Índice

Catolicismo y secularización en la primera mitad del siglo XIX:

Buenos Aires, Córdoba y Salta / coordinado por Valentina Ayrolo
y María Elena Barral. - 1a. ed. - Buenos Aires: Biblos, 2012.
183 pp.; 23 x 16 cm.

ISBN 978-950-786-983-9

1. Historia de la Iglesia. I. Ayrolo, Valentina, coord. II. Barral,

María Elena, coord. Introducción
CDD 270.098 2 Valentina Ayrolo, María Elena Barral y Roberto Di Stefano ....................... 9

CLERO Y RELIGIOSAS

El clero rioplatense en contextos de secularización

Valentina Ayrolo ........................................................................................... 17

El proceso de secularización en los monasterios de monjas

y en la Casa de Ejercicios y Beaterio de Buenos Aires, 1750-1865
Alicia Fraschina . ......................................................................................... 39

Diseño de tapa: Luciano Tirabassi U.

Ilustración de tapa: RELIGIOSIDAD
Armado: Hernán Díaz
Las formas de la religiosidad católica: algunos
desplazamientos en la primera mitad del siglo xix
© Los autores, 2012
María Elena Barral y Jesús Binetti ............................................................ 67
© Editorial Biblos, 2012
Pasaje José M. Giuffra 318, C1064ADD Buenos Aires
Ciudades de muertos y funerales de Estado
info@editorialbiblos.com / www.editorialbiblos.com
Paradojas en la re-construcción de la religión y la política
Hecho el depósito que dispone la Ley 11.723
entre los Borbones y los gobiernos provinciales
Impreso en la Argentina
Gabriela Caretta .......................................................................................... 93

No se permite la reproducción parcial o total, el almacenamiento, el alquiler, la trans-

misión o la transformación de este libro, en cualquier forma o por cualquier medio, TOLERANCIA Y ANTICLERICALISMO
sea electrónico o mecánico, mediante fotocopias, digitalización u otros métodos, sin
el permiso previo y escrito del editor. Su infracción está penada por las leyes 11.723 Matrimonios y algo más
y 25.446.
Un compromiso sagrado entre la Iglesia y el Estado
Nancy M. Calvo .......................................................................................... 117
Esta edición se terminó de
imprimir en Imprenta Dorrego, El anticlericalismo rioplatense de la primera mitad del siglo XIX
avenida Dorrego 1102, Buenos Aires, Roberto Di Stefano ..................................................................................... 141
República Argentina,
en marzo de 2012. Bibliografía . ............................................................................................... 167
Introducción

Valentina Ayrolo, María Elena Barral y

Roberto Di Stefano

Ésta es una obra colectiva resultado de un proyecto conjunto que se

desarrolló entre 2007 y 2010 gracias al financiamiento de la Agencia de
Promoción Científica y Tecnológica.1 Su título original era Catolicismo
y secularización en la primera mitad del siglo xix. Buenos Aires, Cór-
doba y Salta. El cambio en el título de este libro, que reúne algunos
resultados de aquel emprendimiento conjunto, busca simplificar el
título original del proyecto pero atenúa algunas complejidades sobre
las cuales nos interesa realizar unos breves señalamientos.
Nuestra investigación tomó como marco las jurisdicciones efec-
tivamente existentes en la primera mitad del siglo xix, es decir, los
obispados. Sin embargo la suma de los tres obispados considerados
no representa lo que hoy es la Argentina: faltan regiones y sobran
otras. Por ejemplo, durante una parte del período la Banda Oriental
formó parte de la diócesis de Buenos Aires; no se ha incluido la dió-
cesis de Cuyo (creada en 1833) y ninguna de los obispados refiere a
las actuales provincias patagónicas.
Por último, si bien algunos de los nombres oficiales del naciente
Estado incluyeron la denominación “Argentina”, ninguna nos devuelve
el territorio que conocemos actualmente y a comienzos del siglo xix
no era una realidad histórica verificable.
La investigación sobre estos tres obispados buscó detectar y
analizar algunos indicadores significativos de secularización en los
distintos contextos regionales y diversos niveles, de acuerdo con el
objeto de estudio abordado en cada caso –clero, formas de religio-
sidad, tolerancia religiosa y manifestaciones de anticlericalismo–,
entendiendo dicho proceso como aquel que refiere a la autonomía de
nuevas esferas “seculares” respecto de la religión y a la recomposición

1. Proyecto N° 32910, presentación 2005.

[9]
10 Valentina Ayrolo , María Elena Barral y Roberto Di Stefano
de lo religioso que acompaña el desarrollo de las sociedades contem-
poráneas. No obstante, lejos de agotar el tema, esta propuesta busca
iniciar un camino de reflexión sobre la secularización, elaborar claves
de interpretación de los indicadores más relevantes dentro de cada
contexto regional e intentar un cuadro comparativo lo más completo
y complejo posible.
Los ejes elegidos para dar cuenta del problema fueron el clero,
las mujeres consagradas, la religiosidad, las prácticas mortuorias, la
tolerancia religiosa y el anticlericalismo. Como verá el lector, estos
temas se agruparon en tres secciones que dividen el libro y que dan
cuenta de algunos de los trayectos individuales de investigación de
cada autor y autora, a la vez que vinculan los grandes temas que nos
preocupan: el catolicismo y la secularización.
El siglo xix ha sido llamado el siglo de la secularización por el im-
pacto de ese proceso sobre muy diversos órdenes de la vida social. Sin
embargo, el tema no ha sido todavía abordado desde la historiografía
argentina de manera sistemática y a partir de un aparato conceptual
actualizado. Si se considera la gran producción que al respecto existe
para otros contextos histórico-culturales, podemos señalar que la his-
toriografía europea ha producido numerosas obras específicas, mien-
tras en América Latina las contribuciones, aunque cada vez son más,
resultan aún insuficientes. Sobre todo faltan estudios comparativos
que pongan de manifiesto los ritmos y las modalidades específicos en
cada región y área cultural y social.
En este sentido, el presente libro intenta realizar un aporte para
la comprensión del proceso de secularización en los distintos contex-
tos regionales y en diferentes niveles interpretativos, teniendo en
cuenta que no se trata de un proceso lineal, inexorable e irreversible,
como fuera planteado por la teoría clásica. El enfoque de los textos
se enmarca dentro de un campo de conocimiento amplio que combi-
na la perspectiva histórica y la sociológica. Por ello, siguiendo uno
de los planteos conceptuales posibles (Dobbelaere, 1981), usado en
la sociología y la historiografía religiosas, por resultarnos operativo
distinguimos cuatro niveles de secularización: el estructural, el ins-
titucional, el funcional y el individual.
La secularización estructural, dada por la creciente autonomía de
las esferas sacra y secular, se expresa en ámbitos como la política,
la economía o la ciencia. Autonomía que no implica necesariamente
separación, puesto que entre la esfera sagrada y esas esferas seculares
pervivirán múltiples vasos comunicantes y se producirán importantes
transferencias simbólicas. Este nivel es el más evidente en la primera
Introducción 11
mitad del siglo xix. Asimismo, la referencia a secularización insti-
tucional se relaciona con la secularización de instituciones nacidas
en el ámbito eclesiástico o a partir de motivaciones principalmente
religiosas, por ejemplo, la Universidad de Córdoba, surgida como
studium jesuítico orientado principalmente a la formación del clero,
que durante la última etapa del siglo xviii y a lo largo del xix se
transforma progresivamente en una institución secular.
La secularización funcional se refiere a aquella que atañe a funcio-
nes sociales previamente ejercidas por instituciones religiosas, como
es el caso de la caridad –que se seculariza con el nombre de benefi-
cencia–, la educación, la atención hospitalaria, los servicios fúnebres,
etc. El último nivel, el de la secularización individual, se vincula a la
pérdida de referencias religiosas en las conductas individuales que
podrían traducirse, por ejemplo, en la caída de los índices de práctica
religiosa (frecuencia de recepción de los sacramentos o de concurrencia
a los templos, participación en momentos de celebración colectivos,
manifestación de proposiciones críticas respecto de la Iglesia, del
clero o incluso de la religión, disolución o debilitamiento de los lazos
de pertenencia a instituciones religiosas, son índices de esa pérdida
de referencias en el plano individual). Sin dudas se trata del nivel
más difícil de analizar, como confirman los trabajos de sociología e
historia religiosa referidos a contextos europeos.
Con todo, la secularización en un nivel puede muy bien convivir
con la persistencia de lo religioso en otros: por ejemplo, pueden
verificarse secularizaciones institucionales (hospitales, escuelas) y
funcionales (cementerios) sin que por ello se verifique la caída de
las prácticas de grupos e individuos. Los artículos que integran este
libro consideran algunos de estos niveles aunque de ninguna manera
pretenden dar cuenta de la complejidad de cada uno de ellos en los
diversos problemas abordados.
Como en otros ámbitos del mundo euroatlántico, en el Río de la
Plata en la primera mitad del siglo xix se confirmaron procesos de
secularización en diferentes niveles y con intensidades y modalidades
que variaron significativamente en contextos sociales o regionales
distintos. De manera que, tomando cada uno de los niveles de secu-
larización –hasta el punto que nos ha sido posible en el estado actual
del conocimiento–, el impacto fue desigual en cada región estudiada
(Buenos Aires, Córdoba y Salta) y dentro de ellas en diferentes con-
textos sociales. En relación con la secularización individual, se pueden
detectar variaciones según ámbitos socioculturales relativamente dife-
renciables (ciudad y campaña, por ejemplo) o profesionales (militares,
12 Valentina Ayrolo , María Elena Barral y Roberto Di Stefano
“publicistas”, maestros de escuela, médicos), así como en función de
las distintas modalidades de la relación entre individuos y grupos y
las instituciones religiosas. Además, los procesos de secularización no
son lineales, progresivos e irreversibles. En cada región y en cada nivel
deberían detectarse contradicciones, vacilaciones, reacomodamientos,
así como tendencias “des-secularizadoras” (Casanova, 1994).
Los primeros dos capítulos se ocupan del clero secular y de las
mujeres consagradas a Dios (monjas y beatas). Se estudió el primer
grupo en tanto actor institucional clave, observando algunas de las
formas en que el proceso de secularización afectó sus funciones tra-
dicionales y sus características morfológicas, y se lo consideró como
actor social relevante de la transición política de la primera mitad
del siglo xix. El análisis propuesto integra los estudios desarrolla-
dos en diferentes ámbitos institucionales en las últimas décadas e
intenta articular dichos avances de forma comparada para las tres
diócesis más antiguas de la región: Buenos Aires, Córdoba y Salta.
Por su parte, el capítulo dedicado a las mujeres consagradas aborda
la secularización en los dos monasterios de clausura y en la Casa de
Ejercicios y Beaterio de la ciudad de Buenos Aires durante el período
1750-1865. Para explicar la fuerte presencia en la sociedad de las
monjas y las beatas, se analizan sus características y las funciones
de cada grupo de mujeres, así como las distintas representaciones
que de ellas fue construyendo la sociedad.
En segundo término, el libro se ocupa de las formas de religiosidad
y sus transformaciones a lo largo del período. La atención está cen-
trada especialmente en las fiestas religiosas, el calendario litúrgico,
las rogativas y acciones de gracia, la piedad desarrollada en los már-
genes de las instituciones y las prácticas de piedad mortuoria. En el
análisis propuesto se adopta la idea de religiosidad local entendida
como el producto de la negociación entre una religión prescripta y
una religión observada (Christian, 1991), que atendía a calendarios
locales y a ceremonias peculiares que no necesariamente se encon-
traban en exacta correspondencia con las prescripciones de la Iglesia
universal. Así, se considera que el calendario litúrgico se conformó en
las regiones americanas incorporando devociones a santos particula-
res tal vez de origen americano y a través del tamiz de las prácticas
locales. Al mismo tiempo se considera el modo en que las nuevas
fiestas cívicas de la revolución y de la posrevolución apelaron a los
contenidos y a las formas de la religión en los procesos de construcción
de las nuevas legitimidades. El capítulo siguiente considera algu-
nas de las principales disputas y consensos en torno a la ritualidad
Introducción 13
y los espacios para la muerte que se desplegaron entre fines del siglo
xviii y las primeras décadas del xix. Allí se estudian los lugares de
entierro y la construcción de representaciones sobre la muerte y el
morir tomando tres ejes: los cambios en el espacio sagrado particular-
mente en los momentos de crisis y conflictividad política; los debates y
las tensiones en torno a los proyectos de construcción de cementerios
y los funerales de los “grandes héroes”, y la sacralización operada en
su traslado al enterratorio eclesiástico.
Por último, se plantean dos temas más que importan al proceso de
secularización: la tolerancia religiosa y el anticlericalismo. Respecto
de la tolerancia, dada la vastedad del tema, se eligió como ejemplo
el  de los matrimonios mixtos. Para dar cuenta de este asunto se
estudió la posición de las instituciones religiosas y civiles frente a
la formalización de los vínculos matrimoniales entre “disidentes” y
católicos por un lado y entre “disidentes” entre sí por otro, como ocurrió
en varias provincias, especialmente en Buenos Aires. Con relación al
anticlericalismo, la investigación presentada parte de la premisa de
que el fenómeno del anticlericalismo, en sentido estricto, se relaciona
con una serie de problemas político-religiosos inherentes a la distin-
ción de las esferas religiosa y política, privada y pública, y al proceso
de formación del Estado en el contexto posrevolucionario: la trabajosa
redefinición de las esferas, la eliminación de la poliarquía (institu-
cional y simbólica) colonial, la formación (primero en Buenos Aires)
de una Iglesia centralizada y crecientemente institucionalizada que
gestionase la naciente esfera religiosa, la problemática relación con
la Santa Sede, los combates por la libertad de conciencia vinculados a
la definición del concepto de ciudadanía, a las relaciones comerciales
con potencias protestantes y a la inmigración.
De esta manera, Catolicismo y secularización en la primera mitad
del siglo xix. Buenos Aires, Córdoba y Salta pretende ofrecer una serie
de trabajos que permitan avanzar en el conocimiento y la reflexión
acerca de la incidencia del proceso de secularización sobre el conjunto
del orden social (Dobbelaere, 1981; Casanova, 1994). El escaso grado
de desarrollo de los estudios sobre secularización para las Provincias
Unidas en el período analizado convierte nuestra propuesta en un
aporte no sólo para la historia religiosa sino también para otras
áreas de estudio de la disciplina, como la historia política, económica,
social, cultural. Gracias a la variedad de ejes temáticos abordados,
hemos avanzado en la comprensión del pasado social y cultural de
las regiones estudiadas desde perspectivas analíticas que no habían
sido desarrolladas por la historia eclesiástica tradicional.
Las formas de la religiosidad católica:
algunos desplazamientos en la
primera mitad del siglo xix

