JACQUES

DERRIDA
Le parjure
et le pardon
VOL UM E l

Séminaire (1997-1998)
 JACQUES
DERRIDA
Le parjure
et le pardon
VOLUME 1

Séminaire (1997-1998)
Le parjure et le pardon
 JACQUE RRlDA

Le parjure et le pardon
VOLUME!

Séminaire (1997-1998)

Édition établie par Ginette Michaud et Nicholas Cotton

OUVRAGE PUBLIÉ
AVEC LE CONCOURS DU CENTRE NATIONAL DU LIVRE

É I TIONS DU SEUIL
7, ri/, G z ton- Tessier, Paris X IX•
 Ce livre est publié dans la collection Bibliothèque Derrida
sous la direction de Katie Chenoweth

Introduction générale

Entre 1960 et 2003, Jacques Derrida a écrit l'équivalent de quelque

14 000 pages imprimées en vue des cours et séminaires qu'il donna à
Paris, d'abord à la Sorbonne ( 1960-1964), ensuite à l'École normale
supérieure de la rue d'Ulm (1964-1984) et, pendant les vingt dernières
années de sa vie, à l'École des hautes études en sciences sociales
(EHESS, 1984-2003). La série «Les séminaires d~ Jacques Derrida »,
dans la collection « Bibliothèque Derrida», donne à lire les séminaires
que Derrida a offerts à l'EHESS, dont quatre volumes ont déjà paru 1•
Il s'agit de la période de son enseignement où Derrida avait la liberté
de choisir les sujets qu'il développait le plus souvent sur deux, parfois
trois années, dans ses séminaires eux-mêmes organisés selon les
séquences thématiques suivantes: «Nationalité et nationalisme philo-
ophiques » (1984-1988), «Politiques de l'amitié » (1988-1991), suivies
de la grande série des « Questions de responsabilité» (1991-2003),
qui abordera successivement le secret (1991 -1992), le témoignage
(1992-1995), hostilité et hospitalité (1995-1997), parjure et pardon
(1997- 1999), la peine de mort (1999-2001) et, finalement, les
questions de souveraineté et d'animalité sous le titre «La bête et le
ouverain » (2001-2003). Nous poursuivons ici la logique déjà établie
I SBN 978-2-02- 142862-9

©Éditions du Seuil, novembre 20 19
Le Code de la pro priété imel lec[Uel \e in œrdit les copies ou reprod uc~ î ons d~s ri n écs à une ~til isatio n
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1. Ces quatre volumes ont paru aux Éditions Galilée (Paris) : Séminaire La bête et le
ou11erain. Volume J (2001-2002), Michel Lisse, Marie-Louise Mallet et Ginette Michaud
( d .) (2008); Séminaire La bête et le souverain. Volum e II (2002-2003), M . Lisse,
M .- L. Mall et et G. Mi chaud (éds.) (2010) ; Séminaire La p eine de mort. Volume I
(/999-2000), Geoffrey Bennin gto n, M arc C répon et Thomas Dutoit (éds.) (2012) ;
·érninaire La peine de mort. Volume fT (2000-2001), G . Benningto n et M. C répon (éds.)
( 0 1 ). La vie la mort. éminn.ire (197 -1976), Pascale-Anne Braul t et Peggy Kamuf
( ·tls.), fur n 0 19 1 1,. mi r s m in ~i r pub lié da ns la collection « Bibliothèque Derri da>> .

7
 LI \ PARJ U I E E'l' 1.1 \ l' Al 1 N
pour les derniers séminaires d e Jacques err.ida, à savoir l'édition
à rebours de tous les séminaires donnés à l'EHESS en respectant la
chronologie interne de chaque séquence thématique. Conformément
à ce plan, «Le parjure et le pardon 1» (1997-1998) sera suivi par
«Le parjure et le pardon II» (1998-1999), et ainsi de suite jusqu'au
quatrième volume de la première séquence intitulée «Nationalité
et nationalisme philosophiques ».
Pour ce qui concerne le travail éditorial, nous sommes restés aussi
fidèles que possible au texte tel qu'il a été rédigé par Jacques Derrida
et nous le présentons avec un strict minimum d'interventions édito-
riales. À de très rares exceptions près (séances improvisées), Derrida
préparait pour chaque séance non pas des notes mais bien un discours
continu, ponctué parfois de références aux textes qu'il citait, de
didascalies(« Commenter») indiquant un moment d'improvisation
et d'annotations marginales ou interlinéaires. Quand nous avons
pu retrouver les enregistrements des séminaires, nous notons aussi
en bas de page des ajouts à son texte que Derrida élaborait en cours
de séance. Il est vraisemblable que, s'il avait lui-même publié ses
séminaires de son vivant, il les aurait remaniés: cette pratique du
remaniement était d'ailleurs assez courante chez Derrida, qui avait
l'habitude de puiser dans le vaste matériel de ses cours et de le trans-
former pour les conférences et les textes qu'il destinait à la publication.
Cela explique qu'on trouve parfois des reprises et des recoupements
partiels d'un séminaire dans un ouvrage déjà publié, ce qui ne fait
qu'attirer davantage notre attention sur la dynamique et la cohérence
propre de son enseignement, laboratoire où Derrida testait des idées
qui furent éventuellement développées ailleurs, sous une forme plus
ou moins modifiée. Cela étant dit, la plupart des séminaires que nous
publions dans la «Bibliothèque Derrida» sont entièrement inédits: la
publication ne saurait qu'enrichir sensiblement Je corpus de la pensée
derridienne, en donnant à lire l'une de ses ress~--s essentielles.
Katie Chenoweth, responsable du c;ol ité éditorial
Geoffrey Bennington -Pascale-Anne Brault-
Peggy Kamuf- Ginette Michaud- Michael Naas -
Elizabeth Rottenberg- Rodrigo Therezo - David Wills
Note des éditeurs
Le séminaire intitulé« Le parjure et le pardon» donné par Jacques
Derrida à l'École des hautes études en sciences sociales (EHESS),
à Paris, s'est déroulé sur deux années académiques (1997 -1998 et
1998-1999). D'abord présenté en français, il a été repris en anglais
aux États-Unis lors de deux séjours à l'Université de Californie à
lrvine, en 1998 et 1999, puis à l'Université de New York en 2001.
Nous publions dans le présent volume les dix séances qui ont occupé
la première année de ce séminaire.
Une première remarque s'impose déjà quant au titre de ce
séminaire dont l'ordre des mots «pardon » et «parjure» varie pour
les deux années. En 1997-1998, c'est la mention «PARJ/D (Parjure 1 '
Pardon) » qui prévaut dans les titres des fichiers informatiques et
sur le tapuscrit, alors que, pour l'année 1998-1999, c'est la mention
«Pardon 1parjure» qui est systématiquement retenue dans les titres
des fichiers informatiques. Dans le tapuscrit du séminaire donné en
1997-1998, Jacques Derrida commente lui-même cette question à
deux reprises, notamment dans la première séance 1 et la troisième
1. Voir infra, p. 72-74 : << Toute faute, tout crime, tout ce qu'il y aurait à pardonner
ou à demander çle se faire pardonner est ou suppose quelque parjure ; toute faute, tout
mal, est d'abord un parjure, à savoir le manquement à quelque promesse (implicite
ou explicite), le manquement à quelque engagement, à quelque responsabilité devant
une loi qu'on a juré de respecter, qu'on < est > censé avoir juré de respecter. Le pardon 11
concerne toujours un parju re - et nous devr(i)ons nous demander ce que sont, donc, un
parjure, une abjuration, un manquement à la foi jurée, au serment, à la conjuration, etc.
Er donc ce que c'est d'abo rd que jurer, prêter serment, donner sa parole, etc. [. . . ] k
a r· ure~e t as lll a id nt ; ce n 'es':._p~s llll événement survenant ou ne survenan t
pas à unef rom s ou à ur s rm m p réaLïbTe .~u re- est<I avance-inscrit, comme if
~O n aestin, ::t : 1 13ii l , 'n l ·sliD ::tlÎO n inex piable, da ns a structu_re e a pro ~t du
 LE PARJ U RE E'f' L E PAlU O N
séance 1 du séminaire; il y revient également lors de la première
séance de l'année 1998-1999, faisant explicitement référence au
titre «Parjure et pardon 2 ». Dans les descriptifs de l'Annuaire de
l'EHESS, pour les deux années 1997-1998 et 1998-1999, on lit
effectivement: «Le parjure et le pardon». Même si dans sa note
à son texte « Versohnung, ubuntu, pardon: quel genre 3 ? », version
publiée qui correspond aux trois premières séances du séminaire de
1998-1999, Jacques Derrida parle du «séminaire "Le pardon et le
parjure" 4 », nous avons donc choisi de reprendre ici le titre tel qu'il
était indiqué dans l'Annuaire de l'EHESS et avait été revu par lui, ce
qui nous semble faire préséance pour ce volume et pour celui à venir 5.
serment, dans la parole d'honneur, dans la justice, dans le désir de justice. Comme si
le serment était déjà un parjure [... ] » (infra, p. 73).
1. Voir infra, p. 116-117 sq.
2. Voir Jacques Derrida, Séminaire «Le parjure et le pardon>> {inédit, 1998-1999,
EHESS, Paris),<< Première séance».
3. Ces séances ont été reprises par Jacques Derrida dans ~ {Paris,
EHESS et Seuil), «Vérité, réconciliation, réparation», Barbara Cassin, Olivier Cayla
et Philippe-Joseph Salazar {dir.), no 43, novembre 2004, p. 111-156; également paru
sous le titre« Le pardon, la vérité, la réconciliation: quel genre?», dans Jacques Derrida
et Evando Nascimento, La Solidarité des vivants et le pardon. Conférence et entretiens,
1) précédés du texte d'Evando Nascimento, «Derrida au Brésil», E. Nascimento (éd.), Paris,
1 Hermann, coll. «Le Bel Aujourd'hui», 2016, p. 61-120.
4. Ibid., p. 154, note*;« Le pardon, la vérité, la réconciliation: quel genre?», dans
La Solidarité des vivants et le pardon, op. cit., p. 61, note 1.
5. Par ailleurs, on remarquera que le séminaire précédent était intitulé dans l'Annuaire
de l'EHESS, pour les deux années académiques 1995-1996 et 1996-1997, «Hostilité 1
hospitalité». Le terme« négatif» précédait ici aussi le terme« positif»; le titre« Le parjure
et le pardon>> faisait sans doute écho à cette symétrie. Dans une de ses réponses lors d'une
table ronde au colloque «Religion and Postmodernism» qui eut lieu à Villanova en 1999
et dom les thèmes étaient «Forgiving» et« God», Jacques Derrida commente le titre du
séminaire en ce sens: « Ihe perjury does not foll upon the promise or the sworn faith; the
perjury is at the heart ofthe sworn faith. Ihat is why the seminar 1 am currently giving is not
simply on "Forgiveness': ft is called "Forgiveness and Perjury': 1 think that perjury is unfor-
tunately at the very beginning ofthe most moralistic ethics, the most ethical ethics. » Qacques
Derrida, «On Forgiveness: A Round table Discussion with Jacques Derrida. Moderated
by Richard Kearnep, dans Q}testioning God, John D. Caputo, Mark Dooley et Michael
J. Scan! on (dir.), Bloomington et Indianapolis, Indiana U}'liversïp Press, coll.« Indiana
Series in the Philosophy of Religion», 2001, p. 67~)_ «J6 parjure ne survient pas à la
promesse ou à la foi jurée; le parjure est au cœur de la foi jurée. C'est pourquoi le séminaire
que je suis en train de donner ne porte pas simplement sur "Le pardon". Il s'intitule "Le
pardon et le parjure". Je pense que le parjme est malheureusement au tout commen-
c ment de l'éthiqu la plus moraliste, la plus éthique des éthiques. » {Nous traduisons.)
N )'1' 1( 1 1\, 1'.1 l'l'lo: LJ I ~S
La meilleure prés nr:ati n du séminaire« Le parjure et le pardon»
st celle que Derrida en a lui-même-donnée dans l'Annuaire de
l'l:.HESS 1997-1998, où il précise les enjeux de la réflexion qu'il
entend développer au cours de ces deux années:
Nous avons poursuivi le cycle des recherches engagées les années
passées sur les enjeux actuels (philosophique, éthique, juridique ou ~-
politique) du concept de responsabilité.
Après avoir privilégié, à titre de fil conducteur, les thèmes du secret
du témoi a e et de l' hos jtalité, nous tenterons d'élaborer une problé-
P.v \"'"'. _,
matique du parjure. Elle concerne une certaine expérience du mal,
de la ~~~gJ?i~_ou qe la mauvaise foi quand cette négativi~t-p;~ndl~
forme du reniement. Au regard du gage ou de l'engagement performatif
«devant la loi 1 » (promesse, foi jurée, parole donnée, parole d'honneur,
serment, pacte, contrat, alliance, dette, etc.), diverses formes de trahison
(parjure, infidélité, reniement, faux témoignage, mensonge, promesse --
non tenue, profanation, sacrilège, blasphème, etc.) sont étudiées dans
des champs différents (éthique, anthropologie, droit) et à partir de
... ~)·
corpus divers (exégétiques, philosophiques ou littéraires par exemple).
Nous avons essayé de lier ces q uegions 4_~!!laJ » à celle <!.!:!.. _N_dQ..Q... _ j" :: ··
Si le pardon n.' est ni l' excu~e, ni l'oubli, ni l' <!!nnisJie, ;;_il; p~escription,
~i la « gr~c-S.p_<?litig~_s », si sa p~ibilité ~~-;~ mesure: pa;;d~xa­
lement~à l'impardonnable, comment penser la «possibilité» de
cette «impossibilité»?
La trajectoire esquissée cette année passait aussi bien par des lectures
(les deux ouvrages de Jankélévitch sur le pardon et l'imprescriptibilité, ~-"'v'"-· li .j'
tels textes de ~ant sur le droit de grâce, des textes bibliques ou grecs . 1<~, \
-platoniciens en particulier-, des œuvres d'apparence plus littéraire, •\V.c""·~··
ShakeJ;peare- Le Marchand rk Venise ou Ham/et-, Kierkegaard, Baudelaire, - v d ..
Kafka), que par l'analyse de quelques-unes des scènes de« ardon» ou \)a)~.._,,
.de «re emir» politiques qui se multiplient aujourd'hui dansÏe-~nde, · 1...-, tl'.
en Fran~u en Afrique du Sud, mais en vérité sur tous les continents 2•
l. Allusion au texte de Franz Kafka commenté par Jacques Derrida dans« Préjugés:
Devttnt la l?i», dans Jacques Derrida, Vincent Descombes et al., La Faculté de juger,
Paris, Les Editions de Minuit, coll. «Critique», 1985, p. 87-139.J3aEP._elon~q_'-;le le 1
«Séminaire restreint», également donné par Jacques Derrida à I'EHESS, était intitulé
«t'jn stitution philoso )l'!iCJ.L~ ey~wl_]~ .!.9.0:.:
2. Jacque D rrida, «Questions de responsabilité (VI. Le parjure et le pardon)», dans
Annu.ctire de L'El-JE. 19 7-1998, Paris, .Éditions de I'EHESS, 1998, p. 553-554 {c'est
Il
 L EPA ~UR EET L E PARD ON
Dans le tapuscrit du séminaire américain, on trouve également
une «Note introductive» dans laquelle Jacques Derrida reprend
cette description, en modifiant légèrement la première phrase:
«Bien que toute faute soit par essence un ar~~~(le m_a n ue~nt
à une romesse ou à un devoir au moins im{>llCfte), la probléma-
tique concernerait avant tout une certaine expérience déterminée
du reniement'.» Le paragraphe se poursuit jusqu'à la fin sans autre
modification; Derrida ajoute ensuite un second paragraphe qui
précise encore la visée du séminaire et son contenu: «Ce séminaire
est appelé à se poursuivre sur plusieurs années, comme chacun des
précédents. Pour la première année, la bibliographie qui suit paraîtra
à la fois excessive et minimale. Mais chacun de ces textes appellera
de ma part une référence dès cette année (parfois de façon allusive,
parfois de façon insistante sur plusieurs séances). Je préciserai les
choses chemin faisant.» Suit une «Bibliographie» de trois pages, où
figurent les principales références pour les deux années du séminaire,
dont certaines sont précisées par lui 2 •
Jacques Derrida qui souligne). Dans le descriptif du séminaire<<Hostilité 1 hospitalité >>
donné l'année précédente, Jacques Derrida précise et annonce le séminaire« Le parjure
et le pardon >>: «Les dernières séances du séminaire ont amorcé les travaux de l'année
prochaine (1997-1998) sur le parjure et le pardon, en les articulant avec les recherches
en cours (sur la responsabilité et les figures de l'hospitalité),, Q. Derrida, «Questions
de responsabilité ('/. Hostilité 1 hospitalité) >>, dans Annuaire de I'EHESS 1996-1997,
Paris, Éditions de I'EHESS, 1997, p. 526).
l. C'est Jacques Derrida qui souligne.
2. Selon l'ordre et les indications de Jacques Derrida :« la Bible (au moins le Déluge
et le Sacrifice d'Isaac dans Genèse ; l~s _Évangile_: de Luc e~tthieu, et surtout la
Lettre aux Hébreux); saint Au ustin,__Çf!!!fessiq__ns (1 cr Livre au moins) et La Cité de Dieu
(Livre IX, V); .M:_~ r, Les Sept Psaumes de la Pénitence, in Œuvres, t. 1, Genève,
Labor et Fides, 1957; Shakes eare (au moins The Merchant of Venice autour de la
célèbre tirade de Portia sur" The quality of mercy" (acte IV, sc. 1) et Hamlet (passim);
Joel Fin eman, The Perjured Eye (références à préciser); ~a};!,_Confessjons et Rêveries
du promeneur solitaire; ~-qctrine du Droit (1ère partie de la Métaphysique des mœurs,
introduction au§ 50 et sui v. sur le droit de grâce); E~g~Cl!4'- Crainte et tremblement;
Baudelaire, Les Fleurs du Mal (au moins "Au Lecteur", "Bénédiction", "Allégorie",
-" Le reniement de Saint Pierre", "Réversibilité'~', "L'Irr1arable" (et le "Confiteor de
l'artiste" dans Le Spleen de Paris)); Kafka, Lettre au père; Vladimir Jankélévitch, Le
Pardon, Paris, Aubier-Montaigne, 1967 et L lm ,rescriptible, Pardonner?, Paris, Seuil,
1986; Hannah Arendt, The Human Condition, The University of Chicago Press, 1958,
au moins p. 236, 247 (et les références qui y sont faites aux Évangiles de Luc et de
Matthieu); Paul de Man, Allegories ofReading, Yale UP, 1979 (notamment les chapitres
N 'l'JI. 1 1'..' 1~. 1 I'I'E JltS
Dans la «Leçon» qu'il pr n n ra lors duX:X:XVII~_CQlloque des
intellectuels ·uifs de lan e f[anç~se c;gnsacré à la question «Comment
vivre ensemble?», qui s'est tenu à Paris du 5 au 7 décembre 1998, 1!5
Jacques Derrida expose de manière détaillée les enjeux dont traite -
l'ensemble du séminaire «Le parjure et le pardon» alors en cours: A~\)·"
n~u' ,Al
Si j'ai choisi le thème de l' av~u, c'est d'abord en raison de ce qui '--'A~~ \.
se passe aujourd'hui dans Ïe m~nde, une sorte de grande répétition
générale, une scène, voire une théâtralisation de l'aveu, du retour et du
repentir qui me paraît signifier une mutation en cours, fragile, certes,
fuyante, difficile à interpréter, mais comme le moment d'une irrécu-
\Sahle~t~~e}dans l'hist9i~9u_ p_oligq!Je, du juridique, des rapports
~ntre les communautés, la société civile et l'État, entre les États souve-
rains, le droit internati~~~- et 1~~ organisai:Tons ~-~n gouvernementale~,
éiïrëè-1' éthique, le juridique et le politique, entre le public et le privé,
entre la citoyenneté nationale et une citoyenneté internationale voire
une méta-citoyenneté, en un mot quant à un lien social qui passe
sur Rousseau ("Promesses" et "Excuses")); f:! J:_ardon, ~~~if..A~d.~CoTI~;;, itJ li'\
Le poin.!.. théq_fpgique, Paris, Beauchesne, 45,_1987; Le Pardon. Briser la dette ~t l'oubli
(collection of essays, in Autrement (Série Morales), Olivier Abel (éd.), Paris, Editions
Autrement, 1993); Nicole Loraux, La Cité divisée, Paris, Payot, 1997 (notamment les
chapitres sur le Serment); Pardonner, coll~gl!;_]!~n Lambert.E_ql Bruxellf:~· _P!.!~li- '\L\
cation des Facultés universitaires Saint-Louis, 1994; Le Pardon, collectif, C. Floristan
T.
etC. D~~j~;;~(~fï'~ P~~: Î3e~uZh~~ne: 1986; Henri Thomas, Le Parjure, Gallimard,
1964; tJ:ermann Cohen, L'Éthique du judaïsme, trad, fr. Cer( 199,r(les deux chapitres
sur la réconciliation: en allemand "Die Versohnungsidee" et "Der Tag der Versohnung",
in jüdische Schriften, t. 1, Berlin, éd, B. Strauss, p. 125-144) ; Leo Baeck, L'Essence du
judaïsme, trad. fr. PUF, 1993 (Das Wesen judenstums, Frankfurt, Kauffmann Verlag,
1922, surtout le 2c chapitre de la 2c partie); l:!$el, Phénoménologie de l'espriL(fin du
chap. VI sur "L'esprit" (C, c) + _{;_egures on The Philoso Jzy_ o_Belig!Jn, voL III, The
Consummate Religion, P, C. Hogdson (éd.), ai ornia Press + textes de jeunesse sur
L'esprit du christianisme et son destin) ; Freud, [pkes and their Relation to the Unconscio.us
(1905) (Standard Edition, VIII, surtout p. 102, 103, 114); Hermann._Cohen, Religion
de la Raison, PUF, 1966 (chap. sur Le pardon); f}etour, repentir et constitution de soiz -1~
Annick Cha:!_es-Saget (~ir.), Vrin, 1988; Levinas, Quatre Lectures talmudiques (Première
Têçon, texte du traité "Yoma"), Minuit, 1968); Nelson Mandela, Long Walk to Freedom,
Londres, Boston, New York, 1994; The Constitution of!_~e fiep!f.f!/j_c_ofSo!!thAfJ.ctl:!. 1996;
An tjie Krog._Country ofmy Skull, ]ohannes uri, -199 8; Desmond Tutu, Entretien ("Pas
d'amnistie sans vérité"), in Commonweal, 475, Riverside Drive RM 405 New York,
NY 10115, repris et traduit dans Esprit, décembre 1997, où. se trouve aussi l'article de
TimothyGartonAsh, d'abord paru dans New York Review ofBooks, du 17 juillet 1997,
"La Commiss1on vél;té et ré on ilia rion en Afrique du Sud ">>.
-<=---_-- .
 L E Pi\Rj RI ~ E' l' LI' Pi\.1 1 )N
les frontières de ces ensembles qu'on appelle la famille, la nation ou
l'État. Parfois accompagnées de ce qu'on appelle à tort ou à raison le
re en~ir, parfois précédées ou accompagnées de ce qu'on croit à tort
~son devoir les conditionner, à savoir la confession, le repentir,
le pardon demandé, les scènes d'aveu se mu~lien! et s' accélè~t
même de uis uel ues années, mois ou semaines, tous les ·ours en
~· dans un es ace e.!:!bli_~formé par les télé-technolo ies et
----
par le capital médiati ue, ar la..vites.s~.5:!.l~ étendu~!i_~~ ~ommuni­
cation, mais aussi paU es eff~ts multipJ~.s _d~l!~hn.2Logie, d'une
)) u roit liir~gi:ëj!.r-dele ciiëOriscrire. Insistm t s~J'IllëoïiëHtioiiïiaiité
.. technopolitigue et d'une technogénéti !!e, qui bouleversent à la fois
toutes les conditions: et les conditions de l'être-ensemble (la supposée
proximité, au même instant, dans un même lieu et un même territoire,
comme si l'unicité d'un lieu sur terre, d'une terre, devenait de plus en
plus, comme on le dit d'un téléphone, et à la mesure dudit téléphone,
portable) et les conditions d~ v~vanç dans son rapport technique au
non-vivant, à l'hétéro- oû"""T"h"omo-grèffe, à la prothèse, à l'insémi-
nation artificielle, au clonage, etc. Débordant largement le territoire
de l'État ou de la Nation, toutes ces scènes d'aveu et de réexamen de
crimes passés en appellent au témoignage, voire au jugement d'une
communauté, donc d'une modalité du vivre-ensemble, ~!lem~!_l_t
universelle mais aussi virtuellement instituée en tribunal infini ou en
con êssion~;;r ~ondial l~ - ,. ="" ~ - la logique. Ir;éd':!:~tible au rep~~tir, à la punitio_l!, à la rétribution ou
Au-delà de ce mouvement de repentance généralisée qui avait cours
à la fin des années 1990, Jacques Derrida abordera, dans cette première
année du séminaire, la notion de ardon dans la perspective des questions
l )) 1. Jacques Derrida, «Leçon», dans Comment vivre ensemble? Actes du XXXVIJ<
~ Colloque des intellectuels juifi de langue française, Jean Halpérin et Nelly Hansson (dir.),
Paris, Albin Michel, coll. «Présences du judaïsme», 2001 , p. 200-201 (c'est Jacques
Derrida qui souligne). Jacques Derrida poursuit en énumérant les différents exemples
de ces «actes de repentance publique >> (ibid., p. 201-204 sq.). Voir infra, p. 34 sq.
l fl// Ç~~-~_l~ç_q? >~~née sou~ le tit.r ~ «,Viv~~ en~mble -:: Lipj11g To et_he~», d3!1l......-.
. une
,.f { versiony.br~ee, co~~ confer_~E.C~ a 1 g_yvg:t.J,geA_u colloque «lrreco.ncdrtJl?J.e_p_iffi;
renees Uf'!!.q!:!.es Derrida; atzç/. the Question ofReligion», organisé par Thomas A. Carlson
1
êtEÏTsabeth Weber à l'Université de Santa Barbara, Californie, en octobre 2003; ce
colloque marqua la dernière apparition publique de Jacques Derrida aux États-Unis.
(Voir J. Derrida, <<Avowing. - The Impossible: 'Rerurn.s":R.~1entance, and Reconciliation.
1 L A Lesson », trad. angl. Gil Anidjar, dans Living To}:ethr: jacques Derrida 's Commu-
4f nities of Violence and Peace, Elisabeth W eber (dir.),~ew York, Fordham University
Press, 2013, p. 18-41.) / dans la << Première éance » du éminaire <<Le parjure et le pardon » (inédi t, 1998-1999).
11
N 'l' JI. ! 1(. tl, Jli 'l' il.l /1 S
e-responsabilité ' ui d a si ~nn ...::.!: ui s i.!.:ls.. ~ t~J ~an_le pro~ogg~ment
u ème de l'hos italircLdonr il avait précédemment traité dans son fi/"'- •
séminaire. C'est à partir de l'aporie «On ne demande .amais ardon IJ r~~-'
que pour l'impardonnable 1 » que Derrida amorce cette réflexion. S"C
le par on est une notion héritée de plus d'une tradition - comme ille
dira, il y va de plusieurs «quas-i-triangles 2 » entre divers héritages (J. udéo- \tuo-J _
chrétien et coranique) et grec-, le processus du ardon échap e aussi à
ces traditions et perturbe les catégories du savoir, du sens, de l'histoir~-;;t
du pardo~, Derrida montre comment sa temporalité complexe .9:..~.!'!:' f<-.. . . .
'bilise toute idée de}2~~eg..se et !fiême_c!~: suj~t: ((qui ou quoi pardonne?», ~ r~ f
ne cesse-t-il de demander. k pardon J!.ur: est_~n évél:!;~ll!<:l!! qui fait \ /
irruption et excède les modalités d~-;~oÏn_prendre », de la mémoire ou 1
... --~ -- -- • - - - - - - - - -- ·- - · - - - - . . _ ... ·- •• 1
de 'oubli, d'un certain travail de deuil. Ni manifesJ~nll<?f!!J}sa~!e, le
pardon reste, au contraire, hétéro ène à to~_te h~~~~~' à toute ·il
théâtralisation, voire à tout langage verbal. Interrompant à la fois l'his-
toire, le droit et le politique, il se révèle une violente« tempête 3 », selon le
mot de Walter Benjamin. Le ardon inconditionnel fait donc l' é ~
de l'iml?.ossible: il est et doit rester exceptionnel, sans calcul ni finalité,
~e tq_~ é_ c han e et transaction, tout comme le don dont il partage
au salut, le pardon tel que le pense Derrida est égale~e~t insé a:-rable
~--.~... ~__.,....__....-~
de la notion de arjure qui le hante. Il remet en cause aussi bien l'inex-
~~,~~~~~--
piable Qanké evite ), a réconciliation (Hegel) que l'éthique elle-même.
***
La présente édition reproduit le texte écrit du séminaire lu par
Jacques Derrida lors des dix séances qui eurent lieu à l'EHESS en
1997-1998. Toutes les séances de ce séminaire sont, comme toujours,
1. Voir infra, p. 134.
2. Voir infra, p. 101, p. 105-106, p. 113 et p. 117 sq. "v
3. Walter Benjamin, << La signification du temps dans le monde moral ,, dans FragmentJ ~
philosophiques, politiques, critiques, littéraires, RolfTiedemann et Hermann Schweppen-
hauser (éds.), trad. fr. Jean-l~ rançois Poirier et Christophe Jouanlanne, Paris, PUF, coll.
<< Librairie du Collège in ternational de philosophie», 2001 , p. 107, cité par Jacques D err.ida
 LI ·: 1'/\Rj 1 : E' i' LE PA l J N N 'J' JI, 1 1(.' i\ l l l' l'l '.lJ I s
entièremem rédigées ; la troisième séance comportait un manuscrit
de treize pages 1 que nous avons déchiffré et retranscrit avec l'aide
précieuse de Marie-Louise Mallet 2 • Contrairement aux volumes
précédents du séminaire de l'EHESS qui étaient en grande partie
inédits-c'est le cas pour La Peine de mort (1999-200 1) et La Bête et le
souverain (2001-2003) -,plusieurs séances du séminaire« Le parjure
et le pardon» ont fait l'objet de publications. La remi ère séar~œ 3 et
~~w< la deuxième séancé ont paru dans des revues et des ouvrages collectifs
;.,....JJ dès- 1999, aÏor;-que d'autres séances ont été reprises ultérieurement
par Jacques Derrida dans ses livres: c'est le cas de la uatr!~me séap._q__
parue dans Donner la mort en 1999 5 et des quatre dernières séances
(sept à dix) qui ont été reprises sous le titre «Le ruban de machine à
écrire. Limited Ink Il» dans Papier Machine en 2001 6 . Le séminaire
1. Conservé dans la collection<< Bibliothèque de Jacques Derrida », Firestone Library,
Université de Princeton, Département des livres rares et des collections spéciales, RBD 1,
boîte B-000262, chemise 1 «Le parjure et le pardon ».
2. Voir infra, p. 110- 118.
3. La remi ère séance a été reprise sous le titre «Le ardon: l'i P- nnable et
l'im rescri[>tibk», dans le CaJ!!!!..!l!_L 'Herne Derrida, Marie-Louise Mallet et Ginette
Michaud (dir.), Paris, Editions de L'Herne, n° 83, 2004, p. 541-560, et rééditée en
opuscule sous le titre Pardonner. L 'impardonnable et l'imprescriptible, Paris, Éditions
Galilée, coll.« La philosophie en effet», 2012. Des fragments d~~~~ce ont aussi
été réé -~.è_ns__l'en_g_~tien de Jacques D~rrida avec Michel Wieviorka, «Le Siècle
;:!..kJ~Mdoru.,_panl dangUv[f!.!}de des débats, n° 9, déce~bre l 999, p. 10-17; repris
·dans Jacques Derrida, Foi et Savoir. Les deux sources de la «religion » aux limites de la
simple raison, Paris, Le Seuil, coll. « Points Essais», 2000, p. 103-133, particulièrement
p. 109-114, ainsi que dans la ~pjtJie_~!JI:.fde?, op. cit., p. 179-216.
4. La deuxième séance a été partiellement reprise sous le titre «Qu'est-ce qu'une
traduction "relevante"? >>, dans Quinzièmes assises de la traduction littéraire (Arles 1998),
Arles, Actes Sud, 1999, p. 21-48 (plus particulièrement p. 32-48); rééd., Cahier de
L'Herne Derrida, op. cit., p. 561-576 (plus particulièrement p. 566-576).
5. Voir Jacques Derrida, Donner la mort, Paris, Galilée, coll. <<Incises >>, 1999,
p. 161-209. Il existe une version préliminaire de cette «Quatrième séance>>, datée du
14 janvier 1998, dans le fonds Jacques Derrida de l'IMEC (dossier «Le pardon et le
parjure>>, 219 DRR 239.2) . Sur la première page figurent ces mots écrits à la main:
«Premier brouillon Jérusalem >> . Le tapuscrit compte treize pages dactylographiées et
six pages manuscrites, dont certaines se poursuivent au verso. Jacques Derrida se rendit
à Jérusalem les 5 et 6 janvier 1998 (il donna en conférence la «Quatrième séance» le
5 janvier et la « Première séance >> le 6 janvier).
6. Voir Jacques Derrida, «Le ruban de machine ~~ imited !nk JI», dans Papier
Machine. Le ruban de machine à écrire et autres réponses_, .Eari , Galilée, coll. «La philo-
sophie en effet>>, 2001 , p. 33-147.
16
1«Le parjure et le pardon ) p rrn r l ~-n- ci tuer la séquence originale
de ses différents text s t d mieux comprendre la cohérence de la
pensée de Jacques D errida en mettant en regard l'œuvre publiée et
le travail qui s'élabore au vif dans son séminaire. Le lecteur pourra
ainsi comparer le premier état des textes et l'état final et publié.
Nous avons travaillé à partir du tapuscrit que Jacques Derrida
utilisait en cours, déposé à l'Institut Mémoires de l'édition comempo-
raine (IMEC), du fichier informatique correspondant et des dossiers
qui l'accompagnaient (coupures de presse, photocopies des textes
cités). Il existe deuxy~~_:;ion§_du tap_!,!~crit du_§_éminaire. N:~~o~~ ­
~tilisé pour ce_tte édition cel!e du séminaire dit« américain 1 », déposé
dans le fonds Jacques Derrida de l'IMEC et aujourd'hui conservé
à la bibliothèque de Princeton. _Il avai!_deux .é.!a!..Lcli~regt~A~.
la première séance (en deux parties sur le fichier informatique):
I~ousavon_ù:.~r~n'l:t-l'é_!:at_le plJ!s av~ncé, s9it celui qu..i cqmpoqait 1;;~.
mention <J' a~r~te!~! S;l~~- ~~~!~lei., à Cracoyie )> ;_ily ayait aussi un
état antérieur de la qua_trième séa_!lce, mais sans modification notable,
de ~~~~g!le_~eux photocopies de la première page de la huitième. -
séance. Outre le manuscrit de treize pages déjà signalé, ce tapuscrit
comportait quelques ajouts manuscrits: lorsque ceux-ci n'étaient
pas uniquement destinés à la traduction que Derrida improvisait
devant son auditoire américain, nous en -~von~._!_~n_u <:Û~p_f~~On
trouve également quelques !n4ications relatives au déroulement
du séminaire amérkai.D., de m êll1e qu'à quelques pas;ages- ~~is
ou coupés: elles n_e_~O!J_t si g!J.alées i<::i g~e si e:lle_s ~~_!!_cernen~_qir~s._­
tement le séminaire de l'année 1997-1998. Dans les cas rares où il
y avait des différe~s~-;;_tr~Te tap~;rit et les fichiers informatiques
(notamment le début de la huitième séance), nous le signalons.
1. Le ta uscrit consiste en un dossier gris comportant la mention manuscrite (qui
n'est pas de la main de Jacques D errida) «Parjure Pardon 97-98 1 Séances 1 à 10 >> : il
co mprend les dix séances numérotées de 1 à 10, classées séparément dans des chemises
orange, précédées d'une chemise intitulée « Parjure Pardon NYU 2001 >> (comprenant
une «Note introductive >> du séminaire américain, assortie d'une «Bibliographie >> de
trois pages) et d' une chemise portant la mention « Parjure Pardon 97-98 (textes divers
à placer)» où se trouvent quelques photocopies de textes en anglais pour le séminaire
amé ricain. Dans un dossier vert où il est indiqué «Copie 2 >> sur la couverture, il y a,
dan s trois chemises séparées, une copie de la seconde partie de la première séan ce, ainsi
que des «feuill ets Jl -24· >> d · la qua n-ième séance er de la dixième séance. /
17
 1.1 ~ l'Al J lU I, l\'1' LE Pt\ 1 1 N N
Nous avons également pu disposer d'un enregistrement de toutes
les séances qui nous a permis de préciser leur déroulement.
Comme c'est le cas pour plusieurs des séminaires donnés par Jacques
Derrida, celui-ci a également fait l'objet de plusieurs séances dans le
séminaire dit« restreint» (le 19 novembre 1997, le 17 décembre 1997,
le 21 janvier 1998 1, le 18 février 1998 2 et le 18 mars 1998 3) et il a
donné lieu à une séance de discussion (le 4 février 1998) 4 . La dixième
et dernière séance du séminaire ouvert eut lieu le 25 mars 1998, mais le
séminaire restreint reprit le 13 mai 1998 après la «longue interruption
annuelle» du mois d'avril, comme se plaisait à l'appeler Jacques Derrida,
et se poursuivit cette année jusqu'à la mi-juin avec six séances supplé-
mentaires composées d'exposés\ commentés par Jacques Derrida et
suivis d'une discussion libre. Conformément aux précédents volumes,
les séances du séminaire restreint et les séances de discussion ne sont
pas retranscrites dans la présente édition, à l'exception des annexes à la
sixième séance, car elles concernent directement le contenu et la compré-
hension du séminaire. Nous avons également transcrit une partie de la
séance de discussion du 4 février 1998, dans laquelle Jacques Derrida
)) improvise un long développement qui marque une transition au milieu
du séminaire et éclaire les remarques télégraphiques du début de la
sixième séance; de même, nous avons transcrit le début de la séance
1. Deux exposés furent présentés lors de cette séance: ceux de ~g_es Co mt~
(sur la trahison et le pardon dans l'œuvre de Proust) et d'Olivier Dekens (« Initiation à
la vie malheureuse: de l'impossibilité du pardon chez Kant et Kierkegaard>>). Comme
ille précise dans la séance du séminaire restreint du 4 juin 1998, Jacques Derrida
demandait aux participants et aux participantes de lui remettre le texte de leur inter-
vention avant l'exposé afin de préparer ses remarques.
2. Exposé de Gabriel Rockhill intitulé <<Mensonges: impossibilité de les définir ou
d'en finir? >>, suiviT une longüëilponse de Jacques Derrida sur le mensonge et le mal.
3. E~ osé_4~Lt;gor Katsar2Y_§.t,lf l'excus~ chez ~ugustin , Rousseau et Paul de
Man (autour d'Allegory ofReading).
4. ~s la séance du 17 4~ce!_n br~ 1998, tous les enregistrements des séances du
séminaire se trouvent à I'IMEC.
5. Présentèrent des exposés: Serge Margel, le 13 mai (<<Au désir de Dieu >>); Florence
i. Burgat, le 20 mai(<< Des conditions de l'impossibilité du pardon des animaux >>); Andrés
/f Claros, le 27 mai (<<La~~cati_?_~_du re~p~ Cl~f~mon4!: moral de Benjamin>>)·
Sa aa Fathy, le 3 juin(<< Le parjure d'un travail ouT œ uvre de Hein er Müller>>); Sandrine
M a.rtin, e 10 juin (exposé sur Khora, le Timée, Le Tombeau du dieu artisan de Serge
Margel et le mal) ; M arie-Clai re Boons (<<L'inconscient ne co nn aît pas le pardon ») et
G iusep1 e Motta (<<Pétrarque et le pardon >> ), le 17 juin .
18
' 1' 1( 1 Il,' 11. 1 I ' I ' I ~ IJ 1 •
du 3 juin 1998 où il cornmenœ J'a cuali t (l'Allem a ne venait alor
de demander p_;)_!~Ot~--~~ ~~~12_1es E~ G!:.L~!:!:!_Î~a)_: le lect~~;u;uvera­
cette autre «Annexe », qui annonce la deuxième année du séminaire
«Le !.!Jure et le p~rdo.~ »~" fiï=~~ -~~ 1'-~~'::r.~ge-. Enfin, sin Ot:_l_s
-·que _l ~~o~te. derniêre séance ~e_cette année, celledu 1_7 J~in 1998,
revêt un caractère particulier en ce que Jacques Derrida y annonce ·sa ···-
<<rëtraite » et commente les modalités des prochaines anné~s -de ~o~
s"{ffiiii'iire. Non sans humour, il explique, dans un passage que nous
reproduisons exceptionnellement ici, qu'il a E!is_~g~dé0si_?~. 9.~i l~i
ressemble, c;~lJej.~ne:...Ea~partir ~~ · . . de ne_pas rester:
On appelle ça « retraite », il y en a qui disent qu'on «part» à la retraite
ou que l'on est« atteint» par l'âge de la retraite ou que ... je ne sais plus,
alors c'est mon cas! Ce qui veut dire que, étant donné que dans cette
institution on peut faire ce qu'on veut, n'est-ce pas [Rires], on peut
partir, dis araître ou bien rester I=QIJ.!!!l!: ;:ty.an,t,_étanLentendu que,.de _
toute façon, le salaire (ça, c'est une décision de l'État) _fg -~éxie.usemt?nt -­
êlliarné:-Mai~7tr ~e qui est de l'enseignement, on peut partir ou rester.
Fa;;: j'ai longtemps réfléchi à une décision qui m'a paru convenable
et qui me ressemble, et j'ai décidé que je ne ferais ni l'un ni l'autre,
que je ne partirais pas et je ne resterais pas [Rires]. Et donc, entre les
deux, je dis ça pour ceux et celles qui seraient éventuellement intéressés
par l'information, .,ai décidé que je continuerais en allégeant les choses,
c'est-à-dire e~C~fl2~~ç~_Î:· pl~s tard d~~- 1' année et en arrê~ar.t plu~
~~a~s l' ang~e .. [ .. .] Donc, l'an prochain, je ne commencerai pas
début novembre comme d'habitude, mais au début décembre et je ne
m'arrêterai pas en juin, mais à Pâques. Voilà, !~_!~, ça ne changera
pas, on aména era robablement certaines modalitéSJ ~n_p_'!ïiefai
à~!PC -~L~~~~en<fr~.mr c~~--qul..!!J._<;_fe;_ro~_!J ~-itié et l'honneur de
~ev~i.!_· En décembre! on verra comment organiser-Ï~~-cÎlO;e~, paii~;;_·-
t2!1J cas, je garderqi le même sujet : pardon et_p_arjure; Nous commen-
cerons en décembre et nous arrêterons fin mars, début avril.
Nous avons vérifié et précisé les citations et indications biblio-
graphiques (le plus souvent clairement indiquées dans le tapuscrit,
mais sous une forme abrégée); nous avons complété celles qui étaient
manquantes, en le signalant chaque fois par la mention « (NdÉ) »,
égalem ent util.i ' po ur toutes nos autres interventions éditoriales.
19
 LE l'A l J RE Eï ' LE l' ARDON
Nous nous sommes reportés aux exemplaires mêmes utilisés par
Jacques Derrida et avons consulté le fonds de la bibliothèque de l'Uni-
versité de Princeton (Département des livres rares et des collections
spéciales 1), qui a accueilli en 20 14la bibliothèque du philosophe, de
même que l'inventaire de la bibliothèque de Derrida à Ris-Orangis
établi par Marie-Joëlle St-Louis Savoie en 2009-2011, pour préciser
les éditions utilisées. Nous avons vérifié et, si nécessai~e,_c~!:.!igé le
texte des citations faites par Jacques Derrida, en rectifiant sans les
si~al~;ies errelir~ de trans_crip_tiop évidentes, mais e:n sig!J.alan~~n­
revanche, e mamère systématique, les traductions modifiées _Qar lui.
Un certai~b;~ d~-tt;t~s cit és n' ~~aient pa~- été r~~opié~·d;nsk
tapuscrit: ils y figuraient sous forme de photoco ies de gages de livres
(textes français, traductions et textes en version originale) CO!!!f!Qrtan-t
de nom~reuses traces de lecture (passages soulignés, mots encerclés,
di~erses annot;tions dans lesrilarges), insérées dans le tapuscrit par
Jacques Derrida à l'endroit où il prévoyait de les lire et les commenter.
Comme pour l'édition des précédents volumes du séminaire, nous
avons eu recours aux enregistrements des séances pour établir la
découpe des p~s;~ges_<i~~s e_t__retranscrire les commentai~Jntercalés
par Jacqu~s _D~r_!j~~~rs de sa lecture du tapuscr·t. Les enregistre-
ments nous ont également permis de préciser ce qui fut effecti-
vement lu lors des séances du séminaire, qui ne correspondent pas
toujours exactement au tapuscrit. C'est le cas pour la première séance
du 12 novembre 1997, qui est très longue, et celle du 26 novembre
1997: Jacques Derrida ne s'arrête pas où il avait prévu de le faire en
raison du temps qui lui manque et il modifie en conséquence la fin de
f la séanc:e et l' enç4aJEC:~~~t_d~ la séa~ce suivante .. La mê!lle si~~
se produit àJa fin de la deuxième séapce du ~gng ~mb~e - ~997
dont il reprend les dernières pages (p. 98-101 ) avant de poursuivre
avec la séance du 3 décembre 1997 telle qu'elle est rédigée dans le
tapuscrit. Nous indiquons chaque fois ces changements, mais en
que nous éditons ici. (1
conservant bien entendu la priorité du tapuscrit qui demeure le texte
1. Ce fonds possède un e version du séminai re qui comporte des ann otations man us-
cri tes de Jacques D errida, de même qu' un dossier de presse« Le parjure et le pardon >> .
Cette versio n est cell e du sémi naire << améri ca in » do nn é à l' U ni ve rsité de N ew Yo rk.
0
N '!']( ! 1'. 11. 1 1 '1' 1 \U I ~S
Soucieux de prés rv r J' raJiL d · tt ri ture, nous repr cluis n
également toutes les d ida alies qui figurent dans le tapuscri t, ai.nsi
que les rappels que Jacques Derrida s'adressait à lui-mêm e, comme
«(Tableau) », «Lentement», «Lire et commenter », qui annoncent un
citation et souvent un développement improvisé en séance. N ou
avons transcrit, lorsque c'était possible, le contenu de ces principaux
ajouts en note à partir des enregistrements.
Comme pour les précédents volumes du séminaire, nous avons
tenu à réduire le plus possible nos intervetg _iQm sur le tapuscrit.
Lorsque celles-ci étaient nécess;i.re~, pou; des raisons de compré-
hension, nous avons systématiquement signalé tout ajout ou modifi-
cation. Quand il s'agit d 'un mot man _u ant, celui-ci estjn~ éré entre
ch~§ dans le corps du texte.
Le texte du séminaire est intégral et la disposition des phrases
et paragraphes, parfois très longs, est respectée, de même que la
ponctuation (en particulier les crochets, qui sont toujours de Jacques
D errida). Nous avons procédé en de rares occasions à quelques
corrections minimes quand la multiplication des signes diacritiques
(crochets, parenthèses, tirets) rendait difficile le suivi de l'argumen-
tation. Nous avons rectifié les coquilles du tapuscrit, dont plusieurs
avaient été cor ri ées _p___;g__l~Ç]Jies De-t_rida lors sl~§ §éaqçç~usieurs
séances de ce. ségt_i!).a}r_e ~y~nt été revy.~~~J ac uesDerrida lui-même_
en vue de le!!Lr-.\!bliçatioJ), !]-Ous avOB§ re ris les mots en italique
tels u'illes ayait h-ti:-m ême ]lt:écj sé=§· -- - - --
~ le cas d'ex ressions dJmt l~œrhie résente_parfois de lé _ères
différences- par exemple, les termes grecs «s.uggnômê», «pampollês---;:
« sugkhôrêsis », « eleos», qui varient selon les auteurs et les traductions
cités par Jacques Derrida; l'usage de capitales («Alliance 1alliance»
dans la quatrième séance) o~ (;~Ï:ain§ titres de Rousseau (parfois
désignés Rêverie, parfois Promenade)-, nous n'avons r as cru bon
de rç_cQ_ur_ir à u11e h::trJ:l!oni~~ti~g JYSt_ématiqu~ de ces variations, de
~f!! e que pour les mots comportant les préfixes «auto», « géo »,
« onto___>>, _:<_I~ré » «post »_et autres c~es de mots faites par Jacque
Dcr~ida. D ans le tapuscrit du séminaire, Jacques Derrida utilise
fréquemment des initiales pour les noms des auteurs commentés:
no us avons chaque fois rétabli les noms propres. Enfin , comme
Jacqu rri.da a utu me de le faire, on trouve en fin d s'an
 E PARJUR E ET LE 1 Al N NO 'i'l ~ I) I·: S fl. l ) l'i'I '. U it S

quelques indications télégraphiques sur ce qui devait être abordé Michael Naas er David Wills, pour leurs remarques lors de la relecture
dans la séance ou la suivante: nous ne les reprenons pas dans cerre attentive d~ notre travail-. -
édition, exception faite de celle, entièrement rédigée, à la fin de la Enfin et surtout, nous remercions Marguerite Derrida, Jean Derrida
cinquième séance, qui offre des précisions quant à l'argumentation et Pierre Alferi pour la confiance et le soutien qu'ils ont accordés à
générale du séminaire. ce projet depuis le début.
Ginette Michaud et Nicholas Cotton
***
Nous tenons à remercier chaleureusement Marie-Louise Mallet
pour son aide dans le déchiffrement des pages man~scrit~s d~ -ra
troisième séance et la préparation préliminaire de la quatrième
séance; Georges Leroux pour la révision des termes grecs; Jean-
~q~-e~ .~av<?lë .po~r-les -~érifications de l'hébreu; É-du~rdo ~ada~~
pour avoir facilité les recherches de Nicholas Cotton à la Firestone
Library de l'Université de Princet~~~Ni~r~lli pour son
aide dans la recherche de certaines sources bibliques.
Nous remercions toutes les personnes qui nous ont aidés à retrouver
les enregistrements de ces deux années du séminaire, dont la recherche
s'est révélée assez ardue: Eric Pret:towitz.J qui a généreusement mis à
notre disposition certains enregistrements des séances du séminaire;
Cécile Bourg!!! non, responsable éditoriale des Éditions Galilée, qui
nous a transmis les enregistrements de quelques séances; Frat:!Çois
Bor~, délégué à la recherche, et André Derval, directeur des collec-
tions, à l'Institut Mémoires de l'édition contemporaine (IMEC) ;
; J} Pe Kamuf et Derek uezada (Outreach & Public Services Librarian,
Special Collections & Archives, Université de Californie, Irvine
Libraries), qui a coordonné le transfert électronique de plusieurs
enregistrements. L'enregistrement de certaines séances était incomplet
dans les archives de l'IMEC et d'Irvine: nous avons pu retrouver
ces enregistrements grâce à l'aide de Yuji Nishif ama, professeur à
la Tokyo Metropolitan University et ;=adu~~ des séminaires de
Jacques Derrida, qui nous a mis en contac~s;t M. Makoto Asari,
ex-professeur à l'université Bordeaux-Montaigne, et M. Takaalci
Morinaka, professeur à l'université Waseda, qui avait conservé l' enre-
gistrement au Japon. Nous remercions aussi tous nos collègue de
l'équipe éditoriale, et tour parriculièr m ent Pas ale-Ann Brault,
LE PARJURE ET LE PARDON
Volume 1

Séminaire (1997-1998)
 Première séance
Le 12 novembre 1997

1Pardon, oui, pardon 2 •

J • viens de dire «pardon 3 », en français.

1. D:u1s le tapuscrit, le descriptif du séminaire précédait le titre de la première séance.

ln · l" ·s Derrida y a apporté quelques modifications et ajouté un paragraphe lors de
~ ~~ 1 :1ru tion dans l'Annuaire de l'EHESS 1997-1998 (voir supra,<< Note des éditeurs>>,
1 • 1 1). Avant de commencerla séance, Jacques Derrig;!_p,r~jg ks mgd;!ljtés.dl!..SélJlil!_aire
t'l 1· a l en~rier d~~~~s du s~re quve;t et re J:eint. Il précise aussi que <des
~1 · 1n t: n ts de bibliographie seront proposés chemin faisant» et que cette première séance
~< ' l'i l 1 1us longue: <<Une dernière remarque: cette séance-ci sera longue, plus longue
Jii • J ' habitude, parce que je souhaite que cette introduction vous ..!:2P..2.~.!1QSQI%i!}
1ur ·o urs_don. çE coh~~-~:_~:_~an~t;.~ffili'l!~lllP.§ q~--~~@.QLQQ.<LQkmm! EIJ:c!elà
1· d ·ux heures. Je ne sais pas à quel rythme je vais avancer, mais si vers sept heures,
N '11 heu~:es-d!x, je n'ai pas fin i ou je suis loin d'avoir fini, nous marquerons une petite
pn ii:c: pour que ceux qui doivent partir puissent partir et puis je continuerai un moment
t' Il ·ore. Voilà. Pas de question? Alors, nous commençons.» (NdÉ)
. eue séance (p_,_ll::Z2l a été re .. L~~-Pa!' Jacq\1~ Derrida,.avec des modifications stylis-
1 qu cs~taxiques mineures, dans la conférencU2arue sou.~_k titiT...!kpi!!:.d.on.:.l'impar=.
1li! nable et l'imp~t!P-ribb . .J!ll!!lGJJi.rz..cf!:.]/HemeJJen:ida,..fJp,-cit..,-p. 5.4J,560. et
1 Ji 1 _SOL!§ JÜ.irre.P.ar.donner...L:impardonnable-et-l'imprescriptible, op:·cit:;·p.--9-il:-]acques-
1 ·r-rida précisait dans w1e note: <<Conférence prononcée dans les Universités de Cracovie
1 <) J cembre 1997 >,de Varsovie et d'Athènes< le 17 décembre> 1997 et dans les Univer-
N 1 ·~ le Western Cape, Capetown (Afrique du Sud) et de Jérusalem (1998). Parl"oissous le titre
"11a r lon et parjure", elle correspond en gros aux deux premières séances d'un séminaire donné
l' 1·:11ESS, pendant plusieurs années, sur "Le parjure et le pardon", sous le titre général de
" ul:.q ions de responsabilité"» (ibid., p. 560; rééd., op. cit., p. 8). Par ailleurs, des fragments
d · · tl première séance ont été réélaborés dans l'entretien de Jacques Derrida avec Michel
'V kvio rka, «LeSièd e et le Pardon»>-paru dans Le Mondedesdéba~. cit., p. 10-17; repris
!n!ls jacques Derrida, Foi et Savoir, o . cit., p. 103-133 :voir particulièrement p. 109-114,
\ 1 nsi q 1 .a ns a <<Leçon» ga.rue a ns a section intimlée <<Avouer - l'impossible: "retours", l/j
1 p •ntir rré on il raao;:i»,dans ornrnenf vivreensmzbfe?,oe.- czt., 1Ll.Z.2=21u.J~<LE t
. . Ur r mous s produit dan l'ass istan eau moment où Ja cques Derrida prononce
t ·s mens, 1 ro babl rn nr un étu li::t nr r· ta rd ata ire qu i · ntre o u qui dépose un enregistreur

27
 LE PARJUR E ET LE PAR DO N
Vous n'y comprenez sans doute rien, pour le moment.
«Pardon».
C'est u~ _mot, « _ear4<:n », ce mot est un nom: on dit «un pardon»,
«le pardon». C'est UP:_ nom de la langue française. On en trouve
l' équival~nt homonymique~ -à peu près dans le même état, avec i pe~
près le même sens et des usages au moins analogues, dans d'autres
langues, l'anglais par exemple («pardon», dans certains contextes
que nous préciserons le moment venu), bien que le mot soit, sinon
latin, du moins, dans sa filiation tortueuse, d'origine latine (perdon
en espagnol, perdâo en portugais, perdono en italien). Dans l'origine
latine de ce mot, et de façon trop complexe pour que nous l'abor-
dions de face aujourd'hui, on trouve une référence au «don», à la
«donation». Et nous aurons plus d'une fois à reporter les problèmes
et les apories du «don» (telles que j'ai tenté par exemple de les forma-
liser dans Donner le temps et notamment dans le dernier chapitre de
ce livre, intitulé «L'excuse et le pardon 1 »),<pour >l~ transférer,
si je puis dire, sur des problèmes et ces non-pr-oblèmes qu~~<mt_des
apories analogues et d'ailleurs liées du pardon . Mais il ne faudra ni
céder à ces analogies entre~?-~ et .e_ar~on ni, bien sûr, en négliger
la nécessité; il faudrait plutôt tenter de les articuler ensemble, de
les suivre jusqu\~-~ point où, d'un coup, elles cessent d'être perti-
nentes. Entre don et pardon, il y a au moins cette affinité ou cette
alliance qui veut que, outre leur inconditionnalité de principe, l'un
et l'autre, <!0t~ .e_;trdon, d~E pa~ d2._!il, ont un rapport essentiel au
1 tempb s, au ~~~Elent de la temporalisatioJJ.; encore que ce qui
\ sem 1elier le pardon à un passé qui, d'une certaine façon ne passe
pas, fasse du pardon une expérience irréductible à celle du don, d'un
don qu'on accorde plus couramment au présent, à la présentation
ou à la présence du présent.
Je viens de dire «expérience» du pardon ou du don, mais déjà le
mot «expérience » peut paraître abusif ou précipité, là où le pardon
sur le bureau de Derrida en disant << pardon >>, des éclats de ri re se font entendre. Jacques
Derrida commente : «Voilà, le sujet du séminaire, ce sera la différe nce enrre un pa rdon
grave et ce pardon-ci . Donc, je viens de dire et vous venez de dir " pa rdo n".>> (NdÉ)
1. Voir Jacques D errida,« C hapitre 3. "La fausse rn nna.i e" (1[): Do n et o ntre-do n,
l'excuse ed e pardon (Baudela.i reet l'hi roire d la d di a ) >>, da.ns Donner le temps. 1. Lafausse
rnormctie, Pari s, al il ' , o ll. « La phil '01 hi ·n .rr, t », 1 1, 1 . L3' - 17. (Nd ·)
PR EMI · RE · AN ' E
et le don ont peut-être en commun de ne jamais se présenter comme
J!!.É-à ce qu'on appelle ~me~t Ù~~~riè~<:e,~~èn­
tation à la conscience ou à l'existence, justement en raison même
us
des apories q~e ~Ô d~;;~n~-pre~drë en compte; et par exemple,
pour m'y limiter provisoirement, l~_g_ui__ m_e r<:n~ incap_!~le _
de:_ 4on!!_e;:~3~~~~' ~u 4' êtr~-~ss~~3.?~p_italic;:r (je fais ici le lien avec le
séminaire des années passées 1), d'êtr~~~ez .Eé~en_!_ au prés~ ue
_je don~~ , et à l'accueil que j'offre, si bien que je crois, et j'en suis
même sûr, ~~u~!!.~ me faire ardonner, à_de~a~der pardot:!_
de ne pas donner, de ne jamais assez donner, de ne pas asse~_oftri~
~~fr. On est roujouf.s·--~~llpa§Ïe, .op. ~to ujo~s à se faire
pardonner quant au_do~. Et l'aporie s'aggrave quand o~ pre_n~
conscience g~_e si on,_a à<!_e_.t:_Il<I_!lder__Ea~on _de ~~ p_as donner, de ne
jamais do~;;_er assez, on peut aussi se sentir cü'~pable, et donc J!Y2i.r
à deman4~r e_~r~on ~l! c~mtra~r~, ~~- dc;?l!ner,_pard9.n P<?~H ce qu'on
onne, et qui_peut devenir Ul!_ p_9iS<?_!l, une~ une ~rmati~~
de souveraineté, voire de toute-puissance ou l'appel à la reconnais-
saJ~e 2 . On prend toujours en donnant, nous avions longuement,
naguère, insisté sur cette logique du don~_!:-:'1~-~_enQ.!i' . On doit a./
pri~~_9.!)_C, detl_!~n.flq. par<J__q_q pQ.usJ_ç_<lon même, avoir à se faire
eard~_!lner le d9_!1, la souyeraineté ~u ~e_ désir de _ Q_uve_raine~ du
don. Et, poussant ~' irrésistiblement au carré, on aurait même
à se faire pard~nner l~_pard_on qui lui aussi risque de comporter
l'équivoque irréductible d'une affirmation de souveraineté, voire
d maîtrise.
Ce sont là des abîmes qui nous attendent et < que > nous guetterons
toujours- non comme des accidents à éviter mais comme le fond
rn ' me, le fond sans. fond de la chose... même nommée don ou pardon.
-~-:--- ---
1. Allusion au Séminaire « Hostilité 1hospitalité >> [«Host.ipitalité>>] (inédit, 1995-1997,
I·: II ESS, Paris) . (NdÉ)
. Lo rs de la séan ce, Jacques Derrida ajoure: « et de ce point de vue-là, le don implique
111 · je demande pardo n non seulement pour ce que je ne donne pas mais aussi pour
·· q ue je donn e o u parce que je donne >> . (NdÉ) ,
. . j acqu es Derrida, Séminaire «Donn er - le temps>> (inédit, 1978-1979, Ecole
!lormale supéri eure, Pa ris, et université Yale et Université de C hicago) . Voir, entre
nul r ·s, J. D rri da, «Folie de la raiso n économique: un do n sans prése nt >>, dans D onner
Ir temps, op. ât., p. 90 q., ·t da ns 1 · chap itre suivant, p. 103 sq. Vo ir aussi J. D errida,
O rm!U!7' lrt mort, op. cit., p. 8 q. (Nd É)
 \
LE J'ARJU I li ET L~l 1 N Pl î\M I I, J 1'. .' .AN :1·:
Donc, pas de don sans pardon, et pas de pardon sans don, mais l'un
et l'autre ne sont surtout pas la même chose. Ce lien verbal du don
au pardon, qui se marque dans les langues latines, mais non en grec,
par exemple, que je sache (et nous aurons à nous interroger sur la
présence ou l'absence du pardon au sens strict dans la culture grecque
antique (énorme et délicate question)), ce lien verbal du don au pardon
est aussi présent en anglais et en allemand ; en anglais : to forgive,
forgiveness, askingfor forgiveness, et on opposera tg.Ki!!! et !o et (ce
mot extraordinaire de la langue anglaise auquel il faudrait consacrer
des années de séminaire) dans to {org!ve versus to orget (pardonner
n'est pas oublier, autre énorme problème); en allemand, bien que
« verzeihen » soit plus commun-« Verzeihung, jenen um Verzeihung
bitten»: demander pardon à quelqu'un- et c'est le mot qu'utilise
Hegel dans La Phénoménologie de l'esprit 1 (nous y viendrons 2 ),
bien qu'on utilise souvent « Entschuldi11f_11:K:!... (plutôt dans le sens de
l'excuse, et« entschuldbar» dans le sens équivoque de «pardonnable-
.1 excusable», littéralement ~c~abilis~ble, ~1~~, e~onér~~­
dette remise); il y a néanmoins en allemand un mot, une famille
lexicale, qui garde ce lien du don au pardon; « vergebe!}__!! veut dire
« ard~!l~~-~-», «j_ch !z.i!!!...!!:!!l..Ye.!K!!.f!!:mt2>, «je demande le pardon »,
mais l'usage en est en général réservé à des situations solennelles,
voire spirituelles ou religieuses, moins quotidiennes que;<_l!!!!Y.ih~»
~-(~ e~f!_chuldig~!J__2>. c~ lien entre les usages du mot «_pardon», les
usages dits courants et quotidiens et légers, d'une part (quand je dis
«pardon» par exemple au moment où je dois passer devant quelqu'un
en sortant de l'ascenseur), -~t les usages graves, réfléchis, in~~!!.§eS,
<d'autre part,> ce lien entre tous les types d'us_ages q;.ps_de_s situa-
t~OI].sfort différentes, ce Üeri sera l'un de nos problèmes, problème
à la fois de sé~antique .du concept de pardon et de pragmatique des
acte~ de l~gag~ .ou du comportement pré- ou ultra-linguistique.
« Vergebung» a plutôt, plus fréquemment, mais cette fréquence et
1. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phanomenologie des Geistes, dans Werke, vol. 3,
Eva Moldenhauer et Karl Markus Michel (éds.), Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp,
1970, p. 464 sq.; La Phénoménologie de l'esprit, t. II, trad. fr. Jean Hyppolite, Paris,
Aubier Montaigne, coll. «Philosophie de l'esprit>>, 1941 , p. 168 sq. (NdE)
2. Voir J. Derrida, Séminaire «Le parjure et le pardon » (inédit, 1998-1999),
«Première séance ». (NdÉ)
0
· ' !! ' 1 r babilic , ' r un qu rion de pragmatique, justement, de
t de g stes i.al, plus prévisiblement, donc, le sens religieux
_·i 1 ibli - oranique, donc) de la rémission dè§~hé;S, encore ue
de ette f~illeJe~~calefvergeben, Vergebung, Vergabe) soità
o uple et per~er~: « vergeben »peut vouloir dire la mald~~
!.1 · rruption du don, «sich etwas vergeben »: se compromettre; et
1"gabe», c'est le marché attribué, l'adjudication ...
« 1 rdon »: «pardon», c'est un nom. On peur parfois le faire
1 ! • der d'un article défini ou indéfini (le pardon, ~!1 pardon) et
l' in rir , par exemple comme s_~jet, d~y!!e phrase ~onstative: le
1 :1 1· lo n est ceci ou cela, le pardôn a été demandé pa~q~elqu'un ou
p:1r un institution, un pardon a été accordé ou refusé, etc. Le pardon
1 ·mandé par l'Épiscopat, par la police, par les médecins, le pardon
1u ' 1' Université ou le Vatican n'ont pas encore demandé, etc. Ça,
·' \ l le nom comme référence de type constatif- ou théorique 1.
t p ut Ç.,Qt1Sacrer un s_é_min(!ir~ ~J~ ql!_e_~tion dl:! pardoJ1, et c'est
!tt f' nd ce que nous nous apprêtons à faire (le pardon devient
1 >r , dans cette mesure, le nom d'un thème ou d'un problème
th rique, à traiter dans un horizon de savoir), sauf sL_!~s_act_~!:!r_s_
lu · min aire deman~ent_~l!-~ccordentle_p!}.rg_on en traignt t.h~9!):.:
)tt m nt dt1 parcio.n. Et q_yand j'ai ouvert ce séminaire en disant \
c 1 ardon », vous ne saviez pas, vous ne savez pas encore ce que je
L isa i , si je demandais pardo_l1 ou si, ~\!lieu d'en user, je mentionnai.s
1· n rn de pardon comme titre.du séminaire. Car dans le seul mot • / Î . / ' "'.A....-"""'-./'-."'"-
l rdon », avec ou sans point d'exclamation, 91) pç!!t, quoique rien
11 ' ontraigne, si un contexte ne le commande pas, y entendr~ qéjà
1 ut une php~se implici!e, une phrase performati~·;·-;< pardo~T
j · v us demande pardon, je vous prie de me pardonner, je te prie
1 me p~0.Q!l9_e_f, . ard~~~?._i, je vous prie, pardo~~T,
j · t'en prie. »
0 marque déjà, je viens de marquer comme en passant, commençant
1 ar une longue digression entre parenthèses, cette distinction entre
1 · tu et le vous pour situer ou annoncer une question qui restera
1. Da ns le ta pu cri t, il y a une annotation qui a été raturée dans la marge:« Clinton ».
):t ·qu ·s Derrida réin rie cen e mention quelques pages plus loin. Voir infra, p. 33,
ll O I · . (Nd •)
 /
LU l'A l J URE U'J' U flA î l )N
\
longtemps suspendue, mais à laquelle sans d o ute tout s_era aussi
suspendu; si le «vous» n'est p_i!s ug_~< vol!_s »de respe:ct ~de distance,-
comme ce _«vous » dont Levinas d_i.!_qu'il est référable au « !:_U» de
Buber qui signifierait trop de proximité ou de familiarité, voire de
fusion, risquant d'annuler la transcendance infinie de l'autre; si,
donc, le ~~us~ du« ·e vou§_d~gtandepiJ!._d..Ql_! », «par_~_onnez-rpüf;~
eg_l_!Il <~~- ; êç!!_~!![~_ pl_!trie:l, la question devie~t -alors-c~llë_clu
~don co/lect~[- soit qu'il concerne un groupe de sujets, d'autres, de
citoyens,-d'individus, etc., ~ qu'il ~~ce!E.e d~~ e~~Jlill~
compliqué, mais d'une corn _li.~a~i~~ ui <:_g au c~~_du_s~.r4.9W> ,
1] une multiplicité d'instances ou de moments, d'instances ou d 'ins-
tants, de «je » à l'intérieur du «je ». Qui E3_fdonne ou ui demande
ar~<?n à qui, à quel moment? Q!! en___<Je: droit~~}io~~?:Q~
<pardonne> à qui? » Et que signifie ici le« qui » ? Ce sera toujours la
forme presque ultime de la question, et le plus souvent de la question
_insohtble par définition. Car si redp~ta~!e qu'elle soit, cette question
n'est peut-être pas la question ultime. Nous aurons plus d 'une fois
affaire aux effets d'une question préalable, antérieure à celle-ci, et
qui est la ~es~~on: _ « q~f'» ou «quoi»~ Pârd~~-on-J quelqu'un
pour une faute commise, par exemple un parjure (mais je tenterai
de montrer plus tard que la faute, l'offense, le tort, le mal commis,
est d'une certaine manière toujours un parjure), pardonne-t-on à
quelqu'un ou pardonne-t-on quelque chose à quelqu'un, à quelqu'un
qui, de quelque façon, ne se confond ). amais totalement avec la
/] faute et le moment de la faute passée, ni même avec le passé en
général 1 ? Cette question- «qui » ou «quoi » ? - ne cessera, sous de
nombreuses formes, d~_Ievenir hanter, obséder le langage du pardon
mais non seulement en multipliant ies-difË.~ultés ~p~étiques: en
/\ nous obligeant aussi finalement à suspecter ou à suspendre le sens
de cette opposition entre < le > «qui » et < le > «quoi», un peu
c~I?me _sU'ex_péri en ce c!.Y.J~ar_slqn (dl! ~p~_rs{on de.r!.~l!_d_é, souhaité,
accordé ou non), comme si, peut-être, ti~po~ibilité d 'une véritable
1. Lors de la séance, Jacques D errida précise : << Autrem ent dit, pour dire les choses
bêtement, est-ce qu'on pardonne quelque chose, une faute, ou est-ce qu'on pardonne
quelqu' un o u à quelqu'un ? Je dis la chose très grossièrement pour l'instant, on en verra
la mo nnaie plus tard .>> (NdÉ)
2
PII 1.Ml ( 1 11, .. . AN : JI,
· p ri n appr pri , a ppr priabl d u << pardon» signifiai t à cette
>1 p sicion en tr le «qui » et le «quoi» son congé, son congé et donc
: >n hi toire, on historicité passée.
M ai ntre le «pardon » d~rdonne-moi » et le pardon du
<1 ardo nnez-m~i »ou du <<pardonnez_::-l}~:ms >? OU du <<_P~r~onn~-nous »
1uatre possibilités essentielfem~nt différentes, quatre donnes du
1 ardo n entre le singulier et le pluriel qu'il faut multiplier par toutes
1-. alternatives entre le << qui » et le << quoi » - ça fait beaucoup), 1~
(' H'Jlle la pl!:!_~ !!lassi~e, la plus facilement identifiable aujourd'hui de
· ·u redoutable question, et nous commencerons par elle, ~serait
· ·Il d ' un .!ingulier plurie/ 1 : peut-on, a-t-on le droit, eg_-1! co_nforrn,~
au ens du ;--a,rg9n » de-demander pardon à plus d'un, à un groupe,
u n ollectivité, une communauté? Est-il possible d~_At:J:_l)._a,Eder
11 d.'acco~dei.:)~ pardon à un autre que 1 :~u_t~e singulier, pour ut;_---
! ) !'l ou un crime singulier? Ç~~.St là u!le9~s premiè!'.˧.J-R.~.!if:~ dans
1'. · l uelles nous ne cesserons de nous embarrasser.
l) ' une certaine manière, le pardon nous semble ne pouvoir être
1·mandé ou accordé que << seul à seul », en face- à-face, si je puis
1ir entre celui qui a commis le mal irréparable ou irréversible et
· ·l,,i ou celle qui l'a subi, et qui est seul à pouvoir l'entendre, la
1 ·mande de pardon, l'accorder ou le refuser. Cette ~q_li!:_~ à deux,
b n Ja scène du pardon, s~~blerait priver de sens ou d'authentici_ré
!O u l pardon d~mandé collectivement, au 1}.2~ d't-!ne communauté,
l' une Église, d 'une institution, d'une corporation, à un ensemble de
i ·Limes anonymes, parfois mortes, ou à leurs représentants, descen-
b nr ou survivants. De la même façon, cettt; solitudesingulière,
ir quasiment secrète du pard~n,f''~r~it.de celui-ci une_e_2ep_éri~_l)._c_e t '[......_:_ .J
tra n ère au règne du droit, du châtiment o!Î de la peine, de l'insti- )v.; r) ~~
Uli n publique, du calc~judici!lise etc. 2 Comme le rappelle justement
la limir Jankélévitch dans L~·Pardon, le << pard~~-~_u Eéché est un .
1, Lors de la séance, Jacques D errida précise: << comme dirait Jean-Luc Nancy >>. Voir
J 1111- l.u. Nancy, Être singulier pluriel, Paris, Galilée, coll . << La philosophie en effet »,
l ' l i rééd. , 20 13. (NdÉ)
, Da ns le ta puscrit, il y a un e annotation dans la marge : << Clinton >> . Cette mention
1 11 vo i à une o up ure de p resse datée du début du mois d 'avril 1998 et insérée dans
1 i llp us rit, sans do ute pour le séminai re américain : voir Mimi Hall, <<Clinton Ends
"1ow ·rru l" ~fri a To ur », U. :A Today, 3-5 av ril 1998, p. L (NdÉ) ~- - -:-:
 LE PARJUR E 1~' 1 ' Lll i'AI 1 JN
\
dé~ àlalogi.q ue pénale 1 »(p. 165). ~~o_itle ard n x d - l a l~g!g!l=e
J?énale, il est étranger à_tol!_t_l' ~pace juridiqu.e, fln-ce à l'espace juridique
où apparut après la guerre le concept de crime contre l'humanité,
et, en 1964, en France, cette loi sur l'imr,~~~œ!ibilité des çri~~
~~~_!'hum~p_!~é. ~ES!:PJ_i_!Jje n~~_R_as ~i~:J2argon_mhle et
je désigne ici, très vite, trop vite, un lieu critique et problématique
vers lequel nous aur(i)ons sans cesse à revenir. Çar toutes les décla-
' rations ptt_bliqll_~s 4~ repentance qui se m!Jltjpliellt aujourd'hui ~~
Fr~fe (Église de France, corporations de la police et des médecins
,--pas encore le Vatican comme tel, ni l'Université malgré quelques
records dans le domaine en question), déclarations qui avaient été
~ ric~d~~s, ~ ~p. _l}'!pme et sous des fo~~es cia;~s
pays, par quelques gestes analogues (2 le Premier ministre japonais
< Ryütarô Hashimoto > ou Vâclav Havel présentant des excuses à
certaines victimes du passé, les épiscopats de Pologne et d'Allemagne
procédant à un examen de conscience lors du 50e anniversaire de la
libération d'Auschwitz 3), toute~ ces manifestations publique§ (étatiques
J) ou non) de re en~ançe, et k . .elus so_l!-"Y~nt de _«e_~rd_?n d~mandé »,
manifes~ations très-~ouvelles dans l'histoire du politique, s'en event
sur ce fonds historico-juridique qui a porté l'institution, l'invention,
la fondation d'un c~~t juridique~e Nuremberg, en 1945, concept
-
alors encore inconnu de «crime contre l'humanité». Il n'empêche
1. Vladimir Jankélévitch, Le Pardon, Paris, Aubier-Montaigne, 1967, p. 165. [Il
s'agit du deuxième numéro de la série« Les grands problèmes moraux >>. (NdÉ)] Voir
aussi le petit livre qui fut publié aux Seuil en 1986 (coll. «Points Essais >>), peu après
la mort de Jankélévitch, sous le titre L 1mprescriptible, sous-titre Pardonner? Dans
l'honneur et la dignité, et qui réunit différents essais et discours de 1948, 1956 et 1971.
[Pardonner ?, Roger Maria (éd.) , a paru en 1971 aux Éditions Le Pavillon, avec deux
lettres de Pierre Abraham et Jacques Madaule; Dans l'honneur et la dignité, en 1948,
dans la revue Les Temps modernes, n° 33, juin 1948, p. 2249-2260. (NdÉ)]
2. Lors de la séance, Jacques Derrida ajoute: <<J'avais ici fait allusion il y a quelques
années, à propos du mensonge, à la déclaration du Premier ministre japonais qui
demandait pardon pour les crimes du Japon avant et pendant la guerre.>>Voir Jacques
Derrida, <<Histoire du mensonge. Prolégomènes >>, dans le Cahier deL 'Herne Derrida,
op. cit., p. 495-520; rééd., Paris, Galilée, coll.<< La philosophie en effet>>, 2012. (NdÉ)
3. Dans le tapuscrit, il y a une annotation dans la marge : <<Apartheid (aveu et récon-
ciliation)>>. Lors de la séance, Jacques Derrida ajoute: << Actuellement, même en Afrique
du Sud autour de l'Apartheid, il y a des scènes de réconciliation, des tentatives de récon-
ciliation, qui impliquent des pardons demandés, des repentances. >> (Nd É)
34
1 1 • 1· n pc d pardon - ou d ' impardonnable - qui es.u.2uvent
111 N •n avan.c dan wus ces discours et dans leurs commentaires reste
1 •r) ne à ~imensio!!,_Judici~r~ o.!!_Eé~~e qui~ègle à l~fois 'r
1 ·mp d- la ;:>rescriptiot~_ou_A~I'i!!!J?r_~_scrp_!ibilité__.Q~s _qimt;~ •
1
1
11 in que !~4!:i_ïîéns~ !!29_j~~ du ardon, et 5k n!I3e.~r-
fln :l~ le, là où cill~_vi~I1t.~ysp_e~dre et inte.~_rompre l'ord~.:~ habituel
, 1 1 Ir it, ne soit venue s'inscrire, inscrire son interruption dans le
, l1 1 mêm;c;;~;;:;-l~~-difËcultés qui.nous attendent 2 • ... .
1, • 1 cit livre de Jankélévitch qui vient après Le Pardon et qui
' 1 1i tu le L 1mprescriptible porte en exergue des ~-~s d'ÉluaJj_ qui ont
l' tl! '· r ·c paradoxal et à mes yeux utilement provocateur d~o_[)pose~
1· nlut, mais le salut sur terre, au ardon. Éluard dit:
11 n y a pas de salut sur la terre
'f ·tnt qu'on < sic > peut pardonner aux bourreaux 3 •
: mme il arrive presque toujours, et de façon non fortuite,
•111 ' 111 associe, nous y reviendrons souvent, l'ex iation , le salu~, 1~
,, 1 •mprion et la réconciliation au pard~n, ce propos a au moins le
1 1,o rs de la séance, Jacques Derrida précise: <<Dans le droit, il y a un temps pour
Lio n, en France il est de vingt ans, je cr~scriptibilité, cela veut
1 'N 'I'Ï J
1 "li n'y a pas de temps", à jamais c'est imprescriptible. On peut être condamné,
' 1 ·oncla mné, à jamais pour des crimes contre l'humanité. Mais l'imprescriptible
'NI p11s l'impardonnable.>> (NdÉ)
, Lo r~ de la séance, Jac ues Derrida précise: << Je veux dire par là que, selon un
1 1111 !J" i no~s e~ll~r, la diff~~e e~QEditionnel et le con 'ti nnel
·nt r · le j~idi ue et le non- -~r~~e, enqe l'im !"2.0ptible et l'im ardonnable,
1 [ ilS sirn plement une distinction ~ux t~~- rue~. 1 est possible que, si
1
1or n s qu'ell es soient, ces deux valeurs, l'une s'inscrive dans l'autre, vienne inter-
Jll • l':•utrc. Autrement dit, qu'il y ait dans le droit un moment d'interrupqon du
h 1 u, lnv rsement, u'il ait dans le ardon - nous examinerons cette possibilité
J
N 11 1isa n L Han nah Arendt~y ai~s l'ordre non juridi ue d~ ardon_~~ .
1,11 ~ j u rid iq,ue c!:.cl1~e;. e_!: la référen ~e à_~!1e pu!]!t}on"lu}-ç .âiirue.nLp..oss.ible, mêmt...
1 s1 1 ~s ouvert par un e légÎJ>!gtioo juridique.>> (NdE)
1
, l:l limir Jankél évi ·~~h cite ces vers d'Éluard en exergue àPardonner?dans L 1mpres-
tllilr (op. cit. , p. 11 ; c'est Jacques Derrida qui souligne). Le poème se lit comme suit:
1 ' n 1 :ts 1" pi rre plus précieuse 1 Que le désir de venger l'irmocent 11 Il n'y a pas de
Ill li N • ·l:u:1nr 1 Q ue le matin OLI les traîtres succomben.t Il Il n'y a _pas de salut sur !a ~
l• 11 1'l'il ni qu l'on p ut pardonner aux bou!:!e~> (Paul Eluard, <<Les vendeurs d'indul-
t "• hns A11. tendez-vous allemand, nouvelle édition revue, corri gée et augmentée de
/11/ II•Mtél , Pari , Minuit, 194 , p.4 7 ; rééd. ,coii. <<" Double"»,20l 2.)(NdÉ)
 LEPARJUREETL l i Aiî N Jl! HM JI ~ ! 11• ,·.AN :11.
'
mérite ~e rompre avec le sens corn~, qui est aussi celui des plus
grandes traditions religieuses et spirituelles du pardon - tradition
judaïque ou chrétienne, par exemple-, ~i ne_~oust.rai~nt j~a!s le
ardon à l'horiz_2n d~ la récQnciliatiop, àl'espérance de la rédemption
eJ ..4u salut, à travers l'aveu, le remords ou le repentir, le sacrifice er
l'expiation. Dans L Imprescriptible, dès l' «Avertissement» au texte
1 1
"'1 intitulé Pardonner?, «Avertissement» qui date de 1971, Jankélévitch
se livre d'ailleurs lui-même, sans le dire en ces termes, à l!!le sort_e
de repentir puis_qu~!!..i!Y2!!~~ que ~--!_~xte semble contredire ce u'il
~it_écrjt__q~asr~i1.12f1i wt, da~kllvrereJ>tir~qi,"de 1967.
C'est aussi que le court essai polémique Pardonner? fut écrit dans
~ le contexte des dé~~s- françajs _de 1964 s~r_l'i~prescriptibilité ~es
crimes hitlériens et des crimes contre l'humanité. Jankélévitch
précise:
l)ans une étude~uremënt phjjo.f_ophiqu8 sur le Pardon, que nous avons
publiée par ailleurs, 1ft répon~~ à _la question Faut-il pardonner? se'f!lbl~
[!!.!!:!!.edire q lle qui est donn_ée ici.. Il existe entre l'absolu de la loi d'amour
et l'absolu de la liberté méchante u_ne déchirure qui ne peut être entièrement
décousue [recousue? à moins que savoir découdre une déchi1 ure ne soit
déjà une manière de la penser comme un accident de couture, d'une
couture préalable et donc susceptible de quelque re-couture, du re-coudre,
de la reprise, ce que Jankélévitch conteste ici]. Nous n'avons pas cherché
à réconcilier l'irrationalité du mal avec la toute-puissance de l'amour. Le
pardon estfort comme le mal mais le mal est fort comme le pardon 1 •
Naturellement, ce sont des propositions et une logique avec
lesquelles nous ne faisons que commencer à débattre, à nous débattre.
Il reste que les textes de L Imprescriptible, participant au débat
·• que je viens de rappeler et auquel nous reviendrons sur l'imp.r~
criptibilité, con htent _fermep~p.J_liirop..Qssi_bilité e_tjJJ.Ro.p. or-
l \ tunité2 voire à l'immoralité du pard_9n. Et pour le faire, dans ce
contexte olémique et passionné, ils mettent en continuité des
--;ignification;· que nü'iîs devons i"igoureusement dissocier, et que
1. Y. Jankélévitch, «Avertissement >> à Pardonner?, dans L1mprescriptible, op. cit. ,
p. 14-15 (les itaJigues sont dans le texte). Jacques Derrida cite l'édition originale des
eUil, 1986. (NdË)
d 'ailleurs Jankél'vit h di i Jui-m ·rn dans ce qu'il appelle son
~purement philosOjJhiqu , », à a v~i_!::, par exef!!ple, le pardon, Li
p rescription et POubli. Pardonner? s'ouvre par cette question:-« Est-il :\ 1
temps epar o n nèr, OU tOUt au moins d'oublier'?» Jank~~Vi!c.h . \ f~~
~~~ _gue le pa_rdon_n'est pas l'oubli, n;_ais dans l'élan d'une '·" A
généreuse démonstration polémique, et dans la crainte horrifiée
devant l~!:_i.§.9.~~' un ~.Q__qp.i finjrai! par eng~ndre_r_Loubli,
'\ . ankél~vitch_dit «no~» au ardon en allé uant_q_u'il ne faut pas
oublier. Il nous parle en somme d'un tievoir de non-paroori au
nom des victimes. Le ardon_~~~_imp_qs~ifrle.]:til mJe faut pas. Il ne
faut pas pardonner. Il faut ne pas pardonner. Nous aurons à nous
demander, encore et encore, ce ue < cet > «impossible» pourrait
vouluiulire, e! si l~o~sibilité d_~_e_araQn~ _s-;Ü y en a, ne se mesu~ ~ t (-
pas à l'épreuve, just~..!.nt de l'« imp()§§iblç». ~~e, n_2~s dit
en somme Jankélévitch, voilà ce qu'est le pardon pour ce qui s'est
passé dans les camps de la mort. «Le pardon, dit Jankélévitch, est
mort dans les camps de la mort 2 . »
Parmi tous les arguments de Jankélévitch sur lesquels nous aur(i)ons
ans cesse à revenir, il en est deux que je voudrais souligner. Ce sont
aussi deux axiomes qui ne vont pas de soi.
A. Le premier, c'est que 1~'!-rdon n~ p~ut êt~e a<:_c~~é ou que du
rn oins on ne peut envisager la possibilité de l'accorder, de pardonner,
donc, que si le pardon est demandé, explicitement ou implicitement
le mandé, et cette différence n'est pas nulle; ce qui signifierait donc
]u'o..!2..E:e_rardonnera ·am'!-}~-~-quelq_~'un qui n'avo':!_e E!l~~a faute,
n · se re ~nt ~~!!.~-demande as, ex licitement ou non pardon;
• • 1ien entre ~ccor4_é et le pardon dem~n~ ne me paraît
1 a aller de s ·, même si là encore il semble requis par toute une
1ra di ti on ;eligieuse et spirituelle du pardon- nous y reviendrons; je
tn , d mande si une rupture de cette réciprocité ou de cette symétrie,
: i même la dissociation entre le pardon demandé et le pardon accordé
n' · t pas de rigueur pour tout pardon digne de ce nom.
B. Le second axiome, dont nous retrouverons constamment la
ira lans bien des textes que nous analyserons dans l'avenir, c'e t
1. !/;id., p. 17. (NdÉ)
Ibid., 1. O. (Nd l~)
7
 LE PARJUR E ET LE PAl 1. N Il l ~ M I .\ 1 E ,' •,i\N : 1 ~
que,~ 1~ c.!lme est trop grave, quand il franchit la ligne du mal
radical, voire de l'humain, quand il devient monstrueux, n~ peut g · ·Il dont ~~s vie~t_ c:g _eff~t un~ iqée du pardon, mais une idée du
.E!_~_~tr._e_q_uestion de pardonner, l~_rardo!l d~vant rester, si jepuis
dire, entre hommes, ~J~ _mesure 4e_l'hy,f!!&~ ; ce qui me paraît aussi
problématique, bien que très fort eE_ !r~s. Ç_las~iq~~
Deux citations à l'appui de ces deux axiomes.
1) 1 La première présuppose une his;oire;!"'!..P!!Z.!:!!!l ; elle part de
la fin de cette histoire et elle daté"' une telle fin de l'histoire du
pardon (nous dirons plus tard, avec Hegel, <!_e)'!üst_s>~e-~~me
pardon 2 ) du projet d'extermination des Juifs par les nazis; ce
projet, Jankélévitch souligne ce gui est à ses yeux ~a singularité
absolue:Sans p;é~édent ni analogue, une singularité absolument
ëxcepdonnelle qui donnerait à penser, rétrospectivement, une
histoire du pardon. Cette histoire se déploierait et s'exposerait
depuis, justement, sa limite finale; la « soLt!tion _finale » serait
en somme, si je puis dire, l~~o!u~ion finale:_ ~'une histoire et
d'une possibilité !:istorique du e~rd9n - d'autant plus que, et les
deux arguments s' éntrelacent dans le même raisonnement, l_:s
Allemands, le peuple allemand, si une telle chose existe, _n'a jamais
demandé pardon: comment poul!i?n~nou~r_ardonner à qui ne
demande pas pardon?, interroge plus d'une fois J ankeievucfi; et II
je répéterais ma question, une question qui ne devrait jamais cesser
de retentir: le ardon n'est-il possible, avec son sens de pardon,
\\ .9.!:Ù!J~_cot_!d._!tiop_ g~être d~;na_ndéJ._ - . . Le pardon! Mais nous ont-ils jamais demandé pardon? C'est la
Voici donc, avant de les discuter, quelques phrases fortes de
l'argument de Jankélévitch (p. 50-51 de l'édition originale de
L Imprescriptible, même pagination dans l'édition «Points»):
Le pardon! Mais nous ont-ils jamais demandé pardon? [Le «ils» et
le «nous» mériteraient évidemment d'être déterminés et légitimés.]
C'est la détresse etc' est la déréliction du coupable qui seules donne-
raient un sens et une raison d'être au pardon 3.
1. Ce premier point n'a pas de suite dans le tapuscrit. La <<fJ;emière>> ci.tation se
poursuit p. 39 et p. 40-42; un second passage est cité p. 49. (NdE)
';1 2. Voir]. Derrida , Séminaire <<Le parjure er le pardon » (in édit, 1998- 1999),
<<Quatri ème séance>>. (NdÉ)
V. Jankélévir h, Pardonner ?, dans L'lmprr' criptiblc, op. cit., 1 . O. (N 1 ·)
ill t donc clair pour J ank 1 vitch, comme pour plus d'une tradition,
pardon d?.!:t__l'hé~i~~~_e_gi!Qs or~ une !or~~ ~·~~pÏosi~n ~on~ ~J_pJJr "
1 LI ne cesserons aenregistrer les déflagrations1 U~_!.~g~ guj _§e
·· n rre<j.iç ~~~~ê-~e_e! ~·~~P<;_t!e, s'enflamme, je dirais plus froidement
; · «d.éconstruit» lui-même, il est donc clair ue our artkélévitc
1 :ll'd.O_I1 ~1~- Wtêtre accordé qUe si le coupable se mortifie, se confesse,
. r pent, s'accuse l~i-_même en d~mandant eard_g_n, si par conséquent
1 • pie, et donc s'identifie, en vue de rédemption-ët de réconciliation
1 • elui à qui il demande le pardon; c'est cet axiome traditionnel: 1\ '\ft'.~ .
d'une très grande force, certes, d'une très grande constance, que je serais
'r>nscamment tenté de contester, au nom même du même héritage, de la
mantique d'un même héritage, à savoir qu'Qxa dans le eardon, dans
1 ·: ·ns même du pardon, une force, un désir, un élan, un mouvement,
!Il appel (nommez cela comme vous voudrez) qui exigent que le pardon
l Îl accordé, s'il peut l'être, même à quelqu'un qui ne le demande pas,
,(/ Iui ne se repent ni ne se confesse, ni ne s'améliore ou ne se rachète,
par-delà, par conséquent, toute écqno_mie identificaç.Qjre, spirituelle,
ullirne ou non, par-delà même toute expiation; mais je laisse cette
1 '·estion à l'état virtuel, nous aurons à y revenir incessamment, de
r:, '( 11 incessante; je reprends ma citation de ce texte très violent, comme
'i11porté par une colère ressentie comme légitime, la colère du juste:]
détresse et c'est la déréliction du coupable qui seules donneraient un
sens et une raison d'être au pardon. Quand le coupable est gras, bien
nourri, prospère, enrichi par le« miracle économ~e »,!~pardon est
une sinistre plaisanterie. Non, le pardon n'est pas fait pour les porcs
·r pour leurs truies. Le pardon est mort dans les camps de la mort. \)
Notre horreur pour ce que l'entendement à proprement parier ne
peut concevoir étoufferait la pitié dès sa naissance ... si l'« accusé»
pouvait nous faire pitié 1•
.' uiv nt des remarques d'une telle violence polémique et d'une
·Il · o lère contre les Allemands que je ne veux même pas avoir à
1. Ibid., p. 0-51. (NdÉ)
 LE PARJURE ET L E 1AR I O N
"
les lire ou à les citer. Que cette violence soit injuste, et indigne de
ce que Jankélévitch a d'autre part écrit sur le pardon, il est juste
de reconnaître que Jankélévitch lui-même en avait une certaine
conscience. Il savait qu'il se laissait emporter, de façon coupable,
par la colère et l'indignation, même si cette colère se donnait des
airs de colère du juste. Qu'il en fût conscient, cela transparaît par
exemple dans un entretien qu'il donne quelques années plus tard,
en 1977 (et qui se trouve cité par Alain Gouhier dans un article
sur« Le temps de l'impardonnable et le temps du pardon selon
Jankélévitch», publié dans les Actes d'un remarquable colloque
consacré au Pardon dans Le Point théologique, «Le pardon. Actes du
COlloque organisé par le Centre d'Histoire des Idées, Université de
Picardie», édités par Michel Perrin, Paris, éd. Beauchesne, 1987).
Là, Jankélévitch écrit ceci, que je cite d'une part, pour y relever une
expression qui pourrait bien servir de titre à ce que je tente ici (à
savoir une «éthique hyperbolique», voire une éthique au-delà de
l'éthique), et d'autre part, pour souligner la tension plus ou moins
coupable que, avec Jankélévitch, nous devons avouer, et chercher
à nous faire pardonner, une tension ou une contradiction entre
cette éthique hyperbolique, qui tend à pousser l'exigence à la limite
~ et au-delà de la limite du possible, et cette économie courante
du pardon qui domine la sémantique religieuse, juridique, voire
~ politique et psychologique du pardon, d'un pardon tenu dans
les limites humaines ou anthropo-théologiques du repentir, de la
confession, de l'expiation, de la réconciliation ou de la rédemption,
Jankélévitch dit ceci, il avoue ceci:
J'ai écrit deux ouvrages sur le pardon: l'un simple, très agressif,
très pamphlétaire qui a pour titre: Pardonner? [c'est celui que je
viens de citer] et l'autre, le Pardon, qui est un livre de philosophie
où j'étudie le pardon en lui-même, au point de vue de l'éthique
chrétienne et juive. Je dégage une éthique que l'on peut qualifier
d' hJ erbolig_ue [je souligne] pour la uelle le ardon est le comman-
dement Si!PE~_!lle; et, d'autre:_ part, le mal a_pp ~raî~ tq_~oursau-delà.
Ië ardol_!: c:_s~- plus fortque le mal et le mal est plus fort ue le
pardon. Je ne peux pas sortir delli. C'est une esp' · d'os ill ation
q~'en philosphie < sic > on qualifi rait de di al· Liqu t qui m
4.0
Jl J EM I ~ 1 1 ~ : 1t\N : E
paraît ~n _ je. Je crois à J'immensité du pardon, à sa surnaturalité,
j · pen e l'àVoir assez dit, peut-être < même > dangereusement et,
d'autre part, je crois à la méchanceté r.
Il évident que le passage que je venais de lire sur l'histoire
t
lini l~.~_: P~!d_~_ll, sur 1~ pardon moi_t 4~?s les ~amp§__de Jg, l!l.Ort
·ur· l pardon qui n'est pas fait pour ~s ?~t~s ou pour ceux qui ne
1 :m ru1~ent pas pardon, ce passage obéit à la l()gigue: di_I~-- ~-pan_:t hlé-
i tr »,a !~quelle ré_s~ste, et résiste infiniment, l~!2giqu.e _Q._~..[éthiq~~
h,'l rbohqu~, qm commanderait justement, elle, au contraire,
1 :1 • order le pardon là où celui-ci n'est ni demandé ni mérité, et
il1 m pour le pire du mal radical, le pardon ne prenant son sens et sa
1 >• ibilité de pardon que là où il est appelé à faire l'im- ossible et à
1'' rd on ·~ ~~I'ill_l-_eardonnable 2 ; ~s cette logique pamphlétaire n'est
pn: ulement une log!q~c:: 4.<:: circonstance; nous devons d' autam
1 lu s l.a pre~dre au sérieux et y prêt~;attentio~qu'elle relève dela
1 >ique la plus forte, la plus fortement traditionnêlle dela séman-
1 ! JU religieuse et spiritualiste dy pardon, qui l'accorde au repentir,
la ·onfession, à la demande de pardon, à l'aptitude à expier, à se
,J _-hcrer, etc. Une des grandes difficultés qui nous attendent, en
·Il ' 1., tient au fait que 1~~~~ hyperbolique qui nous guidera aussi
'. ' 1 à la fois d~ns le sillage 2~ ~ett~ tra~n f!!_ inc<?_my~_~i~li. ave~·
·Il ·, omme SI cette tradition elle-même comportait en son cœur
li rJ • inconséquence, une uissance virtuelle d'implosion ou d' auro-
1" "< nstructioP.:; une py.Js.~an~e_d'~~Lble· ~ qui ~xlge~a de no~
un · fois encore 1~ f~rce de ~~-P<:~s-~ ce_gue \~_e_gt]ireJ~p_Qssibilité
i · Enrrerien de Vladimir Jankélévitch avec Renée de Tryon-Monralemberr (<< Diffi-
.ili s _lu pardon >>, La Vie spi;ituelle, mars-avril1977, n°619, p. 194-195), cité par Alain
oo uh o r dans<< Le temps de 1 impardonnable er le remps du pardon selon Jankélévitch ,,
u ,Point t~éo~ogi~ue (Paris, Beauchesne), <<Le pardon. Acres du colloque organisé
I ll ! IS
pu r 1· C ·nrre d H•sro1re des Idées, Université de Picardie, édités par Michel Perrin >>,
l" , 1987, p. 270 (c'est Jacques Derrida qui souligne) . (NdÉ)
1:
. l:o rs de séance, Jacques Derrida ajoure: <<L'an dernier, très rapidement, ceux
qt t ta o nt là sen souviennent peur-être, j'avais décrit formellement, abstrairemenr,
·h •m nt, cerre aporie. On n'a à par~er ue l'impardonnable, si on ardonne
h• l a·:~onnable, ce n'est pÎ s très difficile.lDc:>nc~ lt:_par on nc:_p_e~r_a~.Ï! à pardonner 1\
pt · l11n1 :~rd~n n a bl e et, par défini.tion,l' imp,ardonnabLe est im P-.!!r9onnib1C..Voilà:
Il poum.rt s arrêter là !>> Voir]. Den·ida, Sémi naire << Hostilité 1 hospitalité>> (inédit
111 1 1197), << inquièm séa n e». (NdÉ) '
41

