve.
Après Copernic, après Galilée, après Darwin, après Freud, la nouvelle formule
mathématique de l'intelligence-artifice mettrait fin au privilège humain. Il n'est
pas inutile de souligner cette prétention que je crois indissociable des sciences
cognitives.
L'équivoque se poursuit avec la terminologie de l'émergence ou de l'émer­
gentisme. La requête impliquée par le mot porte sur l'irréductibilité du condi­
tionné à ses conditions. Mais, en sens contraire, le continu postulé par la rigueur
scientifique aggrave la peur du dualisme ; et celle-<;i précipite de nouveau les
différences dans l'indistinction. On pourrait objecter qu'une physique du continu
et du discontinu s'impose également au physicien. Personne n'en disconvient.
Il s'agit, dans ce cas, de deux aspects de la même réalité. Il n'en reste pas moins
interdit de tenir, à la fois et dans le même discours, le langage de l'onde et celui
du corpuscule.
Je puis évoquer à ce sujet une remarque de Spinoza à propos de « l'ordre
et de la copnexion des idées qui est identiquement l'ordre et la connexion des
choses » (Ethique, II, pro 7) et cela en vertu de l'axiome 4 de la première partie,
selon lequel « la connaissance de l'effet dépend de la connaissance de la cause et
implique celle-ci ». Qu'il y ait d'un ordre à l'autre un rapport d'analogie, c'est­
à-dire non pas un rapport de similitude mais une similitude des rapports, on
l'accorde volontiers. Mais la similitude des rapports ne signifie ni la similitude
ni, a fortiori, l'identité des choses qu'ils connectent. L'ordre neuronal des
éléments du cerveau peut être le même que l'ordre des significations ou des
pensées. Il ne s'ensuit pas que la pensée soit chose ou que la chose soit pensée.
Mais on peut envisager la position neutre d'une essence indifférente à ses modes
de réalisation dans l'ordre des choses ou dans celui de la pensée. Quoi qu'il en
soit, le phénoménologue ne peut pas ne pas s'inscrire en faux contre les soi-disant
équivalences que le mathématicien promeut au nom de ses équations. Contre
quoi Luciani rappelle justement à ce sujet le Husserl de la Krisis, en particulier les
thèses bien connues relatives à l'intentionnalité, à la question du sens et des
significations, au lien entre sens d'être de la pensée et réalité ontologique et,
pour finir, la nécessité de la réduction tant eidétique que transcendantale souvent
confondue avec la simple abstraction (pp. 83-1 26). Dans un autre genre, on
retrouverait le rapport, revu et corrigé par Ricœur, entre expliquer et com­
prendre.
Ces différentes pensées phénoménologiques se croisent et s'unissent pour
répondre à ce qui se présente comme une grossière confusion sous le titre, garanti
par la mathesis, d'équivalent fonctionnel. De même on a raison de rappeler à
nos mathématiciens que l'artefact lui-même n'est pensable qu'en référence à une
.
finalité comme sens d'une action véritable.
Dans le scolie de la même proposition 7, Spinoza ajoute : « La substance
pensante et la substance étendue sont la même substance qui est comprise tantôt

81
sous tel attribut tantôt sous un autre. C'est ainsi qu'un mode de l'étendue et
l'idée de cette étendue sont une seule et même chose mais exprimée par deux
modes différents. » L'étendue du corps et l'idée de cette étendue en tant que
modes nous renvoient à leurs attributs respectifs qui sont eux-mêmes de simples
tournures ou expressions de la même substance. Nous les dirions identiques
entre eux dans la mesure où ils sont identiques, par la médiation des attriburs,
au tiers inclus qui les unit. Il ne nous est plus possible, aujoutd'hui, de recourir
à la substance, fût-elle d'essence spinoziste. Toutefois, c'est en un sens quelque
peu spinoziste que j'interpréterai la thèse de Ricœur : expliquer davantage pour
mieux comprendre. Au lieu d'opposer brutalement erkliiren et verstehen, il
importe d'unir explication et compréhension dans un même mouvement. Car
le monde de la causalité est aussi, indissolublement, pour l'homme qui est his­
toire, le monde du sens et de la finalité. Autrement dit, entre cause et sens,
entre cerveau et pratique du sens, le rapport est indissoluble et réciproque. Il
n'en reste pas moins que les inséparables sont différents et étroitement liés par
leur différence même. Or c'est sur ce dernier point qu'achoppe le nouveau
matérialisme, comme, du reste, y achoppait l'ancien. Si différence équivaut à
séparation, alors le refus de la séparation implique la non-différence. Revient
alors en mémoire le spectre de l'âme spirituelle, séparée de son corps, immor­
telle de surcroît et directement créée par. Dieu, à l'encontre de tout ce que
nous enseigne l'évolution. Mais comment concevoir l'évolution ? Bergson par­
lait dëvolution créatrice. Il entendait par là l'émergence de nouveautés ou de
ruptures que la simple causalité ne saurait expliquer. Par contre, le principe de
causalité suppose une sorte d'identité préalable entre la cause et son effet.
Celui-ci, dirait-on, est déjà là, implicite ou virtuel, dans sa cause : l'état b est
latent dans l'état a qui le précède et en lequel il jouit d'une sorte de préexis­
tence. Comme le montrait à la même époque l'ouvrage d'E. Meyerson Identité
et Réalité, la causalité, si on la pense rationnellement, ne peut être qu'une
variante du principe d'identité. C'est ce contre quoi protestent les diverses
pensées qui, de nos jours, accentuent les idées de hasard, de contingence ou
de commencement absolu.
La critique de l'ensemble contextuel qu'abrite la dénomination sciences
cognitives, en sa dimension d'informatique et d'intelligence artificielle, exige, me
semble-t-il, outre ce qu'une phénoménologie peut nous dire à propos du sens
et de l'intentionnalité, une attention plus précise à ce qu'est l'être humain en ce
moment de son histoire.
A. Luciani est fort sévère dans sa critique de l'usage des mathématiques tel
qu'il est pratiqué par le mathématicien de l'intelligence artificielle. En particulier,
il lit dans cette pratique la prétention de conférer à une syntaxe, parfaite en
elle-même, la valeur et la fonction d'une sémantique (cf passim, et pp. 1 09 sq.).
Or, il me semble que la mathesis qui opère dans les sciences cognitives, si
nouvelle soit-elle par ses créations, est foncièrement la même que celle qui a
dominé les sciences de la nature. De même que dans ce dernier cas il s'agit
d'élever au concept d'une physique le sensible des données immédiates et de
l'expérience commune, de même, dans le cas des sciences cognitives, le problème
est d'élever à la dignité du concept d' informatique les sentiments, les affects et
les diverses activités de conscience, qui font partie de l'expérience commune et
de la philosophie elle-même qui s'appuie sur ces données. A cet égard on repère,
chez ces « informaticiens », par rapport au langage du sens, un réflexe analogue
à celui de Spinoza par rapport à la finalité. Entre sens et finalité la parenté
supposée n'a rien d'artificiel si l'on se souvient que le sens est inséparable d'un
« vouloir dire », et que le vouloir, à son tour, ne se dissocie pas de la finalité. Or

la soi-disant « cause finale » ne saurait être cause puisque, étant à venir, elle
.

82
n'existe pas et que toute cause, pour agir, doit au préalable exister2• En dernière
instance, le mathématicien d'aujourd'hui comme celui d'hier, et cela par principe,
ne perçoit dans le langage commun que la maladie même du sens et de la
téléologie.
Je comprends que, face à ces énormités, le philosophe, agacé par de
telles prétentions, et même s'il ne partage pas la critique hégélienne de la
mathesis, réagisse à la façon de ceux qui, au temps de Goethe et de Hegel,
accusaient l'incapacité, inhérente à l'essence même du matérialisme mécani­
ciste, de penser et de savourer le mouvement, la vie et le temps lui-même,
condamné qu'il est par ses propres postulats à ne saisir que de l'inerte, c'est­
à-dire un ensemble mort d'états et de successions d'états ou d'instants. Au
fond, sans le dire explicitement, telle est aussi la critique de Luciani, lorsqu'il
rappelle la même incapacité de penser l'intentionalité et la réduction hus­
serlienne en ses deux modalités. Pour ma part, je songe à un mode d'expli­
cation qui me paraît plus urgent, et qui porte, à la fois, sur le projet
sous-jacent aux sciences cognitives et sur l'image de l'être humain qu'on a
le droit de leur opposer.
Si rationnels qu'ils se veuillent, le théoricien de l'intelligence artificielle
et, plus généralement, l'homme des sciences cognitives accomplissent une
œuvre qui ne relève pas du pur hasard. On ne comprendrait rien à l'existence
de fait, disons l'émergence, de ces nouveaux savoirs, s'il n'y avait à l'origine,
et assez précise en sa formulation, une volonté-décision qui rend possibles non
seulement un type de science mais l'instauration même d'une entreprise qui
unit la pluralité des disciplines à l'ensemble des travailleurs du nouveau
concept. On a le droit d'affirmer que le divers tant des savoirs que de leurs
ouvriers exige le principe unificateur d'un projet commun. De ce commun
projet on ne saurait donc exclure l'intention initiale qui lui donne forme, une
forme accompagnée elle-même d'une estimation de valeur relative à un autre
avènement de l'humain, sans oublier les moyens les plus adaptés qui en per­
mettent l'optimale réalisation. Ce projet lui-même, inséparable qu'il est des
idées de sens et de finalité, implique une conception historique de l'homme
qui le libère, jusqu'à un certain point, d'une nature comme univers des causes ;
car celui-ci, par la technologie, tend de plus en plus à se rapprocher, pour s'y
intégrer, à la « causalité de soi par soi ». On n'oubliera pas non plus que, si
nouveau soit-il, le projet inhérent aux sciences cognitives se situe, pour y
prendre sa place, dans l'ensemble des projets qui j usqu'ici, en leur immanence
aux différentes cultures, ont traduit, à la mesure de leurs limites, l'essentielle
historicité humaine. Rien ne dit que le projet d'aujourd'hui sature toutes les
possibilités de l'être humain. Et ceci nous incite à une nouvelle et plus pro­
fonde interrogation sur ce que signifie l'expression : être un homme. Si fervent
qu'on soit de l'évolution, et à la condition de n'en point négliger les sauts
ou coupures, on ne peut faire fi d'une spécificité humaine. En quoi consiste
cette spécificité ?
D'un mot, je dirai que l'humain signe une rupture : la rupture-passage d'un
environnement lié aux seuls excitants biologiques et régionaux de la conservation,
de la défense et de la reproduction, à un excitant nouveau qui serait, comme il
fut nommé par la philosophie, l'être en tant qu 'être. Or cette mutation ontolo­
gique entraîne, logiquement, la possibilité d'un monde sans limites précises, mais
aussi celle d'une humanité susceptible d'une infinité de transformations. Face
aux sciences cognitives, le philosophe n'a, finalement, qu'une réponse : la
mémoire ontologique d'un monde et d'un être humain qui récuse l'unilatéralité
de toute détermination. Omnis determinatio negatio.

83
NOTES

1. J e renvoie à l'article clair et bien informé de J.M. Maldamé « Faut-il avoir peur des sciences
cognitives ? », Études, janvier 2002, pp. 5 1 -62. L'ouvrage savant de A. Luciani Phénoménologie et
sciences cognitives, publié in Mémoires des Annales de phénoménologie », Beauvais, 2003,
«

constitue un examen complet de la situation des sciences cognitives en leurs différentes


dimensions, mathématique surtout, ainsi qu'une énergique réponse de style phénoménologique
à leurs illusoires prétentions. Nos citations renvoient à cet ouvrage (sigle L.).
2. Thomas d'Aquin se fait la même objection, mais il a soin de situer la finalité dans l'acte d'inten­
tion qu'elle spécifie. Or cet acte est bel et bien existant et donc capable d'efficience, cf S. T.I-II
q. l a. l ad primum.

84
Réflexions
sur la traduction

Marc de Launay

Toute réflexion sur la traduction se heurte d'emblée à une double interro­


gation : quelle est la nature de cette pratique et où la situer dans l'ensemble des
activités qui forment la culture ? La première question ne cesse - idéalement -
de se poser puisqu'en dépit de maintes tentatives de définir théoriquement la
traduction, elle ne cesse jamais d'avoir effectivement lieu, établissant une sorte
de continuité active, rebelle à toute théorisation, sans pour autant qu'on puisse
se contenter de l'abandonner au maquis de l'empirie. La seconde ne surgit qu'à
certains moments de l'histoire culturelle, et c'est parce qu'elle surgit que la pre­
mière interrogation gagne en innervation. Autrement dit, on ne s'interroge sur
la nature véritable de la pratique traduisante qu'à partir du moment où la tra­
duction comme telle joue un rôle important ou visible dans un champ culturel
donné, à une époque précise de l'histoire.
C'est ce que Nietzsche souligne, à l'aphorisme 83 du Gai Savoir : « On
peut j uger du degré de sens historien que possède une époque d'après la manière
dont elle traduit et cherche à s'assimiler les époques et les livres du passé [ ... J .
Comme les Romains savaient la traduire dans l'actualité romaine ! Comme ils
effaçaient volontiers et sans sctupule la poussière d'aile de l'instant, ce papillon !
[ J que leur importait que le créateur en question eût vécu ceci ou cela et en
...

eût inscrit les signes dans son poème ! [ ..J Ils semblent nous demander :
.

"Avions-nous tort de renouveler l'ancien pour nous y reconnaître nous-mêmes ?


d'insuffler une âme à ce corps sans vie ? car il est bien mort une fois pour toutes ;
combien laid tout ce qui est mort !" - Ils ignoraient la jouissance de l'esprit
historien ; la réalité passée ou étrangère leur était pénible [ . . J . En effet, autrefois
.

c'était conquérir que de traduire [ .. J . » On reconnaît sans mal l'auteur de la


.

Deuxième Considération inactuelle poursuivre sa critique de l'esprit historien


visant la philologie et ses dérives antiquaires ; mais il est néanmoins frappant
que Nietzsche ne fasse nullement objection à la traduction en tant que telle qu'il
considère, tacitement, comme une composante inéluctable de toute culture. Ce

85
à quoi il s'attaque, c'est à la manière de concevoir cette activité : les époques
ascendantes, vivantes, s'embarrassent peu de scrupules philologiques, font litière
de ce qu'on appelle l'exactitude littérale, vont jusqu'à nier toute paternité litté­
raire en substituant le nom du traducteur-recréateur à celui de l'auteur - et
d'ailleurs, comme les Romains, certains classiques français, également vantés par
Nietzsche, « tr�duisaient » dans le même état d'esprit, tel un La Fontaine
s'appuyant sur Esope et songeant peu à la dette ainsi contractée. Car une époque
ascendante de la culture est, aux yeux de Nietzsche, une sorte de débauche de
forces, par excès, qui essentiellement innove et voit dans toute reconnaissance
de dette un frein néfaste où le mort semble vouloir saisir le vif et l'enserrer
jusqu'à l'immobilité létale dans le réseau de ses dépendances à l'égard de la
tradition. Or si le philologue Nietzsche, trop averti des penchants vicieux de sa
profession, pouvait constater de son vivant à quelle pernicieuse inflexion l'esprit
historien entendait soumettre la dynamique de la culture puisqu'il voyait se
développer partout un positivisme scientiste acharné à faire entrer au musée de
la science allemande l'ensemble du passé, force est d'assouplir son diagnostic :
la Renaissance a bien été, et à ses yeux mêmes, une époque ascendante, or c'est
elle aussi qui a installé la relecture philologique de l'Antiquité. Certes, il s'agissait
pour les « renaissants » de se libérer d'une scolastique trop pesante en lui oppo­
sant un contre-modèle, tout en faisant fOQd sur une rigueur qu'elle ne pouvait
facilement fustiger. Aussi, Nietzsche eût-il pu difficilement contester que les
scrupules philologiques étaient bien ce par quoi la lecture de l'Antiquité pouvait
commencer d'échapper à sa recapture par le romantisme. Ainsi, l'activité traduc­
trice ne se réduit-elle pas à l'alternative qui voudrait ne lui laisser d'autre possi­
bilité que celles de l'appropriation conquérante, pliant le passé de la tradition
aux exigences d'un présent, ou d'une dépendance quasi dévote à ce passé hypos­
tasié en une origine supposée toujours plus riche de sens que toutes ses décli­
naisons futures ; car un présent peut fort bien être animé d'une volonté de
régénération qui ne s'accompagne pas d'une asphyxie de la tradition ni d'une
pure et simple subordination au passé, mais qui veuille se reconstruire un autre
passé que celui dont il a hérité.
Quoi qu'il en soit de l'exactitude du diagnostic nietzschéen, il n'en demeure
pas moins vrai que la traduction est partie intégrante de la vie culturelle même
si elle n'y occupe pas, selon les époques, une place toujours très visible. C'est
bien ce qui conduit Paul Ricœur à privilégier « le fait que l'on a toujours tra­
duit », ainsi que ce qu'il appelle une « alternative pratique, l'alternative fidélité
versus trahison » à « l'alternative théorique : traduisible versus intraduisible » 1. La
traduction est, en effet, très simplement, la réponse pratique à la diversité des
langues, réponse qui a toujours été donnée ne serait-ce que sous une forme orale
à travers l'existence d'interprète, et à des fins utilitaires. Mais il va de soi qu'on
peut aussi dramatiser la diversité des langues, l'interpréter en soulignant son
caractère énigmatique : le langage est une faculté humaine universelle, or toute
langue contredit cette universalité, « voilà une compétence universelle démentie
par ses performances locales, une ca�acité universelle démentie par son effectua­
tion éclatée, disséminée, dispersée » . Mais qu'y a-t-il véritablement d'énigma­
tique dans le fait que, dotée d'une semblable faculté de langage, l'humanité ne
parle pas la même langue ? Ce fait ne demeure nimbé de mystère qu'au regard
de ce que Paul Ricœur appelle la « métaphysique de la traduction » 3. En effet,
que l'on suppose la diversité contingente et, donc, transitoire ou qu'on fasse
l'hypothèse de son irréductibilité permanente, c'est, dans les deux cas, une confu­
sion qui s'opère : soit les langues sont, à terme, vouées à se fondre toutes dans
le langage (l'universalité est alors le te/os à l'accession duquel la traduction
contribue), soit chacune campe à jamais dans ses propres limites, et l'universalité

86
(comme la traduction) n'est qu'une illusion, ce que vient massivement battre en
brèche et le fait historique de l'interpénétration complexe de plusieurs idiomes
débouchant sur la formation d'autres langues, et celui, également historique,
d'un débordement constant des limites de chaque langue vers les technolectes
plus spécialisés des sciences outrepassant les frontières de la plupart des
« cultures ». La conjecture d'une transparence totale à venir, comme celle d'une

irréductible opacité indigène ne font que radicaliser en les faussant deux ten­
dances effectivement présentes dans toute langue : la dynamique sémantique et
la dynamique sémiotique. Ces hypothèses radicales commettent, outre l'erreur
de pareille radicalisation, celle d'isoler, chacune, l'une des deux tendances, alors
qu'en toute langue elles sont évidemment indissociables.
Mais il est juste de remarquer que c'est à l'occasion d'un jugement porté
sur la traduction que de telles radicalisations s'observent. En effet, le travail même
de la traduction suppose une sorte de destruction de l'original : la combinaison
singulière des deux dynamiques, sémantique et sémiotique, est défaite, autrement
dit, l'essentiel de ce qui constituait l'originalité de l'original vole en éclats. De
même, la connexion essentielle de l'axe syntagmatique et de l'axe paradigmatique
se trouve ipso facto dissoute puisqu'elle n'est jamais « exportable » : même si les
syntaxes des deux langues mises en rapport par la traduction sont très voisines,
la série des associations, des synonymies, des antonymies, des attentes et des
anticipations reste propre à telle langue ; en outre, l' histoire de chacune des deux
langues est singulière, si bien que la valeur linguistique de tel terme apparemment
identique n'est jamais exactement contemporaine de son calque dans la langue
où l'on traduit4. On comprendra immédiatement qu'il n'y a aucune chance que
puisse se retrouver dans aucune autre langue la « réussite » d'un vers de Mallarmé
comme « Aboli bibelot d'inanité sonore » : la plupart du temps, une traduction
transformera ce vers en n'en retenant que la strate sémantique abusivement isolée,
ce qui donnera des « équivalents » presque risibles à nos yeux : « Objet décoratif
évacué produisant des sons absurdes », ou « Ornement absent, cause de bruits
illusoires » ; d'autant que le « ptyx » ainsi qualifié risque fort d'avoir lui-même
été emprunté du grec par le poète à seule fin de fournir une rime à Styx (ainsi
qu'à onyx, Phénix, nixe et fixe 5) . Ce qui devrait être traduit ne peut pas non
plus être simplement déterminé par la syntaxe qui, dans l'exemple qui nous
occupe s'estimerait satisfaite d'avoir donné à ce vers la fonction d'apposition qui
est aussi la sienne, mais n'en épuise nullement la signification du point de vue
de sa fonction poétique : en effet, le « sens » de ce vers, outre sa fonction syn­
taxique et le jeu de ses signifiants au sein du sonnet, est précisément d'opérer
une inversion patente des tendances sémantique et sémiotique. Le vers dit, au
niveau sémantique, que le fameux ptyx est absent, donc silencieux du moins
dans le décor esquissé, tandis que, au niveau sémiotique, la qualification de
l'objet muet est, au contraire, malicieusement sonore puisqu'elle joue sur une
paronomase comparable à certaines comptines « a-bo-li bi-be-lot d'i-na-ni-té
-

so-no-re » - voire au balbutiement puéril (bo, bi, be, na, ni, no) . Ce qu'il faut
traduire implique donc qu'on aille j usqu'à complètement abandonner toute équi­
valence sémantique. Et voilà qui conforte la thèse de l'intraductibilité, car même
l'équivalence sémantique ne garantit nullement, lorsqu'elle est préservée, que
l'énoncé aura une valeur comparable : Claude Roy rapportait cette anecdote d'un
de ses voyages en Chine à l'époque où la fermeture à l'étranger voulait être à ce
point étanche que les interprètes chinois n'apprenaient les langues que dans les
grammaires et les dictionnaires ; au premier toast porté pour saluer la délégation
française, l'interprète traduisit : « Je dresse mon bocal à l'hygiène du Président... »
Mais la traduction étend plus avant son travail de sape, car elle s'attaque
inévitablement à des œuvres qui ont été, à un moment donné de l'histoire d'une

87
langue, précisément des creusets producteurs de cette même langue, en quelque
sorte des accélérations dans le processus de génération d'un état plus perfectionné
de cette langue et, indissociablement, de la culture sans laquelle elle n'aurait
aucun sens. Lorsque Du Bellay, par exemple, dans Les Antiquités de Rome, écrit,
au trentième de ses sonnets, cette première strophe :

Comme le champ semé en verdure foisonne


De verdure se hausse en tuyau verdissant
Du tuyau se hérisse en épi florissant,
D 'épi jaunit en grain, que le chaud assaisonne

Il apparaît, à l'instar de Dante deux siècles plus tôt, l'un de ceux qui; après
Cujas, ont contribué à l'émergence du français moderne, c'est-à-dire d'une langue
nationale émancipée du latin ; et il n'est pas indifférent que ce français moderne
soit né à la fois de la reformulation du droit exigée par Philippe-Auguste et de
la poésie comme de la vaste entreprise de retraduction des classiques antiques
dirigée par Guillaume Budé (1'allemand, lui, n'obéit pas à une même généalogie,
puisque, comme on le sait, sa formation dQit bien davantage au langage religieux
des mystiques, Eckhardt, notamment, puis à Luther) . Ce trentième sonnet, après
avoir, dans les deux premiers quatrains, mis en place une dynamique ascendante
filant la métaphore de la croissance germinative du blé et de sa récolte, applique,
dans les deux tercets et de manière donc plus expéditive, cette image à l'ascension
puis au déclin de l'Empire romain dont {( les reliques » abandonnées par {( la
barbare main » qui l'a « dépouillé » sont ce « que chacun va pillant ». L'ironie
est obvie : la langue française est montrée dans son mouvement de floraison
croissante, promise à un été comparable à l'apogée du monde romain, et Du
Bellay refuse de se retrouver dans la situation du glaneur ramassant les reliques
« de ce qui va tombant après le moissonneur » , donc d'avoir à écrire dans la

dépendance du latin. Quel sens aurait alors la traduction d'un tel sonnet dans
une langue qui n'aurait jamais eu à s'affranchir d'un espace culturel aussi mas­
sivement dominant que celui de la latinité ? Quelle traduction attendre dans une
langue qui ignorerait la forme du gérondif ? Lorsqu'on cherche à traduire en
français les poésies de Goethe, on se heurte à cette même limite invisible que
constitue le décalage fonctionnel et historique qui fait de telle œuvre la source
même de la langue à partir de laquelle on cherche à traduire. Puisque la vie
même de chaque langue consiste à donner un sens nouveau à des signifiants
traditionnels, comme à créer de nouveaux signifiants soit pour exprimer de nou­
veaux signifiés, soit pour en réactiver d'anciens, soit encore pour manifester des
virtualités de sens encore inexploitées, puisque cette dynamique est en quelque
sorte l'identité active de chaque langue, la rupture introduite par la traduction
apparaît insupportable, et jamais la dynamique propre au texte de la traduction
ne peut coïncider avec celle de son original. La traduction fait plutôt ressortir
de manière aiguë à quel point, entre deux langues, le rapport est marqué par le
temps, c'est-à-dire par la discontinuité historique.
En insistant, comme on vient de le faire, sur ce qui militerait en faveur
d'une intraductibilité fondamentale, ou sur le travail destructeur de la traduction,
on a simplement résumé le sentiment d'insatisfaction, de frustration, voire de
dépossession qui n'est que trop fréquent à la lecture de maintes traductions.
Mais, comme le souligne Paul Ricœur, la traduction est {( trahison créative de
l'original, appropriation également créatrice par la langue d'accueil : construction
du comparable » 6.

88
S'il n'est que la désignation de ce que tel traducteur est incapable de récrire,
c'est à tort qu'on parlera d'intraduisible : un autre traducteur franchira ce qui
fut pour le premier limite, et une autre époque ne s'immobilisera pas devant des
impasses qu'elle ne percevra pas comme telles. D'autre part, le traducteur n'est
jamais en peine d'expliquer pourquoi il ne peut trouver de solution satisfaisante,
et l'intraduisible n' e�t jamais inintelligible - il fait souvent même la fortune de
la note du traducteur, il en est la justification. L'intraduisible, même lorsqu'il
est effectif et n'est plus synonyme commode de telle incompétence, n'est jamais
un problème sur le versant de l'analyse, de l'interprétation ; il n'est qu'une impos­
sibilité momentanée de la récriture, mais pas de la traduction : il est toujours
possible, en effet, de donner une sorte d'équivalent, étayé par des explications.
L'intraduisible véritable est simplement ce qu'on ne peut véritablement pas
récrire, ce qui ne signifie pas non plus qu'il interdit toute forme de traduction,
mais cette dernière se réduirait pour ainsi dire à une gigantesque note explicative
qui, finalement, se substituerait à la traduction, elle-même désormais inutile. Cet
intraduisible véfitable est, en réalité exceptionnel ; on serait tenté de dire qu'il
ne se rencontre que dans des cas bien précis où le texte original est opaque même
à un regard autochtone. Un des meilleurs exemples en est fourni par le dernier
poème de Holderlin, die Aussicht (<< La vue »), dont la seule « traduction » est
l'analyse qu'en donne Roman Jakobson? L'examen 4e ce qui fait qu'un original
est « intraduisible » au sens propre du terme permet, a contrario, de comprendre
pourquoi presque tout original admet la traduction comme une des virtualités
consubstantielles à sa facture. Dans son cabinet de Prague, Arcimboldo collec­
tionnait les monstres dont il faisait la source négative de sa compréhension des
organismes normaux, et c'est à cette démarche qu'invite l'étude de Jakobson B•
Ce qui rend ce texte intraduisible, ce n'est pas son incohérence sémantique,
provoquée par la « folie » - au contraire, le texte donne l'apparence d'une sorte
de ball;:tde teintée de nostalgie dont le « sens » superficiel est de pan en part
parfaitement déchiffrable - mais son agencement que seule révèle l'analyse : pour
la résumer, il suffit de dire que les dimensions sémantiques et sémiotiques voient
leur rôle respectif s'inverser, d'une pan, et que, d'autre pan, au lieu que ces deux
axes tendent seulement l'un vers l'autre dans une relation qui, normalement,
reste dynamique parce que, précisément, ils ne parviennent jamais à coïncider
ou à se recouvrir et à saturer le texte, l'axe sémiotique y assume la fonction
sémantique et la fonction sémantique ne sert plus qu'à être le support de la
dimension sémiotique. On a ainsi affaire à une œuvre de crise, laquelle est
d'abord d'ordre esthétique - la conscience obscure, chez le poète, que le para­
digme classique ne peut plus être sollicité pour ce qu'il voudrait écrire, et que
son œuvre se heurte donc à une impasse, tourne en rond, au seuil d'un autre
paradigme vers lequel elle fait signe désespérément sans pouvoir le mettre en
œuvre -, et la folie de l'auteur n'est pas synonyme d'incohérence, mais, au
contraire, d'une fuite en avant vers la cohérence totale, folle, dans l'application
de son propre programme esthétique : l'idéal selon lequel tout doit s'interpéné­
trer reste esthétiquement créateur - on en trouvera un écho direct chez Baude­
laire, par exemple - tant qu'il demeure un idéal, précisément ; sa réalisation
compulsive entraîne la production quasi somnambulique (Holderlin écrivait
d'une traite et presque sans rature ces œuvres-là) des textes dont la cohérence
excessive les soustrait au genre commun 9. Les textes ainsi saturés pétrifient en
quelque sorte la dynamique du style en lui refusant d'être un processus, juste­
ment, et qui ne s'achève pas : la condition de possibilité d'une récriture est bien
là. Tout texte est animé par cette dynamique qu'on peut décrire comme une
double négation simultanée de la dimension sémiotique, que l'écriture tend à
convenir en sémantique, et de la dimension sémantique pour la recourber sur

89
le sémiotique ; la résultante de cette double négation c'est l'œuvre qui à la fois
anime et suractive cette double négation tout en en proposant une résolution,
évidemment provisoire. S'il est possible de la traduire en la récrivant, c'est bien
parce que la résultante reste dynamique et qu'elle ne s'effondre pas dans la
saturation.
Qu'il revienne à la poésie de rendre sensible cette trame active du langage
n'a rien qui puisse sutprendre ; le vers de Mallarmé en donne une illustration
remarquable et sans doute fort difficile à traduire, mais peut-être pas tout à fait
impossible si l'on songe que le référent désigné par le vers est bien un processus
non saturé d'inversion du sémiotique et du sémantique, le premier proposant un
démenti ironique, mais perceptible et intelligible, du second. Dans son poème
« Grand paysage près de Vienne », Ingeborg Bachmann, introduit, entre deux
développements strophiques, un vers dont la fonction de frontière au sein du
poème redouble son sens immédiat qui est de dire ce qu'est près de Vienne la
frontière effective qui sépare l'ouest de l'Europe du grand Est, et qui est comme
un confinement de l'Asie : Asiens Atem ist jenseits (<< La respiration de l'Asie est
au-delà », ou « Au-delà, c'est le souffle de l'Asie »). Par le jeu des fricatives spi­
rantes et sifflantes, des diphtongues et de la diérèse [azjEns atem ist jEnzajtsJ ,
une interpénétration et une mise en miroir à la fois sonores et visuelles confortent
l'ambivalence de la notion même de frontière telle qu'elle est interprétée par
l'auteur soulignant le double mouvement p ar lequel, regardant vers 1'« au-delà »
d'une frontière, on appelle le plus lointain qui tend à déborder vers 1'« en-deçà »
de la limite qui le contient. Ce qu'il faut traduire, c'est moins la littéralité appa­
rente que la mise en miroir qui suggère une j uxtaposition dynamique au lieu
même du vers, métaphore de la frontière qu'il suggère de rendre floue et
d'estomper, non sans échos provocateurs, en l'occurrence, puisque Bachmann
entend substituer à la frontière Autriche-Hongrie, à l' époq ue désignée par
l'expression « rideau de fer », une autre démarcation, celle entre l'Europe et l'Asie.
Le problème de la récriture est posé là dans son abstruse netteté. L'interprétation
a joué son rôle qui est d'orienter la recherche de récriture dans une certaine
direction ; reste que la traduction qu'on peut donner de ce vers, « L'effluve de
l'Asie affleure jusqu'ici », ne semble pas autre chose qu'une « trouvaille » - qui
donne une « idée » de l'original -, c'est-à-dire le contraire d'un résultat produit
par une démarche rationnelle ou réglée qui pourrait être reconstituée comme
l'analyse de l'original. Entre l'analyse et la réécriture, il y a un saut, certes préparé
par l'analyse, mais sans que cette dernière puisse jamais préjuger de sa réussite
approximative. La part de « chance », la contingence qui commande et la dis­
ponibilité de signifiants à peu près équivalents à l'intention et l'intuition chez le
traducteur, est indéniable ; elle signifie surtout l'impossibilité d'universaliser la
démarche de récriture, tandis qu'il est possible à l'analyse d'être traduite, préci­
sément, à l'horizon d'une généralité intelligible en dépit de la diversité des
langues.
En dépit de toutes ces limitations, de son ancrage dans l'individualité de
ceux qui la pratiquent, à l'instar de l'artisanat, la traduction produit ce que Paul
Ricœur appelle une « équivalence présumée, non fondée dans une unité de sens
démontrable, une équivalence sans identité » 10 ; la traduction « construit des
comparables » 1 1 . Au contraire de ce dont pourraient rêver les « métaphysiciens »
de la traduction, perdus dans l'antinomie traduisible-intraduisible, Paul Ricœur
réaffirme le caractère pratique du dilemme fidélitéltrahison « parce qu'il n'existe
pas de critère absolu de ce que serait la bonne traduction. Ce critère absolu serait
le même sens, écrit quelque part, au-dessus et entre le texte d'origine et le texte
d'arrivée. Ce troisième texte serait porteur d'un sens identique supposé circuler
du premier au second » 12. L'adage scolastique, angeli loquuntur telephonando a

90
Deo, résolvait fort bien le problème en en supprimant la difficulté puisque Dieu
jouait le rôle du parfait tertium comparationis. En lieu et place d'un tiers texte,
les traducteurs ne disposent que d'une herméneutique, c'est-à-dire de la recons­
truction d'un original qui doit, dans le meilleur des cas, aller j usqu'à faire appa­
raître quels aspects de cet original sont des innovations par rapport aux discours
dont il était contemporain et sur le fond desquels il innovait, quels aurres sont
au contraire des reprises de la tradition discursive et, plus généralement, culturelle
qui en fut le contexte. Mais même assurés d'avoir cerné la singularité du texte
à traduire j usque dans ses détails, les traducteurs n'en disposent pas pour autant
des instruments linguistiques qui permettraient une récrirure identiquement
« équivalente » ; ils sont donc voués au « comparable », et aux béquilles inévi­
tables de la note explicative. Mais ils sont, surtour, inévitablement plongés dans
une temporalité qui, par nature, ne peut être identique à celle dont l'original
était imprégné. Traduire et, de même, retraduire - ces deux activités sont his­
toriquement indissociables - impliquent un autre rapport au temps : la traduc­
tion travaille à la modification du rapport à son passé d'un présent qui cherche
à la fois à se reconstruire une généalogie différente de celle dont il hérite, et à
anticiper, ce faisant, sur un futur dont il attend qu'il s'oriente différemment
puisqu'il va bénéficier d'une filiation temporelle modifiée. La traduction s'inscrit
alors dans la sphère de ce que Koselleck analysait cpmme tension entre l'expé­
rience (le passé rendu présent) et l'attente (le futur actuellement ancré dans le
passé) 13. Ainsi, le diagnostic nietzschéen évoqué plus haut péchait-il par une
sorte de volonté bien dissimulée de voir le temps s'accélérer au présent, c'est­
à-dire la volonté de faire advenir, plus tôt qu'on ne s'y attendrait, une nouvelle
époque ascendante. La manière de traduire reste donc bien révélatrice d'une
éventuelle perversion du rapport au temps, et c'est d'abord ce rapport-là qui
déterminera le rapport à l'original, c'est-à-dire la manière dont il sera reconstruit,
certes sans pour préjuger autant de la réussite de sa récrirure.
Reste que la traduction ne s'attache qu'à des textes et qu'elle laisse intact
le rapport intime à la réalité qu'entretiennent spontanément les locuteurs d'une
même langue ; lire Kant en traduction ne permet pas de percevoir, immédiate­
ment, par exemple la tendance profonde de la syntaxe allemande qui donne à
la majorité des phrases assertives l'allure d'une réponse à une question (bien que
cette dernière n'ait pas été formulée explicitement), de telle sorte que le discours
lu fait subrepticement surgir un tiers dans le rapport duel entre lecteur et texte ;
la traduction ne permet pas non plus de percevoir le jeu complexe des préfixes
verbaux qui font percevoir de quel point de vue ou sous quel angle l'action
verbale s'effectue : or dans une pensée comme l'idéalisme critique pour qui
1'« objet » est moins donné que construit, ces préfixes accompagnent et renfor­
cent en quelque sorte toute l'orientation de cette réflexion en la présentant
comme suggérée naturellement par la langue même. La diversité des langues
induit, en effet, autant de découpages différents de la réalité par la pensée, ce
qui revient à dire qu'on ne traduit ni des mots ni des « idées », mais des
sémantèmes, c'est-à-dire des combinaisons intelligibles résultant de la dynamique
sémantique - sémiotique (la « bagnole » n'est donc pas l'exact synonyme de la
« voiture » ou de 1'« automobile », termes supposés « neutres » ou « normaux »,
par rapport auxquels la constellation des autres signifiants aurait un même réfé­
rent pour soleil - de ce point de vue, l'énoncé « la caisse est niquée » ne signifie
pas la même chose que « l'auto est endommagée » parce que le référent lui-même
n'est pas identique, n'est pas découpé de la même manière - le garagiste emploie­
rait d'ailleurs d'autres termes empruntés à son technolecte pour décrire la panne
ou le dysfonctionnement). Cette diversité n'a donc, en réalité, rien d'énigma­
tique ; on pourrait même dire qu'elle devrait être comprise plutôt comme une

91
sorte d'enrichissemenr qui ne peut être perçu comme un embarras qu'aux yeux
de ceux qui sont travaillés par la nostalgie de 1'« unité ». Paul Ricœur évoque
d'ailleurs, sur ce poinr, ce qu'il appelle le « mythe » de Babel (sans doute au sens
platonicien du terme) 14. Avec l'exégète Paul Beauchamp, Paul Ricœur partage
l'idée que l'épisode de Babel s'inscrit dans la conrinuité des premiers chapitres
de la Genèse qui suggèrent le développement d'une séparation et d'une diffé­
renciation croissantes aboutissant à la situation qui précède exactement cet épi­
sode : en Genèse X, 3 1 -32, la diversité des langues est explicitement indiquée
comme un fait naturel, et, comme il est déjà indiqué en X, 5, et X, 20, cette
diversité n'a rien qui laisse entendre qu'elle résulterait d'une condamnation
divine. Ce que l'épisode de Babel essaye d'indiquer, ce n'est pas la « confusion
des langues », c'est ce à quoi s'exposerait un mouvement régressif qui refuserait
et la dispersion et la diversité des langues. La « langue de toute la terre » qui est
vouée à la confusion ne peut être la langue parlée effectivement par toute la
terre, puisque pareille situation est expressément rendue impossible par Genèse X,
3 1 -32 ; cette « langue de toute la terre » est la sorte d'esperanto qu'ont voulu
parler les révoltés de Babel en tentant, face à la dispersion et la différenciation,
de fonder une cité qui en finirait avec la dualité essentielle responsable de la
diversité des langues : pensée et langage ne sont pas identiques. « Le langage est
l'organe formateur de la pensée », écrivait Humboldt, mais en soulignant aussi
que jamais aucune langue, aussi complex� et différenciée fût-elle, n'était en
mesure d'épuiser la pensée 15. Cette dualité est essentielle si l'on veut, avec Paul
Ricœur, maintenir l'idée que la traduction produit du « comparable » sans qu'on
puisse jamais vouloir lui appliquer le dogme de l'identité : en effet, la compa­
raison présuppose un tiers - non absolu, bien entendu - qui la permette. Or,
puisque nous ne sommes pas des anges communiquant par le truchement de
Dieu, et puisque néanmoins nous traduisons et comparons des traductions (car
nous retraduisons aussi et sans cesse), sur quelle base pouvons-nous procéder à
des jugements comparatifs sinon sur celle d'une interprétation reconstruisant
l'original ?
Paul Ricœur en donne une bonne illustration dans l'un des chapitres du
livre, Penser la Bible, qu'il a signé avec André LaCocque l 6 • Il s'agit du problème
posé par Exode III, 14 - ehyeh asher ehyeh - et par les diverses traductions qui
en ont été données, en grec d'abord, par la Septante, ego eïmi ho on, puis en
latin, sum qui sumo L'enjeu théologique et philosophique de cette courte phrase,
qui, dans son contexte immédiat, est censée être la réponse que Dieu donne à
Moïse l'interrogeant sur son « nom », est celui du statut ontologique de la divi­
nité l7• Plus précisément : « Si la traduction doit être tenue pour un cas particulier
de la lecture, de la réception, donc de l'interprétation du texte, la question est
celle-ci : peut-on traduire Exode 3, 14 sans recourir au verbe être, quitte à jouer
sur la polysémie de ce verbe, supposée augmentée par l'usage hébraïque ? Je ne
le pense pas 18. » Paul Ricœur montre comment, dans ses efforts pour penser
Dieu hors du contexte hellénique de l'ontologie, l'interprétation moderne a sou­
ligné une sorte d'« écart de sens », de décentrement qui entend restituer « le
contexte culturel, spirituel, théologique du verset » en faisant valoir que la pro­
blématique de l'ontologie n'est pas proprement hébraïque : « Cet écart de sens
contraint assurément à penser autrement le verbe être, mais non à l'éliminer de
la traduction 19. » Le point essentiel de la « comparaison » des diverses traductions
est donc d'emblée arrêté, et l'interprétation est en quelque sorte suspendue à la
question de savoir si le verbe être, quelle que soit la modalisation choisie par les
traducteurs successifs, est bien l'enjeu de l'interprétation dictant la récriture.
L'arrière-plan de cette question est non moins décisif : y a-t-il ou non rupture
radicale de conception entre la Torah et ne serait-ce que la Septante, rédigée à

92
destination d'un lectorat juif mais hellénisé ? On accordera sans peine qu'il est
effectivement impossible d'évacuer toute proximité entre ehyeh, ei'mi et esse.
Néanmoins, il est étrange que Paul Ricœut ne fasse pas la remarque qui s'impose
au simple niveau descriptif : ehyeh est un inaccompli, or la Septante comme la
Vulgate choisissent routes deux un indicatif présent, ce qui constitue d'emblée
un faux-sens ; c'est d'ailleuts pourquoi, il vaut mieux traduire par « je serai »,
même si cette solution n'est pas un équivalent exact. D'autre part, Paul Ricœut
montre bien que le verset a un caractère singulier au sein du corpus vétérotes­
tamentaire : « L'énigme grammaticale que constitue le recours au champ séman­
tique de la racine verbale hyh est accrue par le fait que le premier ehyeh est
étrangement redoublé en forme d' onomastase qui place le second ehyeh en posi­
tion prédicative ; l'énigme est, pour ainsi dire triplée par la reprise en position
de sujet à valeur afpellative du même ehyeh à la première personne du singulier
en Exode 3, 14b2 » Mais n'est-ce pas en même temps proposer une interpré­

tation qui rétablit subrepticement le modèle copule-prédicat ? Car il n'est ici


nullement assuré, nonobstant la présence difficilement contestable du verbe
« être », qu'on ait affaire à une phrase de cette nature. Et Paul Ricœur tient
également compte du contexte pour conforter la singularité de l'énoncé problé­
matique, mais, là encore, l'interprétation se glisse immédiatement dans la pré­
sentation de la situation où Moïse reçoit la réponse. à sa question : « Il paraît
alors raisonnable de tenir la formule d'Exode 3, 1 4 pour une expansion empha­
tique de l'autoprésentation de Dieu, destinée à renforcer l'autorité du prophète
mandaté, en réaffirmant celle du mandant21• » Pourtant, un doute surgit, mais
c'est à la forme du texte que la responsabilité en est imputée : « Ma�s, pour
obtenir un tel effet, était-il besoin d'une telle accumulation d'énigmes ? A savoir
[ ..] le recours au champ sémantique yhy, l'emploi du verbe à la première per­
.

sonne de l'imperfectif, la paronomase liée au redoublement de ehyeh, la reprise


du second ehyeh qui transforme le nom prédicatif en nom appellatif, pour ne
rien dire de la substitution du nom de YHWH à ce troisième eheyh dans la
même position grammaticale que lui22• » N'est-ce pas justement cette accumu­
lation d'énigmes qui devrait d'abord arrêter l'attention herméneutique puisqu'elle
est censée s'attacher de manière privilégiée à ce qui fait figure d'écart dans un
texte ? Plus précisément, n'est-il pas étrange que Moïse interroge Dieu sur son
nom alors qu'on lui en connaît un dès Genèse IV, 26 ? Mais surtout, Exode III,
2 relate l'épisode dit du buisson ardent en supposant, chez le lecteur, la connais­
sance d'un nom de Dieu : « L'ange de YHWH lui apparut. . . »
En faisant donc de la question ontologique le centre de gravité du com­
mentaire, ne passe-t-on pas à côté d'un autre aspect du texte, et qui ne concerne
plus ehyeh/YHWH, mais à la fois le redoublement de cette forme de l'imperfectif
et la liaison de ces deux verbes par asher ? C'est toute la problématique délicate
des rapports entre commentaire et traduction, entre interprétation et récriture,
puisque ce sont ces rapports qui arbitrent en fin de compte le « comparable » :
« C'est ici que le traducteur est mis au pied du mur. Autant il est légitime de
souligner dans le commentaire l'ouverture vers le futur et la marque du devenir
et du dynamisme [ . ] , autant il demeure douteux que, dans la traduction en
..

langue moderne, l'on puisse faire l'économie du verbe être ou de formes verbales
appartenant au même champ sémantique23• » Précisément, la question essen­
tielle, avant même toute réflexion sur la récriture, est celle des limites du com­
mentaire : l'intelligibilité du texte dépend aussi de celle du contexte, et, plus
encore peut-être, de celle de sa nature propre. Focaliser la réflexion sur ehyeh,
fait passer au second plan la difficulté de traduire asher, commentée plus parti­
culièrement par Rosenzweig et Buber dans leur retraduction de la Bible en alle­
mand, et Rosenzweig, plus honnêtement que Buber d'ailleurs, reconnaît sa dette

93
à l'égard de Benno Jacob qui avait consacré un anicle24 à cette question avant
de publier son grand commentaire de la Genèse25 • En outre, et puisque, litté­
ralement, Exode III, 14, est la réponse à une question ponant sur le nom de
Dieu, et que cette réponse n 'est pas un nom mais une manière d'éviter une
identification onomastique, c'est le sens du contexte qui doit faire l'objet de
l'attention, tout comme la manière de comprendre asher : il y a une sone d'ironie
présente dans le statut de ce mot qui fait figure de copule entre un sujet et un
prédicat tandis que, justement, sujet et prédicat sont identiques, et tout autant
des inaccomplis. La réponse n'est pas un nom, mais l'esquive caricaturant et
déjouant l'énoncé traditionnel de l'identification (x est y) . D'ailleurs, en
Exode VI, 2-3, l'autodésignation de Dieu se contente de reprendre la forme
traditionnelle du tétragramme et la qualification habituelle déjà présentes en
Exode III, 6, et Exode III, 1 5. Le contexte immédiat ne fait ainsi nul mystère
sur la manière de désigner Dieu - c'est bien le fait de lui attribuer un nom qui
est problématique, d'autant que la question de Moïse n'est pas posée sur la base
d'une interrogation personnelle, mais dans la perspective où « les fils d'Israël »
lui demanderont « quel est son nom ? » ; autrement dit, la véritable question
posée par Moïse concerne un certain type de réponse qu'il faudra donner à
r opinion, c'est-à-dire à ceux qui n'auront pas bénéficié du face-à-face avec Dieu.
A la question de l'opinion, la réponse est un� échappatoire, un refus d'attribution
d'un nom : Dieu ne peut pas être désigné par un nom comparable à celui par
lequel tout un chacun est identifié in absentia, justement.
Ce que cette « énigmatique formule [ ...] donne à jamais à penser » se situe
bien, comme. l' écrit Paul Ricœur, « à la limite de toute traduction » 26, et d'abord
parce que, avant toute récriture, l'arbitrage du commentaire, le moment réflexif,
est lui-même en quête d'une assurance : ce qui permet de comprendre à quel
point la retraduction est inévitable ; en effet, l'herméneutique sature rarement
les textes qu'elle prépare à la traduction, et, de même, la récriture est loin de
satisfaire toujours aux exigences de tout ce que le commentaire a pu faire appa­
raître.

NOTES

1. Cf « Le Paradigme de la traduction )}, in Esprit, n° 253, juin 1 999, p. 10 (ce texte est la Leçon
d'ouvenure prononcée à la faculté de théologie protestante de Paris, en octobre 1 998). C'est
également, pour l'essentiel, l'argumentation que P. Ricœur reprend dans un texte (encore inédit),
qui doit figurer dans un volume d'hommages à Jean Greisch, et intitulé « Un "passage" : traduire
l'intraduisible )}.
2. Loc. cit., p. 9.
3. Cf à ce propos, la manière dont Gentile formule la question de la traduction à travers un
paradoxe : on ne traduit jamais, car toutes les langues renvoient à un horizon d'intelligibilité
universelle qui serait celui de la raison humaine, et l'on traduit toujours, car les langues sont
toutes différentes, et, qui plus est, ne cessent, prises isolément, d'être différentes d'elles-mêmes
(cf Frammenti di estetica e letteratura, Lanciano, 1 920).
4. Le mot « sélection " , qui de nos jours semble si banal en français, a pourtant été introduit par
la traduction, au XIX" siècle, des œuvres de Darwin, et faisait alors figure de néologisme.
5. Cf la lettre de Mallarmé à Lefébure (3 mai 1 868) : « [ ] concertez-vous pour m'envoyer le sens
•••

réel du mot ptyx ; on m'assure qu'il n'existe dans aucune langue, ce que je préférerais de beaucoup
à fin de me donner le charme de le créer par la magie de la rime. )} Le grec indique que le pryx,
connotant l'idée de pli, peut signifier une bande de cuir ou de métal replié pour recouvrir un
bouclier, ou une tablette destinée à écrire (l'inanité sonore renvoie, dans ce cas, aux sonorités
absurdes ou bizarres - pour l'oreille profane - produites par la poésie) ; il est possible aussi, non
sans solliciter beaucoup le grec, de comprendre par pryx un coquillage (qui, poné à l'oreille,
produirait cette inanité sonore).
6. Cf « Un "passage" : traduire l'intraduisible )}, ms inédit, p. 6.

94
7. Cf Un regard sur "La vue" de Holdedin » ) in Russie, folie, poésie, Paris, Le Seuil, 1 986 (trad.
«

fr. N. Huston, M. de Launay, A. Markowicz ; préf. T. Todorov), pp. 169-220.


8. Il existe, bien évidemment, plusieurs traductions de ce poème (celle de Pierre-Jean Jouve, Poèmes
de la folie de Holderlin, Paris, Gallimard, 1 930, notamment), comme il en existe plusieurs com­
mentaires dont aucun (pas même celui de Peter Szondi, « Interpretationsprobleme », in Einfo­
hrung in die literarische Hermeneutik, Francfon s/M., Suhrkamp, 1 960) ne perce à jour la structure
schizoïde trop aboutie pour être facilement perceptible.
9. Les structures monologiques du discours restent intactes, mais c'est tout le versant dialogique
qui s'effondre. Dans « La vue », la construction des vers, la matière lexicale, la répartition des
mots dans le poème font apparaître une compulsivité de symétries et d'oppositions sur les plans
phonétique, métrique, morphologique et syntaxique qui réalisent jusqu'à la saturation ce que
Holdedin se proposait dans son essai sur La Démarche de l'esprit poétique : « Il y a une relation
intime entre le point initial, le point central et le point terminal, de sorte que, dans la conclusion,
le point final revient au point initial et celui-ci au point central. » (cf Œuvres, Paris, Gallimard,
« Bibliothèque de la Pléiade », 1967, p. 6 1 1 ) .
10. Cf « Un "passage" : traduire l'intraduisible », ms inédit, p. 4.
11. Ibid., p. 5.
1 2. Ibid., p. 4.
1 3. Cf R. Koselleck, Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Francfort/Main, 1 979,
ainsi que l'analyse que P. Ricoeur lui consacre in Temps et récit, III, Paris, Le Seuil, 1 985,
pp. 300-346.
1 4. Cf « Le Paradigme de la traduction », in Esprit, n° 253, juin 1 999, p. 1 3 sq.
15. Wilhem von Humboldt, « Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues » , Ausge­
wiihlte Schriften, Bedin, 1 9 17, p. 1 87 et p. 1 98. Pour Humboldt, chaque langue est porteuse
"
d'une « subjectivité qui se mêle au monde objectif, non arbitrairem ent ou par hasard, mais d'après
des lois internes dont l'action transformatrice est telle que l'objet apparent n'est lui-même qu'une
vision subjective qui élève pourtant de plein droit sa prétention à une validité universelle ».
1 6. « De l'interprétation à la traduction », in P. Ricoeur, A. LaCoque, Penser la Bible, Paris, Le Seuil,
1 998, pp. 335-37 1 .
1 7. Sur cette discussion, cf notamment l'ouvrage collectif dirigé par Alain de Libera et Emilie Zum
Brunn, Celui qui est, interprétations juives et chrétiennes d'Exode 3, 14, Paris, Le Cerf, 1986.
1 8. « De l'interprétation à la traduction », loc. cit., p. 370.
19. Ibid.
20. Ibid., p. 339.
21. Ibid., p. 34 1 .
22. Ibid.
23. Ibid., p. 339.
24. Cf Martin Buber, Briefivechsel aus sieben jahrzehnten, vol. II ( 1 9 1 8-1938) , Heidelberg, Lambert­
Schneider, 1 973, p. 442, écrit à Scholem : « Vous avez raison : le ehje (Ex. 3, 1 4) doit être plus
profondément analysé. Je ne voulais pas alourdir davantage le contexte ; quant à l'essentiel, j'ai
cru pouvoir me contenter de renvoyer à Rosenzweig ("L'Éternel" ["Der Ewige", in Zweistromland,
p. 806 : B. Jacob est vanté pour l'objectivité et l'ampleur de vue dont il a fait preuve dans son
article "Mose am Dornbusch", in Monatsschrift for Ceschichte und Wissenschaft des judentums,
1 922]) qui est à l'origine de la chose et de l'interprétation à mon sens plus décisive (asher en =

tant que celui qui ; Benno Jacob avait découvert le trésor sans l'exhumer) . » Cf également
M. Buber, Konigtum Cottes, Lambert-Schneider, Heidelberg, 1956 (3' éd.), p. 69.
25. Das erste Buch der Tora, Berlin, Schocken, 1 936.
26. « De l'interprétation à la traduction », foc. cit., p. 37 1 .

95
Clôture des signes
et véhémence du dire .
À propos de la critique
du structuralisme
de Paul Ricœur

Jacques Dewitte

« Labyrinthe. Construit chaque jour avec les mots,


avec les sons de la musique, les lignes et les couleurs
de la peinture, les volumes de la sculpture et de
l'architecture. Subsistant depuis des siècles, si fasci­
nant à visiter que celui qui s'y abîme n'a plus besoin
du monde; fortifié, car établi contre le monde. Et
le plus extraordinaire sans doute: si l'on veut s'en
délecter, il s'évanouit comme des palais tissés de
brume. Car seule le soutient la tension vers le
dehors, vers l'ailleurs, vers l'autre côté inconnu. "

C. Milosz, Terre inépuisable.

I.