María Elena Barral* y Jesús Binetti**

Al referirse a las celebraciones católicas, un canonista de cierta

difusión en Hispanoamérica entre fines del siglo xviii y la primera
mitad del siguiente afirmaba:

Son enteramente de índole diversa de los cánones morales

los que constituyen los ritos y ceremonias externas […]: pues
tanto unos como otra no obligan eternamente, sino que están
sujetos a mudanzas; y aun en un mismo tiempo pueden ser
distintos, atendida la diversidad de lugares […] Por lo cual
importa muy poco la clase de ritos que emplee la Iglesia con
tal que sean tales que por ellos pueda explicarse cómodamen-
te la doctrina […] ¿Y quién duda que una misma cosa puede
explicarse de diversas maneras?1

Es probable que Domenico Cavallario confiase demasiado en la

capacidad del rito para adaptarse a “la diversidad de lugares” sin
que sufriera alteraciones la “doctrina”. No obstante, aludía a lo largo
del pasaje a uno de los rasgos salientes de la religiosidad católica: su
flexibilidad para integrar elementos propios de los particularismos
regionales y comunitarios, resignificando –en no pocos casos– cere-

* Conicet-Universidad Nacional de Luján.

** Universidad Nacional de Luján.
1. Domingo Cavallario, Instituciones de Derecho Canónico, Madrid, Compañía Tipo-
gráfica, 1846, t. i, p. 88. La publicación en latín ve la luz en Nápoles en 1771. De 1788
data su primera edición en España –en su lengua original– y en 1835 Juan Tejada y
Ramiro publica la primera traducción parcial de la obra al español que completa en
la edición que citamos. Véase una somera evaluación del autor y su obra en Carlos
Salinas Araneda (2001: 260-261).
[ 67 ]
68 María Elena Barral y Jesús Binetti
monias y devociones preexistentes o surgidas inicialmente por fuera
de los propios sistemas simbólicos.
Como lo sugería el canonista, esa “flexibilidad” era anexa al
despliegue espacial de la Iglesia y debía importar “muy poco”. Era
ella, al fin, la que nutría la diversidad de una religión que integraba
a los habitantes del vasto imperio ibérico dentro de un régimen de
unanimidad religiosa del que nadie tendría que sentirse ajeno; y la
que justificaba, junto con ello, la creación de calendarios litúrgicos
en los cuales la “universalidad” romana debía articularse con usos y
creencias particulares.
Precisamente, la observación de esas manifestaciones llevó a
William Christian (1991) a definir el concepto de “religiosidad local”
entendiéndolo como el resultado de la negociación entre la religión
prescripta y su observancia concreta. En cierto sentido, podría inter-
pretarse el catolicismo como un credo sólo pasible de ser entendido en
su praxis. Como una religión, en suma, rediseñada en sus múltiples
religiosidades.
La consideración de ese fenómeno no impide la identificación de al-
gunos patrones de comportamiento religioso propios de determinadas
espacios. Perfiles demográficos y productivos similares, por ejemplo,
tendieron a corresponderse con la instauración de advocaciones y
festividades análogas. Mientras que, de igual manera, funciones
políticas o administrativas comunes a diferentes ciudades dejaron
su marca en las símiles celebraciones que realizaban.
El mundo religioso tardocolonial
En las sedes diocesanas, la presencia de obispo, cabildo eclesiás-
tico y gobernador –o virrey– imprimió una dinámica social y política
específica a través de la cual se expresó una religiosidad también
particular; más institucional, “ceremonial” y, de un cierto modo, con-
flictiva que en las restantes ciudades y en las áreas rurales que las
circundaban o en las zonas fronterizas. Esas localidades cabeceras
de obispados fueron escenarios privilegiados para el desarrollo del
calendario litúrgico y concentraron, con raras excepciones, a la mayo-
ría de las instituciones religiosas de su región. Se convirtieron, como
veremos, en espacios, en algún sentido, “escogidos” para exhibir –a
través de los denominados conflictos “de etiquetas o de ceremonial”–
los desequilibrios del orden político local.
Más allá de las significativas diferencias demográficas y econó-
Las formas de la religiosidad católica 69
micas que existían entre las tres diócesis creadas durante la etapa
colonial dentro del actual territorio argentino –Córdoba, Buenos Aires
y Salta–, éstas mantenían, en los años previos al estallido revolu-
cionario, algunos rasgos comunes. En primer lugar, ninguna de las
sedes estaba vacante, con lo cual cada una tenía su correspondiente
obispo en funciones: una “rareza” que se mantuvo sólo hasta 1812 y
recién se repitió en 1860.
Además de su cabildo eclesiástico, en las tres ciudades catedra-
licias –luego de la expulsión de los jesuitas en 1767– estaban asen-
tados franciscanos, mercedarios y betlemitas a cargo de la atención
hospitalaria.2 En Córdoba y Buenos Aires había, a su vez, presencia
dominica. Mientras que la restante orden con asiento en el antiguo
virreinato fue la de los agustinos, con sedes sólo en Cuyo, fue, en
rigor, una de las “herencias” dejada por la pertenencia de la región a
la Capitanía General de Chile. A inicios del siglo xix, sólo Córdoba y
la capital virreinal tenían órdenes femeninas: clarisas y catalinas, en
ambas, a las que se sumaban las carmelitas con asiento, únicamente
en la ciudad mediterránea. Justamente, un desprendimiento de estas
últimas dio origen al primer convento femenino de Salta, en 1846.3
La participación de los laicos como terciarios de algunas de las
órdenes religiosas fue parte de una actividad mucho más amplia
que incluyó la integración de cofradías, muchas de ellas marianas
(Fogelman, 2000). Estas asociaciones se organizaban para una tarea
devocional y su rasgo común fue el hecho de haberse constituido tanto
en espacios de sociabilidad, como de jerarquización y ayuda mutua.
Algunas de ellas también fueron un lugar de aprendizaje y experi-
mentación de poder en áreas tan distantes como la campaña bonae-
rense o San Salvador de Jujuy (Barral, 2007; Estruch, 2009). Pero
sólo en algunos casos se presentaron como medios de reconstitución
de la identidad étnica y como parte de los bienes de las comunidades
indígenas –sal, tierras, ganado, sementeras de trigo y maíz, además
de ornamentos y alhajas para el culto religioso– que, asimismo, se
2. Los religiosos de San Juan de Dios tuvieron durante algún tiempo pequeños hospi-
cios en diferentes ciudades del virreinato; pero en ningún caso pudieron sostener su
actividad hospitalaria con la solvencia requerida por las autoridades civiles, razón por
la cual fueron reemplazados por los religiosos de Betlem.
3. Sobre las características del clero regular y secular y sus instituciones y de las órde-
nes femeninas en las distintas diócesis remitimos a los artículos de Valentina Ayrolo
y Alicia Fraschina en este volumen.
70 María Elena Barral y Jesús Binetti
encontraban sujetos a la expoliación por parte de los curas doctrineros
frente a las comunidades indígenas (Cruz, 2002, 2006).
Además, las cofradías encarnaban una responsabilidad corpo-
rativa frente a la muerte: debían colaborar con la “buena muerte”
del hermano difunto a través de su activa participación en las cele-
braciones colectivas.4 Asumían distinto tipo de tareas en las honras
fúnebres, desde las más materiales relacionadas con el tratamiento
del cadáver hasta la organización de los sufragios por el alma del
difunto (Barral, 2007).
Es difícil estimar de modo fehaciente el porcentaje de población
que participó activamente en estas asociaciones aunque algunos
relevamientos permiten dimensionar el fenómeno. Se contabilizaron,
por ejemplo, treinta y tres cofradías y terceras órdenes que funcio-
naron en Córdoba –mayoritariamente urbanas– durante la etapa
colonial (Martínez de Sánchez, 2006; Peña, 1998) y cincuenta en el
Buenos Aires de la misma época (González, 2006). Por su parte, la
mayoría de los negros africanos o afrodescendientes de Buenos Aires
pertenecía a alguna e incluso a varias. Y aunque no hay acuerdo
acerca de si los negros rioplatenses hallaban en las cofradías la
autonomía que estarían encontrando otros grupos5 o un espacio de
reconstitución de identidades étnicas más circunscriptas, parecería
estar claro que los lazos cofradiales podían servir como vía para
convocar las expresiones más clandestinas como los candombes o
tambores (Rosal, 2006, 2009). El afán fiscalizador de los Borbones
no implicó una decadencia de estas confraternidades y sólo en las
décadas posindependientes surgirían otras formas de asociacionismo
que las reemplazarían con diferente ritmo de recambio según las
regiones (Di Stefano, 2002; González Bernaldo de Quirós, 2001). Aún
en las décadas centrales del siglo xix es posible encontrar vigorosas
cofradías tanto en las áreas rurales bonaerenses como en la ciudad
de Salta (Quinteros, 2010).
La fundación de capellanías ha tendido a analizarse más en su
dimensión de instrumento económico que religioso, útil, a lo sumo,
4. Un balance sobre la piedad mortuoria puede verse en artículo de Gabriela Caretta,
en este volumen.
5. Distintos estudios han mostrado la importancia de las cofradías en los procesos
de reconstitución étnica y supervivencia cultural de los grupos indígenas en Hispa-
noamérica. Entre muchos otros pueden verse Farriss (1992), Carmagnani (1993) y
Platt (1996).
Las formas de la religiosidad católica 71
para la ordenación y dotación de los sacerdotes (Mayo y Peire, 1991;
Levaggi, 1992; Barral, 1996; Caretta, 1997; Di Stefano, 1997-1998).
Sin embargo, la tradicional modalidad “crediticia” también tuvo un
papel significativo en la articulación de la religiosidad de las tres
diócesis. Esa tarea estaba en muchas ocasiones ligada a la piedad mor-
tuoria –como costear las misas por el alma de un difunto–, aunque en
otras se aplicaba al sostenimiento de alguna festividad (Martínez de
Sánchez, 2006; Mazzoni, 2010). De hecho muchas de las celebraciones
del calendario litúrgico, como la “función de desagravio” en Buenos
Aires, se sostenían con recursos así originados (Binetti, 2008).