LE PARJU RE ET LE PA RDO N
~~~~:=E_?._SS~~~~<:.?._~ l'_i~ossibLl!t.~ ossi~le. Là où, en effet, il y a
l'im~pardonnable comme inexpiable, là où ankélévitch en conclut
en effet ql!e_l~ pa! don devient impossible et que l'bist_oire du eard_Qn
prend fin, nous nous demanderonssi-paradoxalement la possibilité
d~ pardon comme tel, s'il y en a, ne prend pas son origine, nous
('~~d~~aD:sierqQ_~_§i le:~d_c>n ne commence pas là où il p_araît_§nir,
où il paraît im-possible, justement à la fin de l'histoire du pardon,
de l'histoire comme histoire du pardon. Nous devrion~ plu_s d'une
fois mettre à l' éprel!ve~tte aporie f~_npell~ment vide et sè~he mais _
implacablement exigeante selon laquelle le pardon, s'il y en a, ne
dOit-et ne peut pard;n~~("que l'im=pardonnable, l'inexeiable, et
donc faire ll mpossibJ e. Pardonner le-pardo nnable, le véniel, l'excu-
sable, ce qu'on peut toujours pardonner, ce n'est pas pardonner.
Or le nerf de l'argument de Jankélévitch, dans L 1mprescriptible et
dans la partie de L 1mprescriptible intitulée Pardonner?, c'est que
la singularité de la Shoah atteint aux dimensions de l'inexpiable et
que pour l'inexpiable, il n'y a pas de pardon possible, ni même de
pardon qui ait un sens, qui fasse sens (car l'axiome commun de
la tradition, finalement, et celui de Jankélévitch, -cd!Îi qu~ no~
îllrons peut-être à l!lettre ;;-n- questio~, c'est que 1~ p.ard~n-dolt
encore avoir du sens et que ce sens doit se déterminer sur fond
de salut, de réconciliation, de rédemption, d'expiation, je dirais
même de sacrifice).
Jankélévitch avait en effet déclaré auparavant que, dans le cas de
la Shoah,
[o]n ne peut pas punir le criminel d'une punition proportionnée à
son crime: car auprès de l'infini toutes les grandeurs finies tendent
à s'égaler; en sorte que le châtiment devient presque indifférent; ce
qui est arrivé est à la lettre inexpiable. On ne sait même plus à qui
s'en prendre, ni qui accuser 1•
Jankélévitch semble alors supposer comme tant d'autres, comme
Hannah Arendt, par exemple (dans un passage de The Human
l . V . Jankélévitch, Pardonner ?, d ans L 'Imprescriptible, op. cit., p. 29 (c'est Vl adimir
Ja nkélévitch qui so uli gne) . (NdÉ)
/1~n.·~o
!(.:._\ 1 '··
: itdùion (p. 24 1), la Condition de l'homme moderne, p. 307), que le
1 .tr 1 ) 11 , o mme chose humaine- j'insiste sur ce trait anthropologiq~-­
!liÎ l ide de !Ou~ (car il s'agira toujours de savoir si le pardon est
1111 • hase humaine ou non)- est tou· ours le corrélatde la possibilité
1· 1 unir - non pas de se venger, bien sûr:7eq~i -~st ~utre chose, à
Ill . i 1 pardon est étranger, dit-elle, mais de punir, et que, je cite:
The altq:nati~!fJ!!forgiveness, but by no means its opposite, i!}>_t~_:!!ishment,
ttrtd both have in common that they attempt to put an end to something
that without interjèrence could go endlessly. lt is therefore quite signi-
j icant, a structural element in the realm ofhuman af/àirs, that men are
tmabfe to forgive what they cannot punish and that they are unable to
1 unish what has turned out to be unforgivable. [Le ch~tï.!!!ept est une
au cre possibilité, nullement contradictoire: il a ceci d~ commun avec
1. ! ardon qu'il tente de mettre un terme à une chose q ui, sansinter-
v ·n tion, pour~ait continuer indéfiniment.JLest_donc très -~ignifi ­
·:lti f, c'est un élémerli: struèturel du do~-~~e desi!l/!!jres humaines -[je
.~ o uli gne], que les fîoinînes soie~ti~~apables de pardo~~rce-qu lis-
Il ' peuvent punir, et qu'ils soient incapables de punir ce qui se révèle
im pardonnable.] 1
Jil n 1 élévitch, dans L'Imprescriptible, donc, et non pas dans
, P trdon, s'installe dans cette corrélation, cette p~ortionnalité,
•( 1 · symétrie, c~I_!l;!ln~ll!es l!!~ ~-tre les possibilités 9-e punir
t l 1' 1 ardonner, quand il déclare que le pardon n'a plus de Sèïis'J.a
1 1'1 1· · rimee;~ dev~~-la Shoah, « irie{piable », disprop_~r-
1 nn , hms-dep~~p;rtion avec toute mesure humaine. Il écrit en
Il' 1 (p. 29):
A pro prement parler, le grandiose massacre [Shoah, «solution
finale»]n'es_t }2.?.:S l}n crim_e àJ:éçhel_k..h_llD..laine; pas plus que les
gr;~ ndeurs astronomiques et les-ânriées".:.lu~iE;..~:Aussi les réactions
1. 11:1n nah Are ndt, 7he Human Condition, 2céd., introduction de Margaret C anovan,
'!t l ' Il\ l , U ni ve rsiry o f C hi cago P ress, 1998 [1 958], p. 24 1; Condition de l'homme
1111/r ml', trad. fr. Geo rges Frad ier, préface de Paul Ricoeur, Paris, C al mann-Lévy, coll.
• l , h 11 d l' spri r », 1983 [1 96 1], p . 27 1 (rééd ., Pa ris, Pocket, coll. << Agora>>, 1994,
1, 107) ( '·s t J ~ qu es D rrid a q ui so uli gne). Ja q ues Derrida indique plus haut la page
d1• 1 ' Il · r • li1io n. (Nd ~ )
A
 LE PARJUR E ET L · 1'1\.R l ( N
qu'il éveille sont-elles d'abord le désespoir et un sentiment d'impuis-
sance devant l'irréparable 1 •
[«L'irréparable»: interrompant ma citation, je souligne ce mot
pour trois raisons:
1) Première raison. «Irréparable» sera le mot de Chirac pour
qualifier, dans un texte sur lequel nous reviendrons, le crime contre
les Juifs sous Vichy(«[ ... ] la France, ce jour-là, déclarait-il, accom-
plissait l'irréparable 2 »).
'
2) Deuxième raison pour souligner« irréparable». Nous aurons à
nous demander si l'!rr~P~!ilble__s!gt]}#e 1\m~rdonn~ble; j~ C_!ÇJjs ue
non, pas plus que l'« impresc.rüz~ible », l!_Otiof! j_l,!!idjque, n' appar-
tient à l'ordre du pardon et ne signifie l'im-pardonnable; il faut donc
tout faire pour discerner aussi finement et aussii rigoureusement que
''· possible entre l'impardonnable d'une part, et l'impn::_~criptible d'autre
part, mais aussi toutes ces notions voisines et différentes que sont
l'irréparable, l'ineffaçable, l'irrémédiable, f'irré11ersible, l'inoubliable,
l'irrévocable, l'inexpiable. Toutes ces notions, malgré les différences
décisives qui les séparent, ont en commun une négativité, un «ne
pas», le «ne pas» d'un impossible qui signifie tantôt ou à la fois
«impossible parce qu'on ne peut pas», «impossible parce qu'on ne
doit pas». Mais dans tous les cas, on ne doit pas et/ ou on ne peut
pas revenir sur un passé. Le passé est passé, l'événement a eu lieu, la
faute a eu lieu, et ce passé, la mémoire de ce passé, reste irréductible,
intraitable. C'est une des différences avec le don, qui en principe
ne concerne pas le passé. On ne traitera jamais du pardon si l'on ne
tient pas compte de cet être-passé, d'un être-passé qui ne se laisse
jamais réduire, modifier, modaliser en un présent passé ou en un
passé présentable ou re-présentable. C'est un être-passé qui ne passe
1. V. Jankélévitch, L'Imprescriptible, op. cit., p. 29 [(c'est Jacques D errida qui
souligne). (NdÉ)]
2. Jacques Derrida renvoie ici à l'allocution du président Jacques C hirac lors d
la 53e commémoration, le 16 juillet 1995, de la ra8e des 16 et 17 juillet 1942 .
discours marqua la première reconnaissance par l'État français de sa r 1 onsabilité dan
la déportation de 76 000 Juifs sur so n ter ri toire. V ir [ n li ne], d ispo nible sur URL :
< http://www.lemonde.fr/socieœ/arti l·_ int ra rif/ 2007/0 11 Il s-d is ours-de-ja qu S•
hirac_9 10l 36_ 224-_ .hrml >, o nsulr • 1 ! juill l Ü l ). (Nd f;.)
PI 1 M 1 \H.E S .i\ N : E
· ·i j puis dire. C'est c~ t im-p~~?,Qle, cette\i:mp~~ibili~laussi du
1 -.· , t de l'événement passé qui prend les formes différentes que
J• d vrions ana}y~ sa::~~pit ~t q~i sont c~es de l'irréversible.!
l' n ubliable, l'ineffaçable, l'irréparable, l'irrémédiable, l'irrévocable, "- ,•. l-·~-e'
' 11 • piable, etZ Sans ce pri~lègetêtu dup~sé dans la constitution
l ! b t mporalisation, il n'y a pas de problématique originale du
' î w lon . 4 t~o!!ls que le ..d~~ir et la p~~s~~ du_pardo_n, voire de la -::~h ·
·on iliation et de la rédemption, ne signifient secrètement cette -'"''"'· ._
lt ou cette rév9lution cong~ une temporali~~!!~n, voire une
tc ri isation qui n'a de sens qu'à prendre en compte ~ne essence
ln 1a · , cet être de l'être-passé, cette « Gewesenheit», cette essence
1 l'w ir-été comme essence même de l'être, mais aussi cetteévéne-
! l I l t ialité de l'être, le «ça a été» ainsi, le «c'est arri~é·»·. C-; es~ d~
' [ h rizon quê-iîous~~n}'} r~gr~-t_o~~~ ~~~~g~~y~es qui, comme
, li !' le Hegel ou, autrement, de Levinas (~~e_?:_~~~~~é- "-'r'-'·'•---·· ,,J
' 111111 n r_àyJ.~~~--ya'et), font de l'expérience .,~ ""·- ·
lu 1 ardon, de l'être-pardonné, du se-pardonner-l'un-l'autre, du
r · · ncilier, si je puis dire, une structure essentielle et _9nt().. :1- Qg!q!le "~" ("~,'/"':
1 11 ulement éthique ou ;~Hgfeù~~-d~hc~itution temporelle,
111 >ttvement même de l'expérience ~l!_j~ç~-~~~-~t..ÛÎte-~sibf~ctiv~, le ,_, ,_,._,, .. ,
1p 1 ore à soi comme rappo-rt à l'autre en tant qu'expérience ù'inporelle. J,· r - •
1. 1ardon, ~~49Jl.E..é~é, c'est ~~~ps, n~~J-~ !~t;:_ps en tant '~;. t ,;. .
,pt'il mporte de l'irrécusable et de l'immodifiable passé. Mais cette
1 r•· ir d 'une événementialité, l'être-passé de quelque chose qui est
1!'i ·, n suffit pas à construire le concept d~!:.4<?!1 » (à demander
tl !! · ~~ order). Qu'y faut-il encore? Supposons que nous appelions
rht mot apparemment simple_c!~.4~! _>~_~t «être-passé de ce qui est
11 · v· ». Il y a eu là · nJali(-~tici e _passé 1disant que quelque chose
' u li u, qui reste irrécusable). Pour qu'il y ait scène de pardon,
' r il qu' un tel fait, qu'un tel événement comme fait, ne soit pas
ni ·m nt un événement, quelque chose qui arrive, un fait neutre
1 mJ ·r onnel, il faut que ce fait ait été un méf!!it et un mé it/aJL
1 ' " ' 1u lqu' uq ~quelg!l~.@,__UE_JI?-!L~!!..!.~rt i~.Plig_t}_~nt un__~-~teur _
1 1 >nsabl et une victime. Autrement dit, il ne ~t~f!J_!_p<!§__g~:iLY--~iL
1
·n m nt passé: un fait ou même un - ~alh~~__jrrév~_rsible, our
'l t' il ai - à d. mand r pardon ~~~ à ardonner. Si un tremblement
1· t ' IT • a, il y a un i l , d. ' vas té une population ou englouti une
A.
 1. 1\ PA l jU I li 1 ~' 1 ' I, L( fl 1 1) 11
commu?a uté, si ce passé est un mal passé, un fai t imm n ément
malheureux et irrécusable, personne ne songera pourran t à pardonner
ou à demander pardon pour cet événement passé, pour ce «fait»,
à moins qu'on ne lui suppose encore quelque dessein maléfique ou
quelque intention maligne.
Il falJ,çlf ait aussi discerner, car, vous le savez, ici comme ailleurs
fl ~a_u_U~~~fs-E~.;;~~r àdistin u_9"_, à"'<!Js~gc_ie_r ~u§.& Le:_ilirai
sans répit et sans merci - et l'analyse du «pardon», de «pardon»
est interminable -, il faut encore discerner non seulement entre
/ -- ... -- ...- - ...... -- --
_,.... _.
vengeanc~_ er__punition, mais aussi entre le punir ~u -~~ unition et
/"
!<:_dr~it de pun(r, pui_s entre le droit de punir en général_et le droit
j~ridique de punir, 1~ légalité pénale. Hannah~j! pourrait encore
· due que lSP3~~~~r~l~tif <!.e È j:>_~ i!i~~ (punishment) ~~s
;:9~clu~ pour autant _g_~i!y~~..!J_à, nécessairement, l!!.l~~n
j_uJ jgique; l'exemple par excellence d'une incarnation, je. dis bien
d'une incarnation, du pardon absolu et souverain comme droit __@
- pardo!l_en tant:_ _ql!e_groi!_de py_nir, c'est le droit ré àlien de râce.
Bien entendu, entre le pardon et la grâce ~~ntre le don et le
«merci», le «avoir à sa ~~ci ;} , . . .il y -a cette affinité qui nous vient
d'une histoire abyssale, une histoire religieuse, spirituelle, politique,
théologico-politique, qui devrait être au centre de notre réflexion.
La seule inscription du pardon dans le droit, dans la lé islation
.Juridique, ~' est sans doute le droit de grâce: droit rég~.ïi~-:n_ d' ori ine
théologico-politique qui survit da_ns des dé~ÜC"rades--moderne~,
dans des républiques laïques comme la France ou des démocraties
semi-laïques comme les États-Unis, où les gouverneurs des États et
le président (qui prête serment sur la Bible) ont, si je ne me trompe,
un droit souverain au «pardon » (on dit d'ailleurs aussi «pardon »
en anglais dans ce cas).
Ce droit ré alien de g!_âce, cette souveraineté toute- uissante (le
plus souvent de droit divin) ui place le droit a{i pardon au-dessus
des lois, c'est sans doute ~e~~~~t k_pJus politique ou le plus 'uridi ue
~~ au il~4~~-~0~~1roit ae
pu"E.:Iï-, mais cest aussi c~ui
( ~nt:!~~m_p_t, -;4~ns le ju~idico-politique ~~?le;Tordre du juridico-
l .E.9J.mq_ue. C est r~~P!._Ï_9n au juridico-politique df1;:!! le juri ico-
politique, mais une exception et une interruption souveraines qui
fondent cela même dont elles s'excluent ou s'exceptent. Comme
46
Il II, Mift l 1'• .' 1. .N :tt
lu u t de Ia structure même
r
pt'il nde. ) t _erre Jo i u<:__ d- 1 '~- i~~;;~-du par4on c~ml!le
· '1 ti n ab olue, comme lo i ue de l'~~<::.~m!~n infinie que nous
111 ri n sans cesse à méditer. On ne devrait pouvoir dire <~ pardon » ,
1·mander ou accorder le pardon que de façon infiniment excep-
1 >11t li e. Si d'ailleurs nous écoutons Kant (comme nous aur(i)ons \e...S>Jv.i ·
Jllv nt à le faire, notamment au sujet du «mal radical»), si nous
l' · ut ns au sujet du droit de grâce, précisément dans sa Doctrine du
--- ---- - lroit (Première partie de la Métaphysique des mœurs) , quand il traite ~
l!i lroit public, et en lui «Du droit d~ unir e~ de grâci~r <sic> »
mroduction au§ 50 sq.), ce qu'il nous dit garde une ortée consi-
d 'i'abl si on le transfere au ardon. Il nous dit en substance ceci:
jli • « 1 d;oit de g;.dcie-;.- <- sic > (ius aggratiandi 1) » (Begnadigungs-
·ht ), le droit d'adoucir ou de remettre la peine d'un criminel,
'. 't de tous les droits du souverain}$Jili!~ », ls__e!~$l~~~!1t,
• 1lus équivoque («das schlüpfrigste 3 »). Il «donne le plus d'éclat
JI] a grandeur», à la hauteur du souverain, à la souveraineté (et
Il H!S aurons à nous~d~ma~der si le pardon doit être «souverain »
î non) , mais par là même il est pour le souverain le risque d'être
11j usœ, d 'agir injustement (« unrecht zu tun») au plus haut degré.
1
·n ne peg~ ~tr-e plus_i_~J~:.s !e que_k_g_!:âce. Et ~ant ~oute ici un
·n 'at fo ndamental, il marque une limite interne droit d~ grâ_çe au
rlu souveel:iïi: c'ëst que~elui-ci n'a, ne devrait ~~oir en aucun cas, le
Ir· i 1 d 'accorder la grâce pour un crime commis qui ne le vise pas
lui m ' me ; il ne devrait pas avoir le droit de grâce pour des crimes
>mmi s par des sujets contre des sujets- donc, pour des crimes entre
' li 1ui sont aussi pour lui des tiers. Car cette im . unité («impuni tas \
•iminis») ser~!Ù~Ph!s g~_an~- «injustice envers~~ ~~i<:~ · Le droit
1 • râce - et donc de pardon - ne devrait s'exercer u'à l' ~ndro iE
. - - -:-. --- .. -~ ---·
1. J·:m manuel Kant, M étaphysique des mœurs. Première partie: Doctrine du droit,
f'r. ct introduction d 'Alexis Philonenko, 2c éd., préface de Michel Villey, Paris,
111 !.
1 l1 1tiric philosophique]. Vrin, colL « Biblimhèque des textes philosophiqu~s », 1979,
1111oJ u tion au § 50 sq., p . 220 (c'est Emmanuel Kant qui souligne). (NdE)
. 1\rnma nuel Kant, Die M etaphysik der Sitten, dans Kants Werke, voL 6, Berlin,
11 11 ·r de G ruyter & Co, colL << Akademie Textausgabe;>_, 1968, p. 337. Lors de la
- 11 11 ·, J ~ ques Derrida tradui t:<< le droit de grâce ». (NdE)
\. Ibid. , p. 337. (NdÉ)
47
 LE PARJ U RE ET L E PAlU N Pl I! Ml IJ IlS •1\ N
de crime contre le sp,uv~rainJui-.même, de c! iJ!!e__çle lèse-maj.es.té.
(~ crimen la-e;ae maies~atis»). Et ~ê~e dans ce cas, le souverain ne
devrait exercer son droit de grâce qu'à la condition que celle-ci ne
constitue en rien un danger pour ses sujets. Ce droit ainsi limité,
sévèrement limité, est «le seul qui mérite le nom de majesté 1 », de
droit de majesté («Majestdtsrecht»).
Le moindre enseignement qu'on puisse tirer de cette ~arque
fondamentale, en l'étendant _a u p_<!!_do~, ~_erai~ que_!~ ardon en
général -ne-d~YI.!l-~- être 12-~r!!!_is - ue -~e la_p~_rt_de_l.~ vi~~ime elle-même.
ta-~estion du pardon comme telle ne devrait surgir que dans le
tête-à-tête ou le face-à-face entre la victime et le coupable, jamais
par un tiers pour un tiers. Est-ce possible? Un tel tête-à-tête ou face-
à-face est-il possible? Nous devrons y revenir plus d'une fois. Le
l?_ardon i~e~gu~ peut-être, d'entrée de_ ·e_!.l,_co_I!!me 12.~r hy othèse,
l'entree en scène du tiers ue ourtant il doit tl devgJJ d11re. En
~out c;~~-selon le bon sens même, personne ne semble avoir le droit
de pardonner une offense, un crime, un tort commis à l' endro!t de
quelqu'un d'autre. On ne devrait jamais pardonner au nom dune
victime, et surtout si celle-ci est radicalement absente à la scène
du pardon, par exemple si elle est morte. On ne peut demander
le pardon à des vivants, à des survivants, pour des crimes dont les
victimes sont mortes. Et parfois les auteurs aussi. Ce serait là l'un des
angles depuis lesquels aborder toutes les scènes et toutes les déclara-
tions de repentance et de pardon demandé 9ui se multi~lient de~uis
quelques semaines sur la scène publique (Eglise cathohque, pohce,
médecins, et peut-être un jour, qui sait, l'Université ou le Vatican)
et que nous aurons a' an al yser d e pres ' 2.
3) Troisième raison pour souligner «irréparable>>: comme je ne
cesserai de le répéter, c'est seulement à l'impardonnable, et donc à
la mesure sans mesure d'une certaine inhumanité de l'inexpiable, à la
monstruosité d'un mal radical que le pardon, s'il y en a, se mesure.] 3
Je reprends maintenant ma citation de Jankélévitch:
1. E. Kant, Métaphysique des mœurs, op. cit., p. 220. (NdÉ)_ .,
2. Dans le tapuscrit, une indication suit ce paragraphe: << F1n de la prem1ere pame
de la prem ière séance.,, Lors de la séance, Jacques Derrida enchaîne directe ment avec
la sui te de la séa11ce. (NdÉ)
3. Nous ferm ons i i 1 rochet ouvert plu haut dans 1 ta.I u riL, ~ b p. 44 .
' J~
An ssi 1 s réactions qu' il éveille sont-elles d'abord le désespoir et un
: 'IHimcnt d'impuissance devant l'irréparable. On ne peut rien. [Phrase
t r ' · h rte : tout devient impossible, y compris le pardon.] On ne
r · lon nera pas la vie à cette immense montagne de cendres misérables.
n ne peut pas punir le criminel d'une punition proportionnée à
: >L rime: car auprès de l'infini toutes les grandeurs finies tendent
: s' galer [ce que Jankélévitch, avec tout le sens et le bon sens d'une
tr:.t lition, semble exclure, c'est l'infinité du pardon humain, et donc
jusqu'à cette hyperbolicité de l'éthique dont il semblait et disait s'ins-
1 ir r dans son livre sur Le Pardon] [car auprès de l'infini toutes les
grandeurs finies tendent à s'égaler]; en sorte que le châtiment devient
1 r ·sque indifférent; ce qui est arrivé est à la lettre inexpiable. On ne
: iL même plus à qui s'en prendre, ni qui accuser 1•
)n11l lévitch souligne lui-même le mot« inexpiable»; et ce qu'il entend
r Iltn a rquer, c'est que là où il y a de l'inexpiable, il y a de l'impardon-
l d 1', t là où l'impardonnable advient, le pardon devient impossible.
L lîn du pardon et de l'histoire du pardon: «Le pardon est mort
,' '.' i
1 !l. · 1 amps de la mort.>> Nous aur(i)ons, pour notre part, à nous
. lll ander, si tout au contraire, le pardon (à la fois dans et contre le
1 1\ • 'J)t de pardon, dans et par-delà, ou contre l'idée du pardon dont
tl.' h ri tons- et dont nous devrons interroger l'héritage, peut-être
1 1 t • ·r r l'héritage en en héritant- etc' est une réflexion sur l'héritage
l j ll n u entamons ici), si le pardon ne doit pas s'affranchir de son
t 1 r· '- lac d'expiation et si sa possibilité n'est pas appelée précisément,
l il 'Ld ment là où il paraît, devant l'im-pardonnable, impossible, et
1~_ ,·: ill seulement aux prises avec l'im-possible.
Pt ti que j'en suis à citer cette page deL Imprescriptible, < de >
1 trdon ner? sur un pardon qu'il faudrait demander et sur un pardon
• 1! s ·rait mort dans les camps de la mort, je crois que nous devons
tt us intéresser aussi à ce qui suit et qui concerne l'attente du pardon
1•1nand . Jankélévitch va nous dire qu'il attendait ce mot« pardon»,
• m t par lequel nous avions commencé («pardon!») et qui peut
1 i la valeur d'une phrase performative («pardon!, je demande
. 1 .Ir 1< n, pardonnez-moi, pardonne-moi»), ce mot qui demande
1. V. J ~tnké l évirc h , Pardonner ?, dans L 'Impmcriptible, op. cit., p. 29 (c'est Vladimir
ln11 i1·1 vit h qui so u li n ). ( Nd É)
.1.
 I.E PARJURE ET 1.(1. P/1 1 1 N Pl 1\M I ~ 1 JI. .· ~. AN ;il,
pardon.;Jankélévitch va nous dire qu'il att·e ndait mme d 'autres,
que le pardon fût demandé, impliquant par là que le pardon doit
être demandé, qu'il demande à être demandé. Er d'une certaine
manière, en disant qu'il attendait, comme d'autres, et en vain, un
mot de pardon, une demande de pardon, Jankélévitch avoue en
somme qu'il demandait que le pardon fût demandé (ce sera pour
nous un problème, bien sûr, mais je voulais souligner ici le trait de
cette scène: il est demandé, il est attendu que le mot de «pardon»
soit prononcé ou sous-entendu, signifié en tout cas, comme pardon
demandé. L'essentiel n'est pas que le mot soit dit, mais qu'il soit
signifié, qu'un pardon-demandé soit signifié, comme une grâce
demandée, un « merci » demandé, et avec ce pardon-demandé,
avant lui, une expiation, un remords, un repentir, une confession,
une façon de s'accuser, de pointer vers soi un doigt accusateur et
sui-référentiel, auto-déictique, ce dont, dit-on bien vite, l'animal
serait incapable, le mea cu/pa de qui peut se battre la poitrine et,
en reconnaissant le crime, se dissocier du sujet coupable, du sujet
ayant été coupable. Nous devrons revenir sur cette structure de la
temporalité, et de la spécularité temporelle). Pour l'instant, je cite
cette demande du pardon demandé pour y associer deux références.
Jankélévitch écrit donc (p. 50, 51) :
[. .. ]demander pardon! Nous avons longtemps attendu un mot, un
seul, un mot de compréhension et de sympathie . . . L'avons-nous
espéré, ce mot fraterne/ 1!
Ue souligne le mot «.fraternel»; ce mot« fraternel» pour qualifier
un «mot fraternel», il faut lui accorder une signification très forte et
très précise; il ne signifie pas seulement la sympathie ou l'effusion, la
compassion; il dit le partage de l'humanité, la fraternité des hommes,
des fils reconnaissant leur appartenance au genre humain, comme
cela va se préciser encore; et il est difficile d'effacer la tradition
profondément chrétienne de cet universalisme humaniste, familia-
liste et fraternaliste, conforme, entre autres, au message de Jésus, par
l. V. Jankélévitch, Pard~nner?, dans L'Imprescriptible, op. cit., p. 51 (c'est Jacques
Derrida qui souJigne). (NdE)
0 51
· •m1l dan M atthi u., XX Lll: « u.i , votre Rabbi est unique
1_ . . . ]
•t v u ce to us frères, unus est enim Magister vester, omnes autem
tJrJSj?··ure estis, pantes de umeis adelphoi este 1 ».]
1,'avons-nous espéré, ce mot fraternel! Certes nous ne nous attendions
pas à ce qu'on implorât notre pardon ... Mais la parole de compré-
h osio n, nous l'aurions accueillie avec gratitude, les larmes aux yeux.
llélas ! en fait de repentir, les Autrichiens nous ont fait cadeau du
ho nteux acquittement des bourreaux 2 •
: )mme un peu plus loin, et souvent ailleurs, Jankélévitch s'en
r ·nd violemment à Heidegger (par exemple:« Heidegger est respon-
d 1· dit fortement Robert Minder, non seulement pour tout ce
'1 'il dit sous le nazisme, mais encore pour ce qu'il s'est abstenu
1· 1ire en 1945 3 », p. 53), je serais tenté-c'est la première des deux
· _· r'nces annoncées- de rapprocher ce propos de ce que bien des
4
Ill ·r1 rètes du poème de Celan (« Todtnauberg ») - qu'il écrivit
1. « ;;·lltmgelium SecundumMatthaeum>>, 23, 8, dans Nova Vu/gataBibliorumSacrorum
fl lltlo. Sacros. Oecum. Concilii Vaticani II ratione habita iussu Pauli PP. VI recognita
1111 ·to ritate Ioannis Pauli PP. II promulgata, Vatican, Libreria Editrice Vaticana, 1979,
, 1H1 ; La Sainte Bible polyglotte, contenant le texte hébreu original, le texte grec des
' 11/III'IIC, le texte latin de la Vulgate et la traduction française de l'abbé Glaire, avec les
/If/' 1'1'/'II'CS de l'hébreu, des Septante et de la Vulgate, t. VII, Fulcran Vigouroux (éd.),
, 1'•11 s, A. Roger et F. Chernoviz Libraires-éditeurs, 1908, p. 106. Voir Évangile selon
/,m!Jil•u, XXIII, 8, dans La Bible. Nouveau Testament, introduction de Jean Gros jean,
111 !, l'r . r éd. J. Gros jean et Michel Léturmy, avec la collaboration de Paul Gros, Paris,
:n ll rn:trd , coll. «Bibliothèque de la Pléiade», 1971, p. 77: « [... ] ne vous faites pas
q p ln Rab bi, car vous n'avez qu'un maître et vous êtes tous frères». (NdÉ)
. V. Jankélévitch, Pardonner?, dans L'Imprescriptible, op. cit., p. 51-52. (NdÉ)
1. 1\obe rt Minder, «Hebei et Heidegger, lumière et obscurantisme», dans Utopie
tll tlitutiom au XVI If siècle. Le Pragmatisme des Lumières, Pierre Francastel (dir.), Paris
1 l.u ll nye, Mouton, 1963; cité par V. Jankélévitch dans Pardonner?, dans L 'Jmpres-
111/'t!Ur, op. cit., p. 52-53. (NdÉ)
. P:tul Celan,<< Todrnauberg», dans Lichtzwang [Contrainte de lumière, posthume],
l'lll llrlt>rt-sur-le-Main, Suhrkamp, 1970, p. 29-30 (repris dans Gedichte 1. Gesam-
11 ltr W!erke in sieben Biinden, Beda Allemann et Stefan Reichert (éds.), en collabo-
1 1 11 1 :w Ro if Bucher,. vol. 2, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 2000, p. 255-256;
• 'l'od in :tu berg», dans Strette & Autres Poèmes, trad. fr. Jean Daive, édition bilingue,
1 1 N, M T ure de France, 1990, p. 108 et p. 110. Voir aussi la traduction du poème par
1 1!l'il li 1 Badiou et Jean-Claude Rambach dans P. Celan, Contrainte de lumière, édition
! 1~~~ ·, Paris, Bel in, coll.« L'extrême contemporain», 1989, p. 53. Dans le tapuscrit,
)11 p1 ·s l) crrida avait inséré un e photocopie du poème de Celan dans une édition
 LE PARJUR E ET LE PAlU ON Pl l\lvl! •: 1 E S .AN :E

1
en mémoire et en témoignage de sa visite à Heidegger - ont lu 1or dem meinen ? - ,
comme la trace d'une attente déçue, de l'attente par Celan d'un ii ' in dies Buch
mot de Heidegger qui eût signifié le pardon demandé. Je ne me ge chriebene Zeile von
risquerai à confirmer ou à infirmer, je ne me précipiterai pas, par iner Hoffnung, heute,
respect pour la lettre et l'ellipse du poème de Celan, vers une inter- azifeines Denkenden
prétation aussi transparente et univoque; je ne m'en abstiens pas lw mmendes
seulement par prudence herméneutique ou par respect pour la lettre Wort
im Herzen, [... ] 1
du poème, plutôt parce que je voudrais suggérer que le pardon
(accordé ou demandé), l'adresse du pardon, doit, s'il y en a, rester
Arnica, Casse-Lunettes [euphrasia, euphraise], la
à jamais indécidablement équivoque, par quoi je ne veux pas dire
orgée à la fontaine surmontée du
ambiguë, louche, demi-teinte, mais hétérogène à toute détermi-
dé étoilé,
nation dans l'ordre du savoir, du jugement théoriquement déter-
minant, de la présentation de soi d'un sens appropriable (c'est une dans la
logique aporétique que, de ce point de vue du moins, le pardon hutte 2
aurait < en commun > avec le don, mais je laisse cette analogie en
chantier ou en plant 1 ici). Ce que dit« Todtnauberg», le poème de la li gne dans le livre
Celan qui porte ce titre, ce qu'il dit et dont s'autorisent les interprètes le nom de qui a-t-il
qui se pressent de transformer cela en narration limpide (du genre: accueilli avant le mien? -
«Celan-est-venu,- Heidegger-n' a-pas-demandé-pardon-aux-Juifs- la ligne écrite dans ce
au-nom-des-Allemands,- Celan-qui-attendait-un-mot-de-pardon, livre d' un
un "pardon !", - un-pardon-demandé - est-parti-déçu-et-il:-en-a- spoir, aujourd'hui, en la
fait-un-poème - ,il-l'a-consigné-dans-un-de-ses-poèmes»), non, ce parole
que dit le poème, c'est au moins ceci: à venir
au cœur
Arnika, Augentrost, der d'un penseur;[ ... ]
Trunk aus dem Brunnen mit dem
Sternwürfel drauf (lmproviser commentaire 3.)

in der quelque façon qu'on interprète le sens et la référence testimo-

Hütte, tdal d'un tel poème, il lie sa signature de poème (et d'un poème qui

die in das Buch
- wessen Namen nahms auf
bilingue allemand-anglais sur laquelle il avait in~crit à la main le nom du traducteur:
«M. Hamburger>>. Voir P. Celan, Po ems: A Bilingual Edition, trad. angl. Michael
Hamburger, N ew York, Persea Books, 1980; rééd ., Anvil Press Poetry, 2007. (NdÉ)
1. Tel dans le tapuscrit. (NdÉ)
1. Dans le tapuscrit, il y a une annotation encerclée d'un trait, en face du poème :
" , ·bn ». (NdÉ)
. . l-ors de la séance, Jacques Derrida précise: <<Il y a près de la hutte de Heidegger,
11 ·Il ' L, une étrange étoile sculptée en bois.» Voir infra, nore 3 et p. 55, note 1. (NdÉ)
.l. Lors de la séance, Jacques Derrida ajoute:<< Pour traduire platement, la référence
'N t l:tiL à "la ligne" que elaJl a dù écrire dans le livre d'or de cette hutte. Il se demande
]ll i :1 si né avant lui et puis il nom me l'espoir d 'un mot venu dans le cœur d'un
p ' llN ·ur.» (Nd É)
 LE PARJUR E ET LE PA lU N
1
se signe en nommant une signature dans un livre, un nom laissé dans
un livre à, je cite, il faut citer, l'espoir de la parole, d'un mot (Wort)
qui vient au cœur, qui vient du cœur, d'un être pensant; et comme
il y va d'un passé, de la signature et de la trace de noms laissés dans
le livre d'un autre, comme ce qui est nommé, c'est l'espérance d'un
mot à venir- ou non -, donc d'un don et d'un don de la pensée, d'un
don à venir ou non d'un lieu ou d'un être pensant(« kommendes»,
« eines Denkenden » - et vous savez comme Heidegger est connu
pour avoir souvent associé «Den ken» et « Danken » 1 : remercier,
reconnaître, dire sa reconnaissance, le merci de la reconnaissance, et
pensez encore au rapport entre le merci et la grâce, < entre > le «faire
grâce» ou le «demander grâce»), pour toutes ces raisons, les motifs
du don et de la reconnaissance appartiennent autant à la thématique
qu'à l'acte ou à l'essence du poème, au don du poème; et ce poème
dit aussi et le don, et le don du poème, et ce don du poème qu'il
est lui-même. Autant parce qu'il donne que parce qu'il reçoit, du
passé qu'il rappelle et de l'espoir qu'il appelle, par son rappel et par
son appel, il appartient à l'élément du don -et donc du pardon, du
pardon demandé ou du pardon accordé, les deux à la fois sans doute,
au moment où il dit l'expérience poétique à la fois comme appel de
reconnaissance (au sens de la conscience, de la reconnaissance qui
reconnaît et avoue ou de la reconnaissance qui remercie, de la recon-
naissance comme gratitude), l'expérience poétique comme don et
pardon espérés, demandés, accordés, pour l'autre, au nom de l'autre;
comme s'il n'y avait pas d'expérience poétique, d'expérience de la
langue comme telle sans expérience du don et du pardon- qu'ils
soient ou non demandés, accordés, donnés -le point d'interrogation
sur le nom qui vient avant le mien dans le livre (« wessen Namen
nahms auf1 vor dem meinen ?») - le nom de qui fut accueilli avant
le mien, avec cette allitération intraduisible, « Namen nahms auf» ,
qui évoque l'hospitalité (aufnehmen), la réception offerte à l'autre, ce
point d'interrogation sur l'identité de l'autre, sur le nom de l'autre
l. Voir Martin Heidegger, War heift Denken? [1 95 1- 1952], dans Gesarntausgabe.
I. Abteilung: Veriifftntlichte Schriften 15JJ0-15J76, t. VIII, Paola-Ludivika Co ri an do (éd.),
Francfort-sur-le-Main, Vitro rio Klosterm ann, 2002 [19541, notamment p. 142- 147;
Qu'appelle-t-on penser ?, trad. fr. Aloy Bec ke r et ra rd Cra nel, 1 ar is, PUF, co ll.
«Épim éthée» , 1959, p. 144 - 1 0 (r éd ., 0 14) . ( Nd (~)
1n 'aura précédé et avec lequel je suis, que je le veuille, sache ou
1, li , relié dans l'étrange communauté, l'étrange généalogie de
point d'interrogation marque bien cette angoisse ou cette
''!J li ·tud quant au nom de l'autre, quant à cet autre auquel je suis
1 • 1 ·., y ux bandés, passivement, quoi que je signe, l'autre ayant
Il · :1vant moi et marquant, sur-marquant d'avance ma signature,
' 1 pr·op riant d'avance ma signature, comme si je signais toujours
1 11 m de l'autre qui signe aussi, donc, à ma place, que je contre-
! il · ou qui me contresigne, qui contresigne ma propre signature,
1, lon t le pardon ayant eu lieu, ou non, ayant eu lieu et s'étant
''' 1td s, emportés, sans que j'aie même à en décider; cette contre-
' ature abyssale fait corps avec le poème, avec l'expérience de
1, l ngue même, toujours comme langue de l'autre, ce que Celan
1 ' nna i ait et reconnaissait si singulièrement, mais qui est aussi une
• 1 r·i nee universelle de la langue (je dois dire que j'ai moi-même
·11 ~ livre dans la hutte 1, à la demande du fils de Heidegger,
1 ·· autant d'inquiétude, une inquiétude qui se portait autant vers
11: • LLX à la suite desquels, sans le savoir, je signais, que vers ce
ji · j · griffonnais moi-même dans la hâte, les deux choses risquant
·l ' ! !' • gaiement fautives, voire jugées impardonnables). Il faudrait
1 1! 11 r ·llement, pour commencer à être justes avec « Todtnauberg»,
l1 · nussi attentivement ce qui précède et ce qui suit, chacun des
11 1 !.", t la coupe après chaque mot, par exemple «Der Mensch»,
l'Il rn me, pour désigner le chauffeur, « deutlich » pour désigner,
li 1 rès de deutsch (association classique et quasi proverbiale),
HJr d 'signer, donc, la distinction univoque des mots qui furent
1 uiL prononcés, après que les mots «Namen» et « Wort », nom
p ' li r et parole, eurent déjà résonné dans le poème, et surtout le
11 ! «viel », nombreux, innombrable, infiniment nombreux, qui est
1 ·rn i r mot du poème et apparemment, ou par figure, qualifie
• q ui , co mme des sentiers ou de la chose humide («Feuchtes»),
1 t ·nt rré dans la tourbière ... « Todtnauberg» reste donc à lire, à
' • · ~ vo ir - comme le don ou le pardon mêmes, un don et un pardon
1. Ja ru es De rrida s'éta it rendu à la hutte de H eidegge r en 1996, un an plus tôt.
Vn l' ):1 q u s Derrida, La contre-aLLée, avec Ca th erine Malabou, Paris, La Quinzaine
llllrln!lr·r •t Lo uis Vui tLO n, o ll. « Voya e r avec . .. >>, 1999, p. 261 . (NdÉ)
 LI \ I'AIJ URE 11.'J'l. E PJ\ II N P! HMI (1 i( L/I N ;11
qui sont le poème avant d 'êtr , év ntu 11 rn ne, s thèm ~ ou 1
1
thème d'une attente déçue du poète.
L'autre, la seconde référence annoncée, concerne un échang d
lettres qui se déroula en 1980 et 1981 entre un jeune Allemand ·t
Jankélévitch à la suite de la publication deL 1mprescriptible. c 1 · protestation contre ce qui condamne à avouer et à demander
échange est trop long pour que je le lise ici, mais il fut publié dans
un numéro du Magazine littéraire consacré à Vladimir Jankélévitch
en juin 1995 (n° 333) et vous pourriez vous y reporter. Le jeun
Allemand, qui écrit à Jankélévitch, met en exergue à sa lettre déclü-
rante et bouleversante des mots de Jankélévitch («Ils ont tué si'
millions de Juifs. Mais ils dorment bien. Ils mangent bien et le mark
se porte bien») et la longue lettre commence douloureusement ainsi:
Moi, je n'ai pas tué de juifs. Que je sois né Allemand, ce n'est pas
ma faute, ni mon mérite. On ne m'en a pas demandé permissi.on
[ainsi se trouve posée d'emblée l'immense question qui devrait ne plu
nous quitter, celle de la culpabilité ou du pardon selon l'héritage, la
généalogie, la collectivité du nous et de quel nous]. Je suis tout à .f.-:j ir
innocent des crimes nazis; mais cela ne me console guère. Je n'ai pa.
la conscience tranquille [... ] et j'éprouve un mélange de honte, d
pitié, de résignation, de tristesse, d'incrédulité, de révolte.
Je ne dors pas toujours bien.
Souvent je reste éveillé pendant la nuit, et je réfléchis, et j'imagin J.
J'ai des cauchemars dont je ne peux pas me débarrasser. Je p ns ·
à ANNE FRANK, et à AUSCHWITZ et à la TODESFUGE et à N UIT Wl
BROUILLARD 1 :
DER TOD IST EIN MEISTER AUS DEUTSCHLAND 2
[« Todesfuge » est le titre, comme vous le savez, d'un autre poème d ·
Celan clairement référé aux camps de la mort et où retentit à qu.acr't'
1. Le célèbre documentaire d'Alain Resnais, réal isé en 1955 et so ni en 1956 . (Nd
2. «Lettre de Wiatd Raveling, juin 1980 >>,Magazine littéraire, <Nia di rn ir Ja.nkélév.it h ;,,
n° 333, juin 1995, p. 53. Les capitales sont dans le texte. Les letnes de Wiard Ra v lin ..
François~ Régis Bastide et Vladimir Jankélévitch form aient un ensemble in titulé« L ur ·,
pour un patdon "· Wiatd Raveling publiera en 2014~ un liv re ayant po ur titre !st· Ve~ of: 111t11,1;
moglich ? M eine Begegnung mit Vladimir jartkélévitch (Br-iejè, Besuche, Begegmm' 11,
Betrachtungen), lsensee Verlag. (NdÉ)
! ·j nq repris s la phrase «Der 1'od ist ein Meister aus Deutschland' »;
2
mrn nter : culpabilité sans faute et repentir ou pardon demandés a
1 ' ori., infiniment, au nom de 1'autre. Mélange de «pardon demandé »,
11. · 1 mot« pardon», mais cela revient au même, de pardon demandé
tl' 1 n, au nom de l'autre, pour une faute qu'on n'a pas soi-même
111 rn ise; quant au cauchemar, il nous avertit que la culpabilité, et
l .' · 1 e du pardon, et le deuil, en est inséparable 3; quand il dit ne
J •· ;1vo ida «conscience tranquille », Wiard Raveling sait sans doute
1 1 ·: i qu'il s'adresse à l'auteur d'un livre qui s'appelle La Mauvaise
' l i ciencé, qui comporte tout un chapitre sur «L'irréversibilité» et
· 1 1r;..s beaux sous-chapitres sur le regret, l'irrémédiable, le remords
l 1• r ·pen tir. La Mauvaise Conscience est un livre dont la première
llti H1. date de 1933 et dont le livre sur Le Pardon, en 1967, après
r tl que vous savez, est comme la suite.]
; · j une Allemand invitait aussi Vladimir Jankélévitch à lui rendre
! · ct, lui offrant ainsi l'hospitalité (5hospitalité, don et pardon,
1. 1' . C elan, << Todesfuge», dans Mohn und Geddchtnis, Stuttgart, Deutsche Verlags-
1 - t.tli , 1952 (repris dans Gedichte !, op. cit., p. 41-42; le vers est repris quatre fois
1 1 · po ' me, p. 42); << Todesfuge 1 Fugue de mort », dans Pavot et mémoire, trad. fr.
1 tk Brier, Paris, Christian Bourgois éditeur, 1987, p. 84-89. Voir aussi P. Celan,
ltlflr!'(1tge 1 Fugue de mort », dans Choix de poèmes réunis par l 'auteur, augmenté d'un
1111/rr Inédit de traductions revues par Paul Celan, traduction et présentation de Jean-
l i 1, ~ bvre, édition bilingue, Patis, Ga.llimatd, coU . << NRF 1Poésie », 1998, p. 52-57:
1 1 tnort est un maître d 'Allemagne». (NdÉ)
. 1.ors de la séance, Jacques Derrida tràduit (ou reprend la traduction de Valérie Briet,
'1· r lt.) : <<
La mort est un maître venu <;l'Allemagne "· Il commente: <<Évidemment, ce
h1 t p:t d la lettre de cet Allemand à Jankélévitch, c'est d 'une culpabilité sans faute en
l111 ·so rte: "Je n'ai pas tué de Juifs, je ne m'en sens pas moins coupable." Et donc
• 1 11•V ·ment du repentir et du patdon est donc en quelque sorte a priori, comme s'il
Nnit J demander patdon infiniment au nom de l'autre. C'est pourquoi j'ai insisté
ht Nlgnarme au nom de l'autre.>> (NdÉ)
1 :ms le tapuscrit, Jacques Derrida avait écrit:<<[... ] qui en est insépatable ». (NdÉ)
Vo ir V. Jankélévi tch, La Mauvaise Conscience, Patis, Alcan, 1933; rééd., Paris,
l l ·t Montaigne, 1966. (NdÉ)
l.ms de la séance, Jacques Derrida ajoute :<< Rappelez~ vous ce que nous disions de
Np t:dité il y a quelques années, de l'hospitalité, du don, du pardon et des latmes,
' NI < • pas. Le don d' hospitalité étant toujours insuffisant et étant lié à des scènes de
> 1 ·t d · r venant - nous en avons beaucoup parlé - , il y va aussi des larmes, et on
1 1 ' Il l 1 :ts d issocier la scène de l'hospital ité et la scène du patdon. »Voir J. Derrida,
' IHIIr · << 1 losrili té 1 hospital ité» (inéd it, 1995- 1996), <<Cinquième séance "· Voir aussi
7
 I.F. Pl\1 J JI Il, 1-:' l' l.E Pl\ 1 1 N
larmes: dbn toujours insuffisant, don pardon, u bi n reven a nt
et deuil) ,z
Si jamais, cher Monsieudankélévitch, vous passez par ici, sonn z
à notre porte et entrez. Vous serez le bienvenu. Et soyez rassuré
[douloureuse ironie de toute la lettre]. Mes parents ne seront pa.
là. On ne vous parlera ni de Hegel ni de Nietzsche ni de Jaspers l1l
de Heidegger ni de tous les autres maîtres-penseurs teutoniques. Je
vous interrogerai sur Descartes et sur Sartre. J'aime la musi~ue de
Schubert et de Schumann, mais je mettrai un disque de Chopm, ou
si vous le préférez, de Fauré et de Debussy. [.. .] Soit dit en passant:
1
j'admire et je respecte Rubinstein; j'aime Menuhin •
À la suite de cette longue lettre, que, encore une fois, je ne peux
lire ici, et qui est à la fois une plainte pathétique, une protesta_tion,
une confession, un plaidoyer et un réquisitoire, Wiard Ravelmg a
reçu deux réponses, également publiées dans le Magazine littéraire.
L'une d'abord de François-Régis Bastide, du 1er juillet 1980, dont
j'extrais ces quelques phrases:
Cher Monsieur,
Je ne peux vous dire, faute de temps, à quel point votre lettre à VJ
m'a ému. [... ]Je suis un vieil ami de VJ. Mais son attitude me choque
profondément. Ce non-pardon est affreux. Il nous appartient, à nous,
chrétiens (même si non-croyants!), d'être autres. Le juif fanatique est
aussi mauvais que le nazi. Mais je ne peux le dire à VJ. [... ]Vous êtes
sans nul doute prof. de français, pour écrire si bien et si fort.
Je communie absolument avec tous les mots de votre lettre; que
mon ami jugera sûrement trop sentimentale, empreinte de c~tte
horrible gemutlichkeit <sic > qui doit lui paraître le co~~le du vtc~.
Mais c'est vous qui avez raison. Ne jugez pas tous les JUifs françats
sur les mots terribles de mon ami. [ ... ]
Quelle est l'origine de votre nom, et de votre prénom? Hongrois?
Viking 2 ?
J. Derrida, De l'hospitalité, avec Anne Dufourmante~le, Paris, Calmann-Lévy, coll.
«Petite bibliothèque des idées», 1997, p. 101 sq. (NdE) .
1. «Leme de Wiard Raveling, juin 1980 », Magazine littéraire, art. Clt., p. 56. (N~É)
2. (( Leme de François-Régis Bastide du 1cr juillet 1980 >>, Magazine littéraire, art. Clt. ,
p. 56. (NdÉ)
58
Pl i ~ M 11 '. 1 JI•• ' ~ N :H
1. aut r rép n vint de Vladimir J ankélévitch lui- m êm e. Le mot
1• « 1 ardon » n 'y est pas pronon é. M ais elle dit clairement que ce
]I Ii ta it attendu (vous vous rappelez ces mots: « [ .•. ] demander
pardo n! Nous avons longtemps attendu un mot, un seul, un mot
1 • o mpréhension et de sympathie ... L'avons-nous espéré, ce mot
l r ;ll mel ! ») est enfin arrivé :
Cher Monsieur,
Je suis ému par votre lettre. J'ai attendu cette lettre pendant
trente-cinq ans. Je veux dire une lettre dans laquelle l'abomination est
pleinement assumée et par quelqu'un qui n'y est pour rien [commenter 1].
C'est la première fois que je reçois une lettre d'Allemand, une lettre
qui ne soit pas une lettre d'auto-justification plus ou moins déguisée.
Apparemment les philosophes allemands «mes collègues » (si j'ose
employer ce terme) n'avaient rien à me dire, rien à expliquer. Leur
bonne conscience était imperturbable. - [Injustice ou ignorance de
Vladimir Jankélévitch: comme si une lettre à lui personnellement
adressée était la seule réparation possible.] [... ]Vous seul, vous le premier
et sans doute le dernier avez trouvé les mots nécessaires en dehors de
rabotages politiques et de pieuses formules toutes faites. Il est rare que
la générosité, que la spontanéité, qu'une vive sensibilité ne trouvent pas
leur langage dans les mots dont on se sert. Et c'est votre cas. Cela ne
trompe pas. Merci [pardon demandé: don qui appelle remerciement].
Non, je n'irai pas vous voir en Allemagne. Je n'irai pas jusque-là.
- Je suis trop vieux pour inaugurer cette ère nouvelle. Car c'est tout
de même pour moi une ère nouvelle. Trop longtemps attendue. Mais
vous qui êtes jeune, vous n'avez pas les mêmes raisons que moi. Vous
n'avez pas cette barrière infranchissable à franchir. À mon tour de vous
dire: Quand vous viendrez à Paris, comme tout le monde, sonnez
chez moi [... ].Nous nous mettrons au piano [... ] 2 •
J souligne cette allusion, de part et d'autre, de la part des deux
· >rrespondants, à la musique, à une correspondance musicale, à une
lllu ique jouée ou écoutée ensemble, un partage de la musique. Je
. 1. Lo rs de la séance, Jacques Derrida dit: <<je souligne sans commenter>>. (NdÉ)
<< Lettre de Vladimir Jankélévitch du 5 juillet 1980 >>, Magazine littéraire, art. cit.,
l' · 7. (Nd É)
59
 LE P/\RjUIUl ''!' l,l\ [l 1 1 N Pl EM I ·: 1 1\ ,' •. 1\N ' il
1
le souligne non seulement parce que Vladimir Jankélévitch était
comnfe vous savez, un musicien, un interpr t et un amant de la
musique, mais aussi parce que, entre un certain au-delà du mot
requis, peut-être, par le pardon (thème auquel je viendrai plus tard
- thème du langage verbal, du discours comme condition désas-
treuse du pardon, qui rend possible le pardon, mais qui détruit aussi.
le pardon), entre un certain au-delà du mot requis, peut-être par le
pardon, et la musique, et même le chant sans mot, il y a peut-être
une affinité essentielle, une correspondance, qui n'est pas seulement
celle de la réconciliation.
Et en effet, Wiard Raveling raconte qu'il a rendu une seule visite
à Jankélévitch, que cela s'est passé très cordialement, mais que
Jankélévitch toujours «évitait systématiquement 1 » de revenir sur
ces questions. Même dans la correspondance qui suivit. Mais vous
avez remarqué que dans la lettre de Jankélévitch que je viens de
citer et qui parle d'une «ère nouvelle» pour laquelle «je suis trop
vieux» («Vous n'avez pas cette barrière infranchissable à franchir» :
«l'infranchissable à franchir»), Jankélévitch, de façon pour nous
tout à fait exemplaire, croise entre eux deux discours, deux logiques,
deux axiomatiques contradictoires, incompatibles, irréconciliables,
dont l'une, justement, est celle de la conciliation ou de la récon-
ciliation, l'autre, celle de l'irréconciliable. D'un côté, il accueille
l'idée du processus, de l'histoire qui continue, du passage d'une
génération à l'autre, et donc d'un travail de la mémoire, comme
travail du deuil qui fait que ce qui n'était pas possible pour lui, le
pardon, le sera dans l'avenir. Le pardon, ce sera bon pour vous, pour
la génération qui vient, le travail aura été fait, le travail du deuil ec
de la mémoire, l'histoire, le travail du négatif qui rendra la récon-
ciliation possible, et l'expiation, et la guérison, etc. Mais en même
temps, il laisse entendre, plutôt qu'il ne le dit, que si cette barrière
-qui sera peut-être franchie par les nouvelles générations -lui reste
infranchissable, c'est qu'elle doit et ne peut que rester infranchissable.
Autrement dit, l'histoire, comme histoire du pardon, s'est arrêté
et à jamais, elle devra rester arrêtée par le mal absolu. Elle s'est arrêté
1. W. Raveling, << J'ai accepté l'invitation ex prim ée dans la lettre>>, M agazine litzt -
raire, ar.t. cit., p. 58. (NdÉ)
()
1 jnrn ais. Et l'on sent c tte doubl conviction, à la fois sincère et
ntradi taire, auto-contradictoire. < Jankélévitch> ne doute pas,
1 , p r même, et sincèrement, que l'histoire continuera, que le
1 ar 1 n t la réconciliation seront possibles à la nouvelle génération.
ais en même temps, il ne veut pas cela, il ne veut pas de cela pour
lui , il ne veut donc pas ce qu'il veut et ce qu'il accepte de vouloir,
· · qu'il veut vouloir, ce qu'il voudrait vouloir, il y croit mais il n'y
T< it pas, il croit que cette réconciliation, ce pardon seront illusoires
•t m nsongers; ce ne seront pas des pardons authentiques, mais
j .,· symptômes, les symptômes d'un travail du deuil, d'une théra-
1 u ique de l'oubli, du passage du temps; en somme, une sorte
1 narcissisme, de réparation et d'auto-réparation, de guérison
1 ·-narcissicisante (et nous aurons à étudier dans la problématique
h · ·lienne du pardon cette logique de l'identification à l'autre que
u1 pose la scène du pardon, des deux côtés, du pardonneur ou du
par lonné, identification que suppose le pardon, mais qui aussi bien
·ompromet et neutralise, annule d'avance la vérité du pardon comme
1 ardon de l'autre à l'autre comme tels). L'infranchissable sera resté
nli·anchissable au moment même où il aura été franchi. Le pardon
·ra resté im-possible, et avec lui l'histoire, la continuation de l'his-
1 ir , même s'il devient un jour possible. Que sent-on, au fond de
!.1 1 ttre de Jankélévitch, et que je souligne parce que cela doit rester
1
111 rand enseignement paradigmatique pour nous? On sent la
·onviction inaltérée, inaltérable, que même quand le pardon de
l'in xpiable aura eu lieu, dans l'avenir, dans les générations à venir,
l n'aura pas eu lieu, il sera resté illusoire, inauthentique, illégitime,
,· ·andaleux, équivoque, mêlé d' o~bli (même si ses sujets sont et se
ro ient sincères et généreux). L'histoire continuera, et avec elle la
l' ·· nciliation, mais avec l'équivoque d'un pardon confondu avec
lin travail du deuil, avec un oubli, une assimilation du mal, comme
.-i n somme, si je puis résumer ici ce développement inachevé en
un fo~mule, le pardon de demain, le pardon promis, aura dû non
: ·ul ment devenir travail du deuil (une thérapeutique, voire une
1. j a qu es D errida imerrompra la première séance à la fin de ce paragraphe. Voir
ln/m. p. 62, noœ l. Il reprendra, après un e courœ récapitulation, la suite de cette séance
1 panir d e passage au début de la<< Deuxième séance» (voir infra, p. 77). (Nd É)
 L I\ PAl j lJ I 1·: 1-:' 1' I.E PAl 1 N
1 .
écologie de la mémoire, manière d mteux-êu av J' autr t av c
soi pour pouvoir continuer à travailler et à vivr t à jouir), mais,
plus gravement, < un > travail du deuil du pardon même, le pardon
faisant son deuil du pardon. L'histoire continue sur fond d'inter-
ruption de l'histoire, dans l'abîme, plutôt d'une blessure infinie, et
qui, dans la cicatrisation même, restera, devra rester blessure ouverte
et non suturable. C'est en tout cas dans cette zone de l'hyperbole,
de l'aporie et de la paradoxie que nous aurons souvent à nous tenir
1
ou à nous mouvoir dans cette réflexion sur le pardon.
Avant de quitter, au moins provisoirement, ces textes de Jankélé-
vitch, je voudrais revenir sur un autre des paradoxes de l'« inexpiable »,
de la logique de l'« inexpiable» que, sous ce mot, il met en œuvre
dans L 1mprescriptible. Le mot «inexpiable » est utilisé au moins
deux fois dans un face-à-face troublant (p. 24, 29 et encore, p. 62).
Vous vous rappelez que Jankélévitch disait, je l'ai cité tout à l'heure,
que «ce qui est arrivé [à savoir, la Shoah qui défie tout jugement,
toute logique de la punition, etc.] est à la lettre inexpiable». Il aura
auparavant décrit la volonté d'extermination des Juifs comme un
mouvement de haine singulier, exceptionnel, incomparable, à l'endroit
d'une existence, l'existence du Juif, en tant que celle-ci est ressentie
comme un «inexpiable» péché d'existence. Dans ce contexte, il s'agit
plus précisément de la dimension humaine, anthropocentrique, qui
organise ce problème- et qui nous intéressera justement là où elle
est problème, problématique, contestable et contestée par l'idée
même de pardon.
Un peu plus haut dans son texte (p. 22 sq.), en effet, justement
au début du chapitre qui porte le titre «L'imprescriptible» (à un
moment où justement on venait de voter en France l'imprescripti-
bilité des crimes contre l'humanité), Jankélévitch rappelle que ces
crimes s'en prennent à l'essence humaine, «OU, si l'on préfère, [à]
"l'hominité" de l'homme en général 2 ».
l. La séance du 12 novembre 1997 se termine ici. La suite du tapuscrit de cette
première séance (p. 62-7?) sera reprise au commencement de la deuxièm e séance, le
26 novembre 1997. (NdE)
2. V. Jankélévitch, Pardonner?, dans L 7mprescriptible, op. cit:, p. 22. (Nd E)
6 63
1'1' 1\M I I, III, : .A N :1-:
L'AU mand [dit-il n hypo tasiant à on tour, de façon problématique,
qu Igue chose comme LLne essence de la germanité. L'Allemand] n'a
pa voulu détruire à proprement parler des croyances jugées erronées
ni des doctrines considérées comme pernicieuses: c'est l'être même
de l'homme, Esse, que le génocide raciste a tenté d'annihiler dans
la chair douloureuse de ces millions de martyrs. Les crimes racistes
sont un attentat contre l'homme en tant qu'homme: non point contre
l'homme en tant que tel ou tel (quatenus ... ), en tant que ceci ou
cela, par exemple en tant que communiste, franc-maçon, adversaire
idéologique ... Non! le raciste visait bien l'ipséité de l'être, c'est-à-dire
l'humain de tout homme. L'antisémitisme est une grave offense à
l'homme en général. Les Juifs étaient persécutés parce que c'étaient
eux, et non point en raison de leurs opinions ou de leur foi: c'est
l'existence elle-même gui leur était refusée; on ne leur reprochait pas
de professer ceci ou cela, on leur reprochait d'être 1•
Ici, à travers quelque lacune d'une argumentation qui ne nous explique
p:1s pourquoi cette agression contre l'humanité de l'homme vise le Juif
: ·ul (et même Israël, car il étend le même raisonnement à l'existence
l l'État d'Israël, de façon encore moins convaincante), Jankélévitch
·n vient à inverser, en quelque sorte, la logique de l'inexpiable. Ce
1ui devient inexpiable, et c'est le mot de Jankélévitch, pour les nazis,
·'est l'existence même du Juif. Pour l'Allemand, les Allemands, les
n zis (et Jankélévitch passe facilement de l'un à l'autre ou aux autres) :
[ ... ] il n'est pas évident qu'un Juif doive exister : un Juif doit toujours
se justifier, s'excuser de vivre et de respirer; sa prétention de combattre
pour subsister et survivre est en el~e-même un scandale incompréhen-
sible et a quelque chose d'exorbitant; l'idée que des «sous-hommes»
[je souligne] puissent se défendre remplit les surhommes [je souligne]
d'une stupéfaction indignée. Un Juif n'a pas le droit d'être, son péché
est d'exister 2 • (P. 23.)
[Je prélève et souligne au passage, en la soustrayant un peu à son
·o n texte, l'expression, ici polémique, de« péché d'exister»:« Un Juif
1. Ibid. (c'est Vladimir Jankélévitch qui souligne) . (NdÉ)
,
Ibid. , p. 23 (c'est Jacques Derrida qui souligne). (NdÉ)
 Lt l' J\ 1 J lt 1 Eï' LIL PJ\ 1 1 ( N
\
n'a pas le droit d'être: son péché est d' exisr r. » ou - n tendu: pour
l'Allemand. Je la prélève, je l'exporte hors de son contexte er en indi.q ue
l'horizon de généralité possible pour indiquer l'une des voies de la
problématique du pardon- qui sera d'ailleurs illustrée assez fortement
et classiquement par des pensées aussi puissantes et aussi diverses que
celles de Kant, Hegel, Nietzsche, Heidegger, Levinas, d'autres sans
doute: il s'agit d'un pardon - demandé, accordé ou non -, a priori,
et toujours demandé, d'une demande originaire et sans fin, en raison
d'une culpabilité ou d'une dette, d'une passibilité ou d'une imputa-
bilité originaires, infinie ou indéfinie, en quelque sorte. Si bien que
l'existence, ou la conscience ou le« je», avant même toute faute déter-
minée, est en faute et en train, par conséquent, de demander au moins
implicitement pardon pour le simple fait, finalement, d'être-là. Cet
être-là, cette existence serait à la fois responsable et coupable de façon
constitutive(« péché d'exister») et ne pourrait se constituer, persévérer
dans son être, sur-vivre qu'en demandant pardon (en sachant ou sans
savoir à qui et pourquoi) et en supposant le pardon, sinon accordé,
du moins assez promis, espéré, pour pouvoir continuer. Et avec le
pardon, la réconciliation et la rédemption, le rachat pour ce «péché
d'exister»- qui ici ne serait pas réservé au Juif, à moins que le Juif,
ce qu'on entend sous ce mot, soit une fois encore interprété comme
exemplaire de l'humanité de l'homme, avec tous les problèmes que
cette prétention à l'exemplarité ferait naître et au sujet desquels nous
nous sommes souvent interrogés ici 1• Le pardon peut dans tous ces
cas aussi bien être constamment espéré, supposé à venir que désespé-
rément différé, car si le péché est« péché d'exister», si la culpabilité est
originaire et attachée dès la naissance, entachée de naissance, si je puis
dire, le pardon, la rédemption, l'expiation resteront à jamais impos-
sibles. Nous serions tous dans cet inexpiable dont parle Jankêlévitch
au sujet du Juif pour l'Allemand: si la faute consiste à être là, seule la
mort, seule l'annihilation peut y mettre fin, et feindre le salut, mimer le
rachat, faire taire la plainte ou l'accusation. Naturellement, le problème
l. Allusion au séminaire « N ationalité et natio na lisme phil osop h iques>> (in édit,
1988-1989, EH ESS, Paris), consacré à« Kan t, le Juif, l'All em and ». Vo ir J . De rrida,
<
<interpretations at war. Kant, le Jui f, l'Allem and », d ans Psyché. l rwent.ions de L'autre,
t. II, Paris, Ga lilée, coll. << La philoso phie en elfet», 2003, 1 . 249- 0 . (Nd·)
PII\Ml i l li .' .. N : 1\
' t énorme t nou d vri ns y r venir plus d ' une fois, car il faudra
· demander quel rapport il peuc y avoir entre toutes ces détermina-
lions du «péché d'exister », d 'une scène originaire du «pardonner»,
Jntre elles d'abord, entre, mettons un type hégélien, un type heide-
gérien ou un type lévinassien dans la description et l'interprétation
de cette structure, et quel rapport il peur y avoir entre cette structure
J·énérale, universelle et supposée originaire, an-événementielle, pré-
vénementielle, et d'autre part, les fautes déterminées, les crimes,
l s événements de malignité ou de méchanceté, les parjures effectifs
dont j'ai à m'accuser et pour lesquels je pourrais demander pardon.]
Je ferme ici cette digression sur l'expression prélevée. À la page
uivante, dans l'élan de la même logique, on retrouve donc ce mot
«inexpiable », non pour qualifier le crime de l'Allemagne hitlérienne
mais l'être-Juif comme être-humain pour les nazis. Pour ceux-ci, dit
Jankélévitch, je cite (p. 24), « [... ] le crime d'être juif est un crime
inexpiable. Rien ne peut effacer cette malédiction: ni le ralliement,
ni l'enrichissement, ni la conversion 1• »
Portés par le même mot,« inexpiable» (etc' est à toute une histoire
le ce mot, et de l'expiatoire que nous sommes ici appelés: que
ve ut dire «expier» ?) , nous avons ici deux mouvements antago-
nistes et complémentaires: comme si c'était parce que les nazis
o nt traité l'être de leur victime, le Juif, comme un crime inexpiable
(il n'est pas pardonnable d'être Juif) qu'ils se sont comportés de
f' çon elle-même inexpiable, au-delà de tout pardon possible. Si l'on
li ent compte de ces deux 2 occurrences du mot« inexpiable» dans
1 texte de Jankélévitch, et de leur logique, on dira que le crime
l.es nazis paraît inexpiable parce qu'ils ont eux-mêmes tenu leurs
victimes comme coupables du péché (inexpiable) d'exister ou de
p rétendre exister comme hommes. Et cela se passe toujours autour
le la limite de l'homme, de la figure humaine. C'est pourquoi
j'ai souligné les mots «sous-hommes» et «surhommes » à l'instant.
'est parce qu'ils se sont pris pour des surhommes et ont traité
1·s Juifs comme des sous-hommes, c'est parce que, des deux côtés,
l ·s nazis ont cru pouvoir passer la limite de l'homme qu'ils ont
1. i bid., p. 24.
2. Il y en a trois, co mme Jacques Derrida l'a rappelé plus haut. Voir supra, p. 6 2. (NdÉ)
6
 1- 1 PARJ RE 1!'1' Lfl. Pl\ 1 1 )t
\
commis contre l'humanité ces crimes inexpiables, c' sr-à- dire
selon la traduction juridique et le droit humain, selon le droit
de l'horrtme qui est ici à l'horizon de notre problème, des crimes
imprescriptibles.
J'insiste sur ce point pour deux raisons, deux raisons program-
matiques ou problématiques, deux façons d'annoncer aujourd'hui
ce qui devrait nous retenir par la suite de façon régulière. Deux
questions, donc.
1) Première question. Le pardon est-il chose de l'homme, le propre
de l'homme, un pouvoir de l'homme - ou bien réservé à Dieu, et
déjà l'ouverture de l'expérience ou de l'existence à une surnaturalité
comme surhumanité: divine, transcendante ou immanente, sacrée,
sainte ou non? Nous verrons que régulièrement tous les débats sur
le pardon sont aussi des débats sur cette «limite» et le passage de
cette limite. Telle limite passe entre ce qu'on appelle l'humain et le
divin, mais aussi entre ce qu'on appelle l'animai, l'humain et fe divin.
Tout à l'heure, nous dirons peut-être un mot du pardon «animal».
2) Deuxième question. Comme cette limite n'est pas une limite
parmi d'autres, tout ce qui dépend d'elle retentira aussi sur elle,
comme sur cette différence - ou cette distinction -, que nous
avons déjà plus d'une fois rappelée aujourd'hui, entre le pardon
pur ou inconditionnel, et ces formes voisines et hétérogènes de
rémission, hétérogènes entre elles et hétérogènes au pardon, et qu'on
appelle /excuse, fe regret, fa prescription, f'amnistie, etc., autant de
formes de pardon conditionnel (donc impur), et parfois de formes
juridico-politiques 1• Nous avions ainsi dissocié d'une part, le pardon
inconditionnel, le pardon absolu - je ne dis pas l'absolution au
sens chrétien -, le pardon absolument inconditionnel qui nous
donne à penser l'essence du pardon, s'il y en a - et qui à la limite
devrait même se passer du repentir et de la demande de pardon-, et
d'autre part, le pardon conditionnel, par exemple celui qui est inscrit
dans un ensemble de conditions de toute sorte, psychologiques,
politiques, juridiques surtout (puisqu'il se lie au judiciaire comme
l'ordre du pénal). Or (comme nous l'avions noté l'an dernier au
1. Lors de la séance du 26 novembre, Jacques D errida précise: << L 'amnistie n'est pas
le pardon , l'acquittement n'est pas le pardo n, le no n-lieu n'est pa le pard o n.>> (Nd É)
Pl !'. M l 1, ! 11• .' •,AN : E
1 ·t 1' l' h pitalité 1), la di stin rio n ntr l' in ond.itionnalité et la
n liLi nn ali té e ta ez retorse pour n pas se laisser déterminer
mm un impl opposition. L' inconditionnel et le conditionnel
11 1 rte , absolument hétérogènes à jamais, des deux côtés d'une
ltni t ·, mais ils sont aussi indissociables. Il y a dans le mouvement,
lans la motion du pardon inconditionnel, une exigence interne
1 • 1 v nir-effectif, manifeste, déterminé, et, en se déterminant,
1• s plier à la conditionnalité. Ce qui fait, par exemple, je le dis
l tJr l' instant trop vite, que la phénoménalité ou la condition-
u.diL juridique ou politique est à la fois extérieure et intérieure à
!1mo tion du pardon - et cela ne sera pas pour faciliter les choses.
1 rn e si «imprescriptible» ne veut pas dire «impardonnable », la
ont amination des deux ordres ne sera pas un accident réductible;
1 • ·la vaudra pour toutes les distinctions que nous devrons opérer.
N lus sommes un peu familiers de la forme de cette loi dans ce
·minaire (cf témoignage 1 preuve 2 ; hospitalité inconditionnelle 1
nd itionnelle).
P ·ut-être vous rappelez-vous encore d'où nous étions partis
1 >ur nous engager dans ce qui n'aura été qu'une longue paren-
h s , une longue digression initiale, sinon introductrice, car je
11 ':1i pas encore introduit mon sujet. Nous avions commencé en
nsidérant les cas où le nom «pardon» appartenait à une phrase
1 ·rlo rmative («pardon!, je te demande, je vous demande pardon,
1 >us te demandons, nous vous demandons pardon»). Notez qu'il
11 • 1 eut, en français, être utilisé seul (« pardon ! ») dans un acte
1· langage performatif que dans le sens du «pardon demandé»,
nma is dans le cas du pardon accordé ou refusé. Or nous aurons
jlu s d ' une fois à nous demander s'il est vrai qu'un pardon, pour
1r accordé ou même seulement envisagé, doit être demandé et
ur fo nd d'aveu et de repentir (à mes yeux, cela ne va pas de soi
•1 po urrait même devoir être exclu comme la première faute de
1. Vo ir]. D errida, Séminaire « Hostilité 1 hospitalité >> (inédit, 1995-1996),
• :; nq ui èm e séan ce>> et Séminaire «Hostilité 1 hospitalité>> (inédit, 1996- 1997),
" l' r ·rni ère séance>>. (NdÉ)
· . Voir] . Derri da, Séminaire «l..e témoignage» [«Secret témoignage»] (inédit, 1994-1995,
I•: Jtt ·:SS, Pa ris), «Première séa nce» . Voir aussi Jacques D errida, Demeure - Maurice
llltmthot, Paris, ;tlilée, coll. « Incises», 1998 . (NdÉ)
67
 I.EI'Aitj RE l' i' l. E P 11 ) N
\
qui accorde le pardon; si j'accorde le p ardon à la condition qu
l'autre avoue, commence à se racheter, à transfigurer sa faute, à
s'en dissocier lui-même pour m'en demander pardon, alors mon
pardon commence à se laisser contaminer par un calcul qui le
corrompt).
Nous y reviendrons, mais cela nous met déjà sur la voie d'une
question connexe mais non moins grave. Est-ce que, dès que le mot
«pardon!», le performatif du pardon comme acte de langage, est
prononcé, une réappropriation n'est pas entamée, un processus de
deuil, de rédemption, de calcul transfigurateur, qui, par le langage,
le partage du langage (nous lirons Hegel à ce sujet 1), précipite vers
l'économie d'une réconciliation qui fait tout simplement oublier
ou anéantir le mal même, et donc cet impardonnable qui est le
seul corrélat possible d'un pardon digne de ce nom, d'un pardon
absolument singulier, comme événement unique, unique mais
nécessairement itérable, comme toujours? Cette loi de l'unicité
itérable, promise à la répétition, divisée par la promesse qui hante
tout pardon, cette loi de l'unicité itérable fait qu'à la fois il n'y a
pas de sens à demander pardon collectivement à une communauté,
une famille, un groupe ethnique ou religieux - et en même temps
la multiplicité, et le tiers, et le témoin sont d'entrée de jeu de la
partie. C'est peut-être l'une des raisons, certainement pas la seule,
pour lesquelles le pardon est souvent demandé à Dieu. À Dieu non
parce qu'il serait seul capable d'un pardon, d'un pouvoir-pardonner
autrement inaccessible à l'homme, mais parce que, en l'absence de
la singularité d'une victime qui parfois n'est même plus là pour
recevoir la demande ou pour accorder le pardon, ou en l'absence
du criminel ou du pécheur, Dieu est le seul nom, le nom du nom
d'une singularité absolue et nommable comme telle. Du substitut
absolu. Du témoin absolu, du superstes absolu, du témoin survivant
absolu 2 . Mais inversement, si l'adresse du pardon (je dirai souvent
l. Voir J. Derrida, ~éminaire «Le parjure et le pardon >> (inédit, 1998-1999),
«Première séance». (NdE)
2. Lors de la séance du 26 novembre, Jacques Derrida précise: <<Rappelez-vous
ce que nous disions il y a longtemps à propos du-témoin, du superstes, c'est-à-dire le
survivant, le témoin testis superstes, le témoin survivant absolu qtd , lui, peut encore
pardonner là où et les victimes, et les auteurs, er les criminels om disparu.» Voir
1' tdl"e se du pardon p ur d i -n r à la fois l'a œ de" demander pardon,
1adr er une demand de pardon, et le lieu depuis lequel celui-ci,
un foi la demande reçue par le destinataire de la demande, s'accorde
u. n s'accorde pas), si l'adresse du pardon est toujours singulière,
singulière quant à la faute, au péché, au crime, au tort, et singu-
li 'r quant à l'auteur ou à sa victime, néanmoins, elle appelle non
s ·ulement la répétition mais à travers ou comme cette répétition,
une désidentification, une multiplication disséminante dont nous
1 vrons analyser tous les modes.
T rois points de suspension avant de conclure aujourd'hui.
l) Pourquoi ai-je commencé par le mot seul «pardon», par le
nom« pardon» dont il était impossible, en début de séminaire, hors
·on texte, de savoir, de décider si je citais, si je mentionnais un nom,
un thème, un problème, ou si je vous demandais pardon, performati-
v ment, non pas en mentionnant mais en utilisantle nom (distinction
mention 1 use de la speech act theory 1) ? J'ai commencé ainsi non