En parlant de la critique du structuralisme de Paul Ricœur, je n'envisagerai


que sa critique de la linguistique structurale (Saussure, Hjelmslev, Jakobson) et
ne dirai rien de son importante controverse avec l'anthropologie structurale de
Claude Lévi-Strauss. Les éléments théoriques abordés dans cette critique qu'il a
entreprise au début des années 1 960 peuvent apparaître aujourd'hui comme
datés et dépassés, d'autres théories ayant succédé depuis lors au modèle saussurien
(en particulier celle de Chomsky). Ma conviction est pourtant qu'elle reste
actuelle et n'a rien perdu de sa pertinence, dans la mesure où ce qu'elle mettait
en évidence se retrouve aujourd'hui presque identiquement dans d'autres
modèles. Mes seules réserves - qui ne sont pas vraiment un reproche, mais un
regret - tiennent à un manque de mise en perspective historique. Ricœur

96
n'indique pas suffisamment que le structuralisme qu'il critique s'enracine,dans
des tendances intellectuelles et des décisions premières plus anciennes. A cet
égard, on peut trouver un complément précieux chez George Steiner qui, dans
Réelles Présences, montre que Saussure n'aurait pas été possible sans Mallarmé et
la {( rupture de l'alliance entre le mot et le monde » qui s'est effectuée vers 1 870 1 •
E t o n peut s e référer aussi à l'importante méditation d e Czeslaw Milosz sur
l'histoire de la culture européenne qui, tout particulièrement dans Témoignage
de la poésie, va dans le même sens que Steiner2•
La critique de Ricœur3 porte principalement sur ce qu'il appelle l'axiome
de la clôture et qui correspond au principe saussurien selon lequel {( dans la
langue il n'y a que des différences », et qui plus est, « que des différences sans
termes positifs ». Certes, reconnaît-il, le projet de la linguistique structurale se
justifiait par une « conquête de la scientificité » (CI, p. 84), par l'exigence de
constitution d'un objet propre à la linguistique comme science. D'où l'idée
fondamentale de Saussure, systématisée plus tard par Hjelmslev, de définir la
langue comme un « système » fait de « relations de dépendance mutuelle » (CI,
p. 82), de pures différences. n faut « considérer [ .. ] les valeurs relatives, négatives,
.

oppositives de ces signes les uns à l'égard des autres » (CI, pp. 82-83). Or, ceci
implique que « le système qu'il analyse n'a pas de dehors, mais seulement des
relations internes » (CI, p. 83). C'est ce que Ricœur nomme précisément de
manière générale « axiome de la clôture » (CI, p. 83) : le système de la langue
est censé se constituer par une exclusion de tout dehors et par un principe
« diacritique » de relations internes où les termes ne font que renvoyer les uns

aux autres, la notion même de sens ou de signification étant définie elle aussi
de manière purement immanente au système, sans relation à un référent ou à
un réel. Dans ce modèle, le langage se réduit ainsi à un jeu de renvois mutuels
entre signes que l'on peut décrire de manière imagée en évoquant l'expérience du
diction.naire à laquelle Ricœur fait allusion : « Dans le dictionnaire, il y a seule­
ment la ronde sans fin de termes qui se définissent en cercle, qui tournoient
dans la clôture du lexique » (CI, p. 92). En effet, celui qui s'enquiert de la
définition d'un vocable donné constate avec effroi que, comme dans une admi­
nistration bureaucratique où on est repoussé d'un service à l'autre sans jamais
trouver d'interlocuteur responsable, il est renvoyé par son dictionnaire d'un mot
à un autre, sans jamais trouver de définition qui ne supposerait pas une autre
signification, de sorte qu'il finit par se retrouver bredouille à son point de départ4•
Mais si on peut parler d'un succès de la linguistique structurale, dans la
mesure où elle a constitué de la sorte l'objet propre d'une science du langage, il
faut bien admettre que ce succès comporte un revers de taille, un énorme prix
à payer : rien de moins que l'exclusion hors du champ scientifique de plusieurs
dimensions essentielles de la langue - l'histoire, la parole, le dire. Le projet
saussurien de fondation absolue d'une science du langage aboutit à couper celui-ci
des conditions mêmes de son exercice. Ce parti pris initial et inaugural se paie
d'une perte de « l'essentiel du langage, à proprement parler sa destination » (CI,
p. 84) : l'acte de parler. C'est donc tout bonnement l'eXpérience du locuteur qui
n'a plus aucune place ni aucun statut dans la discipline scientifique appelée
linguistique.
n est regrettable que Ricœur ne mentionne pas cet autre principe fonda­
mental de la linguistique saussurienne, dont on peut penser qu'il est décisif pour
toute la théorie exposée dans le Cours de linguistique générale : l'arbitraire du
signe. Car il ne s'agissait pas seulement de mettre en place une science du langage
(avec le risque indiqué de priver de statut l'expérience effective du locuteur) ; la
motivation ou la raison d'être de toute l'entreprise dépassait ce cadre scientifique
strict et était proprement métaphysique ou ontologique (bien qu'antimétaphy-

97
sique ou antiontologique) . C'était, comme l'a bien vu George Steiner, de décro­
cher le langage de tout rapport à une présence du monde, l'idée même d'une
« alliance entre mot et monde » étant récusée 5 . On élabore un modèle qui a pour

caractéristique de répudier toute naturalité et de nier toute référence à un monde


extérieur au langage, la fondation dans le rapport à un référent étant remplacée
par une sorte de fondation exclusivement interne - précisément grâce à l'idée
d'un « système » constitué de purs rapports internes. Ce modèle, devenu carac­
téristique d'une bonne part de la pensée contemporaine, a connu de nombreuses
variantes ultérieures : ainsi, les « jeux de langage » de Wittgenstein, mais aussi
les « paradigmes » de Thomas Kuhn (dans ce que l'on a appel� à juste titre
l'épistémologie structuraliste) , ou les episteme de Michel Foucault. A chaque fois,
il s'agit d'ensembles clos et parfaitement arbitraires, puisque surgissant sans motif
précis et disparaissant on ne sait pourquoi, sans aucune référence à une réalité
ou à une vérité (l'idée même de vérité étant censée être interne au système) .
Il y a là un relativisme radical, mais avec cette différence qui constitue la
signature bien reconnaissable de la modernité contemporaine par rapport aux
relativismes anciens : l'idée d'une clôture, d'un jeu de renvois internes qui rend
ce système (ou ses variantes : le « paradigme », etc.) autarcique, autosuffisant,
autoréférentiel et, si j'ose dire, « autosustentatoire » (capable de se soutenir par
lui-même) . Si relation il y a, il ne s'agit plljs d'une relation à un dehors ou à un
Autre, mais d'une relation interne entre les termes, ce jeu interne étant censé
conférer au système non seulement une cohérence, mais aussi une consistance
ou une solidité qui remplacerait celle, désormais superflue, pouvant provenir
d'une relation externe. De cet Autre ou ce Dehors, on en vient facilement à
considérer qu'il est impossible de s'y rapporter, que l'on ne peut de toute façon
rien en dire, puisque tout ce que l'on peut connaître ou dire est forcément
interne au système, au jeu de langage, au paradigme, au code, etc. (autant
d'entités dépourvues de monde, parfaitement acosmiques et autarciques) . Dès
lors, on en arrive tout naturellement à décréter que cet Autre ou ce dehors
n'existe tout simplement pas, et qu'il est une simple illusion (éventuellement
induite par le système) , et on passe donc de l'idée épistémologique d'une clôture
des sipnes à une clôture proprement ontologique ou à ce que l'on peut agpeler
une forclusion radicale (ce concept lacanien convient particulièrement ici ).
Ce modèle structuraliste élaboré par Ferdinand de Saussure avait pour raison
d'être ou comme motivation fondamentale - on peut s'en rendre compte en
lisant attentivement le Cours de linguistique générale ou certaines notes de travail?
- de conjurer ce qui apparaissait comme inquiétant au linguiste genevois : le
désordre de l'histoire, les aléas et les vicissitudes de la parole, la menace du
contingent, etc., et c'est ce qui donne aussi à toute l'entreprise sa tonalité net­
tement névrotique. Mais, comme c'est souvent le cas, le remède imaginé pour
conjurer la menace s'est avéré lui-même hautement inquiétant et effrayant, car
on se retrouvait du même coup emprisonné dans un labyrinthe qui était aussi
une geôle : celui du système des renvois internes. C'est sans doute de la même
façon qu'il faut comprendre l'idéal d'une « poésie pure » ou d'un « art pour l'art »
qui est apparu à la même époque (il se fait jour dans l'esthétisme « fin de siècle ») .
Chez Saussure, chez Mallarmé ou chez des Esseintes (le personnage de J.-K.
Huysmans) , autant de formes différentes d'une même visée de parfaite autarcie,
où le rapport à un Autre ou à un dehors perçu comme inquiétant est complè­
tement forclos.
Et, pour en revenir à l'époque où écrivait Ricœur, il ne s'agissait pas seu­
lement, dans les années 1 960 du xx' siècle, d'élaborer un modèle scientifique
ayant pour raison d'être de fonder une science du langage : ce modèle était
appliqué aussi à la littérature. C'était l'époque où, en France, avait succédé à la

98
vogue de l'existentialisme la vague du structuralisme dans tous les domaines, et
notamment en littérature (représenté surtout par le groupe Tel Que� , d'une
« littérature qui prend ses propres opérations comme thème ii (CI, p. 86), comme

l'écrit Paul Ricœur qui, toujours très modéré et prudent, adopte cette fois un
ton véritablement polémique. C'est d'ailleurs vers la même époque que, par une
réaction tout à fait comparable à la sienne, Henri Maldiney, au premier chapitre
de son essai sur Francis Ponge paru en 1 974, s'en prenait de manière saisissante
au « monde écrit ii, c'est-à-dire à un « Univers du discours ii qui s'est refermé en
une clôture qu�siment tautologique : « L'ontologie est devenue logologie. Tout
est discours. ii A quoi Maldiney oppose cette exigence qui était aussi celle de
Ricœur dans sa critique du structuralisme : « Il n'y a de discours authentique
que là où il n'y a pas d' Univers du Discours, mais un Monde dont la signifiance
s'articule dans la paroles. ii
À cette pensée structuraliste caractérisée par l'axiome de la « clôture ii ,
Ricœur oppose l' hennéneutique qui fracture en quelque sorte cette clôture et
réintroduit une ouverture : « En herméneutique, il n'y a pas de clôture de
l'univers des signes. Alors que la linguistique se meut dans l'enceinte d'un univers
autosuffisant et ne rencontre jamais que des relations intrasignificatives [ ... ] ,
l'herméneutique est sous le régime de l'ouverture de l'univers des signes ii (CI,
p. 67) . Pourtant, si attaché que l'on soit à la tradition herméneutique, il faut
bien reconnaître qu'existe aussi une certaine forme de pensée herméneutique qui
se rapproche étrangement de la clôture structuraliste : celle qui soutient (à partir
de la phrase célèbre de Nietzsche) qu'il n'y a pas de faits, mais seulement des
interprétations - et surtout que ces interprétations ne renvoient jamais qu'à
d'autres interprétations, en une sorte d'infini labyrinthe (celui que figure la
« Bibliothèque de Babel ii de Borgès où la culture est devenue un monde autar­

cique à la fois clos et infini). Une telle herméneutique est toute proche du modèle
structuraliste puisque, dans un cas comme dans l'autre, le réel, le monde ou la
nature sont entièrement forclos. Le dénominateur commun est l'idée d'un
ensemble de renvois internes d'où est exclue toute dimension référentielle et
toute possibilité de vérité. Il n'y a plus que des renvois et des reflets à n'en plus
finir, suscitant des effets de langage ou des effets de sens qu'il serait illusoire,
dit-on, d'identifier à une quelconque réalité ou vérité. Cette vision kaléidosco­
pique et purement artificielle ou artificialiste de la culture - d'une culture qui
n'a plus rien à voir avec une quelconque nature, même entrevue indirectement
- est très répandue aujourd'hui chez les intellectuels et les artistes. Elle est la
version byzantine et raffinée du relativisme radical et du nihilisme qui caracté­
risent l'actuel esprit du temps.

II.

Le premier moment était donc la mise en évidence d'un « axiome de la


clôture ii propre à la linguistique structurale, mais qui, avec l'idée d'un « sys­
tème ii constitué de renvois internes et excluant tout dehors, représente aussi,
comme on l'a vu, un modèle de portée plus générale devant être rapproché
d'autres tendances philosophiques et culturelles. Le second moment est celui
d'une fracture de cette clôture même, ainsi que d'une réintégration de l'expé­
rience effective des locuteurs qui avait été mise à l'écart par ce parti pris métho­
dologique (( La tâche est [ .. ] de récupérer pour l'intelligence du langage ce que
.

le modèle structural exclut ii , CI, p. 85) . Et telle est bien la vocation de la phi­
losophie : une fidélité à l'expérience, consistant en l'occurrence à « rouvrir sans

99
cesse vers l'être dit ce discours que [ . . .] la linguistique ne cesse de refermer sur
l'univers clos des signes et sur le jeu purement interne de leurs relations
mutuelles » (CI, p. 79). Telle est sa tâche proprement herméneutique et sa proxi­
mité avec ce qui a lieu dans le symbolisme (par exemple religieux) : « L'éclate­
ment du laqgage vers l'autre que lui-même : ce que j'appelle son ouverture » (CI,
p. 68). Alors que la clôture tendait à opérer une exclusion de tout Autre du
langage, il s'agit précisément de réintroduire ou de rétablir cette dimension et,
en particulier, de retrouver une relation à un référent, c'est-à-dire à un réel visé
par le discours et situé au-delà de lui. Ce rétablissement de la relation référentielle
comportera forcément une certaine violence puisqu'il s'agit de « faire éclater »
ou de « fracturer ».
Au modèle structuraliste, Ricœur oppose cette autre conception (énoncée
à plusieurs reprises en termes analogues) : « Parler, c'est l'acte par lequel le locu­
teur surmonte la clôture de l'univers des signes, dans l'intention de dire quelque
chose à quelqu'un ; parler est l'acte par lequel le langage se dépasse comme signe
vers sa référence et vers son vis-à-vis » (CI, p. 85). Formulation évidemment
capitale dont il faut peser tous les mots. Trois termes sont introduits, qui défi­
nissent l'intention « signifiante » (CI, p. 88) du sujet parlant ou du locuteur,
dire quelque chose ; - sur quelque chose ; - à quelqu'un. Il y a un double
dépassement par lequel le langage sort de Ja clôture des signes : il se porte vers
sa référence (ou son référent) , et vers son vis-à-vis. Peut-être faut-il préciser que
l'intention signifiante, le dire, présuppose aussi, chez le locuteur, quelque chose
comme une confiance ou une foi : la quasi-certitude qu'existe une réalité qui
doit être dite (et qui n'est pas une simple illusion ou un « effet de langage »),
car si une telle foi ou confiance n'existait pas, on pourrait en somme se résigner
au mutisme.
Dans cette formulation très générale et abstraite n'était pas précisé le
contenu exact de ce « quelque chose » qui est à dire. Il est davantage explicité
dans le texte de 1 983 « De l'interprétation » qui fait écho à des développements
de La Métaphore vive ( 1 975) où Ricœur répliquait au texte anglais de Roman
Jakobson sur les différentes fonctions du langage : « Le discours n'est jamais for
its own sake, pour sa propre gloire, mais [ ...] veut [ ... ] porter au langage une
expérience, une manière d'habiter et d'être-au-monde qui le précède et demande
à être dite » (TA, p. 34) . « Porter au langage une expérience [ ..] qui le précède
.

et demande à être dite » - voilà qui vient préciser en quoi consiste le « quelque
chose » qui est à dire. Relevons au passage qu'est reconnue une antériorité par
rapport à l'acte de langage lui-même (le langage n'est pas un pur commencement
absolu : il est « précédé )) par quelque chose qu'il a pour vocation de « porter »
ou de faire advenir à l'expression) . Dans ce passage, le contenu de la référence
reste encore assez largement subjectif (c'est « une expérience » de type existentiel) .
Dans un autre passage situé plus haut dans le même texte, Ricœur donne à ce
qui « demande à être dit )) une dimension plus objective : « Le discours poétique
porte au langage des aspects, des qualités, des valeurs de la réalité qui n'ont pas
d'accès au langage directement descriptir )) (TA, p. 24).
Ricœur, qui avait eu cette belle formule à propos du poème : « le langage
est en fête )) (CI, p. 95), indique aussi que, dans la poésie, « le langage se célèbre
lui-même dans le jeu du son et du sens )) (TA, p. 24), de sorte qu'il y a un
« mouvement centripète du langage vers lui-même )) qui « se substitue au mou­
vement centrifuge de la fonction référentielle )) (ibid.). Mais d'autre part, comme
on vient de le voir, il rétorque à Jakobson que le langage « n'est jamais pour sa
propre gloire )). Il est dommage qu'il n'ait pas mieux articulé de manière explicite
ces deux directions qui peuvent sembler contradictoires. Il aurait pu écrire,
comme on aurait pu s'y attendre, car c'est implicite dans son propos, que la

1 00
destination ou la vocation du langage est de célébrer le monde autant que de se
célébrer lui-même, et que ces deux célébrations n'en font qu'une ; qu'il est autant
pour la gloire du monde que « pour sa prof re gloire » . Car, comme le montre
Henri Raynal dans sa méditation poétique l , il n'y a en somme aucune incom­
patibilité, mais une complémentarité nécessaire entre la célébration du monde
et l'autocélébration du langage. N'est-ce pas pour célébrer le monde et ce qui,
dans tel spectacle particulier (aux « aspects » inédits), mérite et appelle la célé­
bration poétique que le langage revêt ses plus beaux atours, se met en frais afin
d'être à la hauteur de ce qui est à célébrer ?
Pour désigner cet élan du langage en direction de ce qu'il vise, et où s'opère,
par ,ce dépassement, une fracture de la clôture des signes, Ricœur recourt parfois
à un terme que j'affectionne particulièrement : la véhémence. « Véhémence onto­
logique » (il en est beaucoup question dans La Métaphore vive) ou bien, comme
on peut le dire aussi pour caractériser cet élan, ce mouvement éperdu, « véhé­
mence du dire » I I . Que faut-il entendre par ces expressions ? Pourquoi parler de
« véhémence ontologique » ?

Elle peut être appelée « ontologique » dans la mesure où (comme l'avait


déjà indiqué Heidegger, auquel se réfère Ricœur) il y a une préséance de l'être
sur le dire : l'être et le dire ne se recouvrent pas - pas en tout cas au sens où
seul le dire (le logos) constituerait l'être et où il n'y aurait pas d'être en dehors
du dire. Pas en supposant que le dicible déterminerait le pensable, le possible et
l'être lui-même. Il faut admettre qu'il y a de l'être avant le dire, même si le dire
a pour vocation de porter l'être au langage.
Il s'agit de « véhémence » dans la mesure où il y a une impatience, une
rage, un besoin éperdu de dire ce qui, tout d'abord, se dérobe à la parole et à
l'expression 12. Il faut proférer quand même, à tout prix, ce qui peut sembler de
prime abord ne pas pouvoir être dit et apparaître comme indicible. Avec l'idée
de véhémence est soulignée et maintenue une tension interne au dire, inhérente
au mouvement du langage vers le monde ou l'être. La véhémence indique une
relation référentielle, celle précisément qui était « forclose » dans la clôture des
signes, mais telle que le référent n'est pas non plus donné à l'avance de manière
évidente et positive (et donc statique). Il y a là un élan pour ainsi dire érotique :
désireux, éperdu et douloureux, tendu vers ce qu'il vise, en faisant fi des obstacles
et en faisant flèche de tout bois pour dire quand même, et notamment de manière
indirecte, ce qui se dérobe et dont il sait, mais de manière au départ injustifiable,
que cela existe en dehors du discours. Ce mouvement, ce dynamisme de la
« véhémence du dire » peut être symbolisé par une flèche qui fracture la clôture

des signes, qui ouvre ou rouvre l'univers du langage vers un dehors, un Autre,
un « à-dire » 13. Une flèche qui introduit un mouvement ex-centré et centrifuge,
en opposition à la tendance centripète qui caractérise la clôture du langage (mais
aussi, on l'a vu, son autocélébration).
C'est aussi le dire, dans sa véhémence à signifier, qui opère l'engendrement
des phrases à partir des mots ou des signes jusque-là isolés dans le fonds lexical,
en les regroupant non par une simple combinatoire interne, mais en une synthèse
active en direction de ce qui cherche à être dit. Il en va de ce dire tendu inten­
tionnellement ou référentiellement vers « la chose à dire » comme des marées
qui sont mues et attirées à distance par l'attraction lunaire (comme l'a écrit
Merleau-Ponty quelque part à propos de l'expression).
Il faut ajouter que ce mouvement de « véhémence du dire » comporte ce
que l'on peut appeler une autoprésupposition et donc une sorte de circularité.
Car comme le référent (ou la référence) n'est pas immédiatement donné, il ne
peut précisément pas être pleinement présent au moment où commence le dire
ou l'expression ; le mouvement du dire doit donc faire fi de ce qui peut appa-

101
raître, de prime abord, comme une pure impossibilité ou une folie démentielle.
C'est un mouvement qui se présuppose ou qui se précède en quelque sorte
lui-même, qui est littéralement et étymologiquement pré-cipité (tête en avant
ou cul par-dessus tête) .
Bien sûr, il ne faudrait pas non plus insister de manière unilatérale et exces­
sive sur ce seul aspect de la quasi-impossibilité de la parole aux confins de l'indi­
cible (ou de l'aphasie) . Il ne faudrait pas perdre de vue que ce mouvement tendu
et impatient peut trouver son accomplissement dans une expression et une forme
réussies, de telle manière que le dynamisme et la véhémence font place alors à
une sorte de sérénité. Le poète (ou le simple locuteur commun) a alors le sen­
timent d'avoir réalisé avec succès son effort d'expression, d'être parvenu à ce que
l'on appelle si j ustement un « bonheur d'expression » (ou une « expression· heu­
reuse ») . Dans notre phénoménologie de la parole et de l'expression, nous devons
donc nous garder de ne retenir que le moment le plus véhément et violent, la
seule dimension de la quasi-démence, au point de perdre de vue tout ce qui,
dans l'expérience langagière, peut être caractérisé comme un bonheur, un équi­
libre et un accomplissement. De plus (et j'annonce ainsi le point III) , il faut se
garder de ne retenir et privilégier que l'aspect linéaire de la flèche qui rompt la
clôture et s'élance vers la chose à dire, celle-ci étant représentée comme une sorte
de cible ou de point éloigné à rejoindre. Cu il y a dans la véhémence du dire,
lorsqu'elle fait l'épreuve de la difficulté et de la quasi-impossibilité de son entre­
prise, la découverte fréquente d'une autre stratégie possible, celle d'une « méthode
indirecte » qui consiste notamment à recourir à divers jeux de rapports internes
entre les mots et vocables, à l'intérieur d'un texte en prose ou d'un poème. La
flèche qui rompt la clôture et s'élance vers la chose à dire découvre alors qu'il
lui est possible de faire flèche de tout bois, de remédier à l'insuffisance coutu­
mière des mots par leur jeu mutuel, par des échos internes qui ne cessent pas
pour autant de s'effectuer en direction de ce qui cherche à être dit. Ceci peut
conduire à une redécouverte - mais à un autre niveau : celui de la parole ou du
discours et non plus de la langue - de l'idée de clôture qui caractérise le modèle
structuraliste.

III.

Ce parcours aurait pu se conclure par la mise en évidence de la « véhémence


du dire », du mouvement par lequel la parole fracture ou fait éclater la clôture
des signes (ou bien la clôture tout aussi paralysante d'une « culture » réduite à
un jeu de références et d'allusions 14) , et porte au langage la « chose à dire » qui
est visée intentionnellement ou référentiellement (le concept phénoménologique
d'« intentionnalité » est pratiquement interchangeable ici avec celui de relation
« référentielle » ou « transitive »). Et pourtant, pour différentes raisons que j'ai
déjà indiquées en partie, on ne peut pas en rester là. Car envisagée comme ce
mouvement éperdu qui a été décrit plus haut, la véhémence du dire pourrait
facilement être comprise comme un simple geste violent de fracture, comme une
pure négativité venant rompre une positivité étouffante, voire comme un simple
cri inarticulé. Et dans ce cas, le dire ou la parole risqueraient d'être réduits à un
pur « événement » qui serait en somme privé de tout contenu. Ainsi comprise
selon cette extrême radicalité, la véhémence du dire ne serait plus tendue vers la
chose à dire ; elle se ramènerait à une pure et simple fulguration qui tendrait à
devenir autosuffisante et donc en quelque sorte autoréférentielle. De telle sorte
qu'en fin de compte, on aurait abouti à l'exact opposé de ce que l'on recherchait,

1 02
puisqu'on aurait retrouvé, sans l'avoir voulu, un équivalent de la clôture sur soi
à laquelle on voulait précisément échapper.
Mon intuition ou mon hypothèse est que, pour éviter ce risque d'une
réduction de la véhémence à un simple cri ou à une pure fulgurance, ou d'une
réduction du dire à sa seule dimension linéaire, il faut trouver un équivalent
transformé de la clôture auto référentielle du système, retrouver une forme de
cercle ou de circularité. Ce ne sera plus la clôture d'un système ou d'un code,
mais une ronde où les vocables, les concepts et les images se répondent, se font
écho les uns aux autres, étant entrés dans le champ clos d'un jeu mutuel où ils
« font la fête », mais tout en laissant apercevoir aussi, dans leur danse festive,

une réalité située au-dehors et qui n'aurait pas pu être visée directement ou
linéairement. Qu'il s'agisse de l'exercice de la parole quotidienne sous une forme
plus exigeante que de coutume, qu'il s'agisse d'une parole poétique, d'une parole
prophétique ou bien encore d'une certaine parole politique, la situation est la
même : celui qui l'entreprend, afin de dire et proférer ce qui, lorsqu'il commence
à parler, se dérobe encore, peut découvrir les mérites de ce que George Orwell,
dans sa réflexion sur le langage, appelait la roundabout method, la méthode indi­
recte ou détournée 15. Cette autre forme de circularité, qui permet d'échapper à
l'alternative trop tranchée entre une clôture maléfique et une rupture bénéfique
se réduisant à une pure linéarité, je tenterai de la mptre en évidence à partir de
quelques indications de Paul Ricœur que je prolongerai et préciserai à travers
une lecture d'un essai de Claude Lefort sur Machiavel. Ce troisième moment
de ma réflexion consistera, comme je l'ai déjà annoncé, à « récupérer » l'idée
structuraliste de la clôture, mais cette fois au niveau de la parole, du discours et
de l'œuvre (ou du « texte ») et non plus à celui de la langue 16.
Cette nouvelle étape provient aussi d'une question : est-ce que, dans sa
critique de l'axiome de la clôture, l'insistance de Ricœur sur le dehors n'est pas
parfois trop radicale et exclusive, risquant de réintroduire une antithèse ou une
dichotomie que l'on voulait précisément surmonter ? Ainsi, lorsqu'il écrit que
« l'essentiel du langage commence au-delà de la clôture des signes » (CI, p. 96),

cette phrase importante, puisqu'elle souligne la dimension d'un dehors, ne risque­


t-elle pas d'être interprétée comme si ce qui a lieu en-deçà de cette clôture était
tout à fait inessentiel, auquel cas on serait passé d'un extrême à l'autre ?
Mais lorsqu'on lit le texte de 1 983 (<< De l'interprétation ») et le débat avec
Roman Jakobson, on voit se dessiner une position plus souple et subtile, un
dépassement de l'antithèse et une sorte d'Aufhebung de la conception structura­
liste. Il s'agit au départ de ces deux fonctions opposées du langage, la « fonction
référentielle » et la « fonction poétique » : soit le langage vise une certaine réalité
extérieure, soit le message est accentué pour lui-même (<<for its own sake »).
Autrement dit, en termes téléologiques, soit le langage a sa fin en dehors de
lui-même, soit il est à lui-même sa propre fin. Mais Ricœur entreprend de
surmonter cette opposition trop tranchée, et il le fait en réinterprétant l'idée de
suspension (analogue à l'epoche phénoménologique) : le langage poétique suspend
certes la référence, le rapport au réel, mais ce suspens ou cette suspension « n'est
que l'envers ou la condition négative d'une fonction référentielle plus dissimulée
du discours » (TA, p. 24). Cette autre fonction référentielle, c'est précisément
ce que Ricœur appelle la « référence indirecte ».
Ceci revient à dire qu'il faut distinguer trois « moments » successifs : 1 ) la
suspension de la référence directe, du rapport au réel ; 2) la constitution d'un
discours poétique (ou narratif) ayant une épaisseur propre, notamment par une
forme d'autoréférence, de jeu du langage avec lui-même ; 3) la référence indi­
recte, car par la médiation de ce jeu interne s'effectue une nomination de qualités
jusque-là inaperçues et insoupçonnées. Il s'opère une redescription métaphorique

1 03
de la réalité qui désigne des aspects inédits de l'être dont il faut supposer qu'ils
précédaient le langage, même si celui-ci les porte à la parole et donc les fait
advenir à la conscience pour la première fois.
Cette, notion de « référence indirecte » permet de dépasser diverses anti­
nomies philosophiques, celle par exemple du réalisme et du constructivisme. Dans
l'histoire des théories artistiques et de leurs implications politiques, elle permet
de surmonter la fameuse et funeste opposition, si cruciale dans les régimes com­
munistes, du formalisme et du réalisme (au sens du « réalisme socialiste »). Ou
dans un contexte plus large, l'opposition de 1'« art pour l'art » , de l'esthétisme)
d'une part, et de 1'« art engagé », au service d'une cause, de l'autre. Cette notion
permet de donner un statut philosophique au fait que l'art ou la littérature se
détache, dans un premier temps, du réel, afin de ne pas en être le simple
décalque ; elle s'autonomise et conquiert une liberté, mais c'est aussi grâce à
celle-ci qu'elle peut dire le réel et retrouver sa vocation ancienne de mimesis - il
est vrai sous la forme d'une mimesis indirecte.
Or, dans le second moment, celui de la constitution d'un discours poétique
ou narratif ayant son épaisseur propre, où le langage « se célèbre lui-même », on
peut apercevoir une sorte de récupération ou d'Aufhebung de l'idée structuraliste
de clôture. Car cette autonomisation du discours poétique, sa libération par
rapport à la {( référence », s'effectue notamment grâce à une certaine forme
d'autoréférence et à travers des renvois iiuernes, tout comme dans le modèle
saussurien (avec, comme je l'ai déjà indiqué, cette différence tout à fait capitale
par rapport à Saussure : cela se situe sur le plan de la parole ou du discours et
non de la langue). C'est ce que suggère bien ce passage déjà cité où Ricœur écrit
qu'un « mouvement centripète du langage vers lui-même se substitue au mou­
vement centrifuge de la fonction référentielle ». L'idée que j'avance est donc qu'il
s'agit là d'une variante de l'idée structuraliste de clôture, transposée dans le
champ de la parole, du discours et du « texte » (ou de l'œuvre), et qu'elle permet
de comprendre le second moment, celui de la constitution d'un quasi-monde
ayant une consistance propre et susceptible de faire concurrence au monde réel.
Ce quasi-monde de l'œuvre ou du texte se constitue par un jeu de renvois
mutuels des éléments ou figures qui le composent.
*

* *

Afin d'illustrer et de préciser encore cette idée, je vais me tourner vers un


bel article de Claude Lefort, paru en 1 970, « L'interprétation de l'œuvre de
pensée » (ce fut sans doute son premier texte publié sur Machiavel, peu avant la
parution de son ouvrage majeur, Le Travail de l'œuvre Machiavel en 1 972 17) .
Lefort y pratique un art subtil de l'interprétation et manifeste une conscience
aiguë des problèmes théoriques soulevés par l'herméneutique (bien que, à ma
connaissance, il ne mentionne jamais l'herméneutique philosophique comme
l'une de ses sources d'inspiration) . Il s'agit d'une chaîne de commentaires suc­
cessifs : Lefort commente les Discorsi, ces « Discours sur la première décade de
Tite-Live » de Machiavel dans lesquels le Florentin, s'adressant à ses contem­
porains, commentait l'ouvrage de l'historien romain, lequel commentait lui­
même l'histoire de Rome. De la part de Machiavel, il ne s'agissait évidemment
pas d'un travail historique sur la Rome antique, et pas davantage d'une simple
intervention politique sur la situation de Florence, mais bien d'un discours au
statut bien particulier, ayant un caractère indirect. Le Florentin se tournait vers
l'histoire romaine pour susciter ou réactiver chez ses lecteurs certaines identifi­
cations avec les personnages célèbres de Rome, afin d'agir ainsi dans le champ
politique de son époque.

1 04
C'est dans ce texte que Lefort a introduit pour la première fois la notion
d'« œuvre de pensée » qu'il définit ainsi : « Par œuvre de pensée, je veux désigner
ce qui n'est ni œuvre d'art, ni production de la science, qui s'ordonne en raison
d'une intention de connaissance et à quoi pourtant le langage est essentiel » (FH,
p. 238) . Son intention est de surmonter la réduction idéologique d'une pensée
politique à quelques idées archi-simples ou à quelques formules, et de réinsérer
la réflexion de Machiavel, ou bien les concepts de Marx, dans le tissu d'images,
de figures et de vocables dont ils sont issus et dont ils ont été détachés, un
terreau symbolique qui comporte une complexité et une ambivalence qu'ignore
le mode de pensée idéologique. Parler d'« œuvre de pensée », c'est donc soutenir
qu'une pensée philosophique ou théorique est indissociable du champ d'une
œuvre, et donc d'un langage et d'une certaine dimension littéraire. Car ce qui
caractérise une œuvre, quelle qu'elle soit (poème, peinture, traité théorique,
opéra), c'est précisément sa densité, sa complexité, son épaisseur - elle n'est pas
immédiatement donnée et compréhensible, elle ne se livre pas d'un seul coup et
appelle un travail d'interprétation dans lequel l'interprète s'apporte lui-même
(avec ses préjugés, ses attentes, ses identifications) , tout en étant transformé à
son contact s'il a su la comprendre.
Or, dans cette notion d'œuvre de pensée et dans l'illustration qui en est
donnée à propos de Machiavel, on trouve un exemple de ce que j 'indiquais plus
haut : une sorte de reprise, sans doute involontaire et inconsciente de la part de
Lefort, de l'idée structuraliste de clôture. C'est ce qui transparaît dans le terme
récurrent et insistant de re1}voi lorsque Lefort décrit l'émergence de la « dimension
symbolique de l'œuvre ». A propos de Machiavel commentant Tite-Live, il parle
en effet des « éléments symboliques qui font l'armature d'un monde » et du
« réseau dense des figures qui se renvoient les unes aux autres [ ...] : le capitaine au
combat, ou Brutus le conspirateur-fondateur, Fabius le réformateur-transgresseur
des règles, Epaminondas le capitaine-philosophe, ou Moïse qui, pour être le
porteur de la loi, « a fait mettre à mort une infinité de gens » (FH, p. 255, souligné
par moi) . Et il précise ce qu'il faut entendre par « œuvre de pensée » en mettant
en évidence une sorte de densité ou d'épaisseur propre qui s'oppose à toute visée
d'une transparence immédiate (par exemple à travers une recherche de « clés »
faisant correspondre des figures réelles à ces figures symboliques) : « L'espace de
l'œuvre se déclare lorsque les "éléments" dont il est fait s'avèrent renvoyer néces­
sairement les uns aux autres ; lorsque les institutions, les personnages, les évé­
nements et les actions que nous considérons, et les idées qui sont tissées dans le
récit ou font la matière des j ugements, cessent d'être les repères ponctuels de notre
lecture, et se réfléchissent l'un dans l'autre, ou, aimerions-nous dire, sont tournés
l'un vers l'autre » (FH, p. 256) . Et Lefort conclut son essai par ces mots : « Ici
encore se vérifie que l' œuvre s'affirme d'instituer un monde à l'intérieur duquel se
donne le monde du dehors ; ou que l'œuvre et la politique passent l'un dans l'autre
par la vertu de l'expression » (FH, pp. 257-25 8).
Une « œuvre de pensée » (celle d'écrivains politiques comme Machiavel,
Tocqueville ou Marx, pour ne citer que les principaux auteurs commentés par
Lefort) , comme toute œuvre artistique ou littéraire digne de ce nom, forme une
sorte de « monde » ou de quasi-monde, qui fait en quelque sorte concurrence
au monde réel, au « monde du dehors », mais peut aussi ouvrir à celui-ci, aider
à le comprendre, en révéler des aspects inédits ou inaperçus. Bref, le quasi-monde
qu'institue l'œuvre, selon une dimension qu'il ne faut pas tant appeler imaginaire
que symbolique, peut initier au monde réel. Et ce quasi-monde de l'œuvre de
pensée se constitue ou s'institue à travers un jeu de renvois internes entre les
« figures » qui le composent ; dans le cas des Discorsi de Machiavel, ce sont
principalement les héros de l'histoire romaine, non pas tels quels et selon leur

105
existence historique objective, mais tels qu'ils ont été repris et commentés dans
l' œuvre et par la parole interprétative de Machiavel, elle-même adressée à ses
contemporains florentins. Or, il me semble qu'avec cette idée de « renvoi » (<< les
figures qui se renvoient les unes aux autres »), Lefort retrouve, sans doute à son
insu, l'idée structuraliste du « système » fait de renvois internes, c'est-à-dire d'un
sens qui n'est pas ponctuel, mais relatif ou « diacritique ». Dans 1'« œuvre de
pensée » et le « champ symbolique » qu'elle instaure, il existe une sorte de clôture
ou de circularité, laquelle n'est cependant pas totale et hermétique (comme avec
1'« axiome de la clôture » structuraliste). Il y a constitution d'un espace intérieur,
« l'espace de l' œuvre », lequel se déploie, pour le lecteur attentif, grâce aux renvois
usuels qui s'établissent et se tissent peu à peu entre les figures légendaires
évoquées : Brutus, Fabius, Epaminondas, Moïse.
Cet « espace de l'œuvre » est aussi un « champ symbolique » qui doit être
distingué du réel pur et sirpple. Il faut prendre en compte, dit Lefort, la « nature
symbolique » de l'œuvre. A cet effet, il convient d'effectuer une sorte de suspen­
sion ou de suspens (une epochê où ce qui est suspendu n'est pas pour autant
supprimé) . Nous savons et continuons à savoir que Fabius fut un personnage
historique réel dont a parlé Tite-Live et auquel renvoie Machiavel. Le Fabius
machiavélien n'est donc pas purement fictif, pas plus que le champ symbolique
n'est une pure fiction ni une pure construction narrative, mais il n'est pas non plus
identifiable simplement au personnage hist�rique : il existe en tant que figure de
1'« œuvre de pensée » machiavélienne. Machiavel comme Tite-Live, dans leurs
œuvres respectives, renvoient certes à un référent réel, mais si nous voulons lire
Machiavel comme il doit être lu, c'est-à-dire en tant qu'auteur d'une œuvre de
pensée, nous devons mettre entre parenthèses ce savoir historique, le suspendre
sans l'oublier. D'autre part, il faut également prendre garde à une autre tendance
symétrique de la première : celle qui consiste à soupçonner aussitôt que Fabius, ou
toute autre figure évoquée dans les Discorsi, serait pour Machiavel le substitut
chiffré ou crypté d'un contemporain, facilement reconnaissable par ses lecteurs
florentins. Afin de nous prémunir contre cette autre tentation (celle d'une lecture
par « clés » ) , suggère Lefort, nous devons tout autant effectuer le suspens ou la
mise entre parenthèses d'une référence trop directe et immédiate au présent de
l'auteur des Discorsi (et donc suspendre cet autre « savoir » présumé). En effec­
tuant ces deux suspens (l'un qui porte sur le passé historique, l'autre sur le présent
de Machiavel), nous laissons advenir 1'« espace de l'œuvre », et lui donnons sa
chance, en laissant les différentes figures du discours machiavélien entrer dans la
ronde de leurs renvois mutuels, afin de percevoir ainsi toute la densité de ce
champ. C'est seulement à cette condition que pourra s'établir une référence non
pas directe et immédiate (comme dans le cas de l'interprétation par « clés ») , mais
indirecte avec la situation présente, c'est-à-dire médiatisée par l'œuvre. C'est à
cette condition seulement que la lecture de l'œuvre pourra faire surgir tout ce qui
met en jeu le désir et l'identification, autrement dit la quête de soi et la recherche
de sa propre vérité. Car on n'accède à celle-ci que par le biais et le détour d'une
telle œuvre de pensée (ou d'autres œuvres en général).
Le quasi-monde de l'œuvre de pensée, avec le jeu des renvois mutuels entre
ses différentes figures symboliques, qui délimite ou constitue une sorte d'espace
intérieur l8, comporte aussi une certaine opacité. Pour celui qui l'aborde pour la
première fois, il se dérobe à la compréhension immédiate. Pourtant cette opacité
peut se muer aussi, non pas certes en une transparence totale, mais en une
intelligibilité. L'apparente clôture hermétique peut s'ouvrir pour ainsi dire de
l'intérieur. Cette fermeture n'est donc pas incompatible avec une ouverture ; car
la quasi-clôture du monde que constitue l' œuvre a aussi pour vertu et vocation
d'ouvrir au « monde du dehors », comme l'écrit Lefort dans cette phrase capitale

1 06
qu'il faut rappeler encore : « l'œuvre s'affirme d'instituer un monde à l'intérieur
duquel se donne le monde du dehors ». Ce paradoxe rejoint précisément ce que
Paul Ricœur a appelé la « référence indirecte », dont on a vu qu'elle résultait elle
aussi d'une suspension de la référence réelle, permettant la constitution d'un
quasi-monde poétique ou narratif, suivie d'un rapport renouvelé au réel permet­
tant d'y révéler des aspects inédits.
*

* *

Quelques brèves remarques en guise de récapitulation et de conclusion. Tout


ce qui vient d'être mis en évidence, d'abord à propos de la notion de « référence
indirecte » avancée par Ricœur, puis à propos de la notion d'« œuvre de pensée »
introduite par Lefort, peut tout de même être situé dans le prolongement de l'idée
d'une « véhémence du dire » que j'ai mise au centre de ma réflexion. On est passé
du « dire » à 1'« œuvre », et donc d'un mouvement linéaire - celui d'une flèche
dirigée vers ce qu'elle cherche à rejoindre - à une structure manifestement circu­
laire : le jeu des renvois mutuels à l'intérieur d'une œuvre de pensée, une circula­
rité évidemment « bénéfique » et qui ne peut être confondue avec la circularité
« maléfique » de la clôture des signes illustrée par l'inquiétante « expérience du
dictionnaire ». Cette circularité introduit une dimepsion qui, semble-t-il, faisait
complètement défaut à la méditation sur la « véhémence du dire », et pourtant, on
peut comprendre qu'elle est tout de même au service de celle-ci et de sa visée
signifiante. Elle en accomplit même l'intention fondamentale en recourant à une
sorte de stratégie rhétorique qui se sert des renvois mutuels des vocables ou des
figures à l'intérieur d'une œuvre ou d'un texte. C'est une stratégie qui consiste à
différer ou retarder la relation référentielle (ou intentionnelle) dans ce qu'elle
pouvait avoir de trop impatiente et immédiate, soucieuse pathétiquement de dire
aussitôt, sans retard ni détour, ce qui presse et insiste pour être dit. Elle diffère,
remet à plus tard, suspend l'intention signifiante première, lui impose un pénible
détour, mais l'accomplit aussi par là même. Si cette stratégie de l'expression est
réussie - et il n'est jamais sûr à l'avance qu'elle le soit - elle aura accompli par des
moyens indirects ce qui cherchait à se dire, ce qui voulait se proférer dans l'insis­
tance d'une véhémence première et quasi élémentaire. Et si tel est le cas, il n'y a
non plus aucune incompatibilité entre la « véhémence du dire » et la « référence
indirecte » ou la dimension de 1'« œuvre ». La remise à plus tard et le recours au
jeu des renvois et échos internes de vocables, concepts et personnages auront pu
s'avérer féconds pour l'intention signifiante. Le suspens aura permis de regagner
ce que l'on avait pu croire avoir perdu - ceci étant vrai aussi bien du point de vue
de l'auteur habité ou hanté par l'aspiration à proférer à tout prix ce qu'il se sent
appelé à dire que du point de vue du lecteur qui, moyennant un suspens analogue,
aura pu accéder à la densité propre de l' œuvre et trouver ainsi un chemin indirect
en direction de sa propre vérité.

NOTES

1. George Steiner, Réelles Présences, tr. M.P. D e Pauw, Paris, Gallimard, 1 9 9 1 (voir surtout le
chapitre II « Un contrat rompu » ) .
2. Czeslaw Milosz, Témoignage de la poésie, tr. C. Jezewski et D. Autrand, Paris, PUF, 1 987.
3. Cette critique du structuralisme est exposée principalement dans les deux textes suivants sur
lesquels s'appuiera mon commentaire ; « La structure, le mot, l'événement » (1 967), repris dans
Le Conflit des interprétations. Essais d'herméneutique, Paris, Le Seuil, 1 969, et « De l'interpréta­
tion » (1 983), repris dans Du Texte à l'action. Essais d'herméneutique Il, Paris, Le Seuil, 1986. Je
renverrai à ces deux l ivres en recourant respectivement aux sigles « CI » et « TA ».

1 07
4. Bien entendu, cet exemple de 1'« expérience du dictionnaire » est surtout destiné à montrer la
vanité de l'idée d'un « système » de la langue ou d'un système axiomatique parfaitement clos.
Dans l'usage effectif que nous faisons des dictionnaires, ce renvoi d'un terme à l'autre sans trouver
de définition ultime a parfois quelque chose de frustrant, mais non pas d'inquiétant. Car il va
de soi que le dictionnaire ne se propose pas de remplacer le langage courant, et que son usage
le présuppose au contraire toujours déjà.
5. George Steiner, Réelles Présences, op. cit., p. 121 où il écrit : « C'est cette rupture de l'alliance
entre mot et monde qui constitue une des très rares révolutions authentiques de l'esprit dans
l'histoire de l'Occident et qui définit la modernité elle-même. » C'est chez Mallarmé que Steiner
situe cette révolution : « Entre les cinq signes arbitraires qui constituent, qui fabriquent [ ... ] 1' objet
verbal ou graphique fleur [ ... ] et la fleur que nous pouvons peut-être penser, existe désormais un
fossé qui, au sens strict, est infranchissable. La vérité du mot est l'absence du monde. [ . . .] Tout
dans nos habitudes langagières proteste contre la conception mallarméenne » (ibid, pp. 124- 1 25).
6. Pour une critique de ce projet de forclusion radicale qui caractérise le constructivisme contem­
porain, voir mon article « Le déni du déjà-là. Sur la posture constructiviste comme manifestation
de l'esprit du temps » , La Revue du MA USS, n° 17, 1 " sem. 200 1 , Paris, La Découverte.
7. Voir par exemple Jean Starobinski, Les Mots sous les mots. Les anagrammes de Ferdinand de
Saussure, Paris, Gallimard, 1 97 1 , ainsi que la toute récente publication : Ferdinand de Saussure,
Écrits de linguistique générale, Paris, Gallimard, 2002.
8. Henri Maldiney, Le Legs des choses dam l'œuvre de Francis Ponge, Lausanne, L'Âge d'Homme,
1 974, p. 1 8.
9. Cette très importante notion d'« aspects » du monde portés au langage par la parole poétique
est précisée dans un passage de La Métaphore vive : « La "convenance", le caractère "approprié"
de certains prédicats verbaux et non-verbaux ne sont-ils pas l'indice que le langage a non seule­
ment organisé autrement la réalité, mais qu'il ; rendu manifeste une manière d'être des choses
qui, à la faveur de l'innovation sémantique, est portée au langage ? L'énigme du discours méta­
phorique c'est, semble-t-il, qu'il "invente" au double sens du mot : ce qu'il crée, il le découvre ;
et ce qu'il trouve, il l'invente. » Paul Ricœur, La Métaphore vive, Paris, Le Seuil, 1975, p. 30 1 .
10. Henri de Raynal, un auteur chez qui l'élan fervent du dire enraciné dans la réalité est un thème
constant, voir notamment Sur toi l'or de 14 nuit, Cognac, Le Temps qu'il fait, 1 989, et Dans Le
dehors, Paris, Deyrolle, 1 996.
I l . J'avais présenté cette notion de « véhémence du dire » dans ma communication aux Journées
Paul Ricœur organisées par Esprit à Paris en juin 1987 (voir le résumé de cet exposé dans le
numéro d'Esprit consécutif à ces rencontres : 7-8, juin-juillet 1 988, p. 293-294). Cette commu­
nication a été le point de départ de ma présente réflexion.
1 2. Je songe évidemment ici à la « rage de l'expression » de Francis Ponge, présentée dans le livre du
même nom (La Rage de l'expression, Lausanne, 1 952), et située dans le prolongement de l'expé­
rience poétique exposée dans Le Parti pris des choses ( 1 942).
1 3. On trouve cette idée d'un « à-dire » chez René Daumal.
1 4. Je songe ici au concept de « culture » qui est central dans la pensée esthétique de Max Loreau
(voir notamment La Peinture à l'œuvre et lënigme du corps, Paris, Gallimard, Les Essais, 1980)
et qui rejoint tout à fait la réflexion critique de Maldiney citée plus haut (ce dernier commentant
précisément l'analyse hégélienne du « monde de la culture » ) .
1 5 . La réflexion sur l e langage de George Orwell est disséminée dans divers essais et elle a débouché
sur la description du « Newspeak » dans 1984. La « roundabout méthode » est présentée dans
l'essai « New Words » publié de manière posthume dans le 2' volume des essais et lettres d'Orwell :
The ColLected Essays, Journalism and Letters, vol. II, 1 940-1 943, Londres, Penguin Books, 1 970,
pp. 1 7-27. Pour un commentaire de la réflexion orwellienne sur le langage totalitaire, voir mon
article « Le pouvoir du langage et la liberté de l'esprit. Sur l'utopie linguistique de G. Orwell » ,
Les Temps Modernes, n° 538, mai 199 1 .
16. C'est ainsi que Merleau-Ponty a spontanément (et erronément) interprété Saussure : là où le
linguiste genevois avait introduit l'idée d'une clôture du système de la langue, Merleau-Ponty
interprète sa pensée comme s'il s'agissait des renvois mutuels à l'intérieur du champ de la parole
ou du discours (voir notamment La Prose du monde).
17. Claude Lefort, « L'interprétation de l'œuvre de pensée » , in Nouvelle revue de psychanalyse, n° l ,
Paris, Gallimard, 1 970. Repris dans Les Formes de l'Histoire (sous le titre « L'œuvre de pensée et
l'histoire ») , Paris, Gallimard, 1 978, réédition coll. « Folio-Essais » 2000. Je renverrai à cette
dernière édition en recourant au sigle FH ».«

1 8. Cette idée d'une dimension symbolique qui se constitue par un jeu de renvois des figures les
unes aux autres se retrouve dans divers développements du beau livre de Camille Tarot,
De Durkheim à Mauss. L 'invention du symbolique, Paris, La Découverte/MAUSS, 1 999. Il y écrit
(p. 3 5 1 ) : « Les représentations sont symboliques parce qu'elles forment des ensembles ou des
totalités qui tissent un réseau propre, une toile d'araignée où une représentation en appelle une
autre et pas seulement son objet, où le langage renvoie à du langage et pas seulement au monde. »

108
III

Lire/Interpréter
.
Les phénoménologues
ou les aventuriers
de la forme perdue

Jaakko Hintikka

Et d'abord, qu'est-ce que la phénoménologie ? C'est étonnant à quel point


il est difficile d'avoir une vue d'ensemble des différents aspects du mouvement
qui porte ce nom. On peut facilement imaginer que dans trois siècles, les érudits
se demanderont s'il a vraiment existé une unique école de pensée philosophique
appelée phénoménologie. Les phénoménologues eux-mêmes ne sont pas d'un
grand secours sur ce point. Le principal argument sceptique de ces historiens de
demain pourrait bien se fonder sur les contradictions patentes qui existent entre
les différentes façons dont on expose les conceptions des membres de cette secte.
Certaines expositions qui font apparemment autorité disent que la phénoméno­
logie serait un prolongement et une radicalisation des idées positivistes en phi­
losophie des sciences, idées représentées par des auteurs comme Ernst Mach 1.
En ce sens, la phénoménologie semble se résumer à une tentative pour se débar­
rasser de tout ce qui n'est qu'hypothétique dans la structure de notre connais­
sance. D'autres expositions décrivent la phénoménologie comme l'étude des
structures et des fonctions de la conscience humaine, ce qui inclut les actes de
pensée que nous, humains, sommes capables de réaliser. Selon d'autres encore,
la phénoménologie est essentiellement une théorie de l'intentionnalité, une sorte
de théorie généralisée de la signification, et dans ce cas, cette théorie n'est pas
supposée traiter du monde tel que Husserl l'a trouvé, ni de notre conscience,
mais des liens entre les deux. Pour d'autres enfin, la phénoménologie n'est autre
qu'une cartographie des différents horizons possibles de l'expérience humaine.
Les sceptiques pourraient également souligner que certaines des expositions
des conceptions des soi-disant phénoménologues semblent être contradictoires.
Par exemple, dans l'une des plus importantes parmi les premières déclarations
concernant la phénoménologie, il est dit que l'objet de notre acte de pensée
inexiste (en allemand : inexistiert) dans l'acte. Un tel énoncé ne peut être pris
dans un sens littéral. Si je pense à la ville de Paris, à une lointaine nébuleuse,
au nombre pi 3, 1 4 1 5 9265 ... , ou à plus forte raison à un cercle carré, on ne
=

III
peut, même par courtoisie, dire que l'objet de mes pensées est réellement présent
( ( présent en personne » comme dit parfois Husserl), dans s a totalité, à ma
conscience. Et si l'affirmation d'une telle inexistence doit être prise de façon
métaphorique, on ne voit pas du tout quelle similitude pourrait jouer le rôle de
médiateur dans la métaphore, et nous faire passer de la présence littérale d'un
objet à sa supposée ou prétendue inexistence dans l'esprit.
Et pourtant, une telle présence doit bien être supposée par les phénomé­
nologues. Faute de quoi, leur méthodologie philosophique perd tout son sens.
Car le fait qu'ils fassent des réductions phénoménologiques leur stratégie typique
signifie qu'ils croient que nous pouvons parvenir aux résultats phénoménolo­
giques cruciaux en réfléchissant de manière appropriée à ce qui est présent dans
notre conscience ou à ce que l'on peut y trouver.
Ce problème ne peut être résolu qu'en termes historiques : la seule unité
interne qu'il y ait derrière les différentes conceptions qu'on l'on nomme « phé­
noménologies » provient de leur ascendance. En premier lieu et avant toute autre
chose, le discours à la Brentano sur l'inexistence d'un objet dans l'esprit peut
bien paraître extravagant, il n'en demeure pas moins qu'il s'est trouvé un per­
sonnage majeur de la philosophie pour croire littéralement et avec toute sa
conviction à une telle inexistence. Ce personnage, c'est Aristote. Pour Aristote,
penser à un objet, disons X, signifie littéralement que la forme X est réalisée
dans mon âme. De plus, une forme actualisée n'a pas simplement une fonction
représentationnelle. La forme dans l'âme ne représente pas X : elle est X, formel­
lement parlant. Les puissances de la forme dans l'âme sont les mêmes que celles
d'une réalisation de la forme hors de l'âme, et ce qui accompagne nécessairement
l'une accompagne nécessairement l'autre. Notre pensée ne consiste pas à mani­
puler un langage de la pensée qui renverrait à de telles formes. Elle consiste à
manipuler les formes pertinentes elles-mêmes.

Cela signifie que ce dont Husserl rêvait, Aristote l'a fait dans sa méthodo­
logie. Tout ce qui concerne les formes - leurs propriétés, leurs puissances, ainsi
que les relations nécessaires qu'elles entretiennent les unes avec les autres - peut
être établi en réfléchissant sur leurs réalisations dans l'âme. La tâche de l'épisté­
mologue ne consiste pas à inférer des lois générales à partir de leurs instances
particulières. Elle consiste bien plutôt à assembler les formes requises à partir
des matériaux fournis par l'expérience. Une fois que les formes pertinentes ont
été assemblées dans l'âme, leurs propriétés peuvent être certifiées directement.
Un tel assemblage n'est pas un processus d'inférence, c'est un processus de consti­
tution, très étroitement lié à la recherche des définitions appropriées. La consti­
tution au sens husserlien est la sœur jumelle de la formation du concept chez
Aristote, une jumelle qui aurait été séparée de sa sœur à la naissance.
Ainsi la présence de la forme dans l'esprit était prise dans le sens le plus
concret qui soit par Aristote. La forme avait les mêmes puissances dans l'âme
que lorsqu'elle était instanciée hors de l'âme, et parfois des puissances encore
plus grandes. Aristote dit dans La Métaphysique que chaque instance d'une forme
vient d'une autre instanciation de la même forme. C'est ce que nous nous atten­
drions à entendre de la part d'un biologiste, car il est clair qu'un animal vient
d'un autre animal, c'est-à-dire de ses parents. Mais ensuite, Aristote ajoute qu'il
en va de même pour un artefact : une maison qui se dresse quelque part vient
d'une autre « maison », c'est-à-dire du plan de la maison dans l'esprit de l'archi­
tecte.
La plupart des philosophes ont estimé que la défense de cette forme extrê}l1e
de réalisme conceptuel était trop coûteuse et les nominalistes du Moyen Age
l'ont rejetée. Certaines traces de la conception aristotélicienne ont bien persisté

1 12
ici et là, mais la plupart des philosophes ont, depuis Duns Scot, évité de consi­
dérer que, quand nous pensons, nous entretenons un commerce direct avec des
entités actuelles. De plus, les entités auxquelles nous avons affaire dans notre
univers conceptuel ne sont pas épuisées par des entités du genre des formes
aristotéliciennes, qui ont disparu de l'ontologie de la plupart des philosophes il
y a bien longtemps.
La seule exception à ce constat général est précisément la phénoménologie.
Ses surprenantes particularités ne commencent à faire sens que si on les considère
comme une vaste tentative qui, allant à contre-courant de tout ce qui se fait
dans l'histoire de la pensée humaine depuis l'époque nominaliste, vise à sortir
l'approche aristotélicienne du musée. Les phénoménologues sont, d'un point de
vue historique, embarqués dans une quête hétoïque des objets réels, directement
accessibles, de la pensée et de la connaissance. Ce sont les aventuriers des formes
aristotéliciennes perdues.
Si nous adoptons ce point de vue, il devient possible de comprendre les traits
principaux de la dialectique qui caractérise la phénoménologie actuelle quand on
la considère comme un phénomène historique. Ce que les philosophes et les
non-philosophes ont compris - ou du moins se sont mis à croire -, c'est que
l'ameublement de notre monde conceptuel est en grande partie à jamais inacces­
sible à l'expérience directe. Nous ne pouvons avoir accès en une seule et belle
pensée aux champs magnétiques ou aux nombres transfinis. Seule une partie de
notre univers est accessible à une connaissance directe proprement dite, mais cette
partie-là est indispensable à l'entreprise phénoménologique et nous observons que
c'est précisément ce que les phénoménologues soutiennent. Chez Brentano, nous
trouvons les phases matérielles de l'expérience où notre conscience atteint littéra­
lement la réalité objective - ici, « objective » est à entendre littéralement. De la
même façon, on trouve chez Husserl l'affirmation suivante :

Une réduction phénoménologique implique de se limiter à la sphère des choses qui


sont purement données, à la sphère des choses qui ne sont pas simplement dites,
signifiées ou perçues mais à la sphère des choses qui sont données exactement dans le
sens où elles sont pensées, et de plus se donnent au sens le plus strict, de telle façon
que rien de ce qui est signifié ne manque d'être donne.