Al igual que el patrocinio de una capellanía, las sindicaturas y
mayordomías eran instituciones y formas de intervención religiosa
reservadas para ciertos notables locales.6 El prestigio social que
otorgaban esos cargos estaba en relación directa con la institución
en la que se ejercían. Sin embargo, no menos importante eran las
circunstancias que debían afrontarse. Particularmente sensibles a la
función de síndicos y mayordomos eran los emprendimientos de largo
aliento, entre los que sobresalían las construcciones de templos. En
esas oportunidades, se esperaba de ellos que además de administrar
los recursos disponibles tuvieran cierta capacidad para aportar los
faltantes. Unos y otros podrían mostrar esas contribuciones como
servicios a la “religión y al Estado”.
La variedad de acontecimientos religiosos, o donde lo religioso im-
pregnaba sus contenidos a través de diversas formas rituales, sumado
a la alta participación social que se verifica en ellos, puede interpre-
tarse, indudablemente, como una manifestación de “unanimismo
religioso” (Di Stefano, 2004). Sin embargo, más propio del “régimen
de cristiandad” era el hecho que todas las corporaciones –fueran o no
pías– debían ser parte de la vida religiosa de la comunidad.
En las tres sedes diocesanas, el cabildo tenía a su cargo la orga-
nización de una parte importante de las celebraciones litúrgicas. En
Buenos Aires, a ese cuerpo político se le sumó la burocracia virreinal,
el Consulado y la Audiencia, que también intervenían en el desarro-
llo del calendario religioso. El Consulado, por ejemplo, estaba bajo
el patrocinio de San Francisco Javier, cuya festividad sostenía; al
6. En las cofradías de “españoles” esa función la ejercían algunos de sus miembros más
destacados, situación que cambiaba en las cofradías de negros africanos o afrodescen-
dientes. En esos casos, la sindicatura quedaba en manos de personajes ajenos a ella y
pertenecientes al sector “español” de la comunidad que de esa forma la “tutelaba”.
72 María Elena Barral y Jesús Binetti
igual que la de San Telmo, a quien estaba consagrada la Escuela de
Náutica que funcionaba bajo su órbita.
Aunque, claro está, existían otras formas de intervenir en la vida
religiosa de la ciudad. El virrey era, entre otras cosas, vicepatrono de
la Hermandad de la Caridad –la más grande institución de este tipo
en la ciudad– y no dudaba en ejercer las prerrogativas de su cargo,
aun cuando sus decisiones implicaran colisionar con los intereses de
importantes referentes de la sociedad local. Hecho que, con frecuencia,
se producía tras las elección de nuevos capellanes y directores para
la entidad. ciones religiosas, más allá de las actividades y celebraciones internas
De todas formas, no fue en esta acrecentada institucionalización
del poder y la política porteña donde con mayor énfasis se notaron
las diferencias con las restantes ciudades del virreinato. En última
instancia, se trataba de una sumatoria de corporaciones que venían
a agregarle complejidad a una situación que en cualquier caso lo era.
De hecho, la conformación de una comunidad de culto a partir de la
creación de nuevas jurisdicciones parroquiales implicó la multiplica-
ción de muchas funciones religiosas, antes únicas, y sí parece ser un
rasgo distintivo de la religiosidad de Buenos Aires.
Este hecho se verificó a partir de 1769 y supuso que la catedral,
que anteriormente sólo perdía protagonismo a costa de los templos
de los regulares –donde tradicionalmente se celebraban algunas
festividades anuales–, comenzara a compartir con las iglesias pa-
rroquiales el desarrollo del servicio ordinario del culto. El alcance de
esa disgregación sólo fue mitigado durante las fechas centrales del
calendario, como Semana Santa, momentos en los cuales se procuró
articular el desarrollo de las celebraciones entre las diferentes iglesias
de la ciudad.
Por su parte, y desde 1730, las parroquias rurales de la juris-
dicción bonaerense –si bien puede descubrirse una cierta jerarquía
interna y algunas de ellas, como Luján, San Nicolás y San Isidro, se
destacaron de las demás– tuvieron un papel central en los procesos
de institucionalización (Barral, 2005). Sus párrocos fueron figuras
centrales en el gobierno local y las fiestas patronales congregaban al
conjunto de la feligresía.
La parroquialización de la vida religiosa de Buenos Aires –entendi-
da como la vivencia del culto en el marco de las parroquias producida
mayormente a costa de los templos de regulares– se vio reforzada por
las cofradías que se desarrollaron en cada uno de los curatos. Una
manifestación de los esfuerzos acometidos por ellos en pos de su in-
tegración a la vida religiosa de la ciudad fue la suerte de carrera que
Las formas de la religiosidad católica 73
hacia finales del siglo xviii mantuvieron con el objetivo de obtener
alguna indulgencia papal, generalmente, del tipo de “xl horas”.7
Este tipo de indulgencias las lograron, por ejemplo, en 1786, los
hermanos de la cofradía del Carmen –de la parroquia de la Con-
cepción– y el curato de San Nicolás para los 6 de diciembre, día del
patrono. Con posterioridad a esa fecha, casi todas las cofradías y pa-
rroquias obtuvieron su correspondiente beneficio pontificio8 (Barral,
2007; Binetti, 2008).
Al igual que lo señalado para las corporaciones políticas, las institu-
que pudieran tener, procuraban que algunas de sus funciones anuales
se integrasen al calendario litúrgico local. No es extraño, por ejemplo,
que las hermandades del “Santo Entierro”, con presencia en las tres
sedes diocesanas, animasen parte de las actividades de la Semana
Santa, particularmente el Viernes Santo, y que la porteña cofradía de
San Baltasar tuviera una destacada participación durante la celebra-
ción de la epifanía. Veámoslo, entonces, con mayor detenimiento.
Las páginas que siguen presentan los rasgos centrales de una
piedad institucionalizada a través del calendario religioso y de la
organización de rogativas y acciones de gracia que muestran, a su
vez, la intervención de distinto tipo de autoridades en su gestión y
desarrollo. En este marco los feligreses sólo aparecen en la medida
en que financian algunas de las fiestas o cumplen con los preceptos
7. Esta modalidad devocional se articulaba en torno a la adoración al Santísimo, repre-
sentando las cuarenta horas que el cuerpo de Cristo estuvo en su sepulcro. Comenzaban
la tarde o noche del día anterior a la víspera de la festividad a conmemorar, se continua-
ban durante las veinticuatro horas propias de la víspera y finalizaban entre la mañana
y el mediodía de la siguiente jornada, en función, obviamente, del momento en el que
había comenzado. Se trataba de que el fiel permaneciera las cuarenta horas en estado
de oración eucarística. Aunque, en la práctica, los párrocos y capellanes autorizaban
retiros y organizaban turnos, procurando que el templo permaneciera ocupado durante
toda celebración, más allá de que nadie la cumplimentara en su totalidad.
8. Para acceder a estos jubileos –al igual que para todos los estipulados en el año
litúrgico– era necesario haber adquirido la Bula de la Santa Cruzada. En su origen
lo recaudado por su venta se destinaba a sufragar la guerra contra los “infieles” aun-
que, por entonces, era uno de los tantos mecanismos recaudatorios de la monarquía
católica. La publicación de la Bula de la Santa Cruzada era un acontecimiento que
revestía gran importancia en la vida religiosa de la ciudad de Buenos Aires y tenía
lugar el primer domingo de adviento cuando se iniciaba el año litúrgico. A través del
acatamiento y la adoración de este documento pontificio se podían obtener la gracia y
el perdón (Torre Revello, 1943).
74 María Elena Barral y Jesús Binetti
centrales que el calendario dispone. Por esta razón también se consi-
deran otras prácticas –como las cuestaciones– donde las instituciones
son más difusas y, en cambio, los feligreses aparecen de modo más
potente mediando sentidos religiosos a través de una piedad menos
regulada por las normas escritas. Por último, se muestran algunos
de los cambios que se manifiestan en el calendario, las prácticas re-
ligiosas y el complejo festivo avanzando en el siglo xix.
El calendario litúrgico
El calendario religioso –trasplantado desde el mundo ibérico,
basado en la historia de la salvación y organizado con el objeto de
establecer tiempos fuertes en la vida cristiana– se conformó en las
regiones americanas en articulación con las devociones a santos
particulares –en ocasiones de origen americano– y se realizó a través
del tamiz de las prácticas locales. De modo que, junto a los grandes
períodos en que se divide el año litúrgico, la experiencia religiosa de
las comunidades del antiguo virreinato del Río de la Plata condensaba
una amalgama de prácticas que privilegiaban las devociones a los san-
tos y a María, las fiestas patronales, las promesas, las peregrinacio-
nes y los milagros (Barral, 2007).
El centro del complejo festivo anual de los católicos era, y es, la
Pascua. Según una vieja norma de la Iglesia, la conmemoración
debía celebrarse el domingo siguiente al día 14 de la luna de marzo
(Butler, 1791: 445). O, en otros términos: el domingo posterior a la
primera luna llena del otoño austral. Era la fecha de referencia para
delimitar uno de los grandes ciclos litúrgicos del año cristiano que, a
su vez, se dividía en dos períodos, uno anterior y otro posterior al día
de Resurrección: la Cuaresma y el Tiempo Pascual. Litúrgicamente
la Cuaresma era un momento de penitencia, ayuno y preparación,
pues debía tratarse de “imitar” los cuarenta días de Cristo en el
desierto. Esta característica alteró la celebración de las festividades
más importantes que caían en ella: San José, el 19 de marzo, y, por
lo común, la Anunciación o la Concepción de Cristo, el 25 del mismo
mes. En esos casos, solía autorizarse a festejar las conmemoraciones
sólo a los lugares que las tenían de patrocinio.
El Tiempo Pascual incluía los cincuenta días posteriores al domin-