s ulement parce que j'ai un nombre infini de raisons de vous demander
pardon (en particulier de vous garder trop longtemps: c'est toujours
une première faute de quiconque demande pardon: croire qu'il a le
lroit d'intéresser l'autre et de retenir son attention: «écoute-moi,
j te demande pardon; attends, ne pars pas, je te demande pardon,
attention, fais attention à moi, je te demande pardon»; cela peut
l.evenir un odieux stratagème pour retenir l'autre, l'attention et
la présence de l'autre, ou un calcul détestable et ridicule de fausse
mortification hystéroïde qui peut aller jusqu'aux larmes; et vous
·otmaissez bien les situations où la personne qui fait ça vous casse les
pieds- et alors vous faites semblant de lui pardonner pour changer
de sujet et interrompre la conversation: « Ok, give me a break, je ne
t'accuse même pas, fous-moi la paix, d'accord, je te pardonne mais
je ne veux plus te voir ... , je suis pris ailleurs, passons à autre chose,
J. Derrida, Séminaire<< Le témoignage» (inédit, 1994-1995) et Demeure- Maurice
/Jlanchot, op. cit., p. 54. (NdÉ)
1. Lors de la séance du 26 novembre, Jacques Derrida précise: <<Le mot "pardon"
p ·ut être une mention, je nomme, je mentionne le mot "pardon", ou bien je peux
l' utiliser en vous demandant pardon, n'est-ce pas. Vous ne pouviez pas décider if 1
IIJfts rnentioning or using the word " pardon". Do!lc, vous ne pouviez pas savoir si je
mentio nnais ou utilisais le nom "pardon ".» (NdE)
69
 LE PARJUR E ET LE PArU N Pl II, Ml :. 1 F. S •.AN ; F.
ie ne te prends même pas assez au sérieux pour t'accuser, donc je
ne te demande même pas de me demander pardon, salut! salut!»).
Non, j'ai commencé ainsi pour citer un performatif (non pas
pour mentionner, ni pour utiliser, mais pour mentionner un usage)
1fin d'attirer votre attention sur la question du mot, du mot perfor-
matif comme parole, comme verbe (pardon, je te-vous demande
pardon). Comme tout le monde, comme tous ceux qui attendent
et croient devoir attendre qu'un pardon soit demandé, c'est un mot
de pardon, un verbe, un nom-verbal que Jankélévitch attendait
(«J'ai attendu cette lettre pendant trente-cinq ans», «nous a-t-on
demandé pardon ?») et même, selon ses interprètes, c'est un mot que
Celan attendait(« von 1 einer Ho.ffoung, heute, 1 aufeines Denkenden 1
kommendes 1 Wort 1 im Herzen»). Est-ce que le pardon doit passer
par des mots ou bien passer les mots? Est-ce qu'il doit passer par des
mots-verbes ou les passer, ces mots-verbes? Ne peut-on pardonner
ou demander pardon qu'en parlant ou en partageant la langue de
l'autre, c'est-à-dire déjà en s'identifiant suffisamment à l'autre pour
cela, et, en s'identifiant, en rendant le pardon à la fois possible et
impossible? Doit-on refuser l'expérience du pardon à quiconque
ne parle pas? Ou au contraire faire du silence l'élément même du
pardon, s'il y en a? Cette question, ce n'est pas seulement celle
de la musique à laquelle je faisais allusion tout à l'heure; c'est
aussi, même si ce n'est pas seulement, la question de l'animal et
du prétendu «propre de l'homme». Le pardon est-ille propre de
l'homme ou le propre de Dieu? Cette question semble exclure
l'animal, ce qu'on appelle de ce confus mot général de l'« animal»
ou même l'animalité de la bête ou de l'homme. Or nous savons
qu'il serait bien imprudent de dénier à toute animalité l'accès à des
formes de socialité dans lesquelles sont impliquées de façon fort
différenciée la culpabilité, et par suite, les procédures de réparation,
voire de grâce demandée ou accordée. Il y a sans doute un «merci»
de la bête. Vous savez bien que certains animaux manifestent aussi
bien ce qu'on peut interpréter comme l'acte de guerre, l'accu-
sation agressive que la culpabilité, la honte, la gêne, le repentir,
l'inquiétude devant la punition, etc. Je suis sûr que vous avez vu
d es animaux honteux, des animaux donnant tous 1 i n · du « e
sentir oupabl e», don c du rem o rds et dur p nnr 1 rd ul ~rn t
m -nt o u la punition, e cach ant ou s'exposant devant le
t' '1 ro h ou le châtiment. On sait aussi que dans la symbolique
1 arr j urchargée des combats ou des guerres, des duels entre des
111imaux, eh bien, des mouvements et même des rites de récon-
·ili <tia n, d 'interruption des hostilités, de paix, voire de grâce, de
1!'< . d mandée et accordée, sont possibles. Au moment où un
nni mal est 1, dirais-je, à la merci d'un autre, il peut s'avouer vaincu
'[ r: ire des signes qui le livrent à la merci de l'autre, qui alors lui
1 ° rde so uverainement, en signe de paix, la vie sauve. Certains
0
11\ i maux font la guerre et font la paix. Pas tous, pas toujours, mais
1 •. h mmes non plus. Alors, sans tout mélanger et sans effacer toute
rr de ruptures qui surviennent avec l'articulation d'un langage
•r·bal, on ne peut dénier cette possibilité, voire cette nécessité du
pard n extraverbal, voire an-humain.
) Nous aurons sans cesse à nous débattre dans les rets d'une
1 ri e dont la forme abstraite et sèche, dont la formalité logique
•ra it aussi implacable qu'irrécusable: il n'y a de pardon, s'il y en
r, JU de l'im-pardonnable. Donc, le pardon, s'il y en a, n'est pas
poss ible, il n'existe pas comme possible, il n'existe qu'en s'exceptant
l · la loi du possible, qu'en s'im-possibilisant, si je puis dire, et dans
l' ·ndurance infinie de l'im-possible comme impossible; et c'est là
• 1 1' il aurait en commun avec le don; mais outre que cela nous
•nj int de tenter de penser autrement le possible et l'im-possible,
l' hi. to ire même de ce qu'on appelle le possible et le« pouvoir» dans
11 1r uhure et dans la culture comme philosophie ou comme savoir,
n l it se demander, rompant la symétrie ou l'analogie entre don
t pardon, si l'urgence de l'im-possible pardon n'est pas d'abord
JU l'expérience endurante, et non consciente de l'im-possible,
l nn à se faire pardonner, comme si le pardon, loin d'être une
111 > ii fi cation ou une complication secondaire ou survenue du don,
n •rai t. n vérité la vérité première et finale. Le pardon comme
! . l.ors de la éance du 26 novembre, Jacques D errida ajoute: <<Et je crois que
_1 11 II H n 1 Aro n dans Guerre et paix< sic> en parle, n'est-ce pas, de cette expérience
lltl on vo iL un anim al dema nder la grâce et se la voir accorder si à tout le moins il se
nl(>rm h un erta in nombre de gestes codés.>> Voir Raymond Aron, Paix et guerre
11 11'1' lr• nruioru, Pa ris, alma nn -Lévy, co ll. « Pé renn es>>, 1962, p. 338-364; rééd.,
00 . ( Nd l~)
71
 LE PARJURE ET L E PARDO N
l'impossible vérité de l'impossible don. Avant le don, le pardon.
Avant cet im-possible, et comme l'impossible de cet im-possible-ci,
l'autre. L'autre im-possible. Vous avez compris que ce séminaire
serait aussi un séminaire sur le possible et sur le « im- » qui vient
au-devant de lui, d'un im-possible qui n'est ni négatif, ni non
négatif, ni dialectique 1•
3) Enfin, le parjure. Je dois justifier aujourd'hui l'articulation
(proposée au titre de ce séminaire) du pardon et du parjure. Pardon 1
Parjure: comme vous l'imaginez, si j'associe ces deux noms, ce n'est
pas parce que «par la syllabe par commencent donc ces mots 2 »,
comme eût dit un Ponge, la «Fable» de Ponge que je parodie ici
(«Par le mot par commence donc ce texte 1 Dont la première ligne
dit la vérité»), «Fable» qui ne serait pas sans rapport néanmoins
avec la scène du pardon puisqu'elle tourne autour d'un jugement,
d'une part, et, d'autre part, du bris d'un miroir, de l'interruption
d'une identification spéculaire:« (Par le mot par commence donc
ce texte 1 Dont la première ligne dit la vérité, 1 Mais ce tain sous
l'une et l'autre 1 Peut-il être toléré? 1 Cher lecteur déjà tu juges 1
Là de nos difficultés . . . 11 (APRÈS sept ans de malheurs 1 Elle brisa son
miroir)»
Il est demandé au lecteur, apostrophé comme juge («tu juges»:
performatif et constatif3), de pardonner - et c'est peut-être la
1. Dans le tapuscrit, une indication suit ce paragraphe: «]'arrêterai sans doute
ici, à Cracovie. >>Allusion à son séjour en Pologne (voir supra, p. 27, note 2) où il se
rendra en décembre 1997 et où il prononcera cette conférence correspondant à la
première séance de son séminaire. Jacques Derrida commente ce voyage dans sa lettre
à Catherine Malabou dans La contre-allée (op. cit., p. 233). Un doctorat Honoris Causa
lui sera décerné par l'Université de Katowice lors de ce voyage (ibid., p. 288). (NdÉ)
2. Francis Ponge, «Fable >>, dans Proèmes, dans Œuvres complètes, t. I, Bernard
Beugnot (éd.), avec, pour ce volume, la collaboration de Michel Collot, Gérard Parasse,
Jean-Marie Gleize, Jacinthe Martel, Robert Melançon et Bernard Veck, Paris, Gallimard,
coll. <<Bibliothèque de la Pléiade>>, 1999, p. 176 (c'est Francis Ponge qui souligne).
Jacques Derrida modifie la fin du vers de Ponge. Sur ce poème, voir Jacques Derrida,
<<Psyché. Invention de l'autre >>, dans Psyché. Inventions de l'autre, Paris, Galilée, coll.
<<La plülosophie en effet>>, 1987, p. 17 sq.; rééd., t. I, 1998, p. 17 sq. (NdÉ)
3. Lors de la séance du 26 novembre, Jacques Derrida précise : «Quand le poète dit :
"tu juges, lecteur", c'est à la fois un constatif et un performatif. Ça veut dire : "ru es en
situation de juger, n 'est-ce pas, je décris ta situari.on, tu juges" er puis: "juge". C'est
étonnant, vous voyez, déjà lecteur tuju_ge , donc il est demand é nu 1 • r ur apostrophé
omm e jug de 1ardo nner [... ] >> . (Nd Ë)
I'R I.lMU I 1\ S ,AN : E
·ric dont parle le texte comme vérité de toute scène d'écriture
·t 1 lecture: demander pardon au lecteur en se confessant. On
· -rie coujours pour se confesser, on écrit toujours pour demander
1 ·u· l n, c'est quelque chose comme ça que j'ai écrit quelque part,
1 ar·donnez-moi de me citer 1• Sans doute enseigne-t-on toujours,
au ·si, pour se faire pardonner (c'est peut-être pour cela que je crois
JU je ne changerai plus, désormais, le titre de ce séminaire, aussi
l Hlgtemps qu'il soit destiné à durer). Si j'ai associé le pardon au
1 arjure, ce n'est donc pas pour commencer par des mots en par ...
Mais pour une raison que là encore j'énonce sèchement, que je
1·ssine abstraitement, avant d'y revenir plus tard. J'en dessine le
: ·h ma en deux traits.
A) Toute faute, tout crime, tout ce qu'il y aurait à pardonner
( u à demander de se faire pardonner est ou suppose quelque
1 tu·jure; toute faute,' tout mal, est d'abord un parjure, à savoir
1· manquement à quelque promesse (implicite ou explicite), le
m·mquement à quelque engagement, à quelque responsabilité
l ·vant une loi qu'on a juré de respecter, qu'on< est> censé avoir
juré de respecter. Le pardon concerne toujours un parjure- et
nous devr(i)ons nous demander ce que sont, donc, un parjure, une
nbjuration, un manquement à la foi jurée, au serment, à la conju-
nrt:ion, etc. Et donc ce que c'est d'abord que jurer, prêter serment,
lo nner sa parole, etc.
B) Deuxième trait, encore plus aporétique, plus impossible, si
·' ·s t possible. Le parjure n'est pas un accident; ce n'est pas un
·vénement survenant ou ne survenant pas à une promes_se ou à
un serment préalable. Le parjure est d'avance inscrit, comme son
1 stin, sa fatalité, sa destination inexpiable, dans la structure de la
1 romesse et du serment, dans la parole d'honneur, dans la justice,
hns le désir de justice. Comme si le serment était déjà un parjure
( ·'est c~ que les Grecs, nous le verrons, ont plus que pressenti). Et
1. Voir Jacqu es D errida, << C irconfession », dans jacques D errida, avec Geoffrey
. LI ·nnin gto n, Pa1·is , Seuil , coll. << Les Conremporains >>, 1991, p. 47; rééd., 2008,
p. 4·8 : <<"O n demande toujours pardon quand on écrit" .» Voir aussi Jacques Derrida,
«S urvi vre» [1979], dans Parages, Paris, Galilée, coll. << La philosophie en effet>>, 1986,
p. 189; rééd. , 200 , p. 176: « nd. mand e wu jours pardon quand on écrit ou quand
011 r Ï[ . >> (Nd É)
7.
 ! I' IU \ M 1 '. lt F. : ~ A N :E
LE PARJUR E ET Lll Jli\1 1 N

uand o n dit «merci », est- qu'on dit «merci », je te remercie

cela, j'en avais déjà parlé dans le sillage de Levinas 1 , mais en compli-
ur e que tu me donnes et que je reconnais avec reconnaissance?
quant dangereusement la trajectoire de ce sillage lévinassien, dès
bi n «merci», je te demande le merci, je te demande de ne pas
que, dans le face-à-face, il y a plus de deux, dès que la question de 11
1r · « rnerciless », je te demande le pardon pour ce que tu me donnes,
la justice et du droit surgit. Dès qu'il y a droit et trois. Et il y a au
• • rends grâce pour la grâce, le pardon que je te demande encore
moins trois dès le premier matin du face-à-face 2 , dès le premier 1
1 • me donner, etc. Au fond, vous ne saurez jamais ce que je vous
regard, dès la croisée du premier regard qui se voit regarder. Alors,
c'est la justice même qui me fait parjurer et me précipite dans la li: quand je vous dis, pour conclure, comme au commencement,
scène du pardon 3. 1 :trdon, merci. Au commencement, il y aura eu le mot « pardon»,
Je dois demander pardon- pour être juste. Entendez bien l' équi- ~~ m ' rci 1 » .
voque de ce« pour». Je dois demander pardon afin d'être juste, pour
être juste, en vue d'être juste; mais aussi bien je dois demander pardon
pour être juste, pour le fait d'être juste, parce que je suis juste, parce
que, pour être juste, je suis injuste et je trahis. Je dois demander
pardon pour {le fait) d'être juste. Parce qu'il est injuste d'être juste.
Je trahis toujours quelqu'un pour être juste; je trahis toujours l'un
pour l'autre, je parjure comme je respire. Et c'est sans fin, car non
seulement je demande toujours pardon pour un parjure, mais je risque
toujours de parjurer en pardonnant, de trahir quelqu'un d'autre en
pardonnant, car on est voué à toujours pardonner (abusivement,
donc) au nom d'un autre.
Pardonnez-moi d'avoir pris si longtemps, et sans merci, votre
temps, merci.

1. Voir Jacques Derrida, Adieu - à Emmanuel Lévinas, Paris, Galilée, coll. «Incises»,
1997, p. 63 sq. Voir Emmanuel Levinas, Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, La
Haye, Martin us Nijholf, coll. <<Phaenomenologica >>, 1974, p. 200 ; Totalité et Infini.
Essai sur l'0tériorité, La Haye, Martin us Nijhoff, coll. << Phaenomenologica >>, 1961 ,
p. 43. (NdE)
2. Lors de la séance du 26 novembre, Jacques Derrida ajoute: <<Je me permets
de vous renvoyer à ce que je disais à ce sujet l'an dernier ou au petit livre du radieux
Levinas. >> Voir J. Derrida, Séminaire «Hostilité 1 hospitalité>> (inédit, 1996-1997) ,
« Premièr~ séance >> , où Jacques De~rida commente les deux ouvrages précités (supra,
note 1) d Emmanuel Levinas. (NdE)
3. Lors de la séance du 26 novembre, Jacques Derrida ajoute : «Ce qui veut dire que
le parjure n'est pas un accident qui vient corrompre ou interrompre la < fidélité?>, bien
qu'elle puisse aussi le faire. Il ne faut pas négliger ça, je ne suis pas en train d'effacer, de
- 1. Lors de la séa nce du 26 novembre, Jacques Derrida fait une courte transition:
noyer la question, de noyer tous les parjures en disant que, puisque le parjure comm ence
" Voilà, ça, ça aura it été la fin de la séance passée si vous a~iez bie? voulu patie~ter.
au moment de la foi jurée, bon , eh bien, pas maintenant. Il f.1.ut tenir compte du fait
Alo rs, pard on, merci. >>Pui il enchaîn e directement avec le debut prevu de la deuxteme
qu'il y a du p arjur~ déterminé et que le parjure quasi transcendantal a co mmencé dès
la foi jurée.>> (NdE) s ·an . Vo ir infra, p. 77 . (Nd É)

74
 Deuxième séance
Le 26 novembre 1997

1
Pardon, merci ...

Comme je viens de dire «merci», un «merci» qui résonne un

peu comme un écho à «pardon», je voudrais marquer une courte
pause avant de repartir, avant de prendre du large au terme de cette
i nrroduction et avant d'annoncer une grande hypothèse de travail
au long cours.
«Merci»: le mot «merci,», avant de devenir, en français, comme
vous le savez, cette phrase abrégée par laquelle, sur un mode perfor-
matif, on marque sa reconnaissance pour un don, une grâce, une
faveur accordée, une récompense, avant de devenir, donc, l'expression
performative d'une gratitude, d'une grâce rendue en retour, donc
d' une récompense pour une grâce, voire d'une récompense pour une
faveur ou pour une récompense, une récompense pour compenser
et récompenser une récompense, avant de devenir cet abrégé perfor-
matif(« merci», je vous dis «merci»), le nom «merci», qui a son
origine dans merces, mercedis (qui veut dire justement« récompense,
salaire, prix pour quelque chose, intérêt, rapport», d'où le marché,
la marchandise, le mercenariat, le commerce, le mercantile, etc.,
mercorveut dire« j'achète», mercimonium, c'est la marchandise), le

l. Avant de commencer la séance, Jacques Derrida précise le calendrier des exposés

dans le séminaire ouvert et restreint, puis il ajoute: «Alors, j'enchaîne sans transition
pour gagner du temps, là où j'avais dû m 'interrompre un peu abruptement la dernière
fois. Vous vous rappelez que ce qu'on pouvait sentir au fond de la lettre de Jankélévitch
à ce jeun e Allemand, à savoir, je rappelle ce que je disais à ce moment-là [... ] >>, et il
reprend la lecture elu tapuscrit de la première séance à partir de<<On sent la conviction
inaltérée ... » (voir supr·a, p. 6 1) jusq u'à la fin. Voir supra, p. 61-75. (NciÉ)

77
 1 EU 1 I, M Il. : •.1\N : F.
L E PARJUR E ET LE PARI )O J

: ·1 t ut s le r p ntan n urs, avant de co-m mencer, donc,

nom «merci» signifie donc ce qu'on donne en échange, le passage
11 lrni it r, resituer et interpréter un passage du Marchand de
ou la reconnaissance du passage d'une valeur d'échange dans un
' la pi è e de Shakespeare (qui me permettra de prolonger la
échange, le signe de ce qu'on rend en retour, circulairement ou spécu- 1
u::i n ur le théâtre qui commença dans la séance du séminaire
lairement, ce qu'on achète ou rachète, le symbole de ce qu'on remet
en retour, selon le cercle ou le miroir de< la> réciprocité, voire de !1 •itH 1) .
1.' 1 m'en est venue, je dois le reconnaître, d'un texte de Danièle
la symétrie. On pourrait même dire que «merci», avant d'être le
11[, i l ur lequel je reviendrai quand nous aborderons la question
symbole de ceci ou cela, c'est le symbole tout court, le symbole du
•h 1 a rd.on » ou plutôt, et c'est tout le problème, de l'excuse ou de
symbole, si l'on se rappelle que le sumbolon, c'est justement le lien, 2
1' , lui -nee, de la bienveillance (suggnômê: tableau: cruyyYO!lll )
le pacte, le contrat, la marque, en tant que chose, le quelque chose
' I l •n tient lieu en Grèce classique («Quelques réflexions sur le
q~i signifie le lien entre les deux parts ou les deux parties symétriques
1 t 1• 1 n n Grèce ancienne», dans Le Point théologique, no 45, Actes
dun contrat, ce que les contractants, les deux parties contractantes 3
d'un ol.loque sur «Le pardon», éd. Beauchesne, 1987 ).
partagent en gardant en gage une partie de la tessère, de la tablette
1 :1ni ' le Aubriot cite ce passage du Marchand de Venise en exergue,
ou du jeton. Le nom «merci» signifie cet échange, cette symbo-
1 1 1i: Ile n'en fait rien, rien de ce que je voudrais faire ici, de notre
lisation d'un échange, du marché des valeurs d'échange, le cercle
int de vue. D'autant plus que cette pièce extraordinaire, que je
spéculaire de cette économie et de sa reconnaissance.
u. d mande de relire de près, car nous ne pourrons pas le faire si
D' o~ le transfert sur le pardon, la grâce, le faire grâce ou le rendre
1 >u ne voulons pas y passer des années, ce n'est pas seulement un
grâce. Etre sans merci, c'est ne pas pardonner, c'est être sans pitié.
irai 1 • rhéologico-politique du pardon, c'est aussi, explicitement, litté-
En anglais, être« merciless», c'est être sans pitié, implacable, comme
·al ·ment, car les mots y sont prononcés à côté de ceux de« pardon»,
le mal qui ne pardonne pas. Et être « mercifùl», c'est à la fois être
1·« mercy», etc., une pièce sur le serment et sur le parjure. Comme
reconnaissant et miséricordieux, capable de donner en retour ou de
b ·nu oup d'autres pièces de Shakespeare. D'ailleurs, à un moment
pardonner, ce qui inscrit bien aussi, de ce point de vue du moins, le
1 nn é, Shylock invoque le serment (oath), comme son ultime recours,
«pardon» dans un système de reconnaissance, d'échange, de rachat,
•tpr la tirade sur le pardon que je lirai tout à l'heure. Il rappelle le
d'expiation, dans cette économie circulaire et spéculaire qui sera ici
,' ·rment qui le lie, qui le lie au ciel, et qu'il ne peut enfreindre sans
tout notre problème.
1 , rj ur er. Portia vient de lui offrir trois fois la somme d'argent due en
Or le pardon est-il bien, comme le sens commun et «nos» tradi-
· ·hange de la livre de chair («A pound ofjlesh 4 »),et Shylock s'écrie:
tions religieuses « biblico-coraniques » tendent à le présenter ou
représenter, une expérience économique du rachat, du rendre, 1. Cette discussion eut lieu le 19 novembre 1997. (NdÉ)
de la récompense pour un repentir et pour un pardon demandé ? . Tel dans le tapuscrir. Lors de la séance, Jacques Derrida inscrit le mot au tableau
Ou bien doit-il, devrait-il, à la fois dans et contre ces traditions •n reproduisant sans doute les caractères grecs. Dans la« Sixième s~ance » (~oir infi:a,
procédant en elles contre elles, rompre avec cette économie? C' es~ 1
• 9 sq.) où Jacques Derrida revient longuement sur cette nouon, on ht plutot:
« ')"YVc0!-111 ». (NdÉ)
vers le fond de cette question peut-être sans fond que nous allons 3.· Danjèle Aubriot, " Quelques réflexions sur le pardon en Grèce ancienne>>, dans
nous enfoncer lentement, et selon un chemin sans doute incertain l.r Point théologique, art. cit., p. 11-28. (NdÉ) . .
et labyrinthique. 4. William Shakespeare, The Merchant oJVenice, dans The Complete Works oJWtlltam
Shrt!mpeare, édité avec un glossaire par W. J. C raig, Londres, New York et Toronto,
~van~ de com~encer, donc, à la fois comme en exergue et pour )x ford University Press, 1954, acte IV, sc. 1, v. 232, p. 211; Le Marchand de Venzse,
fatre le hen avec, dtsons, la question juive de notre temps et de tous les tr:1d . fr. François-Vi to r Hugo, dans Œuvres complètes, t. I, avant-propos d'André
tem~s que j'évoquais la dernière fois, et qui sans doute ne s'imposa ~ id e, Henri Flu hère (éd.), Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade >>, 1959,
pas a nous de façon fortuite et conjoncturelle; à caus d tous les p. 1 5 . (Nd É)

79
78
 LE PARJURE ET LE PARD O N
«An oath, an oath, I have an oath in heaven: Shall I lay perjury upon
my sou!? 1 No, not for Venice. (Un serment! un serment! J'ai un
serment au ciel! 1 Mettrai-je le parjure sur mon âme? 1 Non, pas
pour tout Venise.) 1 »
Et quand Portia feint de prendre acte de ce refus 2 et dit alors:
«l'échéance est passée 3 »(«this bondis forjèit», ce contrat, ce lien,
cette reconnaissance de dette est arrivée à échéance), légalement le
Juif peut réclamer une livre de chair qui doit être coupée par lui
tout près du cœur du marchand (« Why, this bondis forjèit; 1And
lawfully by this the jew may claim 1 A pound ofJlesh, to be by him
eut off! Nearest the merchant's heart4 »),elle essaie encore, Portia,
de lui demander, une dernière fois, à Shylock, de pardonner en
annulant la dette, en la remettant, en en faisant grâce:« be merciful»,
demande-t-elle pour la dernière fois, prends trois fois ton argent et
dis-moi de déchirer ce billet, ce contrat,« bid me tear the bond5 ».
Shylock refuse encore et pour le faire, il jure, il jure qu'il ne le
peut pas, il jure en vérité sur son âme qu'il ne peut pas se parjurer
et revenir sur le serment antérieur. Après avoir dit: «An oath, an
oath, I have an oath in heaven: 1 Shall I lay perjury upon my sou!? 1
No, not for Venice. (Un serment! un serment! J'ai un serment au
ciel! 1 Mettrai-je le parjure sur mon âme? 1 Non, pas pour tout
Venise)», il redouble son acte de foi, il jure et répète, en jurant
sur ce qu'il a déjà juré: « by my sou! I swear 1 There is no power in
the tongue of man 1 To alter me. I stay here on my bond. Oe jure
sur mon âme 1 qu'il n'est au pouvoir d'aucune langue humaine 1
de m'ébranler[, de me faire changer,] de m'altérer. Je m'en tiens
[<à> mon engagement,] au contrat, à la promesse solennellé.) »
1. W. Shakespeare, 1heMerchantofVenice, op. cit., acte IV, sc. 1, v. 227-230,
p. 211; trad. fr., p. 1252. (NdÉ)
2. Lors de la séance, Jacques Derrida ajoute: « Shylock refuse au nom de sa fidélité
au serment. Pour rien au monde puisque le serment le lie au ciel, donc au-delà de
l'homme, il ne peut enfreindre cette promesse et parjurer. >> (NdÉ)
3. W. Shakespeare, Le Marchand de Venise, op. cit., p. 1253. (NdÉ)
4 . W. Shakespeare, The Merchant of Venice, op. cit., acte IV, sc. 1, v. 230-233,
p. 211. (NdÉ)
5. Ibid., acte N, sc. 1, v. 233, p. 211. (NdÉ)
6. Ibid., acte IV, sc. 1, v. 240-242, p. 211 ; trad. fr., p. 1253 (traduction modifiée
par Jacques Derrida). (NdÉ) . ·rait professeur de litté rature anglaise à l'Université de Berkeley. (NdÉ)
80
1 li U 1 \M li,' .AN :t·:
qu'il dit, ce qu' il juœ t prom t ainsi, c'est que le serment est
;•u -dessus du pouvoir humain, de la langue humaine (nous verrons
1 lu tard que dans la Grèce antique le serment (horkos) impliquait
au si le pouvoir divin et dépassait l'humanité dans des conditions
fore complexes et ambiguës que nous étudierons); ce que dit ici
Shylock (« by my sou! I swear 1 There is no power in the tongue of
man 1 To alter me. I stay here on my bond»), c'est que le serment 1
·st, dans la langue humaine, un engagement que la langue humaine
Loutefois ne saurait d'elle-même défaire, dominer, effacer, s'assu-
j ttir en le déliant. Un serment, c'est un lien dans la langue humaine
que la langue humaine, en tant que telle, en tant qu'humaine, ne
peut délier. C'est dans la langue humaine un lien (bond) plus fort
que la langue humaine, etc. Plus que l'homme dans l'homme. Le
·erment, la foi jurée, l'acte de jurer, c'est la transcendance même,
l'expérience du passage au-delà de l'homme, l'origine du divin
ou, si on préfère, l'origine divine du serment. Aucun péché n'est
plus grave que le parjure, et Shylock répète en jurant qu'il ne peut
pas parjurer; il confirme donc par un second serment le premier
serment, dans le temps d'une répétition; on appelle cela la fidélité,
qui est l'essence même et la vocation du serment: quand je jure, je
jure qu'il n'est au pouvoir d'aucune langue humaine de me faire
abjurer, de m'ébranler, c'est-à-dire de me faire parjurer. J'insiste sur
cette insistance parce que nous aurons sans cesse à méditer la possi-
bilité du parjure dans ce séminaire.
(À propos du serment et du parjure chez Shakespeare, je vous
recommande le très beau livre d'un ami, malheureusement mort très
jeune il y a quelques années, Joel Fineman, Shakespeare's Perjured Eye,
University of California Press, 1986 2 ; c'est un livre qui ne mentionne
pas du tout Le Marchand de Venise, mais surtout les Sonnets.)
1,___ Cette partie de la séance a été reprise par Jacques Derrida, avec des ajouts et des
modifications stylistiques significatifs, dans la conférence inaugurale parue sous le titre
<< Qu'est-ce qu'une traduction "relevante"? », dans Quinzièmes assises de la traduction litté-
raire (Arles 1998), op. cit., p. 21-48 (plus particulièrement ici, pour les pages 81-100: ibid. ,
p. 32-48). Le texte a aussi paru dans le Cahier deL 'Herne Derrida, op. cit., p. 561-576
· (plus particu lièrement ici pour les pages concernées : ibid., p. 566-576). (NdÉ)
2. Joel Fineman, Shakespeare$ Perjured Eye: The Invention ofPoetic Subjectivity in the
Sonnets, Berkeley, The U niversity ofCal ifornia Press, 1986. Joel Fineman (1947-1989)
81
 LE P.ARJUR E ET LE P.AR OON
Et je commencerai donc, moi, ma citation de la grande tirade
sur le pardon, dans Le Marchand de Venise, tirade qui reste encore
à lire, plus haut que dans l'exergue de Danièle Aubriot, et pour
en conduire la lecture dans une tout autre direction. C'est dans la
scène 1 de l'acte IV, etc' est Portia qui s'adresse d'abord à Antonio,
puis au Juif Shylock. Tou te la pièce, vous le savez, est donc cette
fabuleuse histoire de serment, de contrat, de lien contractuel (bond),
de parjure, l'histoire d'un marché, d'un endettement dans lequel
les valeurs d'échange sont incommensurables (argent et livre de
chair, money 1pound ofjlesh). Portia (déguisée en avocat, relisez la
pièce) s'adresse d'abord à Antonio pour lui demander d'avouer,
de confesser sa dette impayée ou impayable: «Do you conjess the
bond 1?», lui demande-t-elle. Confesses-tu, reconnais-tu le contrat,
l'engagement, le lien? «Reconnais-tu le billet 2 ?» (traduit platement
François-Victor Hugo dont je suivrai, parfois en la modifiant, la
traduction): reconnais-tu la reconnaissance de dette? Reconnais-tu
la dette? «Do you conjess the bond?»: avoues-tu la dette contractée,
confirmes-tu l'endettement, l'engagement signé, le lien, donc ce
que tu dois, donc ce par quoi tu es en dette ou en défaut, voire en
faute, d'où le mot «confess»? Réponse d'Antonio: «1 do 3» (perfor-
matif). Oui, je confesse, j'avoue, je reconnais, je confirme et signe
ou contresigne. 1 do. Phrase aussi extraordinaire qu'un «oui» en ce
que, dans l'économie et la brièveté de la réponse, aussi simple et
pauvre < que > possible, l'énonciation implique non seulement le
«je», mais un «je» qui fait et dit qu'il fait et qu'il fait ce qu'il fait,
mais dit qu'il est lui-même le même que celui qui a déjà entendu,
compris, mémorisé en son intégralité le sens de la question posée,
à son tour intégrée dans la réponse qui confirme l'identité entre le
«je» qui a entendu et le« je» qui profère le« oui» ou le« 1 do». Mais
aussi, dans la mesure de cette intelligence et de la mémoire de la
question, le même que celui qui pose la question: je dis «oui, 1 do»,
1. W. Shakespeare, lhe MerchantojVenice, op. cit., acte IV, sc. 1, v. 181, p. 211. (NdÉ)
2. W. Shakespeare, Le Marchand de Venise, op. cit., p. 1252 :<<Reco nnaissez-vous
le billet ?>> (NdÉ)
3. W . Shakespeare, 7he M erchantofVenice, op. cit:, acte N , s . 1, v. 18 , 1. 1 1. (N dÉ)
' il r 1 ondant exact m nt à qu tu v u.x dire n me demandant
· • ·i u en me posant cette que tion. Nous pensons et voulons dire la
hos , nous sommes le même en miroir dans cette mesure-là.
truc ture est supposée être à l'œuvre dans tout« je pardonne».
u -lie est alors la réponse ou la conclusion de Portia, aussitôt après
•t a v u? Sa réponse tombe comme une sentence. C'est une réponse
•n . i mots, six mots brefs qui nomment dans le même soufRe le
fu ifet Le merci, Le juifet le pardon; cette petite phrase signe à la fois
l' · ·o nomie et le génie incomparable de Shakespeare, car elle mérite
1 · . ' lever au-dessus de ce texte comme une immense allégorie de
tou t ce dont nous parlons depuis des semaines et en vérité depuis
1 ·~ iècles, et qui résume peut-être toute l'histoire du pardon qui
n u attend encore. La réponse de Portia en forme de sentence, c'est:
Then must the ]ew be merciful'.
« Donc
[dès lors, par conséquent, igitur] le Juif doit être "mercifut' »
il doit être clément, indulgent, disent certaines traductions; mais
·videmment cela veut dire: Donc, igitur, then, puisque tu avoues la
d ·ue ou la faute, alors le Juif- ce Juif-ci, Shylock dans ce contexte
1 r ·cis, mais la force de la sentence tend à prendre une valeur symbo-
li 1ue et métonymique gigantesque, à la mesure de tous les temps:« the
few » représente aussi tout Juif, le Juif en général dans son différend
·tv le partenaire chrétien, le pouvoir chrétien, l'État chrétien -, le
Juif doit pardonner).
(Permettez-moi ici une parenthèse: en relisant cette sentence extraor-
linaire dont nous analyserons toutes les ruses dans un moment, cette
1 hrase qui dit: «donc le Juif doit pardonner», ce qui sous-entend
« ·' st le Juif qui doit pardonner», «c'est au Juif de pardonner», je
n · pouvais pas ne pas me rappeler ce soupir extraordinaire du pape
1 cette fin de second millénaire qui, il y a quelques semaines, alors
1u'on lui demandait, au moment où il prenait l'avion pour l'un de ses
voyages transcontinentaux, ce qu'il pensait de la déclaration de repen-
tance, au sujet des JuifS, de l'épiscopat français. En soupirant, en se
1. fbid., acre IV, sc. l , v. 182, p. 211 ; trad. fr. , p. 1252: << Il faut donc que le Juif
so i1 lément. » (NdÉ)
8
 LE PARJUR E E'J' LE l'A l 1 N
plaignant un peu, en plaignant un peu la chrétienté ou la catholicité,
le pape a dit: «Je remarque que c'est toujours nous qui demandons
1
pardon • » Eh! Sous-entendu pardon aux Juifs (encore que certains
pensent légitimement aussi à certains Indiens d'Amérique et à d'autres
victimes diverses de l'Inquisition). C'est toujours nous, les chrétiens
ou les catholiques qui demandons pardon, mais pourquoi donc? Oui,
pourquoi? Est-ce parce que le pardon est chose chrétienne et que les
chrétiens doivent donner l'exemple, parce que la Passion du Christ a
consisté~ assumer le péché sur la croix? Ou bien parce que, en 1'occur-
rence, l'Eglise, sinon la chrétienté, aura toujours eu beaucoup à se
reprocher, en demandant pardon, et d'abord au Juif à qui il< est>
demandé pardon, d'être mercifùl? « Then must the jew be mercifùL »)
Portia s'adressant à Antonio (son complice) et nommant le Juif
comme un tiers, elle lui dit, à Antonio, pour que le Juif entende:
devant ta reconnaissance, ton aveu, ta confession(« Do you confess the
bond? 11 do»), alors le Juif doit être plein de merci (mercifùl), miséri-
cordieux, indulgent, capable de pardonner, de remettre ta peine ou
ton paiement, d'effacer la dette, etc. Dès lors que la dette est avouée,
reconnue, c'est comme si le pardon ou 1' annulation de la dette étaient
demandés, et devant cette demande, le Juif doit pardonner, il doit
accorder sa démence, il a le devoir de ne pas être sans merci. Ce
sont bien les problèmes du pardon demandé, à demander ou non,
tels que nous commencions à les évoquer la fois passée.
Et c'est alors que le Juif, ne comprenant pas la déduction de
Portia, ne comprenant rien ou refusant de rien comprendre à cette
logique de Portia qui voudrait qu'il accorde le pardon et absolve la
1. Allusion au discours du pape Jean-Paul II aux participants du colloque « Les racines
de l'antijudaïsme en milieu chrétien>>, Vatican, le 31 octobre 1997. Voir «Nous nous
souvenons: une réflexion sur la Shoah>>, Documentation catholique, no 2179, 5 avril
1998; (en ligne], disponible sur URL: < http://www.vatican.va/roman_curia/ponti-
fical_councils/ chrstuni/ documents/ rc_pc_chrstuni_doc_ 16031998_shoah_fr.html >,
consulté le 15 juillet 2019. On trouve plusieurs articles publiés ultérieurement se
ra~portant au pardon du pape dans le dossier «Le parjure et le pardon: documen-
tation» du fonds Jacques Derrida de I'IMEC (219 DRR 240.1). Voir, emre autres,
Christian Sauvage, «Le "grand pardon" du pape. Dimanche prochain, on attend un e
initiative de Jean Paul li. Un grand théologien explique les enjeux de cette déma r he»
(interview avec le père Jea n-Louis Bruguès], Le journal du Dimanche, m :1rs 000,
p. 7, où Jacques Derrida est cité. (Nd!~)
84
l ·t t im.p lem ent parce qu'elle est 1.· connue, c'est alors que le Juif
'indi n et interroge. Il dem ande:« En vertu de quelle obligation»,
1• 1u He conrrainte, de quelle loi devrais-je être« mercifùl», dément,
mis ri ordieux, pardonnant? Le mot qu'on traduit par« obligation»
u « on train te » ou «loi» est intéressant, c'est «compulsion», qui
,·i ' n ifie «compulsion» au sens de pulsion irrésistible, de contrainte,
1· pouvoir contraignant (Zwang, comme on dirait en allemand
·n énéral et dans un vocabulaire freudien Wiederholungszwang:
·om pulsion de répétition), en vertu de quelle compulsion devrais-je
tn monrrer « mercifùl»? <<On what compulsion must 1? tell me that 1• »
'est en réponse à cette demande du Juif, sommé d'être miséricor-
1i ux et d'accorder le pardon ou la remise de peine ou de paiement,
Jue Portia fait un grand éloge de« mercy», du pardon, du pouvoir
! pardonner (je dis bien «pouvoir», car sans cesse, et d'abord avec
J\rendt que nous lirons dans quelque temps, le «pardon» est défini, de
làçon problématique à mes yeux, comme un« pouvoir», une« faculté»,
une «puissance»). Et dans cette longue et superbe tirade, que je lirai
dans son entier tout à l'heure, elle définit« mercy», le pardon, comme
1 pouvoir suprême; plus précisément comme un pouvoir qui, étant
ans pouvoir, sans contrainte, sans obligation, gratuit, gracieux, est un
pouvoir au-dessus du pouvoir, une souveraineté au-dessus de la souve-
raineté, une souveraineté superlative, plus puissante que la puissance dès
lors que c'est une puissance sans puissance, une rupture au-dedans de la
puissance, une puissance transcendante qui, puissance sans puissance,
s'élève au-dessus de la puissance. C'est pourquoi elle est l'attribut du
roi, dira-t-elle, comme le droit de grâce dont nous parlions la dernière
fois 2 ; elle est la prérogative ou le privilège absolu du roi, du monarque,
ici du Doge; mais, autre surenchère, autre marche dans l'escalade infinie,
de même que ce pouvoir est au-dessus du pouvoir, comme cet attribut
du roi est celui d'une puissance plus puissante que la puissance, de
même, elle est en même temps au-dessus du roi et de son sceptre, elle
est surhùmaine, elle ne revient qu'à Dieu. La grâce est divine, elle est
dans le pouvoir terrestre ce qui ressemble le plus au pouvoir divin, elle
est dans l'homme le surhumain (les deux discours ici se font écho, se
1. W.Shak SI arc, 7he MerchantoJVenice,op.cit.,acte 1V,sc.l,v.J83,p.211.(NdÉ)
. V ir upra, p. 4 -18. (NdÉ)
 LE l'A Rj U RE ET LE PARl
envoieht 1 en miroir, celui de Shylock le Juif et de Portia la h ré ti nne
m le chrétien dans la robe du droit; l'un et l'autre mettent quelque chose
le serment, le pardon) au-dessus du langage humain dans le langage
1umain, au-delà de l'ordre humain dans l'ordre humain, au-delà des
lroits et devoirs de l'homme dans la loi de l'homme).
La force du pardon, vous allez entendre Portia, est plus que juste,
Jlus juste que la justice ou que le droit, elle s'élève au-dessus du
iroit ou de ce qui dans la justice n'est que droit; elle est, au-delà
iu droit des hommes, cela même qu'invoque la prière. Et ceci est
mssi un discours sur la prière. Le pardon est prière, il est de l'ordre
fe la bénédiction et de la prière, des deux côtés, de la part de qui
te demmde et de la part de qui l'accorde. Autrement dit, l'essence
fe la prière est chose du pardon et non du pouvoir et du droit. Il
v a entre l'élévation de la prière ou de la bénédiction - élévation
m-dessus du pouvoir humain, au-dessus même du pouvoir royal en
tant qu'humain, au-dessus du droit, du droit pénal-, il y a entre cette
élévation de la prière et l'élévation du pardon au-dessus du pouvoir
humain, du pouvoir royal et du droit, une sorte d'affinité essentielle.
La prière et le pardon ont la même provenance et la même essence, la
même hauteur plus haute que la hauteur, la hauteur du Très-Haut.
À la fin de cet extraordinaire traité du pardon, de la grâce ou de
«mercy», dont je retarde encore un instant la lecture, Shylock, le
Shylock, le Juif de Shakespeare, est effrayé par cette demande exorbi-
tante, par cette exhortation à pardonner au-delà du droit, à renoncer
à son droit et à son dû, à renoncer à ce qu'Antonio lui doit; il sent
qu'on lui demande trop, on exige de lui plus qu'il ne peut, plus qu'il
n'a lui-même le droit d'accorder, étant donné le «bond» (le Bund,
serait-on tenté de dire), qui le lie par-delà les liens humains. Shylock
pressent surtout qu'on est en train de le mener en bateau, si je puis
dire dans cette histoire de bateau et de naufrage, il pressent que lui,
qu'on a présenté comme le diable (une figure du diable, à la ressem-
blance du diable («the devi! [... ] in the likeness ofa jew 2 » (acte III,
scène 1)), il pressent qu'on est en train de l'avoir, de le posséder, de
l. Dans le tapuscrit, on lit: «renvoient voient >> . (NdÉ)
2. W. Shakespeare, The MerchantofVenice, op. cit. , acre III, sc. 1, v.
trad . fr. , p. 1234: « le diable [. . .] sous la fi gure d' un Jui f». (Nd É)
8 87
1 nu 1 ! MF. .' .. N : t!
1 • spoli r au no m d la cra n ndarl ublim · de la grâce ; on est en
trn ind l'élev rau-des us d to ut, av tte histoiredepardondivin
·t ublime, m ais c'est une ruse pour lui faire les poches en le distrayant,
1 ur lui faire oublier ce qu'on lui doit et le châtier cruellement. Et il
pro teste alors, il se plaint, il porte plainte, il réclame la loi, le droit,
b pénalité. Nous allons l'entendre. En tout cas, il ne se trompe pas,
lUi que, en fait, au nom de cet extraordinaire éloge du pardon, une
rus économique, un calcul, l'intrigue d'une stratégie est en train de se
m. tt re en place, au terme de laquelle (vous la connaissez, c'est le défi
1 découper la chair sans verser une goutte de sang -lisez ou relisez la
pi ce), Shylock perdra tout, et son argent et la livre de chair, et même
:a religion puisqu'il aura même, quand la situation se sera renversée
< ses dépens, à se convertir au christianisme, après avoir eu, lui, à son
1 ur, à implorer à genoux la merci du Doge («Down there.fore [lui dira
Lo ut à l'heure Portia], and beg mercy of the duke 1 »),un pardon que
1 Doge de Venise feint de lui accorder pour lui montrer combien sa
générosité, comme sa nature de chrétien et de monarque, est supérieure
à celle du Juif(« Pour que tu voies combien nos sentiments diffèrent,
j te fais grâce de la vie avant 'q ue tu l'aies demandé»: « That thou shalt
ee the difference ofour spirits, 1I pardon thee thy !ife be.fore thou ask it. 1
For halfthy wealth, it is Antonio s; 1 The other halfcomes to the general
tate, 1 Which humbleness may drive into a fine», ce que François-Victor
Hugo traduit (je modifierai parfois un peu sa traduction): «Pour que
tu voies combien nos sentiments [nos esprits] diffèrent, 1je te fais grâce
de la vie avant que tu l'aies demandée. 1 La moitié de ta fortune est
à Antonio, 1 l'autre moitié revient à l'État; 1 mais ton repentir peut
ncore commuer la confiscation en une amende 2 • »
Comme vous voyez, la souveraineté du Doge (dans sa manifes-
tation rusée) mime le pardon absolu, la grâce qui s'accorde là même
o ù elle n'est pas demandée, mais c'est la grâce de la vie, alors que
pour tout le reste, Shylock est totalement exproprié, la moitié au
bénéfice d'un sujet privé, Antonio, l'autre moitié au bénéfice de
1. Ibid. , acre IV, sc. 1, v. 364, p. 212 ; trad. fr. , p. 1255: « À genoux, donc! et
· implore la merci du doge.>> (NdÉ)
- 4, 1. 03; 2. Ibid. , acte IV, sc. 1, v. 369-373, p. 212 ; trad. fr. , p-. 1255 (traduction modifiée
par j acqu es Derrid a). (NdÉ)
 LE PARJUR E ET L E PAl 1 ) N
l'État. (Rappeler Kant et le droit de grâce 1••• ) Et là, pour avoir une
remise de peine et éviter cette confiscation totale, le Doge y met
une condition, qui est le« repentir» («repentir» est la traduction de
François-Victor Hugo pour« humbleness»: si tu t'humilies, si tu fais
preuve d'humilité en te repentant, on remettra ta peine et tu n'auras
qu'une amende au lieu d'une confiscation, une expropriation totale).
Mais quant à la grâce absolue, le Doge a sur elle un pouvoir si
absolu, si souverain, que tout à l'heure, il menacera de la retirer, et
de revenir sur elle, de rétracter sa grâce («He shall do this, or else I
do recant 1 The pardon that I late pronounced here 2 ») .
Que se passe-t-il, en effet, quand le Doge lui accorde la grâce
non demandée de sa vie tout en confisquant tous ses biens, sauf s'il
demande pardon, en somme? Une grâce qu'il se sentira libre de retirer
si les conditions ne sont pas remplies, si bien que le Doge se place
au-dessus de la loi même du pardon? Eh bien, dans un premier temps,
Shylock refuse. Portia avait protesté contre la promesse de remettre,
sous condition de repentir, la confiscation totale en amende, et elle
dit: «Ay, for the state; notfor Antonio 3 [qu'on lui remette la peine de
confiscation pour ce qu'il devrait à l'État et non pour ce qu'il devrait
à Antonio] ».Alors Shylock se révolte et il refuse le pardon. Il refuse
de pardonner, certes, d'être« mercifùl», mais il refuse aussi d'être
pardonné, d'être pardonné à ce prix. Il refuse donc et d'accorder, et
de demander le pardon. Il se dit étranger, en somme, à toute cette
histoire fantasmatique du pardon, à toute cette intrigue malsaine du
pardon, à toute cette prédication chrétienne etthéologico-politique
qui veut faire passer des vessies pour des lanternes. Il préfère mourir
que d'être pardonné à ce prix, car il a compris ou en tout cas pressenti
que le pardon absolu et gracieux, il devrait en fait le payer très cher,
et qu'une économie se cache derrière ce théâtre de la grâce absolue.
O'y insiste parce que ce sera souvent la grande question du séminaire:
1. Lors de la séance, Jacques Derrida précise:<< Kant disait que le roi ne doit exercer
le droit de grâce que là où il est lui-même la victime. Il y aurait beaucoup à dire ici. »
Voir supra, p. 47-48. (NdÉ)
2. W . Shakespeare, The Merchant ofVenice, op. cit., acte IV, sc. 1, v. 392-393,
p. 213; trad. fr., p. 1256. (NdÉ)
3. Ibid , acte IV, sc. 1, v. 374, p. 2 12; trad. fr. , p. 1255 : <<Soit, pour l'État; non ,
po ur Ile d'Afltonio ». (NdÉ)
y a-t-il encore une économie dan ce qui, au nom du pardon incalcu-
lable, incalculant, prétend ou tend à rompre avec l'économie? Avec le
alcul? Non seulement avec le calcul et l'économie du capital financier
u du marché mais avec le calcul, fût-il inconscient, de l'économie
n général, l'économie intersubjective et psychique, l'économie du
désir et de la mémoire en général, l'économie ou l'écologie de tout
ela, la stratégie de l' oikos, du propre et de l'appropriation?)
Shylock dit alors, dans une sorte de contre-calcul: eh bien, gardez
votre pardon, prenez ma vie, tuez-moi donc puisqu'en me prenant
tout ce que j'ai et tout ce que je suis, vous me tuez de toute façon:
«Nay, take my !ife and ali; pardon not that: 1 You take my house
when jou do take the prop 1 That do th sustain my house; you take my
Lifè 1 When you do take the means whereby I live. (Eh, prenez ma vie
~ t tout, ne me faites grâce de rien [ne me pardonnez pas]. 1 Vous
m'enlevez ma maison en m'enlevant 1 ce qui soutient ma maison;
vous m'ôtez la vie 1 en m'ôtant les ressources dont je vis) 1• »
Et vous savez comment les choses finissent; sinon, relisez atten-
t ivement la pièce en y suivant l'extraordinaire économie des
bagues, des serments, impliquant ou n'impliquant pas Shylock
qui, finalement, perd tout et doit, une fois que le Doge menace de
retirer sa grâce, consentir, lui, à signer une remise totale de dette
ct une conversion forcée au christianisme. «A ton baptême, lui dit
ratiano, tu auras deux parrains. 1 Si j'avais été juge, tu en aurais eu
dix de plus 1 pour te mener, non au baptistère, mais à la potence»,
exit Shylock («In christening thou shalt have two godfothers; 1 Had
f been judge, thou shouldst have had ten more, 1 To bring thee to the
gallows, not the font 2 »).
J'aurais aimé suivre cette stratégie du «pardon» et ce lexique du
erment et du parjure dans toute la pièce, mais je vous laisse le faire
vous-mêmes. Il se trouve que juste après la scène que je viens d'évoquer,
quand Shylock a tout perdu et qu'il a quitté la scène de l'histoire, plus de
Juif en scène, plus de Juif dans l'histoire, on se partage les bénéfices, et
1 Doge supplie, implore, conjure (comme on traduit« entreat») Portia
de venir cüner chez lui. Elle refuse en demandant pardon humblement:
1. /bid , acte lV, . l , v.375-378, p. 2 12;trad.fr.,p.l256.(NdÉ)
Ibid. , a re IV , . 1, v. 3 9-401 , p. 213 ; n ad. fr., .p. 1256. (NdÉ)
 LE PARJ U RE ~ 'l'LE PMU O N \1
«1 hutfzbly do desire your Grace ofpardon J» (le fait qu'on appelle souvent
les grands votre Grâce, votre gracieuse majesté signifie bien le pouvoir
dont nous parlons). Elle demande pardon à sa Grâce, car elle a à faire
en ville. Le Doge demande qu'on la, qu'on le rétribue (gratify), qu'on la
paie ou récompense pour ses services («Antonio, gratify this gentleman, 1
For, in my mind, you are much bound to him 2 »). Cette gratification, cette
récompense, est un salaire et Portia le sait, elle le reconnaît, elle sait et
elle dit qu'elle a été payée pour avoir bien joué d'une scène de grâce
et de pardon, comme un habile et retors homme de loi; elle avoue,
cette femme en homme, qu'elle a été bien payée comme mercenaire
du merci, ou de la merci, en quelque sorte: «He is weilpaid that is weil
satisjied; 1And 1, delivering you, am satisjied, 1And therein do account
my~effwe~lpaid: 1My mind was nevery et more mercenary. (Est bien payé
qUI est bten satisfait. 1 Moi, je suis satisfait de vous avoir délivré, 1 et
par conséquent je me tiens pour bien payé. 1 Mon âme n'a jamais été
plus mercenaire[ ... ])3». Nul ne saurait mieux dire le «mercenariat»
d~ « me~ci » à tous les sens de ce mot. Et d'ailleurs nul ne sait jamais
mteux dtre que Shakespeare, lui qu'on a accusé d'antisémitisme pour
~e~te ~ièce qui en tour cas décrit et met en scène avec une puissance
megalee tous les grands ressorts de l'an tijudaïsme chrétien.
~t en?n, toujours dans la même scène, à Portia, Bassanio répond
cect, q~t passe encore par une logique du pardon: «Acceptez quelque
souvemr de nous, comme tribut, sinon comme salaire. ( Take sorne
remembrance of us, as a tribute, 1 Not as a foe. Grant me two things,
1 pray you, 1 Not to deny me, and to pardon me.)»: «Accordez-moi
deux choses, je vous prie: 1l'une, c'est de ne pas me refuser· l'autre
c'est de me pardonner 4 . » ' '
Voilà le contexte dans lequel Portia aura déployé l'éloquence pour
laquelle elle aura été payée, comme un homme de loi mercenaire;
et le morceau de bravoure, le plat de résistance, que j'ai laissé pour
la fin, aura été la magnifique tirade sur le pardon dont j'ai donné
1. W. Shakespeare, lhe Merchant ofVenice, op. cit., acte IV, sc. 1, v. 403, p. 213;
trad. fr. , p. 1256: «Je demande humblement pardon à Votre Grâce [... ] >> . (NdÉ)
. 2. Ibid, acte IV, sc. 1, v. 407-408, p. 213; trad. fr., p. 1256: <<Antonio, rétribuez
b1en ce ge ntilhomme, 1 car vous êtes, selon lui, grandem ent obligé. ,, (Nd É)
3. fbtd. , ac te IV, sc. 1, v. 416-419, p. 213; trad. fr., p. 1256. (Nd É)
4. Ibid., acte IV, sc. 1, v. 423-425, p. 2 13 ; trad . fr. , p. 1257. (Nd 1~)
90
J J\LJ j I, M JI,.: ,1\N ;JI,
1 Jl!l ~ l' h ure un r umé hématiqu , un squelette logique, et que
· ou 1rais citer t co mm nt r maintenant. Jus te après avoir dit
u Ï hen must the j ew be merciful», et après que Shylock eut protesté
' !! !· mandant: «On what compulsion must 1? tell me that», voici la
·p ) 11 de Portia (je vais la citer en deux langues et la scander par
•tap s dans ce qui est une surenchère admirablement rythmée):
Premier temps:
7he quality of mercy is not strain 'd,
[t droppeth as the gentle rain from heaven
Upon the place beneath: it is twice bless 'd;
ft blesseth him that gives and him that takes 1 [ ••• ].
La qualité du pardon n'est pas forcée, contrainte (le pardon ne se
·oJTlmande pas, il est libre, gratuit; la grâce est gratuite). Elle tombe,
la râce, du ciel, comme une douce pluie (autrement dit, elle n'est
1 as programmable, calculable, elle arrive ou n'arrive pas, personne
n' n décide, aucune loi humaine; c'est comme la pluie, ça arrive ou
n'arrive pas, mais une bonne pluie, une douce pluie, le pardon ne
s · ommande pas, ne se calcule pas, est étranger au calcul et à la loi,
mais il est bon, comme le don, car la grâce donne en pardonnant, et
•lie féconde, elle est bonne, elle est bienfaisante, bienveillante, bienfai-
: ante comme un bienfait contre un méfait, une bonté contre une
méchanceté). Elle tombe, comme la pluie, du haut vers le bas (« it
droppeth [... ] upon the place beneath»): celui qui pardonne est, comme
1· pardon lui-même, en haut, très haut, au-dessus de qui demande
) LI obtient le pardon: il y a là une hiérarchie, et c'est pourquoi la
métaphore de la pluie n'.est pas seulement celle d'un phénomène
tu ' on ne commande pas, c'est aussi celle d'un mouvement vertical
lescendant, de haut en bas. «Elle est deux fois bénie; elle bénit
· lui qui donne et celui qui reçoit»: il y a donc déjà un partage du
bi en, du bien fait, un partage de la bénédiction (événement perfor-
matif) et une spécularité entre deux bénéfices de la bénédiction, une
réciprocité d'échange entre donner et prendre.
l. Ibid. , a re IV , s . 1, v. 184- 187, p. 211 ; trad. fr. , p. 1252. (NdÉ)
 LE PARJUR E ET LE PARD ON
\
/
Deuxième temps:
'Tis mightiest in the mightiest; it becomes
'Ihe throned monarch better than his crown;
His sceptre shows the force oftemporal power,
'Ihe attribute to awe and majesty,
Wherein do th sit the dread and fear ofkings;
But mercy is above this sceptred sway,
ft is enthroned in the hearts ofkings,
ft is an attribute to God himselj
And earthly power doth then show likest God's
When mercy seasons justice [... ] 1•
Elle est (la grâce pardonnante) le plus puissant ou le tout-puissant
dans le tout-puissant (« 'Tis mightiest in the mightiest», la toute-
puissance de la toute-puissance, la toute-puissance dans la toute-
puissance, ou le tout-puissant parmi tous les tout-puissants, la
grandeur absolue, la hauteur absolue, la puissance absolue dans
la puissance absolue et superlative, le superlatif du superlatif de
la puissance, et comme elle est la toute-puissance de la toute-
puissance, elle est à la fois l'essence du pouvoir, l'essence de la toute-
puissance, l'essence du possible, mais aussi ce qui, étant l'essence et
le superlatif de la puissance, est à la fois le plus haut de la puissance
et plus que la puissance, au-delà de la toute-puissance; c'est bien
cette limite du pouvoir et de la puissance et du possible qui nous
importera sans cesse dans ce séminaire, car nous aurons sans cesse
à nous demander si l'expérience du pardon est une expérience du
«pouvoir», du« pouvoir-pardonner» ou de l'affirmation du pouvoir
par le pardon, etc., à la jointure de tous les ordres du« je peux», et
non seulement du pouvoir politique. Ici, il s'agit toujours du plus
comme le plus et comme plus que, le plus puissant comme plus puissant
que- et comme plus que puissant, et donc comme d'un autre ordre
que la puissance, le pouvoir ou le possible: l'impossible plus qu 'im-
possible et donc possible: structure analogue à celle de ce qu'Angelus
l. W. Shakespeare, TheMerchantofVenice, op. ch., acte rv, . 1,
p. 2 11. (NdÉ)
0 .
, 'i l s.ius, dans le Pèlerin chérubinique - que je cite et analyse dans
,)'aufle nom, p. 33, appelle le« überunmoglischste» (tableau) et dont
il dit qu'il est possible - et c'est Dieu: «Das überunmoglischste ist
moglich 1 », dit Silesius, ce qu'on peut traduire, selon la façon dont
o n entend le «über», par «le plus impossible, l'impossible absolu,
l' impossible par excellence est possible» ou par «le plus qu'impos-
·ible, l'au-delà de l'impossible est possible», ce qui à la fois est très
différent et revient au même, car dans les deux cas (l'un comparatif,
l'autre superlatif), cela revient à dire que le sommet, la pointe du
ommet (la cime) (tableau 2 ) est d'un autre ordre que ce dont il est le
so mmet, et donc est le contraire ou autre que ce qu'il dépasse ainsi:
l plus impossible et le plus qu'impossible sont d'un autre ordre
que l'impossible en général et peuvent donc être possibles (le sens
du «possible», la portée du concept de possibilité ayant subi dans
cet intervalle, à la pointe et à la limite de l'im-possible, si je puis
dire, une mutation - et c'est cette mutation < qui forme > l'enjeu
de notre séminaire, bien sûr, depuis longtemps): il n'y a plus de
co ntradiction possible entre possible et impossible puisqu'ils appar-
tiennent à deux ordres hétérogènes; eh bien, de la même manière
dans « mightiest in the mightiest», si le pardon, si the mercy, « The
quality ofmercy» est« mightiest in the mightiest», cela situe à la fois
le sommet de la tou.te-puissance et quelque chose de plus et d'autre
que le pouvoir absolu, et nous allons suivre, dans sa conséquence, le
1. Angelus Silesius, Sixième Livre, n° 153, Pèlerin chérubinique (Cherubinischer
Wandersmann), traduit, préfacé et commenté par Henri Piard, édition bilingue, Paris,
Aubier Montaigne, «Collection bilingue des classiques étrangers>>, 1946, p. 340-341,
cité par Jacques Derrida dans Saufle nom, P~ris, Galilée, coll. «Incises>>, 1993, p. 33:
<< Le plus (qu') impossible est possible.>> (NdE)
2. Lors de la séance, Jacques Derrida dessine la figure au tableau et précise en pointant
le sommet:<< Ce qui est le plus, puissance, mightiest, est en même temps plus que puissant.
Autrement dic, ici, on a le maximum de puissance et quelque chose qui, étant à la
pointe, est d'un autre ordre que la puissance. C'est plus puissant que la puissance et,
donc, c'est d' un autre ordre que la puissance, c'est au-delà de la puissance, c'est donc
le plus pttissant et le plus que puissant. C'est cette pointe-là, le pardon, c'est ça. Est-ce
que c'est la plus grande affirmation de puissance ou quelque chose d'un autre ordre, un
impossible qu i est un ordre étranger au possible ou à la puissance? Dans cette pointe,
il y a les deux Qacq ues D errida la désigne de nouveau au tableau], il y a le superlatif
V. 188- 197, et le compantti f: le to ut- puissant et le plus que puissant. Et ça passe par la tête du roi
évidemm ent, ' t du r3ppo rr encre le roi et Dieu.>> (NdÉ)
9.
 LE PARJUR E ET LE PARD ON
\ 1
Deuxième temps:
'Tis mightiest in the mightiest; it becomes
1he throned monarch better than his crown;
His sceptre shows the force of temporal power,
1he attribute to awe and majesty,
Wherein do th sit the dread and fear ofkings;
But mercy is above this sceptred sway,
ft is enthroned in the hearts ofkings,
ft is an attribute to God himse/f,
And earthly power do th then show likest God's
When mercy seasons justice [. .. ] 1•
Elle est (la grâce pardonnante) le plus puissant ou le tout-puissant
dans le tout-puissant (« 'Tis mightiest in the mightiest», la toute-
puissance de la toute-puissance, la toute-puissance dans la toute-
puissance, ou le tout-puissant parmi tous les tout-puissants, la
grandeur absolue, la hauteur absolue, la puissance absolue dans
la puissance absolue et superlative, le superlatif du superlatif de
la puissance, et comme elle est la toute-puissance de la toute-
puissance, elle est à la fois l'essence du pouvoir, l'essence de la toute-
puissance, l'essence du possible, mais aussi ce qui, étant l'essence et
le superlatif de la puissance, est à la fois le plus haut de la puissance
et plus que la puissance, au-delà de la toute-puissance; c'est bien
cette limite du pouvoir et de la puissance et du possible qui nous
importera sans cesse dans ce séminaire, car nous aurons sans cesse
à nous demander si l'expérience du pardon est une expérience du
«pouvoir», du «pouvoir-pardonner» ou de l'affirmation du pouvoir
par le pardon, etc., à la jointure de tous les ordres du «je peux», et
non seulement du pouvoir politique. Ici, il s'agit toujours du plus
comme le plus et comme plus que, le plus puissant comme plus puissant
que- et comme plus que puissant, et donc comme d'un autre ordre
que la puissance, le pouvoir ou le possible: l'impossible plus qu 'im-
possible et donc possible: structure analogue à celle de ce qu'Angelus
1. W . Shakes peare, The M àchartt of Venice, op. cit"., act:e
p. 2 11. (NdÉ)
9 .
, ï l ·s.iu , dans le Pèlerin chérubinique - que je cite et analyse dans
, 'aufle nom, p. 33, appelle le« überunmoglischste» (tableau) et dont
il dit qu'il est possible - et c'est Dieu: « Das überunmoglischste ist
moglich 1 », dit Silesius, ce qu'on peut traduire, selon la façon dont
o n nrend le «über», par «le plus impossible, l'impossible absolu,
1 impossible par excellence est possible» ou par «le plus qu'impos-
·ible, l'au-delà de l'impossible est possible», ce qui à la fois est très
lifférent et revient au même, car dans les deux cas (l'un comparatif,
l'autre superlatif), cela revient à dire que le sommet, la pointe du
·ommet (la cime) (tableau 2 ) est d'un autre ordre que ce dont il est le
sommet, et donc est le contraire ou autre que ce qu'il dépasse ainsi:
1 plus impossible et le plus qu'impossible sont d'un autre ordre
que l'impossible en général et peuvent donc être possibles (le sens
du «possible», la portée du concept de possibilité ayant subi dans
et intervalle, à la pointe et à la limite de l'im-possible, si je puis
dire, une mutation - et c'est cette mutation < qui forme > l'enjeu
de notre séminaire, bien sûr, depuis longtemps): il n'y a plus de
ontradiction possible entre possible et impossible puisqu'ils appar-
tiennent à deux ordres hétérogènes; eh bien, de la même manière
dans « mightiest in the mightiest», si le pardon, si the mercy, « The
quality ofmercy» est« mightiest in the mightiest», cela situe à la fois
le sommet de la tou.te-puissance et quelque chose de plus et d'autre
que le pouvoir absolu, et nous allons suivre, dans sa conséquence, le
1. Angelus Silesius, Sixième Livre, n ° 153, Pèlerin chérubinique (Cherubirtischer
Wandersmann), traduit, préfacé et commenté par Henri Piard, édition bilingue, Paris,
Au bi er Montaigne, «Collection bilingue des classiques étrangers>>, 1946, p. 340-341,
cit:é par Jacques Derrida dans Saufle nom, P~ris, Galilée, coll. «<ncises », 1993, p. 33:
<< Le plus (qu')impossible est possible. » (NdE)
2. Lors de la séance, Jacques Derrida dessine la figure au tableau et précise en poimant
le sommet:: <<Ce qui est le plus, puissance, mightiest, est en même temps plus que puissant.
Auhemem dit, ici, on a le maximum de puissance et quelque chose qui, étant à la
poime, est: d'un autre ordre que la puissance. C'est plus puissant que la puissance et,
clone, c'est d 'un autre ordre que la puissance, c'est au-delà de la puissance, c'est donc
le plus puissant et le plus que puissant. C'est cette pointe-là, le pardon, c'est ça. Est-ce
que c'est: la plus grande affirmation de puissance ou quelque chose d'un autre ordre, un
imposs ibl e qui es t: un ordre étranger au possible ou à la puissance? Dans cette pointe,
il y a les cleu.x Oacqu es Derrida la désigne de nouveau au tableau], il y a le superlatif
rv, s . 1' V. 188- 197, et le o mparati f: le to u t-l ui ssa nt et le plus qu e puissant. Et ça passe par la tête du roi
videm ment, ' t d u r~ ppo rr ntre le roi et Dieu.» (NdÉ)
9.
 LE PARJUR E ET LE PARI ON
tremblement de cette limite, entre le pouvoir et l'impouvoir absolus,
l'impouvoir ou l'impossible absolu comme le pouvoir sans limite.
Elle sied au monarque sur le trône, dit donc Portia, mieux que sa
couronne (autrement dit, elle est plus haute que la couronne, que
l'attribut où que le signe de pouvoir qu'est la couronne sur la tête
royale). Son sceptre manifeste le pouvoir temporel (donc, le pardon
est un pouvoir supratemporel, spirituel). Son sceptre manifeste le
pouvoir temporel, il est l'attribut d'épouvante et de majesté en
quoi résident le respect et la terreur devant le roi. Mais le pardon
est au-dessus de l'autorité du sceptre, elle trône dans le cœur des
rois {cette toute-puissance est autre que la puissance temporelle, et
pour pouvoir être autre que la puissance temporelle, donc terrestre
et politique, elle doit être intérieure, spirituelle, idéale: < dans > le
cœur du roi et non < dans> ses attributs extérieurs); tout le passage
de la limite dont nous parlons suit évidemment la trajectoire d'une
intériorisation qui passe du visible à l'invisible en devenant chose
du cœur: le pardon comme miséricorde, si vous voulez, la miséri-
corde étant la sensibilité du cœur au malheur du coupable, ce qui
donne son mouvement au pardon, et dont nous allons voir qu'elle
est d'essence divine: la miséricorde est divine). En disant cela, Portia
parle évidemment en tant que chrétienne, elle cherche déjà à convertir
ou à feindre de prêcher un converti; en essayant, en chrétienne, de
convaincre Shylock de pardonner, elle tente déjà de le convertir au
christianisme; en feignant de le supposer déjà chrétien pour entendre
ce qu'elle veut dire, elle le tourne vers le christianisme par sa logique
et sa rhétorique; elle le prédispose au christianisme, comme eût dit
Pascal', elle le pré-convertit, elle le convertit intérieurement, ce qu'il
ne tardera pas à être forcé de faire physiquement, sous contrainte,
comme vous savez. Elle tente de le convertir au christianisme en
le convainquant de cette interprétation supposée chrétienne qui
consiste à intérioriser, à spiritualiser, à idéaliser ce qui, chez les
Juifs (dit-on souvent, du moins, c'est un stéréotype fort puissant),
resterait physique, externe, littéral {comme pour la différence entre
la circoncision de chair et la circoncision paulinienne du cœur - il
1. Voir Blaise Pascal, Pensées et opuscules, Léon Brunschvi cg ( d .), P3ris, 1,ibr3irie
H a h n , o ll . « lass iqu s H a hette >>, 1967, fragment 194, p. 1 1 - .. (Nu ~)
4. 1 9
aurait d 'aill urs c rtainem nt à h rcher, je ne le ferai pas ici, en
lir ri n de cette problématique de la circoncision-, circoncision
1 11 ·ral.e de la chair ou circoncision idéale et intérieure du cœur,
·ir n ision juive et circoncision chrétienne, débat autour de Paul,
1 ur se demander ce qui se passe au fond entre le Juif Shylock et
ln 1 i ou la législation de l'État chrétien dans cet enjeu d'une livre
1• hair devant la loi, le serment, la foi jurée, etc. Laissons.). Car
au. itôt après avoir dit que le pardon habite au-dedans du cœur du
r >i t non dans son trône, son < sceptre 1 > ou sa couronne, dans les
nt tributs temporels, terrestres, visibles et politiques de son pouvoir,
1· pas est franchi qui permet de dire que ce qui est ainsi absolument
n L riorisé dans l'homme, dans le pouvoir humain, dans le pouvoir
· r al comme pouvoir humain, est divin, est comme divin (nous en
i ·ndrons tout à l'heure à ce «comme», à cette analogie ou à cette
!' ·s · mblance): «ft is enthroned in the hearts ofkings, 1ft is an attribute
lo od himself 1And earthly power doth then show likest Gods 1 When
1nercy seasons justice[ ... ] {elle trône dans le cœur des rois, 1 elle est
l'auribut de Dieu même, 1 et le pouvoir terrestre qui ressemble le
plus à Dieu)» est celui qui «seasons», qui« tempère» la justice par
1· pardon: c'est quand le pardon tempère la justice: « when mercy
.1· t ons justice» : «tempère» est la traduction de François-Victor
!lu go pour« seasons»; ce n'est pas faux, cela veut dire« assaisonner»,
111 langer, faire changer, modifier, tempérer une nourriture ou un
·lim at, un sentiment de goût ou de qualité; n'oublions pas que ce
li. ours a commencé par tenter de décrire« The quality of mercy».
Mais à cette traduction de François-Victor Hugo(« tempère ») qui
n' · t pas mauvaise, je serais tenté d'en substituer une autre, qui va
111 permettre de faire au moins trois gestes à la fois, de nouer entre
\! ·Il trois nécessités qui seront toutes à la fois liées entre elles et liées
: l' h.istoire d'une traduction dont j'avais eu l'audace il y a quelque
1r n't ans 2 et qui est maintenant publiquement consacrée en français