La restriction au résidu (residuum) de la réduction phénoménologique est


bien sûr précisément dûe aux limites que l'on rencontre dans l'accès direct aux
objets.

L'argument de Husserl est souvent obscurci par des OplnlOnS erronées à


propos de sa notion d'« intuition » (Anschauung). Une analyse historique montre
à nouveau aisément que son importance chez un auteur comme Husserl ne tenait
pas à ce qu'elle renvoie à une faculté mentale spéciale, mais seulement à ce qu'elle
renvoie à la donation directe.

L'universalisation des concepts corrélatifs « intuition » et « objet » n'est pas une fan­
taisie arbitraire ; elle est exigée avec force par la nature de ce dont il est question.
L'intuition empirique ou, spécifiquement, l'expérience, est la conscience d'un objet
individuel ; en tant que conscience intuitive, elle « fait de cet objet un donné » , et en
tant que perception, elle fait de cet objet individuel un donné originellement dans la
conscience qui saisit cet objet « originellement » , « en personne » 3 .

1 13
Pour se prémunir d'un certain nombre d'opinions erronées à propos de la
phénoménologie de Husserl, il est salutaire de prendre conscience d'analogies
instructives qui existent avec les conceptions des réalistes britanniques fin-de­
siècle comme G.E.Moore et Bertrand Russell4• On peut par exemple démytho­
logiser l'Anschauung husserlienne en la comparant avec l'accointance
(acquaintanceY russellienne. Les réductions phénoménologiques peuvent être
conçues comme des versions élaborées de la tentative de Russell de réduction à
l'accointance. La construction logique russellienne de notre connaissance du
monde extérieur est un analogue logicisé de la constitution husserlienne.
L'une des opinions erronées que ces analogies aident à dissiper est l'assimi­
lation fréquente de la phénoménologie au phénoménalisme. En effet, une consé­
quence immédiate de l'hypothèse que les phénoménologues partagent à propos
de l'accès direct à la réalité est qu'un phénoménologue n'est pas, ni ne saurait
être, un phénoménaliste. Malheureusement, il règne dans les données historiques
actuelles une confusion indue quant à la signification de ces deux termes et
malheureusement, les philosophes qui ont suivi n'ont pas non plus clarifié leurs
sens et leurs références. Et malheureusement, les historiens actuels continuent à
coller ces étiquettes à des philosophes d'une façon qui crée plus de confusion
qu'elle n'en dissipe. Mais quand, après la poussée de la terminologie, vient celle
de l'analyse, on se rend compte qu'un phénoménologue non seulement n'est pas
la même chose qu'un phénoménaliste ; mais qu'il en est même l'ennemi juré.
Sur le continent, ce contraste était dissimulé par des philosophes négligents
comme Mach qui parlait volontiers de « phénomènes » . En Angleterre, la même
relation conflictuelle a été rendue explicite, mutatis mutandis, et exprimée for­
tement et clairement par la « Réfutation de l'idéalisme » de G.M. Moore.

Nous sommes là confrontés à l'une des nombreuses ironies de l'histoire de


la philosophie. Même si un large désenchantement est professé par différentes
écoles philosophiques à l'endroit du dualisme cartésien, qui restreint ce dont on
a une conscience (awareness) immédiate aux contenus de sa conscience
(consciousness), pourtant, au niveau fondamental, on s'aperçoit que l'idée selon
laquelle nous pouvons littéralement avoir un accès direct aux objets actuels de
la réalité authentique a été oubliée ou du moins écartée dans la quasi-totalité
des discussions philosophiques récentes. Les philosophes n'ont même pas pris le
temps d'envisager la possibilité qu'un Moore ressuscité imposerait immédiate­
ment un veto à des expériences de pensée populaires et popularisées comme
l'exemple célèbre du « cerveau dans une cuve ». Et même s'ils avaient essayé
d'imaginer la réaction du bon professeur Moore à de tels exemples, il est probable
qu'ils se seraient trompés sur ses motivations réelles. Moore n'aurait pas rejeté
ces expériences de pensée relevant de la science-fiction parce qu'il est un philo­
sophe du sens commun, mais à cause de sa croyance en un accès direct au monde
objectif. On aurait tort d'imaginer Moore en train de réfuter Putnam en dési­
gnant sa tête et en disant « ceci n'est pas un cerveau dans une cuve )). On ferait
mieux d'imaginer Moore en train de réprimander Putnam et de lui demander
sans hésiter de mieux analyser ses expériences et de séparer leurs objets des simples
événements expérientiels qui constituent une partie de sa conscience. Cette façon
de ne pas prendre au sérieux l'idée d'un accès direct a pour conséquence qu'il
est difficile pour les philosophes récents de comprendre la phénoménologie
comme elle devrait être comprise.
Mais même une fois comprise l'idée d'un accès direct, il reste encore à
comprendre le second, et le plus important, des éléments de l'entreprise phéno­
ménologique. Non seulement un phénoménologue doit trouver quelque chose
qui lui est immédiatement donné, mais il doit rapporter tout le reste à la sphère

1 14
de la conscience en montrant qu'on peut le comprendre comme une construction
élaborée à partir de ce qui est immédiatement donné. Le besoin de réduction
transcendantale fait ainsi partie intégrante de l'entreprise phénoménologique.
Une telle réduction est bien sûr capitale pour la constitution menée dans la
direction opposée. La contrepartie artistotélicienne de la recherche d'une telle
constitution est la construction d'une forme complexe à partir des matériaux
fournis par les perceptions des sens. Cette recherche peut être comparée au - et
illustrée par le - processus de recherche d'une définition, et le moyen d'y parvenir
est essentiellement ce qu'Aristote appelle induction. Inutile de dire que ce paral­
lèle ne va pas j usqu'à couvrir tous les détails de la constitution husserlienne.
Une théorie de ces processus constitutifs qui nous sont révélés dans la
réduction phénoménologique doit nécessairement être bien plus qu'une théorie
de l'intentionnalité. Il n'est même pas particulièrement paradoxal de dire qu'au
fond, un phénoménologue doit se méfier de l'idée d'intentionnalité. Ce que le
phénoménologue recherche, c'est une présence actuelle des objets dans la
conscience, et non une explication de la façon dont notre conscience peut viser
des objets au-delà de ses capacités. Quand un objet est intuitivement (directe­
ment) présent dans la conscience, dire que je le « vise » (intend) n'a aucun sens.
Il m'est donné ; je n'ai pas à le viser. Si par « viser » vous voulez dire que l'esprit
renvoie au-delà de lui-même, alors le but ultime d'une phénoménologie authen­
tique n'est pas une théorie de l'intentionnalité, mais une théorie de la non­
intentionnalité. Ou, pour le dire de façon plus modérée, l'intentionnalité est
pour Husserl une façon d'étendre la portée de la recherche phénoménologique
et non de l'épuiser. Russell propose de remplacer les inférences à des entités
inconnues par des constructions logiques. D'une certaine façon, les phénomé­
nologues authentiques tentent de remplacer l'intention d'objets par une consti­
tution des mêmes objets. En d'autres termes, pour autant que l'on puisse parler
d'intentionnalité dans un contexte phénoménologique, l'intentionnalité doit
recevoir la médiation des processus constitutifs mis en évidence par la réduction
phénoménologique.
Ces différentes conséquences de l'hypothèse de l'accès direct ne semblent
pas assigner aux formes le même genre de rôle-clef qu'elles jouent chez Aristote.
Car il pourrait tout d'abord sembler - et c'est bien ainsi que plusieurs philo­
sophes d'orientation nominaliste ont vu les choses - que nous n'avons une
conscience (awareness) immédiate que d'objets particuliers, et non de formes
générales. Mais à bien y songer, on peut voir avec quelle facilité les formes
investissent le devant de la scène phénoménologique. Car quels objets particuliers
de conscience (awareness) immédiate y a-t-il, et que peut-on en dire d'intéres­
sant ? Pour Russell et Moore, les objets immédiats de la perception sont des
sense-data. Mais que sont-ils ? Puis-je décrire un sense-datum particulier ? Peut-il
y avoir une science des sense-data ? Je ne sache pas que l'on trouve des réponses
satisfaisantes à ces questions chez Russell et chez Moore.
En revanche, il semble qu'il n'y ait rien de problématique dans l'idée de
conscience (awarenes) directe de formes ou dans une théorie des formes ou des
essences qui soit fondée sur la conscience directe que nous en avons. Bien sûr,
nous devons être capables de séparer les formes du foisonnement confus et bour­
donnant de l'expérience. Mais une telle séparation est précisément ce que la
Wesensschau husserlienne est supposée accomplir. Et les phénoménologues n'ont
pas vu de difficulté dans l'idée de développer une étude systématique de telles
formes ou essences. Inutile de préciser que la possibilité d'une telle ontologie
formelle revient pour les phénoménologues à disqualifier de façon rédhibitoire
toute assimilation de la phénoménologie au phénoménalisme. Dans certains

115
domaines comme l'ontologie formelle, les idées systématiques des phénoméno­
logues sont en train de reproduire leurs propres précédents hisroriques.
Tout ceci a des répercussions sur la notion husserlienne de noème. Les
noèmes sont l'analogue husserlien des formes aristotéliciennes. S'ils étaient lit­
téralement de telles formes, il serait rout aussi littéralement vrai qu'ils sont des
objets en tant qu'ils sont pensés, pout utiliser la formule souvent utilisée des
phénoménologues.
Mais nous ne croyons plus vraiment aux formes aristotéliciennes
aujourd'hui ; cette formule doit être analysée dans la terminologie phénoméno­
logique moderne. Le noème ne représente ce qu'il représente que lorsque celui
qui représente est dans l'attitude naturelle. Ce n'est pas une entité signifiante
par laquelle nous faisons référence à un objet. Quand on dit que le noème est
l'objet en tant qu'il est pensé, on ne veut pas dire que le noème est l'objet visé,
même avec la possibilité qu'il ait d'autres propriétés (comme par exemple celles
qui sont pensées) que celle qu'il a en effet. Une telle entité n'existe tout simple­
ment pas. On ne veut pas dire que le noème est une entité signifiante par laquelle
on vise l'objet. De ce point de vue, les noèmes diffèrent de médiateurs ayant un
rôle effectif comme les Sinne de Frege. Ce qu'on veut dire est beaucoup plus
complexe. Le travail du noème consiste à résumer la façon dont nous constituons
l'objet tel qu'il se présente et le réinterprétons pour le rendre directement acces­
sible à notre conscience. Le noème d'un objet est un abrégé de la façon dont
cet objet est constitué à partir de ce qui m'est directement donné dans ma
conscience. Ou, si la même relation est examinée en sens inverse� on peut dire
qu'un noème est un résumé de toutes les différentes manières selon lesquelles
l'objet peut changer notre expérience. Mais toute cette multiplicité n'est pas
présente dans son intégralité quand je pense à l'objet. Quand je pense à Paris,
je n'ai pas à l'esprit tout ce que je sais de la géographie de la capitale française,
ni toutes les expériences agréables que je peux espérer y faire. Un noème ne peut
donc être un simple moyen de se référer à l'objet. [Il est beaucoup plus que cela.
La stratégie explicite ou habituellement tacite - et souvent involontaire -
des phénoménologues consiste donc à voir dans l'objet visé une construction
logique élaborée à partir du donné immédiat, pour utiliser un jargon russellien
plutôt qu'husserlien. Ceci contribue au projet d'ensemble de la phénoménologie
parce qu'une telle construction peut être directement présente - si les phéno­
ménologues ne se trompent pas - dans ma conscience. Car si tous les ingrédients
à partir desquels un objet est constitué sont immédiatement présents dans ma
conscience, alors on peut penser que c'est également le cas pour l'objet constitué
lui-même.
Si cette idée pouvait être poursuivie, un certain nombre de conséquences
s'ensuivrait. Premièrement, un objet constitué ne peut à aucun moment avoir
toutes les propriétés que possède un objet selon l'attitude naturelle. On peut
toujours y ajouter en principe quelque chose. D'abord, l'expérience peut d'ordi­
naire les enrichir de plus en plus, bien que jamais de façon exhaustive s'il s'agit
de noèmes d'objets empiriques. Husserl exprime l'impossible exhaustivité des
objets constitués en disant qu'ils sont transcendants.
Deuxièmement, on ne peut toujours pas parler littéralement des noèmes
comme étant les objets en tant qu'ils sont pensés. Ce ne sont pas des objets à la
Vaihinger. Il n'y a rien de « comme si » en eux. Nous ne pensons pas les objets
comme nous pensons qu'ils sont, et nous ne pensons pas non plus les objets
comme ils sont selon l'attitude naturelle. Ils sont comme nous les pensons.
Comme on dit en football - si je puis utiliser une métaphore sportive pour
parler d'objets intentionnels ! - ce qui compte, c'est ce qu'en pense l'arbitre.
Mais voilà qui semble conduire la quête phénoménologique à l'absurdité.

1 16
En d'autres termes, l'issue semble être épistémologiquement trop belle pour être
vraie - à proprement parler, même trop belle pour être fausse.
Dans cette direction, la quête nostalgique des formes aristotéliciennes entre­
prise par les phénoménologues semble les ramener au prédécesseur d'Aristote.
On ne peut nier que des erreurs se produisent. L'expérience peut enrichir un
noème de plus en plus, mais elle peut aussi le contredire. Dans ce cas, nous dit
Husserl, le noème « explose » et doit littéralement être remplacé par un autre.
Mais ceci ne peut signifier que le même noème continue à exister, même sous
une forme corrigée. Si nous suivons à la lettre l'idée aristotélicienne originelle,
nous devrions plutôt dire qu'il s'avère en fin de compte que nous n'avions pas
le bon noème. Nous ne pensions pas au bon objet ; nous aurions dû penser à
un autre objet afin d'éviter telle erreur particulière en question.
Ici, il est probable que quiconque étudie la philosophie grecque éprouve
un sentiment de déjà-vu. Il se trouve renvoyé à l'image du colombier dans la
théorie de la pensée de Platon dans le Théétète. Pour un aventurier fidèle à la
cause des formes perdues, toutes les erreurs doivent au fond être des erreurs sur
la personne.
Bien que cette problématique n'apparaisse que de façon discrète dans la
lettre des écrits des phénoménologues, elle se manifeste notamment de façon
indirecte dans leur insistance, dans leur épistémologie, sur notre connaissance
d'objets de différents types logiques plutôt que sur notre connaissance de vérités
ou de propositions, comme c'est le cas dans les épistémologies qui suivent d'autres
orientations. Ce biais est bien en accord avec la pensée d'Aristote pour qui la
connaissance de formes constitue un aspect central de sa méthodologie. On a
même pu dire que si Aristote était attaché au mode d'explication syllogistique,
c'est parce qu'il croyait que les formes sont des entités indépendantes par les­
quelles nous pouvons avoir - ou ne pas avoir - de connaissance indépendamment
de notre connaissance ou de notre ignorance d'autres formes.
Ce projet général, cette « réduction à l'accointance » menée à la manière de
Husserl ou à la manière de Russell peut-il réussir ? C'est une question importante
et l'on ne peut ici qu'esquisser une réponse. Tout dépend de ce que l'on entend
par « réussir ». Dans une large mesure, la tâche de Husserl était plus aisée que
celle, parallèle, des empiristes comme Russell. Russell devait tout réduire aux
objets donnés dans l'expérience immédiate, unique matériau de base dont il pou­
vait disposer. Ce que les phénoménologues tentaient de faire, du point de vue
adopté ici, est une réduction à ce qui est immédiatement accessible dans la
conscience, ce qui inclut bien plus que les objets qui me sont donnés dans une
conscience immédiate. Ceci inclut également les actes de ma propre conscience,
les noèses, et pas seulement les noèmes. La raison pour laquelle cela n'est pas
acceptable pour un empiriste, c'est que les activités de notre pensée affectent ses
résultats. Ce qui est constitué ne dépend pas seulement de ce qui m'est donné
dans la conscience ; cela dépend également de ce que je fais au cours du processus
de constitution et cela injecte un élément synthétique a priori dans la structure
de notre connaissance et dans le reste de notre monde conceptuel. C'est à cet
élément synthétique a priori que des critiques comme Schlick et Wittgenstein
se sont opposés dans la phénoménologie alors qu'il n'y a rien de tel, et notam­
ment aucune synthèse passive, chez des penseurs comme Russell.
On peut trouver des parallèles tout à fait intéressants entre Husserl et Rus­
sell, tout particulièrement en ce qui concerne leurs réductions respectives. Cepen­
dant, il y a sur cet aspect de notre pensée une divergence importante. Les
matériaux à partir desquels Husserl constitue le monde contiennent plus que les
objets d'accointance russelliens. Ils incluent également les data hylétiques non
informés dont les objets sont formés dans la synthèse passive. Chez Russell, notre

1 17
expérience est déjà, dans sa forme la plus primitive et la plus brute, articulée
catégoriellement en entités de différents types logiques, des particuliers, leurs
propriétés et leurs relations, etc.
Quelles sont les perspectives d'une phénoménologie ainsi déconstruite et
reconstruite ? Considérer les phénoménologues comme des aventuriers de la
forme perdue est une perspective nostalgique. Malheureusement, la nostalgie ne
me semble plus être ce qu'elle était au bon vieux temps, quand les neurosciences
contemporaines n'étaient pas encore à même d'éclairer les problèmes épistémo­
logiques. Quelle direction la longue marche des phénoménologues a-t-elle prise ?
U ne fois encore, l'analogue des phénoménologues dans le monde anglophone
fournit un exemple plus simple, voire simpliste : quels sont les objets d'accoin­
tance qui me sont donnés dans la perception sensible ? Il est probable que Russell
et Moore auraient été personnellement très heureux s'ils avaient pu maintenir
que les objets physiques ordinaires remplissent le cahier des charges. Mais, par
des arguments épistémologiques comme le célèbre « argument par l'illusion », ils
se sont arrangés pour se convaincre qu'ils ne le remplissent pas. Mais dans la
mesure où Russell et Moore étaient fermement convaincus qu'un objet actuel
m'est donné dans tout acte perceptuel, ils ont dû postuler quelque chose qui
convienne mieux, de plus proche de la conscience, quelque chose qui puisse être
pris comme étant donné immédiatement tel quel. Ces objets de jugements per­
ceptifs directs furent baptisés sense-data. Cependant, ce terme est loin d'être tout
à fait satisfaisant. En effet, les sense-data ne sont pas des data, c'est-à-dire des
faits observés, mais des objets de perception. Et ils n'ont pas non plus un carac­
tère purement sensoriel. Comme Russell l'a soutenu contre vents et marées, ils
font partie intégrante du monde physique.
Mais que sont au juste ces sense-data ? Les chercher a été pour Russell ce
qu'il a appelé son « plus long voyage philosophique ». Sa quête a été comparée
à celle des théoriciens de l'art de Bloomsbury qui recherchaient les objets
immédiats des expériences esthétiques. Ces critiques d'art pensaient les avoir
trouvées sous la forme (sic) des « formes significatives ». Ces « formes signifi­
catives » se sont au bout du compte révélées être aussi évanescentes que les
sense-data de Russell et de Moore.
Mettez-vous à la place de Bertrand : où donc espérez-vous trouver les ana­
logues perceptifs des formes esthétiques perdues ? Aucune réponse définitive n'a
jamais été fournie par les réalistes britanniques. Plus tard, Quine, avec sa subtilité
habituelle, a interprété notre connaissance perceptive immédiate en disant qu'elle
relevait de cette partie du monde physique - s'il y en a une - dont nous croyons
tous qu'elle est la plus intimement liée à notre conscience, à savoir l'état de notre
propre système nerveux central. Vous avouerez que l'on ne peut pas faire plus
immédiat.
Si nous poursuivons dans la direction indiquée par Quine, ce sont les neu­
rosciences qui auront le dernier mot. Quelle que soit ou puisse être la pertinence
philosophique de leurs résultats, il y a une chose qu'elles nous disent sans ambi­
guïté : dans notre conscience, nous ne pouvons avoir accès qu'à une infime partie
de ce qui se passe dans notre système nerveux central, même si nous nous limitons
aux processus cognitifs. Ce qui affleure à notre conscience est le produit de
processus complexes de mise au point qui se déroulent dans le système nerveux
central et dont la plupart sont programmés d'avance. Et non seulement nous ne
sommes pas conscients de ces processus, mais il n'y a aucun moyen de les faire
remonter aus der Tiefe unseres Bewusstseins de façon à les rendre accessibles à
notre conscience. Peut-être puis-je illustrer mon propos par l'analogie sociale
qu'utilise Russell lorsqu'il baptise ses objets de conscience (awareness) immédiate
« objets d'accointance ». Nous ne pouvons reconnaître visuellement nos accoin-

1 18
tances que grâce à ces processus inconscients qui échouent dans les cas de pro­
sopagnosie. Si un ou une épistémologue ne peut reconnaître ses objets d'accoin­
tance, ils ne lui seraient d'aucun secours dès lors qu'il s'agit de tenter de construire
à partir d'eux notre monde extérieur. C'est comme si la police avait à sa dispo­
sition un témoin souffrant de prosopagnosie et qui serait donc incapable de
reconnaître ne serait-ce que ses amis les plus proches lors d'une séance d'iden­
tification ou à partir de photographies de l'identité judiciaire. Ce que l'analogie
avec la prosopagnosie illustre, c'est qu'un épistémologue ne peut généralement
identifier des objets d'accointance que grâce à des processus inconscients sur
lesquels il n'exerce aucun contrôle conscient et dont l'épistémologue ne peut en
aucun cas devenir conscient. Bref : les neurosciences montrent de manière acca­
blante que le genre de réduction envisagé par Husserl n'est en fait pas possible.
Ni les processus de constitution, ni leurs points de départ censément donnés,
ne peuvent être atteints dans notre conscience, exception faite d'une infime
quantité d'entre eux. La longue marche des aventuriers des formes perdues va
se perdre, en dernière analyse (non-freudienne) , dans les laboratoires des neu­
roscientifiques.
Il est intéressant de voir que Heidegger semble avoir réalisé que nos pro­
cessus de pensée discursive consciente ne sont pas le tout de notre vie, ni même
d'ailleurs son trait principal. Il s'est rendu compte de l'importance du Vorwissen
sur lequel repose notre pensée consciente. Mais il s'est trompé à propos de deux
choses. D'une part, il ne s'est pas rendu compte que les processus inconscients
en question ne se déroulent pas dans on ne sait quelle connaissance plus profonde
que notre connaissance discursive ordinaire. Souvent, ils accomplissent des tâches
que l'on peut décrire rationnellement voire même scientifiquement. Le problème
de l'homme d'Oliver Sacks qui prenait sa femme pour un chapeau n'est pas dû
à une déficience de quelque Vorwissen primordial, mais à un échec de l'identi­
fication d'objet au sens logico-linguistique normal. Cette identification n'a rien
d'herméneutique. Un théoricien de l'intelligence artificielle pourrait essayer de
construire un automate qui accomplirait ce genre de tâches.
D'autre part, Heidegger, avec l'arrogance qui le caractérise, prétendait en
fait que son approche herméneutique lui donnait un accès privilégié aux pro­
cessus cognitifs inconscients que je viens de décrire. C'était bien sûr de l'esbroufe
et les théoriciens des sciences cognitives ont mis trop de temps à réagir. Ce n'est
pas en se servant de l'herméneutique comme carte que nos aventuriers risque­
raient de parvenir aux formes perdues.
Traduit de l'anglais par Patrick DiMascio.
Traduction révisée par Denis Bonnay et Mikaël Cozic.

NOTES

1. Un de ces comptes-rendus nous vient de Husserl lui-même. Voir ses Gesammelte Schriften (Hus-
serliana), Nijhoff (Kluwer Academic), La Haye, 1 950, vol. 9, pp. 302-303.
2. Voir Husserliana, op. cit., vol. 2, pp. 60-6 1 .
3. Voir Husserliana, op. cit., vol. 3, 1" partie, section 3, pp. 14- 1 5.
4. Sur ce point, voir mon texte : « The Phenomenological Dimension », dans Barry Smith et David
w. Smith (eds.), Companion to Husserl, Cambridge U. P., Cambridge, 1 9, pp. 78- 1 05.
5. NdT : « Accointance » n'a pas ici sa signification ordinaire, mais traduit le concept russeIlien
d'acquaintance, qui est une sorte de rapport direct aux choses. Pour une discussion des difficultés
de traduction, on peut consulter l'introduction de F. Rivenc aux Problèmes de philosophie (Payot,
1 989), qui choisit, lui, de traduire acquaintance " par « expérience directe » .
«

1 19
,

A propos
de l'herméneutique
de Paul Ricœur

André LaCocque

Originellement, je pensais intituler ma contribution au cahier spécial de


« L'Herne » : « La Bible de Paul Ricœur ». J'y aurais passé en revue certains
motifs chers au philosophe que nous honorons. Des thèmes auraient été exploités,
tels que « grâce à » et « en dépit de », « semblable à » et « symbole donnant à
penser », « combien plus » et « le surplus de signification », la métaphore et l'ana­
logie...
C'eût été, je pense, un exercice enrichissant, du moins pour son auteur. Je
me suis cependant décidé pour un sujet à la fois plus vaste et plus pointu, tous
ces motifs étant en définitive sélectionnés par Paul Ricœur à cause de son point
de vue herméneutique. Ce que je me propose, par conséquent, de faire ici est
d'apporter quelques notes critiques au sujet d'un aspect, à mon avis insuffisam­
ment flexible de l'herméneutique ricœurienne : le texte porteur de ses propres
référents. Cette option de ma part aura l'avantage de ne pas être simplement
descriptive (des goûts et émotions du grand philosophe) mais contributive (si
du moins ma critique comporte quelque vérité) . De plus, la discussion qui va
suivre fera pendant avec ma contribution récente en anglais à un collectif hono­
rant mon ami Ricœur l et dans laquelle j'élève des doutes quant à la virtuelle
disparition, dans le procès de lecture, de l'auteur d'une œuvre écrite2•
Paul Ricœur est un des principaux champions (certains ont dit, « le pape »)
de l'herméneutique moderne, c'est-à-dire la réflexjon sur le sens d'un texte à
partir de son unité phraséologique irréductible (cf Emile Benveniste) . L'instance
de discours est un événement mis en œuvre par un locuteur. Comme le répète
volontiers Ricœur, dans la langue il n'y a que des différences (cf Ferdinand de
Saussure), dans le discours il y a en outre référence [au sujet traité ; au destina­
taire] .
On remarquera l'absence de l'auteur comme référent. En effet, si le locuteur
peut être dit présent à son discours dans la parole vive, dès qu'il y a texte écrit,
il y a dédoublement de l'intention et du sens. Le texte suit sa propre trajectoire,

120
indépendante de l'auteur. Autre part, j'ai exprimé quelque réserve à ce sujet3•
Prenant le texte hébreu de la Bible comme exemple, un texte purement conso­
nantique et, dès lors, « illisible » par lui-même, j'indique que la/les significations
du texte sont un événement entre le texte et le lecteur, dans l'entre-deux. En
d'autres mots, le texte est aussi actif que l'est son lecteur. Dans la même mesure
où celui-ci vient au texte muni de ses propres présuppositions et outils de travail,
le texte biblique vient chargé par son/ses auteurs de la formidable tradition de
leur peuple. La circonscription de cette tradition constitue un paramètre pour
l'interprétateur.
C'est le peuple du texte qui est le pont. Il précède le texte, le remplit de sa
substance, le compose et le lit infiniment. Israël est en diachronie et en syn­
chronie avec un texte qu'il crée et par lequel il est créé, auteur et audience,
comme si quelqu'un s'écrivait une lettre ou un poème. Dès lors, le lecteur
aujourd'hui vient « en second » et sa lecture s'insère dans celle d'une commu­
nauté de lecture à laquelle l'auteur présumé du texte appartient (Moïse, Amos,
Hillel, Jésus, PauL.). Reléguer ces « auteurs » dans une oubliette serait non seu­
lement injuste mais fatal à toute interprétation.
Le problème est au sujet de la référence. Le texte, dit Paul Ricœur, « porte
en lui ses référents » et a rompu ses amarres avec le monde environnant (lequel
ne peut plus être montré, mais seulement désigné). Je propose que le rapport
entre l'oral et l'écrit ne se réduit pas à cette opposition formelle. D'une part, il
est évident que le récit d'un singer oftales4 peut être enregistré sur magnétophone
(cette médiation entre la parole vive et la relation par écrit donne à penser) et,
finalement, couché par écrit. Dès lors, le rapport entre la démonstration et la
désignation est, au moins dans ce cas, resserré.
On a un cas remarquable de ceci dans ce que le judaïsme appelle la « tra­
dition orale » ( << la Torah orale, "hatorah she be 'al peh " ») consignée cependant
dans des écrits comme la Mishnah (répétition), le Talmud (enseignement) et le
Midrash (enquête). Les rabbins insistent sur le fait que l'écriture est ici acciden­
telle et secondaire par rapport à l'oralité. L'écriture, c'est l'Écriture (hatorah she
bikhetab) ; il ne peut y avoir à côté d'elle d'autre écriture (complémentaire ou
concurrentielle) .
Ce pourrait être un distinguo spécieux, mais la conscience de son oralité
traverse les écrits traditionnels juifs de bout en bout. Ils s'interdisent de devenir
fixes et de « porter en eux leurs propres référents ». En ce qui concerne le Midrash
(ou le pesher de Qumran) la chose est évidente. Le référent constant est extérieur
au texte. « Ceci est écrit [dans le Tanakh ou la Massorah transmission] dans
=

le sens que ... » [= qabbalah, réception] . Le mouvement est celui du don suivi de
la réception. Don et réception sont tous deux matériellement écrits, mais leur
écriture respective est de nature différente ! Le lecteur du Midrash vient en second
et, en un sens, il vient trop tard. Le don a déjà été reçu et décodé, reçu et
fructifié.
Il en est de même du Talmud, lui aussi simple « répétition » commentée
d'un don unique et complet en, soi-même. Les Rabbins absorbent et intègrent
le don ; ils le « mangent » (cf Ezéchiel 3 : 1 ) , le manipulent, en font un objet
ludique, en examinent tous les aspects, se délectent de sa plurivocité, « coupent
les cheveux en quatre » (le pi/pub . .. et se disputent sans fin sur sa signification
ultime - sans qu 'une décision soit prise de qui a raison, de Hillel ou de Shamai,
par exemple.
En ce sens, il est vrai, le lecteur du Talmud ne vient pas « trop tard »
puisque aucune qabbalah/réception ne lui est imposée (comme un dogme)
lorsque les opinions rabbiniques divergent. Mais cette liberté de lecture est seu­
lement partielle car, de toute la palabre traditionnelle, se dégage une halakhah

121
(route à suivre, mode de vie) contraignante. À tel point que le juif pratiquant
se sent bien plus lié à la « loi orale » qu'à la « loi écrite ». Le référent est devenu,
par aberration je pense, sa propre référence.
Un exemple frappant dans le Talmud de ce que j'avance est fourni par la
fameuse discussion entre Rabbi Éliezer et le conclave de ses collègues au sujet
de la pureté/impureté d'un four ayant ,auparavant servi à cuire des aliments non
« kascher » 5. Seul de son opinion, R. Eliezer invoque à plusieurs reprises le ciel,
lequel répond chaque fois en sa faveur. Les autres sages, cependant, ne sont pas
impressionnés, même par une bath-qol (voix céleste) et, !Ion seulement imposent
leur décision concernant le four, mais condamnent R. Eliezer. Leur argument ­
d'une importance capitale - est que le don leur a été fait sans retour, de sorte
que Dieu même ne peut plus en garder la moindre propriété. Véritablement ici,
vox populi est vox Dei.
Herméneutiquement parlant, les « amarres » sont vraiment rompues entre
l'Auteur (divin) et son œuvre, laquelle ne lui appartient pas. La référence devient
auto-référente et le pont est coupé avec la tradition prophétique en particulier
qui insiste sur la souveraine liberté de Dieu vis-à-vis de son don 6. De même, les
liens sont rompus avec la tradition narrative, laquelle multiplie les exemples de
ce que Soeren Kierkegaard appelait « la suspension téléologique de l'éthique ».
On pense à l'infanticide manqué mais ordonné à Abraham ; la tromperie de son
mari par Rachel ,en faveur de son fils Jacob ; la prostitution déguisée de Tamar ;
le meurtre de l'Egyptien par Moïse ; la promiscuité p�nctuelle de Ruth...
Il n'est donc pas étonnant que l'histoire de R. Eliezer ne se termine pas
avec le sourire indulgent de Dieu lorsque les rabbins majoritaires l'emportent
sur le malheureux - et sur Dieu en personne. La tradition dit, en effet, que Dieu
aurait à ce point déclaré joyeusement : « Mes enfants m'ont vaincu, mes enfants
m'ont vaincu ! » Ce qui équivaut à dire que l'herméneutique rabbinique est
supérieure à la sienne. Non, l'histoire prend un tour dramatique et R. Eliezer,
totalement dévasté, meurt comme un martyr - et fait rebondir tout le problème.
Le triomphe des rabbins a été de courte durée, non qu'ils se soient nécessairement
trompés, mais plus rien n'est aussi clair qu'ils ne l'avaient pensé. Pour le moins,
ils se sentent maintenant très mal à l'aise.
*

* *

La tradition juive unanime est peut-être l'exception qui confirme la règle,


mais il faut plutôt la regarder comme une limite empêchant toute généralisation
herméneutique. Reprenons encore une fois la proposition selon laquelle le texte
écrit « porte en lui ses référents ». En ce qui concerne les textes judaïques, seul
le Tanakh, comme nous l'avons vu, est la norme, le canon, et, par conséquent,
la « tradition écrite » (she bikhetab). On aurait donc ici un texte selfreferential
par excellence. Mais la chose n'est pas si simple. Pour des raisons solides, le
Tanakh n'est pas appelé par la synagogue « l'Ecriture (sainte) ». Significative­
ment, la Bible hébraïque est le miqra : c'est-à-dire ce qui est lu, la lecture.
Il faut en effet tenir un compte soigneux du fait que le texte est purement
consonantique. Il exige l'apport du lecteur qui, seul, lui donne un sens en le
lisant. Le lecteur est l'indispensable fournisseur de la seconde dimension d'une
réalité bidimensionnelle : consonnes et voyelles.
Dès lors, parler d'un texte portant « en lui ses référents » est ici une pro­
position relativisée. Moins que jamais le texte n'est autonome. L'apport du lec­
teur va plus loin qu'un simple entendement, plus loin qu'une simple réception
intelligente. Sans le lecteur, il n'y a pas de texte. On a affaire à ce curieux
phénomène que le miqra ' est ouvert aux deux bouts. Son sens est lié à un Sitz

1 22
im Leben dans un passé révolu et pounant actuel (actif dans le présent) et à sa
subséquente interprétation (dans le sens du terme en musique). La référence au
législateur Moïse ou au roi David est certes inhérente au texte, mais la « mise
en musique » du texte « illisible » par soi-même lui est extrinsèque et doit sa
vérité au fait d'être fidèle à la tradition « autoriale » du texte.
Si, par transposition française de l'hébreu, on envisage les consonnes
RVLTN, leur lecture est d'une manière indéterminable « révolution » ou « révé­
lation ». Seul le contexte - « la phrase » comme y insistent Benveniste et Ricœur
- indique s'il s'agit de l'une ou de l'autre. Le modèle sémiologique est ici de peu
d'utilité, car si l'on met « entre parenthèses toute considération du sujet, tant
comme destinataire que comme auteur », il ne reste plus rien, non seulement au
niveau de la parole mais au niveau de la langue. RVLTN ne signifie rien en
aucune langue, car il n'est en référence à aucun système où RVLTN pourrait
s'opposer à un autre terme.
Reste donc le modèle herméneutique, auquel personnellement j'adhère.
Mais à ce point également, il y a une limite d'utilité. En effet, s'il y a une lecture
traditionnelle du Tanakh - telle qu'elle est pratiquée, par exemple, à la syna­
gogue, bien que le rouleau soit impérativement sans voyelles et signes diacri­
tiques - cette lecture n'est pas exclusive ! Elle est une façon de lire le texte
consonantique tout en reconnaissant qu'il y en a d'autres possibles. RVLTN est,
selon la phrase, « révolution » ou « révélation », mais l'un n'exclut pas l'autre.
Leurs variations se plient aux circonstances du lecteur ou de la communauté de
lecture. Plurivocité d'un texte dont la fixité canonique est relative. Comme on
va le voir, même la configuration « squelettique » du texte est susceptible de
changements internes.
Deux exemples :
- Dans le récit sacerdotal de création, Dieu déclare que l'univers créé est
« très bon » (bon, dans le sens qu'il répond à l'intention du créateur). En hébreu,

l'expression est tob me'od (G enèse 1 ,3 1 ) . C'est là évidemment un jugement opti­


miste sur le monde, habitat de l'humain. Rabbi Méir (II' siècle av. J.-c.), cepen­
dant, lisait le texte dans un sens radicalement différent. Il disait : « Non pas tob
me'od, mais tob moth [il est bon de mourirF. »
- Dans le psaume 80, au verset 1 4, le texte Massorétique présente une
particularité surprenante. Le mot hébreu traduit par « de la forêt » (mi-ya 'ar) est
écrit en suscription par rapport au reste, sorte de marqueur alertant le lecteur
au sujet de quelque chose d'inhabituel. Les rabbins disent que c'est là une invi­
tation à lire le verset de deux manières différentes selon les circonstances préva­
lant au moment de la lecture. Ou bien l'animal en question sort de la rivière
(mi-ye'o r) et est un hippopotame inoffensif, ou bien il sort de la forêt (m-ya 'ar)
et est un ours redoutable. Les nations, ainsi symbolisées, sont, selon les moments,
amicales ou inamicales envers les Juifs, et ces alternatives affectent la lecture du
psaume.
Dans un cas comme dans l'autre, on ne peut donc pas dire sans plus que
le texte « porte en lui ses référents » puisqu'une part de ceux-ci sont fournis par
les lecteurs dans leur diversité. La communauté interprétante apporte elle-même
ses propres référents, selon une invitation constante de « l'auteur » du texte. Bref,
on a affaire à un complexe de communication dont toutes les parties sont à
honorer également : l'intentionnalité de l'auteur, les référents dont le texte, en
effet, est porteur, les référents apportés au texte par la communauté de lecture.
Trois « horizons » de convergence dont les termes ne sont jamais « tels qu'en
eux-mêmes ». Les « auteurs » ont perdu de leur souveraineté sur le texte ; le texte
a perdu de la souveraineté de ses référents ; les lecteurs ont perdu leur autonomie
dans leur confrontation avec auteurs et documents qui les désorientent et les

123
réorientent. Les trois horizons sont en relation dialectique, en relation d'inter­
modification. L'auteur est modifié par son texte et par son lecteur, le texte est
modifié par auteur et lecteur, le lecteur par l'auteur et son texte. En ce sens,
l'écart entre le dialogue vif et l'écriture est moins large que ne le dit le modèle
herméneutique.
Dès lors, la remarque forte de Paul Ricœur, selon laquelle, « s'il est vrai
qu'une interprétation s'achève dans l'appropriation, [celle-ci al pour vis-à-vis,
non l'auteur, ni même le texte, mais ce sur quoi le texte ouvre par sa puissance
référentielle » 8, ne doit pas être poussée à son extrême. Ni le texte, ni l'auteur,
ne disparaissent du procès. L'idée n'est pas séparable de son véhicule, l'âme du
corps. L'herméneutique reste l'herméneutique du texte, produit par son auteur.
Ce qui, dans la bouche d'un Grec du commun, est trivial, devient sublime sous
le calame d'Homère. « Penser la Bible » est accepter de penser selon et tout au
long de la trajectoire du texte, suivant ses méandres, ses trouvailles et ses imper­
fections philologiques, ses grammaires et ses genres littéraires... Il y a un amour
du texte qui, certes, n'est pas indifférent à « ce sur quoi » le texte s'ouvre, mais
qui se délecte de la qualité poétique de la transmission. Un poème de Rainer
Maria Rilke ne dit pas seulement quelque chose, il le dit bien. Le « sur quoi »
est profondément affecté par le « quoi » du texte. Et, en définitive, le « sur quoi »
et le « quoi » sont révélateurs d'un génie avec lequel nous voulons dialoguer et
par lequel nous voulons être conduits ... Ainsi en est-il d'ailleurs de l'œuvre de
Paul Ricœur, laquelle est si peu arrachée de sa personne comme auteur que nous
y retrouvons l'homme, l'homme engagé et d'une probité intellectuelle sans faille,
l'homme sage et équitable en ses jugements, présent sans réserve dans son dit.

NOTES

1. Cf Between Suspicion and Sympathy : Paul Ricœur Unstable Equilibrium. Andrzej Wiercinski, dir.
Toronto : International Institute for Hermeneutics, 2003.
2. Mon article s'intitule : « On the Importance of Discovering the Authorial Intent of a Text and
its Time Insertion. »
3. Cf Mon article « On the Importance ... » . J'aurais pu y noter cette remarque de Jorge L. Borges
à propos de Paul Valéry : « ... behind the work of these eminent artificers [Yeats, Rilke, Eliot,
etc.] there is no personaliry comparable to Valéry's. The circumstance that that personaliry is,
in sorne way, the projection of the work does not diminish this fact » (J.L. Borges, Labyrinths :
Selected Stories and Other Writings. Ed. by Donald A. Yates & James E. Irby. New York : A New
Directions Book, 1 964, p. 198). Et, à propos de Borges lui-même, cette remarque d'un intime
et spécialiste, Alastair Reid, « Borges' presence is an intensely moving one ... his presence has
become fastened to his written image, so that at certain times he appears to be a pure embodiment
of his own writing. » ( Introduction » à J.L. Borges, Seven Nights, A New Directions Book,
<<

1 984, p. 2). On pensera aussi aux Confessions de saint Augustin...


4. Cf Albert Lord, The Singer of Tales, The Singer of Tales, New York, Atheneum, 1 978.
5. Voir Baba Metzia 59b.
6. Cf la polémique anti-« idéologie de Sion » chez les prophètes pré-exiliques.
7. Puisque j'ai cité Borges dans une note précédente, j'aurai de nouveau recours au même auteur
pour illustrer cet aphorisme de Rabbi Méir. Dans une nouvelle intitulée (en anglais) , « The
Immortal », Borges écrit, « Death (or its allusion) makes men precious and pathetic. They are
moving because of their phantom condition ; every act they execute may be their last. .. Everyrhing
among the mortals has the value of the irritrievable and the perilous. » (Labyrinths, op. cit.,
p. 1 1 5) .
8. P. Ricœur, Exégèse et herméneutique, Paris, Le Seuil, 1 97 1 , p. 53.

1 24
Paul Ricœur,
lecteur de la Bible

Jean-Claude Eslin

En France, la lecture de la Bible est peu familière. Elle n'est pas un élément
fondateur de la culture, à la différence d>utres pays comme l'Allemagne, formée
par Luther, la Grande-Bretagne ou les Etats-Unis, formés par la traduction dite
King James. Ceci pour nombre de raisons, parmi lesquelles les effets contraires
et conjugués du catholicisme et du laïcisme, l'un et l'autre longtemps méfiants
à l'égard de la Bible ou peu familiers avec elle. Paul Ricœur est un des hommes
qui peut nous introduire à cette lecture, à cet univers, comme Paul Claudel, en
son temps et dans un autre style, comme EJ?manuel Levinas qui donnait chaque
samedi un commentaire talmudique à L 'Ecole israélite universelle et publia des
Leçons talmudiques. L'apport de Ricœur comme lecteur de la Bible est éclairant
et exemplaire, et quelles que soient les convictions de chacun, il contribue à ôter
des obstacles à la réception de la Bible en France, pays où étrangement on ignore
souvent que la Bible ne peut être lue sans être interprétée.
Paul Ricœur est un philosophe. Il est aussi un croyant de confession pro­
testante. On se souvient du mot de Péguy : « Le juif est un homme qui lit depuis
toujours, le protestant est un homme qui lit depuis Calvin, le catholique est un
homme qui lit depuis Ferryl. » Même s'il a rigoureusement séparé les deux
registres, voici déjà pour lui un motif de s'intéresser à la Bible, comme croyant
et comme philosophe. Comme philosophe, l'intérêt pour la Bible est chez lui
fondamental, intime, car ce philosophe a mis au centre de sa préoccupation la
question de l'interprétation, la question de l'herméneutique. Ricœur est un phi­
losophe interprète. Or, historiquement, l'herméneutique est née de la nécessité
d :interpréter les textes religieux de l'Antiquité, puis du judaïsme et du christia­
lllsme.
Qu'est-ce qu'être un interprète ? Permettons-nous d'emblée la comparaison
musicale : Samson François interprète Chopin. Il donne une âme à une partition.
Un interprète explique un texte certes, mais ce faisant, il donne une âme à un
texte, biblique ou philosophique. L'interprétation est aussi ancienne que le

125
monde. Les philosophes stoïciens ont interprété les mythes grecs. Les rabbins
interprètent les écrits bibliques, leur donnent un souffle. Les pre!lliers chrétiens
ont interprété l'événement Jésus sur l'horizon et à la lumière des Ecritures juives,
qu'ils ont appelé ensuite l'Ancien Testament. Inversement ils ont interprété les
Ecritures juives à la lumière de l'événement Jésus, ils les ont gonflées d'un évé­
nement nouveau. Chaque vendredi, chaque samedi, chaque dimanche, un imam,
un rabbin, un prêtre interprète bien ou mal les Écritures pour animer une com­
munauté. Des philosophes interprètent les textes de la tradition philosophique
et en renouvellent le sens. Mais lire le journal, parler d'un film avec des amis,
commenter un match de foot, c'est aussi interpréter, c'est déchiffrer le sens en
y mettant du nôtre. La psychanalyse aussi est un art de l'interprétation. Avec ou
sans elle, nous relisons, nous interprétons notre propre existence. Ricœur, phi­
losophe du langage, protestant habitué à lire, pratique l'interprétation, il ne se
contente pas d'en faire la théorie. Ainsi le philosophe Ricœur attache une grande
attention non seulement au texte de la Bible ou à d'autres textes, mais à l'homme
qui reçoit le message, au lecteur de la Bible. Ce qui est la loi même de l'hermé­
neutique. D'où le titre de cette contribution. Lui-même est un lecteur qui ne se
met pas hors jeu. En témo �ne l'ouvrage récent signé en collaboration avec André
LaCocque Penser la Bible , où il commente six textes bibliques parmi les plus
connus.
Je présente la démarche d'un homme qui pratique un art de lire la Bible en
restant philosophe. Ce faisant, comme chacun, il interprète aussi son existence,
il dit aussi « la dépendance du soi à !' existence » 3. Paul Ricœur lecteur de la Bible
est aussi celui qui met en lumière, comme philosophe, certains aspects de l'exis­
tence humaine.
J'approche l'art de lire la Bible de Ricœur en me laissant guider par trois
textes et quelques phrases remarquables qui dessinent trois aspects de sa lecture
et éclairent de façon réflexive ce que nous faisons parfois spontanément, mais
sans en raccorder tous les fils, sans en percevoir comme lui la cohérence intel­
ligible.
• Le sens des figures de Dieu ne peut être séparé des formes du discours.

• Le concept de Révélation peut être fragmenté et entendu dans un sens

non psychologique.
• La foi biblique ne saurait être séparée du mouvement de l'interprétation

qui l'élève au langage.

1. LE SENS DES FIGURES DE DIEU NE PEUT ÊTRE SÉPARÉ DES FORMES


«

DU DISCOURS DANS LESQUELLES CES FIGURES ADVIENNENT »

« L'exégèse nous invite à ne pas séparer les figures de Dieu des formes du

discours dans lesquelles ces figures adviennent. » J'extrais cette phrase d'un article
de 1 969, La paternité : du fantasme au symbole4• Elle permet de dessiner un
premier moment et établit un programme auquel Ricœur reste inflexiblement
fidèle. Elle résume certes le résultat de cent ans d'exégèse scientifique de la Bible,
la prise en compte des « genres littéraires » ou mieux des « formes » (formes
littéraires en situation, en Sitz i1J1 Leben) , en particulier en ce grand moment
que fut dans les années 1 920 l'Ecole de l'histoire des formes en Allemagne, avec
Martin Dibelius et Rudolf Bultmann. Les genres littéraires les plus divers coexis­
tent dans cette bibliothèque que sont tant l'Ancien que le Nouveau Testament.
Aborder la Bible par l'étude des formes littéraires et des formes sociales qui leur
sont sous-jacentes, est une voie royale. « La matière, chacun la voit devant soi ;

1 26
le contenu, seul le trouve celui qui a quelque chose à en faire ; la forme est pour
le plus grand nombre un secret » selon Goethe. Prendre en compte les genres
littéraires bibliques, dans l'Ancien et le Nouveau Testament, par exemple dis­
tinguer le discours narratif, le discours prescriptif, le discours prophétique, le
discours sapientiel, c'est comprendre que la signification des textes, dépend entiè­
rement de la forme du discours. De façon plus fondamentale, les Esritures juives
se répartissent en trois ensembles, la Torah, les prophètes, les autres Ecrits, chaque
ensemble représentant un genre bien différent.
De même dans le Nouveau Testament, une parabole, un récit de miracle,
un hymne liturgique, une lettre de Paul ne relèvent évidemment pas du même
genre littéraire et le sens de ce qu'ils disent dépend de leur forme. Dans le journal
aussi, l'éditorial, le reportage, le billet d'humeur relèvent de genres littéraires
différents dont nous comprenons instinctivement le sens.
Ricœur aime à dire que le philosophe, lorsqu'il réfléchit sur la religion, doit
avoir pour vis-à-vis l'exégète plutôt que le théologien. Une raison de recourir à
l'exégèse plutôt qu'à la théologie, dit-il, est que « l'exégèse nous invite à ne pas
séparer les figures de Dieu des formes du discours dans lesquelles ces figures
adviennent ». Nous ne demanderons donc pas ce que la Bible dit sur Dieu, par
abstraction théologique, comme cela se fait en certains ouvrages, mais comment
Dieu advient aux divers discours qui structurent la Bible. Or la désignation de
Dieu est chaque fois différente selon que le récitant mentionne Dieu en troisième
personne dans le récit de l'Exode : Il nous a fait sortir de la terre de servitude (une
grande geste, une sorte d'épopée) ou selon que le fidèle l'invoque à la deuxième
personne dans les psaumes, dans la prière liturgique ou privée : Mon Dieu, je te
cherche dès l'aurore ! ou « selon que le prophète l'annonce comme celui au nom
de qui il parle en première personne » : Moi, Yahvé, je t'ai choisi dès le sein de ta
mère... La forme du discours nous situe chaque fois autrement par rapport à
Dieu. C'est dire qu'au-delà de la science biblique, la phrase que nous com­
mentons en appelle à la littérature. La Bible est une littérature, son pouvoir de
révélation ne s'exerce qu'à travers une littérature et dans les formes de la litté­
rature, voici ce que nous oublions, saisis par l'aura sacrée qui entoure le texte.
Or la théologie, même quand elle se veut biblique, se contente souvent
d'extraire des textes une conception abstraite de Dieu, de l'homme et de leurs
relations, d'où ont été évacués les traits spécifiques qui tiennent aux formes du
discours. « Je ne prendrai pas pour guide la théologie, mais l'exégèse. Pourquoi
l'exégèse plutôt que la théologie ? L'exégèse a l'avantage de rester au ras de la
représentation et de livrer le procès même de la représentation, sa constitution
progressive. En déconstruisant la théologie, jusque dans ses éléments représen­
tatifs originaux, l'exégèse nous plonge directement dans le jeu des désignations
de Dieu, elle risque de nous en livrer l'intention originaire et le dynamisme
propre. »
L'étude sur la paternité propose justement un exemple de travail sur les
figures de Dieu dans le discours.
Dans l'article de 1 969, il est question de la paternité, d'un processus qui
nous mène à casser les images du père, dans le champ de la psychanalyse d'abord,
puis dans le champ de la Phénoménologie de l'Esprit de Hegel, enfin dans le
champ de la « Représentation religieuse » (définie ici selon Hegel : « La Repré­
sentation est la forme figurée de l'automanifestation de l'absolu ») . La religion
suppose des représentations, des formes figurées de l'automanifestation de
l'absolu et, dans notre contexte biblique, des représentations de Dieu Père.
Or, constatation déroutante à première vue, dans l'Ancien Testament la
désignation de Dieu comme Père fait l'objet d'une grande réserve, elle est quan­
titativement insignifiante. Les spécialistes en comptent moins de vingt occur-

1 27
rences dans l'Ancien Testament. Ricœur met en rapport cette réserve sémantique
avec l'hypothèse qu'il fait comme philosophe et qui guide son travail « que la
figure du père, avant de faire retour, doit d'une certaine manière être perdue, et
qu'elle ne peut faire retour que réinterprétée par le moyen d'autres figures, non
parentales, non paternelles. L'épuration qui conduit du fantasme au symbole
exige, aux trois niveaux que nous avons considérés, une sorte de réduction de la
figure initiale » 5.
La figure d'un dieu père est commune à tous les peuples du Proche-Orient,
en Inde, en Chine et ailleurs. Précisément les Hébreux sont, eux, plutôt réservés
à l'égard de cette appellation, ils appréhendent Yahvé comme le héros d'une
histoire singulière, d'actes de salut et de délivrance. Ceci est à mettre en relation
avec les catégories du discours, car le premier genre de discours dans lequel les
écrivains bibliques smt tenté de parler de Dieu est de l'ordre du récit : la confes­
sion de la sortie d'Egypte, l'acte de délivrance qui institue Israël comme peuple.
La primauté de la confession de foi historique, qui porte sur les alliances, est
manifeste. La relation paternité/filiation est seconde. La Torah, la loi, l'instruc­
tion, sont premières. Yahvé est désigné par un nom propre dans le récit du
Buisson ardent, avant d'être désigné plus tard comme père (une épithète). C'est
le Nom propre qui est révélé ; l'autre nom, le nom commun que connaît la
Bible, Elohim, étant au pluriel. Disons encore que les figures du libérateur, du
donneur de Loi, du créateur, sont premières par rapport à la figure paternelle.
« Il faut aller jusqu'à ce qu'on peut appeler le degré zéro de la figure paternelle

pour pouvoir désigner Dieu comme Père. »


Selon Ricœur et les auteurs dont il s'inspire, ce n'est pas dans les récits, les
traditions historiques d'Israël, que Dieu est nommé Père. Dans le récit de la
Genèse, le Créateur n'est pas appelé père. C'est dans un second temps, dans les
écrits prophétiques (la prophétie ne raconte pas, elle annonce) que Dieu se déclare
comme père, comme celui qui ouvre un futur après de nombreuses ruines et de
nombreuses déceptions, et selon un mode d'intériorisation :

«Je suis un père pour Israël,


tu m'appelleras mon père et tu ne seras pas séparé de moi. »
Jérémie, aux chapitres III, IV et XIX.

Encore doit-on remarquer que dans ces écrits prophétiques la métaphore


de l'époux est plus présente que celle du père.
Avec le Nouveau Testament, la figure du père fait retour, puisque Jésus y
invoque Dieu : Abba, Père ! Néanmoins le Nouveau Testament garde quelque
réserve à l'égard de cette appellation dont curieusement, on trouve 1 00 occur­
rences dans l'évangile de Jean, mais seulement 4 dans celui de Marc, 1 5 dans
Luc, et 42 dans Matthieu. Même dans le Nouveau Testament, la figure de
paternité est subordonnée, selon Ricœur, à la figure première, plus large, du
Royaume de Dieu qui vient (donc, d'une certaine manière, du monde qui vient).
C'est à partir de la catégorie de Royaume qu'il faut interpréter celle de la pater­
nité. La royauté eschatologique et la paternité restent inséparables jusque dans
le Notre Père où les demandes « Ton Nom soit sanctifié », « Ton règne vienne »,
sont de caractère eschatologique. La paternité est ici placée dans la mouvance
d'une théologie de l'espérance. En somme, retrouvant une ancienne tradition,
Ricœur corrige et interprète une figure de Dieu par une autre ; c'est la multi­
plicité des figures et non leur suppression qui libère de l'idolâtrie. Ainsi l'entend
aussi l'Orient chrétien dans l'exubérance de son langage !