go de Resurrección y era un ciclo de jornadas festivas destinadas a
celebrar a Cristo ya resucitado. Sus celebraciones más importantes
eran la Ascensión del Señor, cuarenta días después de Pascua, y
Las formas de la religiosidad católica 75
Pentecostés, a las cincuenta jornadas de la misma fecha. Aunque por
aquellos años solía ser llamada Pascua del Espíritu y, en rigor, estaba
destinada a conmemorar a una de las personas más “olvidadas” de la
Trinidad: el Espíritu Santo. Con esta festividad se cerraba el Tiempo
Pascual y comenzaba el Tiempo Ordinario.
Durante esa etapa tenían lugar algunas celebraciones “universa-
les” poseedoras de la mayor relevancia canónica. Si bien algunas se
referenciaban testamentariamente, en general, se habían ido incorpo-
rando al calendario en atención a la devoción que invocaban. Dentro
de las más importantes merecen nombrarse San Juan Bautista, el
24 de junio, San Pedro y San Pablo, el 29 del mismo mes –la más
institucional, quizá, de todas las celebraciones de la Iglesia– y Todos
los Santos, el 1 de noviembre. También durante el Tiempo Ordinario
se celebraban dos festividades a las que la Santa Sede no les había
otorgado universalmente la mayor categoría litúrgica pero que, por
dispensas pontificias, sí revestían la máxima importancia celebrato-
ria en las diócesis hispanas: la Asunción de María, el 15 de agosto, y
Santiago, el 25 de julio. Igual reconocimiento tenía la patrona de la
Corona española: la Inmaculada Concepción de María. Su celebración,
el 8 de diciembre, no caía dentro de este tiempo pero sí lo hacía la
festividad con la que mantenía una obvia vinculación: la Natividad
de la Virgen, el 8 de septiembre.
El restante ciclo estaba referenciado por la Navidad y también
se dividía en dos períodos. El primero de ellos, Advenimiento o Ad-
viento, comenzaba el cuarto domingo anterior al 25 de diciembre y
finalizaba en la víspera de la celebración. Tampoco era, como vemos,
un período de jornadas fijas ya que dependía del día de la semana
en el que cayera Navidad; aunque, por supuesto, no podía variar en
más de siete días.
El 24 de diciembre, por su parte, comenzaba el Tiempo Navi-
deño. En este período se conmemoraba la Natividad, el 25; al día
siguiente a San Esteban, primer mártir, o protomártir; el 28 a los
Santos Inocentes; el 1 de año la Circuncisión del Señor y el 6 de
enero la Epifanía o Reyes. Finalmente, concluía a los cuarenta
días del nacimiento de Cristo, el 2 de febrero, con la fiesta de la
Purificación de María, asimilada por la piedad hispana a la Virgen
de la Candelaria.
Tras esa fecha no comenzaba un nuevo Tiempo Ordinario, sino
que daba inicio la preparación de la Cuaresma. Eran las semanas de
Septuagésima, Sexagésima y Quincuagésima que, a pesar de sus no
tan claros nombres, iban de la novena a la séptima semana anterior a
76 María Elena Barral y Jesús Binetti
la Pascua.9 En la dominica de quincuagésima, y durante los siguientes
dos días, se celebraba el Carnaval, que un tratadista del siglo xviii,
Joseph Butler (1791: 190), definía como la “preparación inmediata
de la Cuaresma [en la que] redoblan el fervor de su compunción y
ejercicios penitenciales las Personas religiosas”.
A ese conjunto de conmemoraciones la Iglesia sumó las Cuatro
Témporas, destinadas a sacralizar cada una de las estaciones del año
(de Sarasa, 1798: 6-7). Por su origen, eran conocidas como “Estaciones
de Roma” e incluían tres jornadas de ayuno –miércoles, viernes y sá-
bado– que se realizaban en las siguientes semanas: las de verano, en
la tercera de Adviento; las de otoño, en la primera de Cuaresma; las
de invierno, en la de Pentecostés; y las de primavera, en la semana
que iniciaba la fiesta de la Exaltación de la Cruz.
Con relación a la Pascua, la “piedad popular” en consuno con
algunos intereses pontificios y reales produjo la mayor parte de las
nuevas festividades. Esas celebraciones, de escaso o nulo anclaje
testamentario, no existían en los calendarios romanos más tempra-
nos: se originaron en general como celebraciones propias de algunas
comunidades europeas para universalizarse e institucionalizarse,
especialmente durante los años de la Reforma Católica. Entre ellas,
la primera en celebrarse era la Santísima Trinidad. Su fecha no era
incidental: se conmemoraba –tras la Ascensión del Hijo al Padre y tras
la manifestación del Espíritu Santo– el domingo posterior a Pentecos-
tés. La siguiente tenía lugar el jueves de la misma semana: Corpus
Christi, la celebración destinada a honrar a Dios sacramentado en la
Eucaristía. La conmemoración más reivindicativa, quizá, dentro del
conjunto de festividades difundidas durante los años de lucha –bélica
y simbólica– contra el protestantismo y en Hispanoamérica, además,
festejo de “obligación” para los Cabildos. En Buenos Aires para las
fiestas de Corpus se hacía el novenario en su octava y se levantaban
dos altares en el recorrido de la procesión que se adornaba con ra-
mas, flores y colgaduras de telas vistosas. La fiesta se anunciaba con
repique de campanas y disparos de cañón. Durante la mañana se
daban tres misas y se realizaba la procesión con presencia de todas
las corporaciones, que también se ponía en marcha con una descarga
de fusilería y estaba encabezada por fuerzas militares al son de tam-
9. Así llamaban los misales romanos más tempranos a los domingos comprendidos
entre los setenta, sesenta y cincuenta días de penitencia previos a la Pascua (Butler,
1791: 186).
Las formas de la religiosidad católica 77
bores y trompetas. Los elementos de la Eucaristía se disponían en un
altar con velones encendidos y enseñas diversas, y eran flanqueados
por soldados a caballo. Luego de la misa mayor y durante todo el
día, pasteles, empanadas, corridas de toros, música, danzas y fuegos
artificiales completaban las actividades, que se repetían en los días
de la octava (Garavaglia, 2001).
De origen un poco más tardío, finales del siglo xvii, es el culto al
Sagrado Corazón de Jesús. El papado lo universalizó recién en 1856,
pero con anterioridad, y desde el siglo xviii, concedió sucesivas dispen-
sas a los obispos para que lo celebren en sus diócesis. Su festividad se
realizaba al viernes siguiente de Corpus y actuaba como nexo entre
ésta y la Pascua, ya que el sentido de la celebración, justamente, era
honrar al Cristo Resucitado quien ofrecía su corazón, atravesado por
una lanza en la Pasión. Como en otros tantos casos, la religiosidad
mariana añadió una festividad análoga a celebrarse el sábado siguien-
te: el Sagrado, o Inmaculado, Corazón de María. Hecho que se replicó
con otras festividades –entre ellas, la de San José–, generándose así
una serie de celebraciones –puramente devocionales y en gran medida
informales– conocidas como “advocaciones del corazón”.
A este elenco de festividades se le sumaban las surgidas en los
espacios locales, entre las que se destacaban las celebraciones pa-
tronales, entendiendo por ellas, en primer término, las política o
eclesiásticamente institucionalizadas. Éstas eran: San Martín y la
vicepatrona Nuestra Señora de las Nieves para Buenos Aires; San
Felipe y Santiago, secundados por San Bernardo, en Salta; y San
Jerónimo, con el vicepatrocinio de San Roque, en el caso cordobés
(Mazzoni, 2010). Sin embargo, en las dos últimas ciudades la piedad
popular ya en tiempos coloniales consagró, en principio informal-
mente, a otros patronos: Nuestra Señora del Rosario del Milagro
en la ciudad mediterránea y el Santo Cristo junto a la Virgen de los
Milagros en Salta (Chaile, 2010).
Pero las fiestas patronales no se limitaban a las fechas de los santos
protectores de las diferentes ciudades del virreinato. Cada parroquia
realizaba su propia fiesta en honor a su advocación tutelar. Se trataba
de uno de los ritos colectivos más importantes, expresaban la devoción
a los santos o a los diversos títulos de la Virgen María y marcaban la
vida cotidiana de esas comunidades. Bailes, borracheras, romerías,
ferias y mercados formaban parte de la fiesta. Las luminarias, los
fuegos de artificio y los juegos completaban los elementos de la típica
fiesta colonial hispanoamericana.
78 María Elena Barral y Jesús Binetti
Fuera de calendario: rogativas y acciones de gracia
Los calendarios religiosos dialogaban con los productivos. No podía
ser de otra manera en sociedades de base agraria. Cuando peligraba
una cosecha por la sequía o por alguna plaga, es decir cuando el daño
potencial podía afectar al grueso de la comunidad, eran los cabildos
los responsables de organizar los ritos colectivos.
La manera usual de “aventar” esos peligros era mediante la orga-
nización de novenas, aunque en términos menos frecuentes también
se encontraban los setenarios. En el ámbito porteño, la utilización de
esos recursos religiosos tradicionales estuvo mayormente motivada
por plagas y sequías (Binetti, 2009a). En Córdoba y Salta a esos pe-
ligros se le sumó el de los terremotos y en todas se llegó a rogar por
la inminencia, real o imaginaria, de un ataque militar (Chaile, 2010;
Mazzoni, 2010).
La organización de las rogaciones más frecuentes en Buenos Aires,
cuanto menos hasta la disolución de su cabildo, sigue una suerte de
“protocolo” informal que, esquemáticamente, puede exponerse de la
siguiente manera: el rezo de una novena inicial, generalmente tras
la “voz de alerta” dada por el alcalde provincial o por un alcalde de
partido de una zona agrícola; la realización de un segundo y hasta
un tercer novenario, tendiendo a acrecentar su despliegue litúrgico
mediante la exposición del Señor Sacramentado o el rezo de las
letanías; la finalización de los mismos con una procesión, si el mal
persistía; y, por último, cierta tribulación y discusión en el interior
del cabildo al momento de decidir la conveniencia o no de continuar
con las rogaciones.10
La sequía y el azote de la langosta llevaron al cabildo de Córdoba
a pedir la intercesión de sus patronos en estos términos:
Ocurra nuestra devoción a nuestro Patrón San Jerónimo
y a Santa Teresa de Jesús, juradas contra la segunda plaga