1. Dans le tapuscrit, Jacques Derrida avait écrit: «spectre». (NdÉ)
. Ja qu es Derrida précise cette allusion dans tme note de « Qu'est-ce qu'une traduction
·.. , ·1 v, nee") » : «La premiè re foi s oü le mot " relève" s'est imposé à moi pour traduire
(~. rns rr~d uire) le mot Aujhebung, il s'agissait curi eusement d' une analyse du signe (cf.
1 1 uits et la pyr·amide. lntmduct.ion à la sémiologie de Hegel, conférence prononcée
.ur :o ll g 1 Fra n '• da n. 1 ·min a ire d Jean H yppo li re en janvi er 1968, reprise
 LE 1. ARJ U RE ET L E PARDON
tout en restant naturellement à son tour intraduisible dans une autre
langue. Je traduirai «seasons» par «relève» (tableau): « When mercy
seasons justice», «quand le pardon relève la justice [ou le droit]».
1) Première justification, justification immédiate par le jeu de l'idiome.
« Relever» a d'abord le sens ici de la cuisine (comme assaisonner), il
s'agit de donner du goût, un autre goût qui se marie au premier goût,
restant le même tout en l'altérant, en le changeant, mais en lui donnant
plus de goût, en lui donnant encore plus le goût de son goût; c'est ce
qu'on appelle «relever» en cuisine française. Et c'est bien ce que dit
Portia: le pardon relève la justice, la qualité du pardon relève le goût
de la justice. Voilà la première raison pour traduire par «relève» qui
garde bien le code gustatif et culinaire de « to season », «assaisonner».
La justice garde son goût propre tout en ayant un meilleur goût quand
elle est assaisonnée, relevée par le pardon. Ainsi relevée, elle a à la fois
un meilleur goût et un goût qui lui est plus propre.
1
2) La deuxième justification, c'est que «relever» dit bien l' élé-
vation: le pardon élève la justice, il la tire vers le haut, la hauteur
plus haute que la couronne, le sceptre et le pouvoir royal, humain,
terrestre, etc. C'est bien une sublimation et une élévation, un pas de
plus vers le haut, vers la hauteur céleste, le plus haut ou le Très-Haut
plus haut que la hauteur. Le pardon est une ascension de la justice,
une transcendance, un mouvement de la justice qui se transcende
en s'élevant et en se relevant ainsi elle-même au-dessus d'elle-même.
3) La troisième justification de cette traduction par «relever»,
c'est que je m'en étais servi il y a trente ans 2 , et elle est à peu près
dans Marges- de la philosophie, Paris, Minuit, [1972,] p. 102). La plupart des mots
dits "indécidables" qui m'ont intéressé depuis lors sont aussi, il n'y a rien de fortuit à
cela, intraduisibles en un seul mot (pharmakon, supplément, différance, hymen, etc.)
et leur liste n'est pas, par définition, clôturable. >> (Quinzièmes assises de la traduction
littéraire, op. cit., p. 44, note 2; Cahier de L'Herne Derrida, op. cit., p. 575, note 9.)
Sur la traduction de «Aujhebung» par<< relève», voir aussi Jacques Derrida,« De l'éco-
nomie restreinte à l'économie générale: un hégélianisme sans réserve » [1967]: dans
L'écriture et la différence, Paris, Seuil, coll . «Tel Quel », 1967, p. 375 sq. ; rééd., coll .
«Points Essais», 2014, p. 375 sq. (NdÉ)
1. La séance du 3 décembre 1997 commence ici . Après une courte récapitulation,
Jacques Derrida reprendra presque inté_gralemem les trois dernières pages lues lors de
cette deuxi ème séance (p. 96-98). (NdE)
2. e passage (jusqu'à « assa isonne», douze lignes plus bas) n'a pas t · lu lors de la
éan lu 6 novembre. (NdÉ)
1 7
l Il J JI.MI'. S ~ AN : 1.:
onsacrée maintenant, mêm dans l'université et même là où on
ne sai t plus d'où elle vient, et même quand on n'aime pas le lieu
d ' oü elle vient, je veux dire «moi», même quand on n'en aime pas
le goût, je l'avais donc inaugurée pour traduire un mot intraduisible
de Hegel,« aujheben », «Aujhebung» (ce qui nie en conservant, ce qui
élève en supprimant, etc. ; mot pour lequel on a tenté tant de traduc-
tions inadéquates; eh bien,« relever» garde ces deux sens: remplacer,
interrompre, supprimer, nier, en venant à la place de, mais tout en
conservant et en élevant, intériorisant, spiritualisant, etc.). Or ici,
non seulement c'est bien d'une telle relève qu'il s'agit ici, dans la
bouche de Portia (le pardon relève, il élève, remplace et intériorise
la justice qu'il assaisonne); mais, surtout, et c'est surtout à cela que
je tiens, nous retrouverons un jour, en lisant Hegel 1, cette même
nécessité de l'Aujhebung, de la relève, au cœur même de son interpré-
tation du pardon, de son concept du pardon et de la réconciliation,
vers la fin de La Phénoménologie de l'esprit. Le pardon est une relève,
i1 est en son essence Aujhebung. Et partout nous retrouverons à la
Fois la nécessité mais aussi les difficultés de cette Aujhebung dialec-
cique, de cette économie dialectique dans cette histoire du pardon.
Et quand Portia dit que le pardon, la grâce, au-dessus du sceptre et
là oü elle siège sur son trône intérieur dans le cœur du roi, est un
attribut de Dieu lui-même et qu'alors, comme pouvoir terrestre,
le pardon ressemble à un pouvoir divin au moment où il relève la
justice (entendez ici le droit), ce qui compte ici, c'est la ressemblance,
l'analogie, la figuration, l'analogie maximale: le pardon, c'est, dans
1 pouvoir humain, ce qui ressemble le plus, ce qui est et se montre
plus comme un pouvoir divin (« then show likest God's») .
But mercy is above this sceptred sway,
ft is enthroned in the hearts ofkings,
ft is an attribute to God himse/f,
And earthly power doth then show likest God's
When mercy seasons justice 2.
1. Voir J. Der rida, Séminaire «Le pa rjure et le pardon» (inédit, 1998-1999),
« Pr rn i re séan e », « D uxjèm séance » et «Sixième séance». (NdÉ)
' t j a qu s rricb qui so ulign . (NdÉ)
 LE PARJ UR E ET' E PAR I O N
Ce qui ne veut pas dire, nécessairement, que le pardon vient
:ulement d'une personne, là-haut, qu'on appelle Dieu, d'un Père
üséricordieux qui laisse descendre sur nous son pardon. Non, cela
eut aussi vouloir dire que dès qu'il y a pardon, s'il y en a, on accède
ans l'expérience dite humaine à une zone de divinité, c'est là la
enèse du divin, du saint ou du sacré, etc. (À discuter 1 : nécessité
ela personne, pardonnante ou pardonnée, irréductible à la qualité
ssentielle d'une divinité, etc.) 2
Cette analogie est le lieu même du théologico-politique, du trait
.'union entre le théologique et le politique; c'est aussi ce qui assure la
ouveraineté politique, l'incarnation chrétienne du corps de Dieu (ou
u Christ) dans le corps du roi, les deux corps du roi (cf Kantorowicz 3
t Marin, Pascal et Port-Royal4). Cette articulation analogique- et
hrétienne- entre les deux pouvoirs (divin et royal, céleste et terrestre),
:n tant qu'elle passe ici par la souveraineté du pardon et du droit de
;râce, c'est aussi la grandeur sublime qui autorise ou dont s'auto-
isent toutes les ruses et toutes les vilenies qui permettront à l'avocat
)ortia, porte-parole de tous les adversaires chrétiens de Shylock,
lu marchand Antonio au Doge, d'avoir raison de lui, et de lui
:aire tout perdre, sa livre de chair, son argent et même sa religion.
~ntendez-moi bien, en disant tout le mal qu'on peut penser de la
:use chrétienne comme discours du pardon, je ne suis pas en train
fe faire l'éloge de Shylock quand il réclame à cor et à cri sa livre de
:haïr et qu'on fasse droit au «bond». J'analyse seulement la donne
l. Lors de la séance, Jacques Derrida précise: <<C'est ça qui est à discuter parce
que, en même temps, dans la théologie juive ou chrétienne du pardon, il ne s'agit pas
>eulement de divinité, de< un mot inaudible >, mais d'une personne, qui est quelqu'un,
dans le pardon nous exigeons non pas que la divinité pardonne, mais que quelqu'un,
une personne, un qui, pardonne à un qui, à quelqu'un. >> (NdÉ)
2. La séance du 26 novembre 1997 se termine ici. La suite du tapuscrit de cette
séance (p. 98-10 1) sera reprise au commencement de la troisième séance, le 3 décembre
1997. (NdÉ)
3. Voir Ernst Kantorowicz, 7he King's Two Bodies: A Study in Mediaeval Political
7heology, Princeton, Princeton University Press, 1957; Les D eux Corps du roi. Essai
sur la théologie politique au Moyen Âge, trad. fr. Jean-Philippe Genet et Nicole Genet,
Paris, Gallimard, coll.<< Bibliothèque des histo ires >>, 1989. (NdÉ)
4. Voir Lo uis Marin , Pascal et Port-Royal, Paris, PUF, coll.<< Bibliothèque du ollège
in ternationa l I.e philoso phie>>, 1997. (NdÉ)
8 99
1 ll.lJ ! \M l•: ,' , N ; tt,
h iswrique t allégoriq u d et te i tuation et toutes les ressources
lis ur ive , logiques, théolog.i ques, politiques, économiques de ce
· >n ept de pardon, de l'héritage, qui est le nôtre, de cette séman-
ti ]LI du pardon.
'J'r·oisième temps du discours de Portia, enfin: il va nous importer au
1 lu haut point, car il s'agira, sans plus parler du Doge et de l'État,
1 · mettre en regard et en balance la justice d'un côté (et encore une
r i j'insiste, par justice, il faut entendre le droit, la justice calculable
•t « enforced», appliquée, applicable, et non la justice que je distingue
:1i Il urs du droit 1 ; ici justice veut dire: le juridique, le judiciaire, le
droit positif, voire pénal), donc il s'agira, sans plus parler du Doge
·t d - l'État, de mettre en regard et en balance la justice d'un côté
·t 1 salut deI' autre; comme s'il fallait choisir entre l'un et l'autre,
1 ·voir renoncer au droit pour accéder au salut; et il s'agira du même
·oup de donner au mot et à la valeur de «prière» une dignité essen-
! i ·Il , la prière étant ce qui permet d'excéder le droit vers le salut
ou l' spérance du salut; la prière est de l'ordre du pardon, comme
l:t 1 énédiction dont il fut question au début (vous vous rappelez:
1 • pardon est une double bénédiction: pour qui l'accorde et pour
]UÎ le reçoit, pour qui donne et pour qui prend). Or la prière est
1· l'ordre du pardon (demandé ou accordé), la prière n'a aucune
1ln dans le droit. Ni dans la philosophie (dans l'omo-théologie, dit
Il i legger 2 ). Mais avant de suggérer qu'un calcul et une économie
.· · ·a hent encore dans cette logique, je lis d'abord ces derniers vers
d · la tirade de Portia (elle vient de dire:« When mercy seasons justice
1 1uand le pardon relève le droit]» et elle ou il poursuit):
Iherefore ]ew,
1. . . ]
Though justice be thy plea, consider this,
1. Voir Jacques Derrida, Force de loi. Le "Fondement mystique de l'autorité», Paris,
:a lil c, co ll. << La philosophie en effet>>, 1994; rééd ., 2005. (NdÉ)
·. Au sujet de la constitution omo-théologique de la philosophie et de la prière (le
logos t~pophantikos) , voir M . Heidegger, << Identité et différence>>, dans Questiom J, trad. fr.
11 Ir Préau, Pa ris, Gal limard, 1968, p. 306. Jacques Derrida commente longuement
'c·tt • qu ·srion dans le Séminaire La bête et le souverain. Volume JI (2002-2003), op. cit.,
p. 9 1- 94, p. 300-306 et p. 3 17-32 1. (NdÉ)
 LE PAt )JI E E'i' t.Jl Pi\ ! 1 N 1
That in the cour e ojjustice none of us
Should see salvat:ion: we do pr·ay for mercy,
And that same prayer doth teach us aff to render
The deeds of mercy. 1 have spoke thus much
To mitigate the justice ofthy piea,
Which if thou follow, this strict court of Venice
Must needs give sentence 'g;ainst the merchant there 1•
«Ainsi, Juif, 1 bien que la justice [le bon droit] soit ton argument
[plea: ton allégation, ce que tu plaides, ce au nom de quoi tu plaides,
ta cause, mais aussi ton excuse], considère ceci: 1 qu'avec [le simple
cours du droit, la simple procédure juridique] nul de nous 1 ne verrait
le salut [: nous prions en vérité pour le pardon, la miséricorde (we
do pray for mercy) 1 etc' est la prière, cette prière, cette même prière
(the same prayer)] qui nous enseigne à tous à faire 1 acte de [miséri-
corde, à pardonner]. Tout ce que je viens de dire est 1 pour mitiger
la justice de ta cause; 1 si tu persistes, [si tu continues à la suivre,
cette cause,] le strict tribunal de Venise 1 [devra nécessairement]
prononcer [son arrêt contre le marchand ici présent] 2 . »
Donc, elle feint de conclure en disant: «si tu tiens à ton bon droit,
le tribunal appliquera ce droit en ta faveur et contre Antonio»; et
vous savez que la suite démontrera que ce droit est inapplicable.
Mais ce qui m'intéresse ici, c'est qu'en feignant d'opposer le bon
droit (calculable) au pardon, le droit calculaœur à la prière et au
salut, Portia insinue, et cette insinuation sera le leitmotiv de notre
séminaire, qu'une autre économie (dite spirituelle) est à prendre, si
je puis dire, en compte, à savoir ce qu'on gagnna à prier, à chercher
son salut, à entrer dans la transcendance du pardon (demandé ou
accordé), à savoir, donc, le salut, la rédemption, le rachat, au travers
du repentir, de l'expiation, du sacrifice, etc.
C'est de la possibilité toujours ouverte de cette économie générale
et de sa ruse infinie, de l'infinitisation de son calcul qui joue avec
l'incalculable, qui intègre l'incalculable dans son calcul, c'est de cette
super- ou trans-économie qui, passant d'ailleurs par la mort, rend
1. W . Shakespeare, The Merchant of Venice, op. cit., acte IV, sc. 1, v. 197-205 ,
p. 211.(NdÉ) _ . Lors de la séance du 3 décembre, Jacques Derrida enchaîne directement avec le
2. C'est Jacques Derrida qui traduit. (NdE)
100
Jl, l) 1 I, M i·: .. ,~. 1\N :E
1 • 1 ardon po sibl ( t don impo ibl , impur) que nous parlerons
b pr hain foi.s. ' st omme si le salut par le pardon devait en
]LL lqu sorre signer la pert du pardon lui-même.
La pwchaine fois, nous aurons une discussion 1, si vous voulez
l i n, et j'essaierai de mettre en place, tout en m'engageant dans
1, orps même du problème (ce que nous n'avons pas encore fait,
' 1 restant sur le bord de quelques exergues pour donner la note),
j' ssaierai de mettre en place une hypothèse de travail, à savoir
· que j'appellerai les quasi-triangles- quasi-triangles parce qu'il
1 ut s'agir de fictions, de triangles imaginaires ou symboliques, de
simili-triangles ou de triangles apparents, mais peut-être aussi de
mirages ou de fantasmes qui n'en sont pas moins requis par ce qu'on
:1ppellera l'effet de pardon. Ces quasi-triangles sont à la fois, d'une
1 art, si vous voulez, celui du tiers impliqué dans le rapport de la
ju tice à l'injustice, et dans le rapport entre la foi jurée et le parjure
(l parjure dans la foi jurée et l'injustice dans la justice) et d'autre
part, celui qui semble parfois distinguer entre elles les trois religions
dites du Livre (judaïsme, christianisme, islam) et celui qui semble
pposer une culture biblique (donc judéo-chrétienne) du pardon
(notre héritage) et son autre, à commencer par le grec, la culture
recque qui ignorerait le pardon pur en tant que tel. Pourquoi ces
Lriangles sont-ils et ne sont-ils pas des triangles? Voilà la forme la plus
ab traite et quasi géométrique d'une question ou d'une hypothèse de
Lravail (éminemment discutable en tant que telle) qui nous tiendra
longtemps en voyage à travers des digressions et des excursions qui
me restent, à l'heure où je vous parle, encore imprévisibles 2 •
\
1. Cene discussion devait avoir lieu le 3 décembre 1997, lors de la troisième séance
lu séminaire. Voi r infra, p. 105, note 1 (NdÉ)
1apu rit de la «Troisième éance>> sa ns transition. (NdÉ)
 Troisième séance
Le 3 décembre 1997

n peut toujours faire passer pour un pardon, présenter comme

1n pardon (demandé ou accordé), une contrefaçon (une plus-value,
l1 r herche d'un bénéfice plus grand que ce à quoi l'on paraît
·n ncer, l'oubli, un mieux-être, une souveraineté, un supplément
1· so uveraineté ou de maîtrise et un asservissement de l'autre,
111 prime de séduction, une meilleure image de soi, une bonne
nu ience, donc, une jouissance narcissique, etc.). Est-il possible
d · p, rdonner, de faire ce que l'on croit alors devoir faire et de le
.li · ans «bonne conscience» ? La bonne conscience qui ne peut
1 ,1. · n pas accompagner le bien, le bien fait, c'est aussi toujours
l' ' llll mi même, le parasite le plus redoutable, la première grimace
1· 1:1 ontrefaçon qui vient à la fois imiter et contrarier, et même
i 1111· atTer ce dont elle tire avantage. Cette contrefaçon n'est pas

l ~ l t' · •m nt, pas toujours le thème d'un calcul, une stratégie ou une

1. 1\ v~ nt de commencer la séance, Jacques Derrida récapitule: «Vous vous rappelez

]li !H u s étions en train de lire, pour les raisons que j'ai tenté de justifier, Le Marchand
1 11isr', en tout cas une certaine scène du Marchand de Venise, et j'étais en train de
111 r J · jus ti fi er ma traduction pour" Wh en mercy seasons justice". Et, à la place du mot
" ' lllp •r r", qui est la traduction par François-Victor Hugo, qui n'était pas mauvaise,
' 1 Il .s 1 r posé " relever" pour trois raisons dont j'avais exposé les deux premières.

1 fN'r'll'lière, c'était que cela peut se justifier immédiatement par le jeu de l'idiome.
1 v ·r" a d'a bord le sens ici de la cuisine (comme "assaisonner"). La justice garde
11 1oO t propre tout en ayant un meilleur goût quand elle est assaisonnée et relevée
l' 1 pa rdo n. Ainsi relevée, elle a à la fois un meilleur goût et un goût qui lui est plus
1 r • 1 i ·n qu 'elle soit transformée par l'assaisonnement du pardon qui la relève. >>
1 r •pr nd la lecture du tapuscrit de la deuxième séance à partir de<< 2. La deuxième
/tli tl/irr!lion , 'est qu e " relever" dit bi en l'élévation ... >> jusqu'à la fin. (Voir supra,
1 1() 1.) Il en h;1Îne ensui te directe ment avec le début de la séance du 3 décembre

• 11 Jl ,lll SÎIÎ o n ni pau e. (Nd É)

10
 LE PARJURE ET L E PARD O N
tactique thématique, c'est-à-dire qui sait ce qu'elle fait; ce n'est
pas nécessairement une tromperie consciente, un mensonge, donc
un parjure qui promettrait le pardon (demandé ou accordé) et ne
donnerait, en échange, qu'un simulacre de pardon. La contrefaçon
peut être inconsciente, ce qui rend cette catégorie d'oubli qu'on
oppose si facilement au pardon - « I forgive but I don 't forget 1 » -
tellement difficile à délimiter. Nous y reviendrons souvent: l'oubli
qui guette le pardon n'est pas seulement la perte de mémoire sous
la forme d'un effacement de la représentation objective du mal fait;
cette représentation peut demeurer vive et entière sans empêcher
qu'un certain oubli, un travail du deuil, une thérapeutique affeqent
l'effet du mal et toute la scène du mal fait, de la méchanceté, du
méfait; et si la contrefaçon du pardon peut relever de l'inconscient
ou encore se loger dans la structure même du pardon dit « authen-
tique», dit sans contrefaçon, alors l'idée même d'un pardon authen-
tique devient hautement problématique et mérite peut-être d'être
abandonnée ou, en tout cas, autrement pensée. La contrefaçon ne
serait même plus une contrefaçon, c'est-à-dire une autre façon, un
faire ou savoir-faire, la facture de ce que ferait l'auteur d'une contre-
façon, un faux-monnayeur actif et organisé; elle se ferait d'elle-même,
elle se sécréterait d'elle-même, à même l'original authentique du
pardon vrai, sans attendre la ruse délibérée d ' un faux-monnayeur
responsable. Ladite authenticité, au regard de laquelle on préten-
drait mesurer ou soumettre à l'épreuve toutes les contrefaçons, eh
bien, elle ne se présenterait jamais. Mieux ou pire, la contrefaçon
serait immédiatement et fatalement contemporaine de la présen-
tation, de la mise en présence du pardon. Un pardon qui se présente
(pardon demandé ou accordé) et qui dit: «Me voici», ce serait déjà
un pardon contaminé par ladite contrefaçon.
Et pourtant, objectera-t-on, que serait un pardon qui ne se présente
pas, un pardon qui ne se montre pas, un pardon qui ne se demande
pas comme tel, un pardon qui ne s'accorde pas comme tel? Et
1. Voir supra, p. 30. Lors de la séance, Jacques Derrida ajoute: «C'est la grande
charte : le pardon , ce n'est pas l'oubli. Vous vous rappelez la d éclaratio n, à laquelle no us
faisio ns <tllusion, de cette jeune Vietnamienn e.» Il s'agit d e Phan Th! Kim Ph ù , devenue
él bre par la p howgraphi e qu 'avait prise d 'elle Ni ck Ut le 8 juin 197 alors 1u ' ·Il venait
l' rr · gravem n t brû lé par le napalm des bombes d l'ann ~~ d- vi tn ami •nn ·. (Nd É)
'1' 1 ISI 1.Ml! •· ,i\N : ~-:
·omment, et pourquoi en hercher la trace ? Qui chercherait encore,
•t -n vue de quoi, la trace d 'un pardon digne de ce nom?
'es t de la possibilité toujours ouverte de cette économie générale
' l de sa ruse infinie, de l'infinitisation de son calcul qui joue avec
1 incalculable, qui parie la plus-value infinie en intégrant l'incalcu-
lable dans son calcul, c'est de cette super- ou trans-économie qui,
1 a sant d'ailleurs par la mort, rend le pardon possible (et donc
impossible, impur) que nous parlerons désormais.
'es t comme si le salut par le pardon devait en quelque sorte
·i ner la perte du pardon lui-même.
Avant d'ouvrir une discussion 1, si vous voulez bien, j'essaierai
l mettre en place, tout en m'engageant dans le corps même du
1 r blème (ce que nous n'avons pas encore fait, en restant sur le bord
l quelques exergues pour donner la note), j'essaierai d'avancer une
hypothèse de travail, à savoir ce que j'appellerai des quasi-triangles
- quasi-triangles parce qu'il peut s'agir de fictions, de triangles imagi-
ll 'lires ou symboliques, de simili-triangles ou de triangles apparents,
mai peut-être aussi de mirages ou de fantasmes qui n'en sont pas
n o ins requis par ce qu'on appellera l'effet de pardon. Bien entendu,
bns «quasi-triangles», le simulacre ou l'analogie du «quasi» ne
·ornptera pas moins à nos yeux que la figure du triangle, ses angles,
.· · lignes et surtout la triplicité.
~es quasi-triangles sont à la fois, et/ou (et et ou, et ou ou) d'une
ptt,rt, si vous voulez, celui du tiers impliqué dans le rapport de la
j11 ' tice à l'injustice, et dans le rapport entre la foi jurée et le parjure
(1· parjure dans la foi jurée et l'injustice dans la justice) et d'autre
1art, celui qui semble parfois distinguer entre elles les trois religions
dit du livre (judaïsme, christianisme, islam), mais aussi bien celui
Jui emble opposer une culture biblique (donc judéo-chrétienne)
lu pardon (notre héritage) et son autre, à commencer par le grec,
1111 ·culture grecque qui ignorerait le pardon pur en tant que tel.
l ourquoi ces triangles sont-ils et ne sont-ils pas des triangles?
>il à la forme la plus abstraite·et quasi géométrique d'une question
u d ' une hypothèse de travail (éminemment discutable en tant que
1. S ·lo n l' nr g i rr men t do nt nous disposons pour cette troisième séance, cette
di ~ ·uss io n n'a pas cu li u.l o r d la éa n e. (NdÉ)
10
 LE PARJ URE ET LE PAR DO N
telle) qui nous tiendra longtemps en voyage à travers des digressions
et des excursions qui me restent, à l'heure où je vous parle, encore
imprévisibles.
Pour commencer à dessiner ces quasi-triangles et mettre les mots
«pardon» et «parjure» à l'épreuve de cette fabuleuse géométrie, je suivrai
un premier fil conducteur- que je choisis par économie, puisque l' éco-
nomie est notre question. Ce fil conducteur traverse, il est en vérité
celui de l'héritage, donc de la génération. Il va s'agir d'interpréter la
genèse ou la génération du pardon ou du parjure (dont j'ai montré
la dernière fois en quoi ils s'habitaient, s'impliquaient, s'appelaient
a priori 1' un l'autre 1) en suivant justement le trajet de la génération,
de la genèse et de la génération, de l'héritage transgénérationnel. Pour
deux raisons qui sont à la fois distinctes et au fond inséparables.
1) 2 D'abord les mots et les concepts, le lexique et la sémantique
du pardon (ou du parjure à pardonner) appartiennent à une ou à
plus d'une culture dont nous héritons. Comprendre ce lexique,
l'interroger, en discuter, en organiser une sorte d'herméneutique,
cela suppose qu'on les trouve dans une langue dont nous héritons.
Même pour ouvrir une discussion dans laquelle aucun accord ne
serait acquis ou supposé, acquis ou possible, encore faudrait-il que
nous supposions que nous parlions de la même chose dans la même
langue, que nous visions, en gros, quelque foyer commun de sens
dont nous aurions, comme on le dit pour parler du fameux cercle
herméneutique, une pré-compréhension minimale. Nous visons ce
que nous présupposons être la même chose quand nous prononçons
les mots «pardon» ou «parjure». D'ailleurs, quand quelqu'un
demande pardon et que celui ou celle à qui cette demande est adressée
pardonne (ou ne pardonne pas), un accord absolu est supposé, qui
passe par de la langue ou par des traces, un accord au sujet du «mot»
ou du signe « pardon», de la chose à pardonner, etc. Des deux côtés
du pardon, on doit comprendre la même chos~, le même mal et le
même bien, le même mal, surtout, le pardon impliquant qu'on sache
et dise et se rappelle que« mal il y a eu et il y a encore». L'expression
«y a pas de mal » peut répondre à un «excuse-moi », elle peut dire
1. Voir supra, p. 78 sq. (NdÉ)
pr mier poin t n'est sui vi d'au un po in t <<2» dans 1 t- pu riL. (NdÉ)
llh
111 • • ·u e a cordée, JI n doi t et n peut en aucun cas signifier
lu cp:1r lon ». elui-ci exclut le «y a pas de mal » et répète et confirme
q 1 >nt raire le contraire, à savoir qu'il faut le savoir: «y a du mal »,
1 lu mal inexcusable, ineffaçable, inoubliable, voire im-pardonnable.
1 m · 1 désaccords les plus radicaux au sujet de ce que «pardon»
11 1 1 :lrjure» veut dire, même les différends à ce sujet supposent
· 11 ' n 1artage au moins quelque pré-compréhension de ce «lexique».
111 • i vous n'êtes d'accord avec rien de ce que je dis au sujet du
1 1r l n » et du «parjure », ce désaccord même suppose que nous
, r 111 1 r ni o ns ensemble quelque chose de ces mots, ne serait-ce que
.j · ~ q ue, en aucun cas, ils ne voudraient dire: le «pardon» dont
' ' ms parl o ns ne veut pas dire n'importe quoi, il est déterminé et se
.Il t ·r·m in e, même si on ne sait pas très bien quoi et comment au
1 1 ~ i 1se détermine au moins négativement: ce n'est pas toute sorte
de ·h , d e catégories de choses dans la nature ou dans la culture,
, 111 ,· 1 · monde. Le pardon n'est pas une chose, une« res», en ce sens
n' ·sl «rien» (res), cet X n'est pas, stricto sensu, «quelque chose »,
1 . m rn «quelqu'un »: ni «quoi » ni «qui »; ce n'est pas le nom
l' 111 nrbre, le pardon, ce n'est pas non plus un instrument de musique
, 11 11 11 animal, ce n'est pas quelqu'un, un homme ou une femme,
11' ' SL pas un éloge ou un théorème, cela ressemble à un acte, mais
q ' ' Il '. t peut-être pas un, pas plus qu'un pouvoir, une expérience
1'1 a1 ou non) qui se rapporte à quelque chose de «mal», sans se
du ir à un e excuse, un oubli, une amnistie, un acquittement, etc.
l.t ,· · que veut dire «mal », nous devons le présupposer pour avoir
•n, cl ce que «pardon» pourrait vouloir dire. Si ce n'est pas une
!11 : ', une substance chosique (arbre, instrument, etc.), ni un vivant
~111 111:d , ni un sujet, homme ou femme, mais ce que semble faire ou
,) JliÎ s rn ble arriver à quelqu'tin ou quelques-uns, une expérience,
,j ns-nous, est-ce pour autant un prédicat ou un acte, une possi-
1. l ! ' u un pouvoir? Pour aborder ces dernières questions, déjà
1 !t v vra i mblables, plus signifiantes mais aussi plus difficiles, plus
1 l 1·rn atiq ues, encore faut-il que je me réfère, mais avec vous, il
nous nous référions à une pré-compréhension partagée du
mot « pa rdo n ». Il faut que nous accréditions ensemble,
' tl ll ll · i n us co nn signio ns un contrat plus vieux que nous, que
cl 11 : :1 • r d i rio n t o n.firmi ons nsemble un «sens» commun du
107
 LE PARJUR E ET LE PARDON
mot« pardon». Si je me trouve dans un pays de culture et de langues
non européennes et qu'en Chine, au Japon ou en Inde, je dis« pardon»
pour me frayer un chemin et passer devant quelqu'un dans la foule,
le geste que je fais ou esquisse alors peut rester totalement inintel-
ligible, donc inefficace, voire propice aux plus graves et plus dangereux
malentendus (on peut l'interpréter comme un abus, une violence,
une injure, etc.). Je profite de cet exemple d'une pré-compréhension
dans l'usage quotidien du mot« pardon» (qui a un usage quotidien
et ordinaire, ce qui n'est pas le cas du mot «parjure» qui est déjà
savant; si vous faites une enquête statistique, en France ou en pays
francophones, vous savez d'avance que les gens qui croient comprendre
le mot «pardon» sont beaucoup plus nombreux que ceux qui
comprennent, voire se servent du mot «parjure» - et cette diffé-
rence est l'indice d'un problème très sérieux), je profite donc de cet
exemple d'une pré-compréhension dans l'usage quotidien du mot
«pardon>> pour marquer une frontière que nous devrions ne jamais
oublier, même si nous la passons constamment, surtout ici, où nous
prétendons réfléchir en philosophes. Cette frontière n'est pas
seulement celle qui sépare un usage quotidien et léger d'un usage
réfléchi, spéculatif, voire méditatif; c'est aussi celle qui sépare la
valeur d'usage effective, si je puis dire, d'une hypothétique ou virtuelle
fondation sémantique qui la justifierait en profondeur et garantirait
sa condition de possibilité. Chaque fois qu'on se sert du mot« pardon>>
et qu'on s'entend assez pour que cela ait l'effet escompté, non
seulement on n'a pas besoin, pour cet usage, d'une réflexion profonde
et fondamentale, fondatrice sur ce que le pardon veut dire, devrait
vouloir dire, aurait dû vouloir dire, mais cette réflexion fondamentale
et abyssale risque au contraire d'interrompre et de paralyser l'usage
même du mot« pardon>>- et de tant d'autres. Imaginez une situation
aussi quotidienne et banale que celle-ci: quelqu'un passe devant
moi pour descendre du bus ou de l'ascenseur et me dit, généra-
lement en murmurant et sans attendre de réponse: «excusez-moi>>
ou« pardon». Il n'y a en fait aucun malentendu possible; je comprends
exactement ce qui se passe, et je le comprends sans la moindre
équivoque et exactement comme le comprend la personne qui m e
d.it d ans cette situation, à ce moment, « excus z-m i »,
m' x us >> ou « pardon ». ym ' trie ou r 'cipr
j f'\f"'
· ·tt mesure-là, et le temps que la personne passe devant moi pour
1. • ndre. Et heureusement. Car supposez qu'en philosophe rigoureux
'l réfléchi, cherchant à éviter tout malentendu, je lui demande, à
· tte personne, ce qu'elle entend par là, que je l'arrête en lui disant:
«Attendez, attendez, ne descendez pas tout de suite, que voulez-vous
dire au juste? "Excusez-moi" ou "pardonnez-moi"? Parce que c'est
pas la même chose, d'ailleurs le pardon, qui est une notion judéo-
·h ré tienne à l'origine, il n'est même pas sûr que ce soit possible,
au ndez, ne descendez pas tout de suite, il faut que nous nous expli-
juions à ce sujet.» La scène pourrait durer, si l'autre accepte de ne
pas descendre et ne m'envoie pas promener sur-le-champ en me
traitant de demeuré, la scène pourrait durer plus longtemps qu'un
: ·minaire. Les deux acteurs de cette scène pourraient passer toute
1 ur vie ensemble, se marier ou passer un contrat d'union civile ou
r ·li.gieuse pour ne pas interrompre cette conversation même, sans
lre sûrs, arrivés au bout de leur vie commune, d'avoir compris la
n ' me chose quant à ce que «pardon» devrait ou aurait dû vouloir
1ire à l'origine ou à la fin. Ils pourraient même arriver à la fin d'une
i ·commune sans être sûrs de s'être pardonné ce malentendu possible
: ur ce que « pardon»,« réconciliation », « rédemption», « expiation»,
« ·x use », etc., auraient voulu dire - pour eux ou en général. Sans
· )ln pter que lesdites questions fondamentales sur l'essence du
pa rdon, « The quality ofmercy 1 », etc., peuvent être elles-mêmes des
f ·in tes, des ruses en vue d'autre chose. On l'a vu avec Le Marchand
Le Venise et le discours de Portia, mais même quand j'arrête quelqu'un
1ui descend de l'autobus ou de l'ascenseur en lui demandant si les
1lis de la sémantique du« pardon » ou de l'« excuse» ne lui ont pas
• ·happé, je peux simplement essayer de retenir l'autre, l'empêcher
1 · descendre, l'obliger à passer un moment avec moi, par exemple
, m'écouter disserter, donc d'une certaine manière à me suivre là
lLJ j' ntends aller; cela peut être aussi une opération de séduction,
11 n tratégie de drague, même si ça finit par un mariage
im 1 ardonnable.
Et pourtant, même si on prend en compte cette différence entre
1• s ·n dit profond, fondateur, justificateur, et l'usage courant,
1. Vo ir sup·a, p. 9 1 q. (N 11':.)
]() (}
 LE PARJ URE ET I.E PAlU N ' J' J
quotidien mais plus ou moins efficace, nous ne pouvons simplement
tenir cette frontière pour sûre.
Cette pré-compréhension minimale suppose à la fois l'héritage
d'une langue ou d'une culture, d'une langue formée, informée par
une culture, par une ou plus d'une tradition qui passent la génération.
Je ne suis pas libre de dire ou de faire dire à ces mots, «pardon» ou
«parjure», n'importe quoi, précisément parce que je suis lié (et je
ne suis par définition pas seul à être lié) à une langue dont j'hérite,
car elle était là avant moi et me lègue un système de contraintes qui
ont pour sens de devoir être les mêmes pour tous ceux qui parlent
la même langue. Notez bien au passage le premier pli que fait sur
lui-même le tissu de cette tradition, de cette hérédité non naturelle
de la langue: c'est que quiconque n'est 1 II Oj pas fidèle à l'héritage et
se méprend ou introduit une méprise dans l'usage de ces mots (par
exemple, «pardon» et« parjure») est lui-même déjà en faute, donc
parjure, infidèle à l'injonction inscrite dans la langue 2 , au contrat
im~licite qu'il a signé en se servant d'un mot de la langue supposé
avou un sens admis et compris par d'autres. Cela, ce parjure, peut
arriver à chaque instant- et chaque fois que je demande ou accorde
le pardon en me servant du mot «pardon». Tous les malentendus
sont possibles et ce mal entendu est un mal. Je peux par exemple
l. Jacques Derrida indique dans le tapuscrit, entre parenthèses, qu'il insère ici treize
pages manuscrites:<< (à partir d'ici, texte manuscrit non transcrit, de la p. 10 à la p. 22
(voya~e Londres-Sussex))» (voir infra, p. 11 0- 118). Il indique également l'endroit où
la repnse du texte doit se faire:<<[... ] enchaînement après la p . 22» (voir infra, p. 118) .
Ces pages manuscrites, écrites à l'encre bleue (p. 10-14 et p. 22) puis à l'encre noire
(.~· 14-21), av~c quelque,s précisions ajoutées entre les lignes ou dans les marges, sont
hees aux conferences qu il donnera à Londres le 29 novembre 1997er à l'Université
~u Sus~e~, à Brighton, le 1cr décembre 1997. Une photocopie des pages dont nous
ltvrons 1~1 la transcripti?n était dans la chemise de la troisième séance; l'original de ce
manuscnt se trouve mamtenant dans la bibliothèque de Jacques Derrida à l'Université
de Princeton (collection<< Bibliothèque de Jacques Derrida>>, Firestone Library, RBD 1,
boîte, B-00.0262, chemise 1 <<Le parjure et le pardon>>). Le fichier portant une double
numerotation de la pagination tient compte de l'ajour du texte. Nous indiquons dans
la transc~iption la numérotation des_pages de l'originàl et quelques ajours interlinéaires
ou margmaux emre chevrons. (NdE)
2. Lors de la séance, Jacques Derrida ajoute: <<Si par "pardon" j'entends tour autre
chose, ça peut arriver. D e façon très perverse ou très paradoxale, je peux par exemple
det_nand.er pardo~ P?urle bien que j'ai fait: "Je t'ai ~ait du bien : pardon." Mais quelqu' un
qUJ ferait ça tralltraJt sans doute la langue.» (NdE)
Il 0
ISI I, M JI, ,'·. AN : 1\
p ·n r « xcus » n di anr «pardon » - pour ne prendre que cet
• ·mple massif.
Mais là n'est pas la seule nécessité de suivre le fil conducteur de la
r;li at:ion, justement, et de l'héritage, voire du patrimoine.
.J soulignerai deux autres nécessités.
1) Pardon et parjure supposent la mémoire, le non-oubli, c'est-
: -di re que le moi présent (le quelqu'un, une) - celui, celle qui
1 mande ou celui qui reçoit la demande de pardon- hérite de
lui -même, se dise et se rappelle lui-même ou à lui-même, tout en
1 ·moignant, en tiers ou devant un tiers, de cette identité intacte.
ause de l'instance du tiers 1, dont l'irréductibilité nous était déjà
: pparue, dans le mouvement de justice, et à cause de cette réaffir-
rnarion ineffaçable, irréversible du mal fait, de mé-fait, de la forfaiture,
11 Ilia limite d'une vie et d'une génération est aussitôt, doit être
a 1ss itôt transgressée, alors même que la culpabilité collective et le
pardon collectif semblent n'avoir aucun sens et aucun droit. Etc' est
1 ~ que les concepts de tradition et d'héritage sont à la fois indis-
1 nsables et pourtant en contradiction avec l'exigence de singu-
i:lrité ineffaçable.
C'est là une sorte de folie du pardon. Quiconque demande pardon
' 1 quiconque accorde le pardon doivent risquer, voire sombrer dans
un e espèce de folie. C'est peut-être contre cette folie de l'hyperbole
- qu'il avait pourtant recommandée auparavant comme la vocation
rn ême du pardon- que Jankélévitch et Shylock se révoltent. <Ajout
marginal: «Pourquoi pardonner? À qui, au nom de quoi et de qui? »>
Vous me demandez de pardonner! Mais c'est me demander d'être
fo u! De devenir fou! Pourquoi? Laissez-moi vous présenter cela à
ma manière, qui n'est pas celle de Jankélévitch ni de Shylock- que
l'ailleurs je n'identifie pas entre eux, bien entendu.
O n se met facilement d'accord sur le fait que le pardon, tel que
nous l'entendons dans notre tradition, n'est pas, ne doit surtout
pas signifier l'oubli. Or l'oubli, ici, si on veut bien ne pas traiter
1 ·gè rement ce mot, cette notion, ji21 ce n'est pas seuleme~t la
simpl e disparition d'une représentation objective et consctente
1. Da ns le manuscri t, ] a ques Derrida ajoute au bas de la page cette pr_écision: <<et
lo n d u rri angle o mm quasi-tri angle (da ns le face-à-face même)». (NdE)
Ill
 LE PARJUR E ET LE PAR D N
du mal qui m'a été fait ou que j'ai fait. Si je garde cette représen-
tation mnésique (je me rappelle que tel jour, un tel m'a trahi ou
offensé), mais que cette représentation ne réveille < ajout interli-
néaire: «réanime» > pas le mal, autant de mal, tout le mal passé,
alors il y a de l'oubli. En vérité, toute transformation affective,
consciente ou inconsciente, qui vient atténuer < ajouts interli-
néaires: «exténue», « weaken » > la blessure (toute guérison, tout
déplacement libidinal ou affectif, toute transfiguration), est un
oubli, un oubli du mal fait en tant que tel. Pour que le pardon
soit ainsi pur de tout oubli (des deux côtés), il faut non seulement
que la mémoire du mal irréversible soit intacte et totale des deux
côtés, dans toutes ses dimensions (représentation objective, mais
aussi affective, inconsciente) mais qu'elle soit à ce point fidèle,
intégrale, qu'elle équivaille à une mémoire qui fait plus que se
rappeler: il faut que cette mémoire garde au mal l'intégrité de la
présence active, que d'une certaine manière, pour ne pas l'atténuer
de quelque oubli, elle le répète à vif, au présent- comme si pour
que le pardon soit demandé et/ou accordé, il fallait re-produire
sans fin, dans un présent constant, le mal, le méfait intentionnel
et la blessure qu'il inflige, l'acte criminel, l'être victime du crime,
l'agir et le pâtir du mal, au présent, contemporains. C'est cela, la
1131 folie: que le criminel, le parjure et sa victime, dans une sorte
de fascination réciproque, de quasi-hallucination, répètent présen-
tement, au-delà de la mémoire gardée, le mal fait et enduré pour
que le pardon ne soit contaminé d'aucune atténuation du mal par
l'oubli, d'aucune transfiguration ou rachat du mal par un oubli qui
déplacerait, refoulerait, métonymiserait, etc. 1 <Ajout interlinéaire:
«La mémoire comme telle, ce serait encore l'oubli (le mal passé
comme tel)». > Se regarder face-à-face, les yeux dans les yeux, en ,
1. Lors de la séance, Jacques Derrida ajoute: <<Vous voyez qu'avec cette indication,
on est déjà sur la voie d'une contestation qui nous mènera plus tard à dissocier, dans
le concept chrétien du pardon, le pardon lui-même de l'expiation ou du repentir, de
la transfiguration, de la réconciliation, etc. En général, dans la tradition dont nous
parlons, ça va ensemble, û n'y a pas de pardon sans repentir, sans expiation er donc
sans commencement de rachat, etc., etc. Ici, pour que le pardon soit pur de tout oubli,
il f.utt qu'il soit absolument étranger à toute espèce de transformation, d'expiation, de
rachat, etc. D'où cette double fascination de quasi-hallucination entre les deux parte-
naires du pardon . ,, (NdÉ)
11 2
'J' I ) JSI I, Mfl•• ·.AN ; 1\
1r:t in, pré Jn.cement, d · t r fair et subir le mal, voilà la folie
l' un pardon - demand ou a ordé - au-delà de toute a-mnésie.
;• ·s r la folie d ' une mémoire pure et intégrale qui se porte au-delà
1 • la m moire: mémoire sans mémoire. <Ajout interlinéaire: «Car
ln m moire comme mémoire, c'est l'oubli.»> Il faut que les deux
pan naires, le criminel et la victime, réaffirment: «Je suis le même
1u 'au moment de la faute, le temps n'a pas passé 1, en tout cas,
·'il a passé, il n'a rien changé, il n'a pas rendu réversible la faute.»
1 >Ü l'appel du pardon. Cette folie est ainsi celle d'un héritage sans
h ·ri tage. Elle suppose le maintien, dans le même maintenant, de la
m mo ire et de l'au-delà de la mémoire- non pas dans l'oubli mais
hn l'oubli de l'oubli. Elle suppose le maintien, dans ce même
rnaintenant, de l'histoire et de l'interruption de l'histoire. jl41
) L' autre·nécessité de l'héritage concerne l'héritage du sens du mot
1 1 ·1rdon »et de la valeur, de l'évaluation fondamentale du pardon
lan, la mémoire d'une culture. Il y aurait une «culture» -je me
·r: d ce mot par commodité pour l'instant-, une mémoire et un
!t rilage culturel, qui garde dans ses langues (la même culture, la
ll m veine culturelle, par exemple juive ou chrétienne, peut irriguer
]lus d 'une langue), mais aussi dans ses pratiques, son éthique, ses
1 i >rn s - qui garde, donc, non seulement le sens du «pardon»
ll :t i · une évaluation qui fait du pardon (à demander ou à accorder)
• Il il · bonne chose, soit une chose recommandable, soit même un
l·v ir. Ce serait, nous allons y revenir, le cas de cultures biblico-
. fill iques, ce ne serait pas nécessairement le cas de la culture dite
· ,. '·qu . D'où les quasi-triangles annoncés sur lesquels je m 'expli-
IU·rai mieux dans un instant.
Mai avant même de traiter, en anthropologues, en somme, ou
' Il ·ulwrologues, de ces héritages ou de ces traditions du pardon,
1 n · raut pas manquer de II SI marquer quelque circonspection,
ir ' quelque suspicion raisonnée à l'endroit de ce culturalisme ou
1 • • ' l t anthropologie, de cette histoire de la culture.
1. l.o rs de la séance, Jacques Derrida ajoure: <<La théorie de la mémoire est une
_th · )r' i · tiLL remps. Parto ut, vous verrez, chez Jankélévitch, chez Hannah Arendt,
1' 'N I l:r Jll" 'Li on du temps irréversible, du passé irréversible. Oui, c'est vrai, mais en
1 r 1 1 ·mps, le te mps n'a ri en à faire. Dans le pardon, il faut que le temps n'ait pas
pu h •. » (Nd 11)
Il
 LE PARJ URE ET LE P.AR DON
Nous nous étions interrogés 1 de façon analogue quant au statut
de ce précieux Vocabulaire des institutions indo-européennes 2 de
Benveniste- qui, d'ailleurs, si je ne me trompe, ne comporte aucune
rubrique consacrée au pardon ou à l'excuse, mais un chapitre riche,
par contre, sur le serment, que nous lirons en son temps. Doit-on
penser que seule la présence, dans la langue, d'un mot ou d'un
phénomène lexical, lié à une institution établie, atteste que la chose
désignée par ce mot était présente et possible dans les sociétés et les
cultures étudiées? < Que > doit-on par exemple conclure du fait
qu'il n'y aurait pas, en grec, de mot qu'on puisse traduire rigou-
reusement par pardon? À supposer que par un réseau de textes,
d'archives, de lecture et d'interprétation, on en vienne - comme
c'est le cas- à penser qu'il n'y avait pas, dans la culture grecque, de
vrai équivalent de ce qu'on entend ou vise ou tend à recommander
sous le nom de «pardon» dans les cultures biblico-coraniques, à
supposer même cela comme possible, a-t-on le droit d'en conclure
qu'aucun Grec n'a jamais pardonné ni demandé «pardon», au sens
le plus strict, le plus fort, le plus hyperbolique du mot? Une telle 1161
conclusion serait aussi imprudente et peu justifiée que la conclusion
symétrique, à savoir que dans les cultures qui ont porté, pensé,
projeté le pardon comme tel (disons encore les cultures biblico-
coraniques), un pardon effectif a jamais été demandé et/ou accordé.
Il n'est pas impossible de penser ces deux choses apparemment
paradoxales, à savoir que du pardon < ajout interlinéaire: « impos-
sible et impensable dans une culture (grecque), qui ne connaît que
lasuggnômê (l'excuse, l'indulgence)»> n'ait pas empêché du pardon
d'avoir eu lieu dans l'histoire grecque et, inversement, qu'il n'y ait
jamais eu de pardon possible et effectif dans l'histoire marquée de
judéo-christiano-islam (à supposer qu'on puisse traiter ce triangle
comme un seul ensemble).
l. Voir J. Derrida, Séminaire << Hostilité 1hospitalité >> (inédit, 1995-1996), <<Première
séance» et<< Deuxième séance»; Séminaire << Hostilité 1 hospitalité » (inédit, 1996-1997),
<< Première séance». (NdÉ)
2. Voir le troisième chapitre intitulé <<ius et le serment», dans Émile Benveniste,
Le vocabulaire des institutions indo-européennes. 2. Pouvoir, droit, religion, sommaires,
tablea u et index éta blis par Jean Lallot, Paris, Minuit, coll.<< Le sens commun», 1969,
p. 111 - 122. Sur le serm ent, voir infra, p. 11 6 et p. 246 sq. (NdÉ)
1 '1 ti
: ·u doubl v nruali té < aj u t interlinéaire : «possibilité » >
,t l'a ut'tnt plus significative et doit être d 'autant plus prise au
'- l'i ·ux qu l'analyse formelle, logique, structurelle, de ce que nous
H mmon «pardon » comporte deux traits qui sont autant de défis
Il! : nv ir culturel, anthropologique, institutionnel, à son intérêt
p ur 1 lexique, voire la sémantique institutionnalisée. Deux traits.
1) Le premier, c'est que le pardon se donne comme l'impossible.
. lors, entre les mondes culturels que nous venons de distinguer,
!1 1i fft r nee ne serait plus la différence entre impossible (impen-
Jll , insignifiant) d'un côté (le grec) et possible (biblico-coranique)
1' l'autre >, j171 mais entre deux rapports à l'impossible, deux
p ri· nees de l'im-possible. Comment repérer une expérience de
' m-possible dans une culture ou dans une anthropologie 1 ?Je vous
11 ,\" imaginer la difficulté de la tâche 2 • Je ne sache pas qu'elle ait
llll :li . été pensée ou thématisée comme telle par les savants, par le
ir socio-culturel, par les sciences humaines et l'anthropologique
n g n ' ral - comme tel.
2) L deuxième trait qui marque la limite d'une problématique socio-
!ll! h ropologique (historique aussi), c'est qu'il est dans la« vocation»
· ·ro i que c'est ici le meilleur mot: le pardon est une vocation, il
tq 1o · ou bien 3 un appel, une demande, une voix, une adresse à
l',ltttr , même quand, comme toute vocation, il en appelle à la voix,
11 1 m là oü il est silencieux, anhumain, etc., il a vocation à la voix),
1 \' 1 da ns la vocation univoque du pardon d'en appeler à tinter-
uption absolue du cours historique, de l'économie, de l'enchaînement
1:.· ·~1 uses et des effets, de l'échange même, etc. 4 Il est de la vocation
1. 1.ors de la séance, Jacques Derrida ajoute: << Voilà la question. J'ai déj à annoncé
q11 · ·sém inaire serait un séminaire sur l'im-possible, sur ce que veut dire "possible"
11 1111 "im-possible non négatif'. Nous voyons poindre la chose, n'est-ce pas: comment
11 r .,. lans une culture, dans une anthropologie, dans un corpus historico-culturel,
1 111!n 111 repérer un e expérience de l' im-possible ? Quelle trace ça laisse? Quel document
~ 11 l11lss ·? uelle archive?» (NdÉ)
.. l .<>•·s de la séa nce, Jacques Derrida ajoute : <<Précisément, cet im-possible-là, ça
- ·· lll i.l ï rise par l' impossibilité de laisser la moindre arcnive et peut-être que, d'ail-
1 1 11 .~.1• p~ rd o n pur au sens où j'en parle ici est un pardon qui se doit de ne laisser
,· 11 1!11 ' nr ·hi vc.» ( NdÉ)
1. ï' •1 lans le manus rit. (Nd É)
. 1.1 rs d la séance, Ja qu es Derrid a ajoute : <<Qu'est-ce qu ' un e telle interruption,
ljll t·~ t l:t vo a Li o n du pard o n, p ut laisser co mme tra ce, comm e archive? Quand
Il
 LE PARJ URE ET LE PARI) ON
du pardon de transcender ou d'excéder la culture, les langues, l'ins-
titution, le rite, le droit, etc., et même l'anthropologique comme
tel (c'est pourquoi j'avais jugé nécessaire d'insister dès le début 1181
sur ce déferlement, sur ce débordement de la bordure humaine, de la
limite anthropologique dans l'expérience du pardon, comme pardon
de l'inexpiable, de l'impardonnable).
J'ajouterai à ces deux traits une raison supplémentaire de s'étonner,
au moins, de garder sa perplexité et sa circonspection en alerte devant
tous les savoirs culturels et anthropologiques au sujet des diverses
traditions. Je le dis d'avance parce que, en fait, nous allons, aussi
consciencieusement que possible, faire appel iL ces précieux savoirs
dans ce séminaire.
Cette raison supplémentaire de méfiance, c'est que nous avons
cru dès le départ - je m'en suis expliqué - < et > jugé nécessaire
d'associer, comme deux versants, ou comme le recto et le verso de
la même chose, du même phénomène, le pardon et le parjure. J'avais
souligné que le pardon a toujours affaire à un mal, un méfait, ou bien
qui suppose le manquement à une promesse au moins implicite, à
savoir donc un parjure. Tout méfait, tout tort à pardonner, est en
son cœur un parjure.
1191 Or cette indissociabilité de principe n'est pas identifiable par
un savoir culturel ou anthropologique. Par exemple, nous consta-
terons au premier coup d'œil que dans la culture dite grecque, où
le pardon comme tel n'aurait pas grand sens ni aucun signe de son
existence culturelle dans le langage, en revanche, le serment et le
parjure sont massivement présents, à travers une richesse foison-
nante de références linguistiques ou institutionnelles, une grande
complexité logique, etc. Le serment (horkos) et le parjure (epiorkos)
occupent dans la culture grecque classique une place considérable,
fondamentale- fort équivoque sans doute, nous le verrons, parfois
indécidable (le serment était parfois soupçonné comme commen-
cement du parjure)-, mais une place organisatrice et incontournable.
je demande pardon purement et simplement, c'est-à-dire sans parler de rachat, de
rédemption, d'expiation , d'amélioration ou de réconciliation, quand je demande
pardon,, je demande l'interruption de l'histoire et quand je pardonne, j'interromps l'his-
toire, même si cette interruption est ensuite, natureUement, réinscri te dans un enchaî-
nement histo riqu e. >> (Nd É)
Il
' J'! 1,' \ I, ME .. . A N : J•:
1\J rs, omment di o i r 1 parjure du pardon? Il est vrai que le lien
qu nous avons cru devoir reco nnaître, a priori en quelque sorte,
ntre les deux concernait une couche d 'implicite, un parjure et une
to i jurée implicites dans tout méfait, dans tout tort, un implicite
qui, pour être irrécusable, ne se laisse pas nécessairement confondre
av c ni représenter par les figures explicites et déterminées de 1201
· qui apparaît explicitement comme parjure et se nomme expres-
ment comme tel. D'où la difficulté, la complexité, la pénombre
dans laquelle nous aurons sans cesse à nous orienter 1•
Vous apercevez peut-être déjà ce que je tente de nommer les
«quasi-triangles» . La référence de ce mot «quasi-triangles» ne se
porte pas seulement vers le tiers inclus a priori comme le parjure
irréductible dans la foi jurée entre deux mais vers cette géométrie
variable ~ù le quasi-triangle judéo-chrétien-islam fait angle à son
tour avec ses autres et d'abord avec le grec (judéo-christiano-grec,
juif-chrétien, juif-grec, chrétien-grec, chrétien-musulman, etc.),
mais dans un rapport tel que ce que j'appelle l'économie du pardon
(la ruse économique du pardon, la ruse sublime qui fait passer un
imulacre de pardon, un stratagème pour un pardon), cette économie
d u pardon peut se produire de tous les côtés du triangle, si bien
que, par exemple du côté chrétien (où incontestablement l'impé-
ratif du pardon a trouvé sa figure la plus 1211
2 systématique et la
plus explicite avec le repentir, la confession, la rédemption, etc.),
1 pardon s'é conomise aussi précisément dans les figures auxquelles
i1 s'associe indissociablement - et du coup devient apparemment
aussi introuvable que dans les autres cultures.
Si bien que - et voilà où je voulais en venir par là, nous pourrions
~ tre amenés, nous, héritiers de ces patrimoines triangulaires, non
1. Lors de la séance, Jacques Derrida ajoure:« Le fait qu'il y ait du parjure dès qu'il
a du serment ou bien que tout pardon pardonne à un parjure, cette vérité univer-
s ·Il et a priori ne permet pas, ne nous autorise pas à confondre ce parjure fondamental
:tv des formes très déterminées du parjure explicite ou du pardon explicite. Donc,
nous so mm es dans la pénombre, mais il ne faut pas, parce que c'est de la pénombre,
s' sa uver. >> (NdÉ)
. Da ns le manuscrit, Jacques Derrida a inscrit ces mots au haut de la page en
1·s en adrant d' un trait : <<Commis< sion> "Vérité et réconciliation " (Apartheid) +
< abr via rion illi ible > >>. li reviendra longuement sur cette Commission lors des trois
1 r ·rnièr s séa n es de las · o nd année du séminaire «Le parjure et le pardon >> .
1 17
 L E PARJ URE ET LE P.ARI N Tl
Jas à assumer ou à rejeter ces héritages, celui-ci ou celui-là, comme
ies entités non fissibles, indivisibles, mais à mettre au jour à la fois
t'indécidabilité, la contradiction, le double bind qui travaille tous et
:::hacun de ces héritages, à les opposer en quelque sorte à eux-mêmes
m nom d'eux-mêmes, à les montrer en quelque sorte fautifs, en faute
m-dedans d'eux-mêmes, parjures d'eux-mêmes, parjure dans lequel
ils nous entraînent avec eux dès la naissance-, si bien qu'à l'égard
de ces héritages fautifs qui nous constituent ou nous instituent, 1221
il y aussi une scène de parjure et de pardon en cours, entre l'héritage
et nous, chaque héritage et chacun de nous. Si cette scène d'héritage
est constitutive, si elle marque d'avance notre langage, notre logique,
nos normes, notre sémantique, etc., et s'il y a là à pardonner ou à
se faire pardonner quelque parjure, un séminaire sur le pardon et
le parjure ne peut pas être un séminaire théorique, consacré à un
objet, le parjure, le pardon, sur lequel il déploierait le métalangage
de théorèmes ou de mathèmes, de savoir. C'est, un tel séminaire,
une expérience non constative mais performative - au sens le plus
obscurément abyssal de ce mot- de parjure à pardonner ou à se
faire pardonner. C'est pourquoi j'ai commencé par dire «pardon»,
«merci», et« merci» en plus d'une langue 1•
Ce que je vous propose, ce qu'en tout cas je me propose de faire
et de discuter avec vous, c'est en somme un geste étrange, à la fois
parjure et hyper-fidèle, parjure par extrême exigence de fidélité, geste
à la fois impardonnable et qui consiste déjà à demander pardon pour
être juste, pour l'injustice qui consiste à tout faire pour être juste,
à savoir ici de trahir plus d'un héritage en retournant l'héritage
contre lui au nom de l'héritage même: par exemple, s'entêter à
traquer dans la tradition biblico-coranique (elle-même différenciée
et auto-contradictoire) une logique de l'économie, une économie,
une ruse sublime qui, sous les motifs de l'expiation, du repentir, de
la rédemption, de la réconciliation, vient à contredire et à ruiner
une exigence de pardon fini-infini et sans condition, anécono-
mique qui se trouve pourtant au cœur de cette même pensée du
pardon, de cette théo-anthropologie du pardon. Ce qui sera une
1. La partie m anuscrite de la séance se rermine ici. Jacques D errida reprend le
ta puscrit (voir supra, p. 110) . (NdÉ)
11 8
i .' I ~ M l •: .'·. AN : t \
mn ni r de d.ém o ntr r, d. - te nte r de démontrer que celle-ci, cette
! h · -anthropologi e du pardon biblico-coranique, reste au fond
plu r que, moins opposable à cette culture dite grecque dont on
1it qu'elle ignore le pardon. C'est en cela que le triangle ne serait
)li un quasi-triangle. Mais nous ferons aussi l'opération inverse, qui
· >n istera à montrer, à tenter de démontrer que du côté dit grec, avec
>u ans le mot, la motion anéconomique du pardon vient désorga-
n is r la logique économique et la rationalité « syngnomique » d'une
·u llLLre dite grecque ou même de toute culture étrangère à la pensée
1 ib li co-coranique.
J'ai bien conscience du caractère massif et schématique de ce dessein.
:' t dans le travail patient de l'analyse, à travers de nombreux
· mples et corpus de toute sorte que nous devrons raffiner, peut-être
·w si corriger, amender, réparer, améliorer, à savoir peur-être expier
' ! n us faire pardonner l'excès d'autorité de cette machination sans
loure bien violente.
Pour amorcer, seulement amorcer dès aujourd'hui ce travail, et
J r iser cette première mise en place, je partirai de deux formes de
JU rions et de plusieurs textes qui partagent les présupposés les
plus communs au sujet de cette distinction entre les traditions que
n w s venons d'évoquer.
La première question serait à peu près celle-ci, et elle touche à la
1 oss ibilité ou à l'impossibilité du pardon: se demander si le pardon
·s1. possible, cela revient-il à se demander si cette possibilité est ou
n n un pouvoir, autrement dit, si la possibilité a, comme le bon sens
' l h sémantique du mot «possible» semblent l'indiquer, la figure
lu «je peux », du «on peut», «il/ elle peut », «nous pouvons », «vous
1 uvez », «ils/elles peuvent»?
La deuxième question concerne la logique de la distinction ou
1 · la différence entre le pardon et tout ce qui, appartenant à la
m · rne famille analogique, au voisinage sémantique du pardon,
: ·mble pourtant hétérogène ou irréductible au pardon {et d'abord
ln uggnômê 1, l'excuse, l'indulgence, l'amnistie, la prescription,
l'a quittement). Est-ce que ce qui sépare le pardon (le pardon
1. Lo rs de la séan e, ]a qu es Derrida inscrit le mot au tableau et précise sa graphie
t ·ll qu ' il ln roman ise : «o n 1 transcrit en général s. y. deuxg. n. o. m. ê.>> (NdÉ)
11 9
 LE PARJ RE ET LE PARD ON
proprement dit, proprement pardonnant, si quelque chose de
tel existe) de ses expériences voisines, de ses doubles douteux,
est-ce que cette séparation peut donner lieu à des oppositions
conceptuelles rigoureuses dans une logique classique ou dans une
dialectique? Ou bien faut-il, sommes-nous appelés à procéder,
pense~, parler, écrire tout autrement? Et donc engager le pardon
autrement (par engager le pardon, j'entends aussi bien le demander
que l'accorder; ce qui ne veut pas encore dire que je croie que le
pardon se laisse engager dans la logique du gage, du langage comme
gage; peut-être que le pardon doit justement porter l'expérience
au-delà de tout gage).
Voilà pour les deux formes des questions générales par lesquelles
nous commencerons. Quant aux textes, de façon non absolument
justifiable, et d'ailleurs en procédant de façon à la fois labyrinthique
et ramifiée, je proposerai d'ouvrir en même temps, sur notre table,
des textes grecs et des textes sur la culture grecque d'une part, des
textes biblico-coraniques d'autre part, mais aussi et d'abord deux
textes «modernes» que je ne choisis pas par hasard, puisqu'ils furent
écrits par deux penseurs, un homme et une femme, un Français et
une Allemande qui, bien que tous deux Juifs et non-croyants, ont
tous deux de façon fort différente interprété l'événement qui, selon
l'un d'eux, aurait sonné le glas du pardon, je veux dire des textes de
Jankélévitch d'une part, d'Hannah Arendt d'autre part. Tous les deux
ont interprété le pardon, le commandement de pardonner, comme
un héritage judéo-chrétien, bien qu'ils l'aient fait de façon fort diffé-
rente, nous le verrons. Tous les deux ont fait des références intéres-
santes, quoique à mes yeux discutables, à la culture, à l'éthique et à
la politique grecque- autour, c'est-à-dire tout près, mais peut-être à
l'extérieur du pardon. Et surtout, tous les deux ont commencé, sans
jamais y soupçonner le moindre problème, par définir le pardon,
l'acte de pardonner, comme un pouvoir.
Alors, nous n'allons pas les lire d'un trait, tout de suite et
continûment (cela, vous devriez le faire vous-mêmes). Nous allons
plutôt interrompre et détourner plus d'une fois notre lecture de ces
deux textes pour en interroger d'autres, dans les traditions grecque
ou biblico-coranique, par exempl .
1 0
'1'1 ) !SI \M il, .' . N :E
Mai je commen e et m'arr "t aujourd'hui en situant donc deux
li eux précis:
1) Dans Le Pardon de Jankélévitch, vers les pages 122 à 131 (sous-
chapitre intitulé «Comprendre, ce n'est qu'excuser. De l'inexcu-
able»), Jankélévitch définit (p. 123) le« pardon "syngnomique" dont
il est question chez les Grecs [dit-il] et qu'Aristote définissait x.pimç
6p8i) [krisis orthê] 1, discernement correct de l' équitable 2 ». De ce
pardon mesuré, modéré et raisonnable, calculé, critique, Jankélévitch
suggère, à juste titre, selon moi, que ce n'est pas un vrai pardon:
[ ... ] il n'est guère doué [dit Jankélévitch] pour la générosité impulsive
ni préparé aux embrassades universelles. Krisis semble plutôt annoncer
qu'on ne pardonnera pas tout à tous sans discrimination, que des
«critères» sélectifs seront appliqués; l'indulgente rigueur qui est aussi
bien rigoureuse indulgence, n'est nullement disposée à concéder
aveuglément l'accolade de l'oubli et de la fraternisation générale;
le pardon syngnomique et critique, mettant en délibéré la grande
amnistie qu'on attend de lui, demande «à voir» 3.
Autre façon de dire que le« pardon>> critique, qui demande à voir,
n'est pas un pardon. (Lire et commenter la suite, P., p. 123-125.)
Ce qu'excuse l'excuse partitive évoque immédiatement ce qu'elle
n'excuse pas, ce qu'elle laisse en dehors; et elle n'est qu'excuse qu'à
cette condition ... [... ] Pour ce qui est de l'inexcusable, l'indulgence
restrictive l'abandonne à la rigueur des lois. L'inexcusable, c'est le
pardon qui s'en charge: car l'inexcusable peut être pardonnable, bien
qu'il ne soit pas excusable. [... ] Par contre l'inexcusable, ne trouvant
pas d'avocats pour le défendre, a besoin du pardon. Si donc tout n'est
pas excusable pour l'excuse, tout est pardonnable pour le pardon,
tout .. . hormis, bien entendu, l'impardonnable, en admettant qu'il
existe un impardonnable, c'est-à-dire un crime métempiriquement
impossible à pardonner. [... ] Cette excuse si justifiée, quand il s'agit
1. Lors de la séance, Jacques Derrida traduit: «jugement droit >>. Jacques Derrida
·ommente le passage d'Aristote plus loin: voir infra, p. 229. (NdÉ)
2. V. Jankélévitch, Le Pardon, op. cit. , p. 123 (c'est Jacques Derrida qui souligne) .
(NdÉ)
3. Ibid. (NdÉ)
l 1
 L E PA~ U R EET L EP ARD O N
d'un innocent qui n'a besoin ni de grâce ni de pardon, cette excuse
si raisonnable est une excuse« hypothétique», c'est-à-dire condition-
nelle et assortie de réserves; l'excuse est un pardon «à condition» .
Mais un pardon conditionnel n'est justement pas le pardon 1 •••
Après quoi, c'est saint Paul que Jankélévitch évoque pour aiguiser
le pardon qui se porte au-delà de l'excuse. (Citer et commenter,
Jankélévitch, p. 126-127 S. 131 S.)
- Montrons que l'excuse excuse seulement certains coupables,
seulement certaines faures, et dans ces fautes seulement certains aspects
de l'acte. Et d'abord elle n'excuse pas tout le monde: elle s'oppose
en cela à l'intellection totale et au pardon; le pardon notamment
ne connaît qu'une seule chose: l'universellement humain, sans
discriminations d'aucune sorte, l' œcuménicité sans «distinguo»
ni catégories disjointes. Le pardon ignore ce que saint Paul appelle
npoaconOÀl]\jlla <prosôpolêpsia >: il ne fait pas acception du personnage
ni du quatenus; il pardonne à l'homme en tant qu'homme, non
en tant que ceci ou cela. Le cosmopolitisme philanthropique des
stoïciens, le totalitarisme et le radicalisme et le maximalisme stoïciens
qui postulent l'égalité des fautes, la loi du tout-ou-rien enfin sont
également étrangers, dans un autre ordre d'idées, au régime articulé
de l'excuse. La yvcOJ.ll] xprrtxf] < gnomê kritikê > , par contre, est bien
dans l'esprit du pluralisme aristotélicien[ ... ]. Sur ce point comme
sur les précédents, il est impossible de la confondre avec le maxima-
lisme d'amour, impossible de l'assimiler à l'expansionnisme du
pardon. De même que l'amour tend à envahir toute la vie, à occuper
toute la place et toute la durée où il s'épanche, de même le pardon
pardonne toujours à fond: on ne pardonne pas un peu, ou à moitié;
le pardon est comme l'amour: un amour qui aime avec des réserves ,
ou avec une seule arrière-pensée n'est pas de l'amour; et de même
un pardon qui pardonne jusqu'à un certain point, mais pas au delà
<sic>, n'est pas le pardon. [ ... ]Le rapport entre excuse et pardon
est le même, à cet égard, qu'entre une responsabilité profession-
nelle limitée dans l'espace et le temps et une responsabilité morale
nécessairement infinie[ ... ]. Le pardon inaugure une vita nuova: il
l. V . Jankélévitch, Le Pardon, op. cit., 1 . 1 -1 5 1( 'es t Vl adimir J ankélévitch qui
so uli n ). (NdÉ)]
122
'1' 1 l ,' f fi. MJI. .' .AN : 1·:
marq u l'ac es sion du vieil homm >à une existence ress uscitée, et il
es t lui-mêm e la célébration de cette seconde naissance 1•
2) Deuxième référence. Hannah Arendt croise aussi les références
1 iblique et grecque, mais selon une autre logique, fort complexe, que
n us étudierons, dans ce chapitre de The Human Condition que j'ai
1 jà annoncé 2 (The University of Chicago Press, 1958, p. 236 sq.) et
la Condition de l'homme moderne (Pocket Agora, p. 301 sq.). Mais je
signale tout de suite, s'agissant de traduction, le fait suivant. Il se trouve
1ue nous allons mettre côte à côte le début du livre sur Le Pardon de
Jankélévitch et le début de ce chapitre d'Arendt pour remarquer que,
1 façon significative, tous les deux commencent (et c'est donc la
première question annoncée) par la définition apparemment neutre,
innocente, allant de soi, de bon sens, du «pardon» comme «pouvoir
pardonner». Le pardon serait un «pouvoir», ce qu'on peut, doit ou
n doit pas« pouvoir faire» . Et de cette définition préalable, comme
all ant de soi, tout suivrait, tout suivra. Dans le texte de Jankélévitch,
j · sélectionne très vite, avant de conclure aujourd'hui, la façon à
b fois grecque, chrétienne et kantienne de croiser le pouvoir avec
1· devoir et le vouloir. Je lis très vite, nous y reviendrons: (Lire et
·o mmenter Jankélévitch, p. 7 à 10 J.)
[ ... ] le pardon au sens strict est effectivement un cas-limite[ ... ]. [L] e
geste du pardon serait encore un devoir. Bien plus, il n'est à l'impératif
que parce que justement il n'est pas à l'indicatif! [.. .]Et non seulement
on peut le faire, mais a fortiori on peut vouloir le faire, le pouvoir de
vouloir étant le seul pouvoir absolument discrétionnaire, autocratique,
œcuménique que tous les hommes possèdent en vertu de leur hominité:
car pour vouloir, il suffit de le vouloir! Et le vouloir vouloir, à l'infini, ne
dépend que de notre liberté, et il tient en un instant. [... ]À quoi bon
exiger ce que personne ne peut faire? Aussi l'apôtre écrit-il aux Corin-
thiens: Dieu ne permettra pas que vous soyez tentés au delà < sic> de
vos forces, OÙ% Èam;t UJ.lUÇ 1tctpaaefjvat Ul]èp 3 0 ouvaaec; mais avec
· 1. Ibid. , p. 126-128 et p. 131 [(c'est Vladimir Jankélévitch qui souligne). (NdÉ)]
. Vo ir supr-a, p. 42-43. (NdÉ)
.1. 'l' 1 da n l'édition irée du rexre de Vl adimü Jankélévitch. On devrait plutôt
ll1·: " ùm~p ». (Nd É)
1 •
 E PARJURE ET L E PARDON '1'1 i ,' t lt, M I•: .· •,i\ N : E

la tentation, il nous a donné le pouvoir de la supporter, TO 1 8uvaa0at Voilà n tout cas 1 b n n , 1 ens commun, voilà l'évidence
im:êVqxdv. Ce pouvoir (8Uvaa0at), qui est la force de résister, est la - une évidence trop évident devant laquelle nous nous écarquil-
part du psychologique. Une heureuse possibilité, b<.Bamc;, nous est donc 1 rons les yeux.
dans tous les cas ménagée; grâce à elle[ . .. ]. En fait, nos pouvoirs sont M erci. Pardon de vous avoir retenus si longtemps et merci de
[.. .] en ce point suprême où l'être est tangent au non-être, où l'homme, votre patience.
culminant à la cime de son vouloir, est dans le même instant plus fort
et plus faible que la mort, la limite des possibilités humaines coïncide
avec la surhumaine, avec l'inhumaine impossibilité. Le pur amour sans
ravisement et le pur pardon sans ressentiment ne sont donc pas des
perfections qu'on puisse obtenir à titre inaliénable[ ... ]2.

Or il se trouve, mais il ne se trouve pas de façon fortuite, que le

chapitre d'Arendt qui parlera beaucoup aussi de «power», de pouvoir,
de« potentialité» (potentiality), de« faculté» lfaculty), porte dans son
titre ce mot de «power»: « Irreversibility and the Power to Forgive 3 ».
Or dans la traduction française, je tenais ii vous le signaler, le
traducteur croit possible et neutre de faire sauter ce «pouvoir» et
de traduire tout simplement par « L'irréversibilité et le pardon»: le
«pouvoir de pardonner» devient tout simplement, et cela marque à
quel point en effet cela semble aller de soi, le «pouvoir de pardonner»
devient le« pardon» 4 . Le pardon, ça consiste à pardonner, bien sûr,
c'est un acte, un faire, a doing, et pardonner, l'acte de pardonner,
cela veut dire et cela suppose« pouvoir pardonner». On doit pouvoir,
nous ditle bon sens, traduire «pouvoir pardonner» par «pardonner»,
et réciproquement.

l. Tel dans l'édition citée du texte de Vladimir Jankélévitch. On devrait plutôt

lire: «'WU>>. (NdÉ)
2. V. Jankélévitch, Le Pardon, op. cit., p. 7-10 [(c'est Vladimir Jankélévitch qui
souligne) . (NdÉ)]
3. H . Arendt,<< Irreversibility and the Power to Forgive >>, dans The Human Condition,
op. cit., p. 236-243 ; « Chapitre V. L'action>>, sous-chapitre« L' irréversibilité et le
pardon>>, dans Condition de l'homme moderne, op. cit., p. 265; rééd., Pocket Agora,
op. cit., p. 301. Lors de la séance, Jacques Derrida traduit : «Irréversibilité et le pouvoir
de pardonner. >> (NdÉ)
4. Lors de la séance, Jacques Derrida ajoute: <<Qu'est-ce que c'est que le pardon ?
Eh bien, c'est de pouvoir pardonner. Quelqu'un qui pardo nne, c'est quelqu' un qui
a le pouvoir de pardonner. Qua11d je dis ''je pardonne", eh bien, je di s ''j e peux te
pardonner" . Donc, ce n'est pas une faute de traduction . E r pourtant, quand on analysera
le texce d'Arendt, o n verra à qu el point e mot de "power" est di ffi il ·à ffa r. >> (NdÉ)

1 "
 Quatrième séance
Le 14 janvier 1998

1
Pardon de ne pas vouloir dire.

Imaginez, que nous laissions cet énoncé à son sort.

Acceptez au moins que pour un temps je l'abandonne ainsi,
.' ·ul , aussi démuni, sans fin, errant, voire erratique: «Pardon de
1 ' pas vouloir dire ... » Est-ce là, cet énoncé, une phrase? Une

1 hrase de prière? Une demande dont il est encore trop tôt ou

1 jà trop tard pour savoir si elle aura été seulement interrompue,
m ritant ou excluant les points de suspension? «Pardon de ne
1 a vouloir dire [ ... ] »
À. moins que je ne l'aie un jour trouvée, cette phrase improbable, à
mo ins qu'elle ne se trouve, elle-même, seule, visible et abandonnée,
· '1 sée à tout passant, inscrite sur un tableau 2 , lisible sur un mur,
: m ' me une pierre, à la surface d'une feuille de papier ou en réserve
b ns une disquette d'ordinateur.
Voici donc le secret d'une phrase: «Pardon de ne pas vouloir
1ir ... », dit-elle.
<Pa rdon de ne pas vouloir dire ... », c'est maintenant une
'ÎI'ltion.
1,' in te rprète alors se penche sur elle.
Un archéologue peut aussi se demander si cette phrase est achevée:
« P(l rdon de ne pas vouloir dire ... », mais quoi au juste? Et à qui?
u i à qui?

1. , 1re séa nce aéré reprise par Jacq ues Derrida so us le rirre << La littérature au secret.
l! nl' fllh1io n im poss ibl e» , l.an s Donner· !tt mort, op. cit., p. 161-209. (NdÉ)
. Lo rs de la s a n , j J qu · D rrid a écrit la phrase au tablea u. (NdÉ)

127
 LE PARJURE ET L E PARD O N
1 '1
Il y a là du secret, et nous sentons que la littérature est en train
de s'emparer de ces mots sans toutefois se les approprier pour en
faire sa chose.
Tel herméneute ignore si cette demande a signifié quelque chose
dans un contexte réel, si elle fut un jour adressée par quelqu'un à
quelqu'un, par un signataire réel à un destinataire déterminé.
Parmi tous ceux qui, en nombre infini dans l'histoire, ont gardé
un secret absolu, un secret terrible, un secret infini, je pense à
Abraham, à l'origine de toutes les religions abrahamiques. Mais à
l'origine aussi de ce fonds sans lequel ce que nous appelons la litté-
rature n'aurait sans doute jamais pu surgir comme telle et sous ce
nom. Le secret de quelque affinité élective allierait-il ainsi le secret
de l'Alliance élective entre Dieu et Abraham et le secret de ce que
nous appelons la littérature, le secret de la littérature et le secret en
littérature?
Abraham aurait pu dire, mais Dieu aussi: «Pardon de ne pas
vouloir dire ... » (puisque nous nous apprêtons, comme promis 1,
à distinguer entre une culture abrahamique, c'est-à-dire biblico- .
coranique du pardon et du parjure, et d'autres cultures, par exemple
la grecque, qui, si elles comportent une sémantique du parjure,
et fort déterminante, ne comporteraient pas, nous dit-on, le sens
strict et hyperbolique du pardon). Je pense à Abraham qui garda le
secret, n'en parlant ni à Sara ni même à Isaac, au sujet de l'ordre à
lui donné en secret par Dieu, ordre dont le sens lui reste à lui-même
secret. Tout ce qu'on en sait, c'est que c'est une épreuve. Quelle
épreuve? Je vais en proposer une lecture. Mais je distinguerai cette
lecture d'une interprétation. Comme je voudrais montrer que, à la
fois active et passive, cette lecture est présupposée par toute inter-
prétation, par les exégèses, commentaires, gloses, déchiffrements
qui s'accumulent en nombre infini depuis des millénaires, alors
elle ne serait plus une simple interprétation parmi d'autres. Bien
que la lecture que je m'apprête à tenter n'ait jamais été proposée,
à ma connaissance, sous la forme à la fois fictive et non fictive que
l. Lors de la séance, Jacques D errida précise: ,d 'ann ée derni ère>>. Vo ir J . D errida,
Séminaire «Hostilité 1hospitali té >> (inédit, 1996-1997), «Q uatri ème séance>> er« Htùtième
séa n e>>. (Nd É)
128
U/\'1'1 1fi, M JI,,' • N ;g
je vais lui donner, elle apparti ndrait pourtant à l'élément d'une
sorte bien étrange d ' éviden e ou de certitude. Elle aurait la clarté
et la distinction d'une expérience secrète au sujet d'un secret.
Quel secret? Eh bien, et voilà le secret tout simple de la lecture
ici avancée, c'est que l'épreuve imposée sur le mont Moriah, donc
unilatéralement assignée par Dieu, consiste à éprouver, justement,
si Abraham est capable de garder un secret: «de ne pas vouloir
dire ... », en somme.
Comment cela? Et qu'est-ce que cela voudrait dire? Voyons. Il
s'agit donc bien d'une «épreuve», indubitablement, et le mot fait
l'accord de tous les traducteurs:
Après ces événements, il advint que l'Élohim éprouva Abraham. Il
lui dit: ~~Abraham!» Il dit: «Me voici 1 ! »
(La demande de secret commence là, serais-je tenté de dire: Je
prononce ton nom, tu te sens appelé par moi, tu dis «Me voici!»
et tu t'engages par cette réponse à ne parler de nous, de cette parole
échangée, de cette parole donnée, à personne d'autre, à me répondre
à moi seul, uniquement, à répondre devant moi seul, exclusivement,
en tête-à-tête, sans tiers; tu t'es déjà engagé à garder entre nous le
secret de notre alliance, de cet appel et de cette co-responsabilité.
Mais attendons encore pour voir comment cette épreuve du secret
passe par le sacrifice de ce qui est le plus cher, le plus grand amour
au monde, l'unique de l'amour même, l'unique contre unique,
l'unique pour unique. Car le secret du secret dont nous allons parler
ne consiste pas à cacher quelque chose, à ne pas en révéler la vérité,
mais à respecter l'absolue singularité, la séparation infinie de ce qui
me lie ou m'expose à l'un comme à l'autre, à l'Un comme à l'Autre):
«Prends donc ton fils, ton unique, celui que tu aimes, Isaac, va-t' en
au pays de Moriah et là offre-le en holocauste sur l'une des montagnes
que je te dirai.» Abraham se leva de bon matin, sangla son âne, prit
ses deux serviteurs avec lui, ainsi que son fils Isaac, fendit les bois de
1. Ge nèse, XXII, 1, dans La Bible. L'Ancien Testament, r. l, traduction, introduction
·r notes d'Édou ard D ho rm e, Paris, G allimard, coll .« Bibliothèque de la Pléiade>>, 1972,
p. 66 (c'es t]a qu De rrid a qui ouligne) . (Nd É)
l 9
 LE PARJURE ET LE 1 J\RI O N
l'holocauste, se lev~ et s'en alla vers l'endroit que lui avait dit l'Élohim 1
(XXII, 1-3, trad. E. Dhorme).
Autre traduction (Chouraqui):
Et c'est après ces paroles: l'Elohîm éprouve Abrahâm.
Il lui dit: «Abrahâm! » Il dit: «Me voici.»
Il dit: «Pr~nds donc ton fils, ton unique, celui que tu aimes, Js'hac,
va pour to1 en terre de Moryah, là, monte-le en montée
sur l'un des monts que je te dirai.»
Abrahâm se lève tôt le matin et bride son âne.
Il prend ses deux adolescents avec lui et ls'hac son fils.
Il fend des bois de montée.
Il se lève et va vers le lieu que lui dit l'Elohîm 2.
,~~rkegaard ne manqua pas d'insister sur le silence d'Abraham.
L ~n~tsta~c~ de Crainte et tremblement répond alors à une stratégie qui
menterau a elle seule une étude longue et minutieuse. Notamment
qua~~ aux puissantes inventions conceptuelles et lexicales du
«P,O~ttqu~» et du« philosophique», d'« esthétique», d'« éthique», de
« teleologtque» et de« religieux». [3Autour de ce silence se concertent
ce que j' a~pellerai des mouvements, au sens musical, quatre mouve-
m~nts lynques. de la narration fictive, autant d'adresses à Régine,
qut ouvrent le ltvre. ~es ~arrations fictives appartiennent à ce qu'on
est sans doute en drott d appeler de la littérature. Elles racontent ou
interprètent à l~ur manière le récit biblique. J'y souligne le retentis-
seme~~ de ces silences: «Ils allèrent trois jours en silence; le matin du
quatneme,
" Abraham ne ditpas un mot [. . .J. Et Abrah am se d'tsau · :
Je ~e. peux P?u~tant pas cacher à Isaac où cette marche le conduit."»
Mats tl ne lut du rien, si bien qu'à la fin de ce premier mouvement
on entend un Abraham qui ne s'entend à parler qu'à lui-même 0 ~
1. Genèse,
, J XXII, 2-3, dans La Bible. L'Ancien Testament' ot> ••. , trad
r· c•• , . fir . E; . Oh orme
p. 66 (c est acques Derrida qu.i souligne). (NdÉ)
2. <<En~ête, ~enèse>>; 22: 1-3, dans La Bible, trad. er prése ntation d 'André
ChouraqUJ, Pa~1s, Desclee de Brouwer, 1989, p. 50-51 (c'esrJa que 0 ···d
souligne). (NdE) . e••• a qlll
3. Ce cro herne se ferm pas d ~•ns 1 rapus rir. (Nd É)
1.0
à Dieu, en lui-même à Di u: «Mais Abraham se disait tout bas:
ieu du ciel, je te rends grâce, car il vaut mieux qu'il me croie un
monstre que de perdre la foi en toi 1." »Deuxième mouvement:« Ils
heminèrent en silence [ ... ] . Il prépara le bois en silence, et lia Isaac;
en silence il tira le couteau 2 • »Dans le quatrième mouvement, le secret
du silence est certes partagé par Isaac, mais ni l'un ni l'autre n'ont
percé le secret de ce qui s'est passé; ils sont d'ailleurs bien décidés à
n'en point parler: «jamais il n en fut parlé au monde, et Isaac ne dit
jamais rien à personne de ce qu'il avait vu, et Abraham ne soupçonna
pas que quelqu'un avait vu 3 . »Le même secret, le même silence
épare donc Abraham et Isaac. Car ce qu'Abraham n'a pas vu, aura
1. S0ren Ki~rkegaard, Crainte et tremblement, dans Œuvres complètes de Scren
/(ierkegaard. La Répétition 1 Crainte et tremblement 1 Une petite annexe, t. V, trad. fr.
l ~l se- Marie Jacquet-Tisseau et Paul-Henri Tisseau, Paris, Éditions de l'Orante, 1972,
p. 106-107 [(c'est Jacques Derrida qui souligne). (NdÉ))
2. Ibid., p. 108 [(c'est Jacques D errida qui souligne). Lors de la séance, Jacques
Derrida commente:<< ne soupçonna pas que son fils l'avait vu au moment où son visage
s'éta it crispé er presque défiguré dans l'horreur de ce qu'il avait à faire, dans l'hésitation.
1: insistance de Kierkegaard est lourde.» (NdÉ))
3. Ibid., p. 110 [(c'est Jacques Derrida qui souligne). Lors de la séance, Jacques
[) rrida lit la note qui suit, inscrite au bas de la page du tapuscrit. (NdÉ)) Ailleurs,
l( ierkegaard parle aussi d'un <<vœu [de) silence>> (p. 117) . Er tour ce qu'il appelle la
suspension téléologique de l'éthique sera déterminé par le silence d'Abraham, son refus
de la médiation, de la généralité, de la loi du public (juris pub/ici), du politique ou de
l'étatiq ue, du divin qui n'est que le <<fantôme» de Dieu (p. 159), comme la généralité
de l'éthique n'est que le spectre exsangue de la foi, alors qu'Abraham n'est pas, il ne doit
pas, il ne peur pas être un<< fantôme, un personnage de parade sur la place>> (p. 144) .
1 Lo rs de la séance, Jacques Derrida ajoure: <<Deuxième fois que le "fantôme" apparaît.
.'est pour éviter que Dieu ne soit un fantôme, sous la forme de la divinité de Dieu, la
divin ité de Dieu n'est que le fantôme ontologique de Dieu et, pour éviter qu'Abraham
ne so ir un fantôme, il faut l'expérience que nous sommes en train de décrire. >> (NdÉ)]
«Abraham ne peut parler », Kierkegaard le répète souvent, en insistant sur cet impos-
sibl e ou cet im-pouvoir, sur le <<il ne peut pas>> avant de ne pas le vouloir; car il est
·o mme passif dans sa décision de ne pas parler (p. 198, 199, 201 et passim), dans
1111 sil ence qui n'est plus le silence esthétique. Car toute la différence qui compte ici,
c' ·sr la différence entre le secret paradoxal d'Abraham er le secret de ce qui doit être
·:1 hé dans l'ordre esthétique er qui doit être au contraire dévoilé dans l'ordre éthique.
' 1.' st:hétique exige le secret de ce qui reste caché, elle le récompense; l'éthique requiert
l.a manifestation au co ntraire et punit le secret. Or le paradoxe de la foi n'est ni esrhé-
ti 1u (le dés ir de cacher) ni éthique (l 'interdiction de cacher). (Voir p. 197 sq.) C'est
·
· · 1 aradoxe de la foi qui va pousser Abraham dans la scène tout aussi paradoxale du
pnrd o n dont Kierk aard va nous donner à la fois la fiction er la vérité, la ficti on vraie
q 11 • r · t - peut- tr l'O UI s n · d 1 ard on.
1 1
 LE PA RJUR E ET LE PAR DON
précisé le texte, c'est que Isaac l'a vu, lui, tirer son couteau, crispé de
désespoir. Abraham ne sait donc pas qu'il a été vu sans se voir vu.
Il est à cet égard dans le non-savoir. Il ne sait pas que son fils aura
été son témoin, mais un témoin désormais tenu au même secret,
au secret qui le lie à Dieu. Est-il alors fortuit que ce soit dans l'un
de ces mouvements, dans l'une de ces quatre orchestrations silen-
cieuses du secret que Kierkegaard imagine une grande tragédie du
pardon? Comment accorder ensemble ces thèmes du silence, du
secret et du pardon? Dans le troisième mouvement, après un énigma-
tique paragraphe qui voit passer furtivement les silhouettes d'Agar
et d'Ismaël dans la songerie pensive d'Abraham, celui-ci implore
Dieu. Se jetant à terre, il demande pardon ~L Dieu non pour lui
avoir désobéi, mais pour lui avoir obéi au contraire. Et pour lui avoir
obéi au moment où il lui donnait un ordre impossible, doublement
impossible: impossible à la fois parce qu'il lui demandait le pire
et parce que Dieu, selon un mouvement sur lequel nous aurons à
revenir nous-mêmes, reviendra sur son ordre, l'interrompra et le
rétractera, en quelque sorte- comme s'il avait été pris de regret, de
remords ou de repentir. Car le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob,
à la différence du Dieu des philosophes et de l'omo-théologie, est
un Dieu qui se rétracte. Mais il ne faut pas se hâter de donner des
noms plus tardifs au re-trait de cette rétractation d'avant le repentir,
le regret, le remords.
À suivre ce troisième mouvement au début de Crainte et tremblement,
Abraham demande ainsi pardon pour avoir été disposé au pire
sacrifice en vue d'accomplir son devoir envers Dieu. Il demande
pardon à Dieu pour avoir' accepté de faire ce que Dieu lui-même
lui avait ordonné. «Pardon, mon Dieu, de t'avoir écouté», lui dit-il
en somme. Il y a là un paradoxe que nous ne devrions pas cesser de ,
méditer; au moins pour ce qu'il révèle d'une double loi secrète ou
d'une double contrainte inhérente à la vocation du pardon: je ne
te demande pas pardon pour t'avoir trahi(e), blessé(e), pour t'avoir
fait mal, pour t'avoir menti, pour avoir parjuré, je ne te demande
pas pardon pour un méfait, je te demande pardon au contraire pour
t'avoir écouté(e), trop fidèl ement, par trop de fidélité à la foi jurée, et
de t'avoir aimé(e), de t'avoir préfér ' (e), de t'avoir élu( ) ou de m'êtr
laissé( ) élire par toi, d t'avo ir r p ndu , d 'avo ir di t « m vo i i » - t
dè lors de t'avoir sa ri fi é l auer , m on autre autre, mon autre autre
en tant qu'autre préférenc absolue, le mien, les miens, le meilleur
de ce qui est le mien, Je m eilleur des miens, ici Isaac. Isaac ne repré-
sente pas seulement celui qu'il aime le plus chez les siens, c'est aussi
la promesse même, l'enfant de la promesse 1• C'est cette promesse
même qu'il a failli sacrifier, et voilà pourquoi il demande encore
pardon à Dieu, à savoir d'avoir accepté de mettre fin à l'avenir, et
donc à tout ce qui donne sa respiration à la foi, à la foi jurée, à la
fidélité de toute alliance. Comme si Abraham, parlant en son for
intérieur, disait à Dieu: pardon d'avoir préféré le secret qui me lie
à toi plutôt que le secret qui me lie à l'autre autre, à tout autre, car
un amour secret me lie à l'un comme à l'autre, comme au mien.
Cette l?i réinscrit l'impardonnable, et la faute même au cœur
du pardon demandé ou accordé, comme si l'on avait toujours à se
faire pardonner le pardon même, des deux côtés de son adresse; et
comme si toujours le parjure était plus vieux et plus résistant que ce
qu'il faut se faire pardonner comme une faute, mais ce qui déjà, la
ventriloquant, prête sa voix et donne son mouvement à la fidélité de
la foi jurée. Loin d'y mettre fin, de la dissoudre et de l'absoudre, le
pardon alors ne peut que prolonger la faute, il ne peut, lui donnant
la survie d'une interminable agonie, qu'importer en lui cette contra-
diction de soi-même, cette invivable contestation de soi-même, et
de l'ipséité du soi lui-même.
Voici alors ce troisième mouvement:
Le soir était paisible quand Abraham, sur son âne, s'en alla seul à
Morija; il se jeta le visage contre terre; il demanda à Dieu pardon
de son péché [autrement dit, Abraham ne demande pas pardon à
Isaac mais à Dieu; un peu comme l'Épiscopat français ne demande
pas pardon aux Juifs mais à Dieu, tout en prenant la communauté
juive à témoin, selon ses propres termes, du pardon demandé à Dieu.
Ici, Abraham ne prend même pas Isaac à témoin du pardon qu'il
demande, lui, Abraham, à Dieu pour avoir voulu mettre Isaac à mort],
pardon d'avoir voui u sacrifier Isaac, pardon d'avoir oublié son devoir
paternel envers son fils. Il reprit plus souvent son chemin solitaire,
1. . Kierkega ard, mirtte et tremblement, op. cit. , p. 116- 11 7 .
 L E PARJUR E ET LE PA RI ON
mais il ne trouva pas le repos. Il ne pouvait concevoir que c'étai t un
péché d'avoir voulu sacrifier à Dieu son bien le plus cher, pour lequel
il eût lui-même donné sa vie bien des fois; et si c'était un péché, s'il
n'avait pas aimé Isaac à ce point, alors il ne pouvait comprendre que
ce péché pût être pardonné; car y a-t -il plus terrible péché 1 ?
Dans cette fiction de type littéraire, Abraham juge lui-même son
>éché impardonnable. Et c'est pourquoi il demande pardon. On
te demande jamais pardon que pour l'impardonnable. Jugeant
ui-même son péché impardonnable, condition pour demander
'ardon, Abraham ne sait pas si Dieu lui a pardonné ou lui aura
'ardonné. De toute façon, pardonné ou non, son péché sera resté
:e qu'il fut, impardonnable. C'est pourquoi la réponse de Dieu, au
ond, n 'importe pas quant à la conscience infiniment coupable ou
LU repentir abyssal d'Abraham. Même si Dieu lui accorde présen-
ement son pardon, si on supposait encore, au conditionnel passé,
lu' ille lui aurait accordé, au futur antérieur qu'ille lui aura accordé
~n suspendant son bras, en lui envoyant un ange et en lui permettant
:ette substitution du bélier, cela ne change rien à l'essence impar-
ionnable du péché, tel qu'Abraham le ressent lui-même dans le
;ecret de toute façon inaccessible de son for intérieur. Quoi qu'il
~n soit du pardon, Abraham reste au secret, et Dieu aussi, qui, dans
:e mouvement, ne paraît pas et ne dit rien 2 .
De cette approche kierkegaardienne, je tiendrai compte, mais ma
.ecture n'en dépendra pas pour l'essentiel. Ce qui me paraît seulement
:levoir être rappelé ici, c'est une sorte d'axiome absolu. Lequel? Même
;i l'insistance résolue de Johannes de Silentio 3 sur le silence d'Abraham
répond à la logique, à la visée et à l'écriture très originales de Crainte
<:t tremblement, Lyrique dialectique (et bien entendu aussi, j'y fais déjà
lllusion pour des raisons qui se préciseront plus loin, à l'immense
~cène des fiançailles avec Régine et de la relation au père: comme
pour La Répétition de Constantin Constantius, <aussi> publiée la
1. S. Kierkegaard, Crainte et tremblement, op. cit. , p. 109. (NdÉ)
2. Ibid.
3. Lors de la séance, Jacq ues D errida précise : «C'est le pseudo nyme du signataire
de Crainte et tremblement, Johannes de Sil en tio, ce n'est pas n'im porte q uel no m,
n'est-ce pas. >> (Nd É)
1 li
l) '!'! 1 I, M 1\ .. .AN :H
m m an né so u un auer p ud ny me, il s'agit chaque fois d 'une
: >rt d Lettre au père avant la lem - avan t celle de Kafka- signée
1 ar un fil qui publie sous p eudonyme), même si ma propre insis-
1an e ur le secret correspond de ma part à une autre décision de
1 ··cure que je vais tenter de justifier, un factum demeure incontes-
t:lll , qui fonde l'axiome absolu. Personne n'oserait le récuser: le
r ic très bref de ce qu'on appelle «le sacrifice d'Isaac » ou « Is'hac
nu liens» (Chouraqui) ne laisse aucun doute sur le fait qu'Abraham
ard le silence, du moins quant à la vérité de ce qu'il s'apprête à
(;1ir . Pour ce qu'il en sait, mais aussi bien pour ce qu'il n'en sait pas
1 finalement n'en saura jamais. De l'appel et de l'ordre singuliers
1, D ieu, Abraham ne dit rien à p ersonne. Ni à Sara ni aux siens, ni
·w hommes en général. Il ne livre son secret, il ne le divulgue dans
:n1 un espace familial ou public, éthique ou politique. Il ne l'expose
: rien de ce que Kierkegaard appelle la généralité. Tenu au secret,
1 ·nu dans le secret, gardé secret par le secret qu'il garde à travers toute
, rte expérience du pardon demandé pour l'impardonnable demeuré
i n1 pardonnable, Abraham prend la responsabilité d'une décision.
Mais d 'une décision passive qui consiste à obéir et d 'une obéissance
Jui st cela même qu'il a à se faire pardonner- et d'abord, si l'on suit
1 i rkegaard, par celui-là même à qui il aura obéi. Décision respon-
,·all e d 'un secret double et doublement assigné. Premier secret: il
n do it pas dévoiler que Dieu l'a appelé et lui a demandé le plus
haut acrifice dans le tête-à-tête d'une alliance absolue. Ce secret, il
1 · on naît et le partage. Second ou archi-secret: la raison ou le sens
1 la demande sacrificielle. À cet égard, Abraham est tenu au secre t
1 ut simplement parce que ce secret reste secret pour lui. Il est alors
l ·nu au secret non parce qu'il partage mais parce qu'il ne partage pas
1· ret de Dieu. Mais bien qu'il soit comme passivement tenu en
Etit à ce secret qu'il ignore, comme nous, il prend aussi la responsa-
l ili té passive et active, décisoire, de ne pas poser de question à Dieu,
1 n pas se plaindre, comme Job, du pire qui semble le menacer à
la 1 mande de Dieu. Or cette demande, cette épreuve, est au moins,
1 s 1 rs, et voilà qui ne peut être une simple hypothèse interprétative
1 · ma part, l'épreuve qui consiste à voir jusqu'à quel point Abraham
•: L apable de garder un secret, au moment du pire sacrifice, à la
1 in t xt rêm d l'épreuve du secret demandé: la mort donnée,
 LE PARJ UR E ET LE PARDON
de sa main, à ce qu'il aime le plus au monde, à la promesse même,
à son amour de l'avenir et à l'avenir de son amour.
Pour l'instant, laissons là Abraham. Revenons à cette prière énigma-
tique, «Pardon de ne pas vouloir dire . .. », sur laquelle, un jour,
comme par hasard, un lecteur pourrait tomber.
Le lecteur se cherche, il se cherche en cherchant à déchiffrer une
phrase qui, fragmentaire ou non (les deux hypothèses sont également
vraisemblables), pourrait bien s'adresser aussi à lui. Car cette quasi-
phrase, il aurait pu, au point où il en est de sa perplexité suspendue,
se l'adresser lui-même à lui-même. De toute façon, elle s'adresse aussi
à lui, elle, aussi à lui dès lors que, jusqu'à un certain point, il peut
la lire ou l'entendre. Il ne peut pas exclure que cette quasi-phrase,
ce spectre de phrase qu'il répète et peut maintenant citer à l'infini,
«Pardon de ne pas vouloir dire ... », soit une feinte, une fiction, voire
de la littérature. Cette phrase fait visiblement référence. C'est une
référence. On en comprend tous les mots ede mouvement syntaxique.
Le mouvement de la référence y est irrécusable et irréductible, mais
rien ne permet d'arrêter, en vue d'une détermination pleine et assurée,
l'origine et la fin de cette prière. Rien ne nous est dit de l'identité
du signataire, du destinataire et du référent. L'absence de contexte
pleinement déterminant prédispose cette phrase au secret et à la fois,
conjointement, selon la conjonction qui nous importera ici, à son
devenir-littéraire: peut devenir une chose littéraire tout texte confié
à l'espace public, relativement lisible ou intelligible, mais dont le
contenu, le sens, le référent, le signataire et le destinataire ne sont
pas des réalités pleinement déterminables, des réalités à la fois non
fictives ou pures de toute fiction, des réalités livrées, comme telles, par
une intuition, à quelque jugement déterminant.
Le lecteur alors sent venir la littérature par la voie secrète de
ce secret, un secret à la fois gardé et exposé, jalousement scellé et
ouvert comme une lettre volée. Il pressent la littérature. Il ne peut
pas exclure l'éventualité de sa propre paralysie hypnotisée devant
ces mots: peut-être ne pourra-t-il jamais répondre à la question, ni
même répondre de cette ruche de questions (qui dit quoi à qui, au
juste? qui semble demander pardon de ne pas ... ? de ne pas vouloir
dire, m ais quoi? qu'est-ce que ça veut dire? et pourquo.i ce« pardon »
au juste ?) . L' nquêteur se voit donc déjà d ans un itu atio n qui
1 )
11 '1'1 1_\ NI 11• .' ,1\N :11
11 • rait plus He d ' un in t rpr t , d 'un archéologue, d ' un hermé-
n · ut ~, l'un simple lecteur en somme, avec tous les statuts qu'on peut
r ··o n naî tre à celui-ci (exégète de textes sacrés, détective, archiviste,
n1 • anicien de machine à traitement de texte, etc.). Il devient déjà,
l ill' to ut cela, une sorte de critique littéraire, voire de théoricien
1· la littérature, en tout cas un lecteur en proie à la littérature, à la
Ill · rion qui tourmente tout corps et toute corporation littéraires.
N n eulement «qu'est-ce que la littérature?» mais «quel rapport
1 ·ut-il y avoir entre la littérature et le sens? Entre la littérature et
l' in lécidabilité du secret?»
T out est livré à l'avenir d 'un « peut-être». Car cette petite phrase
,; ·rn bl devenir littéraire à détenir plus d'un secret, et d'un secret
p1i pourrait, peut-être, peut-être, n'en être pas un, et n'avoir rien de
: ·t tre caché dont parlait encore Crainte et tremblement: le secret
1· qu'elle signifie en général, et dont on ne sait rien, et le secret
1u' li semble avouer sans le dévoiler, dès lors qu'elle dit «Pardon
j · n pas vouloir dire . .. »: pardon de garder le secret, et le secret
l' 111 secret, le secret d'un énigmatique« ne pas vouloir dire», d 'un
11 ·-1 a -vouloir-dire-tel-ou-tel secret et de ne-pas-vouloir-dire-ce-
l) u - j -veux-dire - ou < de > ne pas vouloir dire du tout, point.
l >Ubl secret, à la fois public et privé, manifeste dans le retrait,
ll!.'Si phénoménal que nocturne.
, · · ret de la littérature, littérature et secret auxquels semble alors
1'aj uter, de façon encore peu intelligible mais sans doute non
f' n ui t , une scène de pardon. «Pardon de ne pas vouloir dire ».
ais pourquoi« pardon»? Pourquoi devrait-on demander pardon
cl • « n · pas vouloir dire ... » ?
1. • 1 te ur fabuleux dont je me fais ici le porte-parole se demande
' 1 liL bi n ce qu'il lit. Il cherche un sens à ce fragment qui n'est
11' lll- cr mêm e pas un fragment ou un aphorisme. C'est peut-être
11 11 • 1 hra e entière qui ne veut même pas être sentencieuse. Cette
1 hra · , «Pardon de ne pas vouloir dire», se tient simplement en
l' dr. M ' me si elle est inscrite dans la dureté d'une pierre, fixée blanc
tl' n ir au tableau ou confiée noir sur blanc à la surface immobile
-d'w 1 ap i r, sai ie sur l'écran lumineux (mais d'apparence plus
1 1' 1'i •n t u liquide) d ' un o rdinateur qui ronfle légèrement, cette
tl,t·a: · r · t « n l'air ». .. t ' st de rester en l'air qu'elle garde son
1 7
 LE PARJUR E ET LE PARL O N
secret, le secret d'un secret qui n'en est peut-être pas un, et qui, de ce
fait, annonce la littérature, à tout le moins ce que, depuis quelques
siècles, nous appelons la littérature, ce qui s'appelle la littérature,
en Europe, mais dans une tradition qui ne peut pas ne pas hériter
de la Bible, y puisant son sens du pardon, mais en lui demandant à
la fois pardon de la trahir. Etc' est pourquoi j'inscris ici la question
du secret comme secret de la littérature sous le signe apparemment
improbable d'une origine abrahamique. Comme si l'essence de la
«littérature», au sens strict que ce mot garde en Occident, n'était pas
d'ascendance essentiellement grecque mais abrahamique. Comme
si elle vivait de la mémoire de ce pardon impossible dont l'impos-
sibilité n'est pas la même des deux côtés de la frontière supposée
entre la culture abrahamique et la culture grecque. Des deux côtés,
on ne connaît pas le pardon, si je puis dire, on le connaît comme
l'impossible, mais l'expérience de cette impossibilité, c'est du moins
mon hypothèse, s'y annonce comme différente. Intraduisiblement
différente, sans doute, mais c'est la traduction de cette différence
que nous tentons peut-être ici.
Le secret peut-être sans secret de cette phrase qui se tient en l'air,
avant ou après une chute, selon le temps de cette chute possible, ce
serait une sorte de météorite.
Cette phrase paraît aussi phénoménale qu'un météorite ou une
météorite (ce mot a deux sexes). Phénoménale, cette phrase paraît
l'être, car d'abord elle paraît. Elle apparaît, cela est clair, c'est même
l'hypothèse ou la certitude de principe, elle se manifeste, elle paraît
mais «en l'air», venue on ne sait d'où de façon apparemment
contingente. Contingente météorite au moment de toucher un sol
(car une contingence dit aussi, selon l'étymologie, le toucher, le tact ou
le contact), mais sans assurer de lecture pertinente (car la pertinence
dit aussi, selon l'étymologie, le toucher, le tact ou le contact). Elle '
reste en l'air, elle appartient à l'air, à l'être-en-l' air. Elle a sa demeure
dans l'atmosphère que nous respirons, elle demeure suspendue en l'air
même quand elle touche. Là même où elle touche. C'est pourquoi
je la dis météorique. Elle est encore suspendue, peut-être au-dessus
d'une tête, par exemple celle d'Isaac au moment où Abraham lève
son couteau au-dessus de lui, quand il ne sait pas plus que nous ce
qui va se passer, pourquoi Dieu lui a demandé en secret ce qu' il lui
1 8
l l i\'1' 1 1 '. M l ~ .' 1~ /I N :1·:
a 1 mandé, et p urquoi il va p ut- ' rr l laisser faire ou l'empêcher
1· fair ce qu'il lui a dem andé d faire sans lui en donner la moindre
r~1 i on: secret absolu, secret à garder en partage quant à un secret
1u on ne partage pas. Dissymétrie absolue.
Autre exemple, tout près de nous, mais est-ce un autre exemple?
Vous vous rappelez sans doute ce moment inouï à la fin de la Lettre
tu père de Kafka. Cette lettre ne se tient ni dans la littérature ni
hors littérature. Elle tient de la littérature, mais elle ne se contient
1 as dans la littérature. Or dans les dernières pages, Kafka s'adresse
i\ lui-même, fictivement, plus fictivement que jamais, la lettre qu'il
pense que son père aurait pu ou aurait dû lui adresser en réponse.
tte lettre fictive du père, dans la lettre semi-fictive du fils, reproche
à ce dernier (qui se le reproche donc à lui-même) non seulement son
parasitisme mais à la fois de l'accuser, lui, le père, et de lui pardonner
et par là de l'innocenter. Que dit en effet ce père spectral que Franz
Kafka ne voit pas plus, en lui écrivant, en s'écrivant à lui-même par
la plume fictive de son père, qu'Isaac ne voit venir et ne comprend
Abraham qui ne voit pas Dieu, ne voyant pas venir Dieu ni où
Dieu veut en venir au moment de tous ces mots? Que dit en effet
e père spectral à Franz Kafka qui le fait ainsi parler, en ventriloque,
à la fin de sa Lettre au père, lui prêtant sa voix ou lui donnant la
parole, mais aussi lui dictant sa parole, lui faisant écrire, en réponse
à la sienne, une lettre à son fils, dans une sorte de fiction dans la
fiction (théâtre dans le théâtre, «the plays the thingl », et vous avez
compris que j'enchaîne dans cette scène du secret, du pardon et de
la littérature, la filiation des filiations impossibles d'Isaac, Hamlet
et Kafka. La littérature commencerait là où on ne sait plus qui écrit
et qui signe le récit de l'appel, et du« Me voici! », entre le Père et le
Fils absolus) ? Que dit donc le Père par la plume du Fils qui reste
maître des guillemets? Ceci que je sélectionne dans un passage où
le motif dominant, c'est l'impossibilité du mariage, pour Kafka, en
raison d'une identification spéculaire au père, d'une projection
identificatoire à la fois inévitable et impossible. Comme dans la
l . W. Shakespeare, Hamlet, dans Ihe Complete Works ofWilliam Shakespeare, op. cit.,
acre II, sc. 2, v. 641 , p. 885; I-lamlet, Le Roi Lear, trad. fr. et préface d'Yves Bonnefoy,
Paris, Gallimard, oll. « Foli o >>, 1978 , p. 101: «Le théâtre est le piège ». (NdÉ)
1. 9
 L E PAl JURE ëT Lil Pi\ !! ( N
famille d'Abraham, comme dans Hamfet, comme dans ce qui lie La
Répétition à Crainte et tremblement au bord du mariage impossible
avec Régine, la question de fond est celle du mariage, plus préci-
sément le secret du «prendre femme». Me marier, c'est faire et être
comme toi, être fort, respectable, normal, etc. Or je le dois et c'est
à la fois interdit, je le dois et donc je ne le peux pas, c'est là la folie
du mariage, de la normalité éthique, aurait dit Kierkegaard I:
[... ]le mariage est l'acte le plus grand, celui qui garantit l'indépen-
dance la plus respectable, mais c'est aussi celui qui est le plus étroi-
tement lié à toi. Il y a quelque chose de fou à vouloir sortir de là, et
chacune de mes tentatives est presque punie de folie (Hier hinaus-
kommen zu wollen, hat deshalb etwas von Wahnsinn, undjeder Versuch
wirdfast damit gestraft).
[ ... ] U'Javoue qu'un fils comme moi, un fils muet, apathique,
sec, dégénéré [déchu, veifallener Sohn], me serait insupportable, il
est probable que, à défaut d'une autre possibilité, je le fuirais, j' émi-
grerais, comme tu as voulu le faire un jour à cause de mon mariage
[nous sommes déjà, toujours dans l'adresse spéculaire qui va bientôt
devenir spéculaire du point de vue du père, cette fois, à qui Franz va
feindre de donner la parole]. Ceci, donc, peut également jouer un rôle
dans mon incapacité de me marier (bei meiner Heiratsunfohigkeit). [... ]
Mais l'obstacle essentiel à mon mariage, c'est la conviction,
maintenant indéracinable, que pour pourvoir à la subsistance d'une
famille et combien plus encore pour en être vraiment le chef, il faut
avoir toutes ces qualités que j'ai reconnues en toi, bonnes et mauvaises
prises ensemble[ ... ].
1. On pourrait en suivre longuement la piste chez Kierkegaard. Je n'en retiens ici
~u~ ce signe: l'interprétation du geste «incompréhensible ,, d'Abraham (Kierkegaard
ms1ste sur cette nécessaire incompréhensibilité, pour lui, du comportement d'Abraham)
passe en particulier par le silence d'Abraham, par le secret gardé, fût-ce à l'endroit des
siens, en particulier de Sara, ce qui suppose une sorte de rupture du mariage dans l'ins-
tance hétéronomique, à l'instant de l'obéissance à l'ordre divin et à l'alliance absolument
singulière ~vec Dieu. ~n ne peut pas se marier si on reste fidèle à ce Dieu. On ne peut
pas se maner devant D1eu. Or toute la scène de la lettre au père, et surtout, en elle, la
lettre fictive du père (littérature dans la littérature) est inscrite dans une méditation sur
l'impossibilité du mariage, comme si là se tenait le secret d.~ la li ttérature même, de la
vocation littéraire même: écrire ou se marier, mais aussi écrire: pour ne pas devenir fou en
se m~r_i:rnr. Oacques De~rid a revient sur cette foli e du maria1'e chez Ki rkegaard dans la
<< Hwtieme séance >> du semma1re «Le paiJure et le pardon ,, (inéd i , J 8- Jl 9). (NdÉ)]
140
J 'l' ! l (Mi '. S .AN :E
Va don t m a ri r S< ns 1 ·v ni r fou! ( Und jetzt heirate, ohne
wahnsirmig z u werden .0 [... ]
Si tu avais w1 jugement d'ensemble sur ce qui, à mon sens, explique
la peur que j'ai devant toi 1, tu pourrais me répondre:«[ ... ] Tu te
décharges de toute faute et de toute responsabilité (Zuerst lehnst auch
Du jede Schuld und Verantwortung von Dir ab), en cela donc, notre
procédé est le même [Kafka fait donc dire au père qu' ils agissent tous
deux spéculairement et font de même]. Mais tandis qu'ensuite, tout
aussi franc en paroles qu'en pensée, je rejette entièrement la faute
sur toi, tu tiens à montrer un surcroît d"'intelligence" et de "délica-
tesse" ("übergescheit" und "überziirtlich'), en m'absolvant, moi aussi,
de toute faute (mich von jeder Schuld freisprechen). Bien entendu, tu
n'y parviens qu'en apparence (tu n'en veux d'ailleurs pas davantage),
et malgré toutes tes "phrases" [tes façons de parler, tes tournures,
ta rhétorique, "Redensarten '1 sur ce que tu appelles façons d'être,
tempérament, contradictions, détresse, il apparaît entre les lignes
qu'en réalité j'ai été l'agresseur, alors que dans tout ce que tu as fait,
tu n'as jamais agi que pour ta propre défense. Parvenu à ce point, tu
aurais donc, grâce à ta duplicité ( Unaufrichtigkeit), obtenu un assez
beau résultat, puisque tu as démontré trois choses (Du hast dreierlei
bewiesen): premièrement, que tu es innocent, deuxièmement, que
je suis coupable, et troisièmement que, par pure générosité, tu es
prêt non seulement à me pardonner (bereit bist, nicht nur mir zu
verzeihn), mais encore- ce qui est à la fois plus et moins - à prouver
et à croire toi-même, à l'encontre de la vérité d'ailleurs, que je suis
également innocent 2 . »
1. Dans l'édition de la «Lettre au père>> qu'utilisait Jacques Derrida, on lit plutôt :
<<explique la peur que tu m'inspires, tu pourrais [... ] >>. (Franz Kafka,« Lettre au père>>,
da ns Œuvres complètes, t. VJI, trad. fr. et éd. Marthe Robert, Paris, Cercle du Livre
Précieux, 1957, p. 209 .) (NdÉ)
2. Fr. Kafka, «Lettre au père >>, dans Œuvres complètes, op. cit., p. 206-210. Dans
le tapuscrit, Jacques Derrida indique dans la marge les numéros de page des diffé-
rell[S passages cités. Il n'a pas été possible d'identifier l'édi tion allemande de Briefan
elen Vater utilisée par Jacques Derrida. Dans son exemplaire du tome VII des Œuvres
complèt-es de Kafka publié par le Cercle du Livre Précieux (op. cit.) qui se trouve à l'Uni-
versité de Princeton, nous avons toutefois retrouvé une photocopie du texte allemand,
sa ns référence identifiable, correspondant au texte cité par Jacques Derrida, insérée
nrre les pages 206 et 207 . (Collection « Bibliothèque de Jacques Derrida», Firestone
Library, Un ivers.ité d Princeto n, RBD1, boîte B-000256, chemise 11 «Franz Kafka,
Cl::uvres complètes, To m Vll ».) La référe nce utilisée ici, Brief an elen Vater, Schriften,
14 1
 LE PARJUR E ET LE PARD ON
Extraordinaire spéculation. Le fils se parle, il se parle au nom du
père, il fait dire au père, prenant sa place et sa voix, lui prêtant et
donnant à la fois la parole: «Tu me prends pour l'agresseur mais
je suis innocent, tu t'attribues la souveraineté en me pardonnant,
donc en te demandant pardon à ma place, puis en m'accordant le
pardon et ce faisant, tu réussis le coup double, le coup triple, et de
m'accuser, et de me pardonner et de m'innocenter, pour finir par
me croire innocent là où tu as tout fait pour m'accuser, exigeant
de surplus mon innocence, donc la tienne puisque tu t'identifies
à moi.» Mais, rappelle le père, en vérité la loi du père parlant par
la bouche du fils parlant par la bouche du père, si on ne peut pas
pardonner sans identification au coupable, on ne peut pas non plus
pardonner et innocenter à la fois. Pardonner, c'est consacrer comme
mal inoubliable et impardonnable le mal qu'on absout. Et donc la
même identification spéculaire fait qu'on ne peut innocenter en
pardonnant. On ne pardonne pas un innocent. Si en pardonnant,
on innocente, on est aussi coupable de pardonner. Le pardon accordé
est aussi fautif que le pardon demandé, il avoue la faute. Dès lors, on
ne peut pardonner sans être coupable et donc sans avoir à demander '
pardon de pardonner. «Pardonne-moi de te pardonner», voilà une
Jhrase qu'il est impossible de réduire au silence dans tout pardon, et
f abord parce qu'elle s'attribue coupablement une souveraineté, pas
Jlus qu'il n'est possible de faire taire la phrase inverse: «Pardonne-moi
fe te demander pardon, c'est-à-dire de te faire d'abord, par identi-
ication demandée, porter ma faute, et le poids de la faute d'avoir
L me pardonner.» L'une des causes de cette aporie du pardon, c'est
1u'on ne peut pardonner, demander ou accorder le pardon sans
dentification spéculaire, sans parler à la place de l'autre et par la
·oix de l'autre. Pardonner dans cette identification spéculaire, ce
t'est pas pardonner, car ce n'est pas pardonner à l'autre comme tel
m mal comme tel. La fin de cette Lettre au fils, moment fictif de la
out aussi fictive Lettre au père, nous ne la commenterons pas. Mais
Ile porte au fond d'elle-même, peut-être, l'essentiel de ce passage
agebücher, Briefe, ] ürgen Born, G erh ard N eu mann, Mal corn Pasley et J ost Sch ill meit
:ds.), Francfort-sur-le-M ain, S. Fischer Verlag, 201 3 [1 982], p. 55, p. 6, p. 58 et
59, corres pond à. cette édi tion, à. l'exceptio n des num éros de page. (N li~)
UA'I" I 1 I, MJ.: .'·.AN :E
.,. •t lu r cà la li tté rature mm aporie du pardon. L'accu-
p r fi tif n r cir ra jamais, le grief qu'il ne symétrise
· u n · p ul aris jam ais (par la voix fictive du fils, selon cette legal
''/on 1 qu'est la littérature), c'est l'accusation de parasitisme. Elle
u l t ur au long de la lettre, de la fiction et de la fiction dans la
fi ·ti n. 'est finalement l'écriture littéraire elle-même que le père
1 • ·u, de parasitisme. Parasitisme, voilà tout ce à quoi son fils a
u · a vie, tout ce à quoi il avoue avoir impardonnablement voué
1 vi . Il a fait la faute d'écrire au lieu de travailler et de se marier
. mal ment. Tout ici , au nom du père, au nom du père et du fils
1 arl ant au nom du père, au nom du fils se dénonçant au nom
lu 1 re, sans saint esprit (à moins que la littérature ne joue ici
lt Trinité), tout accuse le parasitisme et s'accuse de parasitisme. Le
li 1. • r un parasite, comme la littérature. Car l'accusée à laquelle il
r'.' t lo nc demandé de demander pardon, c'est la littérature. La litté-
1':1 1ur est accusée de parasitisme et priée de demander pardon en
nv uant ce parasitisme, en se repentant de ce péché de parasitisme.
; ·h est vrai même de la lettre fictive dans la lettre fictive, qui se
i 1 ainsi poursuivie en justice par la voix du père telle qu'elle se
1r )live prêtée, empruntée ou parasitée, écrite par le fils: «Ou je me
I l' mpe fort [dit le fils-père, le père par la voix du fils ou le fils par
h voix du père], ou tu utilises encore cette lettre comme telle pour
iv re n parasite sur moi (Wen?t ich nicht sehr irre, schmarotzest Du
2
1n mir auch no ch mit diesem Briefals solehem) . » Le réquisitoire du
p r (parlant au fils par la voix du fils) avait longuement développé
nu pa ravant cet argument du parasitisme ou de vampirisme. Distin-
! Uél nt entre le combat chevaleresque et le combat de la vermine parasi-
tiq u («den Kampfdes Ungeziefers») qui suce le sang des autres, la
v ix du père s'élève contre un fils qui est non seulement« incapable
1 vivre3 » (Lebensuntüchtig) mais indifférent à cette incapacité, à
· ' lle inaptitude à l'autonomie puisqu'il en fait porter la respon-
:~lb ilité (Verantwortung) au père. Exemple, le mariage impossible
· 1. L'exp ress io n est de Jam es Joyce, comme le précise Jacques D errida dans Donner
!.t mort, op. cit'., p. 183. (NclÉ) ,
f. r. l aAca, Br·iefart den Vat-e1·, op. cit., p. 60 ; trad. fr. , p. 2 11. (NdE)
3. Ibid. , 1· 60; trad. fr ., 1. 10. (N lÉ)
14
 LE PARJ Rë Eï ' L : l'AR! ON
dont il est question dans la lettre: le fils ne veut pas se marier, mais
il accuse le père de lui interdire le mariage, «à cause de la "honte"
(Schande) qu' [il] ferait rejaillir sur mon nom 1 », dit le père sous la
plume du fils. C'est donc au nom du nom du père, un nom transi,
parasité, vampirisé par la quasi-littérature du fils, que cette incroyable
scène s'écrit ainsi: comme scène impossible du pardon impossible,
du mariage impossible. Mais le secret de cette lettre, comme nous
l'avions suggéré à l'occasion de « Todtnauberg» de Celan 2 , c'est
que l'impossible, le pardon im-possible, l'alliance ou le mariage
im-possible ont peut-être eu lieu comme cette lettre même, dans
la folie poétique de cet événement qu'on appelle la Lettre au père.
La littérature est météorique. Comme le secret. On appelle météore
un phénomène, ce qui apparaît dans la brillance ou le phainesthai d'une
lumière, ce qui se produit dans l'atmosphère. Comme une sorte d'arc-
en-ciel. Oe n'ai jamais trop cru à ce qu'on dit de l'arc-en-ciel, mais je
n'ai pas pu être insensible, il y a moins de trois jours, à l'arc-en-ciel qui
s'est déployé au-dessus de l'aéroport de T el-Aviv alors que je rentrais
de la Palestine d'abord, puis de Jérusalem\ quelques instants avant
que cette ville ne soit, de façon absolument exceptionnelle, comme
cela n'arrive presque jamais à ce degré, ensevelie sous une neige quasi
diluvienne et coupée du reste du monde.) Le secret du météorite, c'est
qu'il devient lumineux à entrer, comme on dit, dans l'atmosphère,
venu d'on ne sait où- mais en tout cas d'un autre corps dont il se
serait détaché. Puis tout ce qui est météorique doit être bref, rapide,
passager. Aussi bref que notre phrase encore suspendue(« Pardon de
ne pas vouloir dire ... »). Question de temps. À la limite d'un instant.
La vie d'une météorite aura toujours été trop courte: le temps d'un
éclair, d'un coup de foudre, d'un arc-en-ciel. On dit que l'éclair de
la foudre ou l'arc-en-ciel sont des météores. La pluie aussi. Et il est
facile de penser que Dieu, même le Dieu d'Abraham, nous parle
1. Fr. Kafka, Briefan den yater, op. cit., p. 60; trad. fr., p. 211. Dans le tapuscrit,
on lit: << qui rejaillirait>>. (NdE)
2. Voir supra, p. 51 sq. (NdÉ)
3. Jacques Derrida s'était rendu à Jérusalem, Tel-Avi v er Ramallah en janvier 1998:
sur ce voyage, voir sa lettre du 11 janvier 1998 dans La contre-aLLée (op. cit., p. 259) où
il dit avoir donné un e<< Conférence sur le pardon, encore, à Jérusalem, une autre mais
au Fond la même qu 'en Pologne à la veille d'Auschwitz [. . . ] ''· (NdÉ)
144
'1' 1 1 I, Mg .' l. N ;1(
.Ji• ri ]U rn ne. nd ur n us à la verti ale, comme la pluie ou
u 1 111 l · r . À moins qu' il ne d nd n uspendant la descente, en
t ·rro n pant J mou:vem nt. Par exemple, pour nous dire «Pardon
1· 11 1 a vouloir dire ... » Non que Dieu lui-même dise cela, mais
( ' : t 1 ut-être ce que veut dire pour nous «le nom de Dieu».
1, · 1 reur fabuleux que je représente 1 cherche donc à déchiffrer
d cette phrase, l'origine et la destination de ce message. Ce
11 ·ssa est pour l'instant secret, mais il dit aussi que le secret sera
li' t . Et un lecteur infini, le lecteur d'infini que je vois travailler
~· 1 ·mande si ce secret quant au secret n'avoue pas quelque chose
!Tl me la littérature même.
Mai alors le pardon? Pourquoi le pardon? Pourquoi le pardon,
111 me un pardon fictif, serait-il ici demandé? Car il y a ce mot de
u l ;~rdon » d~ns la météorite («Pardon de ne pas vouloir dire ... »).
l': t 1u' es t-ce que le pardon aurait à voir avec le secret à double fond
1· h li ttérature?
n aurait tort de croire que le pardon, à lui supposer déjà la verti-
·:dit ~ , se demande toujours de bas en haut ou s'accorde toujours
d · haut en bas. De très haut en ici-bas. Si les scènes de repentance
pub lique et les pardons demandés se multiplient aujourd'h_ui, si elles
·m blent innover parfois en descendant du sommet de l'Etat, de la
1 t • u du chef de l'État, parfois aussi des plus hautes autorités de
l'îo: lise, d'un pays ou d'un État-nation (la France, la Pologne, l'Alle-
ma ne, point encore le Vatican), la chose n'est pas sans précédent,
1n me si elle reste rarissime dans le passé. Il y eut par exemple l'acte
1 • 1 nance 2 de Theodosius et plus d'une fois Dieu lui-même semble
, · r pentir, marquer du regret ou du remords. Il semble se raviser, se
1 ·pro her d 'avoir mal agi, se rétracter et s'engager à ne plus recom-
m n er. Et son geste ressemble au moins à un pardon demandé, à
n n · onfession, à une tentative de réconciliation. Pour ne prendre
1. Dans le fichier informatique, cette phrase se lit comme suit: << Un lecteur fabuleux
Nt' 1rouve ici rep résenté. Il est au travail. Il cherche donc [... ] ». (NdÉ)
. Tel dans le tapuscrit. Jacques Derrida reprend sans doute ce terme de l'article
d · Robe rt Dodaro auquel il renvoie dans Donner La mort (op. cit., p. 187, nore 1) :
. ".' aint Augustin juge cet acre "mirabilius" dans La Cité de Dieu. Cf Robert Dodaro,
"!:'loquent Lies, just Wars and the Politics ofPersuasion: Reading Augustines Ci_ry of God
ln ri 'Postmodern ' World ", Auf:.,rustinian Studies, n° 25, 1994, p. 92-93. » (NdE)
145
 LE PARJUR E ET LE PARDON
que cet exemple parmi d'autres, est-ce que Iahvé ne revient pas sur
une faute après le déluge? Est-ce qu'il ne se reprend pas? Est-ce
qu'il ne se repent pas, comme s'il demandait pardon, regrettant en
vérité le mal d'une malédiction qu'il avait prononcée, quand, devant
l'holocauste sacrificiel que lui offre Noé, et sentant monter vers lui
le parfum agréable et apaisant des victimes animales, il renonce au
mal déjà fait, à la malédiction antérieure? Il s'écrie en effet:
Je ne recommencerai plus à maudire le sol à cause de l'homme, car
l'objet du cœur de l'homme est le mal, dès sa jeunesse, et je ne recom-
mencerai plus à frapper tout vivant comme je l'ai fait:
Tous les jours que la terre durera,
Semailles et moisson, froid et chaud,
Été et hiver, jour et nuit
Point ne cesseront 1 •
Dans une autre traduction, je soulignerai encore le mot de
«malédiction», le mot pour« maudire» qui sera suivi du mot de
«bénédiction 2 ». Car suivez Dieu. Que fait-il? Que dit-il? Après
avoir confessé une malédiction passée, qu'il s'engage à ne plus
répéter, après avoir en somme demandé secrètement pardon, en son
for intérieur, comme pour se parler à lui-même, Iahvé va prononcer
une bénédiction. La bénédiction sera une promesse, donc la foi jurée
d'une alliance. Alliance non seulement avec l'homme mais avec tout
animal, avec tout vivant, promesse qu'on oublie chaque fois qu'on
tue ou maltraite aujourd'hui un animal. Que la promesse ou la foi
jurée de cette alliance ait pris la forme d'un arc-en-ciel, c'est-à-dire
d'un météorite, voilà ce que nous devrions encore méditer, toujours
sur la trace du secret, et de ce qui allie l'expérience du secret à celle
du météore.
«Je n'ajouterai pas à maudire encore la glèbe à cause du glébeux [Adam]:
oui, la formation du cœur du glébeux est un mal dès sa jeunesse.
Je n'ajouterai pas encore à frapper tout vivant, comme je l'ai fait.
1. Genèse, VIII, 21-22, dans La Bible. L'Ancien Testament, t. I, trad. fr. É. Dhorme,
p. 26-27 [(c'est Jacques Derrida qui souligne) . (NdÉ)]
2. Jacques Derrida ne précise pas de quelle traduction il s'agit. (NdÉ)
146
lJA 'IT l •: Mil, .'~. AN ; !\
To us ] jo urs d lac rr n r , s rn n e et moisson,
froidur et haleur, été t hiver, jour et nuit ne chômeront pas 1• »
ieu s'engage donc à ne plus refaire ce qu'il a fait. Ce qu'il a fait
aura été le mal d 'un méfait, un mal à ne plus refaire, et donc à se
f~ti re pardonner, fût-ce par lui-même. Mais se pardonne-t-on jamais
: oi-même? Immense question. Et si Dieu demandait pardon,
; qui le demanderait-il? Qui peut lui pardonner le méfait ou le
pardonner, lui-même, pour avoir péché, sinon lui-même? Peut-on
j::nnais demander pardon à soi-même? Pourrais-je jamais demander
1 ardon à quelque autre, dès lors que je dois, semble-t-il, nous dit-on,
,n ' identifier assez à l'autre, à la victime, pour lui demander pardon en
:a hant de quoi je parle, en sachant, pour l'éprouver à mon tour, le
mal que je lui ai fait? Le mal que je continue à lui faire, au moment
m ' me de demander pardon, c'est-à-dire au moment de trahir encore,
1 prolonger ce parjure en lequel aura déjà consisté la foi jurée, son
i1 fidélité même? Peut-on demander pardon à quelqu'un d'autre
1ue soi-même? Peut-on se demander pardon à soi?
Deux questions également impossibles, etc' est la question de Dieu
(question du «qui»), du nom de Dieu, de ce que voudrait dire le
no m de Dieu (question du «quoi»), la question du pardon, nous
·n avions parlé, se divisant entre le «qui» et le «quoi», mais discré-
1i tant et ruinant d'avance aussi cette distinction, ce partage impos-
: ib le entre le «qui» et le «quoi».
Deux questions auxquelles il faut toujours répondre oui et non,
ni oui ni non. 2
«Pardon de ne pas vouloir dire ... » Est-ce que cela se pardonne?
j on parle français, et si, sans autre contexte, on se demande ce que veut
lire «Se pardonner», et si c'est possible, on retient alors dans l'équivoque
1, ette grammaire, dans la locution «se pardonner», une double ou
1ri ple possibilité. D'abord, mais je vais laisser tomber une telle éventualité
1. «Entête, Genèse», 8: 21 -22, dans La Bible, trad. fr. A. Chouraqui, p. 30 [(c'est
~ :1 · 1ues De rrid a qui souligne). (NdÉ)]
. Da ns le tap uscrit, Jacqu es Derrida insère une indication concernant la suite de
!:1 s an c ave laq uell e il en haî ne : «(à suivre, même séance Par (4) T. II) >>, ce qt;i
t mr s o n 1 au titre du fi hier info rm atique de la seconde partie de cerre séance. (NdE)
1
147
 LE P.ARJUR E ET LE PAR DON
comme accessoire, cette passivité impersonnelle de la tournure qui fait
dire: «cette faute se pardonne» pour signifier «on la pardonne», «elle
est pardonnée», «On peut la pardonner». Intéressons-nous davantage
aux deux autres possibilités, à la réciprocité entre l'un et l'autre et/ou
la réflexivité de soi à soi, le «se pardonner l'un l'autre» et/ou le «se
pardonner soi-même», la possibilité et/ou l'impossibilité de ces deux
syntaxes qui restent toutes deux, chacune à sa manière, identificatoires
et spéculaires. Il s'agit là de ce qu'on pourrait appeler, en déplaçant un
peu l'expression, une grammaire spéculative du pardon.
Que fut, en son trajet destinai, la lettre du père inscrite dans la
lettre au père, de Kafka, dans la lettre de Kafka au père de Kafka,
à travers tous les génitifs de cette généalogie pardonnante? Irrécu-
sablement, cette lettre du père au fils fut aussi une lettre du fils au
père et du fils au fils, une lettre à soi dont l'enjeu restait celui d'un
pardon à l'autre qui fût un pardon à soi. Fictive, littéraire, secrète,
mais non nécessairement privée, elle resta, sallls rester, entre le fils
et lui-rnême. Mais scellée dans le for intérieur, dans le secret, dans
le secrétaire, en tout cas, d'un fils qui s'écrit pour échanger sans
échanger ce pardon abyssal avec celui qui est son père (qui devient
en vérité son père et porte ce nom depuis cette incroyable scène du
pardon), cette lettre secrète ne devient littérature, dans la littéralité
de sa lettre, qu'à partir du moment où elle s'expose à devenir chose
publique et publiable, archive à hériter, phénomène encore d'héritage
- ou testament que Kafka n'aura pas détruit. Car, comme dans le
sacrifice d'Isaac qui fut sans témoin ou n'eut de témoin survivant
que le fils, un héritier élu qui aura vu le visage crispé de son père au
moment où il levait le couteau sur lui, tout cela ne nous arrive qu
dans la trace laissée, restée lisible autant qu'illisible. Cette trace laissée,
ce legs fut aussi, par calcul ou imprudence inconsciente, la chance '
ou le risque de devenir une parole testamentaire dans un corpus
littéraire, devenant littéraire par cet abandon même. Cet abandon
est abandonné lui-même à sa dérive par l'indécidabilité, et donc 1>
secret, de l'origine et de la fin, de la destination et du destinatair
du sens et du référent de la référence demeurée référence dans on
suspens même. Tout cela appartient à un corpus littérai re aussi i ndé i-
dable que la signature du .fils et/ou du père, au i indé idabl qu
les voix et les actes qui s'y é hangent an n n han r (1 «vrai >
Jlt8
lJ/1'1' 1 1 \NIE S · AN E
p re de Kafka, pas plu qu'Abraham, n'a peut-être rien compris et
ri en reçu et rien entendu du fils; il a peut-être été encore plus bête
que toutes les bêtes, l'âne et le bélier, qui ont peut-être été les seules
à penser et à voir ce qui arrive, ce qui leur arrive, les seules à savoir
dans leur corps qui paie le prix quand les hommes se pardonnent,
se pardonnent eux-mêmes ou entre eux). Corpus aussi indécidable,
donc, que l'échange sans échange d 'un pardon nommé, demandé,
accordé aussitôt que nommé, un pardon si originaire, a priori et
automatique, si narcissique, qu'on se demande s'il a vraiment eu
l.i.eu, hors littérature. Car le père dit réel n'en a rien su. Un pardon
littéraire ou fictif, est-ce un pardon? À moins que l'expérience la
plus effective, l'endurance concrète du pardon demandé ou accordé,
dès lors qu'elle aurait partie liée avec la postulation du secret, n'ait
sa destinée gagée dans le don cryptique du poème, dans le corps de
la crypte littéraire, comme nous le suggérions plus haut à propos
de « Todtnauberg». Le pardon, alors, c'est le poème.
Dans le «se pardonner», dans la grammaire spéculative de la
Lettre au père, nous avions reconnu une scène de pardon à la fois
demandé et accordé - à soi-même. Cela semble à la fois requis et
interdit, inévitable et impossible, nécessaire et insignifiant dans
l'épreuve même du pardon, dans l'essence ou le devenir-pardon
du pardon. S'il y a un secret secret du pardon, c'est qu'il semble
vo ué à la fois à rester secret et à se manifester (comme secret),
mais aussi à devenir, par là même, par identification spéculaire,
pardon à soi, pardon de soi à soi, demandé et accordé entre soi et
soi dans l'équivoque du «se pardonner», mais aussi bien annulé,
privé de sens par cette réflexivité narcissique même. D'où le risque
·o u.r u par sa nature relevée et relevante, par cette Aujhebung dont
nous avions parlé en citant une autre littérature qui assaisonne le
·ode de l'idéalisme spéculatif avec le code du goût et de la cuisine,
la.ns Le Marchand de Venise(« quand le pardon relève la justice»,
« when mercy seasons justice» 1). On ne devrait demander pardon
ju 'à l'autre, au tout autre, à l'autre infiniment et irréductiblement
nut re, et on ne devrait pardonner qu'à l'autre infiniment autre- ce
1. W . Shakes peare, 7l;e M erchcmt ofVenice, op. cit., acte N, sc. 1, v. 197, p. 211
Ja qu s D rr ida qui rradu ir) . Voir supra, p. 92 sq. (NdÉ)
( ·' 'Sl
14
 LE PARJURE ET LE l'Al 1 ON
qui à la fois s'appelle et exclut Dieu, autre nom du pardon à soi,
du se-pardonner.
Nous l'avions remarqué: après le déluge, il y eut la rétractation de
Dieu (ne disons pas son repentir), le mouvement par lequel Dieu
revient sur ce qu'il a fait. Alors il ne se retourne pas seulement vers
le mal fait à l'homme, à savoir, précisément, à une créature que la
malignité habite en son cœur, dès l'origine et de façon telle que le
méfait de Dieu, le déluge, aurait déjà signifié une sanction, une
réponse, la réplique d'un châtiment correspondant au mal dans la
chair de la créature, dans la créature comme chair. Ce mal dans le
cœur de l'homme aurait déjà dû pousser celui-ci, d'ailleurs, à expier
et à demander pardon: pardon contre pardon, comme on dit don
contre don. La rétractation de Dieu, sa promesse de ne pas recom-
mencer, de ne pas faire plus de mal, elle va bien au-delà de l'homme,
seul accusé de malignité. Dieu se rétracte à l'égard de tout vivant. Il
se rétracte devant lui-même, se parlant à lui-même, mais au sujet de
tout vivant et de l'animalité en général. Et l'alliance qu'il va bientôt
promettre l'engagera à l'égard de tout vivant.
Nous ne pourrons pas nous enfoncer ici dans l'immense question
(sémantique et exégétique) de la rétractation de Dieu, de son
retour sur lui-même et sur sa création, de tous ces mouvements
de réflexion et de mémoire qui le portent à revenir sur ce qu'il n'a
pas bien fait, comme s'il était à la fois fini et infini. Ces rentrées
en soi, il ne faut pas trop se hâter de les traduire par «regret»,
«remords» ou «repentir» (bien que la tentation en soit forte et
peut-être légitime). Considérons seulement le redoublement, la
rétractation de rétractation, cette sorte de repentir de repentir qui
enveloppe, en quelque sorte, l'alliance avec Noé, sa descendance et
les animaux. Entre les deux retours sur soi 'de Dieu, entre les deux
rétractations, celle qui provoque et celle qui interrompt le déluge,
dans l'entretemps de ces deux quasi-repentirs de Dieu, Noé, en
quelque sorte, est deux fois pardonné. À deux reprises, il trouve
grâce. Comme si l'Alliance entre le père et le fils ne pouvait être
scellée qu'à travers la répétition, le double re-venir, le re-venir sur
soi de ce retrait ou de cette rétractation- de ce qu'il ne faut pas
encore, sans doute, traduire, en l'investissant de toute une psycho-
logie et une théologie à venir, par regret, remords - o ur p ntir. À
1 0
moins qu ces d roi r n li n ne dépendent, en leur fond sans
fond, d e ce retour sur oi. de Di u, de ce contrat avec soi dans
1 quel Dieu se contracte à revenir ainsi sur lui-même. Le contrat
li ymétrique de l'Alliance semble alors supposer le double trait
1 ce re-trait (« Entzug», dirait-on en allemand), la ré-tractation
1" doublée de Dieu.
i les textes que nous allons lire semblent donc vouloir dire quelque
·hose (mais veulent-ils le dire? ou nous demandent-ils pardon de
n pas vouloir dire?), c'est peut-être quelque chose qu'on devrait
·ntendre avant même tout acte de foi, avant toute accréditation qui
1 ur accorderait quelque statut que ce soit: parole révélée, mythe,
1 roduction phantasmatique, symptôme, allégorie de savoir philo-
sophique, fi~tion poétique ou littéraire, etc. C'est peut-être quelque
bose comme ceci : il appartient à ce qui est ici nommé Dieu, Iahvé,
Adonaï, le tétragramme, etc., de pouvoir se rétracter (d'autres diraient
« e repentir»). Pouvoir de se rappeler que ce qu'il a fait n'était pas
bi en fait, pas parfait, pas sans faute et sans défaut. D'autre part,
LOujours à se contenter d'analyser la sémantique des mots et des
·oncepts hérités, à savoir l'héritage même, il est difficile de penser
une rétractation qui n'implique, au moins à l'état virtuel, dans le
ste de l'aveu, un pardon demandé.
Mais demandé par Dieu à qui? Il n'y a là que deux hypothèses
1 ossibles, et elles valent pour tout pardon: celui-ci peut être demandé
à l'autre ou à soi-même. Les deux possibilités restent irréductibles,
ertes, et pourtant elles reviennent au même. Si je demande le
pardon à l'autre, à la victime de ma faute, donc, nécessairement,
d ' une trahison et de quelque parjure, c'est à l'autre auquel, par un
mouvement de rétractation dont je m'affecte, m'auto- et hétéro-
affecte, je m'identifie au moins virtuellement. Le pardon se demande
donc toujours, à travers la rétractation, à soi-même comme à un
autre, à un autre soi-même. Dieu, ici, demanderait virtuellement
pardon à sa création, à sa créature comme à lui-même pour la faute
qu'il a commise en créant des hommes mauvais dans leur cœur
- t d'abord, on va l'entendre, des hommes de désir, des hommes
· a suj ettis à la différence sexuelle, des hommes à femme, des hommes
mus par le désir de prendre femme. En tout cas, avant qu'on lui recon-
naiss au un statut t au un e valeur, avant qu'on ait à y croire ou
1 1
 LE PARJURE ET LE PA J l) N A'IT 1 i M li S •./\ N : E
non, ce texte hérité donne à lire ceci: le pardon est une histoire de
1
Dieu • Il se passe comme une alliance entre Dieu et Dieu à travers
l'homme. Il se passe à travers le corps de l'homme, à travers le travers
de l'homme, à travers le mal ou le défaut de l'homme - qui n'est
que son désir, et le lieu du pardon de Dieu, selon la généalogie,
l'héritage, la filiation de ce double génitif. Dire que le pardon est
une histoire de Dieu, une affaire entre Dieu et Dieu, au travers de
qui nous nous trouvons, nous les hommes, ce n'est pas une raison
ni une façon de s'en débarrasser. Du moins faut-il savoir que dès
qu'on dit ou entend «pardon» (et par exemple, «pardon de ne pas
vouloir dire ... »), eh bien, Dieu est de la partie. Plus précisément,
le nom de Dieu est déjà murmuré. Réciproquement, dès qu'on dit
«Dieu», chez nous, quelqu'un est en train de dire «pardon». (Sans
que le rapport de cette anecdote soit nécessaire avec ce que je suis
en train d'avancer ici, je me rappelle qu'un jour Levinas m'a dit,
avec une sorte d'humour triste et de protestation ironique, dans les
coulisses d'une soutenance de thèse: «Aujourd'hui, quand on dit