1 28
Ricœur met ces données bibliques en corrélation avec l'hypothèse qu'il émet
comme philosophe que la figure du père doit d'abord être perdue pour être
retrouvée et qu'elle n'a de sens que dans un contexte de relations plus large.
Cette esquisse de la manifestation de la figure de Dieu père dans l'Ancien et le
Nouveau Testament se réduirait en effet à une simple analyse de texte, elle ne
saurait être comprise si elle n'était reliée à ce que Ricœur a appris au long de
son œuvre tant de la psychanalyse que de la philosophie. L'article de 1 969 parle
d'un processus qui nous amène à casser les images du père d'abord dans le champ
de la psychanalyse, dans l'espace d'une économie du désir (Œdipe) , puis dans
le champ de la Phénoménologie de l'Esprit de Hegel, où la relation maître/esclave
est première. La paternité n'arrive que loin et tard, dans le champ d'une histoire
Spirituelle. Par cet exemple, je voulais surtout souligner que la lecture biblique
de Ricœur prend place dans un ensemble plus large, qui comporte une armature
philosophique et anthropologique, où il s'agit toujours de l'avènement d'un sujet
humain.

II. UNE RÉVÉLATION SELON DES MODES DIFFÉRENCIÉS

Le concept de révélation - ce qui se révèle - peut être déconstruit, fragmenté


et entendu dans un sens non psychologique, mais plutôt poétique.

Dans l'article Herméneutique de l'idée de Révélation6, publié en 1 977, Ricœur


insiste sur deux traits contrastés de la « révélation » : une révélation brisée, en
éclats ; une révélation poétique. Pour lui, la question même est mal posée dans
l'opposition courante et frontale « d'un concept autoritaire et opaque de révéla­
tion au concept d'une raison prétendument maîtresse d'elle-même et transpa­
rente pour elle-même ». La notion obscurcie de révélation se prête aussi bien à
la certitude autoritaire qu'au rejet rationaliste. Ricœur se trouve en conséquence
devoir mener un combat sur deux fronts : contre un concept massif et univoque
de révélation ; contre un rationalisme qui se voudrait sans dépendance aucune.

La révélation est médiate, brisée, en éclats

Pour qui passe par la discipline des expressions bibliques, la notion de


révélation ne peut plus se formuler de façon univoque, elle dépend chaque fois,
nous l'avons vu, des formes du discours. Ricœur distingue les niveaux de langage
et pratique toujours la même abstention de la théologie. Le concept de révélation
est selon lui rendu opaque par celui de « vérité révélée », qui opère « l'amalgame
familier à un certain enseignement traditionnel » entre trois niveaux du langage
religieux, le niveau du magistère, le niveau de la doctrine ecclésiale et le niveau
de la confèssion de foi. Ricœur se maintient, lui, au niveau de la confèssion de foi,
c'est-à-dire du langage religieux premier, distingué de deux autres niveaux, le
niveau de la dogmatique ecclésiale et le niveau du magistère.
En restant au plus près des expressions bibliques, qui présentent une grande
variété d'expressions de la foi, Ricœur rencontre « un concept pluriel, polysé­
mique et tout au plus analogique de révélation », - le terme même de révélation
étant emprunté à l'un de ces discours, la prophétie - au lieu d'un concept
monolithique de la révélation, « qui n'est obtenu qu'en transférant tous ces
discours au plan propositionnel » et théologique.
Le polycentrisme littéraire de la Bible est préférable aux yeux de Ricœur à
toute systématisation théologique. La théologie du Pentateuque est homogène à

129
la forme du récit, c'est une théologie en forme d'événements médités, en forme
d'histoire du salut. Mais cette théologie ne fait pas système avec la théologie
prophétique, car le discours prophétique introduit « un jour de Yahvé » qui
précisément interrompt l'histoire ! C'est l'annonce d'un Jour, l'accent porte sur
le moment présent ! Le discours de sagesse par contre s'adresse à quiconque, il
est universaliste, évoque une condition de toujours, la condition humaine, les
situations limites (éducation, mariage, faute, souffrance, mort) . Ces différences
de langage induisent une idée démultipliée de révélation. « Ce n'est que dans le
jeu contrasté entre récit et prophétie, histoire et législation, législation et sagesse,
sagesse et hymne, que se constitue le dire religieux. » L'approche du texte biblique
brise, analyse et démultiplie la « révélation ». Dans cette perspective, quel est le
rôle du signifiant « Dieu » dans le discours ? « Le mot Dieu, me semble-t-il,
appartient d'abord aux expressions préthéologiques de la foi ... Le terme Dieu
fait circuler le sens entre tous les modes du discours, mais échappant à chacun,
selon la vision du Buisson ardent, il en constitue en quelque sorte le point de
fuite? »
Les rabbins n'aiment-ils pas citer un verset psalmique : « Une fois Dieu a
parlé, deux fois j'ai entendu. » (psaume 62) ? L'amour un venant de la divinité
se diffracte, au niveau de l'écoute humaine, en deux commandements. Selon
Stéphane Mosès dans L 'Éros et la LoiS, la révélation suppose une différenciation
entre l'unité primordiale de la vérité et la dualité qui marque la structure même
de la pensée humaine.

Parole et écrit
Paul Ricœur est à l'aise avec l'écriture : bien qu'il reprenne souvent le cycle
entier qui va de la parole au lecteur, entre la parole, l'écrit, l'image, il préfère
l'écrit qui permet et souligne la distanciation, facilite et multiplie la transmission,
l'écrit supposé ,moins magique que la voix ; il insiste sur le fait que nous avons
en mains des Ecritures, que dans la prédication chrétienne la parole a toujours
été en dialectique avec une écriture antérieure qu'elle interprète : Jésus lui-même
interprète la Torah. Paul et les premiers chrétiens interprètent l'événement chris­
tique à la lumière des prophéties bibliques, surtout d'Isaïe : ils proclament que
Jésus est le Me,ssie, en grec le Christ. Les attestations messianiques sont des
témoignages d'Ecriture. Jésus est compris par exemple comme le serviteur souf
frant décrit par le Livre d'Isaïe à partir du chapitre 40. La parole s'appuie ainsi
sur une écriture qui la précède. (Dans son projet d'apologie, devenu les Pensées,
Pascal recourt lui aussi, de façon centrale, à l'argument prophétique.) Puis la
nouvelle prédication orale chrétienne devient elle-même une écriture : les
évangiles, mis par écrit, et les lettres de Paul forment un corps d'écrits, nouveau
et différencié : le Nouveau Testament, qui comportera vingt-sept écrits fort
qivers. La pré�ication orale en acte a donc finalement pour vis-à-vis deux
Ecritures : les Ecritures juives et le Nouveau Testament.
Le témoignage oral est conditionné par le témoignage écrit, qui offre un
élément de distanciation : ainsi il y a quatre évangiles, et non pas un seul ; cela
signifie que l'événement fondateur est transmis à travers quatre prismes dif­
férents, la diversité des quatre évangiles attestant une certaine liberté d'interpré­
tation. L'événement lui-même est inatteignable. De même les lettres de Paul
sont corrigées ou relativisées par la lettre de Jacques. Le fait qu'il s'agisse
d'Écritures casse, fragmente, distancie, rend médiate et indirecte la notion de
révélation. Grâce à l'écriture, la parole nous atteint par son sens, pas seulement
par la voix.

130
Si les formes du discours sont à ce point prégnantes, la notion de révélation
ne peut plus se formuler de façon uniforme, monotone au sens propre, la révé­
lation ne se laisse pas inclure ou dominer par un savoir unique.

Une révélation sous forme poétique


Revenons maintenant à l'autre obstacle signalé par le philosophe. « Si la
prétention irrecevable de l'idée de révélation est celle d'un sacrificium intellectus
et d'une hétéronomie totale sous le verdict d'un magistère de dernière instance,
la prétention adverse de la philosophie est celle d'une transparence entière du
vrai et d'une autonomie entière du sujet pensant. Ces deux prétentions affrontées
tendent à rendre infranchissable le fossé creusé entre ce qu'on appelle les vérités
de la foi et les vérités de raison. » Ricœur se trouve alors mener un combat
inverse au combat précédent, cette fois contre une raison prétendument maîtresse
d'elle-même et transparente pour soi-même, deux prétentions que la philosophie
oppose à l'idée de vérité révélée : à l'encontre d'une prétention de transparence
entière du vrai, il oppose l'expérience de la fonction révélante du texte ; contre
la prétention d' a�tonomie subjective de la conscience, il met en avant qu'on a
affaire, dans les Ecritures, à des témoignages.
Mais qu'est-ce qui se révèle ? Ce qui se révèle est, par définition, ce qui est
caché, du mystère, de l'énigme, et cela se révèle avec pudeur et discrétion, comme
dans les relations d'un homme et d'une femme. La révélation du Nom divin au
Sinaï est la révélatio� d'un Nom innommable, le Tétragramme. Ce qui se révèle
est donc aussi ce qui se réserve. « Entre le secret et la monstration, se tient la
révélation. »
Le philosophe herméneute met en lumière quelques structures d'interpré­
tation de l'expérience humaine, pour y discerner des traits à travers lesquels
quelque chose, depuis toujours, se laisse comprendre sous l'idée de révélation en
un sens a-religieux du terme. « C'est cette compréhension qui nOl:ls permet
d'entrer en consonance avec l'appel non contraignant de la révélation biblique. »
Une philosophie herméneutique comprend sous l'idée de révélation, au sens
a-religieux du terme, une structure d'interprétation de l'expérience humaine.
La révélation (dise/osure dit l'anglais) qui se reçoit d'une forme littéraire
« suppose la conquête d'un nouveau concept de vérité comme manifestation,
commande la reconnaissance de la véritable dépendance de l'homme qui n'est
point synonyme d'hétéronomie ». « Laissons être l'espace de manifestation des
choses, avant de nous retourner vers la conscience du sujet pensant et parlant. »
Interrogeons-nous sur la fonction révélante qui s'attache à certaines
modalités d'écriture, l'écriture poétique par exemple. Ce qui se révèle dans la
Bible est très proche de ce que révèle la poésie, de la fonction révélante du discours
poétique. Comment ? « Ce qui apparaît ainsi et se révèle, c'est un monde, le
monde du texte. »
Les choses qui se manifestent se tiennent les unes allX autres et finissent par
faire lumière. Dans cette perspective, on est surpris que Ricœur, ce philosophe
qui passe pour personnaliste, aille jusqu'à écrire : « Il n'y a aucun privilège de
principe pour une instruction qui s'adresserait à la personne individuelle et en
général pas de privilège pour les aspects personnalistes, de la forme Je-Tu, dans
la relation de l'homme à Dieu9• » Dans la Bible c'est un monde qui se propose,
la révélation ne vient à proprement parler ni de l'intérieur (pas de privilège
psychologique) , ni de l'extérieur. Ce qui se révèle avant tout est un monde, qui
se propose et s'ouvre à l'imagination. « Mais pourquoi, conclut Ricœur,
avons-nous tant de peine à concevoir une dépendance sans hétéronomie ?

131
N'est-ce pas parce que nous pensons trop à une volonté qui se soumet et pas
assez à une imagination qui s'ouvre ? » Le texte, avant de me placer devant une
décision (perspective de Bultmann), fait appel à mon imagination, émet un
parfum, m'entraîne. Attire-moi sur tes pas, courons ! dit l'amante du Cantique des
cantiques. La beauté se manifeste et se laisse saisir, davantage même que le bien,
car bien et mal souvent n'apparaissent pas aisément, dit Gadamer, après Platon lO•
Le Cantique des cantiques par exemple nous permet-il de découvrir com­
ment ce poème révèle ? Mais d'abord sa place est-elle au centre de la Bible ou
n'est-il qu'un texte marginal ? Est-il un texte dont on ne peut rien tirer d'impor­
tant ou au contraire une figure révélante centrale ? Depuis toujours la question
est posée : le Cantique est un poème d'amour, d'amour libre, même pas conjugal,
ni matrimonial, que fait-il dans Ja Bible ? On sait que ce poème n'entra que
difficilement dans le canon des Ecritures hébraïques, au r" siècle de notre ère,
sur l'intervention de rabbi Akiba. Si dans la tradition juive et chrétienne, ce
poème a toujours été interprété comme un ,symbole de l'amour de D�eu et
d'Israël ou chez les chrétiens de Dieu et de l'Eglise, ou du Christ et de l'Eglise,
la lecture scientifique des modernes y voit simplement un poème érotique. Dans
une belle analyse de Penser la Biblell on voit Ricœur refuser de s'enfermer dans
ce dilemme et revenir sur la forme du discours.
Le Cantique des cantiques est un poème. Il révèle comme poème, et pas
autrement. Le poème, voué à l'amour érotique, a en lui-même une « dimension
métaphorique » selon le critique américain Robert Alter. Le poème met en avant
l'acte de la création poétique. Dans The Art of Biblical Poetryl2, Robert Alter
souligne la fréquence des comparaisons et l'abondance des expressions gramma­
ticales qui les marquent : « Etre comme, ressembler à, être semblable » : le bien
aimé est semblable à une gazelle, à un jeune faon. « Ma bien-aimée est une
cavale ... Tes yeux sont des colombes... »
R. Alter s'intéresse à la sorte d'affranchissement du jeu verbal consistant en
ce tissage de métaphores par rapport au référent corporel ultime. « Je ne veux
pas suggérer, ajoute Ricœur, que le référent sexuel est ainsi aboli en tant que
sexuel, mais qu'il est mis en suspens, en tant précisément que référent. Le jeu
verbal devient ainsi source autonome de plaisir. Cette sublimation poétique au
cœur même de l'érotique dispense de toute acrobatie visant à désexualiser le
référent. Il suffit qu'il soit déplacé poétiquement. C'est ainsi que le même réseau
métaphorique, libéré de toute attache réaliste par la seule vertu du chant, est
rendu disponible pour d'autres investissements - et désinvestissements 13. »
Éros, l'amour innocent, l'amour sans ombre, l'amour réciproque, a sa place
dans la Bible. Il renverrait à ce mot d'Adam (Genèse 2) : « Cette fois, c'est la
chair de ma chair, l'os de mes os », mot qui n'est pas annulé par l'ombre de ce
qu'on appelle la chute, dans la suite du texte. Le Cantique ne renvoie pas seu­
lement aux métaphores nuptiales des prophètes et d'Osée. Si le Cantique est une
clé centrale et si l'on suit l'indication qu'il fournit, il signifie que toute notion
de péché, de châtiment, de colère, et même de loi, de commandement présente
dans la Bible, doit être interprétée avec cette clé primordiale du dialogue amou­
reux. Interprétée, située, au besoin relativisée. Rien, dans notre esprit, ne doit
dominer sur l'amour. Apparente banalité qui cependant n'est pas reçue. Cet
amour n'est pas statique, il est fait de « mouvements alternés ». Stéphane Mosès,
nous l'avons vu, ne contredirait pas l'idée d'un amour qui se diffracte en com­
mandements. S'il en est ainsi, présenter une figure amoureuse de Dieu n'est plus
évoquer une guimauve sentimentale et psychologisante, objet d'un légitime rejet,
mais donner une clé de lecture rigoureuse. Paradoxalement c'est résister à la
psychologisation de notre relation au divin.

1 32
III. « LA FOI BIBLIQUE NE SAURAIT ÊTRE SÉPARÉE DU MOUVEMENT
DE L'INTERPRÉTATION QUI L'ÉLÈVE AU LANGAGE 14 »

Sans négliger l'ascendance confessionnelle, protestante, de Ricœur, il faut


percevoir l'ampleur et l'aisance de la manière de lire la Bible qu'il pratique et
propose. Elle relève du jeu au sens où en parle Gadamer, pour qui interpréter
et comprendre, c'est jouer, au sens fort, mettre la mise. « La manière dont se met
en jeu le poids des choses. » Cet art de lire relève de la littérature et de l'inter­
prétation générale des textes. Ricœur œuvre dans la lignée de deux grands pré­
décesseurs, Schleichermacher, le pionnier de l'herméneutique générale et
biblique, grand théologien protestant du XIX' siècle, méconnu en France, et
Gadamer, l'auteur de Vérité et méthode en 1 960. Sa lecture se soumet à la méthode
pour éprouver toutes les harmoniques d'un acte qui soit vraiment humain.

La part du lecteur, les figures du lecteur et l'interprétation

Je retiens l'insistance de Ricœur sur l'acte de lecture. « Finalement, écrit-il,


c'est le lecteur qui complète l'œuvre dans la mesure où... l'œuvre écrite est un
guide pour la lecture, mais reste néanmoins une œuvre inachevée 15. » « L'inter­
prétation, dit-il encore, n'a d'autre fonction que de servir de médiation entre le
monde de l'œuvre et le monde du lecteur. » Le monde de l'œuvre est déployé
par l'intrigue de la fiction (l'Exode par exemple), celui de la lecture renvoie au
monde effectif dans lequel l'action se dévoile, au monde habité par un réseau
de relations au milieu desquelles l'agent est dévoilé en parole et en action - par
exemple la communauté qui lit, le contexte religieux ou critique dans lequel
l' œuvre est reçue. L'un et l'autre de ces mondes se croisent. Quand je lis un
roman de Balzac, cette lecture se déploie dans ma vie réelle, elle éclaire tout un
pan possible de ma vie réelle. Balzac me présente un scénario et ce scénario
retentit, jette un fanal de lumière sur un aspect de mon existence auquel je
n'avais peut-être jamais pensé. Ricœur insiste sur les attentes du lecteur, sur sa
manière de recevoir, sur ce qui se passe dans sa tête. « L'acte de lecture est par
conséquent le vecteur de la transfiguration du monde de l'action sous les auspices
de la fiction 16. » C'est pourquoi Ricœur accorde au texte une identité dynamique.
Face au texte, le lecteur existe et se défend, il a des raisons de se défendre.
L'interprétation n'est pas une opération purement intellectuelle. Elle dépend
de la position du lecteur et de son jeu. Le lecteur ne cesse de changer. Ces
mutations du lecteur changent le sens de l'œuvre. Revenons un instant au Can­
tique des cantiques. Dans l'étude déjà citée de Penser la Bible, après une histoire
de l'écriture du Cantique, on trouve des Fragments d'une histoire de la lecture 17 ,
dans le cadre d'une théorie de la réception du texte telle que la proposent Hans
Robert Jauss et Wolfgang Iser l 8•
C'est à la faveur de sa posi!ion de lecture que le Cantique a été accepté dans
l'usage de la synagogue et de l'Eglise : importe ici l'usage du texte et non d'�bord
son explication. L'amour entre Yahvé et son peuple, ou entre le Christ et l'Eglise
ou l'âme mystique est célébré à partir de lieux de parole qui, quant à l'énonciation,
sont autres que celui dans lequel le poème originel a été chanté. Ces lieux peuvent
être le culte, la liturgie, la méditation, la prière, l'étude. Israël, ou le baptisé
chrétien, ou l'âme mystique, occupe la place de la bien-aimée du Cantique au point
de pouvoir chanter comme elle : « Le roi m'a introduite dans ses appartements. »
Le contexte d'emploi, par exemple baptismal, pascal ou mystique, donne le sens
dernier du texte, à la faveur d'associations, de rapprochements (intertextualité)
avec d'autres textes. Ainsi cette parole de Paul qu'entend le baptisé (2 Corinthiens

133
1 1 ,2) : « Car je vous ai fiancés à un époux unique, comme une vierge pure à
présenter au Christ » lui permet d'établir une liaison entre sa situation baptismale
et la lecture en contexte du Cantique des cantiques.
Mais il y a aussi des mutations du lecteur. Longtemps la lecture mystique
du Cantique a été faite à l'intérieur d'un milieu marqué par l'ascétisme, parfois
celui de laïcs, le plus souvent celui de clercs et de moines. Depuis Origène,
l'accès au texte du Cantique est explicitement réservé à des âmes déjà fortement
avancées dans la voie du renoncement à la vie charnelle. Mais l'expérience fon­
damentale que la vie monastique encadrait a cessé d'être paradigmatique
aujourd'hui. Deux faits culturels majeurs de laïcisation se sont produits depuis
quelques siècles qui, en changeant la position du lecteur, infléchissent ou modi­
fient radicalement la lecture du Cantique.
D'abord la Réforme luthérienne, en abolissant la différence entre l'état
monastique et l'état laïc, ébranla le cadre de vie dans lequel avait prospéré la
réénonciation du Cantique. En outre Luther rejette l'interprétation allégorique.
Ensuite la valorisation de la sexualité comme relation humaine porteuse de sens
dans notre contexte récent modifie aussi les conditions de lecture. Une déclara­
tion d'innocence est désormais portée au bénéfice de la sexualité, l'acte sexuel se
trouve en lui-même déculpabilisé. La célébration de la joie sexuelle en tant que
telle, sans allusion au mariage ou à la fécondité, modifie la lecture. Ug nouveau
milieu porteur soutient-il désormais la lecture du Cantique dans les Eglises ?
Les deux faits de l�ïcisation que nous mentionnons entraînent-ils une laï­
cisation de la lecture ? A ces questions la réponse n'est pas évidente.

« La foi biblique ne saurait être sé


parée du mouvement de lïnterprétation qui lëlève au
langage. »

L'étude Herméneutique philosophique et herméneutique biblique l 9 établit les


relations réciproques entre ces deux types d'herméneutique. L'interprétation,
c'est l'appropriation, par laquelle nous nous comprenons nous-mêmes devant
l'œuvre. Ricœur parle de « la constitution interprétative de la foi biblique » 20.
La foi biblique contient et comprend une interprétation : Moïse, Jérémie, Jésus,
Paul, Jean sont des interprètes d'expériences divines et la foi suppose chez le
croyant une interprétation intelligente. La révélation suppose un récepteur, en
fait un amant, auquel elle laisse place. Stéphane Mosès le dit aussi. « Il n'y a pas
de révélation possible sans la présence d'un récepteur, qui perçoit le message
émis, le décrypte et l'interprète. En ce sens la nécessité de l'interprétation est
inscrite dans la nature même de toute révélation 2 1 . »
Une telle appropriation fait partie de la foi même, elle institue un sujet
croyant. Le sujet croyant s'apporte lui-même. Encore une fois, ceci est une
manière de dire que la lecture fait appel à l'imagination, non d'abord à la volonté.
« C'est dans l'imagination que se forme en moi l'être nouveau. » Le texte, lu,

interprété et interprétant, me permet de lire ma vie, de l'interpréter.


Le lecteur est un interprète. L'écrivain iranien Daryush Shayegan, inspiré
par la tradition m�stique musulmane et par Henry Corbin, proposait récemment
une double tâche 2 : à l'oriental religieux, il demandait une démystification, une
démythisation conduite par la raison ; mais à l'occidental rationaliste en panne
de sens, il proposait une « interprétation amplifiante » vi�ant à redécouvrir le
langage négligé de la pensée mytho-poétique des Ecritures. A sa manière, Ricœur
poursuit cette double tâche:. : il est l'héritier de l'approche scientifique, historico­
critique et littéraire, des Ecritures, depuis Spinoza et Richard Simon jusqu'à

134
Bultmann ; mais il légitime à nouveau et développe l'intelligence spirituelle qui
seule permet à un homme de se comprendre, dans l'esprit et le cœur.
« En reconnaissant la constitution herméneutique de la foi biblique, nous
résistons autant qu'il est possible à toute réduction psychologisante de la foi. » Des
expressions religieuses comme « confiance inconditionnée », « sentiment de dépen­
dance absolue » (Schleichermacher), « souci ultime » (Tillich) resteraient senti­
mentales ou vides si je n'avais, dans l'Écriture biblique, à interpréter les témoignages
qui me restent d'événements-signes comme l'Exode ou la Résurrection. « Le souci
ultime resterait muet s'il ne recevait la puissance de la parole d'une interprétation
sans cesse recommencée par des signes et des symboles qui ont, si je puis dire,
éduqué et formé ce souci au cœur des siècles... La confiance inconditionnée serait
vide, si elle n' était appuy�e à l'interprétation toujours renouvelée des événements­
signes, rapportés par les Ecritures, tels que l'Exode dans l'Ancien Testament ou la
Résurrection dans le Nouveau Testament. Ce sont ces événements de délivrance qui
ouvrent et découvrent le possible le plus propre de ma propre liberté... Telle est la
constitution proprement herméneutique de la foi elle-même 23 » La foi ne peut être •

un pur sentiment religieux, elle trouve vie à interpréter son objet.

De telles vues, appliquées à la lecture de la Bible, ont encore en France un


aspect insolite. Elles prennent à revers les habitudes d'un double objectivisme,
celui de la discipline catholique d'autrefois, redoublée depuis un siècle par celui
de la discipline scientifique, qui, négligeant la nécessité de l'interprétation, finis­
sent par nous ôter toute aisance, toute spontanéité avec la Bible. Au-delà de la
signification interne d'un texte, « le monde qu'il projette et l'horizon qu'il
constitue » est décisif pour sa réception. Ricœur établit la dignité de l'interro­
gation ,du lecteur sur le texte et même sa responsabilité personnelle envers le
texte. A cet égard il n'est pas si éloigné de la lecture d'un Claudel, un Claudel
qui serait passé par la lecture critique !

NOTES

1. Note conjointe i n « Œuvres en prose 1 909- 1 9 1 4, Paris, Pléiade, édition de 1 96 1 , p . 1 377.


» ,

2. Paul Ricœur et André LaCocque, Penser la Bible, Paris, Le Seuil, 1 998.


3. Paul Ricœur, Le Conflit des interprétations, Paris, Le Seuil, 1 969, p. 27.
4. Op. cit., pp. 458-486.
5. Op. cit., p. 472.
6. « Herméneutique de l'idée de Révélation » in La Révélation, Bruxelles, publications des facultés
Saint-Louis, 1 977, pp. 1 5-54.
7. Op. cit., p. 35.
8. L 'Éros et la Loi, Paris, Le Seuil, 1 999, p. 68.
9. Du texte à l'action, Paris, Le Seuil, 1986, p. 1 27.
10. Hans-Georg Gadamer, Vérité et méthode, édition de 1 996, Paris, Le Seuil, p. 506.
I l. Paul Ricœur et André LaCocque, Penser la Bible, Paris, Le Seuil, 1 998, pp. 4 1 1-457.
12. Robert Alter, The Art of Biblical POet7y, New York, Basic Books, 1 985.
1 3. Penser la Bible, Paris, Le Seuil, 1 998, p. 42 1 .
14. « Herméneutique philosophique et herméneutique biblique » , in Du texte à l'action, op. cit.,
p. 1 3 1 .
1 5. L 'Herméneutique biblique, Paris, Le Cerf, 2000, p. 1 42.
16. Op. cit., p. 1 42.
17. La métaphore nuptiale, pp. 424-446.
18. Voir « Théorie de la réception en Allemagne » , Poétique, n° 39, septembre 1 979.
19. Du texte à l'action, pp. 1 1 9-1 33.
20. Id., p. 1 3 1 .
21. Stéphane Mosès, L 'Éros et la wi, lectures bibliques, Paris, Le Seuil, 1 999, p . 79.
22. Daryush Shayegan, Qu 'est-ce qu 'u ne révolution religieuse ? Paris, Albin Michel, 1 99 1 , pp. 245-262.
23. Du texte à l'action, p. 1 3 1 .

135
Paul Ricœur à Bonneval

André Green

C'était en 1 960. Henri Ey, ce grand architecte de la psychiatrie d'alors avait


décidé d'organiser une de ces grandes fêtes de l'esprit dont il était le maître
d'œuvre incontesté. Déjà s'étaient tenus au fil des ans des débats importants sur
la psychogenèse des psychoses et des névroses, sur les rapports de la neurologie et
de la psychiatrie et d'aurres thèmes capitaux sur lesquels s'interrogeaient les psy­
chiatres du temps. Mais cette fois-ci l'enjeu était de taille, Ey avait mis en chantier
un thème brûlant, l'inconscient, objet de son dialogue passionné avec Lacan.
En 1 953 avait eu lieu la première scission qui marqua le mouvement psy­
chanalytique français, Lagache, Lacan et d'autres avaient quitté la Société psy­
chanalytique de Paris où régnaient alors Nacht et ses collaborateurs Lebovici et
Diatk}ne entre autres, pour fonder la Société française de psychanalyse.
A l'occasion du colloque de Bonneval, les représentants des deux sociétés
devaient se rencontrer pour la première fois et débattre théoriquement en public.
Malgré ce que laissait penser le thème la discussion, le débat ne se limitait pas à
opposer des psychanalystes de bords différents. Des psychiatres, des neurobiolo­
gistes et des philosophes étaient aussi de la partie. Pour ce qu'il en est des derniers,
Merleau-Ponty assista à la première journée, de même qu'Hyppolite Henri
Lefebvre, Alphonse de Waehlens, présents tout au long du colloque, avaient fait
résonner différents sons de cloche. On avait gardé le meilleur pour la fin : Paul
Ricœur. Depuis quelques années Ricœur paraissait s'intéresser à Freud, il l' ensei­
gnait à l'université et était probablement en train de préparer le livre qui devait
connaître un grand retentissement. Il avait eu des contacts privés avec des psycha­
nalystes (Nicolas Abraham, Maria Torok, André Green) mais son nom était peu
connu dans le milieu psychiatrique. Au moment où Ricœur prit la parole, le dernier
jour du colloque, il semblait que les jeux étaient faits, la controverse avait opposé
avec une certaine vivacité Laplanche et Leclaire, d'une part, exposant un point de
vue inspiré par Lacan, Lebovici et Diatkine, d'autre part, parlant au nom de la SPP.
Lacan lui-même prit part au débat avec une intervention mémorable où la

136
subtilité s'alliait à la séduction. Les philosophes présents n'avaient pas fait grande
impression, leur point de vue étant déjà connu. La dernière journée se présentait
comme une sorte de cérémonie formelle dans un esprit qui alliait la synthèse
avec le compromis. Aussi quand Ricœur prit la parole on s'apprêtait à rentrer
chez soi après avoir fait ses adieux, considérant le colloque comme déjà clos. Et
c'est de là que vint la surprise, Ricœur sut fasciner son auditoire et exposer avec
sincérité son accord, partiel, ses interrogations et ses doutes, avec une hauteur
de vues remarquable. Lorsque l'écho en vint aux oreilles de Lacan, celui-ci,
pensant avoir remporté un succès indétrônable de vedette, en fut très dépité. Il
attendit la parution du livre de Ricœur sur Freud pour dépêcher ses émissaires
chargés d'éreinter l'auteur. Ricœur en fut très affecté, il n'était pas habitué à de
telles manières bien dans le style quelque peu terroriste de Lacan et de ses dis­
ciples ; non qu'il fallût être nécessairement d'accord avec lui, moi-même je ne
l'étais que partiellement, mais enfin on pouvait y mettre les formes, conformé­
ment aux usages en vigueur dans l'Alma Mater. On sait que Ricœur eut par la
suite à faire front à diverses avanies dans le monde universitaire. Il se sentît mal
compris par les psychanalystes. Je voudrais dans cette courte contribution rap­
peler schématiquement les divers arguments soulevés par la discussion et les
examiner avec le recul du temps.
Une des raisons qui irritèrent Lacan après-coup, fut qu'il se sentit dépossédé
d'un quasi-monopole. Depuis la scission en 1 953, Lacan était le seul psychana­
lyste français à mener une réflexion de haut niveau intellectuel qu'il exposait à
son séminaire de Sainte-Anne. D'ailleurs Ricœur y avait assisté pendant quelque
temps et affirmé a posteriori qu'il n'avait pas compris grand-chose. Ses interlo­
cuteurs psychanalystes habituels n'étaient pas lacaniens. Or, à Bonneval, l'inter­
vention de Ricœur remporta un grand succès en raison de la profondeur de ses
positions et de son analyse, pertinente à bien des égards, des idées de Freud assez
rare à l'époque, en France. On ne lit plus guère aujourd'hui « Le conscient et
l'inconscient », l'exposé de Ricœur à Bonneval, car, plus tard, il devait appro­
fondir ses positions dans le livre qu'il allait consacrer à Freud. Certains philo­
sophes n'intervinrent que ponctuellement dans le débat. Ainsi Merleau-Ponty
qui, au cours de sa brève apparition, critiqua la centration de l'inconscient sur
le langage, tel que Lacan la proposait. D'autres développèrent un point de vue
excentrique au sujet (Henri Lefebvre : inconscient et sociologie) ; ou tradition­
nellement phénoménologique : A. de Waehlens. Hippolyte garda le silence. Seul
Ricœur prit le problème à bras-le-corps en interrogeant véritablement le texte
de Freud comme il l'aurait fait pour n'importe quel philosophe. Aussi malgré
les contributions qui l'avaient précédée, son intervention fit mouche.
L'exposé de Ricœur suit la tradition universitaire, souvent rabaissée par
Lacan. Le titre, « Le conscient et l'inconscient », est parfaitement au centre du
thème de la rencontre placée sous les auspices de Ey qui avait consacré tant de
travaux à la conscience.
Ricœur traite en premier de la crise de la notion de conscience ; « Krisis »,
familière depuis Husserl dont Ricœur avait été autrefois le traducteur. Vient
ensuite, dans son écrit, un substantiel chapitre : « La critique des concepts
freudiens. » « Critique » doit être entendu, non au sens de contestation mais
dans la perspective kantienne (réalisme empirique et idéalisme transcendantal).
Il en fait l'application au texte de Freud de 1 9 1 5 sur l'inconscient, dans la
métapsychologie. Ce chapitre de Ricœur reste, encore aujourd'hui, d'un grand
intérêt pour le psychanalyste. Enfin la dernière partie : « La conscience comme
tâche », reflète les positions de l'auteur. Ricœur reprend tout ce qu'il a concédé
à Freud dans les chapitres précédents. Il est intéressant de remarquer alors que
la référence philosophique de Ricœur n'est ici ni Husserl, ni Heidegger, mais

1 37
Hegel. Or Lacan, par son étude sur le stade du miroir, puis avec son commentaire
sur le maître et l'esclave, s'était en quelque sorte annexé Hegel, ayant suivi le
célèbre cours de Kojève.
Qu'est-ce qui ressortait dans cette belle mise en perspective ? C'est bien
l'idée que la conscience n'est pas une « donnée immédiate » mais un processus
d'élaboration des figures de l'esprit. Dans une telle optique, la conscience affronte
la tâche d'avoir, en quelque sorte et en schématisant, à transcender ses détermi­
nations inconscientes. Ricœur met alors en avant les catégories de l'avoir, du
pouvoir et du vouloir, non constituées, en rapport avec l'investissement libidinal :
avoir plutôt qu'être, pouvoir plutôt que subir, vouloir comme volonté active
plutôt que passivité.
Si les psychanalystes réagirent positivement à l'exposé de Ricœur, c'est à
cause de sa finesse et de sa rigueur. Mais en fin de compte ils ne pouvaient
accepter cette trinité transcendantale qui finit toujours par privilégier la lucidité,
la volonté et le pouvoir sur soi. C'est pourquoi Ricœur eut maille à partir avec
les psychanalystes par la suite et que Lacan s'enfonça en jubilant dans la brèche.
Aujourd'hui encore, sur le fond, l'argumentation philosophique n'a pas
changé.
A l'occasion, après Hegel, c'est Marx qui s'introduit dans le débat. Nous
n'étions qu'en 1 960.
« La question vers laquelle tend tout cet essai est maintenant mûre : quand

on donne à l'inconscient freudien un autre vis-à-vis que la conscience transpa­


rente, immédiatement certaine de soi, qu'advient-il à cet inconscient (p. 4 1 7) .
N'est-il pas relégué dans les bas-fonds ? »
J'aimerais répondre à la question posée par Ricœur. Je le ferai peut-être un
peu radicalement : « Rien. »
Que la conscience soit référée à un « mouvement qui anéantit sans cesse
son point de départ, et n'est assurée de soi qu'à la fin » (quelle fin ?) ne la libère
pas d'un pouce de l'inconscient.
La solution de Ricœur de deux démarches : analytique pour l'inconscient,
synthétique pour le conscient, lui convenait sans doute en 1 960, sinon depuis. Elle
ne peut agréer au psychanalyste qui ne considère pas la psycho-synthèse comme le
complément de la psychanalyse. C'est que la « prise de conscience » observée en
psychanalyse n'est jamais le résultat d'une synthèse mais d'une percée malgré les
résistances qui permet d'entrevoir autrement des rapports psychiques issus de la
méthode : association libre chez l'analysant, attention également en suspens et
neutralité bienveillante chez l'analyste. Et toujours l' insight est imprévisible. Il ne
se produit ni où on l'attend, ni quand on l'attend et advient dans la surprise. L'état
d'esprit au cours duquel surgit la prise de conscience est celui d'un fonctionne­
ment psychique singulier, entre vigilance et rêverie, plutôt que dans la pleine
lucidité de l'activité consciente tendue vers la réalisation de ses tâches.
Mais il y a plus, ce dont Ricœur n'était peut-être pas « pleinement
conscient » en 1 960, au point où il en était de son élaboration sur la pensée de
Freud.
L'article de Ricœur se termine sur un mot de Freud « cité tant de fois ici » :
Wo es war, soli ich werden. Sa traduction a fait l'objet d'un grand nombre de
versions. La sienne est : « Où "Ça " était, 'Je " dois devenir. »
Cette chute est surprenante car voici qu'apparaît un mot nouveau dans le
texte : « ça. » Qu'est-ce que c'est que « Ça » ? Ricœur ne prend pas la peine de
le préciser, comptant sur l'information du lecteur. Il est compréhensible qu'un
colloque sur l'inconscient soit centré sur le texte éponyme de 1 9 1 5. Mais il est
attendu d'une lecture philosophique qu'elle se soucie du devenir de la notion
dans la suite de l'œuvre de son créateur, surtout si elle change de sens.

138
Un an avant l'article sur l'inconscient, Freud publie un article technique
intitulé « Remémoration, répétition et perlaboration ». Il r écrit : « L'analysé
répète au lieu de se souvenir et cela par l'action de la résistance . » C'est la première
allusion à la compulsion de répétition dont Freud fera plus tard la caractéristique
du pulsionnel. Nous sommes ici en plein épanouissement de la première topique
( 1 9 1 4) . Or celle-ci est focalisée par la conscience. Les trois instances connues sont
alors le conscient, le préconscient et l'inconscient. Certes toute la pensée de Freud
s'efforce de marquer l'existence de l'inconscient. Mais quand en 1 923 celui-ci
proposera, trois ans après l'introduction de la pulsion de mort, la seconde topique,
Ça, Moi, Surmoi, il aura rompu toute attache épistémologique avec la conscience.
Plus tard, dans l'Abrégé de psychanalyse, il ne reconnaîtra plus à l'inconscient,
comme au conscient, que le rôle d'une qualité psychique. Certes à lire les des­
criptions du Ça dans les Nouvelles Conférences d'introduction à la psychanalyse
( 1 933) , l'inconscient figurera parmi ses caractéristiques, mais non comme struc­
ture, et l'on a sans peine remarqué que beaucoup de formules utilisées pour
caractériser l'inconscient dans le texte de 1 9 1 5 , s'y retrouvent. Et pourtant le
concept même a changé. La preuve en est l'absence de toute référence à la repré­
sentation, en 1 923, celle-ci est désormais rattachée au Moi. Le Ça est constitué de
pulsions (de vie et de mort), alors que, dans la première topique, les pulsions sont
hors appareil psychique (seules leurs représentations y sont admises) . La représen­
tation a été supplantée par la motion pulsionnelle qui est constitutive du ça.
Si Ricœur avait dû écrire « Le Conscient et l'inconscient après 1 923 », je
ne crois pas qu'il aurait pu développer la même argumentation. Pour la
conscience, tout ce qu'il a écrit en 1 960 continuait d'être soutenable. Mais sa
critique des concepts freudiens aurait été complètement à revoir. Je ne dis rien
de ce qu'il a écrit dans son livre sur Freud. Je me fonde uniquement sur l'écrit
de Bonneval de 1 960.
En vérité, les raisons qui ont poussé Freud à revoir ses concepts furent pour
lui un vrai déchirement. Il est clair que Freud se considérait avant tout comme
le découvreur de l'inconscient. De même L 'interprétation des rêves de 1 899-1 900
fut bien l'ouvrage de la coupure épistémologique. Ce sont, à mon avis, les ensei­
gnements de la pratique et les contraintes de l'expérience qui lui firent sentir la
nécessité d'introduire la pulsion de mort face à l'Eros et le Ça en remplacement
de l'inconscient.
La mutation qui affecta la psychanalyse fut mal acceptée par les psychanalystes
eux-mêmes. D'abord réfractaires à la pulsion de mort, ils contestsrent ensuite le
concept de pulsion lui-même, trop biologisant à leurs yeux (aux Etats-Unis sur­
tout) . Certains parlèrent même de « fourvoiement biologique » (Laplanche) . La
question est ouverte. Les psychanalystes n'ont pas fini d'en débattre et la psychana­
lyse résiste au feu roulant des critiques des neurosciences. Ricœur, dans ce conflit,
se tient aux côtés des psychanalystes contre le réductionnisme.
Il faut en convenir aujourd'hui. Le colloque de Bonneval fut dominé par
les contributions des lacaniens. Plus tard, les deux « L » (Laplanche et Leclaire),
comme les appelait le troisième, Lacan, seront désavoués par leur maître. Le
règlement de comptes entre Lacan et Ricœur se poursuivra bien au-delà de
Bonneval. Mais ceci est une autre histoire. Cette dernière implique aussi la cri­
tique de Lacan. Elle vint à son heure. Tout comme d'autres suivirent car la
critique ne connaît pas de terme.

NOTE

1. S. Freud, La Technique psychanalytique, Paris, PUF, trad. A. Berman, 1 2' éd., 1 997, p. 1 1 0.

1 39
La narration
en psychanalyse
des symboles à la chair

Julia Kristeva

Adossée à Augustin et à Heidegger, mais aussi à Freud, la conception de la


narration proposée par Paul Ricœur interroge aussi bien les fondements des
théories littéraires formalistes que la psychanalyse. Bien au-delà du cercle de la
mimesis qu'il met en évidence (mimesis I : la précompréhension ; mimesis II : le
royaume du « comme si » ; mimesis III : la restitution du temps de l'agir et du
pâtir) , c'est avant tout l'ouverture de ce qu'il appelle « la limite supérieure du
procès de la hiérarchisation de la temporalité » qui a impulsé, dans son œuvre,
une réflexion qui n'a cessé d'en recouper ses avancées les plus risquées : « La
question la plus grave que puisse poser ce livre, écrit Paul Ricœur, est de savoir
jusqu'à quel point une réflexion philosophique sur la narrativité et le temps peut
aider à penser ensemble l'éternité et la mort » (cf Paul Ricœur, Temps et récit,
t. 1 , Le Seuil, 1 983, p. 1 28). Dans cette perspective, et en posant que la tem­
poralité du récit ne se réduit ni à celle de l'histoire ni à son sujet, mais ouvre
au plan ontologique à l'historialité et à « qui » de l'être-là, Paul Ricœur introduit
d'emblée la question de la nature de cette « dérivation » de la temporalité à
l'historialité. L'étirement naissance/mort, la mutabilité, la conscience à soi-même
ne suffisent pas selon lui ; il ajoute une dimension nouvelle à cette description,
la dimension « co-originaire » de la constance à soi, qui se pose dès que l'on
interroge le « qui » de l'être-là. La constance à soi ne va pas « sans la sui-référence
de la promesse et de la culpabilité » (cf Paul Ricœur, Temps et récit, t. 3, 1 985,
p. 1 09). La dimension éthique et politique du soi se retrouve au cœur de la
méditation sur le temps et le récit.
C'est en ce point précis que pourrait s'inscrire l'adhésion du psychanalyste,
en même temps que son interrogation. En effet, l'inconscient freudien apparaît au
philosophe Paul Ricœur comme une histoire qui plonge dans un déjà-là, et que
l'intersubjectivité de la cure se propose de re-raconter, afin de l'interpréter (cf Paul
Ricœur, De L'interprétation. Essai sur Freud, Le Seuil, 1 965). En envisageant la cure
analytique comme un « système de règles pour re-raconter les histoires de vie et les

1 40
élever au rang d'histoires de cas », Paul Ricœur constate que cette « histoire
expresse » procède d'une « histoire potentielle ou inchoative », « non racontée ou
refoulée » : « La priorité donnée à l'histoire non encore racontée peut servir d'ins­
tance critique à l'encontre de toute emphase sur le caractère artificiel de l'art de
raconter » (if. Paul Ricœur, Temps et récit, t. 1 , p. 1 1 5) .
L'expérience psychanalytique des états critiques de la subjectivité démontre
cependant que l'histoire refoulée elle-même (peut-on oser avancer également :
l'historialité elle-même ?), ainsi que son sujet (et, corrélativement, au plan onto­
logique, le « qui » ?) sont constructibles-déconstructibles dans les rapports pré­
narratifs ou transnarratifs des divers actants du processus complexe
d'avènement-et-de-mise-à-mort du psychisme. Force est de reconnaître que,
contre la médicalisation des cures analytiques, il a été salvateur d'insister sur
l' intersubjectivité de la talking cure, et d'arrimer l'interprétation analytique à l'her­
méneutique. Il fallait toutefois se garder de déduire de cette ouverture que le
transfert se réduit à un dialogue entre deux psychismes, réduction qui a provoqué
la colère de Lacan. Car, si l'on s'en tient au constat que l'analyste objective le
désir inconscient de l'autre en lui donnant son sens, et que cette compréhension
de la vie psychique comme un dialogue inachevé entre une narration en cours
et sans fin, et une interprétation, l'analyste devient alors le garant de l'actualisa­
tion du désir dans l'interlocution. De cette objectivation de la narration ne
découle pas seulement une possible position de maîtrise, plus ou moins perverse,
que l'analyste pourrait être tenté d'occuper vis-à-vis du patient. Plus' profondé­
ment, on voit se construire ici une conception et une pratique objectiviste de
l'histoire psychique et de l'appareil psychique. Je ne parle pas des études sur la
« relation d'objet » en psychanalyse, dont la pertinence est incontestable, mais
de l'enlisement de l'aventure psychanalytique dans ce que Merleau-Ponty appe­
lait sa « déviation objectiviste » (if. Maurice Merleau-Ponty, préface à Hesnard,
L 'Œuvre de Freud et son importance dans le monde moderne, 1 960, p. 8) : la
dépendance du sujet envers l'objet (père ou mère) est réifiée ; la pulsion elle­
même est envisagée comme une donnée de la conscience (force objectivable et
représentation objectivée) ; la topographie de l'appareil psychique conduit à un
« réalisme des instances » ; le processus analytique est pensé en termes d'« iden­

tité » et de « Loi » : même/autre, loiltransgression, comme si la psychanalyse était


un prolongement de 1'« existence selon la loi » dans laquelle on a pu loger
l'homme, depuis saint Paul jusqu'à Nietzsche ; la psychanalyse est réduite à une
technique, etc. Ces tendances objectivistes, qui peuvent revêtir des aspects psy­
chologiques, empiristes, linguistiques ou philosophiques, méconnaissent ce qui
constitue l'originalité de la position freudienne et que Freud définit ainsi dans
« L'Inconscient » ( 1 9 1 5) : « S'émanciper de la signification du symptôme
conscientiel » (if. S. Freud, « L'Inconscient », in Métapsychologie, Gallimard,
p. 1 05).
La réflexion de Paul Ricœur sur le temps et la narration peut être lue comme
un dépassement hardi des tentations objectivistes qu'il relève, mais qui demeu­
rent néanmoins immanentes à l'herméneutique qu'il expose dans De l'interpré­
tation. Temps et récit nous invite même à pousser d'un cran l'interrogation sur
la narration de l'analysant, entendue comme le discours du désir à mort. En effet,
transfert et contre-transfert révèlent les drames de la construction-déconstruction
de la subjectivité et de l'intersubjectivité, drames qui éclatent plus violemment
encore dans la psychose et la perversion. Les réflexions qui suivent témoignent
de ce destin polymorphe de la narration en situation analytique, mais aussi dans
certains textes littéraires, notamment au xx' siècle. C'est dans le sillage de la
problématique ouverte par Paul Ricœur que je souhaiterais les apporter en com­
plément de son investigation.

141
1. L'ASSOCIATION LIBRE N'EST PAS SEULEMENT UNE NARRATION
À la veille des vacances, une de mes patientes s'était plainte que je l'aban­
donnais pour prendre des plaisirs sans elle. Je pensai d'abord que cette plainte
exprimait son sentiment de (Hilflosigkeit/Helplessness) détresse, dû à ses conflits
avec ses parents, à leur divorce qui l'avait traumatisée, et à sa conviction de n'être
ni aimable ni capable d'aimer ; mais elle avait enchaîné : « Ce qui me manque
quand je ne vous vois pas, c'est de raconter. Je ne m'étais pas rendu compte de
ce besoin, mais je constate que si je manque une séance ou si vous êtes absente,
je passe mon temps non seulement à servir mes histoires à des amis, mais à
prendre la parole dans les réunions de service à l'hôpital, à présenter d'intermi­
nables comptes rendus de cas concernant mes patients, comme si je me rattrapais
sur eux de ne pouvoir vous raconter mon histoire à moi. Et j'assomme mes
collègues, qui me trouvent de plus en plus bizarre, car Dieu sait que je n'ai
jamais été très bavarde. C'est maintenant que tout cela m'arrive. »
Cette patiente est une jeune psychiatre qui se prépare à devenir psychana­
lyste. Loin d'être prolixe comme peuvent l'être ces hystériques qu'on dirait
« abonnées aux romans de gares », impénitentes Schéhérazade dont la libido
toujours insatisfaite se déverse en flots de paroles plus ou moins cohérentes, cette
femme construit d'habitude son discours de manière serrée, plutôt conceptuelle
et surveillée, non sans insights fulgurants, en prise sur son inconscient (je la
décrirais comme une dépressive sous une carapace phobo-obsessionnelle) . Qu'elle
perçoive l'importance de la narration pour elle m'est donc apparu comme une
étape nouvelle, peut-être décisive de son évolution en analyse.
C'est sous cet angle spécifique que j'aborderai la problématique de la narration,
en laissant de côté ses autres aspects et usages, pourtant susceptibles d'intéresser aussi
le psychanalyste. Je me demanderai, donc, pour commencer : quelle est la place de la
narration dans l'association libre ? A quelle structuration psychique correspond-elle
à l'intérieur des multiples facettes que présente la vie psychique du sujet ?
Je ne tiendrai pas compte des variantes que peut prendre la narration dans
le discours de l'hystérique, de l'obsessionnel, du phobique, du psychotique, etc.,
bien que cette problématique me paraisse essentielle. J'ai essayé de l'aborder
notamment dans le cas de l'hystérie et son rapport au temps, en me fondant sur
les remarques de Freud à propos de Dora : il insiste sur l'incapacité de l'hysté­
rique à former une narration linéaire continue, le récit hystérique s'enlisant entre
les « rochers » et dans les « sables », tel un « courant obstrué », « laissant percevoir
des lacunes », voire des « amnésies véritables », des « lacunes de mémoire », des
« erreurs de mémoire, édifiées secondairement pour combler ces lacunes » (cf
« Le Cas Dora » [ 1 905] , in Cinq Psychanalyses, PUF, 1 966, pp. 1 4- 1 5, et SE,
V. VII, 1 90 1 - 1 905, « A case ofHysteria », p. 1 6. Cf aussi J. Kristeva, « La Fille
au sanglot. Du temps hystérique », communication à la SPP, parue in L Infini,
n° 54, printemps 1 996, pp. 4 1 -42) . Par ailleurs, tout en considérant que la nar­
ration fait partie de l'association libre, je soutiens que cette dernière n'est pas
uniquement narrative, mais qu'elle se constitue à partir d'autres modalités énon­
ciatives. Je m'appuierai, pour esquisser cette diversité, sur la connaissance des
genres du discours issue de l'analyse littéraire (structuralisme, srylistique, etc.) .

II. BREF RAPPEL « NARRATOLOGIQUE »

Après les formalistes russes (cf Chklovski, Eikhenbaum, V. Propp, et


d'autres, lire T. Todorov, Théorie de la littérature, Le Seuil, « Tel Quel », 1 965),
les structuralistes français (cf les analyses du mythe par Lévi-Strauss, du roman

1 42
par Roland Barthes et les sémiologues français autour de A. J. Greimas, entre
autres, J. Kristeva, Le Texte du roman, une structure discursive transformationnelle,
Mouton, La Haye, 1 970), ont étudié les formes canoniques de la narration, pour
aboutir en substance à deux constats. Tout récit suit la logique montante­
descendante, question-réponse, d'une épreuve : amorce de l'épreuve par la consti­
tution de la série binaire des actants (adjuvants et opposants de l'action) qui
entourent le héros ; mise en scène de l'épreuve ; dénouement. Cette courbe
logique s'inscrit dans une structure plus large et plus universelle, qu'elle modifie,
et qui n'est autre que la logique de la phrase : sujet-verbe-objet ; le sujet gram­
matical est le héros, le verbe son action, l'objet grammatical le dénouement de
l'intrigue. Le récit apparaît ainsi comme l'expansion de la logique de la phrase,
modulée par celle d'un conflit binaire (entre le « bon » et le « mauvais » com­
pagnon du héros) et d'une quête.
Si c'est là le schéma général, d'autres types d'énonciations s'enchevêtrent
au point que, dans l'histoire de la narration (du mythe au roman moderne de
Joyce, Kafka, jusqu'au « nouveau roman ») , ces autres discours, perçus généra­
lement comme plus elliptiques ou plus poétiques, brouillent aussi bien la linéarité
narrative que son temps linéaire. Le récit proprement dit se trouve donc com­
promis par des phrases elliptiques ou, au contraire, par des phrases surchargées
de subordonnées et de métaphores hyperboliques. De telle sorte que l'intrigue
narrative elle-même est souvent difficile, sinon impossible à repérer, et que
l'intérêt du narrateur et du lecteur se porte sur des impressions, des sensations,
des douleurs ou des plaisirs, dont l'intensité est communiquée par une surcon­
densation. On peut ainsi aboutir à des « ellipses » telles que le sens du récit, et
jusqu'à celui de la phrase, restent incertains, « non recouvrables » suivant le terme
des linguistes, la participation du lecteur étant requise afin qu'il complète grâce
à sa propre créativité le sens manquant (c'est le cas de certains textes de Mallarmé,
comme « Un coup de dés » ; ou de Joyce, comme « Finnegans Wake ») . Chez
d'autres écrivains, et sans que puissent être constatées des distorsions de la gram­
maire, la surcharge de métaphores sensorielles et les subordinations syntaxiques
multiples qui produisent des phrases de deux ou trois pages changent le régime
de la mémoire et tentent de reconstituer un contact avec des états régressifs,
d'hallucination ou de rêve. C'est en ce sens que j'ai proposé de lire la narration
dite poétique de Proust dans A la recherche du temps perdu (cf J. Kristeva,
Le Temps sensible. Proust et l'expérience littéraire, Gallimard, 1 994), en suggérant
d'y voir, comme le pense l'auteur lui-même, une tentative visant à restituer
l'expérience sensorielle elle-même, au moyen d'une technique narrative com­
plétée par d'autres procédés. Proust appelle cette opération, cette élaboration,
une « transsubstantiation », j'y reviendrai. Il arrive aussi, comme chez Nerval,
que ces modifications de la logique narrative révèlent des états mélancoliques,
voire des décompressions psychotiques.

III. LES ENVELOPPES PRÉNARRATIVES ENTRE ANGOISSE


« »,

ET LANGAGE

Revenons à présent à la narration en psychanalyse. Si l'on admet que


l'objet sur lequel travaille l'écoute de l'analyste est bien le fantasme, la question
pourrait être formulée ainsi : Quel est le discours du fantasme ? Si le fantasme
est un « acte » ou un « scénario » imaginaire, comme l ont affirmé de nombreux
auteurs, est-ce la narration qui en est le discours ? Ou l' un des discours ? Ou
le discours optimal ?