de insectos, y se les mande decir una misa solemne en esta
Santa Catedral adonde se traerá a dicha Santa en procesión.
(Mazzoni, 2010: 81)
10. En el caso de Buenos Aires, el 84% de las rogaciones que se realizaron allí entre
1771 y 1821 correspondieron a novenas rezadas por el cese de algún fenómeno natural.
En esas procesiones “extremas” se producían las únicas apariciones de la vicepatrona,
Nuestra Señora de las Nieves, en la religiosidad de la ciudad. Su función parece haber
estado limitada a actuar como “refuerzo” simbólico y religioso de San Martín ya que sólo
como complemento de éste se hacía visible en el espacio urbano (Binetti, 2009a).
Las formas de la religiosidad católica 79
Esas ceremonias, eventuales –aunque omnipresentes– en su cele-
bración, se complementaban con las acciones de gracia. Al igual que
las rogaciones, correspondía al cabildo su sostenimiento, aunque la
iniciativa que movía a su organización sólo ocasionalmente partía del
cuerpo capitular. La diferencia radicaba, entre otras cuestiones, en
que la monarquía intervenía activamente en su realización. Venían
estipuladas, por ejemplo, en las cédulas que comunicaban el naci-
miento de un infante y, desde ya, la entronización de un nuevo rey.
Los “recibimientos” de gobernadores, virreyes u obispos guardaban
muchas similitudes con ellas. Se trataba de celebraciones que incluían
“funciones de iglesia” en forma de tedeum,11 pero que solían comple-
mentarse con otro tipo de elementos del complejo festivo. A partir de
allí, se abría un amplio abanico de posibles erogaciones, tributarias
todas del sentido y el despliegue que quería dársele a la acción de
gracia. Pirotecnia, música, salvas, bailes, refrescos y corridas de toros
–en el caso de la asunción de los primeros virreyes– eran algunas de
las variantes a ofrecer al público.
Los períodos de inestabilidad política y militar también eran
pródigos para la realización de acciones de gracia.12 Como todas
las ceremonias públicas, comunicaban la naturaleza del régimen
político en el que se desarrollaban (Balandier, 1994), “teatralizando”
las relaciones de poder que se aspiraba representar (Urquiza, 1993;
Garavaglia, 1996: Di Stefano, 1999; Barral, 2007; Mazzoni, 2010). Por
lo mismo, no es extraño que hayan sido tanto fuente de debates como
vehículos para la expresión de conflictos preexistentes.
Como fue observado para otros espacios (Lempérière, 1994), la
autoridad y el prestigio del cabildo reposaban, entre otras cuestiones,
en la movilización y el control de esas imágenes. En un principio la
potestad de los capitulares para organizar rogativas sólo estaba limi-
tada por la necesidad de prohibir la actividad productiva durante la
realización de cada una de las misas de novena. Esa atribución estaba
11. Si bien el tedeum, como oración, se rezaba también en algunas de las celebraciones
regulares, en los documentos suele usarse el término casi como sinónimo de acción de
gracia. A esta ceremonia litúrgica –generalmente ejecutada en misa cantada– se le
sumaba, cuanto menos, la iluminación de los edificios públicos durante tres jornadas
–comenzando en la víspera– y la invitación a los vecinos a que hiciesen lo propio en
sus viviendas.
12. Entre ellas, la rogativa de 1777 por el buen término de la expedición de Cevallos a
Montevideo, los novenarios de 1807 por la segunda invasión inglesa y, al año siguiente,
para rogar por la suerte de la metrópoli invadida por las fuerzas napoleónicas.
80 María Elena Barral y Jesús Binetti
en manos del gobernador –o el virrey–, razón por la cual debían soli-
citarle la publicación del bando que ordenase el cierre de comercios;
requisito éste que una todavía ostensible piedad barroca tornaba de
rigor para la “efectividad” de la rogación.13
La autonomía de los capitulares sobre la organización de estas
ceremonias, sin embargo, se vio recortada en el marco de las refor-
mas borbónicas. A partir de 1785, todos los gastos no presupuestados
–como los destinados a la realización de esas ceremonias eventuales–
debían ser autorizados por la Real Hacienda. El renovado control que
las autoridades virreinales comenzaron a ejercer sobre el cabildo no
parece, de todas maneras, haber sido un obstáculo para el desarrollo
de las rogaciones hasta finales mismos del régimen colonial.
Cuestaciones y promesas, la piedad
en el margen de las instituciones
Otra forma de piedad muy extendida fueron las cuestaciones, una
práctica que encerraba una serie de sentidos muy diversos para quie-
nes intervenían de uno u otro modo en las mismas, fueran eclesiásticos
o laicos, varones o mujeres, notables locales o simples feligreses. Su
propósito principal era la recolección de limosna y se ha verificado
que recurrían a las cuestaciones las más diversas instituciones que
contaron con estos ingresos en forma permanente y las llevaron a
cabo a través de infraestructuras de muy diferente escala. Así, al-
gunos limosneros se trasladaban miles de kilómetros para recaudar
bienes en la campaña bonaerense o en la de la Banda Oriental con
finalidades tan variadas como completar la dote para el ingreso de
una joven a un convento, reunir fondos para una fiesta patronal,
para la Comisaría de la Tierra Santa de Jerusalén o para reedificar
una iglesia en Tenerife. De modo que la limosna también operó un
medio de difusión de cultos locales y regionales como la devoción a
la Virgen de Luján (Barral, 1998) o el Cristo de Renca analizado por
Laura Mazzoni (2010, 2011).
Se trataba de una práctica itinerante, desarrollada en gran medida
13. Cabildos, virreyes y gobernadores produjeron una normativa extensísima orientada
a disciplinar algunas de las expresiones festivas que tenían lugar alrededor de las
fiestas principales del calendario religioso ordenando el cierre de las pulperías durante
la misa, prohibiendo los juegos y la portación de armas de fuego (Barral, 2007).
Las formas de la religiosidad católica 81
fuera de los templos y habitualmente al margen de la gestión –y el
control– de la jerarquía eclesiástica, aunque formalmente necesitaba
de su autorización. Integraba a la gran mayoría de los feligreses, inclu-
so a aquellos más reticentes al cumplimiento del calendario religioso
oficial –como la misa dominical–, dándoles la posibilidad de saldar
sus deudas espirituales con la virgen o el santo de su preferencia. En
este tipo de prácticas puede verse uno de los aspectos más opaco de
la religión para la mirada de quienes la investigamos: el del compro-
miso directo entre el cristiano y el mundo divino. En quienes daban
la limosna encontramos la dimensión más rica e interesante de esta
práctica: la conmutación de promesas en bienes o en días de servicio
–de los propios limosneros o sus ayudantes– al santo o a la virgen. Se
trataba de una de las formas de religiosidad más extendidas entre la
población rural, la más móvil y la más ambulante. Y también era
la más escurridiza al control de la jerarquía eclesiástica.
La obsesión por fiscalizarla por parte de las autoridades civiles
y eclesiásticas no se explica sólo en términos de la búsqueda de
la “pureza de la religión”. Había otros motivos más materiales: el
destino de los voluminosos bienes que se obtenían por esta vía. En
varias ocasiones se había confirmado la sospecha al descubrir a los
limosneros “gastándose los reales” en los juegos y otras diversiones
(Barral, 1998; Mazzoni, 2010).
Sin embargo, la mayoría de los pobladores rurales veían las
cuestaciones como un vehículo en las relaciones con sus santos para
la obtención de la gracia. Las actividades religiosas y rituales que
acompañaban la cuestación –como el cumplimiento de las promesas
y su más frecuente conmutación por bienes o trabajo– pueden haber
constituido un importante espacio de socialización, otra oportunidad
para demostrar socialmente la pertenencia a una comunidad religiosa
y a un imaginario cristiano.
Los cambios en las décadas posrevolucionarias
El espacio festivo cambió a lo largo de la primera mitad del si-
glo xix como producto de una doble convergencia: la profusión de una
normativa que buscaba reducir y controlar las festividades religiosas
y la incorporación de nuevas fiestas y celebraciones cívicas. Ambas
operaciones implicaron asimismo la apelación por parte de los go-
biernos tanto a elementos simbólicos y prácticas provenientes de la
tradición religiosa católica como a aquellos presentes en el complejo
82 María Elena Barral y Jesús Binetti
festivo colonial. Aunque los motivos cambiaban, se reunían los mismos
dispositivos religiosos, cívicos y lúdicos (Barral, 2009a).
La amalgama entre ritual cívico y sacralización religiosa –evi-
dente ya en las ceremonias de la monarquía católica– se mantuvo
y acrecentó a partir del estallido revolucionario. En Buenos Aires,
desde la primera invasión inglesa y hasta la disolución del Cabildo
en 1821, prácticamente la totalidad de los combates y los sucesos
políticos de importancia fueron sacralizados en los templos. Los dos
ataques británicos, por ejemplo, dejaron en Buenos Aires cuatro
ceremonias de acción de gracias dedicadas a distintas advocaciones
(Binetti, 2009a).
De todas formas, si considerásemos únicamente esas ceremonias
estaríamos dando cuenta de un aspecto por demás restringido del
renovado afán sacralizador de la revolución que no renegó de esa
herencia colonial al menos en aquellos aspectos que no entraban en
contradicción con la creciente autonomía política decidida. No sólo la
cantidad de tedeum fue incontrastable con lo acontecido anteriormente,
sino que también lo fueron el desarrollo de ceremonias religiosas –y
cívicas– infrecuentes durante el período hispánico y que aquí solamen-
te podemos mencionar: las honras fúnebres a los muertos en combate,
las ofrendas de suertes y dotes para algunas de las viudas y huérfanos
dejados por los sucesos bélicos o las “ceremonias de banderas” de los
diferentes cuerpos militares. Este conjunto de viejos y nuevos eventos
parecen señalar que los cambios en el principio de legitimidad estaban