"Dieu", il faudrait presque demander pardon ou s'excuser et préciser
"Dieu, si vous me passez l'expression" 2 • »)
Le premier moment de la rétractation divine survient quand, les
hommes se multipliant à la surface de la terre, Dieu voit leur désir.
Il s'aperçoit que les hommes s'aperçoivent que «les filles des hommes
étaient belles». «Ils prirent donc pour eux des femmes parmi toutes
celles qu'ils avaient élues3. »
Comme toujours, c'est le désir qui engendre la faute, qui est la
faute et qui commande donc la logique du repentir et du pardon.
Voyant que les hommes s'approprient les femmes, qu'ils prennent
femmes (et comme dans la Lettre au père, toute la scène du pardon,
1. Dans le fichier informatique, une phrase suit celle-ci: << Au nom de Dieu. >> Lors
de la séance, Jacques Derrida précise en répétant à deux reprises: << le pardon est une
histoire de ce qu'on appelle Dieu» . (NdÉ)
2 . La phrase<<"Dieu", passez-moi l'expression . . . » est placée en exergue du chapitre
<< La littérature au secret», dans Donner fa mort, op. cit;, p. 159. (NdÉ)
3. Genèse, VI, 1 [dans La Bible. L'Ancien Testament, op. cù. , trad . fr. É. Dbonn ,
p. 18~ ; trad. fr. A. C houraqui [<<Entête, Gen èse », 6: 1-2, da ns La Bible, op. cit., p. 26] :
«Etc est quand le glébCLtx commence à se mul t il lier 1 sur les fa es d la lèbe, des IÏII s
leur sont enfantées. 1 Les IÎI d "lohlm vo ient 1 s IÏII du gléb ux : oui , Il o nt bi n. 1
Usse pr ·nn ntd es fcmm · parmi ro ur ·s Il s q u' ilso nt h isi s.»
·om m de la trahison et du p arjure, tourne autour du «prendre
· ·rnm »), Dieu dit (mais à qui? Il se dit, donc): «Mon esprit ne
r •sv ra pas toujours dans l'homme, car il est encore chair. Ses jours
,· ·ront de cent vingt ans 1• »(Dhorme)« "Mon soufRe ne durera pas
I:Jn le glébeux en pérennité. Dans leur égarement, il est chair: ses
our sont de cent vingt ans 2 ". » (Chouraqui)
.i u alors «se repent», dit une traduction (celle de Dhorme qui
11 H sans rire que les «anthropomorphismes abondent dans les
r · ·i ts des chapitres II, IV, VI») ; il «regrette», dit une autre (celle
1· houraqui) pour rendre un mot qui, semble-t-il, me dit-on à
1·ru alem, voudrait dire quelque chose comme« il revient en arrière
· >tnme pour faire son deuil et se consoler». Et ce verbe ne serait pas
, 'ln rapport de ressemblance étymologique, comme souvent, avec le
11 >m propre de Noah. Mais malgré la petite différence du «repentir»
1u « regret», les deux traductions que je vais citer s'accordent pour
1ir ·, selon la même expression, que Noé trouve «grâce» aux yeux de
ia hv é. Ayant regretté ou s'étant repenti d'avoir fait le mal en créant
1n h.omme aussi malin, Dieu décide en effet d'exterminer la race
humaine et de supprimer toute trace de vie sur la terre, étendant
oi w i l'anéantissement génocidaire à toutes les espèces de vivant, et
toutes ses propres créatures, à l'exception gracieuse de Noah, des
,·i ·ns et d'un couple de chaque animal:
Jahvé vit que la malice de l'homme sur la terre était grande et que
cout l'objet des pensées de son cœur n'était toujours que le mal. Iahvé
e repentit d'avoir fait l'homme sur la terre et il s'irrita en son cœur.
Iahvé dit [mais à qui parle-t-il donc? En secret ou cout haut? N' est-ce
pas là l'origine de la littérature?] : «Je supprimerai de la surface du
olles hommes que j'ai créés, depuis les hommes jusqu'aux bestiaux,
jusqu'aux reptiles et jusqu'aux oiseaux des cieux, car je me repens
d 1 savoir faits. » Mais Noé trouva grâce aux yeux de Iahvé. Voici
l' hiscoire de Noé 3 . (Dhorme)
1. ' nèse, Vl, 3, dans La Bible. L'Ancien Testament, op. cit., trad. fr. É. Dhorme,
p. 1H. (Nd É) _
. « ; nrt re, enè », 6 : 3, d;l!ls La Bible, op. cit., trad. fr. A. Chouraqui, P; 26. (NdE)
J . ~ ·n se, Vl, -8, dans tt Bible. L'Ancien Testament, op. cit., trad. fr. E. Dhorme,
j p. 1) ( ·' Sl J :~. qu s ' rrid , qu i ou li n ). (Nd É)
 LE PARJUR E ET LE PAR I O N
1
De quelque façon qu'on interprète la logique de cette scène, on
hésite à jamais entre la justice et la perversion, aussi bien dans l'acte
de lire que dans ce qui se donne à lire. La grâce que Noé trouve
aux yeux de Iahvé, nous en connaissons la suite, a-t-on le droit de
la traduire en «pardon»? Rien ne l'interdit, me semble-t-il. Dieu
pardonne à Noé, seulement à lui, aux siens et à un couple d'animaux
de chaque espèce. Mais en limitant de façon aussi terrible sa grâce, il
châtie et détruit toute autre vie sur terre. Or il procède à ce pangé-
nocide à peu près absolu pour châtier un mal et dans l'élan du
regret pour un mal qu'il a en somme commis lui-même, à savoir
d'avoir créé des hommes qui ont le mal au cœur 2 • Comme s'il ne
pardonnait pas les hommes et les vivants de sa propre faute, du
mal qu'ils ont en eux, à savoir le désir, alors qu'il a commis, lui, la
faute de le mettre en eux. Comme si en somme, du même coup, il
ne se pardonnait pas lui-même le méfait, le mal fait de sa création,
à savoir le désir de l'homme.
Si on se demande encore comment et pourquoi, regrettant un
méfait, Ùn mal-fait dont il se console mal, il s'autorise aussi bien à
gracier Noé et les siens qu'à châtier tous les autres vivants, alors tenons
compte de deux attendus de cette sentence. D'une part, il est dit
aussitôt après que Noé était un «juste». S'il est ainsi gracié comme
juste, et Dieu reconnaîtra en lui ce juste, c'est qu'en somme il est plus
1. Dans le fichier informatique, un paragraphe précède celui-ci: << Pour ce qui nous
importe ici, je rappelle seulement, sans la lire tout entière, que la traduction de Chouraqui
dit "regrette" et "j'ai regretté" au lieu de "se repentit" et "je me repens"- mais garde .le
même mot de "grâce" pour le sort fait à Noé. >> Voir << Entête, Genèse>>, 6 : 6-8, dans La
Bible, trad. fr. A. Chouraqui, op. cit., p. 26-27: << IhvH regrette d'avoir fait le glébeux
sur la terre: 1 il se peine en son cœur. 1 IhvH dit: "J'effacerai le glébeux que j'ai créé
des faces de la glèbe, 1 du glébeux jusqu'à la bête, jusqu'au reptile, et jusqu'au volatile
des ciels. 1 Oui, j'ai regretté de les avoir faits ." 1 Mais Noah trouve grâce aux yeux de
IhvH . » Dans sa traduction, André Chouraqui écrit << IHVH >> en mettant <<adonaï >>
au-dessus des lettres HV. (NdÉ)
2. Lors de la séance, Jacques Derrida ajoute: <<et qui convoitent des filles. J'ai oublié
de citer tout à l'heure la traduction de Chouraqui pour le passage des filles: "Et c'e t
quand le glébeux commence à se multiplier 1 sur les faces de la glèbe, des fill es leur
sont enfantées. 1 Les fils des Elohîm voient les filles du glébeux: oui, elles so nt bi n. '
[Rires] Selon la traduction de Chouraqui, elles sont "bien" ! "Ils se prenn ent des femm
parmi toutes celles qu'ils ont choisies." » Voir<<E ntête, Ge nèse», 6 : 1-2, dans La Bible,
op. cit., trad. fr. A. Chouraqtü, p. 26 er supra, p. 152, note 2. (Nd É)
1 4
l J Tl 1 ~ M i'. . . N :1(
just qu Dieu lui-rn rn , n n p::1 du i u qui le reconnaît comme
ju. l (il faut êcre jusce p ur la) m ais du Dieu qui a encore, lui, à
r · r tter un mal dont il ne peut s'exempter ou qu'il a du mal à se
l ar Lonner. Comme si (je dis souvent« comme si» à dessein, comme
.' i j n voulais pas dire ce que je dis) Dieu demandait pardon à Noé
r u Levant Noé en lui accordant aussitôt après le pacte ou l'alliance.
1 'a utre part, en graciant aussi les couples d'animaux sur l'arche, en
n · tuant pas la promesse de vie et de régénération, Dieu ne gracie
pa. seulement Noé, les siens et un couple de chaque < espèce 1 >:
lan la justice de Noé, il gracie exemplairement une vie à venir, une
i · dont il veut sauver l'avenir ou la re-naissance. Et l'Alliance passe
1 :1r ette incroyable grâce dont il est vraiment difficile de savoir qui
l'a corde à qui, au fond, au nom de qui et de quoi.
ui, au nom de qui et de quoi, ce châtiment, cette grâce et cette
alli ance? En apparence, le mouvement va de Dieu à Noé et aux siens;
1 1nis Dieu châtie et gracie pour se pardonner et se foire pardonner,
1 ) Ur regretter le mal et se gracier lui-même; puis la grâce accordée
; s iparla métonymie de Noé, au nom de Dieu au nom de Noé,
vo i i qu'elle s'étend exemplairement, voire métonymiquement à
1 ute vie, à toute la vie à venir, à re-venir. Juste avant le déluge et
apr savoir regretté le mal dans la création, Dieu dit en effet à Noé:
cc l' ·tablirai mon alliance avec toi ••• »(Dhorme), «Je lève mon pacte
2
nv · toi3 » (Chouraqui). Noé le juste est alors âgé de six cents ans. Au
!lïoment où il lui commandera de s'installer dans l'arche, Dieu lui
dir::t: << J'ai vu que tu étais juste devant moi 4 », «Üui, je t'ai vu, toi,
un juste face à moi5». Le moment de l'Alliance se situe donc dans
1 rand abîme de ces quarante jours. Annoncé, promis au d ébut
lu d ' luge, ce moment est répété, confirmé quand, alors que Noé
lilil monter des« holocaustes» (des« montées») sur l'autel, Dieu dit,
.·ans regretter, certes, mais en promettant de ne plus recommencer,
1. Selon l'enregistrement de la séance. (NdÉ)
. enèse, VI, 18, dans La Bible. L'Ancien Testament, op. cit., trad. fr. É. Dhorme,
p. (NdÉ)
1.
l. <<Ent:ête, Genèse», 6: 18, dans La Bible, op. cit., trad. fr. A. Chouraqw, p. 27. (NdÉ)
. .en se, Vll, 1, dans La Bible. L'Ancien Testament, op. cit., trad. fr. É. Dhorme,
p. 1. (N d É)
nèse», 7: 1, dans La Bible, op. cit. , trad. fr. A. C houraqui, p. 27. (NdÉ)
 L E PARJUR E ET L E PARI ON
qu'il ne maudira plus la terre à cause de l'homme dont le cœur est
mauvais et qu'il ne frappera plus tout vivant. En bénissant Noé
et ses fils, il confirme l'alliance ou le pacte, mais aussi le pouvoir
de l'homme sur tous les vivants, sur tous les animaux de la terre.
Comme si l'alliance et le pardon abyssal allaient de pair avec cette
souveraineté de l'homme sur les autres vivants. (Lire Genèse IX, I,
28 (Dhorme, p. 27-28, Chouraqui, p. 30-31).)
Élohim bénit Noé et ses fils. Il leur dit:« Fructifiez et multipliez-vous,
remplissez la terre! La crainte et l'effroi que vous inspirerez s'impo-
seront à tous les animaux de la terre et à tous les oiseaux des cieux.
[Chouraqui: "Votre frémissement, votre effarement seront sur tout
vivant de la terre." Dhorme devait d'ailleurs préciser en note: "La
crainte et l'effroi que vous inspirerez, littéralement 'votre crainte et
votre effroi'." Comme si la terreur ne pouvait être inspirée que pour
être d'abord ressentie et partagée.] Tous ceux dont fourmille le sol et
tous les poissons de la mer, il en sera livré à votre main. Tout ce qui
remue et qui vit vous servira de nourriture, comme l'herbe verte: je
vous ai donné tout cela. Seulement vous ne mangerez point la chair
avec son âme, c'est-à-dire son sang. Pour ce qui est de votre sang, je
le réclamerai, comme vos âmes: je le réclamerai de la main de tout
animal, je réclamerai l'âme de l'homme de la main de l'homme, de la
main d'un chacun l'âme de son frère. Qui répand le sang de l'homme,
son sang par l'homme sera répandu, car à l'image d'Élohim, Élohim
a fait l'homme. Quant à vous, fructifiez et multipliez-vous, foisonnez
sur la terre et ayez autorité sur elle 1 ! »
Élohim parla à Noé et à ses fils avec lui, e:n disant: «Voici que,
moi, j'établis mon alliance avec vous et avec votre race après vous,
avec tout animal vivant qui est avec vous: oiseaux, bestiaux, tous les
animaux de la terre qui sont avec vous, d'entre tous ceux qui sortent ,
de l'arche et font partie des animaux de la terr.;:. J'établirai donc mon
alliance avec vous pour que toute chair ne soit plus retranchée par le·
ea~ du Déluge et qu'il n'y ait plus de Déluge pour détruire la terre.»
Elohim dit: «Ceci est le signe de l'alliance que je mets entre moi et
vous, et tout animal vivant qui est avec vous, pour les générations à
1. Genèse, IX, 1-17, dans La Bible. L'Ancien Testament, op. cit., trad . fr. É. Dho rrn ,
p. 27-28.
lJ 'J' I I I, M l•: .' ·.IIN : E
jamai . J m cs mon ar dan un nuage et il deviendra signe d'alliance
nere moi et la terre. Il arrivera donc que, lorsque je ferai paraître
un nuage sm la terre et que dans le nuage l'arc sera aperçu, je me
ouviendrai de mon alliance qui existe entre moi et vous, et tout
a11imal vivant en toute chair, pour qu'il n'y ait plus d'eaux pour un
Déluge pour détruire toute chair. L'arc sera dans le nuage et je le
verrai pour me souvenir de l'alliance perpétuelle entre Élohim et tout
animal vivant en toute chair qui est sur la terre. » Élohim dit à Noé:
«Ceci est le signe de l'alliance que j'ai établie entre moi et toute chair
qui est sur la terre.» 1
Après tant et tant de générations, quand cette alliance est renou-
velée à Abraham, cela se passe encore en deux temps, avant et après
l'épreuve suprême: d'abord, Dieu annonce son alliance en ordonnant
à Abraham d'être juste et parfait (XVII, 2), puis après ledit sacrifice
l'Isaac, il la confirme en jurant qu'ille bénira et multipliera sa semence
(XXII, 16). En sautant d'un trait par-dessus tant de moments de
pardon ou de grâce, comme celle qu'Abraham demande pour les
justes de Sodome 2 (XVIII, 22-33), par-dessus tant de moments de
rments ou de foi jurée qui devraient nous retenir, par exemple dans
l'alliance de Bersabée avecAbimelech, alliance qui se fait au nom de
1. Genèse, IX, 20-24, dans La Bible. L'Ancien Testament, op. cit., trad. fr. É. Dhorme,
1 . 29. Sur la photocopie insérée dans le tapuscrit, Jacques Derrida identifie ce passage à
l'aide d' une flèche dans la marge:« Noé, homme du sol, commença à planter une vigne.
Il but du vin, s'enivra er se dénuda au milieu de sa tente. Cham, père de Canaan, vit la
nudité de son père et en fit part à ses deux frères au-dehors. Sem er Japhet prirent un
manteau er le mirent, à eux deux, sur leur épaule, puis marchèrent à reculons et couvrirent
b nudité de leur père. Leur visage étant tourné en arrière, ils ne virent pas la nudité de
1·ur père. Noé s'éveilla de son vin et apprit ce que lui avait fait son plus jeune fil s.» (Voir
« Entête, Genèse», 9: 1-17, dans La Bible, trad. fr. A Chouraqui, op. cit., p. 30-31.)
l.o rs de la séance, il précise: «Alors, je ne vais pas lire le même texte dans la traduction
d C houraqui, allez voir vous-mêmes. Au lieu d'"alliance", c'est "pacte": "Voici le signe
lu pacte 1 que j'ai levé entre moi et entre toute chair qui est sur la terre." J'aurais aimé
li re avec vous la suite, notamment le moment, c'est immédiatement après ça, le moment
1 la nudité, des fils qui voient la nudité de leur père. J'aurais aimé, si on avait eu le
1cmps, lire ça en rapport avec la Lettre au père dont nous parlions tout à l'heure.» (NdÉ)
2. Lors de la séance, Jacques Derrida ajoute : << Il demande à Dieu de les gracier, vous
vo us rappelez cette scène, on en a déj à parlé ici . >> Voir]. Derrida, Séminaire« Hostilité 1
hospi talité>> (inédit, 1995-1996), «Cinquième séance >>. Cette séance fut publiée dans
J. Derrida, De l'hospitalité, op. cit. , p. 7 1- 137. Pour le passage auquel Jacques Derrida
ftl it allu io n, vo ir p. 135er p. 137. (NdÉ)
1 7
 LE PJ\1 JUI E ln L E l'A RI N lJ '1' 1 li l.tvll 1• ,' 1\ AN : 1·:
Dieu (XXI, 22-33), juste avant l'épreuve du sacrifice d'Isaac, venons- n
trop vite à ce que j'ai appelé en commençant l'axiome absolu.
L'axiome nous oblige à poser ou à supposer une exigence de secret,
un secret demandé par Dieu, par celui qui propose ou promet l'alliance.
Mais un tel secret n'a pas le sens d'une chose à cacher, comme semble
le suggérer Kierkegaard. Dans l'épreuve à laquelle Dieu va soumettre
Abraham, à travers l'ordre impossible (pour lequel l'un et l'autre ont
en quelque sorte à se faire pardonner), à travers l'interruption du
sacrifice qui ressemble encore à une grâce, à la récompense pour le
secret gardé, la fidélité au secret implicitement demandé ne concerne
pas essentiellement le contenu de quelque chose à cacher (l'ordre du
sacrifice, etc.), mais la pure singularité du face-à-face avec Dieu, le
secret de ce rapport absolu. Comme si Dieu disait à Abraham: tu n'en
parleras à personne, non pas pour que personne ne sache (et en vérité,
ce n'est pas une question de savoir), mais pour qu'il n'y ait pas de
tiers entre nous, rien de ce que Kierkegaard appellera la généralité de
l'éthique, du politique ou du juridique. Qu'il n'y ait aucun tiers entre
nous, aucune généralité, aucun savoir calculable, aucune délibération
conditionnelle, aucune hypothèse, aucun impératif hypothétique,
pour que l'alliance soit absolue et absolument singulière dans l'acte
d'élection. Tu t'engageras à ne t'en ouvrir à personne (aujourd'hui
on dirait: «Tu ne te confieras, tu ne feras confiance à aucun membre
de ta famille, ni aux tiens, ni aux proches, ni aux amis, fussent-ils les
plus proches parmi les proches, ni aux confidents absolus, ni à ton
confesseur, et surtout pas à ton psychanalyste »). Si tu le faisais, tu
trahirais, tu parjurerais, tu tromperais l'alliance absolue entre nous.
Et tu seras fidèle, sois-le, à tout prix, dans le pire moment de la pire
épreuve, même si tu as pour cela à mettre à mort ce qui t'est le plus cher
au monde, ton fils, c'est-à-dire en vérité l'avenir même, la promesse de
la promesse. Pour que cette demande ait le sens d'une épreuve, il faut
que la mise à mort d'Isaac ne soit pas le véritable objet de l'injonction
divine. Quel intérêt Dieu aurait-il à la mort de cet enfant, fût-elle
offerte en sacrifice? Il ne l'aura jamais dit ni voulu le dire. La mise à
mort d'Isaac, qui devient alors comme secondaire, n'est pas non plus
la chose à cacher, le contenu d'un secret à sauver. L'injonction, l'ordre,
la demande de Dieu portent sur la capacité d'Abraham de garder un
secret dans les pires conditions, donc inconditionnellement, et par
1. l' nu- r avec Dieu dan un allian in conditionnellement singu-
ll ~ r ·. ' st l'épreuve d. l'in onclitionnalité clans l'amour, à savoir
lan la foi jurée entre deux singularités absolues.
1 our cela, il faut que rien ne soit dit et que tout cela au fond, à la
1r londeur sans fond de ce fond, ne veuille rien dire. «Pardon de
tl • ri en vouloir dire ... » Il faudrait en somme que le secret à garder
,'<iL au fond sans objet, sans autre objet que l'alliance incondition-
n ·Il ~ ment singulière, l'amour fou entre Dieu, Abraham - et ce qui
1 ·s end de lui.
Avec ce qui descend de lui, pourtant, la singularité est scellée,
1nais nécessairement trahie par l'héritage qui confirme, lit et traduit
l':dli ance. Par le testament lui-même.
u' est-ce que la littérature aurait à faire avec le secret testamen-
taire de ce« pardon de ne pas vouloir dire ... », avec l'héritage de cette
promesse et cette trahison, avec le parjure qui hante ce serment?
u ' est-ce que la littérature aurait à voir avec le pardon pour un
.- · -ret gardé qui pourrait être un «pardon de ne pas vouloir dire ... »?
urrement dit, en quoi la littérature descend-elle d'Abraham, à la fois
1 our en hériter et le trahir? Et pour demander pardon du parjure?
cc Pardon de ne pas vouloir dire ... » La littérature est-elle ce pardon
1 ·mandé pour la désacralisation, d'autres diraient religieusement la
.- · ·ularisation d'une sainte révélation? Un pardon demandé pour la
l ra h ison de l'origine sainte du pardon même?
Je m'interromps ici au moment où Dieu jure, en interrompant
lt1i -même le sacrifice et en envoyant son ange pour une deuxième
l'o is. Il crie, il appelle Abraham: (Lire les deux traductions, Dhorme,
1. 67 D, Chouraqui, p. 51 D.)
L'Ange de Iahvé appela Abraham une deuxième fois du haut des cieux
et dit: «Par moi-même j'ai juré- oracle de Iahvé - que, puisque tu as
fait cette chose et tu n'as pas refusé ton fils, ton unique, je te bénirai
et je multiplierai ta race comme les étoiles des cieux et comme le
sable qui est sur le rivage de la mer, si bien que ta race occupera la
Porte de ses ennemis 1 • »
1. enèse, XXJ I, 15- 17, dans La Bible. L'Ancien Testament, op. cit., trad . fr.
·:. 1 horm , p. 67. (Nd ·)
 L ' PARJUR E ·"l' L 1 P/\ 1 l lN

Le messager de IhvH crie à Abrahâm

une deuxième fois des ciels.
Il dit: «Je le jure par moi, harangue de IhvH:
oui, puisque tu as fait cette parole
et que tu n'as pas épargné ton fils, ton unique,
oui, je te bénirai, je te bénirai, Cinquième séance
je multiplierai, je multiplierai ta semence,
comme les étoiles des ciels, comme le sable, sur la lèvre de la mer:
Le 28 janvier 1998
ta semence héritera la porte de ses ennemis! [ ... ] ».

1(Lentement) De Confessions en Confessions, d'Augustin à Rousseau,

1· onfessions en Fleurs du Mal, de Fleurs du Mal en Lettre au père,
la Recherche du temps perdu, et toujours dans la «crainte et [le]
2
11 ·mblement » qui furent, je le rappelle, des mots de saint Paul,
que toute l'écriture, toute la littérature occidentale, se serait
lin ·i inscrite dans le pardon demandé, dans l'expiation- pour quel

1. Ava nt de commencer la séance, Jacques Derrida invite l'assistance à signer une

1 li t ion «Pour le droit des femmes à la famille >> visant à amender le Code algérien
1· la ra mill e de 1984. Lors de son préambule, il fait cette précision: «Cette loi, je
~ ~ ~~ pos ·· que vous la connaissez, est d ' une brutalité qui, de tout temps et en principe,
11 • p :1raît et< paralt > à beaucoup, inadmissible, mais qui, aujourd'hui, dans la guerre
Jll s déchaî ne en Algérie me paraît encore plus à la fois essentielle et à dénoncer.
anr dit cela, je voulais vous dire que certaines femmes algériennes, dont certaines
l'tdll urs so m des députées, ont pris l'initiative d'un texte que j'ai sous les yeux, qui
i 111 itul e "Pour le droit des femmes à la famille" et qui comporte un certain nombre
1· 1 ro 1 os itions, vingt-deux, dont elles exigent l'application immédiate. Je co nsidère
p •tso nnellement, puisque naturellement je souscris à cet appel, que cette exigence est
Ill !l ul ement légitime mais absolument vitale aujourd'hui et que quiconque veut
JJI ,trquer quelque solidarité avec ceux qui luttent pour la démocratie en Algérie, pour
l t 1·mo ratisation de ce régime, doit y souscrire. Alors, le texte en question, qui est
x1r mement précis et rigoureux et juridiquement argumenté, est trop long pour que
1• 1 lise ici, trop long aussi pour que vous puissiez le lire pendant la séance: il est ici
vo u· · disposition, mais comme les signatures sont urgentes, je ne vous demande pas
d · sie n r les yeux fermés, je vous ai indiqué dans quel sens allait ce texte.>> Jacques
1 ·rri cb ajoute en suite qu' il doit reporter la discussion prévue pour cette séance à
lus ·mai ne prochaine avant d'enchaîner avec la lecture du tapuscrit. Comme il est
(t! ·sti o n de cette discussion ici et à la prochaine séance (voir infra, p. 215-2 16),
· !lo us transcrivons une partie de celle-ci à la fin de de la présente séance. Voir infra,
p. 11 9- 14·. (NdÉ)
1. «Entête, Genèse>>, 22: 15- 17, dans La BibLe O'J~. cit-. trad fr A houraq ui,
p.5 L(NdÉ) ' ' . ... :. Paul , econde É!Jitre aux Corinthiens, VU, 15, dans La BibLe. Nouveau Testament,
op. w ., 1 . 587. (Nd.Ë.)

1 1
 LE PARJUR E ET LE PAR DON
péché ... ? Laissons, suspendons, abandonnons là cette question,
laissons-là provisoirement à l'abandon.
« [P] aenitet te et non doles 1 » : «Tu te repens et tu ne souffres pas ».
Saint Augustin s'adresse ainsi à Dieu: tu es capable de repentir et
de le faire sans mal, sans te faire mal. Le «et» a valeur de «mais», de
«et pourtant »: tu te repens, tu fais pénitence, tu te punis, mais sans
pourtant t'infliger une souffrance, sans souffrir, sans subir une douleur,
«paenitet te et non doles». Cela se trouve à l'ouverture des Confissions (I,
N, 4), c'est-à-dire d'un livre qui devrait situer pour nous un moment
hautement signifiant, voire inaugural (mais pour bien spécifier cette
inauguralité, à laquelle il y a tout lieu de croire, il faudrait néanmoins
bien des précautions théoriques et historiques), inaugural, donc, à la
fois dans l'histoire du pardon, s'il y en a une, dans l'histoire de son
héritage chrétien et surtout dans l'histoire de cette écriture du pardon
ou de cette écriture comme expérience du pardon que nous interro-
geons déjà avec une certaine insistance, le plus souvent dans une scène
filiale et spéculaire, plus précisément dans la filiation entre un père
et un fils engendré «à l'image du père». Et cette question de la diffé-
rence sexuelle dans la filiation est aussi à notre programme.
C'est à un Dieu miséricordieux que s'adresse toujours Augustin
dans le mouvement du confiteor et d'un bout à l'autre des Confissions.
Le destinataire absolu, le lecteur infini de ce livre, c'est d'abord Dieu,
bien sûr, dans l'ascension de la prière et de l'hymne, de la louange qui
s'élève, mais un Dieu qui est avant tout miséricordieux, un Dieu à
qui il est demandé d'être ce qu'il est, ce qu'il a promis d'être, miséri-
cordieux. La miséricorde (misericordia), dans une culture latine ou ,
romaine pré-chrétienne, c'est la pitié, la compassion, la sensibilité
du cœur à la misère, au malheur. Dans la conversion chrétienne
de ce mot, si on peut dire, la miséricorde est un mouvement qui va
1. Augustin, Les Confissions (Livres!- VII) , vol. 13, trad . fr. E ugène T rého rel et
Guillhem Bouisso u, Martin Skutella (éd.), introductio n et no tes d ' Aimé Soligna ,
Paris, Desclée de Brouwer, coll. << Biblioth èque augustie nn e>>, 1962, Livre 1, IV, 4,
p. 280 (c'es t j acques Derrida qui tradui t). Da ns cette éd itio n, o n li t : <<tu te repens t
ne souffres pas» (ibid. , p. 28 1). Jacqu es Derri da cite cette éditi o n dan <<C ir o nf. ssio n ,
(dans} uques Derrida, op. cit., p. 12 ; rééd ., p. 17). (N ci É)
IN U l ·. M 1\ S ·.AN : E
·1 h ornpassion pour le malheur au pardon pour le mal, pour le
1 ~ ·l1 ur t pour le péché, en passant par tous ces mouvements diffé-
' nts mais proches que sont la pitié, le don, la grâce, la libre bonté
1 Jill' lui qui pèche ou qui souffre.
j'in i te dès maintenant sur ce mot de «miséricorde» pour au
trois types de raisons 1 :
'abord, à titre d'exemple. De façon exemplaire, en effet, ce
lll 11 appellerait de notre part une étude généalogique, sémantique,
1 hi lo logique patiente et interminable sur l'histoire de ce terme
1 1 • ce concept latins dans la tradition chrétienne. Hélas, nous
1 '· n erons pas capables, pas directement ici, dans ce séminaire.
:1 i. j devais au moins indiquer la nécessité de ce chemin: pour
ltJl même et à titre exemplaire, car il faudrait en faire de même
1 ur tant de mots et de notions ici impliqués ou associés (comme
!1 p râce, la charité, l'indulgence, la pénitence, et avant tout, la
1nr ss ion).
) La miséricorde est sans doute le foyer même des Confissions
(1' ugus tin et l'essence même du Dieu devant leq uelle signataire des
:on(essions comparaît, avoue, se repent, prie, écrit, etc. De même
Jli .: je le disais la semaine dernière, nous pourrions consacrer un
'- min ai re interminable sur le pardon, et le parjure, à Kafka, Proust,
; ·lan, Kierkegaard, Kant, et tant et tant d'autres, et< à> l'auteur des
Nnm du Mal auquel j'ai fait allusion en commençant. Tout l'œuvre
1· Baudelaire, par exemple, est une expérience poétique (chrétienne,
>.' 1- hrétienne, ami-chrétienne, mais de part en part chrétienne
lans a révolte même) du pardon et de la confession, bien au-delà
1· 1 o mes intitulés par exemple« Confession» qui se clôt sur«[ ... ]
·t l o nfidence horrible chuchotée 1Au confessionnal du cœur 2 »;
i ·n au-delà de poèmes intitulés «Réversibilité » («Ange plein de
,,li ' l , connaissez-vous l'angoisse, 1 La honte, les remords[ ... ]3 »);
1 i ·n au-delà de poèmes intitulés « L'Irréparable » («Pouvons-nous
! . j :1 qu es Derrida abo rd era le tro is ième ty pe de raisons plus loin. Voir infra,
jl. 1H4 sq. (N dÉ)
. : harl es Ba ud elaire, « o nfessio n », Les FLeurs du MaL, dans Œuvres compLètes,
v ·s ; rard Le Da nce (é 1.), Pa ri s, Gallim ard, coll.<<Bibli o th èque de la Pléi ade »,
l'i . 1. 1 O. (N el l~)
.1. :h. Baud lair , << 1 v r il il ir », d~ n s Les FLeurs du MaL, op. cit., p. 11 8 . (NdÉ)
 LE Pi\Rj RE E'l' L i t AI !) N :IN
étouffer le vieux, le long Remords, 1 [ ... ] 1 Pouvons-nous écouffer
l'implacable Remords 1 ?»)(en majuscule allégorique), et s'agissanc
d'allégorie (dont nous aurons sans doute à reparler aujourd'hui),
je lirais Baudelaire bien au-delà de ce poème intitulé «Allégorie»
qui appellerait pourtant une attention particulière de notre part,
là où une femme, la Femme, justement,«[ ... ] une femme belle et
de riche encolure», dit le premier vers, se rend au-delà de la mort
et du remords: «Elle rit à la Mort et nargue la Débauche, 1 [... ] » :
(Ci ter la fin 2 d'« Allégorie ».)
C'est une femme belle et de riche encolure,
Qui laisse dans son vin traîner sa chevelure.
Les griffes de l'amour, les poisons du tripot,
Tout glisse et tour s'émousse au granit de sa peau.
Elle rit à la Mort et nargue la Débauche,
Ces monstres dont la main, qui toujours gratte et fauche,
Dans ses jeux destructeurs a pourtant respecté
De ce corps ferme et droit la rude majesté.
Elle marche en déesse et repose en sultane;
Elle a dans le plaisir la foi mahométane,
Et dans ses bras ouverts, que remplissent ses seins,
Elle appelle des yeux la race des humains.
Elle croit, elle sait, cette vierge inféconde
Et pourtant nécessaire à la marche du monde,
Que la beauté du corps est un sublime don
Qui de toute infamie arrache le pardon.
Elle ignore l'Enfer comme le Purgatoire,
Et quand l'heure viendra d'entrer dans la Nuit noire,
Elle regardera la face de la Mort,
Ainsi qu'un nouveau-né, -sans haine et sans remord 3.
Il faudrait relire Baudelaire bien au-delà de «Le Reniement de saint
Pierre» dès lors que, avec le parjure et le blasphème, nous aurions
l. Ch. Baudelaire, << L'Irréparable», dans Les Fleurs du i11al, op. cit., p. 128. (NdÉ)
2. Lors de la séance, Jacques Derrida lit tout le poème de Baudelaire. (NdÉ)
3. Ch. Baudelaire, <<Allégorie >>, dans Les Fleurs du Mal, op. cit., p. 185-186. Dans
son éd ition, Yves-Gérard Le Dantec conserve la graphie de Charles Baudelaire, qLù écrit
<< remord » au singulier. C'est cette édition que cite Jacques D errida . (NdÉ)
164
lJUMII. .' .• N ;g
; analy -r J'é onomt u J'an n m i d tous ces mouvements
n atif: que om 1 d ni, lad négation, le reniement, la trahison,
l' i nfldélité (« - Al1 ! Jés us, souviens-toi du Jardin des Olives! 1 [ ...] 1
L r que tu vis cracher sur ta divinité 1 La crapule du corps de garde
·1 de cuisines, 1 [ ... ] 1 - [autre voix] Certes, je sortirai, quant à
moi, satisfait 1 D'un monde où l'action n'est pas la sœur du rêve; 1
1 ui sé-je user du glaive et périr par le glaive! 1 Saint Pierre a renié
J sus ... il a bien fait 1 ! »). Il faudrait relire Baudelaire bien au-delà
1u. premier poème des Fleurs du Mal, de ces «fleurs maladives»,
· mme dit aussi la dédicace toute d'« humilité» au «Maître et
ami Théophile Gautier» 2 • Ce premier poème, «Bénédiction» (la
1 nédiction, je le rappelle, la malédiction, le blasphème sont de ces
;1 tes de langage performatif qui appartiennent à la même famille
que le pardon ou l'excuse), donne la parole à la Mère du poète,
une mère qui commence par blasphémer. Elle maudit à la lettre la
naissance du fils, du poète, et conçoit cette naissance qu'elle a conçue
·omme une expiation. « Expiation 3 »,c'est son mot. La naissance du
1 oëte 4 est maudite et aussitôt interprétée comme une expiation. Si
bi en que cette mère blasphématoire, cette mère du poète maudit,
tte mère qui a conçu le poète en expiation, s'adresse, elle aussi,
omme Augustin, à un Dieu de miséricorde qui la prend ou qui la
prenne en pitié. On pourrait, sans comparer la mère de Baudelaire
o u du poète à santa Monica, la mère d'Augustin, et à d'autres
mères de signataires de toute sorte de Confessions, à commencer
par Mme de Warens ou la Maman des Confessions de Rousseau ou
de la Recherche (mais vous voyez que nous abordons aujourd'hui
la question du pardon dans la génération mère 1 fils et non dans
la filiation père 1 fils: Abraham, Hamlet, Kierkegaard, Kafka), on
1 ourrait, donc, sans comparer les couples mère 1 fils, parler d'une
appartenance de cette ouverture des Fleurs du Mal à la tradition
1. Ch. Baudelaire, << Le Reniement de saint Pierre», dans Les Fleurs du Mal, op. cit.,
1 . 190- 191 . Nous fermons ici la parenthèse ouverte cinq lignes plus haut. (Nd~)
2. C h. Baudelaire, << D édicace », dans Les Fleurs du Mal, op. cit., p. 79. (NdE)
3. Ch. Baudelaire,<< Bénédiction », dans Les Fleurs du Mal, op. cit., p. 83 (c'est Jacques
l ) rrid a qui souligne). (Nd É)
4.. Ja que Derrida o nserve la graphie de l'édition d'Yves-Gérard Le Dantec pour
urrcn c t 1 s sui va nte dans ette séance. (NdÉ)
16
 LE 1 ARJ U!t : E' J' LE PA! 1 N ;I N
1
augustinienne. G' ouvre ici une parenthèse au sujet de Hamlet,
puisque je viens d'y faire une autre a11usion insistante, en vous
invitant à aller préciser cela vous-mêmes, car je n'aurai pas ici Je
temps de le faire, je vous rappeHe seulement qu'à 1a différence des
autres exemples de la relation père 1 fils que sont Dieu, Abraham,
Isaac ou le père de Kierkegaard et son fils ou le père et le fils Kafka
qui ont en quelque sorte à se pardonner entre eux, père et fils, le
père spectral demande à Hamlet de ne pas pardonner sa mort, de
la venger, et cette injonction d'un« Remember me 2 »venue de cette
Chose revenante qui dit: «1 am thy father's spirit; 1 [ ... ] Adieu,
a~i~u: Ham/et, Remember me 3 », cette injonction asymétrique qui
dts-Jomt le temps ordonne de ne pas oublier, c'est-à-dire ici de ne
pas p~rdonner, mais bien de venger au contraire. Bien que le mot
ne sou pas prononcé par le père, ce qui retentit à travers toute la
pièce, c'est bien un «ne pardonne jamais». Le pardon est mort
avec la mort de ton père. Le pardon n'est pas mort dans les camps
de la mort, comme disait Jankélévitch 4 ; il est mort avec la mort
de ton père, dit le ghost. Ne pardonne jamais quoi, à qui, dans
cette pardonnance de filiation? Ne pardonne jamais la mort, la
mise à mort de ton père, mais à qui? À ta mère et à mon frère. À
ma femme et à ta mère, à ta mère et à ton beau-père, à ces deux
parjures. Et ce «ne pardonne jamais» spectral qui, sans être à la
l~t~r~ prononcé: ,se sign~fie pourtant, il retentit dans tout le temps
diSJOint de la piece; et tl va trouver ses mots dans la pièce à plus
d'une reprise dans des situations structureHement intéressantes,
auxquelles je vous renvoie donc. Par exemple, quand le lexique du
pardon («forgiveness» et «pardon») s'impose au langage de Claudius
le frère meurtrier, dans la scène 3 de 1' acte III. Le frère lui-même,
le frère du roi, le beau-père de Hamlet avoue l'impardonnable, il
(N~~)La parenthèse qui s'ouvre ici se ferme plusieurs pages plus loin: voir infra, p. 173.
2. Lors de la séance, Jacques Derrida traduit: <<Souviens-toi de moi.>>(NdÉ)
3 .. W. Shakespeare, Hamlet, op. cit., acte 1, sc. 5, v. 8 et 91, p. 877; trad. fr. Y. Bonnefoy,
op. cr:., p. 60 et p ..62 (tr~ductio.n modifi~e par Jacques Der_rida): «Je suis l'esprit de
ton pere, 1 [.. .] Adteu, adteu, adteu, ne rn oublie pas!>>(N dE)
4. Voir supra, p. 37 sq. La citation de Vladimir Jankélévitch est extrai te de Pardonner? et
se lit plutôt comme suit:« Le pardon est mort dans les camps de la mort.>> (V. Jankélévitch,
Pardonner?, dans L1mprescriptible, op. cit., p. 50.) (NdÉ)
1 6
JJ IJvll i .' .•. AN :F.
1 <u que le pardon lui taus i refu que le repentir et même la
pri ·r : « 0! my offense is rank, it' smells to heaven; 1ft hath the prima!
·Ue t curse upon 't; 1 A brother s murder! Pray can 1 not [Oh, mon
'f'i m est fétide, il empeste le ciel, 1La plus vieille malédiction pèse
: ur lui , celle du premier fratricide (j'ai répété le meurtre de Caïn à
l' rigine de l'histoire). Prier je ne puis.] 1 »La prière lui est interdite,
•t donc le repentir pour un crime contre l'humanité: le crime est
impardonnable parce que le meurtrier ne peut même plus demander
pardon, il ne peut plus prier pour demander pardon; la malédiction
j'y insiste, « the prima![ ... ] curse», dit Claudius, j'y insiste puisque
n us en arrivons au poème « Bénédiction» à l'ouverture des Fleurs
du Mal, et qu'il va être question d'une malédiction de la mère du
1 ëte), la malédiction, c'est de ne plus pouvoir se tourner vers le
·i 1et prier, demander pardon, se repentir. C'est ce que va préciser
:laudius dans un passage sur l'essence du pardon, de« mercy» qui
·onsonne, dans la bouche d'un coupable, avec le discours de Portia,
lans The Merchant ofVenice, sur« The quality of mercy 2 ». Que dit
]audius en se parlant à lui-même, en se disant l'impardonnable
lui -même à lui-même, en s'avouant ce qu'il ne peut même pas se
pardonner (je lis d'abord en angl~s) : « Whereto serves mercy 1 But
to confront the visage ofoffense? 1 [A quoi sert le pardon (mercy: de
Dieu, ajoute Bonnefoy, là où Shakespeare ne dit pas "de Dieu"),
sinon à voir le crime en face, de face (the visage of offense: donc,
o n ne peut demander pardon sans regarder la faute en face, sans
l'o ublier)] And what's in prayer but this two-fold force 1 To be fores-
ta/led, ere we come to fol!, 1 Or pardon 'd being down? [le mot "two-fold'
· t ici magnifique: Et qu'y a-t-il dans la prière sinon cette force,
ette vertu double, à double tranchant ou pliée en deux, divisée,
bifide; doublement orientée qui peut (ou bien) 3 nous retenir au
l o rd de la faute (avant la chute, donc, ere we come to fol!) ou bien
d'être pardonné, une fois que nous sommes tombés, que nous avons
péché, après la chute; prière avant ou après la chute, soit pour nous
1. W . Shakespeare, Ham/et, op. cit., acte III, s~. 3, v. 36-38, p. 891 ; trad. fr. , p. 133
· (lr;,clucrion modifiée par Jacq ues Derrida). (NdE)
. W. Shakes pea re, The M erchantofVenise,op.cit., acteN,sc.1,v.l84-187,p.211;
1racl . fr., p. 1252. Voir sup1't:l, p. 9 1 sq. (NciÉ)
3. T 1 clan 1 cap u ri1. (NciÉ)
17
 LE PARJ URE E'J' LE PAl D N
retenir au bord de la chute, soit pour demander pardon après la
chute.] Then, l'Il look up; 1 My fouit is past. [Une fois pardonné, je
peux regarder vers le haut, relever le front, ma faute est passée, du
passé.] But, 0! whatform ofprayer 1 Can serve my turn? "Forgive me
my foul murder "? 1 That cannot be; [Hélas, quelle forme de prière
peut servir mon sort? "Pardonne-moi mon crime immonde"? Cela
ne peut être.] 1 »
Et la suite du discours suit cette logique de l'impossible, à savoir
qu'il ne peut pas demander pardon dès lors que le crime continue
en quelque sorte puisqu'il continue de jouir des bénéfices du crime
( « 1 am still possess 'd 1 Ofthose eJfècts for which I did the murder, 1
[ ... ] May one be pardon 'd and retain the offènce? [Peut-on être
pardonné alors qu'on retient l'offense, qu'on profite du crime?] 2 »).
Et Claudius, dont la lucidité de l'aveu intérieur, tout intérieur
(mais un aveu ne doit pas rester intérieur), est impeccable et sans
faiblesse pour soi, Claudius, donc, cite les cas suspects (dont il
ne veut pas) où le bénéfice même du crime permet d'obtenir le
pardon, en vérité d'acheter le pardon de la loi(« buys out the law3 »).
Cela se passe ainsi dans le monde, mais non dans nos rapports
avec le ciel devant qui nous devons confesser, avouer nos torts.
Que reste-t-il alors: « What then? What rests? 1 Try what repen-
tance can: what can it not? 1 Yet what can it, wh en one cannot
repent? [Alors quoi? Que reste-t-il? Essayer le repentir? Que ne
peut-il en effet (le repentir est tout-puissant), mais que peut-il, le
repentir, quand on ne peut pas se repentir?] 4 »Claudius se plaint
en somme, à lui-même, de ne pas pouvoir se repentir et demander
pardon. Non pas de ne pas pouvoir être pardonné pour l'impar-
donnable mais de ne pas pouvoir prier, se repentir et demander
pardon, donc trouver le secours et le salut que lui apporterait le '
tout-puissant repentir (qu'il soupçonne implicitement, donc, d'être
1. W. Shakespeare, Ham/et, op. cit., acte III, sc. 3, v. 46-53, p. 891 (c'est Jacques
Derrida qui traduit); trad. fr., p. 133. (NdÉ)
2. Ibid, acte _III, sc. 3, v. 53-56, p. 891 (c'est Jacques D errida quj traduü) ; trad.
fr., p. 133. (NdE)
3. Ibid , acte III, sc. 3, v. 60, p. 891. (NdÉ)
4. Ibid, acte _III, sc. 3, v. 64-66, p. 89 1 (c'est Jacq ues D rri da qLti tradui t); trad.
fr. , p. 134. (NdE)
l riR
111fa ux-fuyant, une rus , une lâch eté). Et néanmoins, il finira
1 ar t mber à genoux, à la fin de la tirade, jus te avant l'entrée de
j 1amlet; il tombera à genoux en demandant aux anges de l'aider
: pli er ses vieux genoux.
a, c'est la double scène de l'impardonnable entre le père, le
b ~a u-père et le fils, entre les deux rois et le prince, entre le spectre
1 1 père, le spectre du spectre du père, son frère et leur fils.
i vous allez plus loin, vous mettrez en regard de cette scène
la scène suivante (< acte > III, sc. 4) où une autre paradoxie du
1 ardon se joue entre mère et fils quand Hamlet, qui a tant de mal
; pardonner à sa mère, lui demande pardon, lui, mais lui demande
1ardon non pour le mal mais pour le bien; il lui demande en effet
1 ardon de lui enjoindre d'avouer, de se repentir et de demander
1 ardon. Il lui dit:« Confess yourselfto heaven; 1 Repent what's past;
1 ~ onfessez-vous devant Dieu, Repentez-vous du passé] avoid what
i to come; [évitez l'avenir de ce qui vient: autrement dit, en vous
~· - p e ntant, transformez-vous, changez le cours des choses à venir, et
·' st ça, le repentir, ce n'est pas seulement une chose du passé] 1And
do not spread the compost on the weeds 1 To make them ranker [c'est
Lr s beau: "et ne répandez pas l'engrais sur la mauvaise herbe pour
la rendre plus foisonnante": donc, stérilisez le mal par le repentir et
1· pardon demandé] 1 ». Et à ce moment-là, Hamlet, lui, demande
pardon à sa mère, pardon pour lui demander de demander pardon.
Il lui demande pardon de lui demander de demander pardon.
Autrement dit, il lui demande pardon de lui tenir le langage de la
v rtu: « Forgive me this my virtue; 1 For in the Jatness of these pursy
times 1 Virtue itself of vice must pardon beg, [Pardonnez-moi ma
v rtu, car dans la grasse obscénité de ces temps à la bouche pleine,
1 vertu elle-même doit demander pardon au vice et à genoux lui
l mander, pliant devant lui 2 , de lui faire du bien] Yea, curb and
woo for leave to do him good3 » (ce qui réfléchit aussi, peut-être, et
1. Ibid., acre III, sc. 4, v. 149-152, p. 893 (c'est Jacques Derrida qui traduü); trad.
f"r., p. 142 . (NdÉ)
· . Dans le tapuscri t, on lit : « elle>>. Lors de la séance, Jacques Derrida dit également
" Ile». (Nd É)
· . W . hakesp ar , }:/amLet, op. cit., acte III, sc. 4, v. 152-155, p. 893 (c'est Jacques
·rrida qui rradui t) ; trad . fr., 1 . 142. (NdÉ)
 L ' PARJ URE ET LE PAR I N
inverse la scène précédente de Claudius se mettant à geno ux; n t Ul
cas, le time out ofjoint, le temps perverti et corrompu, d éshonoré 1
comme traduit Gide, c'est le temps qui n'est plus lui-m ême, qui
marche à l'envers depuis le péché ou le crime et qui fait que c'est
la vertu qui doit demander pardon au vice, et ici le fils qui doic
demander à la mère coupable de lui pardonner de lui demander
de demander pardon).
Enfin, et j'en aurai fini avec cette parenthèse programmatique 2
si vous relisez Hamlet jusqu'à la fin comme un traité du pardon,
de ses symétries et dissymétries, toujours dans une configuratio n
parentale, alors rendez-vous à la scène 2 de l'acte V, la scène du
duel entre Laertes et Hamlet où celui-ci commence à la fois par
demander pardon à Laertes (pour le meurtre de son père), mais, et
ceci est une bonne introduction à ce que nous dirons tout à l'heure
ou la prochaine fois, du rapport entre pardon et excuse, après avoir
demandé pardon, il s'excuse, il se disculpe en expliquant qu'il n'a
pas offensé Laertes, car il n'est pas Hamlet, car Hamlet n'est pas
Hamlet, Hamlet s'est absenté de Hamlet. Ce n'est pas Hamlec
qui a agi, mais la folie de Hamlet qui est l'ennemie de Hamlet, de
Hamlet qui alors désavoue ce qu'il avoue, dénie, disclaims, rejette
la faure sur son double, Hamlet le fou. En avouant, il désavoue,
en demandant pardon, il s'excuse 3 : «Cive me your pardon, sir;
J've done you wrong; [Accordez-moi votre pardon, Monsieur, je
vous ai fait du tort] 1 But pardon 't, as you are a gentleman. [Mai
pardonnez-le (Pardonnez-moi, pardonnez cela; un "quoi", une faute;
et entre le " qui" et< le> "quoi", entre les deux, il y aura le Hamlet
1. André G ide traduit « The time is out of joint>> (W. Shakespeare, Hamlet, op. cit.,
acre 1, sc. 5, v. 188, p. 878) par «Cene époque est déshonorée '' (W. Shakespeare,
Œ uvres complètes, t. II, op. cit., p. 633). Jacques Derrida comm ente cen e expression '
et la traduction de Gide dans Spectres de Marx. L'État de la dette, le travail du deuiL
et la nouvelle Internationale, Paris, Galilée, coll. << La philosophie en effet>>, 1993,
p. 44-45. (NdÉ)
2. Cette longue parenthèse ouverte plus haut (supra, p. 166) se ferme trois pag s
plus loin (infra, p. 173) . (NdÉ)
3. Lors de la séance, Jacques D errida précise: «s'excuse, corn me on di t'' et ajo ut :
«On reviendra beaucoup sur cette expression, "s'excuser" : non pas de mander des excus
aup rès de quelqu'un mais s'excuser so i-même, ce qu.i est crès im poli en français. O n n
s'excuse pas parce que, quand o n s'excuse, eh bien, o n s'excuse po ur un mal. Là, il n
fa ut pas. O n ve rra la machine te rri ble de e "s'cxcu er". •• (N dÉ)
170
lll' ·r ntd lui-mêm : elu iqui a tait la, qu'il faut donc pardonner,
pa le vrai Haml t: i.l faut pardonner au vrai Harnlet, le vrai
11 ' '.' 1
1 Ltml t, en lui pardonnant la chose que l'autre H arnlet, son double
l tl , a faite).] 1 » Et pour «disclaim » (rejeter) sa faute, Hamlet doit
1 roclaim »,proclamer, déclarer sa folie: « What 1 have done, 1 [ ...]
! h •r • p roclaim was madness. 1 Was 't Hamlet wrong'd Laertes? [Est-ce
ll :tm l t qui a fait du tort à Laertes ?] Never Hamlet: Damais, jamais
! h r let] 1 IfHamlet from himselfbe ta 'en away, 1And when he's not
hn elfdoes wrong Laertes, 1 Then Hamlet does it not [Si Hamlet est
1d vé à lui-même et s'il n'est pas lui-même quand il fait du tort
La rtes, alors ce n'est pas lui qui le fait. Alors qui le fait?] [... ] 1
' ~ o does it then ? His madness. [Sa folie. F»
Il amlet va encore renverser les choses et non seulement s'inno-
' 111 r, s'excuser du crime pour lequel il a commencé par demander
1 .1rd on; il va pousser le renversement, un autre renversement, jusqu'à
• 1 ser lui-même en victime du crime, et se ranger parmi les offensés,
' ·u x à qui le tort aura été fait: «If 't be so, 1 Hamlet is of the foction
thtt is wrong'd; [s' il en est ainsi, Hamlet (il parle maintenant de lui
, ln troisième personne) est au nombre des offensés, il appartient
, l:t faction des victimes, de la partie civile 3 (c'est le mouvement
1 .tr 1 quel un accusé exige d'être en fait le plaignant et la partie
t i vi 1 ; c'est Hamlet qui dépose plainte contre Hamlet, contre la
Jli q ui l'a divisé, qui a divisé son nom et sa responsabilité)] 1 His
111 tdness is poor Hamlet's enemy. [Sa folie est l'ennemie du pauvre
ll am let.] 1 Sir, in this audience, 1Let my disclaimingfrom a purpos'd evil
1Mo nsieur, devant cette assemblée, que je désavoue tout maJ inten-
1i n nel, toute intention maligne, mauvaise, tout crime prém édité.
1•:1 ·'est là qu'il va l'appeler son frère en lui disant: "Remettez-moi,
1 b rez-moi, déliez-moi"] Free me [c'est l'expression biblique pour
1· pardon, la remise, la déliaison de la faute] so for in your most
, rner-ous thoughts, 1 That 1 have shot mine arrow o er the house, 1 And
/1/(rt my brother [Soyez donc assez généreux pour m'acquitter, pour
1. W. Shakespeare, H amlet, op. cit., acte V, sc. 2, v. 24 1-242, p. 906 (c'est Jacques
1. c· r·r· id~ q ui tradui t) ; rrad . fr., p. 207. (NdÉ)
. Ibid. , acte V, sc. 2, v. 244-25 1, p. 906 (c'est Jacques D errida qui traduit) ; trad.
Ir ., , . 07. (N dÉ)
.i . Sur 1 tap us rit, il y~ un ~r n notatio n in terlin éaire : << H amlet". (NdÉ)
17 1
 Lli l' Al J 1 E E'J' IL I'A. JU ( N
me délier, me libérer de ma faute, comme si, tirant m a Aè he par-
dessus la maison (commenter, la famille 1), j'avais bless' mon fr ~>r
(par accident: excusable, donc)] 2 . »
Alors Laertes se dit satisfait, apaisé dans sa nature filiale, dans
son sentiment filial qui lui inspirait un désir de vengeance - et j
vous laisse lire cette scène extraordinaire jusqu'au moment où ell
est scandée par le pardon réciproque, par l'échange des pardons
entre deux < hommes > qui sont désormais deux frères, deux frères
orphelins puisqu'ils ont tous deux perdu leur père dans un crime. Ils
deviennent &ères, frères non de sang mais d'alliance, après le pardon
et par le pardon échangé, le pardon mutuel pour le meurtre du père.
Après le moment du «poison », car cette scène du pardon est un
scène empoisonnée par le poison même et tout le monde meurt empoi-
sonné, tous les parents sont morts, le père, la mère et le beau-pèr ·
de Hamlet qui viennent de mourir empoisonnés, au moment d
mourir, Laertes dit à Hamlet: «Échangeons nos pardons [Exchange
forgiveness with me (Échange ton pardon avec moi, donc avec 1
mien, contre le mien), noble Ham/et: 1 Mine and my Jather's death
come not upon thee, 1 Nor thine on me.~ Que ma mort ni celle d ·
mon père ne retombent sur toi, ni la tienne sur moi 3 . »
Toutes les morts, tous les meurtres doivent être pardonnés dans
cet échange. Et la fraternité par alliance, si je puis dire, la fraternité
symbolique, va se sceller dans la mort, certes, mais avant elle et comme
elle, en tant que mort, < en tant > que moment de la mort, dans
cet échange de pardons pour le meurtre de tous les parents, d'abord
de tous les pères, ici les trois pères, l'un n' étarlt que le substitut, le
supplément de l'autre, et tournant, dans leur substitution et dans
1. Lors de la séance, Jacques Derrida commente : «C'est encore une histoire de
famille. Par-dessus la maison, j'ai tiré une flèche, j'avais blessé mon frère, "And hurt mj
brother", "!have shot mine arrow o'er the house, And hurt my brother". Autrement di t,
tout cela, c'est la folie qui l'a provoqué et c'est un accident, c'est comme si j'avais tiré
une flèche par-dessus la maison, notre maison (c'est l'économie de la famill e), et puis
cette flèche, par accident, a blessé qui ? Mon &ère [long silence]. "And hurt my brother'
[long silence], mon frère. >> (NdÉ)
2. W. Shakespeare, Ham/et, op. cit., acte V, sc. 2, v. 251 -258, p. 906 (c'est Jacques
Derrida qui tradui t); trad. fr., p. 207. (NdÉ)
3. W. Shakespeare, Ham/et, op. cit., p. 2 13-2 14 ; H am/et, op . cit'., acre V, sc. 2,
v. 343-344, p. 907 (c'est Jacques Derrida qui traduit). (N dlÉ)
17
la jo ui an m ort Il , a ut ur d la f mm , m ère, sœur, belle-sœur
·l b li -mèr , car quand Laert s devi ent le frère de Hamlet, sa sœur
>rpheline (O phélie) devient sa belle-sœur, etc. Or que lui répond
Il rn let, lui aussi en mourant? Non pas «je te pardonne », «j'échange
m n pardon avec toi, contre le tien », mais «Que le ciel te pardonne!
1 , is pardonné n) ;
et pour les raisons qui nous importent ici, cela
r ·vient au même. «Je te pardonne » doit signifier «je prie que Dieu
L • pardonne: sois pardonné » : «Heaven make thee free ofit! 1 follow
thee De te suis dans la mort] 1• » < ) >
Voilà, vous abandonnant avec Hamlet, je ferme la parenthèse 2
·1 reviens à la malédiction de la mère de Baudelaire, au début de
« B ' nédiction ».
Lorsque, par un décret des puissances suprêmes,
Le Poëte apparaît en ce monde ennuyé [retenez ce mot que je souligne,
nous y revenons dans un instant],
Sa mère épouvantée et pleine de blasphèmes
C rispe ses poings vers Dieu, qui la prend en pitié :
- « Ah! [dit-elle] que n'ai-je mis bas tout un nœud de vipères,
Plutôt que de nourrir cette dérision!
Maudite soit la nuit aux plaisirs éphémères
O ù mon ventre a conçu mon expiation 3 ! [... ] »
Li sez la suite jusqu'au renversement, quand le poëte prend à son
ur la parole pour opposer une bénédiction à la malédiction de sa
m r . Il s'adresse aussi à Dieu, comme Augustin, et le Dieu qu'il
1 ni t est aussi un Dieu de miséricorde qui pardonne et fait expier
1.r sauver, pour racheter, pour guérir {comme un remède) nos
· hés d'impureté, pour purifier l'impureté (heilen, heilig, dirait-on
·n allemand: sacralité, sainteté, salut), et qui, pour sauver ainsi, fait
un place à l'écriture poétique, au poëte:
1. W. Shakespeare, Ham/et, op. cit. , acte V, sc. 2, v. 346, p. 907 (c'est Jacques
1 crrida qui traduit) ; trad. fr. , p. 21 4. D ans le tapuscrit, il y a une annotation dans la
111arg ·: «"" Kafka, p. 12>>. (Voir infra, p. 178, note 1). (NdÉ)
1 i e ferme la lo ngue parenthèse o uverte à la page 166. (NdÉ)
.1. ' h. Baud elaire, « Bénéd iction >> , dans Les Fleurs du Mal, op. cit., p. 83. (NdÉ)
173
 LE P A RJ U RI~ E'l' LE PAR I N
Vers le Ciel, où son œil voit un trône splendide,
Le Poëte serein lève ses bras pieux,
Et les vastes éclairs de son esprit lucide
Lui dérobent l'aspect des peuples furieux:
- « Soyez béni, mon Dieu, qui donnez la souffrance
Comme un divin remède à nos impuretés
Et comme la meilleure et la plus pure essence
Qui prépare les forts aux saintes voluptés!
Je sais que vous gardez une place au Poëte
Dans les rangs bienheureux des saintes Légions,
Et que vous l'invitez à l'éternelle fête
Des Trônes, des Vertus, des Dominations 1• [ ••• ] »
Je vous laisse lire la suite et y relève l'allusion à une «couronne
mystique».
En écrivant cela, que fait Baudelaire? Que fait ce poète et que
fait ce poème?
D'une part, sans doute, Baudelaire, le poëte, le signataire de ce
poème, s'identifie à ce Poëte qui dit à Dieu: «Je sais que vous gardez
une place au Poëte [ ... ] »,etc., ce poëte de tradition chrétienne qui
s'adresse à un Dieu miséricordieux, ce poëte appartenant à cette
tradition profondément chrétienne de la poétique ou de la litté-
rature, dans laquelle l'écriture poétique, le poêma, accomplit en
quelque sorte l'action d'expiation, de réconciliation, de rédemption,
de pardon, de bénédiction, etc. C'est déjà très compliqué- et c'est
cette complication qui nous importe ici avant tout- car cette« quasi-
pardonnance » (je vais désormais me servir de ce mot, de cette voix
moyenne, pour désigner le tout du procès qui inclut le pardon
demandé, le pardon accordé, l'être pardonné, l'être pardonnant avec
tous les motifs qui s'y inscrivent: expiation, repentir, rédemption,
salvation, réconciliation, etc., la voix moyenne laissant entendre que
cette pardonnance, cette situation de pardon, cet effet de pardon,
· oir Jacques Derrida, La Voix et le phénomène. Introduction au problème du signe dans
1. C h. Ba~delai~e, << ~én édiction :'' da ns Les Fleurs du Mal, op . cit., p. 84 -85 (c'est
Jacques D ernda qlll so uli gne). (NdE)
171i
1 ·u1 a v i.r lieu là oü p rsonn , au un suj et présent n 'est plus présen-
1 ·m nt là pour pardon n r o u être pardonné ; et cela pose en effet la
JU . tion du tes tamen t, de la spectralité, de la trace, et surtout du
1·v nir-littéraire ou poétique de cette trace testamentaire, de cette
1 a tes tamentaire et textuelle qui semble fonctionner toute seule,
l' ·11 ·-même, en l'absence de ses producteurs, comme une machine),
·:1r, disais-je, cette quasi-pardonnance peut n 'avoir son lieu que
ln n ce que nous appellerons ici le poème (poêma, non pas la poiêsis,
l'a te poétique ou l'acte de signature poétique, l'acte), mais ce qui
· ·. t , la trace restante, précaire, finie mais survivante, le texte qui,
\ll ro matiquement, comme une quasi-machine, peut re-produire
lu pardon là oü ni le coupable à pardonner ni la victime pardon-
nn n te ne sont plus là, présentement vivants, ne sont plus «être-là»
l:1n le Présent Vivant 1.
J' insiste déjà sur la mekhanê, sur la machine, mais aussi la mekhanê,
: savoir la ruse théâtrale du mécanique en forme d'anticipation,
·n vue du moment où, au cours d' une lecture de Rousseau, nous
il nalyserons une certaine machination, une certaine automaticité de
l' xcuse ou du pardon, du s'excuser, du se pardonner, du se disculper,
·n tant que lié à l'écriture ou à la performativité, à la pragmatique
1 • w elle, à l'acte d'écrire comme à ce qu'il en reste. En avouant, en
1·mandant pardon, je m'excuse, je me disculpe. En m'excusant, je
m ' xcuse ...
M ai.s d 'autre part, Baudelaire, à travers l'acte et l'expérience
1 o tique que je viens de dire, et qui témoigne d'une appartenance
r ·li gieuse, voire mystique, quasiment liturgique, de la prière pour le
1 ardon (et vous savez que Baudelaire est aussi l'auteur d 'un poème
·n prose, dans Le Spleen de Paris, dont le titre est «Le Confiteor
1 · l'artiste 2 » - titre qui cite et mime ironiquement, parodie sans
pn rodier la prière dite «usuelle » de la liturgie catholique: « Confiteor
1 eo omnipoténti, [ ... ] et vobis, fratres [ ... ] mea culpa, mea culpa,
1. Lo rs de la séance, Jacques D errida ajoute:<< pour associer le langage heideggérien
,lu In ngage husserlien. La pardonnance au-delà de l'être-là et au-delà du Présent Vivant ».
/,,phénoménologie de H usserl, Paris, PUF, coll. << Quadrige», 1967. (NdÉ)
. h. Ba udelaire,<< Le Confiteor de l'artiste», dans Le Spleen de Paris, op. cit.,
p. 81'i. (Nd É)
17
 LE PARJ U RE ET L ' PA. I I) ON
mea [ ... ] culpa [je confesse au Dieu tout-puissant [ ... ] et à vous
mes frères[ ... ] ceci est ma faute] 1 »,etc. (notez bien la double des ti·
nation: les destinataires sont et Dieu et les frères: c'est toute l'his·
toire du pardon demandé et du témoignage confessionnel comm
acte tourné vers Dieu, mais simultanément vers les hommes, et ce tt
histoire est l'histoire à la fois couplée et disjointe de la révélation
et de la littérature, d'une écriture d'ascendance religieuse, mais
qui, comme supplément de la révélation, s'émancipe aussi de la
révélation, s'y ajoute et la remplace, et donc doit demander au
moins implicitement pardon de cet affranchissement blasphéma-
toire ou désacralisant même) ; d'autre part, disais-je, Baudelaire, à
travers l'acte et l'expérience poétique que je viens de dire, et qui
témoigne d'une appartenance religieuse, voire mystique, quasiment
liturgique, de la prière pour le pardon, Baudelaire désigne, voir
dénonce, dans une sorte de torsion douloureusement ironique,
cette appartenance encore chrétienne du poétique ou du poéma-
tique. Et vous savez à quel point Baudelaire est resté, tout autant
qu'un poète chrétien, un poète de la révolte satanique, voire de
la révolution contre cette destination chrétienne de la culture.
Mais ce n'est pas notre sujet. Il est donc pris dans une pardon-
nance abyssale et automatique: d'une part, en tant qu'il s'iden-
tifie au Poëte dont parle allégoriquement« Bénédiction» («Je sais
que vous gardez une place au Poëte [ ... ] »),mais aussi en tant que,
excédant ou transgressant le christianisme par la dénonciation
même de cette identification, il analyse et décrit, constate cette
figure du poëte chrétien, il blasphème contre le christianisme, à
qui il devrait encore demander pardon, automatiquement, machi-
nalement, pour avoir médit du pardon chrétien. On est toujours
en train de demander pardon quand on écrit, avais-je écrit il y a ,
bien longtemps, je ne sais plus où 2 •
Je vous invite à lire de près, aussi, avant même «Bénédiction», le
poème initial de dédicace intitulé «Au Lecteur». Vous y trouverez
1. Bréviaire romain latin-français, publié sous l'aumrité et le contrôle de Pierre Jounel ,
Paris-Tournai, Desclée et oc, 1965, p. 24 (traduction modifiée par Jacques D errid a).
Tel dans l'édition citée. (NdÉ)
2. Voir J. Derrida, « C irconfessio n >>, dans j acques Derrid,tt, op. cit., p. 47 (rééd .,
p. 48). Voir supra, p. 73, note 1. (Nd É)
17
11 , L ut e lont nous pad t , .1 mal, 1 péché et le Diable et Satan,
.li: w u.t en vous laissant aller y voir par vous-mêmes, je donnerai
· •n ~1rque r deux traits ou plutôt deux angles et deux plis.
1) > Premier pli ou rictus (car c'est aussi un pli de la lèvre).
1 .1 ! 1 ·laire ne manque pas, d'abord, de dénoncer dans la pardonnance
1 1 h<rr.ible calcul, une économie qui se dissimule sous le masque
11 l 1i m du. repentir ou de l'aveu (l'« aveu» est un mot extraordinaire
! 1 • j · n'ai pas encore prononcé, mais sur lequel nous ne tarderons
p 1,: : r venir longuement). Il y aurait dans le repentir et dans l'aveu
11 1 • stratégie, une machine spéculative, une source de revenu ou
d 1lu -value. On cherche toujours à gagner, on cherche toujours
Il 1 ·néfice, et un bienfait est un bénéfice; on cherche toujours à
' t•ri hir en demandant pardon, en avouant ou en se repentant.
1•, · ll1tez ces quelques vers d'incipit, les figures du travail et de l'ali-
" ' •nt ation du corps y consonnent de façon significative avec ce
pt · j'appelle ici l'économie relevante du repentir, du remords et
,J • l':w u - entre l'esprit et le corps, vous allez l'entendre, car cette
no mie est physico-spirituelle, matérielle et spirituelle, elle est la
1 i ri tu.alisation même, l'idéalisation, l'intériorisation idéalisante de
!1 plus-value, et c'est pourquoi je parle d'une économie relevante
lt(/hebend, «mercy seasons justice»):
La so ttise, l'erreur 1, le péché, la lésine,
upent nos esprits et travaillent nos corps,
Et nous alimentons nos aimables remords [le remords est aimable,
nous nous plaisons et complaisons dans le miroir du remords, nous
nous excusons en nous accusant, nous y prenons une jouissance
morbide, nous aimons le remords, nous aimons à nous remordre, à
r ·mordre au mal dans le remords, dans la jouissance narcissique du
r mords, etc.],
:omme les mendiants nourrissent leur vermine [plus haut, il y avait
«ali mentons», ici «nourrissent»: il s'agit de faire vivre, d'entretenir la
mauvaise conscience, la culpabilité en soi comme un parasite vital, un
su pp lé ment indispensable, un hors-d' œuvre parergonal, comme une
v Tm i ne : «vermine », c'était aussi le mot du père de Kafka reprochant
1. 1)o ns 1 ta] uscri t, J;• ques Derrida avait écrit << l'aveu » au lieu de<< l'erreur» . (NdÉ)
177
 LE PARJ RE ET LE J'Al 1 N
à son fils, par la bouche de son fils, de le parasiter comme une vermine
1
( Ungeziefer) ].
Nos péchés sont têtus, nos repentirs sont lâches;
Nous nous faisons payer grassement nos aveux 2,
Et nous rentrons gaiement dans le chemin bourbeux,
Croyant par de vils pleurs laver toutes nos taches.
Sur l'oreiller du mal c'est Satan Trismégiste
Qui berce longuement notre esprit enchanté3, [commenter chaque
mot 4]
(Lisez toute la suite.)
En tout cas, il y a là la dénonciation analytique et généalogique
(dans un style qu'on pourrait comparer à celui de Nietzsche) d'un
aveu, d'un repentir et d'un remords, d'une conscience morale qui
ne sont en vérité que des ruses de la vie, des mensonges supplémen-
taires pour passer à la caisse, pour se faire payer grassement, pour
s'engraisser de repentir et de pardon. Le calcul de cette spéculation
n'est pas plus une économie empirique ou matérielle ou psycho-
libidinale qu'il n'est spirituel et sublime: ce calcul est l'idéalisation,
la spiritualisation même, l'intériorisation et l' esthétisation, la poéti-
sation du mal, la fleur, le devenir-fleur du mal. Etc' est ce que fait
Baudelaire en le disant, ce qu'il signe en le dénonçant, ce qu'il
poétise en l'exhibant encore comme poème, dans la pardonnance
au-delà de la pardonnance. Il ne fait pas de fleurs. Il ne s'adonne
pas seulement aux fleurs du mal, il les montre et les analyse. Mais
1. Voir Fr. Kafka, Brief an den Vater, op. cit., p. 60; trad. fr., p. 210, et supra, '
p. 173, note 1. (NdÉ)
2. Lors de la séance, Jacques Derrida commente: «C'est toujours la même métaphor
de la graisse, n'est-ce pas. >> Au sujet de ff_amlet, voir supra, p. 169, et au sujet de
Pardonner?, de V. Jankélévitch, p. 39. (NdE)
3. Ch. Baudelaire, <<Au Lecteur », dans Les Fleurs du Mal, op. cit., p. 81 -82 (c'est
Jacques Derrida qui souligne). (NdÉ)
4. Lors de la séance, Jacques Derrida précise : << On pourrait commente r chaq ue mot.
Sur !'"oreiller" alors, l'oreiller mol, mol oreiller, alimentation de so mmeil. Sur l'o reill er,
on se repose du mal , on jouit sur l'oreiller du mal oi.J se trouve :saran Trismégisre" qui
"berce lo nguement", o mm un e m re, un nou rrisso n.» (Nd E)
17R
pour ' n prendre ainsi à la pardon nance du spiritualisme religieux,
i 1 fa ut avoir honte de la honte même et du repentir et du pardon.
Et non seulement honte de cette honte mais honte d'avoir honte
ette honte. Car dès qu'on critique une logique du pardon,
un e logique biblico-coranique, et ici chrétienne, du pardon et de
ln miséricorde, dès qu'on dit du mal de cette logique, qui est une
1 ique du péché et de la honte originaire, on ne peut pas ne pas
av ir à se faire pardonner cette agression et ne pas se trouver en
train de faillir, en situation d'avoir à se faire pardonner de ne pas
1 ardonner au pardon ... Cet abîme, cette régression à l'infini, est
ins rite dans la pardonnance même: je ne peux m'affranchir du
1ardon, je ne peux abandonner le pardon qu'en cultivant une cul pa-
l iii té supplémentaire qui me pousse à demander pardon à la religion
ILl pardon pour le parjure ou pour la trahison que j'assume alors.
M me si d'un saut je m'innocente alors et fais l'éloge de l'inno-
. •n e absolue (dans le style d'un certain Nietzsche ... ), alors cette
nnocence aura déjà enregistré la mémoire, le poids de la mémoire
1· la faute dont elle s'est affranchie et que, une fois de plus, elle
· . ra pardonnée.
Mais le contraire est aussitôt vrai, car si je ne peux pas m'en
mir, si même mon abandon de la pardonnance biblique m'oblige
! ·mander pardon (au moins implicitement) et me met en faute
, ar t même que j'aie levé le petit doigt, alors je suis innocenté par
!.1 machine même, par le fait que la culpabilité est automatique.
lui que je suis accusé a priori, avant même d'avoir rien fait et sans
, ·n faire, alors je suis excusé par l'apriorité même : l'innoc n e
t'if i naire est le corrélat indissociable de la culpabilité originair .
1 ' ù l' identité profonde et spéculaire des discours sur la culpa-
1 lit o riginaire (Augustin, Kant, Kierkegaard, et Heidegger, malgré
1
• 1 s différences, nous l'avons vu la semaine passée ) et les discours
1 1 aremment inverses, comme celui de Nietzsche sur l'innocence
lu. 1 v nir et la légèreté affirmative de la danse 2 , du oui léger de la
1, Allusio n à la séa nce du séminaire restreint du 21 janvier 1998. Voir supra,<< Note
. lit·- li! ·urs>>, p. 18, no te 1. (NdÉ)
, 1.ors de la séa.nce, Jacqu es Derr.ida précise :« dans La généalogie de la morale >> . Voir
JI ,. II i ·1 Ni ctz he, Œuvres philosophiques complètes, t. VTI, Par-delà bien et rna! 1 La
;nlttlo.~ ir de Lfl morale, rrad . fr. Jea n ra ri en, C ornelius H eim et Isabelle Hildenbrand,
179
 LE PARJURE ET L E PARDON
danse, d'un pas de danse affirmative opposée à. < la > lourdeur de la
responsabilité chrétienne et au «]a fa» pesant de l'âne chrétien ou
abrahamique pliant sous le fardeau du devoir 1• Ils tiennent au fond,
tous ceux-là, peut-être, le même discours (de tonalité, au moins,
protestante ou néo-luthérienne, ce qui est factuellement vrai de ceux
que je viens de citer); et cela, même si aucun d'eux ne voit ou ne
prend en compte la machine, la machination qui programme cette