1 43
Des observations récentes, inspirées par le cognitivisme, semblent confirmer
la thèse kleinienne d'un « protophantasme » (gardons la graphie de Susan Issacs,
pour souligner le caractère primaire, archaïque, de ces formations) chez le bébé,
au sens d'une « quasi-narration » articulant pulsion et désir, et visant l'objet
(le sein, la mère) pour assurer la survie du jeune moi phobique et sadique.
On constate en effet, chez les jeunes enfants de moins d'un an, des « repré­
sentations d'événements » ou des « cognitive affective models », supposés revêtir
d'emblée la forme d'une « enveloppe prénarrative » 1 . Il s'agirait d'une réalité
subjective à dominante affective, revêtant les propriétés logiques de la pulsion :
désir (ou motivation), but, satisfaction, déroulement dans le temps, répétition,
association de souvenirs, courbe de tension dramatique équivalant à une intrigue
primitive, etc. Cette enveloppe prénarrative serait, en somme, une expérience
émotionnelle, à la fois physique et subjective, basée sur des pulsions dans un
contexte interpersonnel. En d'autres termes, il faut y voir une construction men­
tale émergeant du monde réel, une « propriété émergente » de la pensée. De
multiples « centres » spécialisés dans le contrôle de nombreux événements men­
taux (sensations, besoins instinctuels, motricité, langage, lieu, temps, etc.) , ou
Parallel Distributing Processing (PDP), parviennent, à ce stade, à se coordonner
à un niveau plus élevé, qui serait précisément celui de leur intégration dans un
événement unifié, doté d'une structure proche de la narration. La narration -
structure élémentaire de la relation d'objet, du phantasme qui la constitue ? Telle
est l'hypothèse que nous proposent certains chercheurs cognitivistes.
La grammaire générative avait postulé l'existence d'une compétence linguis­
tique innée (dotée d'une matrice minimale de tout énoncé : sujet-verbe-objet)
propre à se réaliser ultérieurement en autant de performances grammaticales
suivant les règles des différentes langues, et on s'achemine actuellement vers
l'idée d'une structure narrative basique, sinon innée, qui s'actualiserait dès les
premières interactions pulsionnelles du nouveau-né. Les « enveloppes prénar­
ratives » s'accompagneraient de « représentations analogiques » qui ne sont ni
pur vécu ni pure abstraction, mais intermédiaires entre les deux. Le phantasme
apparaît, dans cette optique, comme une représentation analogique de l'enve­
loppe narrative, vécue en temps virtuel.
Cette avancée théorique paraît très séduisante, à condition d'ajouter que
l'expérience analytique sur laquelle elle cherche à s'appuyer montre, en outre,
que le phantasme (et donc l'enveloppe narrative elle-même) s'inscrit dans un
contexte émotionnel, sans lequel la séquence du phantasme elle-même ne se
réalise pas : plus particulièrement, le phantasme agit comme tel dans et par la
pulsion destructrice orale, de laquelle il ne saurait être dissocié. En d'autres
termes, la séquence prénarrative qui caractérise la logique formelle du phantasme
dépend de la possibilité d'exprimer, ou non, cette destructivité : d'une part, il
s'agit que l'enfant la manifeste, d'autre part, que la mère la reconnaisse, ainsi
que son onde porteuse - la pulsion de mort. Le cas du petit Dick, désormais
célèbre, en est la démonstration éclatante (cf Melanie Klein, « L'importance de
la formation du symbole dans le développement du moi » [ 1 930] , in Essais de
psychanalyse, Payot, trad. fr. 1 967, pp. 263-278).
La clinique kleinienne et postkleinienne, qui a décelé l'existence de cette
pensée phantasmatique, s'est élaborée non pas sur un repérage de la logique
narrative précoce, mais bien sur celui de l'angoisse primaire, qui devient la condi­
tion de la pensée si et seulement si elle est reconnue, et rejouée par l'objet (par
la mère ou, mieux, par l'analyste). Retenons pour l'instant cet excès d'angoisse :
nous allons le retrouver lorsque nous constaterons des modifications du schéma
narratif canonique.
Par ailleurs et simultanément, l'expérience analytique montre que le pro-

1 44
tophantasme en tant qu'« enveloppe narrative » d'une « propriété émergente »,
nécessite la parole de l'autre pour se construire définitivement comme fantasme.
S'il est vrai que Melanie Klein insiste sur l'aspect préverbal et affectif de l'enve­
loppe narrative qu'est le phantasme, elle le conjoint néanmoins - par le truche­
ment du cadre analytique - à l'interprétation verbale de l'analyste qui, à l'aide
de ses propres mots, conduit la prénarration au fantasme strictu sensu. Car ce
récit qu'est le fantasme nommé du thérapeute, interprétant le phantasme agi de
l'enfant, conduit la pensée émergeante de celui-ci à un niveau désormais tiers.
Niveau qu'on pourra dire symbolique, où l'angoisse primaire, ainsi reconnue et
reconstituée dans le récit de l'interprétation, trouve les conditions optimales pour
que la narration de l'enfant lui-même prenne le relais, avant que ne se constituent
d'autres formes de pensées.

IV. SIGNE-SYNTAXE-INTERROGATION : DE LA POSITION «

DÉPRESSIVE » À LA PHASE PHALLIQUE »


«

Arrêtons-nous un instant sur un moment difficile, que les très stimulants


travaux cognitivistes que je viens de citer semblent négliger. Je veux parler du
rôle de la verbalisation dans la cristallisation de 1'« enveloppe prénarrative »
propre au phantasme archaïque, verbalisation sous la forme d'une narration fan­
tasmatique. Nous connaissons, grâce aux développements de Hanna Segal,
l'importance de la « position dépressive » pour le passage des « équivalents sym­
boliques » (symbolic equivalents-equations) aux symboles proprement dits, passage
obligé pour l'acquisition du langage comme assemblage de signes linguistiques
(cf Hanna Segal, « Notes on Symbol Formation », in International Journal of
Psychoanalysis [ 1 957] , 38, pp. 391 -397. Notons que Hanna Segal ne se préoc­
cupe pas du langage comme structure grammaticale ou comme jugement).
Ma propre expérience me conduit à ajouter à cette compréhension klei­
nienne des symboles, l'importance de la phase phallique, capitale dans la conso­
lidation du symbolisme et dans l'investissement de la pensée chez le sujet. J'ai
pu soutenir qu'à partir d'une certaine maturation neurobiologique et psychique,
l'épreuve de la castration conduit le garçon et la fille à une identification phal­
lique avec le père : en entendant, après Lacan, le phallus paternel non seulement
comme l'organe pénis, mais comme le représentant de l'autorité symbolique du
père dans le triangle familial. L'appropriation du phallus par le garçon et par la
fille paraît être le fantasme préalable à l'inceste avec la mère et au meurtre du
père (avec des variantes selon le sexe que je ne développerai pas ici) qui carac­
térisent l'Œdipe. La tumescence et la détumescence pénienne, sa visibilité « cou­
pable » (le jeu de mots en français s'y prête : « coupable » « à couper », et « à
=

culpabiliser »), font de l'épreuve phallique pendant la phase du même nom une
sorte d'ordinateur psychosomatique : tout se passe comme si le phallus était le
support psychosomatique du binarisme qui fonde le signe linguistique ainsi que
toute structure de sens (présence/absence, positif/négatif, 0/1 ) .
Cette consolidation du symbolisme à la phase phallique s'accompagne d'une
autre manifestation logique liée, elle aussi, à l'identification phallique : il s'agit
de la curiosité psychique dont Freud avait suggéré qu'elle s'enracine dans la
question originaire « d'où viennent les enfants ? » Bien que cette curiosité soit
supposée préexister depuis la naissance dans le protophantasme du bébé, c'est à
la phase phallique et grâce à la consolidation du symbolisme linguistique qu'on
constate à cette période qu'elle peut s'articuler en tant qu'interrogation impli­
quant causalité et finalité.

145
L'affirmation et la négation sont implicitement contenues dans le signe
linguistique : tout signe est déjà une phrase ou une holophrase (<< maman »
signifie « je veux maman » ou « je ne veux pas maman ») . En revanche, la courbe
de la quête qu'implique une narration, et qui comporte énigme, épreuve et
solution, est une construction plus complexe. Elle dépend, autrement et davan­
tage que ne le font les énoncés de désirs ou de plaisirs, de la capacité du sujet
à traverser l'épreuve phallique, et à se situer dans le triangle œdipien. Il est
étrange de voir que Freud, qui s'est intéressé aux j ugements d'existence et
d'attribution (cf S. Freud, De la (dé)négation, Négation [ 1 925] SE, t. 25,
pp. 235-239) , et qui a repéré leur dépendance, d'une part vis-à-vis du rejet
(Ausstossung, Verwerfong), d'autre part vis-à-vis du symbole de la négation (Ver­
neinung, Negativitiit), n'a pas poursuivi la réflexion sur l'interrogation qui lui
est pourtant familière, lorsqu'il la déchiffre, par exemple, dans la position dis­
cursive d'Œdipe. « Qui suis-je ? D'où je viens ? Où je vais ? » sont en effet les
énoncés de l'énigme constituante d'Œdipe devant le sphinx, énoncés qui sous­
tendent la possibilité même de raconter l'histoire (story) de ce héros central de
la psychanalyse.
Last but not least, si la narration présuppose une question, tant il est vrai
qu'elle en est la réponse, cela signifie également que la narration nous introduit
dans une interlocution, et presque un transfert. En effet, l'acte de questionner
s'adresse à la deuxième personne et lui dit implicitement : je ne vous suppose
pas forcément le même savoir que moi, mais je répartis nos psychés, je suppose
une part de moi en vous, et j'attends d'elle la réponse à l'interrogation que l'autre
part formule ; ou encore une adhésion au récit que je formule en réponse à ma
question, à moins que ce ne soit un refus (cf J. Kristeva, « Encore de l'Œdipe,
ou le monisme phallique », in Sens et non-sens de la révolte, Fayard, 1 996,
pp. 1 4 1 - 1 97, et « La castration symbolique : une question », in Les Nouvelles
Maladies de l'âme, pp. 1 35-1 56) . La « réalité humaine questionnante », que le
philosophe suppose essentielle (cf Heidegger, « Qu'est-ce que la métaphysique ? »
in Question 1, Gallimard, 1 968, p. 48), et dont la réponse narrative est conco­
mitante, serait-elle appendue, pour la psychanalyse, à l'épreuve phallique intro­
duisant à l'Œdipe ?
Force est de constater que le récit nous situe à un niveau du symbolisme
qui ne comporte pas seulement des symboles, ni même seulement des phrases
avec ce qu'elles supposent d'affirmation et de négation, mais également et surtout
la capacité d'interroger et de répondre, qui bénéficie et de la curiosité psychique
(( D'où viennent les enfants ? ») et de la mise en place de l'autre comme inter­
locuteur symbolique - autant de repères psychiques qui se consolident par l'éla­
boration de l'épreuve phallique dans la phase œdipienne.
Si nous acceptons l'idée que la théorie de l'inconscient, quelles qu'en soient
les ramifications modernes, possède une unité, celle-ci pourrait être définie, me
semble-t-il, comme une coprésence sexualité/pensée. Aux étapes de l'acquisition
de la pensée que Piaget d'une part, les cognitivistes de l'autre, décrivent chez
l'enfant, le psychanalyste ajoute les conditions d'interactions sexuelles et subjectives
qui sous-tendent ces étapes, ou structures, de la pensée. Tandis que les psycha­
nalystes britanniques, avec Melanie Klein, insistent plus facilement sur le versant
préœdipien de l'acquisition de la fonction symbolique (notamment la dépen­
dance de cette acquisition à la position dépressive et sa valeur de réparation) ,
nous autres, Français (serait-ce parce que nous sommes « sudistes » ou latins ?)
avons tendance à réhabiliter le rôle de la libido phallique dans l'investissement
du symbole et les développements ultérieurs de la pensée.
On soutiendra ainsi que la capacité de poser des questions (les énoncés
interrogatifs) , de même que les aptitudes narratives dans la petite enfance sont

146
en relation étroite avec l'identification phallique, active, du sujet. Dans la même
perspective, on pourrait avancer que le phallicisme de la femme hystérique peut
prendre la forme de l'excitation de la conteuse, logorrhée narrative ininter­
rompue, que Joyce a célébrée par le monologue de Molly dans Ulysses. A l'inverse,
les échecs de cette identification, ses doutes et ses impasses peuvent revêtir l'aspect
d'un récit ensablé, semé de lacunes et frappé d'amnésies, rebelle au temps linéaire,
comme ce fut le cas, selon Freud, de celui de Dora.
La patiente avec qui j'ai entamé cette réflexion, et qui se disait bisexuelle
ou homosexuelle, avec de fortes tendances à la compétition phallique, semblait,
à cette phase de l'analyse, avoir commencé à élaborer son phallicisme : de telle
sorte qu'au lieu des passages à l'acte antérieurs (conflits avec ses parents ou
chefs de service, accidents de voiture à cause d'excès de vitesse, qui lui prou­
vaient qu'elle était aussi « puissante » qu'un homme, négligence vestimentaire
ou garde-robe caricaturalement masculine, etc.), elle trouvait son affirmation
dans une parole narrative patiemment construite, et peut-être trop patiemment,
trop complaisamment construite. « C'est en racontant que je tiens debout, me
disait-elle. Ce qui est étrange car, sur le divan, je raconte aussi, et, quoique
d'une to�t autre façon, je ne tiens pas "debout", je tiens sous l'eau, en tenue
sous-manne. »
Je partirai de ces paroles de ma patiente pour passer de la narration cano­
nique et des gratifications phalliques qu'elle procure, à cette variante de la nar­
ration qu'est l'association libre. L'invitation à « dire tout ce qui vous vient à
l'esprit » induit chez les patients le discours narratif et tout ce qu'il présuppose
de réparation de la position dépressive, ainsi que de curiosité et de séduction
phallique - j'espère vous en avoir convaincus. Mais l'association libre com­
porte également des mots isolés, des syntagmes elliptiques, sans parler des cris,
des murmures, des bribes de langues inexistantes, d'idiolectes secrets et de
silences. Il s'agit de la « tenue sous-marine » de ma patiente : autant de ten­
tatives pour communiquer des états psychiques morcelés ou rudimentaires, où
la relation d'objet est infime, instable ou inexistante, et où le phantasme (s'il
y en a un) est centré sur une autoperception douloureuse ou extatique, dans
laquelle l'acte et son objet sont suspendus, voire inexistants, et qui nous invite
à reprendre la notion freudienne d'un narcissisme primaire. La puissance thé­
rapeutique de l'association libre me paraît résider précisément dans la com­
binaison qu'elle est appelée à produire entre, d'une part, la narrativité telle
que je viens d'en tracer les contours en définitive phalliques, et d'autre part,
les processus primaires (déplacement, condensation). Ceux-ci, bien que sou­
vent présentés sous forme de signes linguistiques (mots, syntagmes), ne sont
pas des « signes » à proprement parler, mais fonctionnent plutôt comme des
« indices » «( index » dans la terminologie de C. S. Peirce), des sensations et
des affects, ou des « équations » (selon Hanna Segal), voire même des « Repré­
sentations de choses » plutôt que des « Représentations de mots » (dans la ter­
minologie de Freud) . La narration sur le divan comporte ces deux versants,
et nous devons entendre les deux si nous voulons accompagner le patient, aussi
bien dans sa plongée au sein d'un inconscient profond, que dans sa remontée
vers les drames de l'érotisme et ses élaborations. Il n'en reste pas moins que
dans ces lambeaux non narratifs, dans ces mots-indices (mots-« équivalences »
ou « Représentations de choses ») se déchiffre une expérience psychique par­
ticulière : le patient tente de rejoindre, avec les mots, ces « choses » que sont
pour lui les sensations d'affects ou de pulsions. Marcel Proust nous offre un
exemple superbe du risque psychique et vital que représente cette dérogation
à la narrativité canonique, mais aussi de la séduction qu'elle exerce sur nous,
en m'appuyant sur deux œuvres littéraires.

1 47
v. LA TRANSSUBSTANTIATION SELON PROUST

Le texte d'À la recherche du temps perdu (cf J. Kristeva, Le Temps sensible.


Proust et l'expérience littéraire, Gallimard, 1 997), nous met en présence d'une
narration abondante et néanmoins fortement modifiée dans sa structure cano­
nique : allongement des phrases, surabondance de métaphores, surimposition des
personnages entre eux et avec le personnage de l'auteur, etc. « Ce qui fait la
singularité de la Recherche, écrit Paul Ricœur ( Temps et récit, t. 2, p. 1 95), c'est
l'apprentissage des signes. » En vis-à-vis de cette observation, j'émets l'hypothèse
que ces modifications de la narration ont pour fondement ou pour but de tra­
verser le refoulement dans lequel opère le langage de la narration canonique, et
de réaliser un véritable surgissement de l'expérience sensible, son « indexation »
ou son « équation » dans les mots, ou encore, suivant les modèles freudiens, un
retour des « Représentations de mots » aux « Représentations de choses ». Proust
lui-même désigne cette exorbitante modification du langage dans sa narration,
en précisant que l'objectif de la littérature est de réaliser la « transsubstantiation »
que proclame la messe catholique. Ge vous rappelle que, contrairement au pro­
testantisme, le catholicisme croit pouvoir changer toute la substance du pain et
du vin en toute la substance du corps et du sang du Christ) . Proust, qui était
juif par sa mère et catholique par son père, l'un et l'autre, mais plutôt ni l'un
ni l'autre, agnostique et sarcastique, utilise cette métaphore de la transsubstan­
tiation pour indiquer que, par son art du roman, il vise à transférer son corps
propre aussi bien que le corps du monde dans la trame de la narration. Et il
nous invite à lire celle-ci comme une présence réelle de ses affects, pulsions et
désirs. J'ai essayé de commenter ailleurs cette étrange rencontre entre métaphy­
sique, religion et littérature qui interpelle le psychanalyste. Car elle est déjà, sous
la plume de Proust, une amorce d'analyse du phantasme d'une équation entre
choses et mots - que célèbre la « transsubstantiation ». Je retiendrai de cette
élaboration que la narration protéiforme de Proust, lacunaire et poétique, mais
obstinément continue, témoigne d'une fragmentation de l'appareil psychique
aussi bien que de sa recomposition dans la jouissance du sadomasochisme, lequel
vient compenser la douleur dépressive, et jusqu'à l'immersion autistique.

Proust ou la puissance de la sublimation

Freud nous a légué une vision de la littérature à laquelle il reconnaît, certes,


d'avoir précédé les découvertes analytiques en raison de sa proximité avec
l'inconscient, mais qui reste essentiellement dominée par le principe de plaisir ;
on retrouve cette vision dans certaines formulations de Lacan, qui détecte dans
1'« imaginaire » un évitement de la « vérité ». Dès lors, les psychanalystes ont
tendance à considérer l'écriture comme une dénégation du trauma ou, plus
modestement, du conflit ; comme une fuite vers le fétiche. On néglige souvent
sa puissance de sublimation comme reprise et évidement du trauma. Œuvre de
langage, tissée des mots de la langue naturelle, de signes, mais que Proust essaie
de rapprocher le plus possible de l'indicible, du senti et du pulsionnel dont, par
ailleurs, il se protège nécessairement : la sublimation n'est pas forcément une
perlaboration, même si de nombreux passages de la Recherche témoignent d'une
prise de conscience de l'ambivalence du lien que l'enfant asthmatique entretient
avec sa mère par exemple, ou des soubassements homosexuels de la jalousie.
Nous en avons l'expérience dans la cure analytique : avant toute « compréhen­
sion » ou « intellectualisation », le simple fait de nommer l'affect pour le restituer
à l'autre-analyste, est une médiation-méditation qui en atténue la charge érotique

148
ou thanatique, et le rend supportable, vivable, parfois même agréable ou plaisant.
Proust s'en protège davantage et autrement que le patient, puisqu'en nommant
le goût de la madeleine savourée avec maman, ou le faux pas sur les dalles de
Saint-Marc de Venise en écho à la sensation éprouvée sur les pavés de la cour
des Guermantes, il s'empare des codes rhétoriques antérieurs. Il s'approprie
George Sand, auteur préféré de sa mère Jeanne-Clémence Weil-Proust, de la
même façon qu'il s'approprie le personnage de la meunière-mère incestueuse de
François Le Champi, prénommée ... Madeleine ; il entre en compétition avec l'art
classique du XVII' siècle, avec les portraits de La Bruyère, avec la médisance de
Saint-Simon, avec le « côté Dostoïevski » de Mme de Sévigné, etc. Ce faisant, il
se mesure à ce que le marché de la littérature et les milieux éditoriaux et jour­
nalistiques de Paris au début du siècle attendent d'un « grand écrivain français ».
Et, dans l'alchimie de ce verbe lové autour de la pulsion, il construit un objet
qu'il faut bien qualifier d'artificieux et d'artificiel. Que le lecteur ordinaire reçoit
comme passablement « snob » ou émanant d'un « dandy », alors qu'il faudrait
déceler, sous le reproche, un palier important et peut-être indispensable du travail
de sublimation, de son omnipotence, de l'ambition universelle contenu dans ce
style.
Cette extravagance n'empêche nullement l'écriture de rester dans le registre
d'une vérité inconsciente, d'autant que cette œuvre sublimatoire, qui embellit
l'insupportable en même temps qu'elle l'éternise, cette conjuration du trauma,
de la douleur asthmatique ou de la culpabilité homosexuelle, n'hésitent jamais
à mettre en « thèmes narratifs » les conflits précis qui la rendent possible : c'est­
à-dire le conflit avec les imagos parentales et notamment l'imago maternelle, qui
apparaît comme la source de ce que Proust appelle la « mémoire involontaire )),
et que l'on peut comparer à la « mémoire inconsciente )). J'ai constaté que les
premières ébauches de la Recherche dans le Carnet de 1 908 accomplissent, après
la mort de la mère en 1 905, un travail de deuil qui se met lentement en place,
en utilisant, entre autres, des figures substitutives : parmi elles, certaines relations
maternelles avec des femmes de l'aristocratie qui entouraient Proust, telle que
Mme Straus, née Halévy (épouse de Georges Bizet et belle-mère du camarade
de classe de Proust, Jacques Bizet) , qui le soutient et lui offre le fameux carnet
où il écrira les premières esquisses de la Recherche. Mme Straus lègue en outre à
Oriane ses cheveux blonds, ses robes de velours rouge, sa tête enfantine et mélan­
colique. Ou encore la comtesse de Chevigné, née Laure de Sade, de pure noblesse
cette fois, reconnaissable à son nez busqué et à sa tête d'oiseau, signes qui devien­
dront la marque des Guermantes. Ce sont là des mères vivantes et distantes,
auxquelles s'ajoutera, à partir de 1 9 14, la subtile et dévouée Céleste Albaret,
servante indispensable et confidente privilégiée des maladies et... de quelques
orgies. Toutes permettent de reprendre la situation traumatique que Proust a
vécue dans une étroite proximité avec sa mère, et de s'évader de cette osmose
par un aveu de son homosexualité d'une part, et par l'écriture narrative d'autre
part, qui prendra le relais de ce roman trop poético-biographique resté inachevé
- Jean Santeuil -, ainsi que du projet d'essai Contre Sainte-Beuve , que l'écri­
- -

vain avait imaginé avant la mort de sa mère. Une écriture narrative peuplée de
métaphores dont la finesse n'a d'égale que l'impitoyable agressivité des intrigues,
notamment à l'endroit des figures maternelles et de la féminité. Et jusqu'à la
féminité de l'homme, à son homosexualité qui est, selon Proust, à la fois signe
d'élection et tare comique - prétexte à la tendresse, au sarcasme et à la médisance.
Le fait de transgresser l'interdit, dans lequel le maintenait son identification
à la figure maternelle, a renforcé ce processus de remémoration qui permet à
l'écrivain et de mettre l'enfance en scène, et de dévoiler, sous les Représentations
de mots, les Représentations de choses. De telle sorte que la narration cruelle va

1 49
de pair avec une langue « incarnée » ; Proust emploie le terme déjà signalé de
« transsubstantiation ». Des métaphores et une syntaxe hyperboliques : telle est
la « technique » spécifiquement proustienne mais aussi, très évidemment pour
lui, la nécessité de vie : puisque l'écriture est, dès lors, la seule vie possible, et
même la garantie de la survie biologique. Le but de ce remaniement des signes
fatigués de la langue consiste à briser l'aspect obsessionnel et inhibant de la
langue sociale, dite « langue maternelle », pour la rapprocher de la pulsation du
désir. Proust appelle ce continent énigmatique, qu'il veut aborder par les moyens
extravagants d'une langue transfigurée, l'Etre : moins par référence à Platon qu'à
Schopenhauer, que Proust a étudié pendant son année de licence de philo à la
Sorbonne. Un « Être » qui serait pour nous, lecteur de la conclusion du Temps
retrouvé, d'une part l'Inconscient, mais aussi, peut-être, au-delà de lui, l'ambition
à proprement parler démesurée de s'évader du subjectif pour atteindre le pré­
psychique.
Comment la littérature, faite de mots et imaginant l'univers humain, pour­
rait-elle atteindre « cela » ? Sinon par cette modification monstrueuse de la langue
et de la narration, qui nous engloutit dans le senti et, plus loin, dans un univers
immaîtrisable qui serait « hors sujet ». Tel est, en tout cas, l'ambition prous­
tienne. Evidemment, le psychanalyste est tenté d'entendre cette démesure comme
une tentative héroïque pour s'arracher au traumatisme de la séparation avec
l'objet, séparation et individuation problématiques, sinon impossibles, que
Marcel a vécues sur le registre de l'asthme et de l'homosexualité, et que Proust
reconduit dans celui d'une transformation de la langue et du récit.
Cette expérience l'amène à rencontrer et à traduire en termes modernes ce
que la philosophie et avant elle la mystique ont appelé une « chair » : à savoir
une sorte de tissage entre les pulsions et le réseau indécidable des liens humains,
liens signifiants que le sujet ne maîtrise pas, qui lui échappent. Dans cette pers­
pective, l'inconscient proustien est bien une version de la « chair ».

Trauma et perversion
Les témoignages biographiques et le texte de la Recherche me font songer
que la relation fusionnelle a été traumatique au point que, pour acquérir une
certaine autonomie du moi, Proust a dû passer d'abord par la somatisation.
J'interprète l'asthme comme une abréaction de l'ambivalence amour/haine sur
le « corps » lui-même, qui est indistinctement celui du sujet et de l'objet-mère :
comme une lacération ou une flagellation (pour reprendre les fantasmes de
Proust lui-même) de l'autre sur le propre corps du sujet. Ultérieurement, avec
la désinhibition relative du désir homosexuel, c'est la scénographie du blas­
phème qui prendra le relais du symptôme asthmatique. Je ne m 'attaque pas
moi-même, je ne m 'étouffe pas moi-même fosionné avec maman, je profane maman
elle-même.
J'associe la perversion à la profanation, car il me semble qu'avec Proust,
nous touchons ici à un univers qui dépasse peut-être celui de la psychanalyse.
Je pense que par sa « transsubstantiation » du langage et par sa méditation
sur le sadomasochisme inhérent au pacte social, Proust a atteint un point
métaphysique important, la ,profanation précisément, et qui concerne la des­
truction de l'image divine. Evidemment, c'est un sujet de préoccupation pour
la psychanalyse, pour autant que l'image divine s'enracine dans la loi pater­
nelle ; mais les enjeux de cette démolition, perversion comprise, me parais­
sent aller bien au-delà de notre champ clinique. Car, qu'est-ce que l'image
divine ? Par-delà l'idéal ou l'interdit dont le père est le garant, le divin nous

150
paraît de plus en plus - à l'écoute de l'inconscient, de l'anthropologie et de
l'archéologie - comme une métaphore de l'aptitude même à représenter, qui
spécifie au plus haut point les êtres humains : de notre capacité d'hallu­
ciner/imager/parler/symboliser. Lorsque les Grecs identifient Etre et Penser,
lorsque le monothéisme célèbre Un Dieu - pour rester dans l'approche du
divin qui existe sous nos seules latitudes -, il me semble qu'ils contemplent
une réalité qui, sous le déguisement des spéculations philosophiques ou reli­
gieuses, n'en continue pas moins à interpeller les analystes. Il s'agit, pour
nous, psychanalystes, de cette capacité très complexe, hétérogène, « feuil­
letée », qu'est l'aptitude à la représentation. Elle comporte, suivant le modèle
freudien, l'inconscient, le préconscient et le conscient, tandis que l'actualité
psychanalytique ne cesse d'en spécifier les hétérogénéités : hallucination,
représentation de mots ou de choses, éléments « alpha » et « bêta », picto­
grammes, sémiotique et symbolique dans ma terminologie, etc. La cure ana­
lytique n'est-elle pas une tentative pour mobiliser toute la gamme de cette
hétérogénéité de l'aptitude à représenter, pour amplifier au maximum la vie
psychique, lever les inhibitions et les résistances, et ainsi favoriser leur subli­
mation et leur élaboration ?
Proust est allé très loin dans cette voie, et il est parvenu à un point où
il a obtenu une véritable fragmentation de l'appareil à représenter, de l'appareil
psychique lui-même, sans que cette fragmentation s'effondre dans l'asymbolie
de la psychose. Cette fragmentation-là est à la fois un risque majeur pour
l'intégrité psychique du sujet, et une source extraordinaire d'exaltation.
Lorsque Proust écrit que « les idées sont des succédanés du chagrin », ou que
« le chagrin [est] seulement le mode selon lequel certaines idées entrent
d'abord en nous », il fait allusion aux états dépressifs, aux moments de sépa­
ration avec l'objet aimé, objet maternel en premier lieu ; mais il entend, plus
fondamentalement, l'angoisse d'effondrement de l'appareil psychique sous
l'assaut de ce « travail du négatif », comme dit André Green, qui explore et
désintègre toute unité : celle du moi, celle de l'autre, ainsi que les unités de
la langue elle-même. Travail du négatif qui comprend la pulsion, le désir et
leur symbolisation : tous trois tressés dans une mise en question de l'identique,
voire du vivant. Mais Proust ajoute tout de suite qu'il existe plusieurs familles
d'idées : « Certaines sont tout de suite des joies. » Il entend ici la grande exal­
tation que provoque l'écriture, cet enthousiasme maniaque si l'on veut, qui
envahit le sujet lorsqu'il ne succombe pas aux désintégrations, mais parvient
à les traduire dans une trame verbale plurielle et cependant rassemblée en une
narration, à les inclure dans une certaine cohérence ou unité verbale de l'œuvre
narrative.
La trame qui en résulte n'est plus le système ordinaire de la langue usuelle,
puisque nous rencontrons une hyperbole métaphorique, une syntaxe fourmillant
de subordinations parfois indécidables, des « personnages » perdant leurs
contours et se mélangeant dans les brouillons, mais aussi « réverbérant » entre
eux, comme dit Proust, dans le texte définitif (ainsi : Qui est Swann ? Qui est
Bloch ? Qui est le narrateur ? Et Albertine, Odette, Oriane ? etc.) . L'écrivain a
alors le sentiment et la pensée, qui constituent une véritable expérience, de tenir
le divin - au sens de l'aptitude à foire sens à la fois dans son éclipse possible,
-

dans son annulation menaçante et dans sa splendeur polyphonique, dans sa


« rosace ». Nous pouvons à présent saisir le sens de l'image proustienne décrivant
l' œuvre narrative comme « cathédrale ». On se souvient que Proust a comparé
d'abord son texte à une « robe » - autre indice dérobant, si j'ose dire, la féminité
du sujet et de tous les sujets de la Recherche ; avant de la fixer dans l'ambition
de la « cathédrale » et de ses « vitraux ».

151
Réussir là où l'autiste échoue
Un rêve très symptomatique raconté par Proust, celui du « deuxième appar­
tement » 2, fait état d'une expérience onirique qui serait uniquement de l'ordre
des sensations : il s'agit essentiellement de sensations auditives qui glissent subrep­
ticement, au fur et à mesure que se déroule le rêve, vers des sensations visuelles.
Un deuxième rêve apparaît ensuite, plus frontal, dit du « premier appartement »,
qui comporte des personnages et des paroles, et qui semble agencé d'une manière
très freudienne, notamment en respectant la logique des inversions et des ambi­
valences que nous connaissons de L 1nterprétation des rêves : la grand-mère se
transforme en valet de chambre, la douleur se révèle comme un désir de proxi­
mité... serait-ce avec cet homme ? etc. Comme dans la caverne de Platon, le feu
commence à éclairer l'obscurité auditive, avant que cette visibilité qui s'avance
progressivement ne donne lieu à des mots, des « signifiants » qui articulent des
« idées ». Le « second appartement », lui, reste enfoui dans la douleur et dans

l'innommable, ne laisse subsister que des sons émanant d'objets inanimés : une
véritable « caverne sensorielle », plus enfouie encore que la caverne platonicienne
à laquelle le texte fait apparemment allusion.
Je fais l'hypothèse d'un autisme latent et compensé qui se laisse figurer dans
ce rêve du « second appartement », et dont le rêve frontal, mais plus encore tout
le travail d'écriture accumulant les métaphores et les subordinations syntaxiques,
aspire à traduire l'intensité - et y parvient. Je dis que l'écrivain, en tout cas
l'écrivain Proust, « réussit là où l'autiste échoue » 3, en faisant écho à la célèbre
phrase de Freud selon lequel il (Freud ou l'analyste) « réussit là où le paranoïaque
échoue ». J'entends la phrase de Freud ainsi : alors que le paranoïaque est pré­
cisément celui qui est inapte à établir un lien à l'autre, puisqu'il projette sa
destructivité et sa peur sur celui-ci, de sorte que l'autre lui apparaît si et seulement
si le paranoïaque le perçoit et le pense comme un agresseur, l'analyste, quant à
lui, et sans refouler cette agressivité projective constituant le lien à autrui, par­
vient à dénouer le cycle projection/introjection, à calmer l'angoisse persécutrice,
à se poser comme autre pour le patient, puisqu'il a commencé par entendre le
patient comme autre de soi, et qu'il ouvre dès lors la possibilité de liens aux
autres dans sa vie fantasmatique et réelle. L'écrivain, pour sa part, n'est pas
étranger à cette économie, dans la mesure où son travail imaginaire sur le per­
sonnage, en tant qu'alter ego ou en tant qu'étrangeté, se situe dans le registre de
la projection/introjection : rappelons-nous les couplages Swann-Charles Haas,
son principal prototype qui se faufile subrepticement dans le texte, Swann-Bloch,
Swann-Ie Narrateur, le Narrateur-Charlus, mais aussi le Narrateur-Albertine­
Albert, etc. Mais l'écrivain y ajoute une autre capacité qui consiste à traduire ce
sensible « autistique », envahissant et réticent aux mots, grâce à une chaîne remo­
delée des signes usuels en métaphores et en syntaxe, mais aussi en récits inouïs,
exorbitants, démesurés. Il faut garder à l'esprit les géants qui clôturent Le Temps
retrouvé, tel le duc de Guermantes sur .ses échasses, puisque leur « espace » a
incorporé le « temps » de leur mémoire. A l'instar de ces caractères monstrueux,
la langue elle-même est rendue ambiguë, polymorphe, conduisant la conscience
du lecteur, à force de surcharge, à des états de surcompétence mnésique ; mais
aussi à des états d'oubli, de non-sens, à des états confusionnels - aussi oniriques
qu'angoissants et jouissants.
Comment cette nomination de l'innommable pulsionnel ou sensoriel
devient-elle possible ? Comment l'écrivain peut-il réussir là où l'autiste échoue ?
C'est là qu'intervient la perspicacité proustienne à l'endroit de la perversion.
Les souvenirs de Céleste Albaret - une mine de renseignements biogra­
phiques mais aussi des informations relatives au laboratoire de l'écriture -, témoi-

1 52
gnent du passage du voyeurisme au récit. L'écrivain revient tard de ces ina­
vouables sorties, il fait part cependant de ses fréquentations à sa gouvernante ;
pseudo-analyste, celle-ci fait mine de s'offusquer mais ne perd pas de vue les
détails du raisonnement et de la parole de son patron-patient. Proust lui confie
qu'au-delà du plaisir qui consiste à voir la souffrance du flagellé, c'est le tableau
qui s'impose à son attention, la mise en scène spatiale et visuelle, comme si cette
première saisie scopique de la pulsion l'apaisait provisoirement. Ce n'est
qu'ensuite que peut s'amorcer une mise en mot, non pas de la souffrance-plaisir
mais du tableau. Et Proust commence, devant son analyste-gouvernante, à cher­
cher les mots, à les essayer, à les changer, à faire ses premiers brouillons de vive
voix, en pétrissant non plus le corps de l'industriel mais le corps de la langue,
en la formant et en la déformant. Un travail apparemment harassant... pour la
gouvernante, qui précise qu'elle en sort « frappée » et « écrasée » 4. Que devient
la perversion, dans ce trajet ? Quel est l'objet érotique du narrateur qui a pris le
relais du voyeur ? Objet homosexuel ? Objet maternel déguisé sous le masque
de l'homosexuel et de la gouvernante ? Sans doute les deux à la fois. Mais aussi,
et au fil de ce parcours, le véritable objet érotique de l'acte sublimatoire n'est
autre que le signifiant, le langage. Une phrase de Proust d'une lucidité magni­
fique et qu'on cite rarement, décrit cette sublimation : « J'en devais exécuter les
parties successives [du souvenir, de la sensation] dans une matière en quelque
sorte différente, dans une matière distincte, nouvelle, d'une transparence, d'une
sonorité spéciale, compacte, fraîchissante et rose s. »
Cette « matière » -là, « fraîchissante et rose », qui est la matière de la langue
poétique du récit proustien, est naturellement immatérielle, toute de sonorité et
de sens. Pourtant, ce n'est pas par hasard que Proust l'appelle « matière » : le
corps saignant du rat et de l'industriel s'y dissimule, mais aussi le corps de plaisir
du voyeur, comme le frémissement de l'enfant buvant son thé accompagné d'une
petite madeleine, ou respirant l'odeur du vétiver ou du lilas. La narration prous­
tienne, parce que langue de sublimation grandiose, est une langue qui a absorbé
le sensible, et pour cela même, elle est en effet « fraîchissante et rose », si nous
voulons bien la lire comme nous y invite l'écrivain, et non pas comme des mots
croisés, comme une chronique ou comme un essai conceptuel. Aussi trouve-t-il
spontanément, et pas seulement pour plaire à la famille Daudet et se faire accepter
d'elle, un terme de la messe catholique, la « transsubstantiation », pour qualifier
cette immersion du signifiant dans la pulsion et le senti que vise son écriture,
et qui semble bien être une sorte de suspension du refoulement. Je sais bien que
les mots ne sont pas des choses ni des sensations, ni des affects, mais quand même,
ils peuvent s en rapprocher au point de se confondre à eux. Un risque ? Ou une
extase ? Une transsubstantiation.

L'analyste raconte

Je suis convaincue que l'écoute flottante de l'analyste procède par identifi­


cation avec l'inconscient et, plus loin, avec ce que Merleau-Ponty appelle la
« chair » : chair de la personne, chair du monde, dit-il. Une identification avec

la chair du patient, qui fonde l'art - si rare, mais il nous arrive parfois d'y
atteindre - de nommer cette immersion biunivoque qu'est le transfert-contre­
transfert. Communications d'inconscient à inconscient, de prépsychique à prép­
sychique, communication de dauphins, si l'on veut, pour suggérer fortement
qu'il s'agit de « sémiotique », de préverbal, et qui mobilise cependant nos
capacités rhétoriques pour pouvoir en donner une formulation communicable.
L'analyste ne dispose pas, quant à lui, de ce temps de travail rhétorique. Cepen-

153
dant, il rejoint l'économie de l'écriture qui se veut complice de la chair, dans la
mesure où la « compréhension » du patient procède d'une identification avec lui
et d'un assouplissement, voire d'une levée de censure. Nous connaissons ces deux
moments de débordement sensoriel et pulsionnel qui accompagne le trans­
fert-contre-transfert, et sa jonction avec le travail de formulation de l'interpré­
tation. Ils ne sauraient être mieux définis que par cette phrase que j'ai citée tout
à l'heure de Proust, évoquant l'entrée du narrateur dans une « matière » trans­
parente et sonore, « fraîchissante et rose ». Ce sont évidemment des moments de
grâce interprétative, qui adviennent bien rarement, mais qui existent et qui dis­
tinguent la psychanalyse de toute autre expérience thérapeutique.
Il me semble donc important, à partir de la lecture de Proust, de réfléchir
sur la part sadomasochiste de la narration qui se dissimule dans l'interprétation
analytique. L'écoute analytique elle-même est un acte violent : je m'approprie
l'énoncé du patient, je m'identifie à sa souffrance et à son plaisir, je vibre avec
ses mots et avec lui dans la même musique. Il y a une part de jouissance perverse
dans cette identification, qui emprunte nécessairement le chemin des objets
partiels et de l'ambivalence des pulsions et des désirs dans le transfert-contre­
transfert. Une autre violence s'ajoute à cette première violence : je me détache
de cette écoute flottante pour nommer un sens. Mon interprétation, du fait
qu'elle est verbale, demeure forcément limitative par rapport à la tonalité, au
« Stimmung » de l'écoute. Mais elle l'est davantage encore du fait du choix « théo­

rique » qui se profile inconsciemment dans mon énoncé interprétatif : puisque


je choisis de révéler ce refoulé-ci, oral, ou anal, ou dépressif, etc., et pas un autre.
Piera Aulagnier a insisté sur cette violence de l'interprétation, qui est sans doute
salvatrice, au sens où elle impose un sens, forcément limitatif, dans le chaos
pulsionnel, et favorise la structuration psychique. On a pu repérer les risques
d'inféodation au désir de l'analyste que cette violence comporte, ainsi que sa
valence de suggestion. Nous n'avons peut-être pas suffisamment pointé la mobi­
lisation qu'elle implique de la perversion de l'analyste lui-même. S'il est vrai
qu'en interprétant je me constitue, pour l'analysant, comme autre ou comme
objet, il n'est pas moins vrai que cette structuration dont bénéficie le patient est
prise sur la part perverse de ma personnalité, qui parvient à « capter » l'autre
dans la foulée du sadomasochisme.
Lorsque je fais de mon patient l'objet d'un récit de « cas », cet objet narratif
se constitue dans l'ambivalence de l'amour-haine, tel le partage du thé accom­
pagné de la madeleine entre le Narrateur et sa mère, et tel l'effort de nommer
cette communion-communication. D'ailleurs, l'inconscient du patient le sait,
lorsqu'il demande violemment des interprétations, mais dès qu'il en reçoit une,
en souffre tout aussi violemment : puisque toute interprétation, y compris la
plus juste, le réifie, l'objectalise, à la limite 1'« analifie ». Lorsque Freud recom­
mande le silence comme moyen d'intervention analytique, c'est sans doute aussi
pour soulager cette réduction du patient à un objet pervers, qui risque de s'ins­
taller avec l'abus interprétatif - et pour ouvrir, en conséquence, le temps à la
perlaboration psychique.
Lacan semble avoir perçu cela, lorsqu'il suspend l'interprétation. Mais nous
touchons alors le pôle symétrique inverse : le silence systématique constitue l'ana­
lysant en objet passif ou désinvesti, et déclenche parfois une surinterprétation
sans repère de la part du patient, et qui le précipite dans la paranoïa. Il reste
l'herméneutique de l'interprétation que suggère Paul Ricœur : pardon ou pro­
messe. Il nous revient de moduler ces diverses attitudes pour conduire l'analysant
à devenir lui-même son propre narrateur, sans avoir besoin, en fin d'analyse, de
notre interférence, ni même de notre scansion.
La lecture de Proust et, plus généralement, l'expérience narrative nous per-

1 54
mettraient, à nous, analystes, de garder le tact, la bienveillance, le soin de l'autre,
en nous rappelant justement la permanence du masochisme. Car la lecture de
la Recherche nous conduit, je crois, à un maximum de cruauté et à un maximum
de délicatesse. Je suis persuadée que c'est précisément ce qui se passe dans l'acte
analytique. Si l'analyste n'est pas conscient qu'il interprète en mobilisant cette
cruauté vis-à-vis de ses patients, dans la mesure où il parvient à s'identifier à
leur prépsychique, à leurs objets partiels et à eux-mêmes, eh bien, il ne fait
qu'une assistance psychologique de surface. Au contraire, le fait de savoir que
l'interprétation analytique est un acte de cruauté, nous conduit à l'accomplir
avec le plus de bienveillance et de tact possible. C'est dans cette délicatesse du
dire que réside le soin : il coupe délicatement dans la chair, et de ce fait optimise
la capacité de représentation, qui est précisément le moyen thérapeutique que
Freud nous a légué. Il faudrait recommander la lecture d'un peu de littérature
dans les cursus des élèves-analystes, et notamment de Proust, pour qu'ils sachent
apprivoiser cet art de la délicatesse qu'est la narration.

NOTFS

1. L'expression est de Daniel N . Stern, « L 'enveloppe prénarrative. Vers une unité fondamentale
d'expérience permettant d'explorer la réalité psychique du bébé », in Journal de la psychanalyse
de l'enfant, 1 993, n° 14, pp. 1 3-65 ; qui cite nombre de travaux cognitivistes à l'appui de sa
thèse : Cf aussi K. Nelson et J.-M. Greundel, « Generalized event representation : basic building
blocks of cognitive development », in M. E. Lamb et A. L. Brown (éd), Advances in developmental
psychology, vol. 1 , 1 9 8 1 , Hillsdale, N. J., Erlbaum ; J. M. Mandler, « Representation », in
J. H. Flavell et E. M . Markman (éd), Cognitive development, vol. 3 de P. Mussen (éd), Handbook
ofChild Psychology, 4' éd., pp. 420-494, New York, 1 983 ; Wiley et G. Cellérier, « Le construc­
tivisme génétique aujourd'hui », in B. lnhelder et G. Cellérier, Le Cheminement des découvertes
de l'enfant, Lausanne, Delachaux et Niestlé, 1 992.
2. Cf Le Temps semible, pp. 29 1-294, S et G, RTP, III, 370-373.
3. Cf Le Temps sensible, p. 29 1 .
4. Cf Le Temps sensible, pp. 297 sq.
5. Cf TR, RTP, IV, p. 449, cité dans Le Temps semible, p. 263.

1 55
/

L'Ecriture entre la lettre


A

et l'Etre

Pierre Bouretz

Que les protagonistes se soient nommés Athènes et Jérusalem, les Grecs et


la Bible ou raison et Révélation, force est de constater que dans l'histoire occi­
dentale « de furieux combats ont été livrés sur la frontière entre religion et phi­
losophie » 1. Dans cette guerre, chacun aura à son tour estimé triompher, jusqu'à
la proclamation d'une trêve dans le conflit des facultés ou l'annonce de la fin
des hostilités par épuisement des adversaires. Le lieu d'engagement de la bataille
est connu : le buisson où Moïse questionne, résiste et finalement accepte la
Révélation pour en devenir le médiateur. Quant au motif initial de la querelle,
il s'attache à un nom, Ehye d�ns sa langue d'origine, mais dont les traductions
se combattent : le Seigneur, l'Eternel, Je suis, Je serai... Que peut faire le philo­
sophe contemporain d'Exode 3, 1 4 ?
Sur l'une des voies qui lui sont tracées, il est invité à entendre ce verset
comme il ne l'est plus, victime de la confusion des langues, obscurci depuis ses
premières traductions grecques et latines, trop surchargé de gloses. Ce projet
d'un retour à la source concernant la Bible entière, Martin Buber et Franz
Rosenzweig l'avaient formulé en 1 924, pour le réaliser à la demande du jeune
éditeur berlinois Lambert Schneider au travers d'une traduction entièrement
nouvelle en allemand, à partir d'un texte hébreu restauré dans sa pureté origi­
nelle2• Constatant que « le peuple éternel a perdu sa langue propre et parle
partout la langue de ses destinées extérieures », que le passage des siècles a « trans­
formé la Bible en un palimpseste » et que son texte est condamné à « une vie
d'apatride dans le temps et l'espace », ils s'étaient acharnés à retrouver la lettre,
à restituer le souffle d'une oralité première, à rendre ses droits au verbe d'un
Dieu non-encore confondu avec une abstraction métaphysique 3•
S'agissant du Nom révélé en Exode 3, 14, c'est Rosenzweig qui s'était chargé
du combat avec deux grandes ombres. Celle de Luther tout d'abord, qui plane
d'autant plus sur toute entreprise de traduction de la Bible en allemand qu'il est
presque l'inventeur de ce dernier pour les temps modernes, que son œuvre

1 56
rayonne sur toute l'étendue d'une culture et qu'il faut admettre qu'elle célébrait
en quelque sorte les « Noces saintes » entre deux langues4• Traduisant en théo­
logien, Luther était en quelque sorte libéral en matière linguistique, souhaitant
« laisser du jeu » à la langue hébraïque. Dans le conflit des traducteurs, il adoptait

une position conciliatrice : « Tantôt s'en tenir strictement aux mots, tantôt ne
rendre que le sens. » Sa traduction était à la fois fidèle au texte du verset 14 d'un
point de vue grammatical qui requiert le futur et conforme à une ancienne
tradition pour ce qui concerne la reformulation du Nom dans le verset suivant :
« Je serai celui que Je serai (Ich werde sein der [ch sein werde) ) ; « Le Seigneur

(Herr), Dieu de vos pères. »


Au travers de la traduction de Moïse Mendelssohn, c'est à l'impact des
Lumières sur la compréhension de la Bible qu'était confronté Rosenzweig, ce
d'autant plus que le philosophe avait accompagné son travail d'un vaste com,­
mentaire dans le style classique de la Tradition afin de justifier ses choix 5 • A
première vue, le problème posé par ceux-ci s'agissant de la dénomination se
lim�tait au fait que Mendelssohn avait adopté une formule chrétienne :
« l'Eternel », option imposée par Calvin dans son édition de la Bible de 1 588.

C'est toutefois une question d'une autre nature que posait cette décision au sujet
du Nom dans la « vaste paraphrase » d'Exode 3, 1 4 chez Mendelssohn : « Dieu
dit à Moïse : je suis l':Être qui est éternel. Car il dit : c'est ainsi que tu dois parler
aux fils d'Israël. "L':Être éternel qui se nomme Je suis éternel m'a envoyé vers
vous." » Pour son auteur, il s'agissait de trouver une forme qui conjoigne en les
fusionnant les trois principaux attribut� divins : l' omnitemporalité, la nécessité
de l'existence et la providence. Ainsi « l'Eternel » voulait-il traduire « l'être éternel
nécessaire provident ». Commentant à son tour cette décision, Rosenzweig y
voyait la source d'une entreprise néfaste pour le judiisme de l'Émancipation :
celle d'une théologie rationnelle qui concède excessivement à l'esprit des Grecs
et de l'idéalisme allemand, à partir d'un Nom « abstrait et philosophique » bri­
sant la proximité d'un Dieu « personnel ». D'où le contre-pied pris par sa propre
traduction, centrée sur une analyse de l'hébreu dans la formule Ehye asher Ehye
qui tend à éloigner la perspective métaphysique d'une essence au profit d'un
devenir : « Dieu dit à Moïse/Je serai là (!ch werde dasein) celui qui sera là/et il
dit/C'est ainsi que tu dois parler aux fils d'Israël/JE SUIS LÀ m'envoie vers
vous6• »
Certain d'une imbrication presque inextricable entre traduction et inter­
prétation, réservé vis-à-vis du souci de retrouver le texte original, sa première
compréhension ou l'intention de son auteur, davantage sensible aux enjeux de
la réception, Paul Ricœur ne s'est jamais engagé dans une entreprise comparable
à celle de Franz Rosenzweig. Mais il a commenté quatre fois Exode 3, 1 4 dans
une perspective qui croise celle-ci au sujet de la perception de Dieu impliquée
dans la formulation du Nom. On peut enfin relever une inflexion significative
de son approche d'un texte qui n'a cessé de nourrir le conflit entre religion et
philosophie.
Sa première lecture était orientée par la prudence et régie par une invitation
à la patience. Précédé par des siècles de spéculation, le philosophe contemporain
se devait à ses yeux de déposer un instant des armes familières, pour « se
dépouiller de tout savoir onto-théologique )/. Plus précisément, il lui fallait s'ins­
truire de la mésaventure du plus grand parmi les penseurs modernes sur cette
question : Kant était certes parvenu à terrasser l' hybris du savoir métaphysique
au moyen de la philosophie critique ; mais c'était au prix de l' hybris d'un savoir
transcendantal non moins encombrant. Il lui revenait donc de méditer avant
toute chose une leçon : « L'amalgame entre Être et Dieu est à cet égard la séduc­
tion la plus subtile. » Jusque dans son vocabulaire, cette ascèse vis-à-vis du souci

1 57
ontologique trouvait alors un écho dans les méfiances affichées par Emmanuel
Levinas. Celle qui vise la « tentation de la tentation » d'une philosophie trop
prompte à reléguer un ordre plus ancien que le sien porté par la Révélation .
Celle qui concerne un « modèle de l'Occident » volontiers enclin à refouler toute
sagesse étrangère à celle de la Grèce 9• Celle qui s'exerce enfin contre l<:s différentes
tentatives d'enrôler l'infini de la responsabilité dans l'intrigue de l'Etre 10.
Mais Paul Ricœur a par la suite préféré une voie plus escarpée pour l'inter­
prétation du verset qui révèle le Nom. Celle-ci s'est ouverte au moment où il
demandait si la formule qu'il traduira toujours Je suis celui qui suis ajoute à
l'affirmation d'une identité divine exclusive « une identité plénière de teneur
ontologique » 1 1. Elle est ensuite passée par une reconnaissance plus nette de
« l'implication ontologique de l'acte de discours consistant à nommer Dieu » 1
2.
Elle culmine enfin dans la reconstitution d'une rencontre entre la Bible et les
Grecs scellée dans celle de Dieu et de l'Être dès la traduction des Septante,
événement dont il faudrait considérer qu'il a contribué de manière décisive à
façonner « l'identité intellectuelle et spirituelle de l'Occident chrétien » I3. Au
cours de ce voyage, il a traversé en pleine conscience des écueils la zone de
temfêtes située au lieu de frottement entre la religion et la philosophie. Il semble
qu'i l'ait fait en passant d'une méfiance initiale envers l'ontologisme à une sorte
de procès du procès contemporain de l' onto-théol(�gie. Au profit finalement
d'une interprétation mesurée de l'implication de l'Etre dans le Nom dont il
présente l'argument sous des formes à la fois généalogique et spéculative.