muy lejos de poder “expulsar” la religión del sistema político. Pese a
ello, el calendario religioso registró algunas modificaciones.
En los últimos años coloniales los calendarios prescribían una serie
de prácticas litúrgicas a través de algunas de las cuales se podían
ganar indulgencias: por ejemplo, visitando cinco iglesias o cinco al-
tares todos los domingos de Adviento o los tres días de las témporas
de verano, en ambos casos con la Bula de la Santa Cruzada. Los días
previos a la procesión se pregonaba la publicación de la Bula, se orde-
naba a los vecinos que levantaran en las calles del trayecto arcos de
ramas y flores, que colgaran telas y tapices en los frentes de las casas
y que limpiaran las calles. En las vísperas de la fiesta, las bandas
tocaban en las puertas de la catedral y en la iglesia de San Francisco,
mientras la Bula era llevada desde las Cajas Reales a la casa del co-
misario general de la Santa Cruzada, para desde allí trasladarla a la
iglesia de San Francisco. Llegado el día de la publicación, los negros
timbaleros y las bandas de trompetas y chirimías de indígenas abrían
la marcha donde procesionaban también el estandarte de la Santa
Las formas de la religiosidad católica 83
Cruzada, las insignias parroquiales, el clero, el Cabildo Eclesiástico
y las cofradías. Más atrás el comisario subdelegado portaba la Bula
original y a sus lados los pajes del comisario con rojas vestimentas de
terciopelo llevaban hachones encendidos. Una vez que la procesión
llegaba a la catedral se iniciaba la ceremonia (Barral, 2007).
Pero luego de la independencia, la Bula de la Santa Cruzada
desapareció como medio para acceder a las indulgencias debido a su
condición de concesión pontificia a los reinos españoles. Por su parte,
si en la época colonial determinadas asociaciones –como las cofra-
días– tenían un acceso privilegiado a ellas, en los años posteriores
se vuelve una práctica más indiferenciada. Así, el modo en que esta
sociedad se vinculaba con la religión también cambiaba conforme
a que determinadas instituciones iban decayendo o simplemente
desaparecían (Barral, 2009a).
Una de las cisuras mayores –y no únicamente dentro del espacio
religioso– fue la que en la provincia de Buenos Aires indujeron las
llamas “reformas rivadavianas” que tomaron cuerpo a través de
diversas normas promulgadas entre 1821 y 1824. En San Juan y
Mendoza poco después se intentó fallidamente aplicar una política
similar mientras que en otras regiones se instrumentaron algunos
cambios, pero sin el alcance ni las consecuencias de las transforma-
ciones bonaerenses. Con ello, tras la consolidación de los cambios,
terminaron acrecentándose las diferencias entre el catolicismo de
esa provincia –particularmente el de su capital– y el de las restantes
gobernaciones del antiguo virreinato.
En términos de Roberto Di Stefano (2004), el objetivo de las refor-
mas fue el desmantelamiento de la “poliarquía barroca”, expresada en
el poder que aún detentaban las corporaciones heredadas del Antiguo
Régimen, entre ellas y en primer término, la Iglesia. La supresión de
algunas órdenes religiosas sumada a la expropiación de sus bienes
fueron, quizá, las normas de mayor impacto dentro de esa política
“modernizadora”.
Hubo, sin embargo, otras medidas que aunque de manera no nece-
sariamente directa contribuyeron al contexto de agudas de transfor-
maciones. La eliminación del diezmo, por ejemplo, tuvo su correlato
en la instauración de partidas presupuestarias destinadas al culto,
aunque en términos de financiamiento de festividades religiosas en
general se dirigieron casi con exclusividad a las celebraciones de los
patrones tutelares de algunas órdenes religiosas suprimidas por la
misma reforma del clero (Di Stefano, 2008; Barral, 2009c; Binetti,
2009b).
84 María Elena Barral y Jesús Binetti
Dado el “régimen de cristiandad” implícito en la poliarquía barroca,
medidas dirigidas contra otras corporaciones también afectaron a la
Iglesia y la religiosidad, como la eliminación de los cabildos. Desde el
punto de vista de la religiosidad pública, el impacto de la desaparición
de los cuerpos capitulares tampoco fue menor. De hecho, quedaron
desprovistas de sostén muchas festividades –entre ellas, dos de las
más importantes de Buenos Aires: Corpus y San Martín– sin que se
estipulara la manera en la que se organizarían en adelante (Binetti,
2009b; Gómez, 2010a). De la decena de funciones que los capitulares
porteños sostuvieron hasta 1821,14 sólo aparecerá con regularidad
en las partidas presupuestarias posteriores la festividad de Santa
Clara que, en rigor, conmemoraba la reconquista del 12 de agosto de
1806. También será costeada por el erario provincial la celebración
de Nuestra Señora de Luján, aunque esto puede deberse más a cierto
resarcimiento a propósito de la expropiación de los bienes fundiarios
de la parroquia (y más precisamente la estancia de la virgen) que a
la supresión del cabildo de la villa que también financiaba algunas
de las festividades más importantes.15
Otro desplazamiento que puede verse en esos años tiene que ver
con la reducción de los días festivos de “ambos preceptos”, es decir,
aquellos que obligaban tanto a la asistencia del oficio religioso como
al cese de actividades laborales. Luego de la Revolución de Mayo
en Buenos Aires pueden encontrarse dos momentos donde se buscó
reducir los días festivos: en 1832 y en 1848. Los argumentos de las
medidas articulan ideas relativas al progreso económico –y a los
“perjuicios que a la vez ocasionan tan frecuentes interrupciones de
las labores útiles y productivas para el país”–16 y al orden social que
el exceso de días festivos podía desequilibrar en términos de crímenes,
borracheras u ociosidad.
14. Éstas eran Corpus Christi, San Martín, San Simón y San Judas, San Bonifacio y
San Sabino, Voto por explosión del almacén de pólvora de 1779, Santísima Trinidad,
Función de Desagravio, Santa Clara, Voto a la Virgen del Rosario y Santa Rosa.
15. Las tierras de la estancia de la Virgen de Luján pasaron a propiedad del Estado
en julio de 1822 por un decreto promulgado dentro del contexto reformista, aunque
algunos meses antes de sancionada la propia Ley de Reforma Eclesiástica. Tiempo
después fueron vendidas y el estado provincial las volvió a comprar en 1832 para
dividirlas en chacras que se otorgarían a individuos que las poblaran y sembraran
dentro del año posterior a la entrega y que se comprometieran a pagar 10 pesos al
año para sustentar la función anual de la patrona y el aseo de la Iglesia. Al respecto,
puede verse María Elena Barral (2009d).
16. Registro Oficial de la República Argentina (1832), p. 302.
Las formas de la religiosidad católica 85
Como decíamos apenas unos renglones más arriba, dentro de los ca-
lendarios irían apareciendo otro tipo de conmemoraciones vinculadas
la vida política local y regional y donde algunos símbolos y prácticas
provenientes de la religión católica no estarían ausentes. Así las an-
tiguas entronizaciones o exequias de reyes iban a ser reemplazadas
por las nuevas fiestas cívicas, como las celebraciones conmemorativas
de las invasiones inglesas que recordaban las hazañas de la población
en 1806 y 1807 y homenajeaban a los caídos. En esos días de julio y
agosto –este último en coincidencia con la festividad de Santa Clara,
patrona “menos principal” de Buenos Aires– se celebraban misas en la
Catedral y en los principales templos de la ciudad y luego se celebraba
con fuegos artificiales e “iluminación general” (Di Meglio, 2006). Por
ejemplo, el calendario de 1814 indica que 4 de julio es “fiesta de tabla
en Santo Domingo dedicada por la Municipalidad con asistencia de los
Tribunales y corporaciones, en memoria de la defensa que hicieron
los vecinos de esta ciudad rechazando a un ejército de 12.000 ingleses”
y el 12 de agosto “fiesta solemne con asistencia de todos los Tribunales
en acción de gracias a Dios N.S. por el beneficio recibido en igual día
del año 1806 de haberse reconquistado esta ciudad del poder de los
ingleses”.17 La invasión napoleónica a la península motivaba nuevas
celebraciones y misas, juras anticipadas al rey Fernando vii y quemas
de “judas franceses” en los días de la Pascua.
Apenas un año después de la Revolución de 1810, el 25 de mayo
inauguraba un nuevo tipo de fiestas que pueden considerarse la
apertura de una larga tradición de “fiestas patrias” que llega hasta
actualidad: las fiestas mayas, las fiestas julias y las fiestas federales.
En estas celebraciones algunas insignias antiguas resultaban into-
lerables hacia 1812, como el Real Estandarte. Cuenta Juan Manuel
Beruti (2001: 212-213) que “dicho estandarte una [es] una señal de
conquista, pero como ya nos vemos defendiendo nuestra libertad e
independencia, a virtud de representación del excelentísimo Cabildo,
se ha derogado semejante costumbre y diseño de esclavitud por dispo-
sición del excelentísimo superior Gobierno de las Provincias Unidas”.
El decreto que suprimía el Paseo del Estandarte lo presentaba como
“una ceremonia humillante introducida por la tiranía e incompatible
con las prerrogativas de la libertad que ha proclamado y defiende” y
determinaba que “se sustituya al paseo del estandarte una demos-
tración más digna y análoga a nuestra regeneración civil”.
17. Calendario de 1814, en Augusto Maillé (comp.), La Revolución de Mayo a través
de los impresos de la época, Buenos Aires, 1966, t. v.
86 María Elena Barral y Jesús Binetti
En el calendario de 1814 la festividad se presentaba de la siguien-
te manera: “Hoy se celebra el aniversario de nuestra regeneración
política con misa solemne en la Catedral y con asistencia de todos
los Tribunales y Corporaciones”.18 En los primeros años estas con-
memoraciones se llevaban a cabo en un marco ritual que combinaba
elementos nuevos junto a tradiciones coloniales. Se enmarcaban en
un estilo festivo conocido donde no faltaban los bailes de máscaras,
el tedeum o las quemas de castillos (Garavaglia, 2000, 2001, 2002).