identification spéculaire entre deux discours apparemment opposés.
Car cette loi fatale est aussi celle d'un mécanisme, d'un automatisme,
voire d'un deus ex machina qui re-produit sans merci, implacablement
du mal et de la pardonnance. J'insiste beaucoup sur ce mot au moins
de «machine» pour des raisons qui apparaîtront plus tard. Et parce
que nous avons affaire à une apaisante et terrifiante machine qui à la
fois innocente a priori, nous lave de la honte et remet nos péchés a
priori, et néanmoins, toutefois, cependant, ce faisant, nous pousse, pour
cela même à demander pardon pour le pardon, ou, selon une formule
d'Augustin vers laquelle nous nous acheminerons, à avoir honte de
la honte même (c'est en tout cas ainsi qu'on traduit une phrase qui
dit précisément: on a honte d'être honteux, on a honte de la honte
au sens de «On a honte d'être sans honte, d'être impudique, d'être
honteux au sens d'impudique»: «et pudet non esse impudentem 2 » (II,
IX, 17). C'est entre ces deux formules d'Augustin que nous voyageons
aujourd'hui: «paenitet te et non doles»: à Dieu: «Tu te repens et tu
ne souffres pas 3 », et de l'homme coupable (au terme d 'une histoire
à laquelle nous viendrons): «et pudet non esse impudentem». Il y a la
machine du pardon, et pourtant, il y a dans la vocation absolue du
pardon l'exigence de ne céder en aucun cas à un calcul machinal,
Giorgio Colli et Mazzino Montinari (éds.), Paris, Gallimard, coll. << NRF >>, 1971 ,'
p. 231. (NdÉ)
1. Voir Fr. Nietzsche, <<La fête de l'âne>>, dans Œuvres philosophiques complètes, t. VI,
Ainsi parlait Zarathoustra. Un livre qui est pour rous et qui n'est pour personne, trad. fr.
Maurice de Gandillac, Giorgio Colli et M azzino Montinari (éds.), Paris, Gallimard,
coll. << NRF >>, 1971 , p. 335-338. Sur cette question du <<]a ]a >> chez Nietzsche, voir,
entre autres, Jacques Derrida, Ulysse gramophone, suivi de Deux mots pour joyce, Paris,
Galilée, coll. << La philosophie en effet >>, 1987, p. 118 sq. (NdÉ)
2. Augustin, Les Confessions, op. cit., Livre II, IX, 17, p. 358: <<et l'on a ho n te d'avoir
encore de la hol1[e >> . (NdÉ)
3. C'est Jacq ues D errid a qui n aduit. Voir supra, p. 162, not l. (Nd l~)
I R()
; IN lJl I, M I\ SI1AN ;:
: ·1u un te hniqu , d ' ·rr pur mo u:v ment spontané du cœur, de
l'int -ntion de l'âme, avant er hors de toute répétition technique.
econd p li. Il y a pire que ce mal qui se laisse ainsi« économiser»
lans ette machine (voir ailleurs, dans Fusées 1, la critique du progrès
., l'argent, du capitalisme américain et de l'américanisation, etc.
« L mo nde va finir 2 »). Ce qui est pire que tous les maux et que le
l' ·p mir ou le pardon ne font que capitaliser, économiser, subtiliser
1· · fautes ou les crimes, c'est peur-être le mal singulier, la souffrance
>ri in ale qu'engendre notre savoir de cette neutralisation machinale,
m anique, automatique de la pardonnance, de la tradition éthico-
r ·1igieuse, biblique, chrétienne surtout, du mal et de l'expiation, notre
;·woir de cette équivalence du pardon et du non-pardon, de la culpa-
1 i 1iré et de l'innocence, de la fidélité et du parjure, de la bénédiction et
1' la malédiction, de la malédiction de la mère et de la bénédiction du
li 1 . Cette équivalence neutralisante nous installe a priori dans l'hypo-
-ri i , dans la comédie, dans la douloureuse fatalité de l'acteur qui
porte un masque (ce que veut dire «Hypocrite»). Cette souffrance,
· · mal suprême qui ne serait plus une faute, qui serait pire qu'une
h u te, Baudelaire lui donne un nom. Il y met une majuscule, ille
·apiralise comme une allégorie ou une personne. Ce nom est histo-
rique, à la fois parce qu'il a une histoire qui a commencé avant le
1 o ),me de Baudelaire et parce qu'il donnera lieu, après Baudelaire,
3
< 1 puissantes analyses (par exemple, chez Heidegger ); historique
:111 si parce qu'il désigne une humeur, un pathos, un affect histori-
)U ·ment marqué. Ce n'est pas le «mal du siècle» romantique, c'est
l'l~ nnui . Il faut penser l'Ennui, si on veut bien lire ce mot à la fin du
1 ) me de dédicace «Au Lecteur», dont c'est la dernière strophe, il faut
p ·nser cet Ennui comme l'affect absolument spécifique, déterminé,
1. Lors de la séance, Jacques Derrida aj oute: << ce texte que j'avais lu ici dans un autre
~· mi n ai re>>. Voir). Derrida, Séminaire<<Le secret >> [«Répondre - du secret>>] (inédit,
1')) 1- 1992, EHESS, Paris), «Première séance >> . (NdÉ)
h. Baudelaire, Fusées, dans Œuvres complètes, op. cit. , p. 1203 sq. (NdÉ)
3. Vo ir le séminaire donné par Martin Heidegger à l'Université de Fribourg-en-
I1risgau en 1929-1930 : Les concepts fondamentaux de la métaphysique. Monde, Finitude,
Solitude, trad. fr. Daniel Pa11is, Fri edrich-Wilhelm von Herrmann (éd.) , Paris, Gallimard,
oll. « Bibliothèqu e d philoso phie. Œ uvres de M artin H eidegger >>, 1992. Ce thème
1 · l' ·nnu i sera longu rn ·nt o mm en té par Jacqu es Derrida dans le Séminaire La bête
rtlr ouuem.in. VoLwne JJ (. 00 - 00 ~,op. cit., p. 105, p. 11 2-11 6 et p. 167 sq. (NdÉ)
18 1
 LE 1 ARJ URE E'l' LE PARI N
auquel seule peut donner naissance chez un Européen chrétien rompu
à la machine du péché et du pardon, la certitude experte et aiguisée,
cultivée, de cette équivalence générale, neutralisante, nivelante - et
par conséquent aussi épuisée qu'épuisante. Le pardon est mort, avant
même les camps de la mort (pour citer encore le mot de Jankélévitch 1 ;
à moins que les camps de la mort n'appartiennent historiquement à la
même époque que l'Ennui dont parle Baudelaire, mais aussi Heidegger
et quelques autres, hypothèse pleine de sens sur le non-sens et qu'on
pourrait déployer). Il est remarquable que cette nomination, cette
appellation de l'Ennui, que je vais lire, appartienne à une apostrophe,
à une adresse au Lecteur comme à un frère (comparer encore avec la
scène chrétienne d'Augustin 2), et à un frère hypocrite, qui n'est mon
semblable qu'à partager non ma foi mais mon hypocrisie.
Je reprends un peu plus haut que la dernière strophe:
Dans la ménagerie infâme de nos vices,
Il en est un plus laid, plus méchant, plus immonde!
Quoiqu'il ne pousse ni grands gestes ni grands cris,
Il ferait volontiers de la terre un débris
Et dans un bâillement avalerait le monde;
C'est l'Ennui! - l'œil chargé d'un pleur involontaire,
Il rêve d'échafauds en fumant son houka.
Tu le connais, lecteur, ce monstre délicat,
- Hypocrite lecteur,- mon semblable,- mon frère 3.
1. Voir supra, p. 166, note 4. (NdÉ)
2. Dans le tapuscrit, il y a une annotation au-dessus de ce mot : <<et Ham let''· Lors
de la séance, Jacques Derrida précise: << Quand il justifie le fait qu'il s'adresse à Dieu
bien que Dieu sache tout: "Pourquoi est-ce que je vais me confesser devant toi, toi
Dieu qui sait tout?" Eh bien, quand il l'explique, nous nous sommes intéressés à ce
spectacle aiiJeurs, eh bien, cela, il le justifie par le fait qu'il faut aussi s'adresser à ses
frères qui vont pouvoir aimer davantage Dieu et se convertir, etc. » Voir J. Derrida,
<<Circonfession », op. cit., p. 7, p. 11 et p . 19 ; rééd., p. 13, p. 17 et p. 24, et <<En
composant "Circonfession" », dans Des Confissions. jacques Derrida et Saint Augustin,
trad. fr. Pierre-Emmanuel Dauzat, John D. Caputo et Michael J. Scanlon (dir.) , Paris,
Stock, coll. <<L'autre pensée», 2007, p. 52-53 . (NdÉ)
3. C h. Baudelaire, <<Au Lecteur », dan s Les Fleurs du Mal, op. cit., 1 • 8 . (Nd É)
18
T ujour la frate rni t dan l' nr ui de la pardonnance.
tt adresse elle-m ême est blasphématoire, elle cite l'adresse du
f"r ' r hrétien à son prochain, à son frère semblable à lui comme les
fil d Dieu sont créés à l'image du père, mais en accusant, s'auto-
a u ant < en > accusant l'autre, le semblable, de mentir, de dissi-
m d r sous le masque, de céder au péché d'hypocrisie. Car cet Ennui,
1u i va marquer un nouvel élément d'écriture, une nouvelle poétique,
un nouvelle éthique du poème testamentaire (et ce sera l'élément
historique de tout l'œuvre de Baudelaire, une autre littérature qui
· )mmence, celle de notre temps, celle de la Modernité, celle que
1 ·int «Le Peintre de la vie moderne 1 »), cet Ennui par-delà le bien
' l 1 mal, par-delà la culpabilité et l'innocence, par-delà le pardon,
l' •xpiation, le salut, la réconciliation, etc., cet Ennui est encore un
mnl, un vice- Baudelaire le dit expressément (citer 2 ) -,c'est même le
pi r de tous, et donc le plus impardonnable, celui qui, faute au-delà de
l:i lau te, doit encore nous faire honte, mais cette fois de ne pas avoir
h nt , puisque l'ennui passe au-delà du bien et du mal. On doit avoir
h H1te d'être impudent, honte d'être honteux, d'être honteusement
rnpudent, de ne pas avoir honte de notre honte, etc. On doit avoir
ho nte de se porter au-delà du bien et du mal, fût-ce pour analyser la
1 •n aJogie de la morale, voilà la plus perverse des machines.
1\utre littérature, autre poétique, autre testament ...
1·n suis toujours à mon deuxième point. Vous vous rappelez
1 ·ur-êrre que j'avais annoncé que j'insisterais sur ce mot de « miséri -
. )rd » pour au moins trois types de raisons 3 :
1) D'abord, à titre d'exemple. De façon exemplaire, en effet, ce
Ill l appellerait de notre part une étude généalogique, sémantique,
1 hilol ogique patiente et interminable sur l'histoire de ce terme et
1 • • • oncept latins dans la tradition chrétienne. Étude dont nous
r ns pas capables, pas directement ici, dans ce séminaire.
1. Vo ir C h. Baudelaire, <<Le Peintre de la vie moderne», dans Œuvres complètes,
11p. tit., fl 88 1-920, notamm ent «La Modernité », ibid, p. 891-895. (NdÉ)
• 1.o rs de la séa nce,
Jacques Derrida cite de nouveau les vers:« "Dans la ménagerie
ni d · nos vi es [.. .] C'es t l'Ennui! "» (NdÉ)
111 •
t Vo ir upm, p. 163. (NdÉ)
18
 LE PARJ U RE ET L E PAR DON
2) La miséricorde comme le foyer même des Confessions d'Augustin
et l'essence même du Dieu devant lequel il comparait, avoue, se
repent, prie, écrit, etc. Nous en aurons quelques exemples tout
à l'heure. De même que, disais-je, nous pourrions consacrer un
séminaire interminable sur le pardon, et le parjure à Kafka, Proust,
Celan, Kierkegaard, Kant, et tant et tant d'autres, et < à > l'auteur
des Fleurs du Mal auquel j'ai fait allusion en commençant. C'est là
que je me suis engagé dans ces longues digressions sur Baudelaire et
Hamlet qu'il me fallait ici associer. Je voulais seulement indiquer que
toute cette problématique, et toute la lecture qu'elle nous enjoint,
passe par une réflexion sur le pardon, sur l'histoire et la généalogie
du pardon dans et au-delà d'une culture.
Il est trop évident que Les Confessions d'Augustin, ce livre sur la
miséricorde divine, de la miséricorde divine, devrait occuper une
place majeure dans cette bibliothèque du pardon. Là aussi, à vous
de faire le travail. J'en viens maintenant à mon troisième point
annoncé, à savoir:
3) Le travail dont je me chargerai moi-même sera le suivant: de
repérer et d'interpréter la première occurrence de ce mot de« miséri-
corde» dans Les Confessions (qu'est-ce que la miséricorde, comme
essence du dieu chrétien? Car si les mots« confession», «confiteor» et
«repentir» appartiennent au lexique d'Augustin, bien évidemment,
le mot de «pardon» n'y appara1t jamais comme tel, à ma connais-
sance). À partir néanmoins de ce qui constitue, sous le nom latin de
« misericordia», le topos du pardon, je me propose de suivre quelques
enchaînements dans Les Confessions mêmes, ceux qui nous conduiront
à la fois aux Confessions de Rousseau et, dans le même mouvement,
à esquisser la première élaboration d'une problématique de la diffé-
rence entre le pardon et l'excuse, c'est-à-dire aussi de la différence ·
présumée, je dis bien présumée, supposée attestée et prouvée, entre
une culture abrahamique du pardon et une culture plus grecque qui
méconnaîtrait le pardon et ne conna1trait qu'une rationalité syggno-
mique 1, explicative et justificative plus proche de l'excuse. Laissons
1. Lors de la séance, Jacques D errida écrit au tableau et précise: «Je dis "syggno-
mique" parce que le mot qui va nous guider, en grec, c'est "suggnômê", o n va y venir
plus tard.» Voir infra, p. 229 sq. (Ndf::)
18
1 our l'instant cette perspe rive dans le lointain d'un certain avenir,
nw is je voulais l'annoncer, comme je voulais annoncer que nous ne
il · ligerons pas, le moment venu, de lire et les évangiles (de Luc et
1· Matthieu surtout) et la lettre de saint Paul aux Hébreux, ces textes
f' >nd::u nentaux, sinon fondateurs quant à l'histoire du pardon. Et
l'abord quant à l'histoire de cette miséricorde qui se trouve justement
Ill œur, si je puis dire, de l'histoire du pardon, voire de l'histoire comme
l t~ rdon (Hegel 1). Car quand Augustin dont nous allons ébaucher une
1· cure plus interne, si vous voulez, signe sans doute et s'approprie le
mot de« miséricorde » pour lui donner une tournure et une figure, et
un mouvement, voire une doctrine originale, ce mot, il en hérite, il
1· trouve là, déjà riche d'une histoire, donc d'une mémoire et d'une
'If ·hive immensément riche, qui est constituée d'une grande épaisseur
1· trates sémantiques, comme autant de corps et de corpus en des
hngues différentes, et donc de corpus de traductions mouvementées
1• l'hébreu en grec, du grec en latin, chacune de ces langues déposant
lans la mémoire sémantique du mot des significations multiples et
!one des décisions interprétatives dont l'étude nous demanderait à
·li seule des années de séminaire.
Me limitant ici à des indications minimales, je rappellerai qu'en
h ·breu, par exemple 2 , il y aurait au moins trois familles de mots qui
' lUrent dans la composition de ce qui se fixera dans les évangiles de
1.u et de Matthieu en discours sur la miséricorde divine qui doit
1 ·venir le modèle paternel et céleste de la miséricorde humaine
fili ale et terrestre):
1) « l;ën 3», la grâce, l;anndh, la grâce ou la demande (nom de la
m re du prophète Samuel et de la prophétesse Annah à la présentation
1. Voir]. Derrida, Séminaire <<Le parjure et le pardon ,, (inédit, 1998-1999) ,
• uarrième séance ». (NdÉ)
. Lo rs de la séance, Jacques Derrida précise: << hébreu que je ne sais pas, mais que
'a1 prends à approcher indirectement ». (NdÉ) ,
.l . Pour ces trois termes << /;ën », << l;esed » et << râl;am», voir Pierre Miquel, Agnès Egron
·1 l1aul a Pica rd , Les mots-clés de la Bible. Révélation à Israël, Paris, Beauchesne, colL
" ! , ·s lass iques bibliques», 1996, p. 125-126, p. 128-129 et p. 222-223. Voir aussi
· /!Jr lnte1preter's Dictionary ofthe Bible, George Arthur Buttrick (éd.) , avec la collabo-
l.l!io n de ll1omas Samuel Ke pler, John Knox, Herbert Gordon May, Samuel T errien
· 1 l·:mory reve ns- Bu ke, Nas hville et New York, Abingdon Press, 4 vol., 1962, que
)11 ]li s en·icla avait bn · sa bibli othèq ue. (NdJ~)
 LE PARJUI E : '('I. E PAl 1 ON
.e Jésus au temple de Jérusalem, cf Luc, II, 36, et le verbe« l:mh 1· »
ignifie «faire miséricorde» 2) ;
2) « besed3 » qu'on traduit en grec, dans la Septante 4, par « eleos »,
[Ui signifie en grec« pitié, compassion», et vaut pour toute fidélité
:ntre amis, parents ou alliés, mais qui en est venu à désigner les
ecours (les miséricordes) de Dieu et la fidélité de Dieu, son alliance
tvec son peuple; ce terme en vient à désigner aussi la confiance ou
a fidélité de l'homme qui s'abandonne à Dieu, fidèle à la fidélité de
Ji eu, en réponse à la « besed » divine; le mot «hassidim» vient de là;
3) enfin, « rd/:lam»: aimer et avoir en compassion, « rabamîm»:
un our, pitié (pluriel de« rd/:lam », «re/:lem»: le sein maternel: émotion,
lffection); « rabamîm » devient synonyme de« besed» dans le judaïsme
pré-chrétien; avec le sens premier d'« entrailles», qui va communiquer
avec le «cœur» de «miséricorde », il se trouverait dans Nehemiah5,
mais je ne l'ai pas retrouvé; il est remarquable, pour la définition
de Dieu comme miséricorde, que la traduction latine de la Vulgate
utilise le verbe « misereor» (« miserebor, cui voluero, et clemens ero,
in quem mihi placuerit Ue ferai miséricorde à qui je veux et je serai
clément à qui il me plaira (abréviation: miserebor, voluero, clemens
mihi placuerit)] 6 ») pour traduire, dans Exode, 33: 19: «Il dit: "Moi,
je ferai passer tout mon bien sur tes faces, 1 je crie le nom de IhvH
en face de toi; 1 je gracie qui je gracie, je matricie qui je matricie" 7 »
1. Dans le tapuscrit, Jacques Derrida écrit << hana>>. Lors de la séance, il précise:
<<qu'on transcrit en général: h. a. n. a>>. (NdÉ)
2. Voir Évangile selon Luc, II, 36, dans La Bible. Nouveau Testament, op. cit.,
p. 180. (NdÉ)
3. Lors de la séance, Jacques Derrida ajoure: <<plus connu >> et précise: << qu'on
transcrit: h. e. s. e. d, en général>>. (NdÉ)
4. Voir Septuaginta, texte grec avec préface et introduction en allemand, anglais et
latin publié sous la direction d'Alfred Rahlfs, Stuttgart, Württembergische Bibelanstalt,
2 vol., 1965 [1935]. (NdÉ)
5. Esdras II ou Néhémie, IX, 17, dans La Bible. L'Ancien Testament, op. cit., trad.
fr. É. Dhorme, p. 1553: <<Et toi, tu es un Dieu qui pardonne, qui fait grâce et miséri-
corde>>. (NdÉ)
6. << Liber Exodus>>, 33, 19, dans Nova Vulgata Bibliorum Sacrorum editio, op. cit.,
p. 126. Pour la traduction française, voir<<L'Exode>>, XXXIII, 19, dans La Sainte Bible
polyglotte, t. I, op. cit., p. 439 (traduction modifiée par Jacques Derrida) . (NdÉ)
7. <<Noms>>, 33 : 19, dans La Bible, op. cit., trad. fr. A. Chouraqui, p. 179 (traduction
modifiée par Jacqu es Derrida). (Nd É)
( houraqui) ou en r (u·a lu ri n Dhorme):« Il dit: "Moi, je ferai
pas er tout ce que j'ai de bon devant toi et je prononcerai le nom
d Iahvé devant toi. Je ferai grâce à qui je ferai grâce et j'aurai pitié
de qui j'aurai pitié!"')) pour traduire «ul'bannôtî 'et 'afer a/:lôn»
t « ul'ri/:Jamettî 'et 'aSer 'ara/:lëm 2 », qui paraphrase le « Èhiè ashèr
èhiè3 ! », de Dieu à Moïse: «Je serai qui je serai, tu diras aux fils
d'Israël: "Je serai, Èhiè, m'a envoyé vers vous"» (Chouraqui): «"Je
suis qui je suis!" [ . .. ] Tu parleras ainsi aux fils d'Israël: je Suis m'a
envoyé vers vous 4 ! » < (Dhorme) >.
Ce mouvement autorise l'identification de Dieu, de l'être, et de
l'être à venir et de la promesse d'être de Dieu comme miséricorde.
La miséricorde n'est pas un attribut parmi d'autres de Dieu: Dieu
st et sera miséricorde, il est devant être miséricorde, son être est,
au futur, la promesse de l'Alliance comme Miséricorde, comme
grâce miséricordieuse.
Toutes les composantes complexes de cette sémantique vont entrer
dans la composition de ce qui se fixera dans les évangiles de Luc et
de Matthieu en discours sur la miséricorde divine qui doit devenir
1 modèle paternel et céleste de la miséricorde humaine (filiale et
terrestre). Il y a là une mine de phrases que nous lirons et relirons
un jour: «Soyez miséricordieux, (dit Luc (VI, 36)] comme votre
1 ' re Céleste est miséricordieux5. »
Le pardon des offenses et le pardon des ennemis trouvent là leur
:1xiome, mais il semble bien que cette imitation de la miséricorde
1. Exode, XXXIII, 19, dans La Bible. L'Ancien Testam ent, op. cit., trad . fr.
(:. Dhorme, p. 273-274 . (NdÉ) .
2. << Exodus>> , XXXIII, 19, dans La Sainte Bible polyglotte, op. cit., p. 438, pour le
gr · et pour l'hébreu. (NdÉ) _
3. << Exodus >>, III, 14, dans La Sainte Bible polyglotte, op. cit., p. 280. (NdE)
4. Voir<<Noms >>, 3 : 14, dans La Bible, op. cit., trad. fr. A. Chouraqui, p. 120
( tr~ du ction modifiée par Jacques Derrida); Exode, III , 14, dans La Bible. L'Ancien
'l'marnent, op. cit., trad. fr. É. Dhorme, p. 182 (c'est Jacques Derrida qui souligne).
1 .o rs de la séance, Jacques Derrida ajoute: < <Et cette tautologie du "Je serai qui je serai"
ou "Je suis qui je suis" serait rappelée, comme on le remarque, par la phrase "je gracie
1ui je gracie". Voilà, je gracie qui je gracie et je ne gracie pas qui je ne gracie pas. C'est
. ' Il tautologie de l'auto-détermination divine qui serait ici au cœur de cette miséri-
~ < rd ·, je fa is grâce à qui je fais grâce.>> (NdÉ)
. <<Le saint Évangile de Jésus-C hrist selon saint Luc >>, VI, 36, dans La Sainte Bible
poLn;Lotte, r. Vll , op . cit., p. 8 1 (trad uction modifiée par Jacques Derrida) . (NdÉ)
187
 LE PARJURE ET LE PARDON
divine dans les évangiles, puis dans l'Épître aux Hébreux de Paul ne
se réduise pas à la compassion envers le prochain ou au pardon des
offenses, mais en appelle au rétablissement de l'Alliance avec Dieu,
préparée par l'ancienne Alliance avec Israël et que Jésus renouvelle
et rend humaine, sensible, en devenant, dit Paul, le semblable de
ses frères «afin de devenir, dans leurs rapports avec Dieu, un grand
prêtre miséricordieux 1 » (Hébreux, II, 17). (Comme Moïse aura
dû, dans l'avenir, se dire envoyé par le «]e suis» (miséricordieux).)
Et le mot latin de « misericordia » se fixe à partir de la traduction
latine de la Vulgate qui traduit par « misericordia », « miseratio Dei»,
« misereri » toute une ruche de significations gréco-hébraïques,
notamment de significations grecques, comme « eleos », qui est
évidemment étranger à la Bible et qui désigne l'émotion éprouvée
devant le malheur d'autrui, la pitié, la compassion, la condoléance.
Cela se trouve chez Homère 2 et il y avait à Épidaure une déesse
Éléos, déesse de la miséricorde.
Revenons pour l'instant à Augustin dont l'usage du mot« miséri-
corde» semble représenter un moment relativement tardif mais
décisif et qui, tout en héritant de la philosophie antique (notamment
via Cicéron), écarte le stoïcisme et propose dans La Cité de Dieu
(Livre IX, V) un concept devenu quasiment canonique de la miséri-
corde: «alienae miseriae quaedam in nostro corde compassio, qua utique
si possumus subvenire compellimur [la compassion du cœur qui nous
porte à soulager la souffrance de l'autre de tout notre pouvoirP »:
(Lire La Cité de Dieu, p. 379.)
1. Paul, Épître aux Hébreux, Il, 17, dans La Bi_ble. Nouveau Testament, op. cit., p. 17
(traduction modifiée par Jacques Derrida). (NdE)
2. Voir Homère, !liade. Tome IV (Chants XIX-XXIV), Paul Mazon (éd.), avec la
collaboration de Pierre Chantraine, Paul Collan et René Langumier, Paris, Société
d'édition «Les Belles Lettres», <<Collection des Universités de France >>, 1982, XXN,
v. 44: << Achille a, comme lui, quitté toute pitié [eleos], et il ignore le respect». (NdÉ)
3. Augustin, La Cité de Dieu (Livres VI-X). Impuissance spirituelle du paganisme,
trad. fr. Gustave Combès, Bernhard Dombart et Alfons Kalb (éds.), introduction et
notes de Gustave Bardy, Paris, Desclée de Brouwer, coll.<< Bibliothèque augustinienne.
Œuvres de Saint Augustin », 1959, Livre IX, V, p. 360. Jacques Derrida cite plutôt ici
en la modifiant la traduction de Louis Moreau dans La Cité de Dieu, vol. 1 (Livres I
à X), trad. fr. Louis Moreau, revue par Jean-Claude Eslin, ].-Cl. Es lin (éd.) , Paris, Seuil,
coll. <<Points Sagesse», 1994, p. 379: << [ ... ] cene symparhi e du œ u.r qui nous porte à
so ulag -r la so uffrance de to ut norre pouvoir ». (NdÉ)
188
:t N l i i '. M I•:,· •, AN ; ii
L roïciens, il c c vrai blâme nt d 'ordinaire la misérico rde. Mais
om bien serait-il plus honorable de s'abandonner aux émotions de
la pitié pour une infortune étrangère qu'aux terreurs du naufrage? Le
langage de Cicéron n'est-il pas infiniment plus noble, plus humain,
plus religieux, quand il dit à la louange de César: «De toutes tes
vertus, il n'en est point de plus admirable, de plus aimable, que la
miséricorde.» Et la miséricorde n'est-elle pas cette sympathie du
cœur qui nous porte à soulager la souffrance de tout notre pouvoir?
Or, ce mouvement intérieur prête son ministère à la raison, quand la
bienfaisance qu'il inspire ne déroge point à la justice, quand il s'agit
de secourir l'indigence ou de pardonner au repentir. Cicéron, cet
admirable parleur, n'hésite pas à nommer vertu ce que les stoïciens
ne rougissent pas de ranger parmi les vices 1.
Vous percevez bien que ce qui m 'importe et me guide dans la
rhase à peine préliminaire de cette introduction, c'est déjà l'his-
lOire de l'histoire du pardon, je veux dire le texte testamentaire, la
r ·s tance archivale du texte qui, notamment dans la figure du litté-
ra ire, du devenir-littéraire de la fiction poétique, déporte et recueille
; la fois l'héritage biblique, lui assurant une restance machinique,
un e mécanisation, une automatisation textuelle.
La dernière fois 2 , nous hésitions dans nos traductions, comme on
n · peut que le faire au seuil de ces immenses et épineuses et inextri-
·nbles questions de sémantique biblique et post-biblique autour du
pardon, et du reste. Nous hésitions pour savoir si on avait ou non
1 • droit de traduire par «repentir » tel mot de la Genèse qui signi-
fi ait au moins que Dieu se reprenait, regrettait, revenait sur ce qu'il
uv ir fait et qu'il s'engageait, en quelque sorte, devant lui-mêm ,
; n plus refaire, ce qui supposait que ce qu'il avait fait n'était pas
hi n fait, ni parfait, n'était pas un bienfait, quelque chose de bien
1: it, même si ce n 'était pas nécessairement un mal fait ou un méfait,
·n r moins un forfait.
Dans le texte d'Augustin par lequel j'ai ouvert cette séance, «paenitet
et non doles», à l'ouverture des Confessions (1, IV, 4), il n'y a aucun
1. La irario n de icéron est tirée de De oratore, I, 11 , 47. (Voir Augustin, La Cité
rlr /) il'u, op. cit., p. 379, note 7.) (NdÉ)
. Voir supra, p. l sq. er p. 1 4, nore L (Nd É)
18
 LE I'ARJUR ' ET LE PARI) N CIN
doute sur le droit que les traducteurs ont de se servir du mot d
«repentir»: «Tu te repens et tu ne souffres pas ». Saint Augustin
s'adresse à Dieu: tu es capable de repentir et de le faire sans mal, sans
te faire mal. Je le disais en commençant, le« et» a valeur de « mais »,
de «et pourtant»: tu te repens, tu fais pénitence, tu te punis, mais
sans pourtant t'infliger une souffrance, sans souffrir, sans subir une
douleur: «paenitet te et non doles».
Ce paradoxe d'un repentir sans deuil et sans souffrance, c'est ce qui
distingue le repentir divin du repentir humain. Si notre expérience
humaine et finie de pécheur définit le concept ou le sens du repentir
en son sens propre, si alors le repentir ne va pas sans souffrance, si le
repentir humain est essentiellement blessé par la souffrance, l'expiation
sacrificielle, la mortification, la transformation de soi au cours de ce
châtiment qu'est déjà la conscience de la faute, s'il consiste en cette
punition au moins symbolique de soi qu'est cette auto-accusation,
ce mea culpa, alors, c'est par figure anthropomorphique qu'on parlera
d'un repentir divin. On dira: c'est comme si Dieu se repentait, c'est
comme si, Dieu, tu te repentais, car en vérité, au contraire, tu te
repens sans souffrir, donc tu ne te repens pas; tu es capable de revenir
sur ce que tu as fait, de te reprendre, de te rétracter sans t'accuser
douloureusement d'une faiblesse ou d'un péché.
Je dis« par figure», parce que le passage dans lequel est pris ce
«paenitet te et non doles» appartient à une forme discursive dont
il ne faut pas manquer l'originalité. L'ouverture des Confessions,
vous le savez, n'est pas théo-logique au sens du discours sur Dieu.
Elle est un discours à Dieu, un« à Dieu », une adresse à Dieu, une
prière et une louange, un hymne qui commence d'ailleurs par
prier Dieu de lui permettre de prier et de le louer, ou plus préci-
sément par prier Dieu de lui donner la possibilité de savoir si la
première chose à faire est d'invoquer et de louer Dieu. Mais cett
prière qui demande le don d'un savoir, de savoir si la prière ou la
louange de l'hymne est première, cette prière a déjà commencé par
là même. La machine est déjà en marche, elle tourne sur elle-mêm .
Le pécheur s'est déjà adressé à Dieu pour savoir co mment t ,' il
devait louer ou invoquer Dieu. Ce cercle de la pri t décrit,
je dis bien décrit, on ne peu t mieux, par le signatai r h ur d
Confessions. Il est d 'c rît, er 1 , lave urdire qu.' il
1 0
U l \ME S ~ AN CE
1i 1, xpli.c ité, posé, dessiné er objectivé, mais en même temps décrit
· >m me on décrit un mouvement, comme on décrit, c'est-à-dire
1 ar o urr le mouvement de ce cercle qu'on dessine: donne-moi
«da mihi 1 », dit Augustin), mais donne-moi en somme ce que tu
111 'a déjà donné. Donne-moi de m'avoir donné ce que ru m'as
1< nné. Autrement dit, donne-moi de recevoir ce que tu m'as
1 nné. Donne-moi d'être digne de recevoir ce que tu m'as donné,
•t donc de savoir, de connaître ce don, et son donateur que tu es,
•t le don qu'il me donne. Et comme je parle en pécheur (puisque
j ai besoin de ce don, moi créature finie qui ne suis pas au principe
1· moi-même), eh bien, le don que je te demande, le don que j'ai
1 jà reçu de pouvoir te le demander, c'est déjà un pardon, une
m i éricorde. Tu es, mon Dieu, miséricorde. (Lire Les Confessions,
1, 1, 1, p. 272-273-274.)
Tu es grand, Seigneur,
et bien digne de louange;
elle est grande ta puissance,
et ta sagesse est innombrable.
Te louer, voilà ce que veut un homme,
parcelle quelconque de ta création,
et un homme qui partout porte sur lui sa mortalité,
partout porte sur lui le témoignage de son péché,
et le témoignage que tu résistes aux superbes.
Et pourtant, te louer, voilà ce que veut un homm e,
parcelle quelconque de ta création.
'est toi qui le pousses à prendre plaisir à te louer
parce que tu nous as faits orientés vers toi
t que notre cœur est sans repos
tant qu'il ne repose pas en toi.
Donne-moi, Seigneur, de connaître et de comprendre
si .la première chose est de t'invoquer ou de te louer,
t si t co nn aî tre es t la première chose ou t'invoquer.
1. i\ u u stin , Le onfessions, op. cit., Livre 1, l, 1, p. 272. (NdÉ)
1 1
 LI~ 1' 1\ ltj U RE E'J' LE Pi\1 1 N
Mais qui t'invoque s'il ne te connaît?
Car on peut invoquer un être pour un autre
si l'on ne connaît pas.
Ou plutôt ne t'invoque-t-on pas pour te connaître?
Mais comment invoqueront-ils
celui en qui ils n'ont pas cru?
[ ... ]
Car le cherchant, ils le trouvent
et, le trouvant, ils le loueront.
Je veux, Seigneur, te chercher en t'invoquant,
et t'invoquer en croyant en toi:
car tu nous as été prêché.
Elle t'invoque, Seigneur, ma foi, que tu m'as donnée,
que tu m'as inspirée par l'humanité de ton Fils,
par le ministère de ton Prédicateur 1.
À partir de là, une série de questions de type théologique ou
omo-théologique sont posées, des questions énoncées sur un mode
théorique et impersonnel, mais auxquelles la réponse vient en forme
de prière, d'apostrophe et d'hymne, d'adresse directe et tutoyante à
Dieu. Il s'agit bien d'apostrophe, le pécheur se détourne de la question
théorique ou omo-théologique(« qui est Dieu? qu'est-ce que Dieu?»)
et se tourne vers Dieu comme vers celui qui a déjà répondu à cette
question. Dieu est celui qui est déjà là, et qui a parlé, qui m'a parlé
avant même que je ne puisse poser cette question. Ce qui fait que
je n'ai pas de vraie question à poser, je suis déjà dans la réponse à
Dieu qui a parlé le premier en moi. Ma prière, mon invocation, ma
louange, n'est que cette réponse, ma façon de répondre de la réponse,
la responsabilité prise devant une parole qui s'est la première adressé '
à moi, en moi avant moi. Et le nom de Dieu signifie d'abord: celui
qui s'est adressé à moi avant toute question et avant même que je ne
parle, en quelque sorte, toi qui me parles et m'as déjà parlé. D'une
certaine manière, manquer de prendre acte de cette antériorité de la
l. Augustin, Les _Confessions, op. cit., Livre I, I, 1, p. 273-274 (l es italiques sonr dan
la traduction). (NdE)
par 1 divine n moi, d tc parole à laquelle je dois commencer
par répondre, dès lors que mon langage implique non seulement
lin langue plus vieille que mon acte, mais une adresse préalable à
la mi.enne, eh bien, manquer de prendre acte de cette originarité
:d . olue du don divin, ce n'est pas seulement, bien que ce soit aussi
un faute théorique ou philosophique, un manque de rigueur onto-
1 l ique, une inconséquence logique, ontologique, chronologique;
·' ·sc d'abord un manquement à Dieu, contre Dieu, une faute, un
1 · ·hé, voire un parjure, le manquement à une parole donnée, non
pa un manquement à ma parole donnée mais un manquement à
la parole qui m'est donnée et qui conditionne toute parole donnée
1· ma part. Ce que signifie l'origine de ma parole, comme réponse
: la parole donnée par Dieu, l'origine de ma parole, comme parole
lon née (reçue), c'est la gratitude, mais la gratitude comme pardon
1·mandé et reçu, comme grâce reçue de et grâce rendue à la miséri-
·orde divine. À l'origine de ma parole donnée comme réponse à la
1 :1role donnée, il y a le pardon, il y a l'expérience de la miséricorde
liv ine, c'est-à-dire de Dieu, car Dieu est miséricorde.
l~ h bien, c'est dans l'un de ces mouvements que l'on peut lire le
(( paenitet te et non doles» (1, IV, 4). Augustin vient de se demander
J 'de feindre de se demander, sur un mode omo-théologique:
Quid est ergo deus meus? quid, rogo, nisi dominus deus? quis [passage
du «quoi» au« qui»] enim dominus praeter dominum? aut quis deus
praeter deum nostrum 1 ?
/\près ces questions-réponses (dans lesquelles il faut noter la nécessité
lu pa sage de la troisième personne au « nostrum » qui va faire la
l ra nsiti on), Augustin passe de la question-réponse selon la troisième
1 ·r--onne à l'apostrophe à la seconde personne; et dès les premiers
n 1 l de l'apostrophe, de l'invocation, de la prière au vocatif, de
l'h rn ne ou de la louange, la machine du superlatif de l'hyperbole
1 produire des effets discursifs sur lesquels je voudrais attirer votre
~ l 1 ·n ri on. Pourquoi? Parce que la double question de la miséricorde,
1. Ibid., Livre I, IV , 4, p. 278 . Lors de la séance, Jacques Derrida traduit: «Qui
t '~ l lon · mo n Dieu ? inon le Seigneur? Ou qui est Dieu sinon notre Dieu? >> (NdÉ)
193
 L E PARJUI E ET L E PA l 1 ON
de l'essence miséricordieuse de Dieu et de son repentir sans deuil va
s'imposer immanquablement. Comment cela? Lisons:
0 très grand, très bon, 1 très puissant, tout-puissant: summe, optime,
potentissime, omnipotentissime 1 [ ••• ] •
Ça, c'est le début de l'adresse et de la louange, mais comme
celle-ci est au superlatif, la superlativité, l'hyperbolicité même, eh
bien, l'excès même de ces qualités va obliger Augustin, dans un
discours de type apophatique, du type de la théologie négative, à
placer Dieu au-dessus de tout attribut possible, c'est-à-dire aussi à
marquer cet excès en attribuant à Dieu des qualités apparemment
contradictoires: tu es ceci, mais tu es aussi cela qui paraît incom-
patible avec ceci (tu es très retiré, très secret et pourtant (mais) très
présent («secretissimeetpraesentissime»)), le «et» ayant valeur, donc,
de «mais», de «pourtant», «toutefois>>: tu es stable et insaisissable
(«stabilis et inconprehensibilis >>), jamais neuf ou jeune et jamais vieux
( « numquam nouus, numquam uetus >> 2 , etc.).
Mais la première de ces attributions contradictoires, celle par
laquelle je n'ai pas commencé, mais vers laquelle je reviens, c'est
celle de la miséricorde et de la justice: « 0 très grand, très bon, 1 très
puissant, tout-puissant [summe, optime, potentissime, omnipotentissime,
misericordissime et iustissime] >>: «très miséricordieux et très juste».
Très miséricordieux mais très juste.
La justice qui se conforme à la raison du devoir et du droit, qui
rétribue selon la juste règle, selon la bonne mesure, ce n'est pas la
miséricorde, le pardon, qui donne au-delà du droit et du devoir,
au-delà de la loi et de la dette. La justice n'est pas le pardon et
paraît, pour l'homme, contradictoire avec le pardon, mais Dieu est ,
juste et pardonnant. Nous avons là, très précisément, très littéra-
lement, l'argument de Portia dans Le Marchand de Venise, quand
elle dit, parlant justement de la divinité du pardon, que « mercy
seasons justice3 >>:le pardon relève la justice, le pardon est au-dessus
1. Augustin, Les Confessions, op. cit. , Livre I, l, 1, p. 278-279. (NdÉ)
2. Ibid., p. 278. (NdÉ)
3. Voir supra, p. 92 sq. (NdÉ)
1 tl
IN 1 ·: M l\. ·. AN , E
l la justice, il doit élever la justice au-dessus d'elle-même pour lui
1 nn er son sens. Mais cette relève, cette élévation est de Dieu, seul
[ i u peut être à la fois juste et miséricordieux, juste quoique miséri-
·o rdieux, miséricordieux tout en restant juste.
'est la première réponse des Confessions à la question «Qu'est-ce i'
1ue Dieu?>> quand, aussitôt relayée, remplacée, suppléée par la
1uestion «Qui est Dieu?», quand la question « qui? » ne renonce
;\ la question «quoi?» que pour renoncer, l'instant d ' après, à
·li e-même comme question, la question renonçant alors à la question
' L s'effaçant devant ce qui l' aura en quelque sorte précédée,
l'adresse à toi, Dieu, l'invocation, l'apostrophe, la prière, l'hymne,
l ~1 louange. Comme si à chaque pas du discours, la question
«q uoi? » s'effaçant elevant la question «qui? », la question «qui?»
s' ·ffaçant devant la non-question de l'hymne, comme si, clone,
1 • discours se demandait pardon à lui-même d'un faux-pas en
:' ffaçant devant l'autre pas. « Quoi est Dieu? », pardon « Qui
·sr Dieu?», oh non, pardon «Mon Dieu toi qui (et vous allez
r ·marquer que le "es" disparaît presque tout à fait de cette louange
1ui se porte comme au-delà de l'être même comme présence,
1 i u ne se présentant que comme secret)»: (Lire et commenter
( ·n insistant sur ce «pardon» au moment de s'effacer) la suite
1·s Confessions, I, IV, 4.)
Qu'est-ce donc que mon Dieu?
Q u'est-ce, je le demande, sinon le Seigneur Dieu?
Q ui est en effet Seigneur, hormis le Seigneur?
ct qui est Dieu, hormis notre Dieu?
0 très grand, très bon,
très puissant, tout-puissant,
très miséricordieux et très juste,
1 r s re ti ré et très présent,
l r s beau et très fort;
slable et insaisissable,
n · pouva11t chang r et chan geant tout;
jamais n uf, jam ais vieux,
19
 I. E PAl JUI É ET L ' l' A l! N :IN 1 \ ME S · AN ' 1~

mettant tout à neuf et conduisant à vétusté Les super·bes afin que j'oublie mes maux,
et ifs L'ignorent; t que j'embrasse mon unique bien, toi?

toujours en action, toujours en repos, Qu'es-tu pour moi? Aie pitié, pour que je parle!
amassant sans avoir de besoin, Que suis-je moi-même pour toi,
portant et remplissant et protégeant, pour que tu m'ordonnes de t'aimer,
créant et nourrissant et parachevant, et que, si je ne le fais, tu t'irrites contre moi,
cherchant bien que rien ne te manque; et me menaces d'immenses malheurs?
Est-ce donc un petit malheur
tu aimes et ne brûles pas; que celui de ne pas t'aimer? Hélas!
tu es jaloux et plein d'assurance;
tu te repens et ne souffres pas ; Dis-moi au nom de tes miséricordes,
tu t'irrites et restes calme; Seigneur mon Dieu, ce que tu es pour moi.
Dis à mon âme: ton saLut c'est moi 1.
tu changes d'œuvre, sans changer de dessein;
tu reprends ce que tu trouves et n'as jamais perdu; Après quoi commencent les confessions proprement dites, mais
jamais sans ressources, tu te réjouis de tes gains; Ues ne commencent pas, dans ce récit autobiographique qui remonte
jamais avare, tu réclames les intérêts; au sein maternel, sans rappeler que la bouche qui parle est la même
on te donne en trop si bien que tu es en dette, que celle qui suçait le lait maternel et que ce fut toujours à la miséri-
et qui possède rien qui ne soit à toi? orde divine qu'elle s'ouvrait pour recevoir ce qu'elle recevait 2 • (Lire
tu acquittes les dettes, sans devoir à personne; p. 285, etc.)
tu remets les dettes 1 sans perdre rien.
Mais pourtant laisse-moi parler devant ta miséricorde; moi qui suis
Et qu'avons-nous dit, mon Dieu, terre et cendre, laisse-moi pourtant parler, car voici que je m'adresse
rna vie, rna sainte douceur ? à ta miséricorde et non pas à l'homme qui rirait de moi [ ... ].
Ou que dit-on, quand on dit quelque chose sur toi? [ ... ]
Et malheur à ceux qui se taisent sur toi Là m'ont accueilli les consolations de tes miséricordes[ . . . ]3.
puisque, bavards, ils sont rnuets 2 •

Qui me donnera de reposer en toi ?
qui me donnera
que tu viennes dans mon cœur et que tu l' enïvres,
1. Lors de la séance, Jacques Derrida commente: << c'est le mot pour "pardonner":
"remettre les dettes">>. (NdE)
2. Lors de la séance, Jacques Derrida commente: <<Donc, il essaie de justifier
un discours impossible parce qu'il faut parler. Il ne peut pas parler, puisqu'il est
1. Augustin, Les Confissions, op. cit., Livre l, IV, 4-5, p. 279, p. 281 er p. 283 (les
i1 aliques sont dans le texte). (NdÉ)
2. Lors de la séance, Jacques Derrida ajoute: <<Le lait de la mère en fait était la miséri-
·o rde divine. La bouche qui s'ouvrait pour parler s'est d'abord ouverte pour sucer le
l:1iL que la surabondance divine, que la miséricorde divine, donnait à la mère. Et je
rn 'orrête là, avec ces citations. On avait étudié ces textes sur le lait il y a longtemps, on
v:1y revenir. » Voir J. Derrida, Séminaire« Politiques de l'amitié» [«Manger l'autre»]
(in é lit, 1988- 1989, EHESS, Paris), «Première séance» . Voir aussi J. Derrida, Glas,
Paris, Galilée, coll. <<Digraphe », 1974, p. 219; rééd., coll. <<La philosophie en effet»,
1 ~9 . (NdÉ)

obligé de dire des choses contradictoires à chaque inst~nt, mais il ne faut pas se 3. Augustin, Les Co rif~ssio ns, op. cit., Livre I, VI, 7, p. 284-285 (les italiques sont
taire. ,, (NdÉ) b w le texte). (Nd Ë)

196 197
 LE PARJUI E ET LE PARI) N
La prochaine fois, tout en continuant de lire les Confessions
(d'Augustin à Rousseau), nous étudierons la machine de l'excuse,
du s'excuser, dans son rapport au pardon et au parjure, dans la
supposée différence entre une culture abrahamique et une culture
dite grecque 1•
l. Dans le fichier informatique du séminaire donné à l'EHESS en 1997-1998, la
séance comportait une <<chute>> que nous reproduisons ici, même si elle n'a pas été
lue lors de la séance, en raison de son intérêt et parce qu'elle est entièrement rédigée.
Jacques Derrida y précise le plan généraJ de l'argumentation qu'il poursuivra dans la
«Sixième séance>> (voir infra, p. 223-232): <<Excuser (excusare): justifier et disculper.
Nous avons déjà identifié, tout en décidant de ne pas trop nous y fier, un certain nombre
de lieux communs et de convictions largement partagées. J'en rappelle au moins trois
exemples qui ont tous la même forme, celle d'tme distinction oppositionnelle. D'une
part, le pardon ne serait pas l'oubli; il ne faut pas que le pardon se confonde avec l'oubli
ou même cède, si peu que ce soit, à l'oubli ou à l'atténuation du mal. D'autre part, le
pardon ne serait pas l'excuse: si ces deux concepts se réfèrent à une expérience perfor-
mative et non constative ou cognitive, on devrait distinguer rigoureusement entre le
pardon inconditionnel pour un maJ, un méfait ou un forfait sans excuse et sans circons-
tance atténuante, et l'excuse qui, elle, trouve des raisons et des causes pour une faute
qui s'explique et n'engage pas la mauvaise volonté. Le pardon ne disculpe pas, l'excuse
disculpe. Excusare a toujours voulu dire "justifier en disculpant, en trouvant des causes,
sinon des raisons, à la faute"; l'excuse ne pardonne pas, elle lève l'accusation (cette
opposition entre excuser et accuser a été illustrée de façon célèbre par Cicéron dans ses
lettres Ad Quintum fratrem (2, II, 1): "[ . . .] me tibi excuso in eo ipso in quo te accuso (je
m'excuse auprès de toi de cela même dont je t'accuse]"). Enfin, le pardon, au sens fort
et au sens strict, s'il y en a, serait un héritage abrahamique (biblico-coranique) et non
grec; la culrure grecque connaîtrait une manière de remettre la faute ou de lever la culpa-
bilité qui s'apparenterait plus à l'excuse ou à l'indulgence qu'au pardon. Nous avions
déjà marqué des réserves de principe à l'égard des discours culturaJistes ou anthropo-
logiques qui s'accordent pour attester cette absence du pardon absolu dans le monde
grec- et nous y reviendrons-, mais cela ne signifie pas qu'il n'y ait rien à en retenir,
surtout si on réinterprète différemment le précieux savoir qu'ils nous li vrent. >> Pour
la citation de Cicéron commentée par Jacques Derrida dans la << Sixième séance>>, voir
Cicéron, << XCVIII - AD QUINTUM>>, dans Correspondance, Tome Il: Lettres L VT-CXXI,
trad. fr. et éd. Léopold-AJbert Co nstans, Paris, Société d'éd ition «Les Belle Lettres>>,
<<Col lection des Universités de Fran >>, 19 0, 11 , l , p. 133 ( ' r j a q u s 1 rrida qui
traduit). (Nd É)
Annexe
Séance de discussion. Le 4 février 1998
1
Bienvenue. Je vais tenir ma promesse. Il rn' arrive de ne pas tenir
mes promesses à temps, mais je fais tout pour les tenir et j'avais
promis, donc, à plusieurs reprises une séance de discussion ou de
parole libre, et le moment est venu. Donc, je vous avais demandé
de préparer des questions et des interventions. On peut ou bien
commencer par des questions, ou bien je pourrais proposer quelques
remarques qui serviront de transition entre la séance de la semaine
dernière et la séance de la semaine prochaine, et m'expliquer de
façon un peu plus improvisée, je pense que c'est plus clair dans ce
cas-là [Rires]. Je suis plus clair, je crois, quand je ne prépare pas. Je
voudrais m'expliquer un peu sur le projet du séminaire ou certains
traits qui se dessinent déjà dans la figure du séminaire.
< Suit un échange d'environ soixante-quinze minutes à partir des
questions et des interventions de l'assistance. >
Alors, j'avais apporté des choses pour improviser et pour faire la
transition entre ce que j'ai dit la semaine dernière et ce que j'essaierai
/ de dire la fois prochaine. Naturellement, je ne pourrai pas tout traiter,
mais je vais vous dire au moins les titres des choses auxquelles j'avais
pensé. Comme nous le faisons toujours ici, nous essayons d'articuler,
comme on dit bêtement, les questions fondamentales avec l'actualité
. l. Jacques Derrida avait demandé à l'auditoire de préparer des questions pour la
séance du 4 février 1998. Cette séance de discussion fut annoncée le 21 janvier puis le
28 janvier. PotLr l'o as io n, Ja ques Derrid a avait aussi préparé une longue remarque
que nous trans ri vo n · i i 'l do nr il sera question au début de la séance du 11 février
1998. (NdÉ)
 LE PARJURE ET LE PARDON
de type journalistique et, donc, ce matin, en lisant Libération, je vois
ce titre: «Le repentir contre le pardon. Pour le grand rabbin Sitruk, "le
courage, c'est reconnaître qu'on s'est trompé" 1 ».Alors, j'ai eu envie de
traiter ça, je vais peut-être en dire un mot tout à l'heure. J'avais envie
aussi d'aborder la question de ce qui se passe aux États-Unis avec la
peine de mort, comme vous le savez, et pas simplement de traiter le
cas en question 2 ni même le cas américain pour lui-même, mais de
se demander-c'est la grande question du pardon aujourd'hui, c'est la
grâce- comment on pourrait lire l'état du monde aujourd'hui en se
réglant sur la distribution des États ou des régimes où la peine de mort
est maintenue et où la peine de mort n'est pas maintenue, est abrogée.
Comment on déchiffre cette< partition>? Il se trouve que dans ce
qu'on appelle les grandes démocraties occidentales, les États-Unis
sont le seul exemple, à ma connaissance, massif, impressionnant,
1. Pascale Nivelle, «Maurice Papon devant ses juges. Le repentit contre le pardon. Pour
le grand rabbin Sitruk, "le courage, c'est reconnaître qu'on s'est trompé"», Libération,
4 février 1998, p. 16; [en ligne], disponible sur URL :< http://www.liberation.fr/
societe/ 1998/02/04/ maurice-papon-devant-ses-juges-le-repentir-contre-le-pardon-pour-
le-grand-rabbin-sitruk-le-courage-c_228864 >,consulté le 15 juillet 2019. Le procès de
Maurice Papon avait aJors cours. Maurice Papon (191 0-2007) était secrétaire généraJ de
la préfecture de la Gironde durant l'Occupation nazie, notamment à Bordeaux. Il autorisa
entre 1942 et 1944 la déportation de 1690 Juifs, incluant 223 enfants. Grand rabbin
de France, Joseph Sitruk témoigna lors de ce procès ainsi que de celui de Paul Touvier
(1915-1996), un ancien fonctionnaire collaborationniste du régime de Vichy et condamné
à mort en 1946 et en 194 7. Il fut gracié en 1971 par le président Georges Pompidou qui
commua sa condamnation en réclusion perpétuelle. Jacques Derrida y revient dans la
«Deuxième séance >> du Séminaire «Le parjure et le pardon>> (inédit, 1998-1999). (NdÉ)
2. Karla Faye Tucker Brown (1959-1998) fut exécutée à Huntsville au Texas par
injection létaJe le 3 février 1998. L'accusée, condamnée à mort à la suite d'un double
meurtre, fut la première femme à être exécutée au Texas depuis 1863. George W. Bush
Jr., élu gouverneur de l'État du Texas en 1994, était aJors en campagne électorale; il sera
réélu avec une forte majorité en novembre 1998, avant de devenir en 2001le quarante-
troisième président des États-Unis. Reconnu pour ses positions intransigeantes dans le
dossier de la peine de mort, il refusait toute amnistie et détenait le record de 152 exécu-
tions létales aux États-Unis. li a notamment refusé d'acco rder un sursis de trente jours
afin que soit révisée la décision de la Commission des grâces du Texas, qLLi avait rejeté
le recours en grâce de Karla Faye Tucker Brown . Voir Patrick Sabatier, «Karla Faye
Tucker a été exécutée cette nuit au Texas. "J'envisage ma fin sans peur" expliquait hier
la jeune femme>>, Libération, 4 février 1998, p. 10; [en ligne], disponible sur URL:
< https://www.liberation.fr/planete/l 998/02/04/1 ari a-faye-tu ker-a-etc-exe uree- ette-
nuit-au-texas-j -envi sage- ma- fin-s~Ul S- p ur- 1 liquait:- hi r-la-_2 08 >, ·o nsul té le
15 juillet 2019. (Nd É)
ANN I\ E
de soi-disant démocraties avancées, etc., etc., où non seulement la
peine de mort n'est pas abolie mais où soixante-cinq, soixante-dix
pour cent des citoyens américains sont pour la peine de mort, où il
y a quelques milliers de condamnés à mort qui attendent dans les
prisons, où on pratique sept ou huit formes de mise à mort et où
on exécute régulièrement, dans des États plus que dans d'autres ...
omment déchiffrer? Et il s'agit bien - je veux traiter la question
du séminaire- du droit de grâce puisqu'aux États-Unis, naturel-
lement, le dernier recours est ce qu'on appelle le «pardon», la grâce
du gouverneur. Qu'est-ce qui se passe quand un gouverneur comme
M. Bush fils, Jr., refuse la grâce en alléguant qu'au moment où il s'est
fait élire, il avait promis, il avait pris l'engagement devant ses électeurs
de ne jamais user de son droit de grâce 1 - ce qui est contradictoire
avec l'idée même du droit de grâce [Rires] ? On ne peut pas, on ne
devrait pas pouvoir s'engager devant des électeurs à ne jamais utiliser
son droit de grâce. Qu'est-ce qui se passe dans une démocratie quand
on en vient à des choses pareilles? Et il y a des cas aux États-Unis qui
sont aussi tragiques, émouvants et bouleversants que celui dont on
parle aujourd'hui, je vous en parlais hier, je pourrais vous en parler
moi-même et vous en donner quelques exemples. La fille qui a été
xécutée ayant demandé pardon elle-même au dernier moment, ayant,
comme disent tous les témoins et tous ceux qui parlent de la chose,
hangé: «ce n'est plus la même», comme on dit. Qu'est-ce que cela
veut dire, «ce n'est plus la même»? Celle qui a tué, celle qu'on a
jugée et celle qu'on exécute, ce n'est plus la même: comment analyser
ette histoire d'identité, de mémoire, etc.? C'est une autre question
/ 1. Voir les propos de George W . Bush]r. rapportés par Patrick Sabatier dans Libération
le 5 février 1998: <<En tant que gouverneur, j'ai prêté serment de préserver les lois de
notre État - , y compris la peine capitale- avait déclaré le gouverneur, sombre et tendu.
- J'ai cherché conseil dans la prière, et j'ai conclu que le jugement finaJ sur le cœur
·r l'âme d' un condamné à mort doit être laissé à une autorité plus haute. Je n'accor-
lerai pas un sursis de trente jours. Que Dieu bénisse Karla Faye Tucker, ses victimes
·t leurs familles .>> (P. Sabatier,<< Polémique après l'exécution. Karla Tucker, martyre à
l'améri ca in e. Malgré la mobilisation d' une partie de la droite chrétienne en sa faveur,
la râ e lui a été refusée>>, Libb·ation, 5 février 1998, p. 2; [en ligne] , disponible sur
R.L : < lmps:/ /www.lib ra ti n.fr/evenement/1 998/02/05/polemique-apres-1-execution-
ka rla-ru 1 r- mar(yl' -"-1-nm ri ai n - ma l gre- 1 ~ - m ob ili sa tion -d- un e- parri e-_ 228948 >,
·o nsult 1 1 juill t Oll) , (N 1(:)
 LE 1 ARJ UI E :T LI' l' Al î N NNJIX I1•
que j'aurais voulu aborder avec vous. Une autre question - puisque,
comme vous le voyez, j'énumère les questions, ensuite on va voir
ce qu'on peut faire -, une autre question tenait à cette insistance,
récurrence du duel judéo-chrétien qui s'est imposée à nous depuis le
début du séminaire. Non pas seulement que le pardon, et le concept
de pardon, le sens du pardon, fut un héritage juif ou chrétien, cela,
c'est une chose que nous traitons d'autre part, mais que ce concept
oppose le Juif et le Chrétien de façon traditionnelle et récurrente,
et vous vous rappelez, un des exemples était la scène du Marchand
de Venise que nous avons lue ensemble où c'est au nom du christia-
nisme qu'il s'agissait de convertir le Juif en lui apprenant le pardon.
Le Juif, c'est quelqu'un qui ne sait pas pardonner. L'axiome chrétien
de fond, c'est le Juif ne sait pas pardonner et le christianisme, c'est
une révélation de l'essence, de la vraie vocation du pardon, encore
ignorée par le Juif.
Alors, pensant à ça et relisant par hasard- je ne me relis jamais,
mais là, j'ai reçu une réédition de quelque chose qui m'a fait penser,
qui m'a fait retomber sur un texte que j'avais cité, pas que j'avais
écrit, que j'avais cité, c'est pourquoi je me permets de le reciter,
dans Donner le temps, j'avais cité Baudelaire, puisqu'on en a parlé, et
j'avais cité deux textes -, il y a dans Donner le temps deux chapitres
< dont l'un > qui s'appelle «L'excuse et le pardon 1 » - et les deux
textes sont, d'une part, un texte de Baudelaire, que quand même
je veux citer pour enchaîner avec ce que nous disions de l'Ennui la
dernière fois. Ce texte, il n'est pas très connu, je ne sais pas qui- en
dehors de moi, si je puis dire - l'a relevé et commenté, c'est ceci.
Voilà ce que Baudelaire dit dans Mon cœur mis à nu. Avant de citer
la phrase de Baudelaire, je cite le mot par lequel j'ouvrais cette note:
Qui oserait sourire devant la xénophobie, voire le racisme ami-belge
de Baudelaire? Et qui se hâtera de neutraliser telle séquence génocide
de Mon cœur mis à nu [ceci pour faire la transition entre ce que nous
disions de l'Ennui et les camps de la mort la semaine dernière. Je
1. Voir]. D errida, «Chapitre 4 . "La fausse monnaie" (II) : Don et contre-don,
l'excuse et le pardon (Baudelaire et l'histo ire de la dédi cace) », dan Donner le temps,
op. cit., p. 139-2 17. J acques Derrid a iœ é alement plus lo in le ha1 irr . de Don ner·
le temps. Vo ir infra, 1 . 0 5. (N d É)
02
ite Baudelair J: « B Il o n pirali n à o r ani r pour l'extermi-
nation de la Rac Juive. [Baudclair parle de "l'extermination de la
Race Juive". Et il poursuit:] Les Juifs, Bibliothécaires et témoins de
la Rédemption 1 » (Pléiade, éd. Cl. Pichois, 1, p. 706)? [«Bibliothé-
caires», c'est une injure, ce sont les archivistes et les «témoins de la
Rédemption». Donc, il parle d'une« extermination de la Race Juive»,
et, j'ajoute:] Benjamin n'est pas loin d'y voir une «gauloiserie » ou
une facétie [puisque Benjamin est quelqu'un parmi les très rares qui
sont tombés sur cette phrase dont personne ne sait quoi faire, n'est-ce
pas, cet antisémitisme, cette «extermination de la Race juive», à
la fin du siècle dernier. Benjamin dit]: «Gauloiserie[ ... ] Céline a
continué dans cette direction (Assassins facétieux!) 2 » (Passages, Paris,
Capitale du XD( siècle, tr. J. Lacoste, Cerf, 1989, p. 314). Tant il est
vrai [ajoutai-je alors] que Céline était déjà excusable et pardonnable,
à l'abri de la littérature et de la langue [je dis ce que disent les gens
qui trouvent que ce qu'a fait Céline, au fond, dès lors que c'est de
la littérature, ce n'est pas si grave], pour dire et faire pire que tant
d'autres auxquels, pour des raisons analysables, tant de procureurs
aujourd'hui ne passent rien. CL Pichois avoue que [je cite Pichois, le
commentateur, l'éditeur de Baudelaire] «ce passage n'est pas facile à
interpréter» [Rires]. Ce qui ne l'empêche pas de conclure fermement:
«Tout antisémitisme est à écarter 3. » [Rires] 4
Voilà, édition de la Pléiade. Difficile à interpréter ... [Rires] Je
r 'pète la phrase: «Belle conspiration à organiser pour l' extermi-
nation de la Race Juive.» Difficile à interpréter [Rires]! En tout cas,
«Tout antisémitisme est à écarter». Il ne peut pas interpréter, mais
il est sûr qu'en tout cas ce n'est pas de l'antisémitisme. Bon ... Alors
ça, c'est une chose. Je vous renvoie à la suite si vous voulez lire le
·o ntexte, c'est aux pages 166-167 de mon petit livre.
1. C h. Baudelaire, Mon cœur. mis à nu, dans Œuvres complètes ! , Claude Pichois
( d .), Paris, Gallimard, coll.« Bibliothèque de la Pléiade», 1975, p. 706. C'est Charles
1\a udelaire qui souligne. (NdÉ)
2. Walter Benjamin, Paris, capitale du xrx' siècle. Le Livre des passages, trad. fr. Jean
l.acosœ, Paris, Les Éditio ns du Cerf, coll. «Passages>>, 1989, p. 3 14. (NdÉ)
3. Voir la no te deCI.l i hois, dans Œ u.vrescomplètes! , op. cit., p. 15 11 , noteS. (NdÉ)
4-. J. Derrida,« hapirr 4-. " L~ Fa usse monnaie" (II) : Don et contre-don, l'excuse
·1 le pard o n (Baud lair 1 l'histo ir d ' b dédi cace) », dan D onner le temps, op. cit. ,
p. 166, note 1 . (N 1(~)
. o.
 LE I' A it j URE E'l' LE PA lU O N
Mais je voulais enchaîner, s'agissant de pardon, sur un autre
texte que je cite, un autre texte français que je cite, où le mot de
«pardon» apparaît et où il s'agit du Juif incapable de pardonner.
Ce que j'écris, c'est ceci:
[... ] rappeler que seule une problématique de la trace, et donc de la
dissémination, peut laisser surgir la question du don et du pardon, c'est
déplacer le concept d'écriture [un sacrifice, comme nous en parlions
tout à l'heure]. C'est faire signe vers tout autre chose que la tradi-
tionnelle opposition d'une parole (vivante) et d'une écriture (morte).
C'est sur cette opposition, on le sait, qu'une tradition gréco-
chrétienne aura souvent réglé son interprétation du duel entre le
Chrétien et le Juif. [Autrement dit, l'interprétation selon laquelle le
Juif ne sait pas pardonner, et vous allez en avoir un exemple avec un
texte de Léon Bloy, c'est naturellement une interprétation chrétienne.]
Le don, le pardon, s'il y en a, et la trace que toujours il y a, seraient
donc tout autre chose que les thèmes d'une opposition passivement
reçue et précipitamment, compulsivement accréditée -par un Léon
Bloy, par exemple, quand, dans son habituelle, diabolique et parfois
presque sublime ignominie, il écrit:« C'est par eux [les Juifs] que cette
algèbre de turpitudes qui s'est appelée le Crédit [majuscule, italique]
a définitivement remplacé le vieil Honneur dont les âmes chevalières
se contentaient pour tout accomplir.
«Et comme si ce peuple étrange, condamné, quoi qu'il advienne,
à toujours être, en une façon, le Peuple de Dieu [et vous savez que
Bloy, si vous lisez cet homme, qui mérite d'être lu, avait naturel-
lement un respect infini du peuple hébraïque, du "Peuple de Dieu",
qu'il vouait naturellement, lui aussi comme le monde entier à l'enfer,
mais parce que les Juifs ont trahi, naturellement, la mission divine.
Donc, il vénère le "Peuple de Dieu". "Et comme si ce peuple étrange,
/ vous voulez lire le contexte, je vous renvoie à la page 131 de mon
condamné, quoi qu'il advienne, à toujours être, en une façon, le Peuple
de Dieu", ça me rappelle quelque chose que je lisais dans les journaux
récemment, c'est Guitton 1 qui disait, c'était cité par je ne sais qui,
quand quelqu'un lui reprochait son antisémitisme, il disait quelque
chose comme ça: qu'il aimait les Hébreux, mais qu'il regrette que
1. Jean G ui tton (1 901 - 1999), philosophe frança is catholique, membre de l'Aca-
dé mie française, disciple de Bergso n. No us n'avo ns pu retrouver la it:ni on à laquell e
Jacque D errida fait all usio n i i. (N d É)
N N 11,)(11.
ce soit d J uif:, qu •lqu ' ·h s' "0 111111 • a [RiresJ, je ne me rapp He
plus ... ], ne p uv aic ri n fair san lai r apparaître sur-le-champ
quelque reflet de son éternelle histoire, la PAROLE [en grands carac-
tères] vivante et miséricordieuse des chrétiens, qui suffisait naguère
aux transactions équitables, fut de nouveau sacrifiée, dans tous les
négoces d'injustice, à la rigide ÉCRITURE [capitales encore] incapable
de pardon 1• »
Je relis cette phrase où vous allez voir en équivalence, d'un côté, la
parole vivante et miséricordieuse qui fonde la confiance, la promesse,
qui se passe donc du« Crédit» au sens bancaire et financier, et puis
en face de cette parole vivante, n'est-ce pas, et miséricordieuse qui est
celle des Chrétiens, il y a l'écriture, le crédit, la banque, l'argent, qui
sont du côté du Juif en tant qu'il est incapable de pardon. Autrement
dit, le pardon est du côté de la parole vivante, n'est-ce pas, miséricor-
dieuse et, du côté de l'écriture, du crédit, de la banque, de l'argent,
il y a l'incapacité à pardonner. Je relis cette phrase:
«Et comme si ce peuple étrange, condamné, quoi qu'il advienne, à
toujours être, en une façon, le Peuple de Dieu, ne pouvait rien faire
sans laisser apparaître sur-le-champ quelque reflet de son éternelle
histoire, la PAROLE [autrement dit, les Juifs, quoi qu'ils fassent, même
quand ils font le pire, ils portent en eux le reflet de cette parole
vivante, c'est pourquoi il respecte le "Peuple de Dieu"] vivante et
miséricordieuse des chrétiens, qui suffisait naguère aux transactions
équitables, fut de nouveau sacrifiée, dans tous les négoces d'injustice,
à la rigide ÉCRITURE incapable de pardon. »
Voilà, ça se trouve dans Le salut par les juifs de Léon Bloy et si
petit livre.
Alors, qu'est-ce que vous souhaitez qu'on fasse? On parle de la
peine de mort, de Papon ou de saint Augustin? On a une demi-heure
1. J. D errida,« C hapitre 3. "La fausse monnaie" (I): Poétique du tabac (Baudelai re,
pein tre de la vie modern e)>>, dans D onner le temps, op. cit., p. 13 1, note 1. ~o ir Léon
Bloy, Le saÙt/.'par Les juifs, Pari , Mercure de F rance, 1949, p. 192- 193 (c es t Léon
Bloy qu i SO LI li n ·). (N 1È)
0
 LE PAl JUR E ET LE PAl 1 N ANN I•: 1\
[Rires]. <Un auditeur propose:« Papon ». > Papon? Alors là, il faut
que je ... c'est un choix intéressant. Quand même! Je vous lis d'abord
des citations qui, moi, m'ont laissé, naturellement, rêveur. Vous
connaissez l'histoire, la conjoncture actuelle de l'histoire: l'avocat
étrange qui parle de suspendre le procès parce que le président aurait
< quelques mots inaudibles > 1• C'est dans ce contexte que surgit le
développement suivant:
«Ce dont ma communauté [dit le rabbin Sitruk] ne s'est jamais remise,
c'est de ce sentiment terrible d'avoir été trahie, d'avoir compris que
la France avec Vichy se trahissait elle-même. Le juif ne reconnaissait
plus ses parents, il n'a pas tout de suite intégré qu'on voulait sa mise
à l'écart, puis son humiliation, avant d'arriver à son extermination.
Je suis fier de mon pays qui revient sur son passé [... ],mais aucun
Français ne doit être fier de ce qui s'est fait sous Vichy.» Ce procès,
pour lui, est« le défi de savoir si nous sommes capables de faire toute
la lumière sur cette ombre terrible». «En jouant la vérité, ajoute-t-il,
vous n'êtes pas seulement des jurés ou des juges d'une cour ordinaire.
Vous êtes la cour par qui passe le devenir de notre pays. » [... ] «Ce
n'est pas un procès juif. Non, ce sont des Français qui se battent avec
leurs concitoyens pour faire venir la vérité. » Puis il vient à l'essentiel,
à l'adresse cette fois de l'accusé: «Je ne peux accepter qu'on dise
aujourd'hui "j'ai reçu des ordres" ou "j'étais un simple exécutant".
Mais reconnaître sa faute ["reconnaître sa faute", parce que c'est
ça, le poids, la portée politique ici], ce n'est pas un crime en soi ...
[Ça fait bizarre, hein?] Le courage consiste à reconnaître qu'on s'est
trompé ... Nous sommes dans une époque de pardon 2 • »
1. Le procès de Maurice Papon, inculpé en 1983, commença, après dix-sept ans de
batailles juridiques, le 8 octobre 1997 et se termina le 2 avril 1998 par une condam-
nation à dix ans de réclusion pour complicité de crimes contre l'humanité. Le 27 janvier
1998, Arno Klarsfeld, avocat représentant l'association des Fils et Filles des déportés
juifs de France (FFDJF) pour les parties civiles lors du procès, avait publié un commu-
niqué révélant que le président de la cour d'assises, Jean-Louis Castagnède, avait un
lien de parenté avec certaines victimes du convoi du 30 décembre 1943, ce qui pouvait
remettre en cause son impartialité et faire annuler le procès. Mais la défense de Maurice
Papon ne demanda pas sa récusation. (Nd É)
2. P. Nivelle,« Mauri ce Papon devant ses ju s. Le repentir contr le pardon. Pour
le grand rabbin Sitruk, "le o ura , '·st r ' o nna! rr · qu 'on s' st tro mpé"», Libération,
art. cit., p. 16. (Nd ")
/\1 r , voilà un grand rabbin, investi de hautes responsabilités,
111 i dit que « reconnaître sa faute, n'est pas un crime en soi», phrase
jlli omment dire, sans manquer de respect à cette haute autorité,
• n vo is pas en quoi reconnaître sa faute pourrait être ou ne pas
1r une faute en soi. «Le courage consiste à reconnaître qu'on s'est
I l' >mpé »: déjà, il confond la faute et l'erreur. On ne reproche pas à
u n riminel de s'être trompé! Et «Nous sommes dans une époque
1 pardon »: cette phrase est vraiment, c'est le cas de le dire, histo-
I'Î ]u , parce que, naturellement, on voit bien ce qu'il veut dire, il
·ut dire: «Aujourd'hui il y a des actes de repentance partout, en
ll ra nce et ailleurs»< ici, il y a une lacune dans l'enregistrement>.
ua nd quelqu'un qui représente une grande foi dit: «Nous sommes
!:ln une époque de pardon», la tête tourne.
1\ lo rs, ce qui est plus intéressant maintenant, c'est ce que dit le
lU rn al iste décrivant la scène:
Maurice Papon fixe le témoin sans autre expression qu'une intense
attention. Une phrase partie du box, en janvier, revient en mémoire:
«Si vous attendez de moi une repentance, n'y comptez pas», avait
lancé Maurice Papon 1•
Autrement dit, Pap·o n avait compris qu'aujourd'hui le pardon
·:1 à la mode, si l'on peut dire, «Nous sommes dans une époque
1 • pardon», comme dit M. Sitruk, eh bien, Papon dit: «Oui, ils
p ·uv nt y aller, c'est la mode, mais moi, ne comptez pas sur moi,
• n ~ me repentirai pas.»
Hi er le «chef spirituel» des juifs lui propose le repentir contre le
pardon 2 .
/
,' st le journaliste qui dit ça: «repentir contre le pardon», comme
: i l'ailleurs, on pouvait dissocier les deux dans le concept de pardon
l''i a to ujours impliqué que, on l'a déjà assez vu, que le pardon doit
1r d mandé, en principe, et qu'il ne peut être demandé qu'à partir
1. Ibid. (N d É)
Ibid. (N dÉ)
07
 LE 1 Al JU RE E'J' Li~ l' A l 1 ON
du repentir, c'est-à-dire d'une situation où le coupable, l'accusé,