LES GRECS ET LA BIBLE : UN ARMISTICE SANS BATAILLE

On doit à Leo Strauss l'analyse la plus précise d'un conflit entre Athènes
et Jérusalem perçu comme le cœur d'une expérience occidentale elle-même
définie comme « vie entre deux codes » 1 4. A ses yeux, le moment de manifestation
le plus clair de cet antagonisme dans l'imaginaire des Modernes est celui où
Spinoza en affirme la fin par un triomphe des Lumières sur l'orthodoxie. Mais
il n'est que négatif, dans la mesure où la philosophie délaisse dès cet instant
supposé de sa gloire l'adversaire qui la forçait à la plus grande lucidité, ce que
dévoilera tardivement l'accomplissement d'une dialectique d'autodestruction de
la raison dans un athéisme simplement vécu comme morale de substitution.
Quant au moment positif de l'affrontement entre la philosophie et la Loi, il est
médiéval et juif : celui où l'hypothèse de la possibilité de Lumières non modernes
trouvait une confirmation dans la démarche d'un Maïmonide proposant de
penser l'œuvre de la raison à partir de la limite que lui impose la Révélation 1 5.
Moins radicale dans son expression, mais non moins nette dans sa forme,
la thèse de Paul Ricœur est inverse. Son lieu privilégié est également médiéval,
mais chrétien : celui où la grande scolastique propose un soigneux équilibre entre
une doctrine de l'Être venue des Grecs et la figure révélée par son Nom d'un
Dieu dont l'essence se refuse. Quant à son moment négatif, il est le plus contem­
porain, celui où par une concession aux proclamations de Nietzsche sur la mort
de Dieu et dans le sillage de Heidegger, une théologie post-métaphysique invite
à n'entendre qu'un discours éthique dans « Je suis celui qui suis ». Au total, il
faudrait donc voir entre la raison et la Révélation une coexistence plus ou moins
heureuse selon les époques, mais toujours féconde.
De ce point de vue, l'événement qui accorde à l'expérience occidentale son
authentique commencement est moins Exode 3, 1 4 que sa première véritable
traduction : egô eimi ho ôn en grec, qui deviendra sum qui sum en latin et fina-

158
lement je suis celui qui suis en français selon la formulation choisie par Paul
Ricœur. Que le ehye hébreu se transforme en un einai grec, puis un esse latin et
un être français, voilà qui en dit déjà long sur le Nom. Ce n'est toutefois pas en
discutant ces options de traduction à la manière dont le fait Franz Rosenzweig,
mais en se plaçant délibérément dans la perspective d'une « histoire des effets »,
que Paul Ricœur aborde la question du sens de ce verset et défend son idée :
certes contingent en son temps, le choix des Septante « mettait en quelque sorte
le sceau sur la rencontre entre deux cultures » ; ce qui deviendra un destin pour
l'Occident chrétien 1 6. Dans le contexte d'un travail en commun entre un exégète
et un philosophe, cette position du second apparaît en discordance vis-à-vis de
celle du premier, qui)nvite pour sa part à se garder de toute « abstraction onto­
logique au sujet de l'Etre », en étant sans doute sensible au risque de transformer
trop rapidement les effets en preuve et de donner à l'histoire le dernier mot qui
pourrait revenir à la lettre 17. Cependant, c'est bien une lecture « amplifiante »
d'Exode 3, 1 4 que propose Ricœur : celle qui assume que le sens du verset excède
sa fonction dans un cadre narratif ; là où une lecture « minimisante » se méfierait
de « l'emphase ontologique ».
Sur la piste de l'acclimatation du champ sémantique de l'einai grec dans
l'univers biblique, Paul Ricœur convoque tout d'abord un témoin en la per­
sonne de celui qui incarne le mieux le « judaïsme hellénisé » : Philon d'Alexan­
drie. Pour ce dernier, il ne fait �as de doute que la traduction d'Exode 3, 1 4
par les Septante soit « inspirée » 8 . Plus encore et d'un point de vue philoso­
phique, il lui apparaît que egô eimi ho ôn s'accorde à la doctrine platonicienne
sur au moins trois points : la création du monde s'opère à partir d'une matière
sans forme ; la Loi offre une indication de ce qu'est la « droite raison » ; les
commandements sont identiques à ce que les Grecs nomment « vertu » 19.
Philon maintient cependant quelques réserves vis-à-vis de la fusion des
concepts : le ho ôn par lequel les Septante traduisent ehye ne concerne pas les
id�es en général comme chez Platon, mais seulement Dieu en tant que l'unique
« Etre véritable » ; ce dernier demeure en tout état de cause « innommable,
inconcevable et incompréhensible » 20. Aux yeux de Ricœur, cela signifie que
l'autorité de Philon ajoutée à celle d'autres philosophes grecs de l'Antiquité
tardive n'était pas suffisante pour ancrer le einai en terre biblique : tâche qui
ne pouvait être accomplie qu'au travers d'un Nouveau Testament écrit puis
diffusé en grec et qui représente de ce fait le « relais entre les cultures au moins
sur le plan du vocabulaire de l'être ».
Si Philon n'était encore qu'un témoin de la rencontre entre Dieu et l'Être,
Augustin en est le premier acteur. Chez lui, on voit se franchir un pas consi­
dérable en direction de l'inscription de l'exégèse d'Exode 3, 1 4 dans l'orbe d'une
ontologie21 . Pour la première fois, philosophie et théologie commencent à
avancer main dans la main : Augustin assigne à la foi chrétienne une « quête
d'intelligibilité :: qu'il propose de nourrir par les livres des platoniciens ; cette
montée vers l'Etre ne saurait se détacher d'une « ascèse ,,!:uthentiquement spi­
rituelle », elle aussi ouverte dès l'époque de sa conversion. A ses yeux, c'est donc
d'une « merveilleuse consonance » entre foi et raison qu'il s'agit, décrite par
Paul Ricœur avec une sorte d'empathie : « L'ascension à la fois intellectuelle et
spirituelle, à travers l'étape décisive de l'appréhension des vérités immuables,
reconduit ainsi au Dieu de l'Exode, étant entendu que, pour le philosophe
comme pç>ur l'exégète, pour le penseur qui argumente comme pour le croyant
qui prie, Etre est synonyme d'immuable d'abord, d'éternel ensuite, d'incorporel
enfin 22. » Reste cependant un point sur lequel Augustin rencontre chez Denys
l'Aréopagite (Pseudo-Denys) une objection limitée mai� non sans consé­
quences : celui où ce dernier oppose à la vision sereine de l'Etre comme « terme

159
suprême de la quête ascendante » l'idée d'un au-delà de l'Être, d'une incon­
naissance (agnôsia) qui limite l'horizon de la théologie « affirmative ». Pour
Ricœur, cette perspective apophatique liée à l'affirmation du caractère ineffable
de Dieu devra être conservée comme une réserve de prudence vis-à-vis de l'onto­
logisme radical 23

Dans la généalogie d'une « convergence sans fusion entre le verset


biblique et l'ontologie héritée des Grecs », c'est aux: yeux: de Paul Ricœur le
moment scolastique incarné par Thomas d'Aquin qui figure un sommet. Avec
lui, acte est déjà donné d'une bifurcation entre deux: voies. Courte, l'une
d'entre elle conduirait un jour vers l'argument ontologique mobilisé en faveur
de l'existence de Dieu dans une tradition qui court de Descartes à Kant, mais
déjà ouverte par Anselme de Cantorbery lorsqu'il cherchait à offrir une défi­
nition de l'essence divine : « Quelque chose dont rien de plus grand, ou rien
de meilleur, ne puisse être pense4• » Préférée par Ricœur, la voie suivie chez
Thomas est plus longue, pavée de preuves tirées du sensible plutôt qu'ouverte
par une grande intuition intellectuelle. Du côté d'une purification conceptuelle
de l'ipsum esse, ce dernier n'a de leçon à recevoir de personne : l'identifiant
à l'Acte pur d'être, il reclasse ses attributs d'éternité, d'immutabilité et de sim­
plicité dans cette perspective ; en sorte que le Nom contenu en Exode 3, 1 4
« reçoit son interprétation philosophiquement correcte dans l'identité en Dieu
de l'être et de l'essence ». Mais l'audace ontologique a immédiatement sa
contrepartie du côté d'une approche de la nature intime de Dieu, dans la
mesure où cette essence elle-même demeure non-conceptualisable. En ce sens,
les cinq « preuves » thomistes ne visent que l'existence de Dieu, mais se refu­
sent à procurer un savoir de ce qu'il est : comme si l'aspect « existentiel » de
l' esse primait sur la connaissance de son contenu ; au point de conduire à l'idée
selon laquelle Celui qui est représentait « le nom le plus propre parce que le
plus indéterminé ».
C'est ce « subtil équilibre » entre l'ontologisme et l'apophatisme que Paul
Ricœur voit aujourd'hui dénoncé comme une « aberration intellectuelle » par
un certain nombre de théologiens et de philosophes engagés de concert dans
l'aventure post-métaphysique. De ce qui ressemble pour lui à une dérive, il
semble trouver une illustration dans l'évolution d'un « témoin irrécusable » :
Étienne Gilson passant de l'idée d'une dimension ontologique de l'Exode déve­
loppée dans les années 1 930 à celle appar�e à la fin de sa vie selon laquelle la
rencontre entre le Dieu des Écritures et l'Etre des philosophes n'aurait été que
purement contingente. N'étant certes jamais allé jusqu'à affirmer la présence
de la métaphysique dans l'Exode, Gilson avait soulevé une tempête dans son
univers intellectuel en parlant d'une « métaphysique de l'exode » : née chez les
Pères grecs sous l'impact des néo-platoniciens, fortifiée chez Augustin et
confirmée par les médiévaux:, celle-ci s'articule à la certitude que la philosophie
est « naturellement accordée avec la foi chrétienne » 25. La question de Paul
Ricœur est alors de savoir où est le scandale : dans cette proposition en fa�eur
de l'interprétation audacieuse d'une coïncidence du Dieu biblique et de l'Etre
des philosophes ou dans celle avancée par le même auteur un demi-siècle plus
tard selon laquelle cette rencontre ne serait qu'historiquement fortuite et
conceptuellement fragile ? A ses yeux:, c'est clairement le second point de vue
qui laisse subodorer un problème : parce qu'il concède �ans mesure à la dénon­
ciation par Heidegger d'une confusion entre Dieu et l'Etre traversant l'histoire
occidentale ; mais également pour autant qu'il prétend substituer à l'événement
de pensée qu'avait représenté la traduction d'Exode 3, 1 4 par les Septante celui
qui consisterait à proclamer suspecte la rencontre entre la Bible et les Grecs
alors attestée.

1 60
Du FIGURATIF AU SPÉCULATIF : THÉOLOGIE ET PHILOSOPHIE

Avant de saisir la pointe polémique qu'affûte ce soupçon, il faut franchir


un pas supplémentaire dans la compréhension de l'argument de Paul Ricœur.
Un détour peut être ici fructueux par le texte au sujet d'Exode 3, 14 où ce
dernier préfère à une approche à partir des « effets » la problématique d'une
histoire d'un point de vue philosophique. Dans ce cadre, c'est Hegel qui est
mobilisé : non comme acteur de la discussion sur l'ontologisme, mais en tant
que penseur d'une dialectique entre théologie et philosophie. Chez le Hegel de
la Philosophie de la religion, Ricœur�cherche un moyen de coordonner sa réflexion
sur les degrés d'imbrications de l'Etre et de Dieu dans le Nom à la perspective
qui lui est chère d'une complémentarité entre les deux Testaments autrement
imposante que leur discontinuité souvent affirmée à partir de l'un ou de l'autre.
Il est en l'espèce question de prouver que la relative ambivalence de la nomina­
tion hébraïque déjà éclairée par sa traduction grecque se dissipe au travers d'une
proclamation néo-testamentaire qui lui fait écho : « Dieu est amour » (1 Jean 4,
8).
Vorstellungl Denken, voici la polarité sur laquelle s'appuie Paul Ricœur en
la traduisant à sa manière : « pensée figurative »/« pensée conceptuelle » ou « spé­
culative » 26. Chez Hegel, il s'agissait de montrer que la religion demeure figu­
rative dans tous ses moments, jusqu'à celui qui la voit « accomplie » (Vollendete) :
en sorte que la philosophie seule est capable de penser ses contenus sur un mode
conceptuel. En consonance avec la forme modérée de la thèse ontologique qu'il
esquisse, Ricœur allège le poids de la dialectique hégélienne : la religion n'est
pas destinée à demeurer enfermée de part en part dans le figuratif, tandis que
le spéculatif ne pourrait être imposé que « du dehors » ; l'acte de nomination
recèle un aspect conceptuel qui se développe selon une dynamique interne qu'il
faut suivre à la trace.
Soit tout d'abord le passage du nom « appellatif » au nom « prédicatif » :
entre le Je suis d'Exode 3, 1 4 et une formule comme « C'est moi Jahvé ton Dieu,
qui t'ai fait sortir du pays d'Égypte, de la maison de la servitude/Tu n'auras pas
d'autre Dieu que moi » (Exode 20, 2-3), un mouvement s'ouvre qui fait passer
de la logique d'une « auto-présentation » à celle d'une explicitation de la nomi­
nation dans une perspective narrative (20, 2), puis prescriptive (20, 3). IJ reste
que mêm� sous son expression la plus pure contenue dans le Chema (<< Ecoute
Israël... l'Eternel est un »), l'extension de l'acte de nommer vers la prescription
demeure d'un point de vue philosophique en-deçà de la distinction entre essence
et existence déjà établie par les Grecs et qui ne sera véritablement acquise qu'avec
la grande scolastique. Autrement dit, les prédicats qui vont par la suite expliquer
le Chema demeureront contenus dans les limites du narratif et de l'éthique, en
sollicitant une confiance qui ne suppose encore aucune définition spéculative de
l'essence divine impliquée dans l'Etre apparu sous le Nom 27.
C'est à ce point que Paul Ricœur propose de franchir le gué entre les deux
Testaments, à la rencontre de la proclamation johannique de l'amour divin. Afin
de montrer que celle-ci contient la première assertion authentiquement spécu­
lative qualifiant ce qu'est Dieu, un moment exégétique est une nouvelle fois
nécessaire. « Dieu est amour », la formule ne semble a priori pouvoir être
entendue qu'en tant que métaphore : « Ce Dieu que vous connaissez déjà comme
étant le Dieu d'Israël et qui requiert de vous un amour exclusif est lui-même
cet amour exclusip8. » Pourtant, le prédicat « amour » appliqué métaphorique­
ment à Dieu peut autoriser une interprétation élargie, dans le « style dialec­
tique » : l'amour subit certes l'épreuve de la vie et de la mort ; mais il est « fort

161
comme la mort » (Cantique des cantiques 8 , 6) ; vie et mort peuvent donc être
affrontées non comme des contraires, mais comme un unique chemin « de la
vie vers la vie par la mort » 29. On voit ainsi comment aux yeux de Paul Ricœur
le Second Testament complète en l'accomplissant le Premier : « Dieu n 'est pas
encore amour tant qu 'il n 'est pas le Dieu souffrant et mourant » ; loin d'altérer
l'unicité proclamée dans le Chema, son incarnation remplit l'attribut d'être
aimant d'une signification historique ; la narration de la Croix confirme que le
est de Jean I 4, 8 définissait bien une essence distincte de l'existence, en dotant
l'assertion de l'être qui était en filigrane dans Exode 3, 14 d'une véritable « véhé­
mence ontologique » 30.
Cette analyse d'une dynamique interne d'explicitation du Nom conduisant
à une authentique conceptualisation peut enfin être retraduite dans une longue
dialectique historique : le Dieu d'Israël était un Dieu « relationnel », dont rien
n'est connu « hors de la relation Dieu-homme, Dieu-peuple, Dieu-monde » ;
cette relation elle-même a traversé un « moment critique », dont les objections
de Moïse à l'appel du buisson offrent un archétype qui se retrouve dans les
figures de la lamentation ou de la plainte, puis dans la contestation de Job ; la
confession johannique ouvre un mouvement qui conduit à « l'union du figuratif
et du spéculatif dans le discours chrétien ».
Au travers de cet entrecroisement complexe de la logique d'argumentation
conduite dans une perspective philosophique en faveur de la présence d'un noyau
ontologique en Exode 3, 1 4 et d'une problématique d'ordre historique mobilisée
sur le plan théologique, Paul Ricœur confirme un souci de modération caracté­
ristique du style de son œuvre. Du premier point de vue, il s'est conformé au
programme d'un hégélianisme tempéré : en décrivant le déploiement d'un élé­
ment spéculatif sui generis présent dès le moment figuratif, au lieu d'affirmer
une stricte séparation entre ces deux ordres qui correspondrait à celle de la
philosophie et de la religion. Du second point de vue, il a préféré au paulinisme
radical qui annule l'Ancien Testament pour ancrer le Nouveau l'idée d'un accom­
plissement ou d'un passage du potentiel à l'effectif. On peut toutefois se
demander si, au moment où il remet en scène la dimension polémique d'un
soupçon contre le soupçon à l'égard de l' onto-théologie, il ne durcit pas l'oppo­
sition entre figuratif et spéculatif empruntée à Hegel sur l'horizon d'une Aufhe­
bung chrétienne3!. La question se pose à partir de la manière dont il prêre à
Emmanuel Levinas la volonté (le solder par la rupture entre la pensée de l'Etre
et la pensée de l'Autre les comptes de la querelle ouverte par Heidegger contre
la métaphysique32. La réponse devra passer par la compréhension d'une propo­
sition de Levinas : « Entendre un Dieu non contaminé par l'être est une possibilité
humaine non moins importante et non moins précaire que de tirer lëtre de l'oubli
où il serait tombé dans la métaphysique et l' onto-théologie33. »

JE SUIS DIEU QUI SUIS L' ÊTRE

Traversant une histoire qui s'élève à partir de la traduction d'Exode 3, 1 4


par les Septante, culmine dans la grande scolastique et semble menacée par les

assauts de la critique contemporaine de l'Etre, mobilisant les savoirs de l'exégèse,


de la théologie et de la philosophie, cherchant à faire droit à la force de l'évé­
nement, à la longueur de ses effets et à la logique de la spéculation, Paul Ricœur
n'a jamais suivi la voie courte d'une version dure de l'ontologisme. Il s'est tou­
tefois attaché à en offrir l'archéologie : à partir de l' argl!ment d'Anselme de
Cantorbery en faveur d'une « intelligence de la foi » qui entame avec lui une

1 62
« course solitaire » à la recherche des preuves de Dieu par la raison ; en passant

par l'impact du rationalisme d'Aristote sur l'Occident par l'intermédiaire d'Avi­


cenne et de Maïmonide ; jusqu'au point où l'argument ontologique formalisé
par Descartes et réfuté par Kant semble conduire à la proclamation nietzschéenne
de la « mort de Dieu » 34. Enfin, par lui installée comme l'une des derns.. thèses
en présence dans la discussion classique au sujet de l'implication de l'Etre en
Dieu, cette conception radicale semble jouer un rôle stratégique dans l'interpré­
tation de la querelle contemporaine autour de l' onto-théologie.
Argumentant en faveur d'une version modérée de l'onEologisme, Paul
Ricœur a mis encore plus de soin à en restituer la généalogie. A sa source, il a
découvert Philon d'Alexandrie : là où se manifestait pour la première fois la
reconnaissance d'une rencontre entre le Dieu de la Bible désigné par son nom
d'ehye en Exode 3, 14 et l'Être des philosophes surgi au travers de la traduction
par ho ôn des Septante ; parce que cet événement s'imposerait comme un destin
pour la civilisation occidentale ; afin de tenir en réserve un moment lointain qui
pourra être visé lorsqu'il faudra se lancer dans la course contemporaine vers
l'origine. Augustin a quant à lui représenté une étape essentielle dans la recherche
d'un équilibre : du côté d'une exigence de participation de l'intelligence à la foi,
il n'avait déjà rien à envier à Anselme ; mais sa vision de l'implantation de l'Être
dans le Nom rencontrait l'objection du caractère ineffable de Dieu ; cette tension
demeurera comme une invitation à la prudence jusqu'au moment où la polé­
mique semblera solliciter des moyens plus vigoureux.
Reste Thomas d'Aquin, qui apparaît à la fois comme la clé de voûte de
l'édifice et un rempart contre sa déconstruction. Avec lui, la balance entre l'inter­
prétation ontologique et l'intuition apophatique est stabilisée : les questions au
sujet de Dieu sont définitivement « qui est-il ? » (qui est ?) et « qu'est-il ? » (quid
est ?), mais elles ne peuvent se rabattre l'une sur l'autre ; les « preuves » s'attachent
à l'existence d'une première cause, mais de l'identité de cet auteur de toutes
choses il n'est presque rien dit35. Dans ce cadre, la percée de la pensée spéculative
est considérable, tout en s'assignant sa propre limite : le esse divin peut s'identifier
à « l'Acte pur d'Être » ; ce dernier en dit plus que les attributs de la perfection,
du Bien et même de l'unicité ; mais la nature intime de Dieu tout comme
l'essence de l'Être demeurent inaccessibles. Tel est précisément le socle de la
thèse défendue par paul Ricœur : non celle d'une « fusion » entre Dieu et l'Être
mise en avant par l'ontologisme radical ; mais celle d'une « convergence qui
respecte la dénivellation entre le nom philosophique et le nom biblique » 36.
C'est en cherchant à préciser les contours de cette dernière image que Paul
Ricœur entre un instant dans l'atelier de la traduction d'Exode 3, 14. Sur ce
plan, sa démarche est inverse de ce!1e de Franz Rosenzweig : elle ne cherche pas
à décaper la lettre des marques de l'Etre accumulées par le temps ; mais à suggérer
qu'être se conjugue de façons moins différentes qu'il n'y paraît entre les langues
en cause. Dans un premier mouvement, qui prend à rebours celui généralement
pratiqué par les traducteurs, il est proposé de remonter du grec vers l'hébreu, en
imaginant que le ehye qu'il demeure impossible de restituer hors de la grammaire
du verbe être puisse avoir été entendu à son époque selon une pluralité de sens
qui se manifeste dans le « crescendo » entre ses trois usages dans deux versets
successifs : des premières lueurs d'une ontologie destinée à être clarifiée au respect
d'un « incognito » divin qu'il conviendra de préserver37. En retour, redescendant
de la langue source soudain parée d'atours rarement aperçus, le philosophe devrait
se souvenir de ce qu'il tend à oublier : la polysémie de l'Etre chez Aristote
lui-même38. Ce bref moment consacré au mystère des langues permet de lancer
une première pierre dans l� jardin de Heidegger : il semble acquis que l'effort
de pensée visant à élever l'Etre au-dessus de l'étant doive beaucoup à la foi en

163
Dieu ; mais cette forme de conjonction qui ne cesse d'étonner entre les univers
de la philosophie et de la �ible « prouve a� mo� ns négativem,ent que �'ont?109ie
thomIste authenuque , , mfamant de 1 onto-theologie » 9.
ne repoIid pas au cntere
LorsqueAPaul Ricœur entre plus directement dans la querelle contemporaine
sur Dieu et l'Etre, c'est en pratiquant un style polémique dont il n'est pas familier.
Ironique, il demande s'il convient véritablement de percevoir une « confusion
intolérable » ou une « perversion scandaleuse » dans un consensus aussi vaste que
dl}rable en faveur de cette conviction : « Le Dieu de la Révélation mosaïque et
l'Etre de la philosophie grecque se rejoignent, sans se confondre jamais, au sein de
l'intelligence de la foi 40. » Plus attaché selon son habitude à restituer l'argument
qu'il veut récuser, il le met en scène dans une histoire : « La dissociation entre Dieu
et l'Être est désormais perçue par la plupart des penseurs contemporains comme
le nouvel événement de pensée qui annule l'�vénement de pensée en quoi avait
consisté jadis la conjonction entre Dieu et l'Etre, et dont le rayonnement s'était
étendu sur plus d'un millénaire et demi 41. » Soucieux enfin d'esquisser la généa­
logie du discours visé, il rappelle les étapes de sa constitution : son origine dans la
proclamation par Nietzsche de la « mort de Dieu » ; son passage par l'interpréta­
tion de ce mot dans le sens de la mort du « Dieu de la métaphysique » chez
Heid�gger ; son débouché dans l'invitation de ce dernier à retrouver une pensée
de l'Etre « délestée de ses scories bibliques », enrichie par la « poésie philoso­
phante » de Holderlin, tournée vers l'émergence d'un nouveau sens du divin.
Nul doute que sont nombreux parmi les penseurs contemporains ceux qui
partagent cette compréhension de la déconstruction heideggerienne de la méta­
physique et pourraient adhérer au jugement de Paul Ricœur : à commencer par
deux d'entre eux, qui se situent sur des positions opposées dans la discussion
concernant le besoin d'un soubassement ontologique de l'éthique. Aux côtés de
Ricœur de ce point de vue, Hans Jonas n'hésite pas lui non plus à railler l'illusion
des théologiens ralliés à Heidegger. Rappelant que « le respect que la philosophie
porte à la tradition biblique » repose sur l'importance du schème ontologique que
celle-ci a imposé à l'esprit occidental, il souligne ce que l'on perd à s'en défaire : un
sens du dualisme fondé dans le rapport sujet-objet qui n'est en rien une déchéance,
mais « le privilège, le fardeau et le devoir de l'homme » 42 . Quant à ce que l'on
prétend gagner sous couvert de l'humilité apparente du « penser initial », c'est
moins une vision purifiée de l'être qu'un immanentisme radical aux allures fonciè­
rement païennes : « L'être dont Heidegger soupèse le destin est la quintessence du
monde, c'est le saeculum43• » D'où cette remarque livrée à la méditation des « amis
de la religion » ignorant à quel point Heidegger est pour eux « un ennemi de
taille » : « Qu'il est dur d'entendre ce salut à l'homme, berger de l'être, quand hier
encore il a manqué, de quelle sinistre façon, à ses devoirs de gardien de son frère 44. »
Ces thèmes se retrouvent chez un Emmanuel Levinas pourtant partisan
quant à lui d'une éthique sans préparation ontologique. On rencontre chez Paul
Ricœur une caractérisation suggestive de la manière dont Levinas refuse de
concéder à la pensée de l'Être, sans toutefois adhérer à la célébration heidegge­
rien ne d'une « Ereignis poétique » : au fil de son histoire, la philosophie occi­
dentale s'est vouée à la totalisation de l'existence ; ce au mépris de « la différence
première que constitue le surgissement d'autrui dans mon champ d'expérience » ;
à quoi il faut opposer que « le visaf;"e d'autrui, porteur immédiat du message du
Sinaï, me dit toi, ne me tue pas ! » Voilà pour le côté d'un premier souci
d'Emmanuel Levinas : « Entendre un Dieu non contaminé par l'être46• » Mais
qu'en est-il à ses yeux de celui qui résume l'entreprise de Heidegger : « Tirer
l'être de l'o ubli où il serait tombé dans la métaphysique et dans l'onto-théologie ? »
Visé par Paul Ricœur lorsqu'il s'engage dans une critique de la critique
contemporaine de l'ontologie, Emmanuel Levinas est non moins méfiant que

1 64
Hans Jonas vis-à-vis de l'appel de l'être, lancé par « un prestigieux courant de la
pensée moderne, issu d'Allemagne et qui inonde les recoins païens de notre âme
occidentale » 47. Voici l'invitation à « être là », l'injonction à l'enracinement,
l'amour des paysages : autant d'indices de « l'éternelle séduction du paganisme » ;
d'un « infantilisme de l'idolâtrie » que l'on croyait depuis longtemps surmonté ;
d'une scission entre autochtones et étrangers érigée en constitution de toute
société. Que dire alors des expériences privilégiées prêtées à l'homme : « La pré­
sence de l'arbre, le clair-obscur des forêts, le mystère des choses, d'une cruche,
des souliers éculés d'une paysanne, l'éclat d'une carafe de vin posée sur une
nappe blanche ? » Rien d'autre que ceci, à l'attention du « berger de l'être » :
« Le mystère des choses est la source de toute cruauté à l'égard des hommes » ;

« retrouver le monde, c'est retrouver une enfance pelotonnée mystérieusement

dans le Lieu » ; l'homme s'atteste mieux par le désensorcellement de la nature


que d,ans les « bosquets sacrés ».
A l'aune de cette véhémence envers l'entreprise de Heidegger rencontrée
sous la plume d'Emmanuel Levinas, il devrait sans doute être moins question
de saisir chez le second la solution à un problème imposé par le premier que de
creuser la différence entre leurs projets : retrouver l'être avant sa captation par
la métaphysique ; retrouver Dieu par-delà sa capture dans l'être. On connaît les
réserves de Paul Ricœur vis-à-vis de la pensée du « témoignage » sollicitée à
l'appui de cette dernière perspective. Elles concernent tout d'abord la longueur
du trajet suivi par Levinas afin d'attester ce qu'il nomme la « gloire de l'infini » :
il n'est autre que celui qui s'ouvre dès les premières pages de Totalité et infini
au travers de la substitution de l'eschatologie de la paix messianique à l'ontologie
de la guerre et qui conduit à celles d'Autrement qu 'être où s'achève la description
d'une dimension de « Hauteur » engagée par la responsabilité envers aurrui48•
Elles s'attachent ensuite au prix payé par le sujet dans cette aventure ; à « l'hypo­
thèse extrême, scandaleuse » d'une figure de celui-ci comme « otage » ; à « l'accu­
mulation d'expressions excessives, hyperboliques » que nécessite le souci de « se
déprendre du prestige ontologique de la conscience autopositionnelle » 49. Elles
visent enfin l'une des conséquences de cette philosophie : « L'impossibilité d'une
théologie positive, spéculative, et même, semble-t-il, d'une théologie narra­
tive50• »
Est-fe là l'horizon de la protestation contre le fait de dénouer le lien unissant
Dieu à l'Etre qui s'était tissé entre la traduction grecque d'Exode 3, 1 4 et l'onto­
logisme de Thomas d'Aquin ? Cela serait clair à la lumière de l'orientation que
semble vouloir donner Paul Ricœur à l'ensemble de ses « méditations bibliques » :
« Au bénéfice d'une philosophie théologique ou d'une théologie philoso­
phique5l• » Quant à la mise en scène de cette possibilité, elle demeure originale
au regard des façons classiques de thématiser la relation entre la Bible et les
Grecs, puisque tout se passe comme si l'engagement de la bataille était différé
jusqu'à la querelle contemporaine au sujet de l' onto-théologie. Resterait à savoir
si une telle perspective n'entraîne pas le danger de basculer d'un excès de
confiance dans l'harmonie des langages de la philosophie et de la religion vers
la crainte d'une impossibilité de toute théologie. De ce point de vue, Leo Strauss
est peut-être plus prudent lorsqu'il induit de l'idée d'un conflit sans résolution
entre Athènes et Jérusalem une proposition qui se situe sur le terrain de celle de
Paul Ricœur sans la rejoindre : « Chacun de nous peut être et devrait être soit
l'un soit l'autre, philosophe ouvert au défi de la théologie ou théologien ouvert
au défi de la philosophie 52. » Ce pourrait être une manière d'inviter à relire
Exode 3, 1 4 en cherchant à éviter deux écueils : celui d'une relégation du discours
biblique hors des frontières de la raison ; la tentation d'aller par réaftion jusqu'à
entendre dans la traduction des Septante « Je suis Dieu qui suis l'Etre ».

1 65
NOTFS

1. Hermann Cohen, Religion de la raison tirée des sources du judaïsme, trad. M. B. de Launay et
A. Lagny, Paris, PUF, 1 994, p. 50.
2. Sur la traduction de la Bible de Martin Buber et Franz Rosenzweig, voir Pierre Bouretz, Témoins
dufutur. Philosophie et messianisme, Paris, Gallimard, 2003, pp. 482-5 1 4 (on trouvera une version
de cette analyse plus directement centrée sur le conflit entre religion et philosophie in Pierre
Bouretz, « L'Ecriture entre la lettre et la Loi » , Revue de métaphysique et de morale, octobre­
décembre 2000, pp. 481 -5 1 5) .
3. Sont ici cités : Franz Rosenzweig, L 'Étoile de la Rédemption, trad. A. Derczanski et J.-L. Schlegel,
préface de Stéphane Mosès, Paris, Le Seuil, 2003, p. 420 ; Martin Buber, « On Word Choice in
Translating the Bible, In memoriam Franz Rosenzweig » (1 930), in Scripture and Translation,
trad. L. Rosenwald et E. Fox, Bloomington et Indianapolis, Indiana Universiry Press, 1 994,
p. 73 ; Franz Rosenzweig, « L' Écriture et le verbe » (1925), in L 'Écriture, le verbe et autres essais,
trad. J. L. Évrard, Paris, PUF, 1 998, p. 88.
4. Franz Rosenzweig, « L'Écriture et Luther » ( 1 926), in L 'Écriture, le verbe etautres essais, op. cit., p. 63.
5. Voir le texte de Franz Rosenzweig consacré à la traduction du Nom : « l' Éternel » , in L 'Écriture,
le verbe et autres essais, op. cit., pp. 1 1 3-130.
6. Ibid., p. 1 1 7 (traduction corrigée). Cette traduction du verset par Rosenzweig est reprise dans
celle réalisée avec Martin Buber. Sur l'importance du futur dans ce passage, voir Stéphane Mosès,
« Je serai qui je serai » , in L 'Éros et la Loi, Paris, Le Seuil, 1 999, pp. 43-64.
7. Paul Ricœur, « Entre philosophie et théologie II : nommer Dieu » (1977), in Lectures 3. Aux
frontières de la philosophie, Paris, Le Seuil, 1 994, p. 289. Paul Ricœur affirme par ailleurs être
allé autrefois plus loin encore sur la piste de cette défiance vis-à-vis de l'onto-théologie : jusqu'à
« prononcer une sorte d'interdit de séjour à l'encontre de Dieu en philosophie » . Voir L a Critique
et la conviction, entretiens avec François Azouvi et Marc de Launay, Paris, Calmann-Lévy, 1 995,
p. 226. S'exerçant dans ce livre au regard réflexif sur son propre parcours, Ricœur éclaire ici celui
qui s'attache particulièrement à ses « méditations bibliques » .
8. Voir Emmanuel Levinas, « La tentation de la tentation » , in Quatre lectures talmudiques, Paris,
Minuit, 1 968, pp. 67-1 09.
9. Voir Emmanuel Levinas, « Modèle de l'Occident » , in L'Au-delà du verset. Lectures et discours
talmudiques, Paris, Minuit, 1 982, pp. 29-50.
1 0. Cette perspective était ouverte dès le premier chapitre de Totalité et Infini en 1961 et montre
toute son ampleur dans De Dieu qui vient à l'idée, Paris, Vrin, 1982.
1 1. Paul Ricœur, « Fides quaerens intellectum : antécédents bibliques ? » ( 1 990) , in Lectures 3, op. cit.,
p. 338.
1 2. Paul Ricœur, « D'un Testament à l'autre » ( 1 992), in Lectures 3, op. cit., p. 356.
13. Paul Ricœur, « De l'interprétation à la traduction » , in Paul Ricœur et André LaCocque, Penser
la Bible, Paris, Le Seuil, 1 998, p. 336.
14. Leo Strauss, « Progrès ou retour ? » , in La Renaissance du rationalisme politique classique, trad.
P. Guglielmina, Paris, Gallimard, 1 993, p. 352.
1 5. Voir à ce sujet le second livre de Leo Strauss, Philosophie und Gesetz (1 935), traduit par Rémi
Brague in Leo Strauss, Maïmonide, PUF, 1 988, pp. 1 1 -142 et Pierre Bouretz, Témoins du futur,
op. cit., pp. 663-67 1 .
1 6. Voir « De l'interprétation à la traduction » , loc. cit., p . 346.
1 7. Il faut rappeler que Penser la Bible est un travail à deux mains, dans lequel André LaCocque
analyse les textes choisis en exégète, avant que Paul Ricœur ne développe son commentaire de
philosophe. En l'occurrence, Ricœur cite (p. 340) une formule du texte de LaCocque : « La
révélation des révélations. Exode 3, 14 » , p . 3 1 1 .
18. Paul Ricœur, « De l'interprétation à la traduction » , Ioc. cit., in Penser la Bible, op. cit., p. 343.
1 9. Voir sur ce point le grand livre classique qui permet de compléter les éléments fournis par Paul
Ricœur : Harry Austryn Wolfson, Philo. Foundations of Religious Philosophy in J udaism, Chris­
tianiry and Islam, Cambridge, Mass., Harvard Universiry Press, 1 947, vol. I, pp. 1 9-20.
20. Ibid, vol. II, pp. 1 1 9-120.
21. Voir « D e l'interprétation à la traduction » , loc. cit., pp. 349-355.
22. Ibid., p. 350.
23. Paul Ricœur voit apparaître dans le couple Augustin/Denys cette tension entre l'ontologisme (Dieu
est l'Étre) et l'apophatisme (Dieu est ineffable) qu'il retrouve chez les médiévaux chrétiens et
interprète comme l'instrument d'une volonté d'endiguer la pression exercée en faveur d'une
théologie naturelle rationaliste liée à l'introduction d'Aristote en Occident par Avicenne et Maï­
mon ide. Il faut toutefois lire l'article de Shlomo Pinès qui nuance la défin ition du rationalisme de
Maïmonide dans un livre indispensable sur l'ensemble du sujet : « Dieu et l' Être selon Maïmonide.
Exégèse d'Exode 3, 14 et doctrine connexe » , in Celui qui est. Interprétations juives et chrétiennes
d'Exode 3, 14, édité par Alain de Libera et Émilie Zum Brunn, Paris, Cerf, 1 986, pp. 1 5-24.

1 66
24. Cité in « De l'interprétation à la traduction », loc. cit., p. 356. Paul Ricœur avait analysé plus
longuement la position d'Anselme et ses enjeux dans un texte antérieur qui lui était consacré,
soulignant déjà la « situation herméneutique exceptionnelle » née de l'ouverture d'une pluralité
de sens du verbe « être » par l'interprétation d'Exode 3, 1 4, mais relativisant encore l'importance
du point de vue de Thomas d'Aquin en demeurant prudent vis-à-vis de la teneur ontologique
du verset. Voir « Fides quaerem intellectum : antécédents bibliques ? » , loc. cit., pp. 337-342.
25. Voir « De l'interprétation à la traduction » , loc. cit., pp. 360-363. Ricœur cite ici en les opposant
deux ouvrages d'Etienne Gilson : L 'Esprit de la philosophie médiévale, issu des Gifford Lectures de
1 93 1 (Paris, Vrin, 1 954) et les Comtantes philosophiques de l'Être, publié à titre posthume (Paris,
Vrin, 1 983, éd. par Jean-François Courtine).
26. Voir « D'un Testament à l'autre » , loc. cit., pp. 363-364. O n pourra se reporter à une analyse
plus détaillée de cette opposition dans « Le statut de la Vorstellung dans la philosophie hégélienne
de la religion » ( 1 985), in Lectures III, op. cit., pp. 4 1 -62.
27. Paul Ricœur confirme ailleurs les contours de sa thèse qui récuse « la vision de deux mondes
séparés, Jérusalem face à Athènes » : d'un côté, le « droit de parler d'une pemée biblique » ; de
l'autre, le fait que, « à défaut d'un langage spéculatif », cette pensée biblique ne disposait que
des genres narratif, législatif, prophétique, hymnique, sapiential. Voir La Critique et la conviction,
op. cit., p. 2 1 5 .
28. Ibid, p . 360.
29. Ibid., p. 361 .
30. Ibid, p. 365.
31. Dans l'article spécifiquement consacré à cette question, Paul Ricœur repère ce motif chez Hegel
lui-même, au travers notamment de ce propos de la Phénoménologie de l'esprit au sujet de l'évé­
nement de la Croix : « Cette mort est par conséquent sa résurrection comme esprit. » Voir « Le
statut de la Vorstellung dans la philosophie hégélienne de la religion » , loc. cit., p . 5 1 e t Hegel,
La Phénoménologie de l'esprit, trad. J. Hyppolite, Aubier, tome II, p. 28 1 .
32. « D'un Testament à l'autre » , loc. cit., pp. 365-366.

33. Emmanuel Levinas, Autrement qu 'être ou au-delà de l'essence ( 1 974), Paris, Le livre de poche,
1990, p. 10.
34. Voir successivement : « Fides quaerens intellectum : antécédents bibliques ? » , loc. cit., p. 329 ;
« De l'interprétation à la traduction » , loc. cit., p. 357 ; « Fides quaerem intellectum : antécédents

bibliques ? » , loc. cit., p. 340.


35. Voir « De l'interprétation à la traduction » , loc. cit., p. 355.
36. Ibid., p. 365.
37. Voir ibid, p. 370. Venant à la fin de ce texte, les remarques sur la traduction entrent parfaitement
dans le mouvement qu'indique son titre. Il faut toutefois rétablir la chronologie dans la page
consacrée aux traductions contemporaines en allemand : Moses Mendelssohn ; Hermann Cohen ;
Franz Rosenzweig (dont la solution au problème posé par Exode 3, 14 s'apparente par ailleurs
mal à une « paraphrase »). On se reportera également à « D'un Testament à l'autre loc. cit.,» ,

pp. 357-358.
38. Voir ibid., p. 361 et p. 346. S'appuyant sur des remarques d'Étienne Gilson, Ricœur vise la
différence chez Aristote entre l'idée de l' Être en tant qu'Être de Métaphysique IV, 1 et l'acte pur
de pensée selon Métaphysique XlI, 7 ou Physique VIII.
39. Ibid., p. 365.
40. Ibid., p. 347.
41. Ibid, pp. 365-366.
42. Hans Jonas, « Heidegger et la théologie » (1 964), trad. 1. Évrard, Esprit, juillet-août 1988, p. 1 93.
Rappelons que Hans Jonas pousse à ses limites extrêmes la défense de l'idée d'une nécessaire
fondation de l'éthique dans une ontologie : jusqu'à en rechercher l'ancrage dans le phénomène
le plus élémentaire de la vie que constitue le métabolisme. Sur ce point et l'ampleur de l'effort
fourni pour la construction d'une philosophie de la vie visant à assurer une telle possibilité, voir
Pierre Bouretz, Témoim du futur, op. cit., pp. 799-807.
43. Ibid., p. 1 83.
44. Ibid., p. 1 92.
45. « De l'interprétation à la traduction » , loc. cit., p. 367.
46. Emmanuel Levinas, Autrement qu 'être ou au-delà de l'essence, op. cit., p. 10.
47. Emmanuel Levinas, « Heidegger, Gagarine et nous » ( 1 96 1 ) , in Difficile liberté, Paris, Albin
Michel, 1 976, p. 324.
48. Voir Paul Ricœur, « Emmanuel Levinas, pense ut du témoignage » (1 989), in Lectures III, op. cit.,
pp. 83-1 05.
49. Ibid., pp. 99-1 00.
50. Ibid., p. 102.
51. « D'un Testament à l'autre » , loc. cit., p. 363.

52. « Progrès ou retour ? » , loc. cit., p. 352.

1 67
La lisibilité du mon de
La véhémence
phénoménologique
de Paul Ricœur

Michaël Fœssel

Dans l'hommage paradoxal qu'il rend à l'idéalisme platonicien, Kant recourt


à une métaphore qui marque comme l'acte de naissance de la « raison hermé­
neutique ». Platon est en effet loué pour avoir compris que

notre faculté de connaître ressent un besoin beaucoup plus élevé que celui d'épeler
simplement des phénomènes en fonction d'une unité synthétique, pour pouvoir les
lire comme une expérience [...] 1 .

La fonction de l'idée ne s'épuise donc pas dans la synthèse laborieuse des


phénomènes en vue de la constitution de l'expérience, elle fait plutôt signe vers
un horizon de totalité qui, pour transcender les conditions de la connaissance,
n'en demeure pas moins le propos exclusif de la raison. Or cet horizon n'aura
jamais reçu d'autre titre que celui de « monde », un ensemble cohérent et achevé
qui permet d'ordonner les fragments épars de l'expérience. La raison trouve donc
son usage légitime dans la postulation fragile de la lisibilité du monde, à savoir
une intelligibilité qui, pour être propre à la sphère mondaine, n'en est pas pour
autant donnée dans la mesure où elle suppose la possession et l'usage d'une
grammaire du sens. Cette métaphore du monde comme « livre » permet ainsi la
désignation de la totalité de ce qui est expérimentable, mais il s'agit là d'une
désignation nécessairement indirecte puisqu'elle use de l'image de l'œuvre pour
exprimer ce qui ne peut jamais être qu'une tâche indéfinie2•
Si Paul Ricœur n'a jamais commenté pour elle-même cette métaphore, il
aura constamment médité le phénomène de la lecture comme acte de « recon­
figuration » de l'expérience au moyen d'un détour nécessaire par le « monde de
l'œuvre ». Surtout, il n'aura cessé de revenir sur le rapport entre phénoménologie
et herméneutique, deux disciplines dont on peut penser qu'elles se trouvent

1 68
investies dans cette image de la « lisibilité du monde » qui dit tout à la fois la
primauté d'un thème (le monde) qui est celui-là même de la phénoménologie
et la nécessité d'une interprétation de ce qui ne se donne qu'au moyen d'un
détour. Dans ce qui suit, on tâchera donc d'établir le lien qui s'établit chez
Ricœur entre description et interprétation au travers de son traitement du thème
du monde qui, pour n'apparaître que latéralement, n'en est pas moins tout à
fait décisif. Dans La Métaphore vive et Temps et récit en particulier, il y va bien
d'une pensée du monde dans le sens technique du « monde de la vie », à savoir
non pas (comme c'est le cas chez Kant) un au-delà des catégories d'entendement,
mais un en deçà des objectivations acquises et des usages habituels du langage.
Poser le problème de la « lisibilité » d'un tel monde engage donc une
réflexion sur les modalités d'accès à l'originaire. Par là, c'est avant tout une
question méthodologique que nous adressons à la pensée ricœurienne, même si
les considérations de méthode ne doivent pas occulter le versant proprement
affirmatifde cette pensée dont nous essaierons de restituer la cohérence descrip­
tive. Dans cette perspective, il apparaîtra que l'herméneutique n'est pas seule­
ment un complément à la phénoménologie (ce que pourrait suggérer l'image de
la « greffe ») , mais son mode d'accomplissement critique. Comprendre plus pour
décrire mieux, tel est le �rojet de ce que Ricœur nomme une fois « phénomé­
nologie herméneutique » , formule en laquelle on aimerait montrer que c'est
bien le substantif qui fixe ses contours à l'adjectif.

Portons-nous d'emblée au texte consacré par Ricœur au thème husserlien


du « monde de la vie » 4. La difficulté revient ici à faire le départ entre l'idée
d'une préséance ontologique de la Lebenswelt et la nécessité, pour l'atteindre,
d'une « question en retour » (Rückftage) à partir des idéalisations et des objecti­
vations produites par l'activité scientifique. De fait, nous n'avons aucune intui­
tion directe du « monde de la vie », bien que ce dernier désigne le sol ignoré de
toute prédication légitime. En raison de cet apparent déficit phénoménologique
il est nécessaire d'opérer un détour par l'ensemble des sédimentations culturelles
où le rapport primitif au monde s'exprime en même temps qu'il est occulté. Le
procédé qui consiste à rétrocéder des œuvres constituées jusqu'au sol qui fonde
leur possibilité (procédé par lequel on caractérise souvent la méthodologie ricœu­
rienne) est donc d'extraction phénoménologique autant qu'herméneutique. De
ce point de vue, il ne répond pas exclusivement à un souci épistémologique au
sens où Ricœur serait avant tout attentif à une logique de l'objectivation du sens,
mais il relève bien d'une nécessité descriptive dès lors que le phénomène en ques­
tion (ici le « monde de la vie ») ne comporte aucune des caractéristiques de
l'évidence.
En effet, la difficulté à laquelle s'affronte Ricœur a déjà été pointée par
Husserl lui-même lors�u'il évoque la « double signification » (Doppeldeutigkeit,
équivoque) du monde . Ce dernier désigne à la fois le « domaine qui précède
tous les buts » et « le domaine des buts, déjà atteints ou à atteindre, dans son
universalité propre » 6. S'il est une ambiguïté propre au concept de monde, c'est
donc que, comme « monde de la vie », il renvoie à l'antéprédicatif dans sa réalité
actuelle et que, comme point de fuite de toutes les prestations du sujet, il est la
simple idée d'une totalité infinie. Ce faisant, il semble que se rejoue la dichotomie
traditionnelle entre monde réel (( sol ») et monde possible (( horizon ») et il n'est
pas certain que Husserl se soit donné les moyens de sortir de cette équivoque.
Reste toutefois qu'il privilégie progressivement le premier aspect : « L'être du
monde dans sa totalité est ce qui va de soi, ce qui n'est jamais mis en doute, ce
qui ne résulte pas d'une activité de jugement, mais qui constitue le présupposé
de tout jugement? » Le monde de la vie est ce dans quoi « nous vivons toujours

1 69
déjà » 8 et à ce titre il désigne un indubitable relevant d'une forme d'évidence
propre qui, selon Husserl, s'exprime au mieux dans la doxa, la croyance anté­
prédicative. Mais comment concilier alors cette structure du « déjà-là » avec la
fonction d'horizon assignée au monde ? Si un monde est d'abord ce que nous
« habitons » et qui nous précède, comment penser la possibilité d'un « aména­

gement » de cette habitation qui laisse une part à l'initiative du sujet ?


Ricœur s'est montré extrêmement attentif à ce paradoxe d'une primauté
ontologique à laquelle tout accès direct nous est pourtant refusé. Dans le texte
que nous avons déjà cité il note expressément qu'il y va avec le monde de la vie
de « la recherche des critères de l'originaire » 9 : on le voit, la question épistémo­
logique découle sans médiation aucune de l'inspection du phénomène en jet!.
Peut-on alors définir la pensée de Ricœur comme une pensée de l'originaire ? A
cette question il faut répondre positivement à condition de préciser qu'il s'agit
d'une philosophie de l'originaire qui ne fait aucune place à la nostalgie de l'ori­
gine. C'est à ce point précis que se joue le sens de la « greffe herméneutique » :
cette dernière (comme dans une moindre mesure le détour par la psychanalyse,
la linguistique ou la philosophie analytique) doit élever un rempart contre la
réification de l'originaire dans un semblant d'évidence. Dans le cadre de notre
thème, cela revient à dire que le monde de la vie n'assure en rien une fonction
utopique ou paradisiaque : le phénoménologue n'est aucunement semblable à
Ulysse organisant son retour à Ithaque.
La difficulté revient ici à retarder autant qu'il est possible l'accomplissement
de la description en ontologie. Ce que nous avons proposé d'appeler la fonction
critique de l'herméneutique consiste précisément dans ce souci de substituer une
enquête sur le sens à une thématisation directe de l'être. Or c'est bien à propos
du monde de la vie que s'exemplifie au mieux la présupposition herméneutique
de la phénoménologie :

Le retour à la Lebenswelt peut d'autant mieux jouer ce rôle paradigmatique pour l'her­
méneutique que la Lebenswelt n'est pas confondue avec je ne sais quelle immédiateté
ineffable et n'est pas identifiée à l'enveloppe vitale et émotionnelle de l'expérience
humaine, mais désigne cette réserve de sens, ce surplus de sens de l'expérience vive,
qui rend possible l'attitude objectivante et explicative 10.

Procédures phénoménologiques et herméneutiques ne peuvent se corriger


mutuellement que dans la mesure où elles partagent le même but, celui de
d'accomplir un « pas en retrait » par rapport aux objectivations et aux expli­
cations des sciences. Mais le bénéfice propre à l'herméneutique consiste à ne pas
abandonner l'originaire à l'ineffable, ce qui le priverait de son caractère d'expé­
rience. Contre la tentation de l'immédiateté qui ne cesse de ressurgir dans toute
entreprise descriptive, il faut donc admettre que le fondamental se trouve toujours
déjà articulé dans un langage.
On comprend alors le statut tout à fait particulier du monde de la vie : il
désigne un pré-donné qui n'est jamais donné, une présupposition à reconstruire.
Depuis son point de départ dans la réflexion sur le mal, la philosophie de Ricœur
n'est en un sens qu'une longue méditation sur cette dimension paradoxale du
« déjà-là » qui, autant qu'une inspection directe sur les structures ontologiques

de l'existence, définit la finitude radicale d'un sujet enveloppé par un sens dont
il est pourtant le seul à pouvoir reconstituer les contours. Le monde de la vie
exprime alors au mieux cette tension puisqu'il est à la fois le sol d'une habitation
et l'horizon d'un sens à effectuer. En termes ricœuriens, cela revient à dire qu'il

1 70
est indissociablement un monde perçu et un monde interprété. Sa « lisibilité »
implique donc que l'on n'est pas condamné à épeler des datas épars et isolés de
la perception mais que le monde apparaît à chaque fois selon une unité signifiante
qu'il convient de reconstituer.
Ces considérations nous engagent à un rapide détour par la définition ricœu­
rienne du phénomène. Comment expliquer que Ricœur n'ait jamais écrit l'équi­
valent d'une « phénoménologie de la perception » et que ce dernier thème semble
même relativement secondaire chez lui ? En réalité, ce n'est pas la perception
comme telle qui passe au second rang mais son absorption par le thème de
l'intuition. Par le signe d'égalité qu'il trace entre perception et interprétation
(Wahrnehmung ist Deutung), Ricœur retrouve à sa manière la thèse phénomé­
nologique classique de 1'« intuition donatrice » selon laquelle voir c'est donner
et non simplement recevoir. S'il faut renoncer « au rêve d'une médiation totale,
au terme de laquelle la réflexion s'égalerait à nouveau à l'intuition intellectuelle
dans la transparence à soi d'un sujet » 1 1 , c'est parce que l'intuition ne livre aucun
accès direct à la subjectivité : elle est certes un « voir » mais rendu possible seu­
lement par une « vision » symbolique. Il y va donc bien ici d'une théorie déter­
minée (non intuitionniste) de la perception qui pose que le phénomène fait
d'emblée sens et, surtout, qu'il apparaît selon son sens.
En insistant sur cette dimension sémantique de l'intentionnalité, Ricœur
inscrit donc l'exigence herméneutique sur le chemin d'une exploration des phé­
nomènes. Il insiste en particulier sur le fait (méconnu dans certains usages de
Husserl) qu'il n'existe pas de donnée sans appréhension noétique et que par
conséquent la perception est signification avant que d'être intuition. Ce faisant,
Ricœur rencontre tout naturellement l'analyse par Heidegger du phénomène de
la « compréhension » comme caractéristique existentiale et non pas simplement
méthodologique. De celle-ci, nous retiendrons tout d'abord le lien étroit qu'elle
entretient avec la définition de l'homme comme être-au-monde : c'est bien « en
tant que comprendre » que « le Dasein projette son être vers des possibilités » 1 2,
ce qui signifie que nous ne nous rapportons à l'étant que sous le préalable d'un
certain rapport signifiant au monde. Dès lors, et cette clause de réserve joue un
rôle tout à fait prépondérant dans la pensée ricœurienne de la subjectivité, l'expli­
citation de soi ne peut jamais être déconnectée d'une explicitation du monde :
le sujet n'accède à lui-même que par la médiation de ses œuvres.
Mais surtout, c'est l'insistance heideggérienne sur la structure de 1'« en tant
que » que devait retenir Ricœur dans son souci d'inscrire l'herméneutique au
rang de présupposition secrète de la phénoménologie. Heidegger nomme « expli­
citation » le fait que tout phénomène se trouve pris d'emblée dans une structure
de renvoi et ne peut jamais être isolé du monde ambiant auquel il appartient.
Il existe donc une forme de débordement interne à la perception qui interdit
toute vue isolée sur un phénomène : « Le "comme" constitue la structure de
l'expressivité de ce qui est compris 13• » Nous percevons toujours quelque chose
comme, à savoir sous le préalable d'un rapport déterminé au monde qui dessine
les contours de ce qui se donne à voir. Il n'existe donc ni une intuition pure,
ni une perception ineffable car cela ôterait au sensible toute qualité d'expérience.
Or c'est bien le projet, presque éthique, de la phénoménologie que de déployer
le jeu entre intuition et compréhension : « Une évidence qui s'explicite, une
explicitation qui déploie une évidence, telle est l'expérience phénoménolo-
glque 1 4. »

Reste que ces analyses de la dimension proprement herméneutique de la


perception demeureraient abstraites si elles n'étaient pas accordées à une réflexion
sur le mode privilégié par lequel un sujet se rapporte à ce qui lui est donné à
voir. Or ce mode ne peut être que le langage comme l'avait du reste déjà pressenti

171
Heidegger : « Nous voyons ce qu'on dit de la chose 15. » Cette décision théorique
se fonde sur le refus du dualisme classique qui consiste à faire du langage le
vêtement toujours approximatif de nos idées. Mais ce dualisme trouve son équi­
valent phénoménologique si le langage ne doit être que le reflet improductif des
vécus de conscience. Contemporain des réflexions de Merleau-Ponty qui parlait
d'une « chair du langage », Ricœur s'est toujours appliqué à démontrer que le
discours fonctionne comme la condition de possibilité de tout rapport expressif
au monde.
Cette fonction quasi transcendantale du langage se vérifie avant tout chez
lui sur l'exemple de la métaphore, cette figure de l'impertinence sémantique dont
on aimerait montrer qu'elle engage toute une pensée du monde de la vie. Nous
ne résumerons pas ici les analyses de la Métaphore vive qui contribuent à éman­
ciper la métaphore de son statut de trope et de sa fonction rhétorique et nous
nous porterons d'emblée au point où le travail sur le langage contribue à la
modification de la perception elle-même. Quel est exactement le rôle de la méta­
phore au sein du pouvoir de « redescription » du langage poétique ? Dans la
métaphore, le langage se trouve en quelque sorte investi par l'imagination qui,
par emprunt, produit un écart dans l'emploi usuel des termes. Cet écart, en
même temps qu'il remet en question le code lexical, produit des effets séman­
tiques. Mais, précisément, ces effets sémantiques ne peuvent pas ne pas retentir
sur la perception des choses elles-mêmes qui, par l'opération métaphorique, se
voit redéfinie comme perception du « semblable ».
C'est à ce point où la métaphore transforme le mode d'appréhension des
phénomènes que Ricœur retrouve la thématique heideggérienne de 1'« être­
comme » qu'il préfère toutefois expliciter par une référence au Wittgenstein des
Investigations philosophiques. S'il existe en effet une « modalité métaphorique de
la copule elle-même » 1 6 , c'est que le procédé métaphorique affecte cette copule
dans sa fonction existentielle et non seulement dans sa fonction prédicative.
Dire, par exemple, de la vieillesse qu'elle est « comme » le soir, c'est à la fois dire
ce qu'elle n'est pas et redécrire ce qu'elle est : c'est faire entrer l'ambiguïté au
cœur même de l'ontologie. Il ne faut donc pas mésestimer l'audace d'une telle
thèse qui soutient l'existence d'une « vérité métaphorique » irréductible à la
logique formelle et à son unilatéralisme qui inscrit l'être et le non-être dans
l'inconciliable et la contradiction. Certes cette « véhémence ontologique » se voit
corrigée par Ricœur qui refuse toute focalisation sur le « est )) et, par là, toute
« ontologie des correspondances )) qui accorderait à la métaphore un pouvoir
créateur. Ici, il faut peut-être se souvenir de l'avertissement de Merleau-Ponty
pour qui « il n'y a pas de métaphore entre le visible et l'invisible )) 17 car, en dépit
de leur connivence ontologique, on ne peut dogmatiquement transférer des per­
ceptions sensibles à des significations invisibles.
Mais, comme on l'a vu, Ricœur se tient à l'abri d'un tel risque en marquant
le poids de la signification au niveau de la perception sensible elle-même. Il ne
saurait donc être question pour lui de conférer à la métaphore un quelconque
pouvoir divinatoire, ni même à l'imagination poétique une capacité démiurgique
de créer des ressemblances. Ce ne serait là, finalement, que la rançon d'un nomi­
nalisme intégral, exact répondant du dogmatisme logique qui postule que le
langage se contente de dire ce qui est tel que cela est. La neutralité ontologique
revendiquée par Ricœur permet d'éviter ces deux écueils : « Le discours poétique
est celui dans
. lequel l'épochè de la référence ordinaire est la condition néfative
d u d ep
, 1 Olement d' une rererence
'c, de second rang 18 . )) Ce recours a' l" èpOC e" n a
rien de hasardeux et il faut rappeler que Husserl lui-même, dans sa lettre du
1 2 janvier 1 907 à Hugo von Hofmannsthal, comparait la réduction phénomé­
nologique à l'attitude du poète. Ricœur radicalise en quelque sorte ce geste en

1 72
montrant que le motif le plus puissant pour s'exiler du monde n'est pas d'ordre
théorique, qu'il n'est pas même à l'initiative du sujet, mais qu'il se trouve déjà
accompli dans le texte poétique.
Ce dernier aspect engage une théorie de l'imagination que Paul Ricœur
n'aura pratiquement pas développée pour elle-même mais qui est néanmoins
l'armature secrète de toute son œuvre. De fait, en excédant le champ référentiel
familier, l'énoncé métaphorique fait venir au langage un sens référentiel inconnu,
ce que Ricœur thématise comme le pouvoir de « redescription » du discours
poétique. Dans ce processus global, l'imagination intervient à deux niveaux.
D'abord négativement : « La fonction neutralisante de l'imagination à l'égard de
la "thèse du monde" est seulement négative pour que soit libérée une force
référentielle de second degré 19. » Fort classiquement, les variations imaginaires
neutralisent la thèse d'existence et leur fonction est « utopique » au sens où elles
nous invitent à suspendre toute appartenance mondaine. Mais ce n'est là qu'un
premier moment : en suspendant notre créance en une description antérieure,
l'imagination uropique s'accomplit en redescription. Dès lors, le travail de l'ima­
gination consiste à « schématiser l'attribution métaphorique » en produisant une
signification inédite. Il faur bien comprendre, et c'est là l'apport décisif de Ricœur
à une phénoménologie descriptive, que « l'annulation de la perception condi­
tionne une augmentation de notre vision des choses » 20. Le primat de la percep­
tion se trouve donc ici remis en cause en raison du lien que cette dernière
entretient avec le langage usuel et prédicatif qui obsttue l'accès à une « vision »
inédite.
Quelle est la nature de cette « vision » ? Puisque la métaphore produit un
ébranlement des catégories acquises, elle ne désigne rien d'autre que l'irtuption
dans le langage de l'antéprédicatif. C'est par là que nous retrouvons le thème
du « monde de la vie » : « Ce que le discours poétique porte au langage, c'est
un monde pré-objectif où nous nous trouvons déjà de naissance, mais aussi dans
lequel nous projetons nos possibles les plus propres21. » La métaphore ne se
trouve pas en lieu et place du concept dont elle serait provisoirement le substitut
esthétique, elle est plurôt, selon l'expression de Blumenberg, une figure de
1'« inconceptualité ». Dans ce cadre, elle relève du schématisme analogique : la
métaphore, en faisant ressortir le semblable sans l'identifier au même, est bien
le principal insttument poétique qui garantit une certaine lisibilité au monde
puisqu'elle permet de voir les phénomènes « comme » ce qu'ils ne sont pas au
sens littéral mais « comme » ce qu'ils signifient dans leurs rapports les uns aux
autres. Elle est donc une trope où la signification elle-même intègre le règne de
l'apparaître 22.
Mais qu'en est-il au juste de ce « monde pré-objectif » auquel la métaphore
ouvre un accès privilégié ? C'est finalement l'équivoque du monde comme sol
et horizon qui se trouve ici dénouée. En effet, le langage poétique se situe au
croisement de la distanciation (dans le monde « nous projetons nos possibles les
plus propres ») et de l'appartenance (dans le monde « nous nous trouvons déjà
de naissance ») . Cette dualité est à comprendre sur le modèle de la double nature
du signe sur laquelle insiste tant Ricœur : il est à la fois retrait hors de et reversion
au monde. Ce qui, donc, est perdu sur le versant de la représentation est gagné
sur le plan de la redescription précisément parce que le vacillement des notions
d'objet, de réalité et même de vérité est la condition négative d'une transfigu­
ration du quotidien. On vérifie encore par là l'ancrage phénoménologique d'un
tel questionnement puisque, comme l'indique ce passage de Temps et récit 1,
c'est sur les « ruines du sens littéral » que se manifeste un « pouvoir plus radical
de référence à des aspects de notre être-au-monde qui ne peuvent être dits de
manière directe » 23. Or le monde n'apparaît-il jamais autrement qu'au travers