El complejo festivo también incluía cohetes, luminarias, descargas
de fusilería, toros, teatros, cañas y bailes de paisanos. Junto a ellos
asomaban los gorros frigios –en algunos años desde 1813– y cancio-
nes patrióticas como emblemas simbólicos de la libertad. Algunos
testimonios sobre las fiestas mayas revelan la presencia de juegos
tradicionales de la campaña, y los hombres de campo y a caballo par-
ticipando de los festejos (Salvatore, 1997; Garavaglia, 2000; Gómez,
2010a). A juzgar por el análisis de Juan Carlos Garavaglia (2002), en
Salta las formas tradicionales de celebración se mantuvieron, sino
incólumes, con menos transformaciones y con un contenido religioso
mucho más potente.
Los almanaques de estos años rosistas incorporaron no pocas
celebraciones: el día del nacimiento de Rosas (30 de marzo) y a las
anteriores “épocas memorables” (como el descubrimiento del Río de
la Plata, las fundaciones de Buenos Aires, las invasiones inglesas,
el 25 de Mayo) se agregarían “de nuestra Santa Federación” y “del
exterminio de los Salvajes del Sud por el Sr. Brigadier General D.
Juan Manuel de Rosas, Nuestro Ilustre Restaurador”,19 entre muchas
otras que iban conformando un culto a Rosas y a su familia a través
de notas genealógicas vinculadas a la vida y a la muerte de todos ellos
y de conmemoraciones de hechos gloriosos o providenciales donde los
mismos intervenían.20
Los festejos del aniversario de Rosas incluían todos los elementos
18. “Almanak o calendario y diario de Cuartos de Luna según el meridiano de Buenos
Aires para el año de 1814”, en Augusto Maillé (comp.), La Revolución de Mayo…, t.
v, pp. 273-288.
19. Almanaque Federal para el año bisiesto del Señor de 1848, Buenos Aires, Imprenta
del Estado, 1848.
20. Lo mismo sucedía en ocasión del aniversario del 5 de octubre de 1820, instituido
como momento de la “aparición pública” de Rosas, razón por la cual la Sala de Re-
presentantes designaba “Mes de Rosas” al mes de octubre o en ocasión de todos los
triunfos de las armas federales.
Las formas de la religiosidad católica 87
que se han mencionado del complejo festivo: preparación con banderas
y luminarias, tedeum, música, cohetes, fuegos artificiales y repiques
de campanas, paseo del retrato entre los “vivan” y los “mueran”,
convite de refrescos y comida para las autoridades y para la tropa,
asado con cuero.
Así, las fiestas federales dan continuidad a las fiestas de la posin-
dependencia apelando a formas de entendimiento religiosas y festivas,
instalando una nueva pedagogía de gobierno y resemantizando la
retórica de la revolución (Salvatore, 1996). En la misma operación
el rosismo recurría y se apropiaba de los mitos y las tradiciones más
acendrados en la cultura popular de su tiempo, como las quemas de
Judas y las sanjuanadas.21
La quema del Judas era una práctica antigua en España y en
América en particular durante la Semana Santa o el sábado de Glo-
ria. José Pedro Barrán (1993: 145) hace referencia a las numerosas
y concurridas quemazones del Judas en la Banda Oriental como “el
gran juego popular de la Pascua Bárbara”, que a veces organizaban
los pulperos o simplemente el vecindario de cada barrio o calle. To-
das estas quemas se encuentran integradas a un complejo festivo
donde intervenían un conjunto de elementos simbólicos cuyo análisis
permite observar los variados significados que encerraba, pero uno
en particular sobresalía entre todos: se trataba de un acto de ajus-
ticiamiento popular. Conforme la politización avanzaba, los Judas
representaban a los opresores de turno en estas latitudes: Marat,
Napoleón, oficiales de marina ingleses, Lavalle, Rivera… (Salvatore,
1996). Se trata de una práctica de muy larga vigencia en diferentes
latitudes y en la inmensa mayoría de estos escenarios sufriría el
mismo deslizamiento de práctica popular autónoma –y poco o nada
controlada por las autoridades– a elemento dependiente de nuevos
sentidos identitarios vinculados a los objetivos de los poderes guber-
namentales.22 En efecto, la quema del Judas también fue incorporada
en los festejos federales.
21. Un análisis en profundidad de estas prácticas en Luján en la actualidad y con
perspectiva histórica puede verse en Raúl Fradkin et al. (2000).
22. En España, donde más claro puede verse es en la falla valenciana. Si durante el
siglo xix la fiesta significaba un día y medio de diversión poco o nada controlada por las
autoridades donde las fallas se plantaban, visitaban y quemaban, posteriormente sufre
una profunda metamorfosis y de festividad marginal se transforma en fiesta mayor,
se monumentaliza, pierde la sátira y se convierte en un solo tema: la reivindicación
de la identidad valenciana (Ariño Villarroya, 1992: 39).
88 María Elena Barral y Jesús Binetti
Las sanjuanadas, por su parte, conformaron en el Río de la Plata
como en otros lugares de América y España un ritual popular centra-
lizado en la construcción de grandes fogatas entre las vigilias de San
Juan y San Pedro. San Juan fue de las festividades más importantes
entre los labradores de toda Europa y ese día se elegía para renovar
contratos entre amos y criados (Caro Baroja, 1978). Desde el Ejecutivo
Provincial bonaerense se promovían las sanjuanadas y Rosas ordena-
ba a los jueces de paz que estimularan a los hacendados y labradores a
que realizaran las fogatas acostumbradas “desde el tiempo de nuestros
antepasados en memoria y reverencia a estos dos Santos Apóstoles,
y que en esta demostración religiosa [...] se perpetúan por su parte
los recuerdos virtuosos e inocentes de nuestros primeros Padres”.23
La Perla del Plata, la revista de la basílica de Luján de publicación
semanal a partir de 1890 (y mensual desde 1926), describía las san-
juanadas como una tradición inmemorial24 y recordaba todavía para
1890 las innumerables sanjuanadas que se quemaban en las quintas
y chacras de Luján. Estas prácticas, apropiadas por los poderes gu-
bernamentales, establecían una fuerte ligazón dentro del calendario
festivo de la comunidad inscribiendo a las fiestas religiosas dentro
de la serie de fiestas patrias y unificándolas detrás del concepto de
“actos” o “fiestas tradicionales”.
Allí lo viejo y lo nuevo se hermanaban para dar nacimiento a
renovadas formas de vida simbólica que parecían hundir sus raíces
en el pasado más remoto. Y esto era posible por el difuso control que
el clero ejercía sobre la religiosidad, permitiendo que en los ritos y
las representaciones se reprodujesen los sentidos que los propios
feligreses buscaban otorgarles en la construcción de su vida indivi-
dual, familiar y comunitaria, o bien de un modo más orgánico en las
intenciones de grupos –que reunían entre sus integrantes a eclesiás-
ticos– que ponían este instrumental simbólico al servicio de distintos
proyectos políticos.
Por último, algunos de los cambios de las formas de religiosidad
luego de la revolución –en este repaso que no puede ni busca ser ex-
haustivo dado el espacio acotado de este trabajo– pueden observarse
en zonas como Salta y Tucumán donde la guerra se instaló rápida-
mente y los enfrentamientos entre insurgentes y realistas también
23. Archivo Histórico Estanislao Zeballos. Juzgado de Paz, carpeta 11, documento
671/1.
24. La Perla del Plata, 22 de junio de 1890.
Las formas de la religiosidad católica 89
se expresaron con contenidos religiosos. Si las fiestas patronales de
San Miguel de Tucumán fueron una oportunidad para jurar fidelidad
y reconocimiento al gobierno revolucionario, la batalla del 24 de sep-
tiembre de 1812 fue la ocasión para invocar la intercesión de la Virgen
de la Merced. Según las reconstrucciones de la época, la invocación
mariana permitió contrarrestar las acusaciones de irreligiosidad de
las fuerzas militares enviadas por la junta revolucionaria porteña
–y puntualmente de Juan José Castelli o Bernardo de Monteagudo–,
mereció el nombramiento de generala del ejército e inspiró otras
medidas casi expiatorias como la adopción de los escapularios como
“divisa de guerra” de las fuerzas patriotas (Brunet, 1965, 1973; Bruno,
1966-1981; Chaile, 2010; Gómez, 2010b).
Otra frontera no menos conflictiva había sido y lo sería durante el
siglo xix la de los pueblos guaraníes (Wilde, 2009).25 Allí también los
nuevos líderes de la revolución organizaban modos de interpelación
a la población donde la religión ocupaba un lugar central. Guillermo
Wilde describe algunas de ellas, como las acciones de Manuel Belgrano
o Andrés Guacurary. Si en el caso de Belgrano son bastante conocidas
sus recomendaciones acerca de valerse “de las máximas de los jesuitas
para ganar el corazón de los naturales”,26 no lo son tanto los recursos
puestos en juego por “Andresito” en la entrada a Corrientes en 1818
con el objeto de restaurar el gobierno artiguista.
En esta oportunidad Andresito Artigas desplegó un abigarrado y
penetrante ritual que en algunos de sus tramos también retomaba
conocidas estrategias jesuíticas, como las dramatizaciones de la vida
de santos. El montaje de esta entrada liderada por Andresito mostraba
la vigencia de una cultura política que encontraba en la religión ar-
gumentos y formas de exhibición conocidas por todos. La entrada del
líder y sus tropas incluyó la recepción en las afueras de la ciudad
del  cabildo y los sacerdotes bajo palio, una oración en el templo
de la Cruz acompañado por un franciscano, una bienvenida en la
puerta de la iglesia matriz por parte del vicario, la clerecía y las
comunidades religiosas (luego de un desfile por la plaza en medio
de música, salvas y repiques de campanas) y el tedeum en el templo
25. No consignaremos aquí la extensísima producción historiográfica sobre las misiones
en los distintos espacios fronterizos. En este caso remitimos a esta bibliografía que
permite considerar la persistencia de prácticas de la religión católica y sus nuevas
funcionalidades en los nuevos escenarios de conflictividad del siglo xix.
26. agn, x-2-4-15.
90 María Elena Barral y Jesús Binetti Las formas de la religiosidad católica 91