1 73
de la ruine d'un « environnement » (Umwelt) de signes au profit d'un �� monde »
(Welt) de significations inédites ? Qu'il s'agisse de la réduction phénoménolo­
gique stricto sensu (Husserl), de l'an?oisse (Heidegger) ou de la métaphorisation
du quotidien (Ricœur), le monde n advient en sa qualité de phénomène propre
que par la mise en suspens du rapport à l'objet et du type d'évidence qui s'y
trouve associé.
Le privilège de la métaphore s'explique donc en dernière analyse par sa
capacité à réorganiser la perception selon des critères qui ne doivent rien à la
logique formelle. Dans la mesure où un énoncé métaphorique exhibe la tension
entre des termes apparemment inconciliables, il opère la mutation d'une contra­
diction subie en contradiction signifiante. Interprétée du point de vue d'une
ontologie pluraliste qui fait une place à 1'« être comme », la métaphore ouvre
ainsi la voie à une conception polémique de l'être par laquelle Ricœur retrouve
la dialectique platonicienne des grands genres. Mais cette entrée en crise d'une
ontologie qui reposerait sur l'univocité de l'être repose bien sur une analyse
phénoménologique qui retrouve le monde sous la figure de l'originaire, un
monde dont l'accès suppose une rupture avec les usages quotidiens du langage.
Appartenance et retrait ne s'opposent plus dès lors que le discours poétique
est soustrait à la clôture et qu'il revient à une phénoménologie herméneutique
de mettre au jour ce que Gadamer appelle la « chose du texte » et que Ricœur
traduit toujours par « monde du texte ». On saisira mieux cette fonction révélante
du discours poétique en étudiant la variante où il se sert du langage déjà constitué
pour le reconduire à sa limite, à savoir le discours religieux à l'œuvre dans les
paraboles. Il y a lieu d'hésiter (comme le fait du reste Ricœur) avant de se référer
au langage religieux comme à un paradigme du discours poétique. Mais il n'y a
nul danger de céder par là à un quelconque « tournant théologique » puisque,
ici comme ailleurs, l'objectif de Ricœur est d'ordre descriptif : il s'agit d'élucider
le type d'expérience qui sous-tend un tel langage. Or les paraboles dans le Nou­
veau Testament sont toutes destinées à signifier la proximité du Royaume de
Dieu qui, du fait de son absence de transcendance, peut être interprété comme
le titre religieux du « monde de la vie ». Un argument qui irait dans ce sens peut
se lire dans cette affirmation pré-phénoménologique et donc athéologique de
Jésus : « Le règne de Dieu ne vient pas d'une manière visible. On ne dira pas :
"Le voilà, il est ici !" ou bien "Il est là !". En effet, voilà que le règne de Dieu
est au milieu de vous » (Lc 1 7, 20-2 1 ) .
Dire d u Royaume de Dieu qu'il n'est pas « visible » n e revient nullement
à l'inscrire dans le monde des idées. Bien plutôt, il s'agit là d'une invitation à
corriger la vision de telle sorte qu'elle s'adapte à ce qui est « au milieu » de nous
et qui pourtant nous échappe. Structurellement, le problème est donc identique
à celui qui consistait à désactiver le regard objectivant pour rendre possible un
accès au monde de la vie. Du reste, Ricœur identifie ces deux procédures en
affirmant que la Bible est révélée �� dans la mesure où l'être nouveau dont il s'agit
est lui-même révélant à l'égard du monde » 24. Cette dernière citation marque si
peu la subordination de la philosophie à la théologie qu'elle est théologiquement
scandaleuse puisqu'elle définit le concept de « révélation » par la mise en suspens
de la question de la nature de Dieu. Le Royaume annoncé dans les paraboles
évangéliques n'est donc pas à entendre comme une alternative au monde mais
comme une expression (parmi d'autres) de la faculté du sujet à appréhender
différemment ce même monde. Or Ricœur montre que ces paraboles marquent
précisément « la conjonction d'un récit et d'un procès métaphorique » dans la
mesure où elles subvertissent les termes d'un récit anodin. Les hasards de fortune
d'un semeur, les hésitations d'un ami qui finit par se laisser fléchir ou l'éclosion
d'une graine de moutarde constituent ici une base narrative minimale qui se voit

1 74
rapidement subvertie par l'enjeu de ce qui est à décrire. Le réalisme des situations
évoquées par Jésus tranche donc avec l'extravagance de ce qui est signifié et qui,
par principe, transcende les conditions ordinaires de l'expérience. Or, selon
Ricœur, c'est bien « cette dimension d'extravagance < qui > libère l'ouverture du
procès métaphorique de la clôture de la forme narrative ». Dans la parabole, la
métaphore produit un choc sémantique qui met en échec toute tentative d'inter­
prétation littérale du récit. Certes, et c'est la spécificité du discours parabolique
par rapport aux autres énoncés métaphoriques, le Royaume de Dieu n'est pas
décrit « comme » quelque chose mais « comme » ce qui doit venir. Mais cette
dimension temporelle n'abolit nullement le parallèle : le Royaume de Dieu,
comme le monde de la vie, désigne à la fois un sol auquel nous appartenons
déjà et l'horizon d'une attente qui se voit ici spécifiée comme « espérance ».
Il est donc question dans le langage religieux d'« expériences limites » qui
ne peuvent jamais être reprises que dans des « concepts limites ». Face à ce type
d'énoncés, c' est encor� le symbolisme analogique mis en œuvre par Kant préci­
sément à propos des Evangiles qui est le mode d'interprétation le plus adéquat.
Il ne s'agit certes pas de faire du sensible l'image déformée de l'intelligible, mais
plutôt d'établir des égalités de rapports entre réalités hétérogènes. Le Royaume de
Dieu ne coïncide donc pas avec le monde tel que nous le percevons, mais il nous
invite à considérer ce dernier d'une manière différente, et potentiellement
adverse, de celle induite de l'usage ordinaire du langage. En ce sens, le texte
biblique, comme tout texte poétique, contient une « proposition de monde »
qu'il revient au lecteur de faire sienne ou non. C'est sur ce dernier aspect (celui
d'une inspection du monde selon une ontologie du « pouvoir être ») que nous
aimerions conclure. En effet, la refonte par Ricœur d'une phénoménologie de
la perception s'achève sur des considérations qui renforcent la visée du monde
comme d'un horizon en lequel nous devons agir.
Pour le comprendre, il faut se référer à la notion de « monde du texte »
telle qu'elle se trouve élaborée en particulier dans Temps et récit. Le « monde du
texte » doit se substituer à celui de l'auteur (qui n'est que son origine factuelle)
et il s'identifie à « la sorte d'être-au-monde déployé devant le texte » 25. Il désigne
donc la dimension projective de l'œuvre, la visée intentionnelle par laquelle le
texte institue sa propre transitivité. Quel rapport le « monde du texte » entre­
tient-il alors avec l'image du monde comme « livre » dont nous faisons le symbole
du travail phénoménologique de Paul Ricœur ? En d'autres termes, en quoi
l'attention de plus en plus prononcée à la notion de « texte » et au phénomène
de la lecture engage-t-elle une nouvelle élaboration du thème du monde en
termes de « pouvoir faire ».?
Ici encore, tout part de la thèse selon laquelle « par la fiction, par la poésie,
de nouvelles possibilités d'être-au-monde sont ouvertes dans la réalité quoti­
dienne » 26. Mais l'attention de Ricœur se porte désormais plus franchement sur
les processus de « recontextualisation », ou mieux, de « refiguration » par lesquels
un sujet s'approprie une œuvre en se confrontant au monde qu'elle projette.
C'est donc tout naturellement le phénomène de la lecture qui vient ici au premier
plan en tant qu'il désigne l'épreuve au cours de laquelle le texte s'achève en
parole et en expérience. Si nous parlons d'une « épreuve », c'est parce que, dans
le chapitre de Temps et récit 3 qui étudie cette confrontation entre le monde du
texte et celui du lecteur27, Ricœur fait toute sa part aux entreprises littéraires
contemporaines qui rompent avec la tradition de la représentation et laissent au
lecteur, non seulement la charge de « refigurer » l' œuvre, mais celle de la « confi­
gurer ». La rupture avec les procédés traditionnels de la narration et les stratégies
de « déconstruction » de la forme même du récit constituent un défi supplémen­
taire pour le lecteur soucieux de s'approprier un texte en faisant paraître sa

175
référence. Mais ce défi doit être compris sur le modèle de ces sentiments insignes
et paradoxaux (1'angoisse chez Heidegger) où le monde se manifeste avec d'autant
plus de force qu'il semble se retirer dans l'insensé.
En effet, dans ce type d'épreuve, la lecture affecte le lecteur. Et, nous dit
Ricœur, « cet être affecté a ceci de remarquable qu'il combine, dans une expé­
rience d'un type particulier, une passivité et une activité, �ui permettent de
désigner comme réception du texte l'action même du livre » 2 • L'acte de recon­
figuration d'un monde par la lecture trouve donc son origine dans la requête
que le texte adresse au lecteur, requête d'autant plus signifiante et productive
qu'elle est adressée avec une certaine violence. La réception d'un texte est toujours
la condition de l'ouverture d'un monde ce qui permet à Ricœur (à la suite des
analyses d'lngarden relatives au phénomène de la lecture) d'approfondir sa
réflexion sur le rapport entre perception et langage. De fait, l'œuvre répond à
une attente (visée) du lecteur mais, « à la différence de l'objet perçu, l'objet
littéraire ne vient pas "remplir" intuitivement ces attentes, il ne peut que les
modifier » 29. Ce type de modification intentionnelle est, comme toujours, le
préafable à un accès au monde comme monde en sorte que la lecture doit être
considérée comme une espèce de la perception, le modèle même de toute per­
ception esthétique. Dans la mesure où il est libre de la contrainte extérieure de
la preuve documentaire, le récit littéraire produit ainsi une variété indéfinie de
modalisations affectives qui, par l'acte de reconfiguration, ouvrent à autant de
mondes possibles 30.
La lecture est donc l'occasion d'un affrontement entre le monde imaginaire
du texte et le monde privé du lecteur. En lisant, nous nous irréalisons pour
mieux faire place au monde de l' œuvre comme à une possibilité. De ce fait, la
lecture exemplifie parfaitement le sens du monde de la vie comme horizon de
l'action. Dans un texte où raisonne discrètement notre métaphore directrice,
Ricœur écrit : « En tant que le lecteur incorpore [ ] les enseignements de ses
...

lectures à sa vision du monde, afin d'en augmenter la lisibilité préalable, la lecture


est pour lui autre chose qu'un lieu où elle s'arrête ; elle est un milieu qu'il
traverse31• » Saisie d'abord comme événement, la lecture en vient à désigner
l'élément d'une perception nouvelle du monde où le lecteur trouve à s'inscrire
au terme de sa propre irréalisation. Mais dans ce cadre, et c'est l'essentiel, la
« lisibilité » du monde ne se voit plus définie seulement d'un point de vue noé­
tique, elle assume une fonction pratique en symbolisant la commensurabilité du
réel aux exigences de l'action.
On assiste en effet, dans les ultimes développements de Ricœur sur la notion
de monde, à un déplacement d'accent de la sphère théorétique à la sphère pra­
tique. La mise au jour des possibilités sémantiques du texte s'avère corrélative
d'une « proposition de monde » qui implique que ce que veut le texte peut aussi
être voulu par le lecteur. Il ne s'agit pas seulement de dire que le monde est un
monde « à faire » (ce qu'induisait déjà le fait qu'il ne soit pas donné), mais bien
plus audacieusement d'élever l'imagination au rang de composante essentielle de
la faculté d'agir. Si le récit est fondamentalement une catégorie de l'action, c'est
que la lecture est « une expérience de pensée Ear laquelle nous nous exerçons à
habiter des mondes étrangers à nous-mêmes » 2. Or cette expérience de l'altérité
« devient une provocation à agir et à être autrement » dans la mesure où elle
force le lecteur à relativiser ses allégeances à son monde privé. Les variations
imaginatives s'opèrent ici directement sur le « je peux » qui est la catégorie maî­
tresse d'une phénoménologie de l'homme capable.
Par là, nous touchons à l'interprétation ricœurienne de l'utopie33, mais
peut-être surtout à la conception ultime de la Lebenswelt qui se dégage d'une
phénoménologie herméneutique. Dans l'utopie, l'imagination produit bien le

176
schème d'une extraterritorialité qui jette une lueur extérieure et ttoublante sur
notre propre réalité. Cette expérience de l'étrangeté du réel nous permet de saisir
notre monde dans sa contingence, elle ouvre un champ des possibles sur une
scène qui semblait close. Or pour Ricœur, cette imagination du non-lieu possède
un sens pratique éminent puisqu'elle permet de définir l'utopie comme « ce �ui
empêche l'horizon d'attente de fusionner avec le champ de l'expérience » 4.
L'utopie assure donc une fonction de subversion qu'il faut confronter à la fonc­
tion d'intégration ptopre à l'idéologie. La stratégie de Ricœur consiste ainsi à
mettre en tension ces deux figures de l'imaginaire social : l'idéologie renforce
l'autorité de ce qui est déjà là, tandis que l'utopie projette la possibilité d'un
« être autrement » .

Mais comment ne pas reconnaître ici 1'« équivoque du monde » dont parlait
Husserl ? Idéologie et utopie ne font qu'inscrire le paradoxe de l'appartenance
et du retrait, du sol et de l'horizon au niveau d'une pensée du monde accordée
à l'agir. Si le travail que l'imagination opère sur la métaphore débouchait sur
une perception inédite du monde, celui qu'elle effectue dans l'utopie fournit le
modèle d'un schématisme pratique qui restitue au monde de la vie son caractère
de potentialité. Il fallait du reste que ce qui se livre à la perception n'apparaisse
pas sur le mode d'un pur donné pour que la précédence du monde ne soit pas
un argument phénoménologique en faveur du quiétisme. C'est là le sens dernier
de la « lisibilité du monde » : elle exprime la présence d'un sens qui nous précède
tout en ne préjugeant pas du caractère praticable du réel pour l'homme.

NOTES

1. Critique de la raison pure A 3 14/B 370.


2. Hans Blumenberg, dont on rêve parfois du dialogue qu'il aurait pu entretenir avec Ricœur,
étudie pour elle-même cette métaphore dans Die Lesbarkeit der Welt, Frankfurt am Main, Suhr­
kamp Verlag, 1 9 8 1 .
3. Du texte à l'action, Paris, Le Seuil, 1 986, pp. 39- 1 37.
4. « L'originaire et la question en retour dans la Krisis de Husserl » , dans A /ëcole de la phénomé-
nologie, Paris, Vrin, 1986, pp. 285-295.
5. La Crise des sciences eùropéennes, Appendice XVII, trad. G. Grane!, Paris, Gallimard, 1 976, p . 5 1 0.
6. Ibid.
7. Expérience et Jugement, § 7, trad. D. Souches-Dagues, Paris, PUF, 1 970, p. 34. Et sur le « sens
ambigu du monde », cf Jacques Derrida, Le Problème de la genèse dans la philosophie de Husserl,
Paris, PUF, 1 990, pp. 1 85-194.
8. Ibid., p. 47.
9. Paul Ricœur, op. cit., p. 288.
10. Du texte à l'action, op. cit., p. 62.
Il. Ibid., p. 32.
12. ltre et temps, § 32, trad. Martineau, Authentica, 1985, p. 1 2 1 .
1 3. Ibid., p. 1 22.
14. Du texte à l'action, op. cit., p. 72.
1 5. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffi, GA 20, Frankfurt am Main, 1 979, p. 75.
1 6. La Métaphore vive, Paris, Le Seuil, p. 3 1 2.
1 7. Le Visible et l'invisible, Paris, Gallimard, 1 964, p. 275.
1 8. La Métaphore vive, op. cit., p. 386.
19. « L'imagination dans le discours et dans l'action », dans Du texte à l'action, op. cit., p. 22 1 .
20. Ibid, p . 222.
21. La Métaphore vive, op. cit., p . 387. La finale de cette citation exprime assez le cadre heideggérien
dans lequel Ricœur se situe encore à ce moment de son parcours philosophique.
22. C'est là l'interprétation ricœurienne (et critique) du thème de l'intuition catégoriale.
23. Temps et récit 1, Paris, Le Seuil, 1 983, p. 1 50.
24. « Herméneutique philosophique et herméneutique biblique » , Du texte à l'action, op. cit., p. 1 27.
Dans la suite de ce paragraphe, nous citons le recueil intitulé L 'Herméneutique biblique paru au
Cerf (2001 ) sous les auspices de F.-X. Arnherdt.

1 77
25. Du texte à l'action, op. cit., p. 1 14.
26. Ibid., p. 1 1 5.
27. Temps et récit 3, Paris, Le Seuil, 1985, pp. 284-328.
28. Ibid., p. 303.
29. Ibid., p. 305.
30. Nous n'ignorons pas qu'il est ici question avant tout du rappon entre le récit et le temps et que
la narrativité est mise à l'épreuve dans sa capacité à répondre aux apories philosophiques de la
temporalité. Mais c'est précisément dans cette forme de synthèse inédite qu'opère le récit entre
« temps cosmologique » et « temps psychologique » que l'on rettouve le thème du monde comme,
tout à la fois, ce que nous habitons et ce qu'il nous revient d'aménager.
31. Temps et récit 3, op. cit., p . 328.
32. Ibid., p. 447.
33. Sur ce point, voir surtout L 'Idéologie et l'utopie, trad. M. Revault d'Allonnes J. Roman, Paris,
-

Le Seuil, 1 997.
34. « L'idéologie et l'utopie : deux expressions de l'imaginaire social ", Du texte à l'action, op. cit.,
p. 39 1 .

1 78
Volonté et liberté
selon Paul Ricœur

Françoise Dastur

Tout grand penseur n'obéit-il pas à son insu à ce que dit ce vers de Hôl­
derlin : « Car tout comme tu commenças, tu vas rester ! ? » C'est pour tenter de
répondre à cette interrogation que je me propose de ne prendre en considération
ici que le premier grand livre de Ricœur, paru en 1 950, qui portait à la publi­
cation le texte de sa thèse, soutenue en cette même année, et se présentait comme
la première partie d'un projet plus vaste, celui d'une Philosophie de la volonté2•
Ce premier tome, intitulé Le Volontaire et l'involontaire, entreprenait une analyse
phénoménologique de la volonté qui ne représentait que la première tâche à
accomplir dans la perspective d'une philosophie de la volonté qui devait par la
suite se développer sur le plan empirique, c'est-à-dire anthropologique. C'est
seulement dix ans plus tard que parut le second tome de cette Philosophie de la
volonté sous le titre Finitude et culpabilité. Dans la première partie de ce second
tome, qui a pour sujet l'Homme faillible, on trouve les premiers fondements de
l'anthropologie ricœurienne, alors que dans la seconde partie, La symbolique du
mal, qui se présente comme l'élaboration d'une théorie concrète des mythes,
Ricœur aborde pour la première fois un domaine qui deviendra pour lui fon­
damental, celui de l'herméneutique. Dans l'introduction au premier tome de la
Philosophie de la volonté, Ricœur fait en effet clairement la différence entre une
eidéti�ue de la volonté et ce qu'il nomme une poétique de la volonté ou de la
liberté , laquelle aurait dû former le thème d'un troisième tome. C'est dans ce
contexte que Ricœur mentionne le nom de Maurice Blondel, l'auteur de
L 'Action4• Mais Ricœur vise autre chose qu'une philosophie de l'action qui,
comme celle de Blondel, demeurerait fidèle à la « méthode d'immanence » et
c'est en un tout autre sens qu'il entend le terme « poétique » 5. Ce qu'il a alors
en vue, c'est de porter à son achèvement une « ontologie du sujet » 6 qui ne
prenne pas seulement en considération les phénomènes de la faute et de l'inno­
cence, mais également la dimension de la transcendance. C'est cette dernière
dimension, qui comprend aussi en elle-même les phénomènes de l'expérience

179
d'autrui et de l'amour, qui devait constituer le thème d'une poétique de la
volonté qui aurait eu pour tâche d'élucider le paradoxe que constitue la mise en
relation de la liberté du moi à une transcendance définie comme présence
absolue? Ce troisième tome de la Philosophie de la volonté que Ricœur annonçait
à la fin de l'introduction du texte publié en 1 950 n'a pas vu le jour. Mais - et
c'est là une question qu'il faudrait poser à Ricœur lui-même - on peut peut-être
considérer ses essais herméneutiques plus tardifs comme une réalisation partielle
de la tâche qu'il visait sous le titre « Poétique de la volonté ».
Si l'on revient maintenant à ce premier tome et si l'on tente de situer cette
œuvre dans l'horizon philosophique qui était alors le sien, on se doit de citer
immédiatement le nom de certains philosophes dont Ricœur se sentait alors
proches, dont il voulait prolonger les recherches ou au contraire se démarquer.
Je voudrais en nommer cinq qui, selon moi, délimitent le cadre à l'intérieur
duquel cette analyse du volontaire et de l'involontaire se déploie : Descartes,
Husserl, Gabriel Marcel, Merleau-Ponty et Sartre8•
Les trois derniers noms renvoient au courant alors dominant de la « phi­
losophie de l'existence ». Rappelons que Ricœur a consacré son premier livre à
Gabriel Marcel et KarlJaspers et que c'est à Gabriel Marcel que le premier tome
de la Philosophie de la volonté est dédié. Ricœur considère en effet, comme ce
dernier, que le phénomène de l'incarnation constitue un « mystère » et c'est, au
contraire de Sartre, dans ce mystère qu'il voit la source de l'involontaire. Sartre
et Ricœur sont certes d'accord pour inclure le phénomène de la corporéité dans
un cogito élargi, mais ils ne le comprennent pas dé la même manière. Dans
A

L 'Etre et le néant, paru en 1 943, soit sept ans avant la Philosophie de la volonté,
Sartre développe une tout autre théorie de la liberté : il ne voit pas en effet dans
l'acte volontaire une manifestation essentielle de la liberté, précisément parce
que, pour lui, ce que nous considérons comme « involontaire » dépend aussi de
la liberté. On peut considérer à certains égards le projet ricœurien d'une philo­
sophie de la volonté comme une réplique à 1'« ontologie fantastique de l'être et
du néant » qui est celle de Sartre 10, une ontologie qui, selon Ricœur, abandonne
le point de vue transcendantal dans la mesure où elle part non de l'objet, mais
du seul sujet, demeurant ainsi captive de l'illusion d'un commencement absolu
en philosophie. On trouve ici déjà la trace de la conviction, constante chez
Ricœur, que la réflexion ne peut pas être l'origine du domaine du sens, qu'elle
est dans l'obligation de présupposer toujours d'autres sources et qu'elle doit donc
toujours faire un nécessaire détour par les différentes œuvres de l'esprit.
Cela ne veut pourtant nullement dire que Ricœur abandonne complète­
ment le point de vue cartésien, le point de vue de la philosophie réflexive, dont
il est lui-même issu. Il se réclame au contraire, tout comme Sartre, de la phé­
noménologie de Husserl précisément en tant que celle-ci se donne comme un
néo cartésianisme. Mais il se fait une conception toute particulière du cogito,
qu'il considère, peut-être d'ailleurs à l'instar de Descartes lui-même, comme une
expérience intégrale. Nous savons en effet que pour Descartes la pensée n'inclut
pas seulement la pure intellection, mais aussi la volonté, l'imagination et le
sentiment. Cela veut dire pour Ricœur que du cogito en tant qu'expérience
intégrale fait aussi partie l'existence corporelle. Or l'expérience de l'incarnation
nous conduit au domaine de l'existence. En ce sens, il faut donc souligner que
le sum, le « je suis », dépasse infiniment le cogito, le « je pense » I l . C'est là un
autre des motifs constants de la pensée de Ricœur que l'on peut retrouver dans
son livre sur Freud : l'être est pour lui d'abord acte et désir et non pas repré­
sentation et idée, ce qui veut dire que le cogito est sous la dépendance du désir
en général. Cela conduit Ricœur, plutôt qu'à nier le dualisme cartésien de l'âme
et du corps, à l'accentuer au contraire plus fortement encore, mais à l'intérieur

1 80
d'un cogito intégral. Parce que je fais en moi-même l'expérience de l'altérité du
désir et de la décision, du mouvement et de l'idée, de la nécessité et de la volonté,
on ne doit parler que d'un « cogito intérieurement brisé » 12. Car ce qui est ainsi
fondamentalement brisé, c'est la tendance de l'ego à faire en quelque sorte cercle
avec lui-même. Pour Ricœur le moi doit renoncer à se considérer comme auto­
nome afin de pouvoir participer de manière active à sa propre incarnation. Cela
requiert ce que Ricœur nomme, suivant en cela Gabriel Marcel, « une conversion
de "l'objectivité" à "l'existence" » ou « du "problème" au "mystère" » 1 3. Mais
cette tentative de ne faire qu'un avec sa propre existence corporelle ne doit pas
signifier le renoncement à la clarté de la pensée et à la compréhension de la
différence entre le volontaire et l'involontaire : il s'agit plurôt de fournir, par une
transform;�tion de la méthode phénoménologique, une description de l'existence
incarnée. A cet égard Ricœur se situe dans une grande proximité par rapport à
Merleau-Ponty et à l'interprétation que donne ce dernier de la phénoménologie
husserlienne dans sa Phénoménologie de la perception, parue en 1 945 14•
Du point de vue de la méthode, le projet ricœurien d'une philosophie de
la volonté s'inscrit donc à l'intérieur du mouvement phénoménologique. On
doit ici rappeler que la traduction que Ricœur avait faite pendant la guerre des
Ideen 1 de Husserl a paru en même temps que ce premier tome de la Philosophie
de la volonté. Ricœur est en effet, en ce début des années 1 950, aux côtés de
Levinas, Sartre et Merleau-Ponty, le représentant d'une phénoménologie fran­
çaise qui met fondamentalement en question l'idéalisme transcendantal de
Husserl. La position transcendantale de Husserl était en effet bien connue en
F rance depuis la traduction dès 1 93 1 par Levinas d'une première version des
Méditations cartésiennes, lesquelles ne seront d'ailleurs publiées en allemand que
beaucoup plus tard, en cette même année 1 950. Ricœur s'est dès le départ tout
particulièrement intéressé à la cinquième Méditation, dans laquelle Husserl pose
la question de l'alter ego et attribue dans cette perspective un rôle capital, celui
d'un médiateur, au corps. Ce rôle double reconnu au corps, à la fois constituant
et constitué, qui a été si important pour Merleau-Ponty, ne suffit cependant pas,
selon Ricœur, pour vraiment rendre compte de l'expérience corporelle l5• C'est
pourquoi il ne reprend pas à son compte la perspective transcendantale des
Ideen 1 et des Méditations cartésiennes. Sa méthode dans ce premier tome se situe
plutôt dans le prolongement de la méthode descriptive du premier Husserl et
consiste, comme nous l'avons déjà vu, à adopter le point de vue d'une eidétique.
Ainsi, fidèle à la « règle d'or » de l'intentionnalité husserlienne, Ricœur tente
d'élucider l' eidos de l'acte volontaire. Ce qui, en d'autres termes, signifie : tenter
de donner une description de l'acte du vouloir en corrélation avec son objet, à
savoir ce qui est effectivement voulu. Ainsi comprise, la description du vouloir
demeure pourtant abstraite : c'est la raison pour laquelle Ricœur, exactement
comme Merleau-Ponty, met d'emblée l'accent sur les limites de l'analyse eidé­
tique. Car la méthode eidétique peut figer la réalité mouvante. On ne doit donc
pas, dans une philosophie de la volonté, en rester à une pure eidétique, bien
qu'il faille cependant commencer par là, mais tout en se gardant d'oublier qu'elle
n'est possible �ue grâce à une double abstraction : celle de la faute et celle de la
transcendance b.
Dans ces limites, on peut pourtant entreprendre une analyse, moins à vrai
dire de la faculté du vouloir que de l'acte volontaire lui-même. Il s'agit en effet,
dans la perspective phénoménologique, de rompre radicalement avec la psycho­
logie traditionnelle, celle des différentes facultés de l'âme. Ces dernières ne sont
en réalité pour la phénoménologie que des possibilités structurelles de la subjec­
tivité incarnée : la réflexion est ainsi par exemple la possibilité pour une
conscience de se donner une structure réflexive, l'imagination la possibilité pour

181
une conscience perceptive de devenir conscience d'image, la volonté pour une
conscience de se donner la structure d'une corrélation entre un acte volontaire
et un objet voulu. Mais la volonté est un phénomène complexe, dont la des­
cription exige une interprétation tripartite de l'acte volontaire, dans la mesure
où « je veux » signifie premièrement « je décide », deuxièmement « je meus mon
corps » et troisièmement « je consens », ces trois moments correspondant respec­
tivement à l'irréalité du projet, l'effectivité de l'action et l'acquiescement à une
nécessité qui sous-tend tout projet et toute action 1 7. Ce premier tome de la
Philosophie de la volonté doit par conséquent comprendre trois parties, dont
chacune aura pour thème un aspect de l'acte volontaire.
La décision est le premier moment de l'acte volontaire, qui inclut toujours
un projet implicite ou explicite. Tout mouvement corporel est en effet accompli
en vue d'une fin déterminée. De la décision à l'action il y a donc comme un
rapport de remplissement. Mais ce rapport peut aussi être instantané, comme
dans le cas où je roule une cigarette tout en parlant : il s'agit là d'un acte volon­
taire et non d'une action machinalel 8 , parce que, même si elle paraît être une
action automatique, elle est pourtant la réalisation d'un projet implicite : je roule
une cigarette afin de pouvoir la fumer. De tels actes volontaires incluent cepen­
dant en eux de l'involontaire et la question est précisément de savoir ce qui dans
l'acte volontaire lui-même ne relève pas de la volonté et ce qui en lui ne dépend
donc pas du sujet. Au niveau de la décision, ce qui n'est pas volontaire est la
motivation ; au niveau du mouvement corporel, on trouve les organes non volon­
taires du vouloir, c'est-à-dire ce que Ricœur nomme les savoir-faire préformés,
ainsi que les émotions et les habitudes ; sur le plan du consentement, il y a ce
que Ricœur considère comme les formes du non-vouloir absolu, c'est-à-dire le
caractère, l'inconscient et la vie, dans laquelle il voit la figure suprême de la
contingence.
Il n'est naturellement pas possible ici de suivre dans sa totalité l'analyse
détaillée de ces trois niveaux que Ricœur développe sur plus de 450 pages. Je
voudrais donc, dans ce qui suit, me concentrer uniquement sur le premier
moment de l'acte volontaire, le moment de la décision, pour tenter d'éclaircir
cet enchevêtrement du volontaire et de l'involontaire. Ce qu'il s'agit ici d'élu­
cider, c'est le rapport entre décision et motivation, ce qui nous permettra de
comprendre que, même si toute décision présuppose un motif et si la motivation
incline le vouloir dans une direction déterminée, elle incline sam nécessiter, de
sorte que l'acte volontaire demeure un acte de liberté l9•
On doit tout d'abord bien prendre conscience qu'il ne peut jamais y avoir
de décision sans motivation, par o�Eosition à ce que l'on présuppose dans la
fameuse doctrine de la liberté d'indijjérence. Dans le cas de l'acte accompli sans
raison, de ce que l'on nomme l'acte gratuit, la décision repose là aussi sur une
motivation, même si celle-ci semble absente, parce la liberté y constitue pour
elle-même la motivation ultime 20. Mais on ne peut identifier le rapport entre
décision et motivation, qui a lieu dans le cogito lui-même, au rapport entre
cause et effet. Cela signifierait en effet une naturalisation de la conscience qui
aurait pour conséquence de rendre impossible l'analyse intentionnelle. Cette
différence entre motivation et causalité, Husserl l' a déjà fortement soulignée dans
de nombreux textes, mais Ricœur se réclame plutôt à cet égard de l'œuvre
d'Alexander pfander, un membre du « mouvement phénoménologique », qui a
publié au début du xx' siècle une Phanomenologie des Wollem (<< Phénoménologie
du vouloir ») 21 .
Le motif ne peut pas être considéré comme une cause qui produirait son
effet de manière nécessaire. Pour le faire comprendre, nous pouvons nous référer
ici à l'analyse que fait Ricœur du besoin corporel. Le besoin n'est pas une simple

1 82
sensation interne, mais « un manque de... qui est une action vers ... » 22 . Dans le
cas de la faim, le besoin est manque de et impulsion vers la nourriture, et parce
que la faim ne peut pas déclencher un mouvement automatique de réflexe ou
un comportement instinctif comme c'est le cas chez les animaux, on doit consi­
dérer la faim comme un motif qui incline sans nécessiter. C'est ici que l'enche­
vêtrement du volontaire et de l'involontaire apparaît clairement, du fait que le
besoin relève de la « spontanéité primordiale de la vie », c'est-à-dire du domaine
de l'involontaire. Mais comme l'exemple de la grève de la faim peut le montrer,
« si je ne suis Ras maître du besoin comme manque, je peux le repousser comme

raison d'agir » 23, ce qui veut dire que je peux refuser de me nourrir, au profit
de valeurs plus hautes. Les besoins et ce qui est corporel en général mettent en
effet en lumière une couche primordiale de valeurs, les valeurs vitales (tels par
exemple le plaisir comme bien, la douleur comme mal, l'agréable et le désa­
gréable, l'utile et le nuisible, etc.). Ces valeurs vitales font partie de l'involontaire,
de sorte que beaucoup de nos jugements de valeur trouvent leur raison dans le
corps et sont ainsi le fondement de nos décisions.
Mais il est d'autres motifs, étrangers au souci vital, et qui possèdent pourtant
tout autant de force. C'est ce que, rappelle Ricœur, l'école sociologique française
a bien montré en mettant en évidence l'influence des représentations collectives
sur les individus. On ne doit pourtant pas expliquer l'influence de la société sur
les consciences individuelles par analogie avec l'action des forces naturelles. La
psychologie sociale comprend en effet les représentations collectives comme des
forces ou des tendances entrant en combat de manière mécanique avec les ten­
dances vitales. Mais pour Ricœur, la compréhension correcte de la pression que
la société exerce sur les individus exige que l'on parte à nouveau du cogito,
puisque c'est l'individu lui-même qui évalue les impératifs sociaux24. Il y a donc
une analogie entre les rapports que j'entretiens avec mon corps et ceux que
j'entretiens avec l'histoire : ces deux « racines de l'involontaire » m'inclinent sans
nécessiter car je suis toujours en dernier ressort « celui qui éval1fe, compare et
décide ». D'où la conclusion de Ricœur : « Je suis en face de l'Etat comme en
face de mon corps. Il n'y a pas deux libertés : une liberté "civile" et une liberté
"intérieure". Il n'y a qu'un libre arbitre25. »
Mais que les motifs inclinent sans nécessiter provient aussi du fait que nous
prenons conscience de nos propres motivations dans une confusion fondamen­
tale. C'est pourquoi l'hésitation et l'indécision précèdent souvent le choix de
l'action. Cela signifie que le champ des motivations n'a pas par lui-même une
forme systématique. Nous ne sommes en effet jamais face à la totalité de nos
besoins, de nos désirs et de nos idéaux, de manière à pouvoir en établir le bilan.
Nous devons au contraire choisir dans la confusion entre différents désirs qui
sont plus ou moins déterminés et qui se contredisent souvent entre eux. En
outre, nous ne disposons pas d'une hiérarchie de valeurs véritablement fondée
en raison et qui pourrait nous délivrer de notre indécision. Nous sommes Rlutôt
à chaque fois le lieu de l'affrontement de valeurs incomparables entre elles 26. Le
sujet demeure ainsi constamment déchiré entre des impératifs et des devoirs
opposés, situation qui, selon Ricœur, n'est nullement exceptionnelle, mais repré­
sente au contraire la condition normale de la volonté27.
Avec cette analyse de la motivation, Ricœur a donc établi le fondement
phénoménologique de la liberté de la volonté. Il a en fait combattu sur deux
fronts : d'un côté le naturalisme qui voit dans le motif une cause, de l'autre, une
certaine philosophie contemporaine, celle de Sartre, qui ne veut reconnaître
aucune force au motiFS. Mais, en montrant que la volonté ne peut être déter­
minée de manière causale par ses motivations, nous n'avons cependant répondu
que de manière négative à la question de la liberté. Pour comprendre de manière

1 83
positive la liberté du vouloir, il nous faut maintenant prendre en compte dans
notre analyse le concept de l'attention.
Nous avons déjà vu que l'hésitation précède nécessairement le choix. Mais
comment en venons-nous au choix ? Ricœur montre que la décision n'est pos­
sible que si l'attention met fin au moment de l'hésitation. Il se réfère ici à
l'analyse de Husserl dans les Ideen J, dans laquelle le phénomène de l'attention
dans la perception est compris comme « un libre déplacement du regard » 29.
L'attention est donc inséparable de l'intentionnalité perceptive elle-même, mais
elle en représente aussi secondairement le caractère actif Elle constitue ainsi une
modalité particulière de la perception, dans laquelle l'objet perçu se détache sur
un fond co-perçu mais qui n'est visé en tant que tel. C'est la raison pour laquelle
Husserl peut affirmer que « saisir c'est extraire » et que « tout ce qui est perçu
se détache sur un arrière-plan d'expérience » 30. Ricœur définit de la même
manière l'attention comme « ce mouvement temporel du regard qui se tourne
vers... ou se détourne de ... et ainsi fait apparaître l'objet tel �u'il est en lui-même,
c'est-à-dire tel qu'il était déjà en sourdine à l'arrière-plan » 1 . On ne doit donc
pas considérer l'attention comme une nouvelle sorte de relation intentionnelle
entre la conscience et l'objet, mais v<;?ir au contraire en elle un libre remplissement
du rapport intentionnel lui-même. A cet égard, souligne avec pertinence Ricœur,
nous devons prendre conscience que lorsque nous parlons d'un vouloir libre,
« libre » est un adjectif qui exprime la modalité d'un acte tem orel. Aussi le terme

de « liberté » n'est-il en fait jamais qu'un adjectif substantivé 2. Il faut par consé­
quent définir l'attention comme l'art par lequel on peut maîtriser le flux temporel
dans son caractère foncièrement involontaire. Si l'on veut maintenant appliquer
ce concept d'attention à la question de la décision et du choix, on voit que la
clarification des différents motifs qui déterminent le choix dépend de ce libre
regard : en prêtant attention à telle ou telle valeur, nous pouvons dissiper la
confusion initiale des différentes valeurs et parvenir ainsi à une décision.
Il n'est désormais plus possible d'identifier motif et cause. D'une manière
négative nous avions dit que le désir « incline sans nécessiter ». Maintenant nous
pouvons dire, de manière positive, que la forme définitive du désir dépend de
l'attention 33. Mais cela ne signifie pas qu'il suffit pour être libre de se laisser
déterminer par des raisons et non par des désirs. Car « ce qui fait que la pensée
est notre acte, c'est l'attention par laquelle nous l'accueillons et la faisons
nôtre » 34. On ne peut donc caractériser la liberté par la rationalité de la réflexion.
Mais on ne peut pas non plus définir l'action libre comme une action qui ne
s'appuierait que sur des sentiments et des émotions. Pour Ricœur, la liberté ne
serait rien sans cette capacité d'attention qui nous met en mesure de choisir entre
différentes possibilités. L'attention est cette potestas ad opposita, qui constitue le
cœur de la liberté humaine.
C'est pourquoi il nous faut, dans notre analyse de la liberté, faire une place
à l'indétermination de l'attention. Cela ne veut pourtant pas dire que nous en
revenions à une liberté d'indifférence, car cette indétermination ne vient pas
d'une absence de motivation : elle est plutôt cette sorte d'indétermination qui
rend possible le choix. Il s'agit d'une indétermination du regard, qui peut prendre
ou non en considération telle ou telle chose 35. De là découle, comme le précise
Ricœur, que « c'est l'indétermination de l'attention qui fait la spontanéité même
de l'autodétermination du choix » 36. Nous ne devons pourtant pas faire de cette
indétermination un pouvoir qui serait indépendant de l'acte qui le met en œuvre,
car cela signifierait que nous retombons dans la psychologie des facultés et dans
l'ontologie de l'acte et de la puissance. Il faut affirmer au contraire que « seul le
vouloir en acte est le révélateur du pouvoir-vouloir » 37, et non pas le contraire.
L'analyse de ce premier moment de l'acte volontaire - la décision - nous

1 84
a donc montré que le volontaire non seulement n'exclut pas l'involontaire, mais
qu'il le contient au contraire en lui-même. C'est pourquoi on peut à bon droit
affirmer que la motivation n'abolit pas la liberté, précisément parce que la déci­
sion s'appuie sur l'indétermination de l'attention. Mais l'analyse de la décision
n'est pas le dernier mot de la philosophie de la volonté. Car cet enchevêtrement,
ou comme Ricœur le dit plutôt, cette « réciprocité » entre le volontaire et l'invo­
lontaire prend, au niveau du mouvement volontaire, la forme du conflit, et
même, dans le troisième moment, celui du combat entre assentiment et nécessité,
celle du drame. La brisure interne du cogito, que Ricœur a d'emblée thématisée,
l'amène ainsi à comprendre le rapport de l'existant à son propre corps comme
un rapport polémique38 . Mais il ne s'agit pas là d'un « dualisme de l'entende­
ment », mais bien d'un « dualisme d'existence » . Car c'est par elle-même que
« l'existence tend à se briser », ce qui implique que l'apparition de la conscience

est « toujours à quelque degré la ruine d'une consonance intime » 39. La


conscience apparaît ainsi comme un pouvoir de refus et de négation. Comme le
dit Ricœur en une formule expressive : « La volonté est nolonté40. »
Lorsque l'involontaire prend la forme de la nécessité et de l'immaîtrisable
nature et apparaît alors sous la figure d'une puissance hostile, le conflit se trans­
forme en drame. Il y a ainsi un paradoxe de la liberté et de la nature, au sens
où il ne semble pas possible de tirer ni la liberté de la nature, ni la nature de la
liberté. On ne peut donc pas les porter à l'unité : « Il n'y a pas de système de la
nature et de la libertël . » Elles se nient mutuellement l'une l'autre. C'est la
raison pour laquelle il n'y a pas de liberté sans négation 42. Ce qui est ici en
question, ce n'est naturellement pas l'acte intellectuel et logique de la négation,
mais l'expérience existentielle du nier. Car la liberté veut accéder à sa complète
transparence, elle veur devenir autonomie totale 43. Elle est ainsi en chacun la
possibilité constante de la prise de distance à l'égard de soi-même, la possibilité
de l' a�tonégation. On retrouve ici une thématique déjà rencontrée chez l'auteur
de L 'Etre et le néant. Mais Ricœur ne veut pas simplement en rester là. Car
devenir conscient de ce paradoxe signifie pour lui qu'on l'a déjà laissé derrière
soi. Ou encore, comme il l'exprime en l'une de ces formules dont il a le secret :
« Une ontologie paradoxale n'est possible que secrètement réconciliée 44. » Il s'agit

alors, en partant de cette irrémédiable brisure, de tenter de restaurer l'unité de


l'être. L'objectif à atteindre est par conséquent pour Ricœur ce qu'il nomme
« une ontologie réconciliée ». N'est-ce pas là en effet le but qu'il n'a cessé de

poursuivre tout au long de son œuvre ?


Car la philosophie est f Our lui une méditation du oui, non « renchérisse­
ment hargneux sur le non » 4 . C'est en effet seulement dans l'espoir de surmonter
la négation qu'il lui est possible de méditer sur elle. Or cette négation d'une
nature qui revêt la triple forme des bornes d'un caractère, des ténèbres d'un
inconscient et de la contingence qe la vie, a pris à l'époque moderne la figure
d'un « titanisme philosophique ». A cet égard, Ricœur Ptrend nettement ses dis­
tances par rapport à « l'existentialisme noir » de Sartre 6 , tout comme à l'égard
de la pensée de l'absurde de Camus. Il semble en effet ne voir dans ces formes
de pensée qu'une philosophie de la déception et un reste d'idéalisme qui provient
d'une prise en charge inauthentique de la finitude humaine.
La question est alors pour lui de trouver un passa�e « du refus au consen­
tement » - c'est là le titre du dernier paragraphe du livre -, ce qui, eXplique-t-il,
n'est possible que sous le signe de l'espérance48 . Or, dans ce premier tome de la
Philosophie de la volonté, ce dont il a été question, c'est d' « une liberté seulement
humaine » 49. Le problème est alors de savoir si, sur cette base, il est réellement
possible d'accomplir le passage du refus au consentement. Car ce qui, ultime­
ment, nous en empêche, c'est le scandale du mal et de la souffrance. Seule en

1 85
effet l'espérance, c'est-à-dire l'attente d' « autre chose ;;50 peut nous donner à com­
prendre que le monde et la nature ne sont pas la « patrie définitive » de la liberté,
mais seulement sa « patrie possible ». Car elle fait sipne vers la dimension radi­
calement nouvelle d'une poétique de la liberté, lieu d une Transcendance qui fait
éclater les limites de la subjectivité et apparaître par contraste celles de cette
liberté motivée, incarnée et contingente qu'est la liberté « seulement » humaine.

NOTES

1. C e vers tiré de l'hymne Le Rhin est cité par Heidegger, qui s e l'applique à lui-même, dans
Acheminement vers la parole, Paris, Gallimard, 1 976, p. 92.
2. Sur l'ensemble de cette Philosophie de la volonté, voir l'analyse très éclairante de J. Greisch, dans
Paul Ricœur, L ttinérance du sens, Grenoble, Millon, 200 1 , pp. 27-14 1 .
3. P. Ricœur, Philosophie de la volonté, t. l, Le volontaire et l'involontaire, Paris, Aubier Montaigne,
1 950, pp. 32 et 33 (Noté par la suite PV 1).
4. Ibid., p. 33.
5. Ibid. Ricœur insiste ici sur la nécessité d'accentuer « l'hiatus entre la méthode de description de
la conscience et la méthode d'une Poétique de la liberté » (Je souligne).
6. Ibid., p. 32 .
7. Ibid., p. 35.
8. I l y a à vrai dire bien d'autres noms d e philosophes e t d e psychologues qui apparaissent dans ce
premier tome et qui sont, pour certains, plus souvent mentionnés en notes que les philosophes
précités, mais il ne s'agissait par là que de délimiter les marges externes du contexte philosophique
dans lequel se situe cette « eidétique » de la volonté.
9. Ce livre publié en 1 948 porte comme sous-titre « Philosophie du mystère et philosophie du
paradoxe » et succède à un premier livre, écrit en commun l'année précédente avec Mikel
Dufrenne et consacré à Karl Jaspers et la philosophie de l'existence.
10. P. Ricœur, Finitude et culpabilité, Paris, Aubier Montaigne, 1 960, p. 25.
Il. Ibid., p. 82.
12. Ibid., p. 17.
13. Ibid., p. 1 8 .
14. Proximité attestée par Ricœur lui-même qui, dans Réflexionfoite, son autobiographie intellectuelle
(Paris, Esprit, 1 995) reconnaît qu'il ambitionnait alors « de donner une contrepartie dans l'ordre
pratique à la Phénoménologie de la perception de Merleau-Ponty » (op. cit., p. 23).
1 5. Ibid., p. 1 9.
1 6. L'expérience de la faUte relève de l'anthropologie, alors que la mythique de l'innocence renvoie
à une herméneutique. Quant à la transcendance, elle exige le passage à une poétique et à l'ordre
de la création dont fait abstraction l'eidétique et dont la signification est à la fois « la mort du
Soi, comme illusion de la position de soi par soi, et le don de l'être qui répare les lésions de la
volonté » (ibid., p. 33).
1 7. Ibid., p. 1 0.
1 8. Ibid., p. 38.
19. Ibid., p. 69.
20. Ibid., p. 80.
21. Ibid., pp. 64 et 65.
22. Ibid., p. 87.
23. Ibid., p. 90.
24. Ibid., p. 1 1 9.
25. Ibid., p. 1 20.
26. Ibid., p. 1 4 1 .
27. Ibid., p . 1 65.
28. Voir à ce propos l'article inédit de Philippe Cabestan, « Le volontaire et l'involontaire : approches
phénoménologiques (Paul RicœurlJean-Paul Sartre) ».
29. Ibid., p. 1 45.
30. E. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie, Paris, Gallimard, 1 950, § 35, p. 1 1 2 (Passage
cité dans PV l, p. 146).
31. PV 1 , p . 1 48 .
32. Ibid., p. 1 45.
33. Ibid., p. 1 50.
34. Ibid., p. 1 5 1 .
35. Ibid., p . 1 77.

1 86
36. Ibid.
37. Ibid., p. 1 80.
38. Ibid., p. 20.
39. Ibid., p. 2 1 .
40. Ibid. Voir également p. 4 1 8 .
41. Ibid., p . 22.
42. Ibid., p. 4 1 7.
43. Ibid., p. 4 1 8.
44. Ibid., p. 22.
45. Ibid., p. 4 1 9.
46. Ibid., p. 438.
47. Ibid., p. 439.
48. Ibid., p. 45 1 .
49. C'est là le titre de la conclusion du livre, p. 453.
50. Ibid., p. 45 1 .
N

Etre soi
Faire intrigue ,
faire question ·

sur la littérature
et la philosophie

Paul Ricœur et Bruno Clément

Bruno Clément : Quand je vous ai proposé comme thème de cet entretien


la question du rapport entre littérature et philosophie, vous n'avez guère hésité
à me dire votre accord. Et cela ne m'a pas surpris : votre œuvre témoigne d'un
intérêt constant pour la littérature. Vous faites partie, aux yeux du plus grand
nombre, je crois, des philosophes que la pratique de la littérature n'a cessé de
solliciter, sans doute même d'inciter. Dans Temps et récit, par exemple, ou dans
La Métaphore vive, pour ne parler que des livres où la chose est patente, le
discours philosophique ne surplombe pas la littérature, ne cherche pas à dire son
fait ; il se met au contraire lui-même en question, et s'ouvre décidément à un
langage, à une pratique, qui conduit la philosophie à travailler sur ses marges.
Mais votre angle d'attaque était moins attendu. L'exercice de pensée,
m'avez-vous dit (vous me reprendrez s'il vous semble que je dénature vos propos)
procède toujours d'un glissement du biographique au philosophique ; et ce à
quoi donne lieu ce glissement, vous l'appelez « événement de pensée ». L'« évé­
nement de pensée », ce serait ce qui est susceptible de faire évoluer un « je »
biographique vers un « je » pensant - quel que soit, disons, le régime de cette
pensée. L'« événement de pensée » vous semblerait donc un outil possible pour
penser ensemble « littérature » et « philosophie » ?

Paul Ricœur : C'est vrai, au départ de notre réflexion je ne vois pas d'oppo­
sition majeure entre ces deux modes du discours. Avec 1'« événement de pensée »,
il me semble qu'on assiste en effet à ce qui est au fond la naissance d'une œuvre,
que cette œuvre soit littéraire (lyrique, narrative, voire « essayiste », pour laisser
provisoirement les choses un peu floues) ou philosophique. Je dirais que dans
l'un et l'autre cas, il arrive quelque chose.

B. C. L'événement. . .

P. R. L'événement, oui. E n philosophie, je dirais qu'il consiste dans la


naissance d'une question, qui après lui fait problème. Une question qu'il appar-

191
tient dès lors à la philosophie de résoudre. Mais avant cela il y a eu l'in,!ttendu
- au sens propre du mot : le non préparé. . .
E n employant l'expression « événement d e pensée », j e n e veux pas séparer
d'ailleurs événement d'avènement. L'accent n'est pas au même endroit dans lëvé­
nement et dans l'avènement. Nous verrons s'il en va de même en littérature, mais
en philosophie, je dirais que c'est la liaison forte entre événement et avènement
qui domine. Je veux dire par là que l'événement est à l'origine d'une nouvelle
manière de questionner ; qu'il instaure un modèle. Prenez Socrate : il n'est pas
attendu qu'il questionne dans la rue le général, le citoyen, qu'il les interroge sur
leur compétence, sur ce qu'ils croient savoir, ce qu'ils savent faire - et qu'avec
cette manière nouvelle, ces questions nouvelles, il les mette dans une situation
d'embarras.

B. C. L'événement, dans votre exemple, est du côté de celui qui pose la


question ?

P. R Oui, il y a une stratégie qui consiste à embarrasser, et elle est du côté


du questionneur. Mais on va revenir à la question de la réception. On va y
revenir par le biais du langage. Le propre de la question nouvelle dont je parle
(la socratique, par exemple : qu'est-ce que la vertu ? etc.), et des questions qui
la suivent nécessairement, est de s'éloigner insensiblement du langage ordinaire.
C'est probablement la grande différence avec la littérature qui, elle, ne prend
jamais beaucoup de distance par rapport à sa communauté linguistique d'origine.
Quand on en arrive à formuler dans une langue pour ainsi dire « seconde »,
abstraite, des questions telles que « Qu'est ce qu'un objet ? », « Qu'est-ce qu'une
chose ? », quand on en vient, en fait, à poser grâce à ce langage la question de
l'être (la question : « Qu'est-ce que c'est que ... ? »), alors je dirais que l'événement
devient avènement : il prend d'abord sa place dans l'univers du sens - il est
institué. Puis il devient un point de passage obligé . . .

B. C. Pour ceux qui e n ont l'écho ?

P. R Pour ceux qui en ont l'écho, oui ; et c'est ce qui le change en avè­
nement.

B. C. Il y a deux choses qui me frappent, dans ce que vous dites. La pre­


mière c'est, si l'on se réfère aux deux paradigmes de l'acquisition que sont la
conversion et l'apprentissage, le mot « événement » est dans votre schéma beau­
coup plus proche du premier que du second : vous avez employé les mots d' inat­
tendu, de non préparé. « Il arrive quelque chose », avez-vous dit encore. Comme
si l'événement de pensée était lié à une sorte de révélation ; et qu'il était appelé,
du coup, à être raconté. La seconde chose qui me frappe, et qui évidemment
nous met au cœur de notre sujet, c'est que, de toure façon, cet « événement de
pensée » est un événement de langue.

P. R Oui. Mais il faut préciser aussitôt : « un événement de langage qui


survient dans un espace de pensée ». L'événement de pensée est un lieu d'ins­
cription. C'est cela que j'appelle « avènement » : ici commence une trace. On
pourrait dire de cet événement : « Il a surgi, il persiste, il insiste. »

B. C. Il y a donc bien « surgissement ». Vous ne diriez pas que cet événe­


ment bouleversant puisse être l'aboutissement d'un parcours, d'un cheminement
raisonné ? Le terme d'un apprentissage ?

1 92
P. R. Je distinguerais, pour répondre à cette question, celui qui fait œuvre
de ceux qui reçoivent l' œuvre.
Si on reste du côté de l'auteur, de celui par qui advient la question qui fait
problème, et qui cesse d'être seulement une question posée pour devenir une
question à laquelle il s'agit de répondre, alors non, il ne me semble pas que le
mot d'« apprentissage )} puisse convenir.
Mais si l'on se place du point de vue de celui qui reçoit la question, et que
l'on considère cette invitation à transformer quelque chose en problème, c'est­
à-dire (j'entends le mot comme l'entend Aristote) cet appel à résolution et même
à solution, selon un parcours méthodique, il me semble que pourrait convenir
le modèle de l'apprentissage. Car il n'y a question, précisément, que parce que
cet auditeur, cet interlocuteur, ce lecteur n'est pas nu ; que son expérience diffère
de celle de son interrogateur ; qu'il y a en lui des attentes qui peuvent être
comblées mais aussi bien déçues ; et qu'il peut être, par cette question qu'il
reçoit, choqué, déstabilisé, asilié. Dans les dialogues socratiques, ces mouvements
de mauvaise humeur, d'impatience, d'indignation, donnent le sentiment que la
question constitue une véritable agression. Cela pourtant n'empêche pas l'avè­
nement - dont témoigne durablement la trace ; désormais on ne peut plus conti­
nuer à penser comme avant. Les deux verbes qui me viennent à l'esprit sont
« survenir )} et « demeurer )} ; l'événement survient et la trace demeure.

B. C. Prenons l'exemple de Descartes, et du Discours de la méthode. Com­


ment parler à son propos de cette survenue dont vous parlez ? Quand le narrateur
du Discours relate la manière dont sa méthode s'est mise en place, au début de
la seconde partie du Discours, il ne fait allusion à rien de tel...

P. R. Mais lui-même raconte, dans la première partie du Discours de la


méthode ( << J'ai été nourri aux Lettres dès mon enfance, etc. )}) qu'il a dû se faire
une sorte de violence spirituelle pour rompre avec la mémoire dont on lui avait
vanté les mérites. La méthode pour lui, c'est ce qui est opposé à la mémoire ;
au lieu de réciter il faut trouver l'idée simple.

B. C. Je me souviens en vous entendant que Diogène Laërce relate la ren­


contre de Platon avec Socrate un peu comme une « survenue )}. Une survenue
qui aurait donc coïncidé avec cet événement de pensée dont vous parlez depuis
tout à l'heure. Diriez-vous qu'en philosophie (ne parlons pas de littérature pour
l'instant) il y a toujours quelque chose de cet ordre, même si l'on ne le sait pas ?
Même si on ne le dit pas ?

P. R. Si je peux me permettre une parenthèse me concernant...

B. C. Au contraire !

P. R . ... je dirais que le côté « survenue )} de la question consiste peut-être


moins en une, rupture dans le temps qu'en une maturation, plus ou moins
inconsciente. A un moment donné, les choses prennent un tour quasi obses­
sionnel ; il y a désormais une question non contournable face à laquelle il faudra
prendre position, c'est-à-dire d'abord travailler. C'est ce qui m'est arrivé, ces
dernières années, avec le mot de « reconnaissance )}. Je le lisais partout, je
l'entendais partout, et la question était de savoir, puisque, à l'évidence, toutes
ses occurrences ne faisaient pas système, quel champ sémantique ce mot unifiait,
en dépit de la discordance, de la discontinuité plutôt, de ses contextes d'emploi.
Il n'y avait pas que la fréquence de ses occurrences qui me faisait question ; il y

1 93
avait aussi l'absence totale d'une systématisation philosophique disponible à son
sujet. D'une part donc je voyais qu'il n'y a pas de philosophie de la reconnais­
sance ; mais d'autre part la lecture des lexiques me montrait pour ce mot un
nombre fini d'acceptions reçues. Or, ces acceptions constituent une suite sto­
chastique : si l'on veut passer de l'une à l'autre, il faut convoquer un autre
contexte de langage, il faut franchir un écart - un écart qui n'est pas dit, un
écart qui lui-même fait problème. De quelle acception intermédiaire remplir
l'écart qui sépare deux acceptions d'un même mot ? D'une acception nouvelle
qui constitue un saut de sens. Eh bien, nous avons là, en petit, avec la cohésion
lexicale d'un mot, ce qui se passe à grande échelle avec les événements de pensée.

B. C. (sourire) C'est une belle métaphore ...

P. R. C'est comme si le grand lexique de la pensée était comme, je ne sais


pas... strié.

B. C. Ce travail dont vous parliez à l'instant, le trayail même de la pensée


en somme, consiste donc à réduire cette discontinuité ? A mettre en relation des
termes que sépare un hiatus ?

P. R. Oui, c'est cela. Et ce qui comble l'intervalle, ce qui, par le fait, résout
l'énigme, je l'appelle trace. Trace, parce que, une fois advenue (et non plus
seulement survenue), elle est un point de passage obligé. Et qu'il faut dès lors,
vraiment, suivre la trace du mot, remonter sa piste, la redescendre. Suivre la
trace : c'est un verbe, c'est une idée étonnante.

B. C. Vous évoquez là un parcours individuel d'auteur. Vous parlez de


quelqu'un qui, butant sur un problème, entreprend cette exploration, et dont la
pensée advient, pour reprendre votre mot, de cette poursuite, qui est aussi son
engagement...

P . R. Si vous voulez. Mais mon expérience de lecteur n'est pas différente.


Quand je lis Platon, ou Descartes, je fais une rencontre - au sens fort de ce mot
- tout à fait comparable. Vous aviez raison de dire : « Ne tardons pas à parler
de celui qui reçoit », parce que l'auteur c'est aussi celui qui est reçu.

B. C. Parlant de la trace, ne proposez-vous pas aussi un outil pour penser


- peut-être même pour écrire - l'histoire de la philosophie ? L'histoire des dis­
ciplines en général ? Car cette trace laissée est une invite au recueil, au déchif­
frement, à la reprise. Et donc à une trace nouvelle, qui elle-même...

P . R. Vous abordez là la question de la filiation, de ce qu'on appelle les


« familles » de pensée. Vous voyez, il me semble qu'il y a parfois, entre membres
d'une même famille autant d'écart qu'entre deux familles ... Dans ceux qu'on
appelle les « cartésiens », par exemple, vous nommerez Malebranche, peut-être
Spinoza, en tout cas Leibniz ; dans ceux qu'on appelle « kantiens » , Fichte, Schel­
ling, Hegel... Eh bien mon idée est que dans ces cas-là, des écarts d'auteurs sont
devenus, indûment, des écarts de famille : les « - isme », ont joué leur rôle - un
rôle à mon sens le plus souvent néfaste. Le réalisme, l'idéalisme, l'objectivisme, le
subjectivisme : j'ai toujours opposé à cela, dans mon travail, une résistance ins­
tinctive. Pourquoi ? Parce que je crois qu'on a chaque fois affaire à des questions
singulières, à des auteurs singuliers, à des œuvres singulières. J'insiste énormé­
ment sur la singularité dans l'univers de la pensée. Voilà pourquoi le mot « évé-

1 94
nement » a pour moi tant de force. Le survenu n'est pas aboli par l'advenu, par
le demeuré trace.

B. C. On s'est rapproché, insensiblement, de notre question centrale. Vous


dites de l'œuvre philosophique ce qu'on dit d'habitude de l'œuvre littéraire :
qu'elle est le fait d'une personne singulière.

P. R. Oui.

B. C. D'une subjectivité, aussi. Vous iriez jusque-là ?

P. R. Vous savez, il est rare qu'on puisse dire d'un auteur que sa vie n'a
été que la lente élaboration d'une unique réponse à une unique question. Peut­
être y aurait-il l'exception de Spinoza ; mais ce n'est .eas sûr : le Traité théolo­
gico-politique n'est pas du tout du même ton que l'Ethique, ni même gue la
Réforme de l'entendement. Même une œuvre d'un seul tenant comme l'Ethique
laisse hors d'elle telle ou telle œuvre qui ne saurait constituer l'un de ses chapitres.

B. C. Est-ce un cas si singulier ?

P. R. Plutôt un cas limite. C'est vrai qu'on pourrait dire de Spinoza qu'il
est l'homme d'un livre. Mais ce livre n'efface pas l'écart. Il est tentant de rap­
procher le T,raité théologico-politique, qui est le traitement institutionnel du reli­
gieux, de l'Ethique en disant que l'imaginaire fait le lien. Mais Spinoza lui-même
distingue l'imaginaire ,des prophètes de l'imaginaire des profanes, tel qu'il est
traité au livre II de l'Ethique...

B. C. Est-ce que vous ne parlez pas là, finalement, de ce qu'on pourrait


appeler le « style » d'un philosophe, que vous définiriez donc comme la singu­
larité à l'œuvre dans sa pensée ?

P. R. Oui, moi je reste très proche de Gilles-Gaston Granger qui préconisait


l'emploi du mot « sryle » pour parler de la manière des mathématiciens comme
de celle des peintres 1 . Quand on parle, par exemple, du théorème de Boole, quel
est le sens du nom propre ? Je dirais que le nom propre est ce qui recouvre
l'exacte correspondance entre deux singularités : celle d'une configuration pro­
blématique et celle de la réponse donnée à cette configuration. Eh bien, on
pourrait dire, avec Merleau-Ponty, que le nom de Cézanne, quand on dit :
« C'est un Cézanne », joue un rôle comparable : nous y reconnaissons la marque

unique d'un artiste qui seul a su articuler ensemble les problèmes que lui posaient,
à lui singulièrement, la forme, la couleur et la lumière ...

B. C. C'est un peu ça , me semble-t-il, que Valéry appelle « méthode » , dans


l'Introduction à la méthode de Léonard de Vinci. Derrière des activités aussi diverses
que la peinture, l'architecture, la physique, il est toujours possible d'apercevoir
une démarche unique, un geste de pensée unificateur, que Valéry appelle une
méthode, et que vous, vous appelez style.

P. R. Là, vous insistez sur le côté parcours : la méthode, c'est un ordre à


suivre. Moi, j'insiste sur le côté événementiel. Il n'y pas du tout d'ailleurs d'exclu­
sion entre ces deux approches. Précisément, dans le cas de Descartes, l'événement
de pensée c'est de proposer la méthode - qu'il oppose à la mémoire, c'est-à-dire
à ce qu'il a reçu de l'enseignement de ses maîtres. Et l'idée de méthode, chez

195
Descartes, suppose l'idée de règle, et le mot implique pour lui une certaine
contrainte : quatre règles, un ordre à suivre, quand même... Mais on ne voit pas
comment il pourrait y avoir des règles de méthode pour Cézanne lorsque se pose
à lui la question de savoir comment peindre un objet continu de la nature,
comme la Montagne Sainte-Victoire, ou comment traiter les distances, les
éclairages, les angles de vision.
Mais je n'ai encore rien dit, quand j'ai dit cela, de ce qui reste à mes yeux
l'essentiel. Si l'auteur, ou l'artiste, ou le philosophe, fait événement, il le fait
dans une sorte de vide. Pour Cézanne, l'objet est un objet absolu, posé devant
lui comme une question. Et son affaire est de rendre cet objet, comme s'il y avait
quelque chose à restituer à la nature. Qu'est-ce qu'on veut dire lorsqu'on avance
qu'un artiste conçoit son rapport avec un être de la nature sous la forme d'une
obligation de rendre ? Aux deux sens du mot rendre. Est-ce qu'il y a quelque
chose à rendre dans toute recherche de la vérité ? Dans le cas particulier de la
peinture, il s'agit de travailler avec comme outils les couleurs, la brosse, les gestes,
la persistance, l'obstination ... Je ne craindrai pas de dire que la situation du
philosophe ne diffère pas fondamentalement de celle du peintre. Il s'agit dans
les deux cas d'éliminer toute espèce de liaison entre l'idée du surgissement d'évé­
nement et celle d'arbitraire. Leur sentiment à tous deux, je dirais que c'est celui
d'une dette.
Chez Descartes, par exemple, le vrai, qui est le terminus ad quem du trajet
de méthode, je dirais qu'il oblige. Qu'il oblige, oui. Le vrai oblige. Maintenant,
votre question sera peut-être : est-ce qu'il y a en littérature une obligation de
recevoir pour vrai ? Bien sûr, on ne peut pas faire à cette question une réponse
cartésienne : en littérature, l'idée simple, l'idée claire et distincte n'a pas cours ;
mais on ne peut pas pour autant dire n'importe quoi. Je ne sais pas si on n'écarte
pas, en disant cela, des choses importantes : le surréalisme, Dada, · des mou­
vements qui ont revendiqué justement le droit non pas peut-être de dire
n'importe quoi, mais en tout cas de s'affranchir de...

B. C. ... de la droite ligne de la méthode.

P. R. De la droite ligne de la méthode. Qui ne se sont pas sentis tenus en


tout cas à une obligation d'enchaînement, de cohérence ; qui n'ont. pas tout
sacrifié à la volonté de faire suite.

B. C. Le mot qui me vient, en vous écoutant, c'est un mot de vous. Un


mot que vous employez plusieurs fois dans La Métaphore vive et dans Temps et
récit, c'est le mot d'indirect. Je me demande si ce n'est pas autour de cela qu'on
tourne depuis un moment. Vous vous demandez si les romanciers, les poètes,
les écrivains sont tenus par le même sentiment de « dette » que les philosophes.
Est-ce qu'on ne pourrait pas dire, au point où nous en sommes arrivés, que s'il
y a sans doute pour les uns et pour les autres quelque chose comme une obli­
gation en effet - fidélité à une obsession, comme vous disiez tout à l'heure - et
que cette obligation obéit chez les philosophes à un désir de ligne droite (la
fameuse méthode) , elle emprunte au contraire chez le romancier, chez le poète,
chez l'artiste en général, une voie indirecte ?

P. R. Mais quel est ce « direct » que l'écrivain serait censé éviter ou ignorer ?

B. C. Je pensais à ce que vous dites par exemple dans Temps et récit à propos
du temps. Quand la pensée s'affronte sans médiation à la question du temps,
elle échoue. Le récit� lui, y parvient, mais c'est par un biais.

1 96
P. R. Mon idée est que lorsque un problème devient difficulté et que la
difficulté devient aporie, lorsqu'on est on est paralysé, comme disait Socrate qui
se comparait lui-même à une torpille, il faut « faire travailler l'aporie ». J'ai très
souvent dit que l'aporie ne doit pas être paralysante, qu'elle exige au contraire
de penser autrement, de penser plus, de penser mieux. Alors c'est là que vous
introduisez l'adjectif indirect ?

B. C. C'est un emprunt que je vous fais !

P. R. Le recours à l'indirect est probablement lié chez moi à une méfiance,


mal fondée peut-être, à l'égard de l'immédiat. Au moins un soupçon. Je suis un
peu comme Descartes, en cela : je pense qu'on est toujours aux prises avec le
déjà pensé, avec le pré-jugé ; qu'étant donné l'espace de questions dans lequel
on se tient, l'éducation conceptuelle qu'on a reçue, les lectures qu'on a faites,
les rencontres qui ont compté pour nous, on n'est jamais d'emblée face à face
avec ce qu'on tiendra pour vrai. Une histoire personnelle se noue toujours autour
de ces données ; c'est ce qui fait que dans l'histoire de vie, dans l'histoire de
pensée d'un individu, il y a, je dirais, de l'inconcevable et du recevable. Or s'il
est vrai que ce recevable peut être justifié logiquement, soutenu par des arguments
dont on peut contrôler la structure, la motivation profonde d'une pensée, elle,
échappe à son auteur. Je fais le départ entre argument et motivation. L'argument
est au niveau de la pensée que l'on conduit ; la motivation, d'une sorte de
préoccupation qui vous conduit comme de derrière la tête, quelque chose, oui
comme une obsession...

B. C. Un souci ?

P. R. Oui, un souci - quelque chose en tout cas dont on n'a pas la clé,
dont on n'a pas la claire conscience. Mais surtout dont on n'a pas la clé : « Où
cela va-t-il me mener ? Je ne sais ... »

B. C. On croirait entendre un romancier, un poète ...

P. R. Je n'ai pas de frontière, sinon professionnelle, entre la philosophie et


la littérature. J'ai toujours été choqué par la façon dont on dit : « Ça, c'est une
question philosophique », « Ça c'est une question littéraire. » Peut-être parce que
les littéraires qui m'ont le plus marqué sont ceux qui donnent à philosopher :
Montaigne, Pascal bien sûr, Rousseau ... Mais les grands, ceux que je relis tous
les ans, c'est Dostoïevski et Shakespeare. Voilà des œuvres qui résolvent littérai­
rement un grand nombre de questions que la philosophie ne pose pas.
Prenez Le Roi Lear. Pourquoi partage-t-il son empire ? Et pourquoi ne le
fait-il pas totalement puisque, des deux filles qui sont censées l'aimer, il exige
qu'elles s'engagent à le recevoir lorsqu'il le voudra. C'est une abdication, mais
une abdication inachevée. Pourquoi ?

B. C. C'est la question philosophique que Shakespeare résout littéraire­


ment ? L'abdication inachevée ?

P. R. Quand on assiste à la pièce, c'est un des problèmes. Ce sont comme


des événements scéniques. Pour le lecteur de second degré, il n'y a pas un épisode
qui ne fasse question. Pourquoi, plus tard, ces deux destins mêlés de Gloucester
et du roi ? Gloucester a deux fils, le roi a trois filles. Pourquoi ? Pourquoi est-ce
que c'est le bâtard qui est le fils aimant ? L'auteur littéraire, si on veut bien

1 97
l'appeler ainsi, le dramaturge pose non pas exactement des problèmes, mais des
situations, oui, c'est cela, il pose des situations pour faire avancer l'intrigue. Et
le philosophe, lui, va faire problème avec ce qui simplement faisait intrigue.
C'est ainsi que je verrais le génie de Shakespeare : il n'est pas philosophe mais
il philosophe en faisant intrigue. Et le lecteur a de · quoi penser s'il considère ce
qui, sous ses yeux, fait action. Pourquoi Gloucester a-t-il un œil crevé ? Pourquoi
le bâtard, le fils fidèle, tarde-t-il à se faire reconnaître. Pourquoi se déguise-t-il ?
Et des questions massives ! Est-ce que ce déni de reconnaissance à l'endroit de
Cordelia sur lequel s'ouvre la pièce va être réparé quelque part ? Et lorsque tous
les deux, père et fille, se retrouvent prisonniers, victimes de la vengeance, et que
lui chante : « Nous serons comme deux oiseaux en cage » , est-ce qu'ils sont
encore dans l'aura de la folie ou est-ce qu'ils disent vrai ? Y a-t-il une reconnais­
sance sous les apparences d'une grande illusion ? Qu'est-ce que Lear a appris de
la tempête ? Qu'est-ce qu'il a appris du fou ? Et pourquoi est-ce par le fou qu'est
dite la vérité ? Vous voyez : ce qui est résolution d'intrigue est instauration de
problèmes pour le philosophe. Voilà un type de rapport - de partage - entre
littérature et philosophie.

B. C. Accepteriez-vous qu'on envisage à présent une proposition inverse et


symétrique de celle que vous venez d'illustrer ? Une proposition qui dirait : « De
même qu'il y a dans l'intrigue une philosophie latente, il y a dans le discours
philosophique une intrigue latente ? » Chez Descartes par exemple (dont nous
aurons décidément beaucoup parlé !) il y a des embryons de récits, des bribes
d'histoires, nouées à partir de sa propre vie. Lui aussi raconte, lui aussi met en
intrigue.

P. R. L'intrigue que j'aperçois chez Descartes, c'est la crainte de se tromper.


Il y a chez lui, traversant par exemple les Méditations métaphysiques, une obsession
de faillir. Si on les lit comme un parcours, qui passe par quatre ou cinq vérités
fondamentales, on dira que la seconde pose le problème (celui de la séparation
de l'âme et du corps), que la sixième et dernière a une fonction de résolution ;
et que cette intrigue est nouée dans la quatrième méditation, qui pose la question
du jugement et du sujet responsable de ce jugement dans la volonté, et qui
envisage donc la crainte de faillir sous tous ses aspects. Cette crainte dramatise
réellement la totalité et la suite des méditations. Est-ce que je me trompe si je
dis que du même coup on n'a pas le droit d'affirmer que les Méditations sont
un grand soliloque, parce que celui qui les écrit et qui se sent donc capable de
faillir se place sous le regard des autres dont il attend l'approbation ? Je ne connais
pas d'autre cas où un auteur ait mis dans un même livre, son œuvre, les objections
qu'on lui a adressées, et ses réponses à ces objections. Le « je » cartésien, dont
on a tellement dit qu'il était solitaire, je le dirais, moi, plutôt exemplaire : cet
exemple se fera suivre, ou contester. La possibilité qu'on ne le suive pas est ce
qui met sur le chemin de l'objection. Et tant qu'il n'a pas été répondu à cette
objection, le sujet n'a pas été traité jusqu'au bout.
Et puis, pour revenir à cette dramatisation de la pensée, à sa mise en intrigue,
il ne faut pas tenir pour rien, je crois, la décision d'organiser le livre en
« journées ». À chaque jour sa tâche. Enfin, on fait comme Dieu : on travaille

six jours ! (Rire) D'ailleurs il conclut la première journée en disant qu'il est
satisfait de ce qu'il a fait, exactement comme Dieu ...

B. C. Est-ce que vous pensez que Descartes, comme Spinoza tout à l'heure,
est un cas un peu particulier, ou diriez-vous qu'une grande pensée est toujours
plus ou moins dramatisée ?

1 98
P. R. L'autre grand modèle, ce serait évidemment le dialogue platonicien.
Socrate, au contraire de Descartes, dramatise en « truquant » les questions ; sa
manière ordinaire, c'est de mettre ses interlocuteurs dans une situation
d'embarras, puis d'échec. Mais il y a un autre aspect de Socrate, qui lui est
parfaitement propre, c'est les prosopopées. Dans Théétète, il fait parler Pro­
tagoras, qui est mort, le fait apparaitre comme une ombre, dans une sorte de
grande nékuïa. Cette prosopopée de Protagoras, c'est quelque chose d'assez stu­
péfiant.

B. C. Oui, c'est un morceau de grand écrivain.

P. R. Parce qu'on lui donne tout l'espace, sans interruption.

B. C. Mais il me semble que c'est aussi, du point de vue de la pensée cette


fois, un exercice assez risqué. Parce que Protagoras ne peut pas parler d'une
manière qui ne lui est pas propre. D'ailleurs il parle comme Protagoras, dans
une certaine mesure ... Et Socrate est soumis au feu roulant de ses questions.

P. R. Est-ce que cette manière de faire tourne au bénéfice de Socrate ? Ce


n'est pas sûr. La certitude de ne pas faillir n'est pas acquise : ce sont des dialogues
qu'on appelle aporétiques, ce n'est pas par hasard. « On reprendra cette question
une autre fois », dit souvent Socrate : il y a du suspens.

B. C. Particulièrement dans ce dialogue, puisque Platon a donné avec Le


Sophiste une suite au Théétète. C'est intéressant d'ailleurs que dans cette suite
Socrate se retire. !I assiste au début du dialogue, mais il se retire presque tout
de suite devant l'Etranger qui, dès lors, va mener les débats. Oui, ce sont deux
dialogues merveilleux, écrits et composés magnifiquement, quand on les prend
comme un tout...
À propos du style, des philosophes, des artistes, j'aimerais revenir sur un
des points que vous souleviez tout à l'heure, à propos de Cézanne. Quand on
voit un Cézanne, dites-vous, on sait tout de suite que c'est un Cézanne. Sa
singularité saute aux yeux. Comment concilier cela avec votre autre proposition,
selon laquelle l'objet de Cézanne est absolu, et son exigence ( rendre l'objet), une
exigence de vérité ?

P. R. Cette question m'embarrasse, au point où nous en sommes, parce


qu'on a tellement insisté sur la singularité. . . Vous souhaiteriez qu'on examine la
question de la singularité dans son rapport avec l'unité, peut-être même l'unicité
de l' œuvre ? C'est cela ?

B. C. Oui, on pourrait poser le problème en ces termes. Est-ce d'ailleurs


un problème, à vos yeux ? Et si oui, en acceptez-vous les termes ?

P. R. Je me demande si l'on n'est pas revenu en fait à la question de la


méthode : il n'y a pas simplement un événement singulier, mais un ordre suivi
relativement répétable. Qu'en est-il de ce répétable des œuvres singulières ?
Quelle est la parenté qui fait qu'aucune n'est privée de sa singularité, qu'elle est
comme renforcée par sa parenté ? Je ne sais pas. Ce sont des questions qu'on
peut se poser au musée, à propos d'une œuvre dont nous frappe un certain « air
de famille », dans la composition, dans le trait, dans la palette, avec d'autres du
même peintre.

1 99
B. C. Proust emploie pour dire cela un mot très proche de celui que vous
venez d'employer. Il parle, lui, de « l'air de la chanson » . C'est peut-être du
même air qu'il s'agit au fond. . . Il dit que lorsqu'on a saisi l'air de la chanson, il
suffit de s'accorder à cet air pour être capable de le reproduire, et de l'imiter :
de pasticher. Je ne sais si l'on pourrait transposer à la philosophie. Est-ce qu'on
dirait : « C'est un Spinoza. C'est un Husserl ? .. »

P. R. Non, bien sûr. Mais cela ne veut pas dire qu'on soit mal fondé à
parler de parenté. Prenez la période qui va, en Allemagne, de la chute de Hegel
à la Seconde Guerre mondiale. Lisez ceux qu'on appelle les néo-kantiens :
W. Windelband, H. Cohen, P. Natorp ; vous n'échapperez pas au mot
« parenté » : ces gens-là ont adopté le même ancêtre. Et ils ont entre eux, réel­

lement, un « air de famille ». Nous touchons là à des histoires embarrassantes


comme la filiation. Il y a bien en philosophie une descendance, une ascendance.
Et si l'on a parfois l'impression qu'elles contredisent les apports singuliers, c'est
peut-être parce que, par une sorte d'illusion rétrospective, on crédite l'ascendance
d'une nouveauté qui n'est pas la sienne . . . Bergson s'était insurgé contre cela.
Parler de dette, comme je le faisais tout à l'heure, dire « faire trace », c'est pro­
poser l'idée d'une filiation qui ne relève pas d'une illusion prospective... En
science, un problème chasse et remplace un autre : on ne revient pas sur les
questions abolies. Mais en philosophie, il n'y pas de questions abolies. Nietzsche
je crois disait : il y a tellement de livres qui n'ont jamais été réfutés ; simplement,
on ne les lit plus. Il y a des questions abandonnées.

B. C. Voilà quelqu'un dont on n'a pas parlé pour évoquer la dramatisation


de la pensée à partir d'une mise en intrigue. Ce serait un bon exemple, pourtant ...

P. R. Voilà que vous aussi vous faites une mise en intrigue : vous composez
une famille !... (Sourires)

B. C. En réalité, en saisissant au bond le nom de Nietzsche, je n'avais pas


l'idée de rester sur la question de la généalogie, mais de revenir à celle de la
dramatisation. Je m'étonne que le nom de Nietzsche, dont la pensée est si « dra­
matisée » , ne nous soit pas venu à l'esprit.

P. R. C'est peut-être qu'il n'y pas chez Nietzsche de terminus a quo, quelque
chose qui s'appellerait la vérité. S'il y a dramatisation chez lui, ce serait pour
moi une dramatisation errante. Est-ce que je suis injuste en disant cela ?

B. C. Non, je ne crois pas. Est-ce que cela vous ennuie qu'on parle un peu
de Nietzsche ?

P. R. Mais non, pas du tout. Cela ne m'ennuie pas !

B. C. Je pensais plus précisément aux préfaces, aux avant-propos qu'il écrit


à l'occasion de relectures, de rééditions. Il mêle, un peu comme Descartes au
fond, ses propositions aux circonstances qui les ont rendues possibles. Il évoque
les lieux, les saisons, ses états d'âme, sa santé. Il est rare que sa pensée soit exposée
sans cette dramatisation, d'ailleurs extrêmement écrite.

P. R. Je vous dirai que j 'ai du mal à considérer comme faisant partie d'une
même œuvre, d'un côté l'opposition du dionysiaque et de l'apollinien ; de l'autre,
le retour éternel du même.

200
B. C. Est-ce si différent de ce qui se passe chez Spinoza dont vous vous
étonniez tout à l'heure qu'il fût capable d'écrire le Traité théologico-politique à
côté de l'Éthique...

P. R. Il Y a quand même un concept pont, chez Spinoza : celui du pouvoir,


de la potestas, de la potentia, qu'on trouve d'ailleurs plutôt dans le discours poli­
tique...

B. C. Mais Spinoza n'aurait peut-être pas dit, comme Nietzsche : « Nous


autres artistes .. » Voilà une autre raison de convoquer Nietzsche, me semble-t-il :
.

il n'y a pas beaucoup de philosophes qui se soient revendiqués comme écrivains.


Vous êtes sensible à l'écriture des philosophes ?

P. R. Si les uns n'avouent pas volontiers de points communs avec les autres,
c'est aussi parce qu'il y a un préjugé en cette matière : le philosophe sera toujours
accusé de poser des questions que le commun des mortels ne pose pas, et donc
de créer un empire de compétence où il règne ; le littéraire, lui, veut plaire, il
veut intéresser. C'est un pacte de lecture différent. Un philosophe adopte un
peu vis-à-vis de son lecteur l'attitude de l'historien, dont la promesse implicite
est toujours de ne pas raconter d'histoires, mais d'écrire l'histoire. Cette promesse
ne sera peut-être pas tenue, mais l'intention est malgré tout d'être en rapport
avec quelque chose qui s'est effectivement produit. C'est pourquoi avant de
publier son travail, l'historien va aux archives, lit et entend des témoignages,
élabore une interprétation. L'absence est la condition commune à l'historien et
au romancier. Mais alors que le romancier en fait une fiction, l'historien lui élève
un tombeau. Un tombeau qui par sa monumentalité fait anamnèse.

B. C. Sur ce point le philosophe diffère de l'historien : il ne travaille pas


l'anamnèse de la même manière. . .

P. R. Non, parce que l a référence à l'événement passé n'est pas sa matière,


qui est entièrement déterminée par le type de question qu'il pose sur la réalité.
La réalité, et ce que signifie la réalité.

B. C. Mais la question ne peut-�lle pas être celle du retour d'une vieille


question ? Revenir à la question de l'Etre, par exemple, c'est quand même une
sorte d'anamnèse ?

P. R. C'est vrai pour ceux qui sont sous l'ombre d'un fondateur. Male­
branche se sait dans l'ombre portée sous lui par Descartes, par le père Mersenne.
Et je dirais que nous leur reconnaissons aujourd'hui plus d'originalité et d'indé­
pendance que eux ne s'en accordaient.

B. C. Mais tous les trois, philosophe, historien, romancier diriez-vous qu'ils


sont aussi des écrivains ? Il faut bien qu'à un certain moment ils passent à la
mise en phrases, à la mise en forme de leur pensée.

P. R. À la mise en style ! Si l'on voulait parler des philosophes de ce point


de vue, je les distinguerais entre eux. J'opposerais un Husserl à un Heidegger.
Husserl c'est un professeur, dont l'œuvre a d'ailleurs été en grande partie publiée
par ses élèves : les livres de Husserl (il partage cela avec tous les néo-kantiens)
ne sont pas des œuvres littéraires, mais de grands cours de professeur. Heidegger,
c'est tout à fait différent. Il faut se souvenir de ce que raconte Gadamer sur son

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irruption à Marburg : celle d'un extraterrestre, dans son costume à boutons de
bois, portant une chemise sans col cassé. Il parlait une autre langue. Une langue
écrite. Pour Husserl, écrire et penser, c'est la même chose. Pas pour Heidegger.
Entre les deux la distance, vraiment, est perceptible.

B. C. Est-ce que vous diriez que cette différence de régime essentielle entre
les deux écritures affecte la pensée qu'elles expriment ? Est-ce que cela a une
importance philosophique que Heidegger soit un écrivain, et que Husserl n'en
soit pas un ?

P. R. Non. J'ai seulement avec le premier un bénéfice de lecture que je ne


trouve pas chez le second. Avec Husserl, la difficulté - mais avec Hegel aussi
(c'est Hyppolite qui aimait dire : ce n'est pas l'allemand qui est difficile, c'est
Hegel) - vient du fait qu'il a installé sa conceptualité dans son lexique : quand
Husserl parle de constitution, d'intentionnalité, Heidegger parle de souci. Et
même sa première phrase, « L'Être est oublié », est comme une bombe, un
explosif placé au seuil du livre

B. C. C'est une belle phrase. Une phrase d'écrivain ?

P. R. Oui, c'est aussi beau que « Longtemps je me suis couché de bonne


heure » . (Rires)
..

B. C. Je n'osais pas le dire... Mais je suis surpris par votre réponse, et surtout
par votre peu d'hésitation à me la donner. Finalement, quand un philosophe
écrit bien, par exemple Heidegger, vous dites de lui que c'est un écrivain, et
qu'alors il y a seulement quelque chose qui vient en plus ?

P. R. La séduction ...

B. C. Vous le dites presque comme si c'était en mauvaise part. Vous vous


méfiez quand un philosophe écrit trop bien ?

P. R. Au contraire : l'écriture me fait baisser la garde. Voilà pourquoi peut­


être, après coup, je parlerais de séduction. Jamais je ne dirai que j 'ai été séduit
par Husserl...

B. C. Convaincu ?

P. R. Je dirais plutôt que lisant Husserl, il me faut lutter contre une certaine
répulsion. Il faut de la patience pour le lire, et la volonté de continuer ; tandis
qu'une impatience vous prend quand vous lisez Heidegger, vous subissez une
sorte de fascination, vous êtes porté jusqu'au bout.

B. C. Est-ce que vous pensez que Heidegger aurait pu dire autrement ce


qu'il a dit ? Sans cette séduction ? Que sa pensée pourrait prendre une autre
forme .� ...

P. R. Non, certainement pas ! Lorsque j 'essaie de dissocier les effets de style


des mouvements de pensée, c'est par une réflexion que je dirais professionnelle,
analytique. Mais c'est une opération mutilante et chirurgicale, qui tue son
patient. Adorno, qui pratiquait la chose, parlait de « jargon ». Pour celui qui a
résisté à l'effet de séduction, il y a jargon. Or, il est non seulement absurde, mais

202
inconvenant d'imaginer le philosophe disant : « Je vais jargonner. » Jargonner
n'est pas un projet ; c'est l'effet d'une certaine lecture.

B. C. Est-ce que vous me permettez une question plus personnelle ? Toutes


ces questions, est-ce que vous vous les posez aussi comme écrivain de philoso­
phie ? Dans votre pratique de philosophe ...

P. R. Non.

B. C. Vous ne vous les posez pas ? Vous ne vous demandez pas comment
votre lecteur...

P. R. Non. Non. Bien sûr, il y a quelques formules qui me viennent et qui


me séduisent moi-même. Sans doute, oui. Mais, comment dire, elles apparaissent
plutôt comme... , comme... , comme des formules heureuses - que je ne veux pas
laisser passer.

B. C. Une telle formule ne vous incite pas, elle ne peut pas vous inciter ? ..
Venir au début plutôt qu'à la fin ?

P. R. Elles viennent comme - comme bienvenues. Mais je m'en méfie : je


pratique la bonne formule avec une certaine parcimonie. Je n'en fais pas un plat.
(Rire)

B. C. Vous ne diriez donc pas que l'événement de pensée, dont nous


parlions pour commencer, est un événement de langage, un événement verbal ?

P. R. Non. Et la preuve en est que quelquefois cette formule vient en


hors-texte, et même en fin de texte. Je pense à la phrase qui a été écrite bien
avant que soit fini le livre 2 , presque au début, alors que je ne savais pas où j'allais
être entraîné, et même entraîné avec terreur, la phrase qui se termine par le mot
« inachèvement » : « Sous l'histoire, la mémoire et l'oubli. Sous la mémoire et

l'oubli, la vie. Mais écrire la vie est une autre histoire. Inachèvement. » Cette
phrase m'est venue en bloc. Je l'ai écrite comme cela. C'est plutôt une épitaphe,
dans un livre dont plusieurs de mes amis m'ont dit que c'était un livre d'adieu.

B. C. Je l'ai lue comme cela. Je vous l'avais dit à l'époque, je m'en souviens.

P. R. Jean Greisch dans le livre qu'il m'a consacré dit que ce qui est épitaphe
pour l'auteur - pour moi, donc - est plutôt exergue pour le lecteur...

B. C. Cette phrase, c'est vous qui le dites, vous est venue très tôt : diriez-vous
que tout le livre en est issu ? Qu'il est dans sa dépendance, dans son orbite ?

P. R. Oui, oui. Mais je ne le sais pas.

B. C. L'événement de pensée se trouve donc avoir été aussi un événement


de langage...

P. R. Oui. Oui. Parce que s'il y a dans ce livre une idée obsédante, et qui
n'a pas son traitement thématique, une idée qui est comme la formule ruisselante

203
sous le texte, c'est celle de la mémoire heureuse. Sans que je m'en rende compte,
la mémoire se fait juste, lorsqu'elle a affaire au malheur. La mémoire heureuse,
elle, a affaire à l'oubli.

NOTES

1. Gilles-Gaston Granger, Essai d'une philosophie du style, Paris, Odile Jacob, 1 988.
2. La Mémoire, l'histoire, l'oubli, Paris, Le Seuil, 2000.

204
Entre soi-même
et un autre
l' herméneutique
diacritique de Ricœur

Richard Kearney

La philosophie herméneutique de Paul Ricœur propose de nouvelles voies


d'interprétation de nous-mêmes en termes d'altérité. Crise de l'identité et crise
de légitimité affectent gravement notre époque et il est donc urgent de remettre
en question la polarisation entre Nous et Eux qui a cours actuellement. S'agissant
de ces figures emblématiques de l'altérité, nous sommes fondés à nous poser la
question suivante : quelles nouvelles formes prennent-elle� dans une société de
plus en plus dominée par le simulacre et le spectacle ? A cette question s'en
ajoute une autre : quels moyens critiques pourrions-nous mettre en œuvre pour
opérer une différenciation entre divers types d'altérité dans une culture où tout
devient de plus en plus indécidable, parfois au point que nous avons du mal à
tout simplement distinguer le Soi et l'Autre ? Soi et l'Autre : on a bien besoin
des lumières de l'herméneutique si l'on veut tenter de comprendre cette énigme
ou explorer les façons d'opérer une distinction entre différents types de soi et
différents types d'autre.

L'énigme de l'Autre a été largement ignorée par la tradition métaphysique


classique, à commencer par Parménide et Platon qui ont défini l'Autre par rap­
port au Même. Cependant, elle refait régulièrement surface tout au long de notre
tradition culturelle occidentale sous la forme d'étrangers, de dieux et de monstres
qui refusent de s'en aller et continuent de s'imposer à notre attention. Depuis
Parménide, de nombreux philosophes occidentaux dévoués au Règne de la Raison
ont relégué la perplexité provoquée par 1'« étrangeté » dans le domaine de la
dérais<;>n, c'est-à-dire dans l'inconscient culturel du mythe, de l'art et de la reli­
gion. A mesure que l'étranger devenait étrange, l'Autre disparaissait de l'horizon
de la compréhension réflexive pour tomber dans les limbes de l'invisible, de
l'indécidable et de l'impensable. La plupart des théories métaphysiques qui ont
suivi, du platonisme et de la scolastique au rationalisme et à l'idéalisme modernes,
n'ont fait que précipiter cet effacement de l'altérité. On peut même dire que la

205
philosophie moderne peut en grande partie se lire comme une succession de
refus de laisser l'autre être vraiment autre. Tels Hegel explorant le violent conflit
entre le soi et l'autre dans sa célèbre dialectique du maître et de l'esclave, Marx
dans son analyse du fétichisme et de la fausse conscience, et les existentialistes
comme Same et Heidegger dans leut description phénoménologique détaillée
de l'existence inauthentique et de la mauvaise foi.
Avec l'apparition d'un intérêt spécifiquement postmoderne pour l'altérité
et le sublime, notre pensée se voit confrontée à de nouvelles tâches quant à
l'opposition entre le soi et l'autre. Le défi qui nous est maintenant proposé
consiste à reconnaître une différence entre le soi et l'autre sans les séparer radi­
calement au point d'interdire toute relation entre eux. C'est là une vraie difficulté
pour cenains penseurs post-phénoménologiques qui extériorisent la catégorie de
l'altérité au point que tout contact avec le soi a des relents de trahison et de
contamination. La tentative visant à construire des ponts herméneutiques entre
nous et les « autres », qu'ils soient humains, divins ou tout autre chose, ne devrait
pas être stigmatisée comme ontologie, onto-théologie ou logocentrisme, c'est­
à-dire comme une forme de réduction totalisante à la limite de la violence. En
effet, une telle stigmatisation dénie en fin de compte toute forme d'interaction
et d'être-ensemble entre le soi et l'autre. Ainsi, chez un penseur comme Levinas,
nous voyons que l'expérience d'irréductible altérité (l'illéité divine) ne peut au
fond être distinguée de l'expérience d'abjection irréductible (le « il y a » athée) .
Le haut devient si haut et le bas si bas qu'ils empiètent l'un sur l'autre et se
mettent à converger, parfois au point de se confondre. Le Dieu au-delà de l'être
devient un abîme en deçà de l'être. L'autre devient l'étranger.
Ces fusions dialectiques - ou renversements déconstructeurs - ont en
commun un symptôme d'indécidabilité radicale qui, selon moi, relève d'une
herméneutique diacritique du soi-et-de-I'autre. Je soutiens avec Ricœur que ceci
appelle une pratique de l'interprétation narrative qui soit capable de repérer des
liens réciproques entre ces deux pôles, mêmeté et étrangeté. Confrontés à la fois
à la philosophie traditionnelle de la mêmeté et à la fixation postmoderne sur
l'altérité, nous avons besoin de construire des ponts entre le monde de l'autos et
celui de l' heteros. Il nous faut tracer une voie entre ces extrêmes que constituent
la tautologie et l'hétérologie. C'est ainsi que la philosophie pourra peut-être nous
aider à découvrir l'autre dans notre soi et notre soi dans l'autre, sans abjurer ni
l'un ni l'autre.
*

* *

Le projet herméneutique de Ricœur invite l'autre à réintégrer l'horizon de


la compréhension philosophique. Il suggère que le projet d'éclaircissement
n'apportera qu'une bien faible lumière tant qu'il ne se confrontera pas aux
étrangers, aux dieux et aux monstres qu'il a trop souvent cherché à ignorer. Mais
il met également en question le culte postmoderne du sublime ineffable en faisant
valoir que la compréhension et la précompréhension ont besoin de renouer le
dialogue l'une avec l'autre. Le modèle herméneutique de récit proposé par Ricœur
se résout malgré tout à dire quelque chose de l'indicible, à imaginer des images
de l'inimaginable, à raconter des histoires sur l'irracontable, tout en se gardant
bien de franchir les frontières qui bordent le monde des Réponses Ultimes.
Ricœur n'en appelle pas à un retour aux Grands Récits de la totalité ou de la
clôture. Pas plus qu'il ne fait siennes les vieilles ontologies de l'ens causa sui ou
du cogito sumo Rien de tout cela. Il recommande simplement que le Même et
l'Autre soient remis sur le métier herméneutique afin d'être pris dans une même
texture et ce, afin de préserver la pratique du jugement responsable et de la

206
justice. Car comment pourrions-nous même interpeller l'altérité si cette dernière
nous devient totalement inconnaissable ? Confrontés à cette indétermination
putative, comment pourrions-nous faire la différence entre telle ou telle sorte
d'autre ? Entre a) ceux de ces allogènes et étrangers qui ont besoin de notre
attention et de notre hospitalité, même s'ils nous paraissent de prime abord
monstrueux et b) ceux de ces autres qui ne cherchent qu'à détruire et à exter­
miner (comme cela a été le cas lors des massacres génocidaires, de Bergen-Belsen
à la Bosnie, où 1'« ennemi » est effectivement un assassin sanguinaire). Ou bien,
pour reprendre l'un des plus anciens exemples de choix éthique, comment
sommes-nous supposés faire la différence entre la voix d'en haut qui ordonne à
Abraham de tuer Isaac et celle qui le lui interdit ? Ce sont là des questions
herméneutiques urgentes. Les réponses que l'on y apporte engagent la culture
soit sur la voie du meurtre, soit sur la voie de la compassion.

Tous les « soi » ne sont pas des démons et tous les autres ne sont pas des
anges. En d'autres termes, le tournant herméneutique suggère qu'il est sage de
compléter la critique du soi par une critique tout aussi indispensable de l'autre.
L'herméneutique du soupçon porte simultanément sur chacun de ces deux fronts.
Sans cette double critique qui dénonce les catégories illusoires du moi et de
l'étranger, nous ne pouvons plus parler de relations réelles entre les hommes,
voire même entre les humains et les non-humains (animaux ou divins) . Ce n'est
que par une telle herméneutique ambidextre que nous pouvons espérer des­
aliéner quelques-unes des forces qui imprègnent notre culture consumériste mon­
dialisée.
Cette double critique requiert un équilibre délicat. D'une part, si les autres
deviennent trop transcendants, ils disparaissent de nos écrans radars et nous
perdons tout contact avec eux. Non seulement nous cessons alors de les voir
directement, mais nous cessons même de les voir indirectement en tant que ceci
ou cela. Il devient impossible d'imaginer, de raconter ou d'interpréter l'altérité.
Dans le champ philosophique, nous assistons à la fin de l'enquête phénoméno­
logique et herméneutique. Le noir silence de la sublime impensabilité règne sans
partage. Nous attendons, paralysés de peur, le retour du refoulé sans visage. La
kratophanie remplace l'épiphanie 1 •

Mais d'un autre côté, si les autres deviennent trop immanents, ils en devien­
nent tout autant privés de relations éthiques et ils se confondent avec nos propres
« soi » totalisants (conscients ou inconscients). L'issue consiste donc, selon moi,

à ne pas laisser l'étranger devenir trop étranger ni le familier trop familier. Cer­
taines sortes de mysticismes apophatiques et de déconstructions courent le pre­
mier risque et certaines formes d'immanentisme (psychanalytique et New Age)
encourent le second.
« Postmodernisme » est un terme controversé et plutôt vague mais il permet,
me semble-t-il, de ratisser assez large pour couvrir ces deux extrêmes contem­
porains et même des alternatives qui évitent cette bipolarité. Le bon équilibre
requiert un effort herméneutique pour repérer le juste milieu, là où peuvent
coexister, en un sens bien fondé, l'ipséité et l'étrangeté. De ce point de vue, la
philosophie de Ricœur cherche à rendre l'étranger plus familier et le familier
plus étrange. Ou, pour reprendre la métaphore de l'altitude, sa tâche consiste à
laisser le soi aller son chemin avec son autre au niveau de la mer, en évitant les
contrées inhospitalières, les sommets vertigineux et les profondeurs insondables.
Ricœur fraye des chemins entre enthousiasme et découragement, des voies mul­
tiples et croisées. Ainsi, il invite le soi à accueillir les étrangers, à respecter les
dieux et à reconnaître l'existence des monstres. Il nous encourage à embrasser la
profonde dialectique de l'identification et de l'aliénation qui se trouve à l'origine

207
de l'obsession que nourrissent les hommes à l'endroit des étrangers, des dieux et
des monstres - obsession symptomatique de la blessure infligée par le refus de
reconnaître « soi-même comme un autre ».

C'est à cette fin que l'herméneutique de Ricœur propose une compréhen­


sion narrative capable de jeter des ponts suspendus - et autres échelles de corde
- pour faire communiquer des extrêmes diamétralement opposés, ce qui requiert
le déploiement de différentes sortes d'images, d'analogies et de symboles pour
relever le défi de l'intersignification entre soi et l'autre. De tels ponts narratifs
nous aident à apprendre à tisser de nouveau ensemble, dans une même texture,
l'existence incarnée et l'existence transcendante. On peut trouver une préfigu­
ration de ce genre de traduction herméneutique dans ce travail d'imagination
symbolique qui, selon les mots du poète Allan Tate, « conduit, par analogie, une
action de l'humain jusqu'au divin, du naturel au surnaturel, du bas vers le haut,
du temps vers l'éternité » 2. li s'agit moins de synthèse hégélienne que de chemins
de traverse permettant de relier des positions qui paraissent incompatibles. Cette
démarche n'annonce pas pour autant un happy end, le recours à quelque système
de métaphysique spéculative qui réconcilierait des opposés. Pas plus qu'elle ne
nous convoque à l'appel d'un « Dieu ultime », comme Heidegger pourrait nous
le faire croire. Et enfin, nul besoin pour une telle traduction d'en revenir à un
modèle dl:: compromis scolastique posant des règles de moyenne portée pour
ensuite opter pour le point médian. C'est bien plutôt une question d'affinité et
d'urbanité. C'est une affaire de constellations, d'altérités entrelacées.
*

* *

L'énigme de l'Autre, si centrale dans la dernière partie de l' œuvre de Ricœur,


n'est paS nouvelle. Elle remonte en fait au début de la métaphysique occidentale
avec Parménide et Platon. Platon aborde l'altérité en termes d'émerveillement
(thaumazein) et de terreur (deinon). Alors même que Platon et d'autres philo­
sophes grecs voient bien dans cette expérience la source même du philosopher,
elle n'en reste pas moins d'emblée chargée d'une grande ambivalence. Comme
Socrate le suggère dans le Phèdre, les étrangers, les dieux et les monstres relèvent
du domaine du mythe, pas de la philosophie. La philosophie proprement dite
devrait pouvoir dépasser l'imaginaire mythique pour se consacrer à une entreprise
plus rationnelle : « je donne à ces fables leur congé... et ce n'est point elles que
j'examine, c'est moi-même : peut-être suis-je une bête plus étrangement diverse
et plus fumante d'orgueil que n'est Typhon ? peut-être suis-je un animal plus
paisible et moins compliqué dont la nature participe à je ne sais quelle destinée
divine... ? » (Phèdre, 230 e). Cette question est bien sûr purement rhétorique.
Socrate peut bien, par modestie, faire état de ses doutes, il n'en a pas moins
choisi la seconde option. Mais le « ou bien/ou bien » de sa question est révélateur,
tout comme la mention de Typhon soit comme alternative au philosophe « par­
ticipant du divin ».
Typhon, nous dit Hésiode, était un « dragon terrifiant » (deinos drakon) à
« cent têtes » ( Théogonie, 823-825). Enfant de la terre et du Tartare, né après
que Zeus eut chassé les Titans hors du paradis, Typhon est resté comme témoi­
gnage de nos sauvages origines terrestres. Des voix furieuses sortaient de ses
multiples têtes, ses yeux des serpents crachaient un feu qui ébranlait les mon­
tagnes et son souffle déclenchait des tourbillons qui détruisaient les bateaux et
faisait périr les marins. Mais si certaÎfes de ses voix ressemblaient à celles d'ani­
maux sauvages, d'autres étaient si « merveilleuses à entendre » (thauma akouein)
qu'elles étaient immédiatement comprises par les dieux et séduisaient les mortels

208
autant que les immortels. Mais bientôt, le pouvoir de cette sombre créature en
vint à menacer les dieux eux-mêmes, jusqu'à ce que Zeus livre une formidable
bataille contre Typhon et le jette dans le Tartare, cet abîme au-dessous de
l'Hadès, où les autres géants et Titans avaient été enfermés après avoir été bannis
du monde de la lumière. Ajoutons que Typhon était également le nom donné
à Set, la divinité égyptienne maléfique.
Typhon est donc la bête spécifiquement choisie par Socrate comme repous­
soir lorsqu'il entreprend de se définir comme philosophe. Un tel choix me semble
tout à fait révélateur dans la mesure où il suggère que ce n'est qu'en exorcisant
ce dernier monstre, le plus atavique de tous, que l'on peut se « connaître soi­
même » à la lumière de la raison. De plus, que cette créature soit à la fois
merveilleuse et terrible (comme le suggère l'adjectif deinoteron), montre bien
qu'elle est à la fois proche des dieux, qui comprennent son langage, et lointaine,
inquiétante et étrange pour les hommes. Il n'est donc pas étonnant que Socrate
éprouve une perplexité certaine quant à sa double origine, quasi terrestre et quasi
divine. Il semble déterminé à suivre Zeus dans son combat contre les forces
chtoniennes et mythiques afin d'accéder aux domaines supérieurs de la vision
philosophique et de la civilité.
De manière générale, on peut dire que Platon, comme Parménide avant
lui, marque une transition dans le passage de la mythologie des monstres à la
métaphysique de la raison. Mais de la même façon que Typhon a survécu à
l'expulsion originelle des Titans hors de l'Olympe, il semblerait qu'il doive
demeurer dans le monde des hOIIJmes, se rappelant même au bon souvenir de
sages aussi éclairés que Socrate. Eternel retour du refoulé de la raison... Cela
explique peut-être une certaine ambiguïté quand, dans Le Banquet, Socrate est
comparé par Alcibiade à un Silène ou à un Satyre, figures étranges et mons­
trueuses, même s'il est loué comme le plus rationnel des êtres !3.
En reliant ainsi l'origine du philosopher avec un certain pathos de l'émer­
veillement et de l'effroi (thaumazein/deinon), Platon suggère apparemment que
si la Raison suppose l'expulsion de son Autre monstrueux, elle n'en est jamais
vraiment libérée. En effet, l'idée même que la quiétude contemplative du rai­
sonnement métaphysique puisse être initialement déclenchée par quelque chose
d'aussi tourmenté qu'un « pathos » rappelle à la logique du Même qu'elle porte
toujours la trace fantomatique de son origine et que cette origine ne peut jamais
être complètement purgée ni contrôlée. En bref, Socrate ne peut jamais mettre
ses pas entièrement hors de son ombre, pas plus qu'il ne peut échapper à son
daimon. Voilà pourquoi, comme Arendt nous le rappelle, la philosophie com­
mence et finit toujours par le silence du verbe 4•
Si les philosophes sont bien invités à se connaître eux-mêmes, ils trouvent là
une bonne raison de continuer de se soucier de cette énigme inaugurale et iné­
puisable du monstre que l'on porte en soi.
*

* *

Mais la confrontation de Socrate avec le spectre de Typhon dans le Phèdre,


et la préférence donnée ensuite à la métaphysique sur le mythe, ne constitue pas
le seul moment où Platon se confronte au problème de l'Autre.
Ce n'est pas par hasard si, dans Le Sophiste, Platon met l'interrogation sur
le problème de l'altérité dans la bouche de l'étranger d'Elée (xenos). Cette inter­
rogation implique que l'on pose l'existence d'une autre catégorie (heteros genos)
au-delà de l'être. Car si l'être est tout ce qui existe, et s'il n'y a rien d'autre que
l'être - par exemple un non-être dans lequel les mots, les images et les choses
pourraient aussi avoir leur part - alors on ne peut expliquer la possibilité de la

209
moderne de la conscience en passant par Aristote et Hegel. Le rejet - par Levinas
et d'autres penseurs de l'altérité radicale - d'une altérité relative au profit d'une
altérité absolue marque une « rupture » décisive entre pensée et langage. En
dernière analyse, Levinas opte pour ce que Derrida appelle « l'impensable-impos­
sible-indicible au-delà de l'être et du Logos >/. Par ce raisonnement, la plénitude
positive de l'infini ne peut passer dans le langage pour y recevoir une traduction
qu'en se trahissant dans un terme négatif (in-finité). Derrida, quant à lui, fait
souvent preuve d'une certaine aIJlbiguïté s'agissant de cette question complexe.
Il semble prendre parti pour l'Etranger d'Elée lorsqu'il critique Levinas et sa
tentative de séparation radicale entre l'infiniment Autre et l'ordre ontologique
des phénomènes, c'est-à-dire son refus de mélanger l'au-delà de l'être avec l'être.
L'idée que Levinas se fait de l'altérité absolue présuppose cette même phénomé­
nologie du langage et de l'apparaître qu'elle cherche à transcenderB• Mais pour
être tout à fait juste, il faut bien reconnaître que Levinas en a tout à fait
conscience. Il pourrait d'ailleurs rétorquer que Derrida connaît un embarras
comparable avec sa propre conception de l'autre. Ce qui est juste. Il suffit de
dire qu'à l'Étranger d'Elée, qui plaide en fa,:"eur du mélange de l'être et du
non-être, Levinas opposerait probablement l'Etranger « éthique » de la Thora,
l'Autre du Psaume 1 1 9 qui déclare : « Je suis un étranger sur la terre ; ne me
cache pas tes commandements. » L'herméneutique répond à cette opposition en
affirmant que les deux étrangers ne sont pas exclusifs l'un de l'autre. Ils ont à
négocier une nouvelle alliance.
*

* *

L'herméneutique diacritique inspirée par Ricœur cherche à se frayer un


chemin sinueux entre les catégories ontologique et éthique de l'Altérité. Elle
cherche à rétablir une manière de colloque entre l'étranger d'Elée et l'étranger
biblique. Non pas en ayant recours à une fusion métaphysique mais en tentant
tout une série de croisements entre le même et l'autre. Elle ne propose ni épopée
ni odyssée spéculative, mais des ponts suspendus et autres échelles de corde
qu'elle jette pour tenter de surmonter l'abîme qui sépare les vieilles ontologies
des nouvelles hétérologies.
Mais je souhaiterais maintenant ajouter quelque chose à propos de la nature
exacte de l'herméneutique diacritique. Notons tout d'abord qu'il convient de la
distinguer tant de l'herméneutique romantique que de l'herméneutique radicale.
L'herméneutique romantique soutient l'idée - acceptée par Schleiermacher, Dil­
they et Gadamer - que le but de l'interprétation philosophique est d'unir la
conscience du sujet avec la conscience d'un autre sujet. Ce processus s'appelle
« appropriation », ce qui en allemand se dit Aneinung, littéralement : « devenir

avec ». Schleiermacher a exploré cette ré-appropriation de la conscience devenue


autre en termes de ré-appropriation théologique du message originel du Kérygme.
Dilthey, quant à lui, l'a analysée en termes de résolution historique visant à
atteindre une connaissance « objective » du passé tout en opérant une séparation
nette entre l'objectivité des sciences naturelles (Naturwissenschaften) et celle des
sciences humaines (Geisteswissenschaften), là où s'applique à proprement parler
la compréhension herméneutique 9. Enfin, Gadamer a développé ridée d'une
réconciliation entre notre propre compréhension et celle de l'étranger en termes
de « fusion d'horizons ». Pour tous les trois, le but de la compréhension hermé­
neutique éta