de San Francisco. También los textos del líder guaraní retomaban política del pasado y del presente. Este simbolismo católico era una
motivos bíblicos. Relata Wilde que en una proclama dirigida a los usina productora de mensajes y las creencias religiosas portaban
pueblos de las Misiones orientales Andresito decía que “el Dios de los significados políticos. Su multivocalidad permitía la coexistencia de
ejércitos” le había confiado de todos aquellos beneficios que le eran mensajes de subordinación, reconciliación, legitimación y de consen-
necesarios para batir a los enemigos, y agregaba: “Acordaos de aquel timiento, pero también de rebelión y liberación (Taylor 2003).
famoso pasaje de la Sagrada Escritura en que se dice que Moisés y La revolución, las guerras y las nuevas conflictividades configura-
Aaron libertaron la Pueblo de Israel de la tiranía del Faraón, así yo ron nuevas culturas políticas. Los mecanismos para la construcción
siguiendo este apreciable ejemplo, he tomado mis medidas para el de las nuevas legitimidades como sus vías de difusión apelaron a los
mismo fin” (Wilde, 2009: 349-350). Como sucedería con los sermones contenidos y las formas de la religión, tanto en las fiestas como en la
revolucionarios rioplatenses, los episodios que los oradores comen- guerra (Barral, 2009b).
taban se inscribían en la historia de la Salvación (Di Stefano, 2003).
Las apelaciones bíblicas en el marco de los discursos políticos eran
ineludibles en sociedades donde las esferas de la política y la religión
se encontraban profundamente imbricadas. Así, la guerra y la política
se sacralizaba en un nuevo registro (Demélas-Bohy, 1995).
La población era convocada a las adhesiones políticas desde patro-
nes conocidos. Los nuevos rituales cívicos se organizaban a partir de
modelos antiguos y de reconocida eficiencia para instalar las nuevas
legitimidades políticas. Parte de su eficacia residía en que algunos de
estos símbolos eran lo suficientemente ambiguos o polisémicos como
para aludir, al mismo tiempo, a la continuidad y al cambio.
Muchos de los cambios registrados –como los modos de financia-
miento o de gestión de las fiestas– transparentaban las transforma-
ciones con relación al nuevo lugar asignado por las elites políticas a
la Iglesia luego de la revolución. Este nuevo lugar, en la medida en
que recortaba ámbitos de acción para los eclesiásticos y diseñaba
políticas de subordinación, podía anunciar un incipiente proceso se-
cularizador que se ponía de manifiesto en esa recomposición –como
diferenciación– de lo religioso.
Sin embargo, el declive de las instituciones eclesiásticas a lo largo
de la primera mitad del siglo xix no ponía en riesgo la vitalidad de la
religión. No sólo porque los nuevos poderes gubernamentales estaban
tomando decisiones sobre la vida eclesiástica y religiosa, sino también
porque los feligreses seguían financiando la mayor parte del culto.
Estos feligreses habían aprendido hacía ya mucho tiempo distintas
maneras de vincularse con lo religioso en forma autónoma, más lejos
o más cerca de las instituciones eclesiásticas. La conformación de
religiosidades locales entonces no era sólo una cuestión de formas, de
fiestas o de preferencias devocionales. Los rasgos particulares de la
religión católica podían cambiar en contextos altamente conflictivos
y operar –en el pasado y en el presente– en la movilización social y