le criminel, dit: 1) «je suis celui qui a fait cela», donc «j'assume»,
«c'est moi qui ai livré des enfants à la déportation», 2) «comme
c'était mal, je ne le referai plus», «c'était mal», «j'avoue que c'était
mal» et donc «je suis celui qui a fait ça, mais je ne suis plus celui
qui a fait ça». C'est ça que veut dire« je me repens». Je ne suis plus
exactement le même puisque je reconnais que j'ai fait le mal et que,
comme c'est mal, je ne le referai plus, d'où la promesse implicite
de ne pas recommencer dont nous avons déjà beaucoup parlé.
Donc, «je suis le même et je ne suis plus le même». Et ça, c'est le
, mouvement du repentir. Et il n'y a pas de scène de pardon classique
sans pardon demandé à travers le repentir. Alors, déjà, dire que le
«chef spirituel des juifs» nous propose le repentir contre le pardon,
c'est déjà étrange. Citation du rabbin:
«Ce qui manque dans l'histoire, c'est l'aveu» [... ]. «Un aveu de recon-
naissance, précise-t-il, car seul celui qui reconnaît qu'il s'est trompé
[pourquoi il dit toujours "trompé"? Ça fait deux fois, il ne dit pas
"qui a fait le mal", mais qui "s'est trompé", "seul celui qui reconnaît
qu'il s'est trompé", qui s'est retrouvé dans le manque de rigueur de
ceux qui devraient être en charge de la rigueur dans ce domaine-là,
n'est-ce pas] peut être relevé de sa responsabilité 1. »
D'abord, le pardon n'a jamais consisté à relever quiconque de sa
responsabilité, il s'agit au contraire de confirmer la responsabilité.
Si je me repens, c'est que j'assume la responsabilité. Je me repens,
j'avoue et, puisqu'il parle d'aveu, avouer, c'est avouer sa responsabilité
et ne pas demander à être relevé de sa responsabilité. Et pardonner,
deuxièmement, ne consiste pas à disculper, on va bientôt, en parlant ,
/
d'excuse, raffiner un peu ces choses-là, mais pardonner ne consiste pas à
disculper, ça ne consiste pas à dire à quelqu'un:« tu n'es pas coupable».
Pas du tout. Pardonner, ça consiste à dire: «tu es coupable, tu as été
coupable, tu restes coupable, mais je te pardonne », c'est-à-dire «je te
délie, d'une certaine manière, de ta faute l>; mais ça ne veut pas dire
l. P. Nivell e,<< Maurice Papon deva.nc s jug s. L repencir onrre le pardo n. Pour
le grand rabbin icruk, "le ou ra ·, ' sr r o nn ~hr qu 'on ' · r rrornpé" >>, ibération,
arc. ic., 1 . 16. (Nd É)
ANN EX E
]LI ' «je te disculpe» ou que «j'efface » ou que «j'oublie» ou que «je
1' t ruis» la faute, et surtout pas que «je te relève de ta responsabilité».
«Un aveu de reconnaissance[ ... ], car seul celui qui reconnaît qu'il s'est
trompé peut être relevé de sa responsabilité». [Et, poursuit-il:] «La
mort existe, [.. .] que ce soit un ordre administratif ou une main qui
s'abat sur un crâne ». Le grand rabbin s'exprime au nom du« million
et demi d'enfants qui n'ont pas vécu, parce que des hommes ont été
assez lâches pour accomplir la besogne 1 ».
Par la suite, je ne crois pas qu'il y a de choses qui soient intéres-
santes pour nous.
Autrement dit, la scène revient à ceci que le chef spirituel, statu-
tairement, des Juifs de ce pays s'adresse à l'accusé en lui disant:
c Reconnaissez que vous vous êtes trompé et à ce moment-là vous
: ' rez», je cite toujours ses mots, «relevé de [votre] responsabilité »,
· · qui revient à une méconnaissance, une confusion radicale entre les
·hases en question. Même du point de vue juridique, il ne s'agit pas
1 savoir si M. Papon s'est trompé ou non. Parce que si ses avocats
1 montrent qu'il s' ~st trompé-c'est fini: il s'est trompé, il n'a pas
·ompris ou il ne savait pas où ça allait, où les enfants allaient, ou bien
il n'a pas su déchiffrer l'ordre, etc.-, s'être trompé, se tromper n'a
ri en à voir avec < ça >, on n'est jamais coupable de se tromper. Et
: ans cesse, c'est là que je lis ceci non seulement pour l'intérêt intrin-
: que de la chose mais aussi parce que ça va nous poursuivre quand
nous essaierons de comprendre la différence au moins conceptuelle
·n tre le pardon et l'excuse, < à savoir> que justement l'excuse consiste
; justifier en l'expliquant ce qui apparaissait comme une faute et
1ui en fait n'est pas une faute. Ça a été un mécanisme de type de
·ausalité qui, une fois reconstitué, dissout en quelque sorte le mal.
1 one, excuser ou s'excuser, c'est d'une certaine manière disculper ou
;: · disculper, c'est-à-dire, justement, relever la responsabilité d'une
l:tu te, et le pardon est totalement hétérogène à l'excuse de ce point de
vu -là. Évidemment, vous vous rappelez qu'au début du séminaire,
li u avons bi en marqué, d'abord en citant Jankélévitch, mais aussi
1. Ibid. (Nd É)
20
 LE PARJURE ET LE PARDON
bien d'un autre point de vue, que la «logique» (entre guillemets)
du pardon était irréductible à la logique pénale, c'est-à-dire que
l'ordre du pardon n'était pas l'ordre du juridique. Autrement dit,
dans cette scène-là, au fond, il ne devrait jamais être question- en
une certaine instance purement judiciaire- ni du repentir ni du
pardon. Je sais bien que le mot« pardon» n'existe pas dans le droit,
il existe dans l'exception au droit qu'est le droit régalien de grâce
par exemple, ou le «pardon» américain, mais la figure du pardon
n'est pas une figure juridique. En revanche, il est vrai que dans les
jugements, dans l'expérience courante de la justice rendue, le repentir
est quelquefois pris en compte par les jurés. Quand le coupable a un
comportement qu'on interprète comme transformation, repentir, etc.,
à ce moment-là, le mécanisme comme circonstance atténuante peut
infléchir le jugement non pas pour lever la faute mais pour modaliser .
le jugement. D'ailleurs, tous ceux qui ont plaidé pour la suspension
de l'ordre d'exécution, la nuit dernière, de la condamnée américaine
ont utilisé cet argument: ce n'est plus la même, elle s'est repentie,
elle est transfigurée, etc., etc. Ça ne consistait pas à dire: «Elle n'a
pas été coupable», mais: «Maintenant ce n'est plus la même, on
va prendre en compte le repentir». Mais notez bien que la prise
en compte judiciaire, juridique, pénale, du repentir n'a pas le sens
essentiel qu'on peut prêter à ce mot de «repentir», en général, c'est
réinscrit dans une économie en quelque sorte sociale et sécuritaire,
c'est-à-dire dans une pragmatique. Puisque l'accusée est devenue
meilleure, s'est repentie, donc ne s'identifie plus à la personne terrible
qu'elle a été, eh bien, nous pouvons lui accorder la vie, la vie sauve,
ou bien la libérer, la remettre en liberté parce que ce n'est plus la
même personne et donc< sa> société ne sera pas dangereuse. QÙand
on a condamné à la peine perpétuelle le ... en France, j'oublie son
nom, c'est parce qu'on considérait qu'il était incurable. Il y avait
des experts qui disaient: «Si on le remet en liberté, non seulement
il ne se repent pas mais le fait qu'il ne se repent pas signifie que si
on le remet en liberté, il va recommencer», tandis que le repentir
est interprété, et donc utilisé dans son interprétation, comm e la
garantie qu'il n'y aura pas d récidiv . Donc, ce n 'est pas une prise
en compter li gi us dur p mir, ' t impl rn nr un 1 1· mal ou tu te ré o n iii av moi qui ai fa it l mal D ce point
th rap utiqu , un qui rt à dir : «M aint ·n:1nt, n' t
ANNEX E
plus la même source de mal, ce n'est plus le même danger pour la
société, donc on peut le libérer ou la libérer.» Cette femme qui a été
exécutée hier soir, je pense, eh bien, ceux qui plaidaient pour elle
disaient: «On sait maintenant qu'elle ne fera plus de mal, qu'elle
n'est plus capable de mal.» Donc, voilà ... Donc déjà, le concept
de repentir est interprété du point de vue de l'intérêt de la société.
Bon, j'aurais voulu aussi, naturellement, lire avec vous, revenir
avec vous sur les textes d'Augustin que j'ai commencés la dernière
fois. Oui?< Une auditrice pose une question sur la réconciliation et
l'excuse.> Vous savez, c'est une question difficile, quelle que soit la
rigueur des arêtes conceptuelles, des définitions conceptuelles qu'on
donne du pardon et de l'excuse, et on le fera, on y reviendra encore,
ça n'empêche pas que, en fait, dans la langue courante, dans le
langage quotidien, non seulement tel qu'on le parle mais tel qu'il est
pratiqué partout dans les journaux, dans la rhétorique politicienne et
ailleurs, les choses sont souvent confondues. Il arrive souvent qu'on
confonde l'excuse et le pardon, on le verra même dans des textes
omme celui de Rousseau où l'excuse signifie le pardon et avec la
confusion que cela entraîne. La «réconciliation», en principe, au
sens le plus grave du terme, c'est lié, comme le repentir et comme
la rédemption, à l'expérience du pardon telle qu'elle est interprétée
de façon prévalence dans la théologie et même dans la philosophie,
y compris chez Hegel ou chez Levinas. Le pardon, après l'aveu et
le repentir, conduit au rachat de la faute, à la rédemption et à la
réconciliation entre le criminel et la victime, entre le bourreau et la
victime, entre le malfaiteur et sa victime. Pour qu'il y ait une vraie
réconciliation- oserais-je dire des âmes, des libertés?-, il faut que
11 a passe par le pardon: je sais que tu as péché, que tu as fait le m al
radical, que tu as voulu le mal et que c'est bien toi qui l'as voulu, tu
te repens- donc, tu es le même sans être le même- et je me récon-
ili e avec toi, ça veut dire: «Je te pardonne, nous nous réconcilions
lans le pardon.» Ça, c'est une authentique réconciliation qui devrait
maintenir la mémoire du mal comme mal - le mal a eu lieu, on ne
l'oublie pas, on ne l'efface pas, on ne l'inscrit pas dans une thérapeu-
tique, n'est-ce pas - et néanmoins j me réconcilie avec toi qui as fait
1 vu - là la r n ili ali n n'a ri ·n ~ v ir av l' 'aill ur ,
 L E PARJUR E ET L E 1 i\ll.I) O N
quand on est dans le domaine de l'excuse au sens strict, on n'a pas à
se réconcilier parce qu'on n'est pas dans la haine ou dans l'hostilité
ou dans la faute. «J'arrive en retard parce qu'il y avait une panne de
métro, je m 'excuse, excusez-moi. » Ce n'est pas de votre faute. Ou
bien, alors, ça peut aller très loin: «Je ne savais plus ce que je faisais,
je l'ai secoué un peu trop fort, je l'ai pris à la gorge et je n'ai plus
compris ... Ce n'était plus moi, et puis il est mort ou elle est morte,
ce n'est pas moi, je m'excuse.» Parce qu'il y a une chaîne de causa-
lités, comme ça, qui explique, et donc l'excuse disculpe de ce point
de vue-là. Et si je demande pardon dans des conditions telles que
la manière- ça, on va y venir, j'annonce un peu ce qu'on va faire
avec de Man à partir de Rousseau-, si je demande pardon dans des
_ conditions telles que ma manière de demander pardon m'excuse,
donc me disculpe, il n'y a même plus de réconciliation à chercher
parce que «y a pas d'mal». Pour qu'il y ait réconciliation, il faut qu'il
y ait vraiment rupture, et donc mal, il faut qu'il y ait blessure, mais
là où l'excuse règne, il n'y a pas de réconciliation parce qu'il n'y a
pas de rupture, parce qu'il n'y a pas de blessure, parce qu'il n'y a pas
de mal, l'excuse n'a pas affaire au mal, au mal radical. C'est un mal
qu'on pourrait toujours expliquer, donc on peut en rendre compte,
on peut en rendre raison, il y a eu ce mal, il y a eu ce crime, il y a
eu cette mort parce qu'il y a eu une série de causalités, les experts
ou psychiatres vont pouvoir en rendre compte ou bien toutes sortes
d'experts, de gens qui ont le savoir, vont pouvoir déterminer quelle
causalité a conduit à tel mal, à telle souffrance, à telle blessure, à
ce qu'on interprète comme une souffrance ou une blessure. Mais
comme le savoir rend compte de cette causalité, le mal n'est plus le
mal, le mal est un effet, l'effet d'une cause. À ce moment-là, il est
excusé et il n'y a pas de blessure, donc il n'y a pas de réconciliation.
Donc, la réconciliation appartient à l'ordre du pardon et pas de '
l'excuse. Comme on dit, naturellement, il peut y avoir beaucoup de
ruses et de ressources d ans la scène du pardon pour faire basculer la
logique du pardon dans la logique de l'excuse, pour se disculper, et
peut-être que c'est inévitable, irrépressible, ce mouvement-là. Pour
revenir à l'exemple, parce que je ne veux pas éviter l'exemple que
vous avez évoqué, celui de la France d 'après Vichy, d e la réconci-
liation, alors c'est une norme histoir , ça prendrait dix s minai res
21
ANN!I. P.
1 oul" ça. Il est vide r t qu 'apr s l' Occupation, après la Libération, il
y a eu naturellement des mouvements d'épuration, des tribunaux,
n a condamné un certain nombre de coupables, assez vite, assez
d urement. De Gaulle n'a pas été très gracieux ou graciant dans
·en ains cas, donc, mais à un moment donné, il a dit: «C'est fini,
n arrête », il faut que la France se réconcilie, il faut que le grand
orps de la nation ferme cette parenthèse . .. Alors, à ce moment-là,
ette réconciliation en quelque sorte hygiénique, qui est la condition
de la santé de la nation, qui est à interpréter comme telle parce que
ette hygiène peut être, au contraire, très malsaine, parce qu'elle
peut porter en elle-même, naturellement, avec le refoulement, toutes
ortes de pathologies différées, on en fait l'expérience. Mais en tout
as, c'est au nom d'une santé du corps national qu'à un moment
donné, on dit: «réconciliation)). Après la guerre d 'Algérie, à un
moment donné, l'amnistie, c'est le mouvement d'amnistie - des
généraux putschistes sont amnistiés 1 - , c'est la logique de l'État,
de l'État-nation que d'être implacable tant que son corps l'exige et
puis, à un moment donné, au nom du même impératif de santé,
d' intégrité ou de fonctionnement de l'État-nation, au nom de ce
même impératif, on décide qu'il y aura réconciliation nationale. Et
so uvent, c'est une bonne politique, on ne peut pas être contre la
réconciliation. En Algérie, s'il pouvait y avoir une réconciliation,
'il pouvait y avoir un processus de réconciliation aujourd'hui, qui
oserait dire non, même sic' était quelque chose de tordu qui implique
que les coupables restent en liberté? Mais au moins, cette réconci-
li ation, ce serait un mieux, il y aurait moins de férocité, de terreur
t de crimes. Donc, dans la vie de tous les États-nations, il y a des
im pératifs proprement politiques de ce qu'on appelle réconciliation
nationale, mais évidemment, c'est par usurpation sémantique qu'on
/ parle alors de réconciliation dans l'ordre du pardon, il s'agit de tout
autre chose: il s'agit encore une fois d 'une hygiène thérapeutique,
d' une quasi-cure organique- on peut comparer l'État-nation à un
1. AJiusion à la tentative de coup d'État mili taire ourdie par quatre généraux en
rcu aire, qui eut lieu à Alge r le 2 1 avril 1961 au moment des négociations secrètes
·nr re le gouvernemen t français de Michel Debré et le gouvernement provisoire de la
Républiqu e algérienne (G PRA), lié au From de libération nationale, pour mettre fin
: la u er re d' AJgé rie. (Nd É)
13
 LE PARJUR E ET LE PAR I) N

corps ici- pour qu'on continue. Évidemment, on pourra toujours

soupçonner en dehors de l'histoire politique des États-nations, on
pourra toujours soupçonner même dans le rapport interindividuel
entre deux singularités, on pourra toujours soupçonner une scène
de pardon et de réconciliation très grave d'être encore un sursaut, Sixième séance
une ruse de la vie pour continuer à jouir de la vie, à préférer la vie à
la mort. On se réconcilie parce que si on ne se réconcilie pas, c'est Le 11 février 1998
la mort. On ne va pas continuer à se flinguer ou à se juger. Non,
la réconciliation, c'est quand même le sursaut de ... , c'est la survie.

Je souhaite revenir brièvement sur deux points évoqués la semaine

dernière en séminaire restreint 1 :
(mais non pas sur la question de la «réconciliation nationale»
comme processus de réparation ou de reconstitution, ni sur les
déclarations du grand rabbin Sitruk à propos de Papon 2 , du
repentir et du pardon, ni sur les deux propos de Baudelaire et de
Léon Bloy:
- de Baudelaire sur «l'extermination de la Race Juive 3 »
- et de Léon Bloy sur le peuple de l'Écriture et du Crédit qui ne
pardonne pas - cités dans Donner le temps 4 -,
propos que j'avais rappelés pour les mettre en rapport
1) avec ce que nous avions dit de Baudelaire et de l'Ennui histo-
rique (Heidegger, etc. 5)
et
2) avec ce que nous avions dit du« pardon » abrahamique comme
une scène entre le Juif et le Chrétien, chose sur laquelle nous ne cessons
d'insister, qu'il s'agisse de la Shoah, des crimes contre l'humanité et
de l'imprescriptibilité, jusqu'au Marchand de Venise).
/ Mais je souhaite en revanche revenir brièvement sur deux autres
questions qui ont en commun, en somme, l'acte de donner la mort,
plus précisément la peine de mort ou la mise à mort sacrificielle.

1. Cette séance eut lieu le 4 février 1998 et prit la form e d' un e séa nce de discussio n.
Vo ir supm, p. 199-214. (NdÉ )
Vo ir sur ·a, p. 200 et p. 207-209. (NdÉ)
3. lbzd. , p. 202 sq. (N IË)
4. !bid., p. 204- 0 . (Nd ,)
5. Vo ir ~tpra , p. 1 1. (Nd \)
 LE PA RJ URE ET LE PAR I N ,oi XIIIMI(, . N :E
1
1) BushJr. et l'engagement auprès de ses électeurs sur l'exercice
du droit de grâce 2 (compliqué: souveraineté «électorale», diffé-
rence avec Kant? Revenir au texte de Kant 3 : contradiction de
démocratie moderne, souverain élu et droit de grâce? Pardon
public ou privé (catégorie politique ou non?) Abraham et la
généralité éthique 4 •
Que signifie« peine de mort» en démocratie, en particulier, à titre
de symptôme géo-politique, aux États-Unis?)
2) Malgré ce que j'ai dit de l'« exemplarité» de la scène du secret
dans le «sacrifice d'Isaac», Abraham serait (est) «criminel», est
(serait) impitoyablement jugé comme tel aujourd'hui. Quelle consé-
quence en tirer si l'exemplarité (l'« ordinaire») de cette scène reste
irrécusable? Que le crime est partout? Oui, virtuellement, sauf là
où l'épreuve est passée (comme dans l'histoire d'Abraham ... ).
Toujours avant de commencer, je voudrais maintenant réveiller, si ·
je puis dire, une locution courante, quasiment proverbiale et automa-
tique. Elle appartient étroitement à l'idiome français, au français
parlé, comme on dit, seulement parlé. Elle appartient à la parole
de tous les jours, ce qui voudrait dire qu'il y a peu de chance pour
qu'elle soit facilement traduisible, traduisible sans reste (mais là je
ne veux pas m'avancer, certains d'entre vous seront peut-être plus
compétents que moi pour confirmer ou infirmer cette hypothèse
de l'intraductibilité de tel idiome).
Cette expression de tous les jours, c'est «y a pas de mal».
«Y a pas d'mal.»
«Ya pas d'mal», ce sera notre refrain, aujourd'hui. Je dis« refrain»
parce qu'il y sera question aussi bien du chant, du chœur, de la
chorale, de la voix qui chante jusqu'à l'extinction de voix, à perte
/
de souffie ou jusqu'à perte de voix, aussi bien du chant pur et du
neume que de la mécanique, du disque répétitif, de l'archive, du
record qui garde et fait souffrir la mémoire du cœur.
/
1. Lors de la séance, Jacques Derrida improvise un commentaire à partir de ces
notes. Voir infra, p. 253-255 et p. 257-258. (NdÉ)
2. Voir supra, p. 200 et infra, p. 253-255. (NdÉ)
3. Voir supra, p. 47-48 er infra, p. 254. (Nd É)
4. Voir supra, p. 13 1 sq. rinfra, p. 7- 8. (Nd É)
Quand un p r nn us ou présente d e excu , voire
quand elle demande J 'gèrement pardon pour une faute sans gravit ' ,
pour une gêne passagèrement occasionnée, pour un inconvénient
superficiel, l'autre répond souvent: «Mais non, "y a pas d'mat' ».
On ne répond jamais cela pour une chose grave, quand le pardon
demandé se fait solennel et tragique; car alors, même si le pardon
est accordé, on ne dira pas «y a pas d'mal». Vous le diriez, «y a pas
d'mal», si quelqu'un vous bouscule sans faire exprès, vous marche sur
les pieds par inadvertance, vous prend votre chaise par mégarde. Je
dis bien: «sans faire exprès», «par inadvertance» ou «par mégarde»,
ce qui signifie que le mal aura été ou supposé être in-intentionnel,
accidentel, empirique; il n'y aura pas eu de mauvaise volonté, de
volonté maligne, de volonté libre et délibérée de faire le mal pour le
mal. C'est pourquoi il n'y avait pas à demander «pardon», au sens
grave du terme, mais seulement à s'excuser ou à dire un «pardon>>
au sens léger de« pardon», «excusez-moi ». Alors, le «y a pas d'mal»
qui tend à rassurer l'autre peut signifier deux choses (et c'est cette
dualité qui rend l'expression si intéressante). Il peut signifier d'abord:
«Je vous en prie, rassurez-vous, ne vous inquiétez pas, cela ne m'a
pas fait mal; vous m'avez bien marché sur le pied, mais vous savez,
je n'ai pas eu très mal, ce n'est pas grave, c'est passé, il n'y a pas
de mal de mon côté.» Mais cela peut signifier aussi, et du même
oup: «Rassurez-vous, je vous en prie, je sais et vous savez qu'il
n'y avait pas de mal de votre côté non plus, je sais bien que vous
n'avez pas voulu le mal, vous n'avez pas fait exprès, il est clair que
vous n'avez pas eu l'intention de me faire mal; c'est pourquoi il
n'y a pas de quoi demander des excuses et vous disculper. Vous
n" res pas en faute.»
Néanmoins, dans les deux cas, qui sont des formes de politesse
' l de savoir-vivre, des marques d'égards pour l'autre, mais ne sont
pas des cas de pardon accordé, qui sont à peine des cas d'excuses
i:l eptées (puisqu'on sous-entend: «vous n'aviez même pas à vous
·x user»; un peu comme quand, disant« y a pas de quoi», on sous-
·nre nd: «vous n'aviez même pas à remercier»), dans les deux cas,
d n , la formule dis ulpe non pas en pardonnant ni en excusan t, n
1·vant la faure, nd 'li an t l'autre d'une faute effectivement commis
mai ( t ' t p ' lll - I f b g ·n ro ité supr "m au-d là et de l'ex u
2 17
 L E PARJU RE ET LE PAlU ON
et du pardon) la formule disculpe en annulant ou en prétendant ou
en feignant d'annuler jusqu'à l'existence même de la faute et du mal.
«Ya pas de mal» signifie, veut dire alors, comme au futur antérieur,
«"il n y aura pas eu de mal", réflexion faite, le mal n'aura pas eu lieu,
ni comme souffrance de mon côté, ni comme méchanceté, volonté
maligne ou malveillance du vôtre. Il n'y a pas de mal, d'aucun côté.
Je ne souffre pas etvous êtes innocent. Je n'aurai pas souffert, car cela
ne m'a pas fait vraiment mal, et vous serez resté innocent parce que
vous n'avez pas voulu, pas consciemment voulu, pas délibérément
voulu faire le mal. Vous ne m'avez pas voulu de mal.»
Mais en se portant au-delà et du pardon et de l'excuse, la même
formule, «y a pas de mal», se réfère, au moins mimétiquement,
par simulacre ou parce que l'autre a feint 'de demander des excuses
ou un pardon, à la scène de culpabilité qu'elle efface ou dénie du
même coup. D'où le futur antérieur et le «mais» ou le« cependant»
implicite: il aurait pu y avoir du mal, mais, cependant, toutefois,
néanmoins, il n'y en aura pas èu, ni de votre côté ni du mien. Vous
n'aviez même pas, vous n'auriez pas dû, vous n'aurez même pas
eu à demander pardon ou des excuses: il n'y aura pas eu lieu de le
faire, «y a pas de mal». Ce n'est pas un acquittement qui vous rend
quitte de la faute; ce serait, en termes de droit, plutôt un non-lieu:
il n'y avait pas lieu de poursuivre ni de juger, fût-ce pour acquitter,
excuser ou pardonner, «y a pas de mal». Le mal n'aura pas eu lieu.
Mais cette phrase qui dit le non-mal, la non-souffrance et l'inno-
cence, le non-péché, elle est tout sauf neutre et innocente, elle fait ~
et elle donne l'essentiel. Elle agit, elle performe. Elle accorde. C'est
ce qu'elle fait qui compte, au-delà de l'excuse et du pardon. Elle
peut être un mensonge, voire un parjure. Je peux certes avoir très
mal et soupçonner la pire intention, la pire perversité de la part de
l'autre au moment de lui dire néanmoins, pour qu'il ou elle n'ait ni
à demander des excuses ou le pardon: «Rassure-toi, tu n'es pas en
faute, tu n'as pas fait exprès, ça ne m'a pas fait mal, regarde comme
je marche bien, nous n'avons même pas à entrer dans une scène de
culpabilité, d'aveu, d'excuse ou de pardon, "y a pas de mat'.» Ce
«y a pas de mal» peut glisser, presque murmuré, une intonation
presque sans voix, comme une phrase très légère de tous les jours,
dans le métro ou dans l'as n ur («y a ptts d'mttf»). M ai , sou ces
.' ! ) I, MJI. : r.AN :1·:
rn ts ou d 'autres, lJ p uc au si, oJ nnellem ent, quoique selon
un discrète solennité, un sol nnité ou une sainteté toute réservée,
traduire le don le plus sublime, le don sans contre-partie 1, le don
in onditionnel: «Tu n'as même pas à demander excuse ou pardon,
tu es innocent, innocente, tu ne m'as pas fait mal. Nous sommes
:1vant le péché, même le péché originel.» À ce moment-là, la petite
ph rase, la présumée intraduisible petite locution «y a pas de mal»,
s' rchestre, mais presque silencieusement, à peine chuchotée, sans
1 ver la voix, une voix de fin silence, puissante aussi comme une
ir mense et sublime et concertée devise aphoristique sur l'être dans
1• monde: il n'y a pas de mal, aucun mal au monde pour nous, il
11 'y a pas le mal, le Mal, le mal n'a pas lieu, le mal n'a pas eu lieu,
il n'y aura pas eu lieu de penser à mal, il n'y aura pas eu de lieu
p ur le mal dans le monde. Entre nous Le Mal n'a pas lieu, le mal
nu ra été une illusion superficielle et passagère, comme quand tu me
n arches doucement sur le pied, ce serait presque agréable ... Y a pas
1 ' mal, vraiment. Pas le moindre mal, pas le moins du monde, pas
l · moindre mal dans le monde. Pas de mal radical en tout cas. Voilà
1 • Mal éradiqué.
Im aginez un mourant (et qui n'est pas un mourant?), imaginez
t] ll lqu'un qui, blessé à mort, cette fois, par une arme oule poison
l'un parjure, par le venin à long retard d'un mensonge ou de quelque
1r:1hi o n, dise à l'autre dans un soufRe: «y a pas d'mttl». Imaginez
JW e mourant dise, soufRe à peine au meurtrier ou au parjure,
mn i avec la force de conviction nécessaire, faisant alors tout pour
!r ru, mais sans attendre de réponse: «y a pas d'mal». Serait-ce
1· , peut-être, une figure absolue et sainte du don pardonnant, du
/ ] a rd n comme paradigme absolu du don inconditionnel? Ou bien
tmio ns-nous- peut-être- déjà quitté, avec la vie, au bord de la vie,
1t1ri ns- nous quitté la sphère même, l'atmosphère, la respiration
d lllf r spire encore ce que nous continuons à appeler «don» ou
"pard n » ? Ce «y a ptts d'mal», serait-ce le pardon absolu ou déjà
Hl!,. ho e, p eut-être plus et mieux, plus jeune et infiniment plus
·u q u le pardon, la bonne mort d'un pardon qui ne serait pas
1. T ·1J an. le La i u. ri t. (NcJ É)
 LE 11 ARJ UR E ET LE PAl i lN
mort dans les camps de la mort? Je dis toujours «peut-être» parce que
ce qui compte et marque peut-être le plus dans cette expérience, c'est
le suspens qui doit demeurer, l'inachèvement qui doit indéterminer
l'interruption même, au bord de ce qui est toujours la mort, l'inter-
ruption au bord de l'interruption, dans le souffle encore retenu de
l'expiration. C'est pourquoi je dis toujours le murmure, le chucho-
tement, la déclaration à peine audible, la voix de fin silence; car s'il
n'y avait pas cette douce interruption, cette interruption sans arrêt,
ce qui est dit deviendrait une position, une déclaration, un statement
plein de sens et nous réintroduirait dans l'économie de l'échange
ou du donnant-donnant, pardonnant-pardonnant. L'événement,
s'il y en a, ne laisse sa trace, il n'opère qu'au lieu de l'interruption,
de l'essoufflement. Le meilleur est ici au plus proche du pire, de
son contraire, peut-être comme toujours, et la parole la plus vive, la
plus proche du silence immaculé, celui du murisme absolu ou de 1~
grammaire automatique- ou de l'enregistrement d'un répondeur
téléphonique- ou de la trace machinique- ou du record d'un CD.
Sous-titre du séminaire, peut-être: qu'est-ce que le cœur? Record et
miséricorde, mémoire (recordatio), trace du mal et mal de la trace,
le pardon du cœur et la machine à archive.
Cette déclaration, «y a pas de mal», cette déclaration qui
semble tenir en 1 un seul mot intraduisible et presque inarticulé
«y-a-pas-d'mal», déclaration au bord de l'articulation, déclaration
qui, clairement, devrait rester audible mais presque inaudible,
aussitôt retenue pour ne pas insister et peser sur l'autre comme
un don encombrant, je viens de dire qu'elle fait peut-être signf
vers une expérience d'avant le mal, hors mal, et donc étrangère ou
antérieure, hétérogène à l'instance de l'excuse et du pardon,,quand
on n'est pas encore entré, quand il n'y a pas lieu d'entrer dans la
scène de la pardonnance. Ou quand on a su la quitter déjà. Mais
bien évidemment, en raison d'une analogie irrésistible et indes-
tructible, d'une ressemblance et d'une semblance 2 qui introduit
1. Dans le tapuscrit, il y a une annotation dans la marge: « (n)' na>>. Sur cette négation
et contraction, voir le début de la << Huitième séance » où Jacques D errida explicite cette
expression: «J'efface ainsi le " lin "' y (il ni e) » (voir infra, p . 298) , (NdÉ)
2. Dans le tapuscrit, il y a un e annotatio n au -dess us du mot <<S ·mbl an e» et d ans
la ma rge : «s imilitude, simula re, sembl a n ». (Nd É)
2 0
la perversité du parjure partout, dès qu'on ouvre la bouche, cette
d lararion du «y a pas d 'mal» peut aussi, peut-être, se déterminer
n uit pour devenir la formule même, le discours même et la
ra.ison du pardon ou de l'excuse, le logos, je dirais presque le logo
l l'excuse et du pardon. Dire «je t'accorde l'excuse ou le pardon»,
«j t'excuse ou je te pardonne», c'est aussi dire «y a pas d'mal»,
' sr une manière, un trope, une figure, cette fois déterminée, mais
l ut autre, de dire «je te disculpe», «je te délie de ta faute», de
t lie sorte qu'il n'y ait plus de mal entre nous et qu'on puisse dire
d nouveau «il n y a pas de mal». Mais entre la première instance
du «y a pas d'mal» qui reviendrait respirer, peut-être, à la veille de
lou te scène de pardonnance, et la seconde, qui suppose au contraire
rte scène jouée, effectuée, gardée en mémoire, comme la mémoire
même du mal et du forfait, il y a un monde, un monde infini, donc
une limite abyssale. À la fois infinie et introuvable. Tout ce dont
nous parlons se tient entre ces figures infiniment différentes du «y
a pas d'mal», qui tentent, chacune à sa manière, d'effacer jusqu'à
la mémoire ou l'archive de leur« pas», de leur grammaire négative,
de leur «pas» de trop.
Je laisse donc cette devise énigmatique suspendue au-dessus de nos
t ' tes comme un exergue, un hors-d'œuvre, car nous allons maintenant
parler des œuvres. Car j'ai dit que dans les deux régimes du «y a
pas de mal», les deux fois, malgré la différence infinie, la formule
opère : elle est à l'œuvre, elle travaille, elle crée, elle fait quelque
hose, elle fait et elle laisse une œuvre derrière elle. C'est cette œuvre
que nous tentons de lire, vous le savez, à travers tant d'œuvres qui
sont à la fois des aveux, des confessions, des pardons demandés ou
à soi-même accordés, des saluts, et des traités, des mémoires, des
hi toires ou des chroniques du pardon comme du parjure. Vous
avez, on pourrait entendre cette locution bien française sur tant
d 'autres portées! Entre tant et tant d'autres écoutes ou énoncia-
lions possibles, il y aurait par exemple, encore, peut-être, peut-être,
lle(s)-ci: dans une autre inspiration, une autre respiration, je dirai
p ut-être le soupir d'une autre expiration, la pensée radicalement
d spérée, ou plutôt que désespérée, la pensée sans espoir que, de
l ure façon, comme il n'y a ni liberté ni volonté qui tiennent, mais
s ul ment l'av u ·l n es ité des causes et des effets, une nécessité
 LE I' ARJUR I·: E1' LI ~ 1Al 1 N
anhumaine, non divine ananimale 1, ni vive ni mort , t que ce qui
arrive devait arriver, eh bien, il n'y a pas de mal, pas plus de mal
que de bien, pas de mal radical en tout cas, donc pas de mal, y apas
d'mal, seulement l'événement fini de ce qui vient et revient, pour
la vie pour la mort, à la vie à la mort.
Mais enfin comme «J a pas d'mal» ne peut se dire ainsi, intraduisi-
blement, dans la polysémie ou la dissémination intraduisible, la dissé-
mination sans rassemblement de soi, sans rassemblement avec soi et
sans syn - sans être avec soi, sans analogie de sens, sans synonymie,
sans synthèse, sans synergie, sans synagogue de ses portées qu'en
langue (française) , la langue (française) 2 étant le seul lieu de rassem-
blement de son événement disséminai-, alors cette quasi-phrase
< ne > resterait, comme texte, qu'un hommage à l'idiome, un salut
à la langue française comme possibilité de l'idiome intraduisible,
un hymne, une louange, un tribut à la langue française. À quelque
trace restante de la langue française- telle du moins que je l'assigne
aujourd'hui, telle que l'assignant je la signe ici, risquant alors de faire
de la langue française la débitrice, l'instance endettée, donc coupable,
des traites qu'on tire sur elle. Mais chacun sait qu'une langue, ici
pas plus qu'ailleurs, ne s'endette jamais puisqu'on commence par
s'endetter auprès d'elle des dettes qu'on lui impute. La langue est
impassible, elle ne répond jamais, elle n'est pas responsable de ses
dettes, elle ne les reconnaîtra jamais en tant que telle. Elle n'a pas à
s'acquitter, à être acquittée, à demander pardon ou excuses. Impas-
sible, imperturbable derrière les figures qu'on projette sur elle, elle
ne prête ni ne donne rien, elle ne pardonne pas davantage, elle reste
sans pardon, à la fois sans merci et impardonnable. Impardonnante
et impardonnable. Pour elle, à jamais «J a pas d 'mal»3 .
1
1
\ où l'on croit ne pas avoir oublié ou atténué en son affect, en sa
Nous avions déjà identifié, tout en décidant de ne pas trop nous
y fier, un certain nombre de lieux communs et de convictions
largement partagées.
1. Tel dans le tapuscrit. (NdÉ)
2. D ans le tapuscri t, Jacques Derrida a ajo uté à la main ces parenthèses pour les
deux occurrences du mot << française>>. (NdÉ)
3. Lors de la séan ce, Jacques D errid a marqu e un e pause et CÜt : <<Do nc, je laisse cet
exergue ainsi suspendu et je co mm ence.» (N d É)
J' n rapp H au rn in troi exemples. Ils ont to us la même forme,
eUe d'une distinction ppos itio nnelle à la fois intenable et pourtant
irr ' d.uctiblement requise, inflexiblement requise à la fois par la séman-
tiq ue des concepts hérités, par leur sens et ce qui, dans notre désir
1 plus pensant, porte le sens à sa limite, à sa bordure de non-sens.
Q uelles sont ces trois distinctions ou oppositions essentielles? Où
passeraient ces frontières décisives et en fait indécidables?
D 'une part, dit-on, le pardon ne serait pas, il ne devrait pas être
l'oubli; il ne faut pas que le pardon se confonde avec l'oubli ou
même cède, si peu que ce soit, à l'oubli ou à l'atténuation du mal.
O pposition conceptuelle rigoureuse en effet (si j'oublie le mal, si la
vi ctime, seule habilitée à pardonner, oublie la faute ou n'en souffre
plus, présentement, actuellement, pleinement, dans le présent même
d u présumé pardon, au même degré, de la même façon, selon la
même qualité modale, comme du même mal, alors le pardon n'est
qu' un simulacre verbal); mais si on prend en compte ou en consi-
dération un concept assez différencié, assez fin et assez rigoureux
de l'oubli sous toutes ses formes (y compris celui qui ne dépendrait
plus de l'oubli pour le moi conscient ou n'affectant que des formes
objectives de représentations), si on prend d'autre part en compte
ou en considération des formes différenciées d'atténuation du mal
par déplacement, subtilisation, deuil, ou ne serait-ce que par cet
éloignement essentiel qui distingue le souvenir de ce dont il y a
so uvenir et la mémoire de la perception, ce qui fait de la mémoire
même une figure de l'oubli, le dernier alibi de l' anamnésie la plus
subtile, etc., alors on voit bien que l'oubli ou l'atténuation du mal
\ peuvent toujours, ne peuvent pas ne pas se glisser toujours dans
J'expérience du pardon pour en compromettre la pureté, là même
souffrance, la faute ou la présence, la durée du mal. Il y a mille et
mille façons rusées de compromettre la pureté de cette distinction
entre pardon et oubli, distinction conceptuelle pourtant rigoureuse
t indispensable à tout discours conséquent sur le pardon- et donc
à toute expérience digne de ce nom. Or ce qui compromet ainsi
. ette rigueur n'est pas un accident empirique qui pourrait toujours
urvenir ou n p'tS urv ni r de façon contingente et de l'extérieur.
Dan l'in t rpr cati nd min ante, relig ieuse et spirituelle, celle que
 LE PARJ URE E'J' LE 1)1\ 1' 1 N . 1 lt(M 11••
nous surnommons abrahamique ou biblico-coranique du pardon,
celle qui comporte l'implication essentielle de l'aveu, du repentir
ou de la reconnaissance de la faute dans la possibilité du pardon,
donc une certaine condition, une certaine conditionnalité du pardon
(qu'on prétend parfois, pourtant, absolu, infini et inconditionnel),
dans cette interprétation dominante, religieuse et spirituelle, celle
que nous surnommons abrahamique, il faut bien que, sinon l'oubli,
du moins quelque mouvement comme un déplacement essentiel du
moi (je dis bien du moi, du moi qui a consciemment commis la faute
et qui, dans un mouvement de repentir, demande le pardon, comme
du moi, d'ailleurs en cours de co-identification, qui a souffert de la
faute et à qui il est demandé de pardonner: la scène de la demande du
pardon, l'acte d'aveu et de repentir, quelque forme qu'ils prennent,
constituent déjà une transfiguration du rapport mnésique au mal
passé, des deux côtés, et comportent donc déjà une vague d'oubli),
il faut donc bien, disais-je, que, sinon l'oubli, du moins quelque
mouvement comme un déplacement essentiel, un éloignement du
moi, ait eu lieu, au cœur même du cœur du pardon, de la miséri-
corde. Dès lors, la différence dite conceptuelle et rigoureuse ne tient
même plus, elle n'est pas assurée, elle devient problématique, indéci-
dable, là même où elle demeure rigoureusement requise. Dès lors, il
n'y a rien de fortuit, d'accidentel ni parfois de fautif quand certains
Qankélévitch par exemple, à qui nous allons revenir), qui savent
bien que le pardon est irréductiblement hétérogène à l'oubli, disent
néanmoins un mot à la place ou au contact l'un de l'autre. ( 1Je lirai
tout à l'heure ou la prochaine fois un autre texte de Jankélévitch
qui, tout en semblant dire des choses très proches de ce que j'avance
ici depuis le début, à savoir que le pardon doit faire l'impossible,
qu'il doit être prêt à pardonner l'im-pardonnable, s'il doit être
pardon (et ce serait ce qui le distingue de l'excuse), eh bien, tout en
semblant admettre cela et aller jusqu'à ce point d'infini, Jankélévitch
y met finalement une condition (que nous avions vu apparaître au
début du séminaire dans un texte de lui 2), à savoir le repentir ou la
1. Cette parenthèse ne se ferm e pas dans le tapuscri t. Elle pourrait se ft rm er après
la dernière ph rase de ce paragraphe. (N d É)
2. V oir supra, p. 38 sq. (Nd ··)
22
N :E
d m ande du p ardon qu i lon mo i, réinscrit dans la pardonnance
une co nditionnalité, un «puisque)), un «dès lors )) (pardonne-moi
puisque je te le demande, puisque je ne suis plus le même que celui
q ui t'a trahi, menti, violé, blessé, puisque je te jure que je ne suis plus
parjure) , une conditionnalité incompatible avec l'infinité du pardon
t qui rabat finalement, quoi qu'en dise Jankélévitch, le pardon sur
l'excuse. Et comporte quelque oubli même si le repentir, l'aveu, la
ontrition, la demande de pardon semblent réassumer, réaffirmer
ou réactualiser la mémoire de la faute. L'oubli est ici la mémoire
même, la réaffirmation du souvenir dans l'aveu ou dans le repentir:
J'oubli est inévitable, fatal, parce qu'il est cette mémoire même, il
e confond avec ce qu'on lui oppose et qu'on appelle la confession,
l'aveu, le pardon demandé. Nous lirons cela tout à l'heure, ou la
prochaine fois, quand nous commencerons à traiter de cette autre
fro ntière redoutable, entre le pardon et l'excuse.
C ar, dautre part, autre distinction essentielle, le pardon ne serait
pas l'excuse: si ces deux concepts se réfèrent l'un comme l'autre à
une expérience performative («pardonne-moi )), «je pardonne )) ,
« xcuse-moi )), «je m'excuse )) , «je t'excuse)) sont des actes de langage
performatifs ou, au-delà du langage discursif, des actes de type
1 rformatif, qui sont censés produire des événements plutôt que de
1 s décrire ou constater), si ces deux concepts, donc, le pardon et
l' xcuse partagent cette modalité performative, plutôt que constative
o u cognitive, ils ne le font pas de la même façon et surtout ils
>ardent, dans leur performativité m ême, un rapport structurel-
\ ! ment différent à la connaissance, au savoir, à la cognitivité. Etc' est
• •tte différence entre deux performatifs qui, levant rous deux un
r ' 1roche, une plainte, voire une accusation quant à la faute (ce que
E1i t aussi bien le pardon que l'excuse: rous les deux sont des perfor-
matif dont l'objet est une faute présumée dont ils délient d 'une
· ·n aine manière l'auteur); c'est cette différence dans le rapport à la
· n naissance, au savoir, à l'analyse explicative qui devrait permettre
1 · le identifie~ l'un et l'autre et de les distinguer entre eux (si on
1 LLvait le faire, si on pouvait donc isoler cette différence dans sa
·, 11 r té). O n devrait distinguer rigoureusement entre<, d'une part, >
1· 1 ::trdon incondirionn 1pour un mal, un méfait ou un forfait sans
· -· us t san ir o n Lan att n uan ce et, d'autre part, l'excuse qui,
22
 E I'A RJ RE ET LC PAi' IHl N
route performative qu'elle est aussi, trouve, elle, ou reçoit, ou trouve
recevables des raisons et des causes, des explications pour une faute,
qui ainsi s'explique et n'engage pas la mauvaise volonté. L'excuse
rend compte de la faute, elle donne les raisons de la faute, elle obéit
au principe de raison (principium reddendae rationis). Elle donne des
raisons même si elle ne donne pas raison. Et dès lors elle disculpe.
Le pardon ne disculpe pas, l'excuse disculpe; le pardon pardonne
la faute en tant que faute, la faute demeurée fautive; il maintient la
culpabilité comme telle (même si, comme la religion et la tradition
religieuse que maintient Jankélévitch posent que la faute demeurée
fautive, la culpabilité comme telle ne peut être pardonnée que là où
le mea culpa d'un repentir vient la relever, doit la relever (je tiens donc
à ce mot, vous savez pourquoi maintenant) pour lui permettre d'être
levée par le pardon), le pardon maintient la culpabilité comme telle
même si elle est relevée, tandis que l'excuse, en expliquant le détermi-
nisme de la faute, efface la faure même, la responsabilité de la faute,
la liberté responsable de la mauvaise volonté. Excusare a toujours
voulu dire« justifier en disculpant, en trouvant des causes, sinon des
raisons, à la faute» ; l'excuse, elle, ne pardonne pas, elle ne relève pas
le coupable d'une faute demeurée faute, elle lève l'accusation (cette
opposition entre excuser et accuser a été illustrée de façon célèbre
par Cicéron dans ses lettres Ad Quintum Fratrem (2, II, 1), « [ ... ]
me ti bi excuso in eo ipso in quo te accuso [je m'excuse auprès de toi de
cela même dont je t'accuse] 1 ». Bien entendu, comme la distinction
conceptuelle entre le pardon et l'oubli, la distinction conceptuelle
entre le pardon et l'excuse, toute rigoureuse qu'elle paraît, risque
d'être à chaque instant impraticable, pour deux types de raisons
que j'indique sommairement, abstraitement, pour l'instant, mais
qui seront au programme de tout ce que nous dirons désormais. La
première raison tient à la raison, à la rationalité, à la ratio (comme
raison et comme compte, compte rendu, calcul, calculabilité), à
l'énigmatique relation que ces deux scènes, le pardon et l'excuse,
gardent différemment, certes, mais gardent toutes deux au savoir,
à la raison, à l'intelligence. Même si ni l'une ni l'autre ne sont des
1. Cicéron, < <XCVI!! - AD QU!NTUM», dans Con·espondance, op. cit., r. 2, Il, l ,
p. 133 (c'est Jacques Derrida qui traduit) . (Nd É) . l':w u autr m nt j vai t dire comment et pourquoi il faut savoir
11 rations théoriqu s t ognitive , même si elles sont toutes deux
1 ·rh rmatives, je le disais à l'instant, elles impliquent routes deux
un a te d e connaissance, de compréhension; c'est trop évident
Inn le cas de l'excuse, je viens de le rappeler, mais le pardon aussi
implique que je sache quoi et qui je pardonne pour quoi; et que,
1\ tn e certaine manière (laquelle, nous verrons), le pardonnant
· >mprenne le pardonné: ce qu'il pardonne et qui il pardonne, à
lt1 liberté de qui il pardonne librement. Inversement, si l'excuse est
·s. n tiellement liée à, conditionnée par l'opération explicative et
1 rerministe qui consiste à rendre compte, à calculer, par une chaîne
1·re rminante de raisons, au sens de causes et d'effets, le mécanisme
1ui a produit la faute (si subtil, surdéterminé, raffiné, conscient ou
in onscient, individuel ou collectif soit-il), il faut bien que ce savoir
·oncerne au moins le phénomène irréductible, l'apparition ou l' appa-
r ·n e d'une faute (et c'est la parenté troublante de l'excuse avec le
1 i1 rd on). Une simple opération explicative n'équivaut pas à une
· use (un savant qui analyse scientifiquement, rationnellement,
un e étiologie, un déterminisme comportemental, eh bien, il n'a ni
: ·xcuser ni à accuser; il décrit, il donne à connaître, il sait, < il >
· plique, il décrit, il constate, un point c'est tout; il n'est pas dans la
pos ition d'une victime qui, à l'aide du même savoir, peut exonérer
l ' fauteur de sa faute, l'excuser de ce qui garde encore l'apparence,
ln phénoménalité d'une faute; si bien que la cognitivité, si elle est
·s entielle à l'excuse distincte du pardon, ne suffit pas à épuiser
l' ·ssence de l'excuse). Inversement ou réciproquement encore, l'acte
1 demander le pardon, si du moins on le tient pour essentiel, avec
1· repentir et donc la reconnaissance, l'aveu et la transformation
1u' il implique, cet acte de demander pardon peut affecter ou conta-
rn i ner le pardon d'excuse puisqu'il y introduit non seulement la prise
·n compte d'une opération causale mais le déploiement essentiel
l' un savoir aigu concernant la transformation des deux, disons,
<s uj ets » engagés dans la pardonnance. Ce qui fait que si, dans un
'·noncé que je rédùis ici à sa plus simple expression, mais dont nous
1 ro uverons mille modalisations bientôt qui n'en changeront pas le
noya u, i dans cet énoncé nucléaire, je dis: «J'ai fait le mal, je le
::11 , J omparais devant roi, j'avoue, et pour avouer, car il n'y a pas
( 7
 LE PARJUR E ET LE PAI'I )( N
toute performative qu'elle est aussi, trouve, elle, ou reçoit, ou trouve
recevables des raisons et des causes, des explications pour une faute,
qui ainsi s'explique et n'engage pas la mauvaise volon té. L'excuse
rend compte de la faute, elle donne les raisons de la faute, elle obéit
au principe de raison (principium reddendae rationis). Elle donne des
raisons même si elle ne donne pas raison. Et dès lors elle disculpe.
Le pardon ne disculpe pas, l'excuse disculpe; le pardon pardonne
la faute en tant que faute, la faute demeurée fautive; il maintient la
culpabilité comme telle (même si, comme la religion et la tradition
religieuse que maintient Jankélévitch posent que la faute demeurée
fautive, la culpabilité comme telle ne peut être pardonnée que là où
le mea culpa d'un repentir vient la relever, doit la relever (je tiens donc
à ce mot, vous savez pourquoi maintenant) pour lui permettre d'être
levée par le pardon), le pardon maintient la culpabilité comme telle
même si elle est relevée, tandis que l'excuse, en expliquant le détermi-
nisme de la faute, efface la faute même, la responsabilité de la faute,
la liberté responsable de la mauvaise volonté. Excusare a toujours
voulu dire «justifier en disculpant, en trouvant des causes, sinon des
raisons, à la faute» ; l'excuse, elle, ne pardonne pas, elle ne relève pas
le coupable d'une faute demeurée faute, elle lève l'accusation (cette
opposition entre excuser et accuser a été illustrée de façon célèbre
par Cicéron dans ses lettres Ad Quintum Fratrem (2, II, 1), « [... ]
me ti bi excuso in eo ipso in quo te accuso [je m'excuse auprès de toi de
cela même dont je t'accuse] 1 ».Bien entendu, comme la distinction
conceptuelle entre le pardon et l'oubli, la distinction conceptuelle
entre le pardon et l'excuse, toute rigoureuse qu'elle paraît, risque
d'être à chaque instant impraticable, pour deux types de raisons
que j'indique sommairement, abstraitement, pour l'instant, mais
qui seront au programme de tout ce que nous dirons désormais. La
première raison tient à la raison, à la rationalité, à la ratio (comme
raison et comme compte, compte rendu, calcul, calculabilité), à
l'énigmatique relation que ces deux scènes, le pardon et l'excuse,
gardent différemment, certes, mais gardent toutes deux au savoir,
à la raison, à l'intelligence. Même si ni l'une ni l'autre ne sont des
1. Cicéron, << XCVIII - AD QU!NTUM>>, dans Con·espondance, op. cit., r. 2, ll, 1,
p. 133 (c'est Jacques Derrida qui traduit). (NdÉ)
." 1 li l, tvi JI. • ~. AN : 1 ~
< 1 rations théoriques et ogn1t1v , même si elles sont toutes deux
p ·rformatives, je le disais à l'instant, elles impliquent toutes deux
11 n acte de connaissance, de compréhension; c'est trop évident
bns le cas de l'excuse, je viens de le rappeler, mais le pardon aussi
implique que je sache quoi et qui je pardonne pour quoi; et que,
l'une certaine manière (laquelle, nous verrons), le pardonnant
·omprenne le pardonné: ce qu'il pardonne et qui il pardonne, à
la liberté de qui il pardonne librement. Inversement, si l'excuse est
\ entiellement liée à, conditionnée par l'opération explicative et
1 terministe qui consiste à rendre compte, à calculer, par une chaîne
1-ter minante de raisons, au sens de causes et d'effets, le mécanisme
1ui a produit la faute (si subtil, surdéterminé, raffiné, conscient ou
inconscient, individuel ou collectif soit-il), il faut bien que ce savoir
· ncerne au moins le phénomène irréductible, l'apparition ou l' appa-
r nee d'une faute (et c'est la parenté troublante de l'excuse avec le
1 ardon). Une simple opération explicative n'équivaut pas à une
·xcuse (un savant qui analyse scientifiquement, rationnellement,
un e étiologie, un déterminisme comportemental, eh bien, il n'a ni
~ excuser ni à accuser; il décrit, il donne à connaître, il sait, < il >
nxplique, il décrit, il constate, un point c'est tout; il n'est pas dans la
position d'une victime qui, à l'aide du même savoir, peut exonérer
1 fauteur de sa faute, l'excuser de ce qui garde encore l'apparence,
la phénoménalité d'une faute; si bien que la cognitivité, si elle est
ssentielle à l'excuse distincte du pardon, ne suffit pas à épuiser
l'essence de l'excuse). Inversement ou réciproquement encore, l'acte
\ de demander le pardon, si du moins on le tient pour essentiel, avec
1 repentir et donc la reconnaissance, l'aveu et la transformation
qu'il implique, cet acte de demander pardon peut affecter ou conta-
miner le pardon d'excuse puisqu'il y introduit non seulement la prise
n compte d'une opération causale mais le déploiement essentiel
d ' un savoir aigu concernant la transformation des deux, disons,
«sujets» engagéê dans la pardonnance. Ce qui fait que si, dans un
noncé que je réduis ici à sa plus simple expression, mais dont nous
Lro uverons mille modalisations bientôt qui n'en changeront pas le
.noyau, si dans cet énoncé nucléaire, je dis: «J'ai fait le mal, je le
ai , je comparai d · vant toi, j'avoue, et pour avouer, car il n'y a pas
d'av u autrem nr j va i. t · dire comment et pourquoi il faut savoir
1 7
 U i l' 1\J J U 1 : E' 1' 1, E PA 1 1 C N
que j'ai fait le mal que tu me reproches et que je me reproche», eh
bien, à partir de cet énoncé, il est impossible de distinguer entre
le pardon et l'excuse, entre le «je te demande pardon» et le «je te
demande de m'excuser», et d'abord «je m'excuse», cette forme dite
impolie de l'excuse 1, qui pourtant se loge au-dedans de la demande
de pardon apparemment la plus pure, l'auto--exonération, l'auto-
disculpation de qui avoue et s'accuse, voire se repent. Il y aurait un
«je m'excuse» au cœur du pardon demandé ou au fond de l'âme
du pardon demandé par le plus humble et le plus repenti des mea
culpa. C'est cette machine, cette mekhanê, que nous allons voir à
l'œuvre, toujours plus forte, comme la loi même, une loi au-dessus
des lois de la foi et du savoir, des lois du déterminisme et des lois de
la liberté, comme la loi même qui à la fois requiert intraitablement
cette distinction entre l'excuse et le pardon au moment où 2 elle les
broie, les contamine, les infecte l'une par l'autre.
Enfin (troisième distinction), le pardon, au sens fort et au sens strict,
s'il y en a, serait un héritage abrahamique (biblico-coranique) et
non grec; la culture grecque connaîtrait une manière de remettre la
faute ou de lever la culpabilité qui s'apparenterait plus à l'excuse ou
à l'indulgence qu'au pardon. Nous avions déjà marqué des réserves
de principe à l'égard des discours culturalistes ou anthropologiques
qui s'accordent pour attester cette absence du pardon absolu dans
le monde grec - et nous y reviendrons -, mais cela ne signifie pas
qu'il n'y ait rien à en retenir, surtout si on réïnterprète autrement
le précieux savoir qu'ils nous livrent.
Au sujet de la différence entre l'excuse et le pardon, comme au
sujet de la référence à la culture et à la sémantique grecque, j'aurais
voulu, si j'en avais eu le temps, lire de très près avec vous au moins
deux chapitres du livre de Jankélévitch sur Le Pardon, et je vous
invite donc à les lire de plus près vous-mêmes, à savoir le chapitre II,
1. Lors de la séance, Jacques Derrida précise:<< On ne do ir jamais dire: "Je m'excuse".
Vous savez, en français, c'est crès impoli de dire: "Je m'excuse", on doit dire: "Excuse-moi"
ou "Je te présente mes excuses", mais il y a un "Je m'excuse" ineffaçable dans toutes
les demandes d'excuse et toutes les demandes de pardon. Je commence par m'excuser.
Cette impolitesse est ineffaçable dans toutes les scènes du pardon et de l'excuse.>> (NdÉ)
2. La syntaxe de cette phrase («à la fois[ ... ] au moment oit>>) est relie dan le tapuscrit
et dans l'enregistrement de la séance. (NdÉ)
8
1 2
1
« omprendre, ' ·sc 1. ar nn r » L ·urtout ertains so u -ch apitr
de ce chapitre, les s us- hapitres Il, 111, IV, V et VII qui portent sur
l'excuse, ainsi que le dernier chapitre du livre, «L'impardonnable»
vers lequel je reviens dans un instant.
Jankélévitch se réfère à plusieurs reprises au mot grec de cruyyvCÙf.-1.11
et à la façon dont les Grecs, en particulier Platon et Aristote, l' enten-
daient pour désigner un acte fait à la fois de sympathie et d'intel-
ligence, de compréhension, donc de connaissance. La suggnômê,
comme son nom l'indique, suppose la gnômê, c'est-à-dire à la fois
la faculté de connaître, le jugement, l'esprit, la réflexion, parfois
aussi le sens, le bon sens, la droite raison, krisis orthê (dit Aristote,
cf Éthique à Nicomaque, VI, 11, 1143a) :
Ce qu'on appelle enfin jugement (grzômê), qualité d'après laquelle
nous disons des gens qu'ils ont un bon jugement (suggnômônas) ou
qu'ils ont du jugement (grzômê), est la correcte discrimination (krisis
orthê) de ce qui est équitable [tou epieikous: équitable, juste, dans la
bonne mesure]. Ce qui le montre bien, c'est le fait que nous disons
que l'homme équitable (epieikê) est surtout favorablement disposé
pour autrui (suggnômonikon) et que montrer dans certains cas de la
largeur d'esprit [de l'indulgence, de la bienveillance: suggnômê] est
équitable (epieikes). Et dans la largeur d'esprit (suggnômê) on fait preuve
de jugement (grzômê) en appréciant correctement [orthê: justement,
droitement] ce qui est équitable (epieikous); et juger correctement
(suggnômê gnômê esti kritikê tou epieikous orthê orthê d'è tou alêthous) ,
c'est juger ce qui est vraiment équitable 1. (Commenter 2)
La gnômê n'est donc pas la connaissance, mais une faculté, une
aptitude, voire une disposition qui oriente vers la connaissance; et la
suggnômê, c'est cette disposition à connaître justement, équitablement,
1 . Aristote, Éthique à Nicomaque, 1143a, trad. fr., introduction, notes et index de
Ju les Tricot, 2e éd., Paris, Librairie philosophique J. Vrin, colL «Bibliothèque des textes
philosophiqùes >>, 1967 [1959], VI, 11, p. 303-304 (les italiques sont dans le texte). (NdÉ)
2 . Lors de la séance, Jacques Derrida commente:« Donc, vous voyez que dans cette
i lée de suggnômê, gnômê suggnômê, il y a à la fois l'idée de connaissance, de jugem nt
th éo rique, critique, er n même temps de compréhension à l'éga rd de l'auer , de
bi •weillance, de b nn li. J ositio n, de juste disposition à l'égard de l';llttre. C'est: ça,
l' ·quiré.>> (NdÉ)
 l, E l' A l jUR ë E'i' LE 1 /\ lU N
là où elle nous accorde à autrui; c'est la disposition à omprendre
avec autre, avec l'autre. Ce qui conjoint (syn) mon jugement à
l'autre, à celui de l'autre. Ce qui me fait, par l'intelligence, mais aussi
au-delà de la pure et simple intelligence, le conjoint de l'autre: «je
te comprends ». Suggnignôskô, c'est être du même avis, consentir,
convenir de, comprendre aussi au sens où, quand je dis à quelqu'un:
«je comprends» ou «je te comprends», je lui signifie non seulement
«je comprends ce que tu dis » ou «ce que tu veux dire » ou «ce
que tu penses », mais «je suis d'accord avec toi, je suis d'intelli-
gence avec toi, je t'approuve» (ce qui est d'un autre ordre, qui n'est
plus de l'ordre de la simple connaissance judicative, mais déjà de
l'alliance et de l'amitié, etc.). Et on traduit souvent suggnômê par
«pardon». Vous trouveriez dans les dictionnaires de grec-français
mille références à suggnômê pour lesquelles la traduction proposée est
conventionnellement «pardon», et là est le problème. Que dit-on à
quelqu'un quand on lui dit: «je te comprends», «je te comprends,
va » ? Il y a un «je te comprends » (donc, d'une certaine manière
je te connais, je te reconnais, je sais ce que tu as fait et ce qui s'est
passé), un «je te comprends », une compréhension de l'autre aussi
bien dans l'excuse que dans le pardon; la suggnômê allie les deux sens
du «comprendre » et donc un «comprends-moi» dans la demande
d'excuse («excuse-moi», «je m'excuse auprès de toi ») aussi bien
que dans la demande de pardon. Une connaissance, un savoir sont
donc appelés par les deux scènes, pardon et excuse. Et bien qu'elle
puisse être sans doute présente dans toutes les langues, l'ambiguïté
de la chose est particulièrement bien marquée dans le mot français
{{ comprendre », dans un certain usage instable et indécidable du
mot français {(comprendre ». Quand je dis: «je te comprends » ou
{<comprends-moi» au moment d'une faute, la compréhension en
question implique aussi bien l'intellection, le savoir explicatif et
théorique, la connaissance intellectuelle, que la participation affective,
le mouvement du cœur ou l'identification, l'accord, l' accordance du
cœur qui amorce, au moins, cette délivrance de la faute qui advient
aussi bien dans l'excuse que dans le pardon. «Je te comprends »
signifie, certes, je sais, j'explique, je m'explique ce que tu as fait et n'as
pas pu ne pas faire, mais déj à aussi, au-delà d e cet acte intellectuel
quoique à travers lui, je fais plus que conn aître : je m'acco rd à toi, je
2: 0
l'a orde. 'estdan la p n mb r d connaître qui , d ans l'accord,
1 «d 'accord», l'allian , fa it plus que connaître, d' un connaître qui
porte au-delà du connaître et qui, comme au-delà, advient aussi
bien dans l'excuse que dans le pardon, c'est dans la pénombre de cet
au-delà du savoir que s'abrite, peut-être, cette autre différence entre
1 pardon et l'excuse que nous allons chercher à discerner. J'insiste
b aucoup sur cette pénombre, car elle ne concerne rien de moins,
bien entendu, que la limite entre foi et savoir, entre le savoir et son
autre (si bien qu'un séminaire sur le pardon, l'excuse et le parjure est
bi en un séminaire sur le mal, et sur le mal radical, et sur la volonté,
t sur la liberté, etc., sans doute, mais d'abord sur foi et savoir, sur
la foi jurée et la raison scientifique, rien de moins, et non seulement
sur les rapports entre raison pure pratique et raison pure spéculative);
t puis aussi parce que, quand nous en viendrons à ce moment ou à
t exemple rousseauiste de la confession et de l'excuse 1 (Rousseau
parle plus souvent dans le code ou le lexique de l'excuse, de l' excu-
able ou de l'inexcusable que dans celui du pardon et de l'impar-
do nnable), nous aurons à lire et à interpréter un certain usage que
< Paul > de Man fait de ce qu'il appelle lui-même l'élément cognitif
dans la scène de Rousseau; et vous verrez que nous ne sommes pas au
bout de nos difficultés; mais je retarde encore un peu ce moment).
Sur cette équivoque de la compréhension à la fois commune et
no n commune au pardon et à l'excuse, je voudrais préciser encore
· passage de l'excuse au pardon et vice versa, si je puis dire, sur ce
« levenir-l'un-l'autre de l'excuse et du pardon». Je le ferai en marge
1 deux pages de Jankélévitch, mais pour en tirer des conséquences
\ qui ne sont pas exactement celles, qui sont même à l'opposé de celles
que Jankélévitch lui-même en tire dans ses remarquables analyses.
J ommence mais je n'irai sans doute pas au bout de mon propos
auj ourd'hui.
Ces conséquences concernent toutes ce que j'appellerai une
· rtaine identification. Il y aurait premièrement l'identification de
1\ u1 à l'autre, l'identification de l'excuse avec le pardon ou, si vous
1 référez, leur indissociabilité et, deuxièmement, l'identification, le
1· ro essus d'identification de l' un avec l'autre (de qui demande et
1. Voir infra, p. 3 0 sq. (N lÉ)
 LE 1'/\lt jUR ' ~ 'l' Lll ll l\1 1 N • l XI ~ M 1'.. · 1~ N :!'.
de qui accorde l'excuse ou le pardon). Ces deux identifications, ces
deux indissociabilités seraient à la fois différentes et indissociables
entre elles, comme deux modes indissociables de l'indissociable,
de l'être-avec. Et comme cet «avec» énigmatique de l'« être-avec»
est marqué dans le sun, dans la conjugalité de cette suggnômê, qui
conjoint l'un à l'autre dans l'excuse, l'indulgence, le pardon, cette
logique de l'indissociable être-avec entre l'un et l'autre (comme toi
et moi), mais aussi l'autre «l'un et l'autre» (comme le pardon et
l'excuse), il sera inévitable que, contrairement à ce qu'on dit souvent,
elle conjoigne aussi, dans le même être-avec, la même logique, la
même syllogistique, l' abrahamique et le grec, le pardon de miséri-
corde et la suggnômê.
Voilà le vaste programme qu'il nous incombe désormais de mettre
à l'épreuve. Le premier passage que je sélectionne, dans Le Pardon de
Jankélévitch, il entoure (p. 118-120 dans le chapitre «Comprendre
c'est pardonner») une belle formule que je veux mettre en valeur et
analyser: «l'excuse devenue pardon». À un moment de l'analyse,
Jankélévitch déclare:
On peut dire maintenant: «Pardonner, c'est comprendre!» Certes
le pardon, on le verra, est plutôt un geste drastique qu'une relation
• • [ ] 1
cogmtwe ....
Ue souligne «drastique» et «cognitive». Jankélévitch oppose ici
classiquement l'action à la connaissance, agir et savoir, praxis et
théorie; drastique, de draô, veut dire ce qui agit, fait ou opère énergi-
quement; donc, le pardon fait quelque chose, c'est ce qu'on appelle
sa performativité: il ne suffit pas de connaître ou de reconnaître le
mal pour pardonner, ni de le reconnaître, si on en est l'auteur, pour
avouer ou se repentir ou demander pardon. Donc, le pardon n'est
1. V. Jankélévitch, Le Pardon, op. cit., p. 118 (c'est Jacques Derrida qui souligne) .
Dans le tapuscrit, il y a des annotations en anglais au verso de la page, probablement
destinées au séminaire américain : <<South Africa 1 N ation healing 1 atonement 1 reconci-
liation committee Il Desmond Tutu: 1< deux mots illisibles > want a revenge 1 But ali the
people want 1to know what happened 1so they will be satisfied». Voir J. Derrida, Séminaire
«Le parjure et le pardon '' (inédit, 1988- 1999), « Première séance>>,« Deux iè me séa nce>>
et <<Troisième séance>> . (NdÉ)
pa pour l' e s mi J un a l d nnai sance ; si je poursuivais au-delà
de ce que Jankélévit h fait de cette valeur de drastique, ce serait pour
mettre en évidence que ce faire, ce «draÔ», ce drastique, ce drama-
tique- c'est le même mot-, cette dramaturgie d'un pardon ou d'une
xcuse qui font et ne se contentent pas de donner à connaître, à
r vêler, à mettre en lumière, cette dramaturgie est à la fois un acte et
une œuvre, elle fait, elle opère en laissant une trace de ce qu'elle fait;
e n'est pas seulement un acte de langage performatif qui prend fin
n prenant fin: il reste, il continue à faire œuvre, au moins virtuel-
! ment, il persévère en continuant de tracer sa trace, de laisser et de
Lracer sa trace de mémoire et d'oubli; le pardon est une action et une
œ uvre, il change les choses et commence une histoire; et dès lors il
père son œuvre, son opus, son travail et le reste de son travail comme
opus qui continue à travailler, à travailler tout seul, de soi-même,
L lle une machine au-delà du premier instant de son avènement
u de sa décision, si bien que ce premier instant n'a son sens de
premier instant que, rétrospectivement, par la force de répétition
1ui le porte au-delà de ce premier instant, c'est-à-dire aussi au-delà
le son origine ou de son auteur, de son signataire; c'est pourquoi,
so it dit, ou rappelé, en passant, je lie ici notre problématique à celle
1 l'œuvre et de la restance testamentaire, et du devenir-poétique et
1i uéraire de cette restance testamentaire de la confession, qui m'en
1 araît indissociable; Jankélévitch poursuit:]
On peut dire maintenant: «Pardonner, c'est comprendre !» Certes
le pardon, on le verra, est plutôt un geste drastique qu'une relation
\ cognitive, et plutôt une offrande [don: pardon] qu'une connaissance;
plutôt un sacrifice et une décision héroïque qu'un savoir discursif
[je ne commenterai pas ces mots, pour gagner du temps, bien qu'ils
appellent bien des réserves, mais nous les retrouverons plus tard:
dès qu'on inscrit le pardon dans la logique sacrificielle et la décision
héro'ique, on risque de le compromettre aussi, mais laissons, cela se
précisera plus tard]; le pardon est un acte de courage et une généreuse
proposition de paix [même chose: réconciliation? réparation? voir
e que nous avons dit la dernière fois ... Commenter 1 ... ]. Pour
1. Allusio n à la éan de d iscussio n du 4 février 1998. Jacques D errida n'ajoute
p. 1 ~ 1• omm entair 1 rs d · la s ance. (NdÉ)
 LE PARJ URE ET LE l'Al 1 N , IX It'. M I•:. ·
l'intellection il n'y a rien à pardonner, mais il y a une multitude de
mécanismes délicats, de rouages et de ressorts à démonter, de motifs,
d'antécédents et d'influences à comprendre 1•
À partir de ce mot de« comprendre», qui va se trouver au confluent
du connaître et d'une certaine action, fût-elle passive, Jankélévitch
va raffiner son analyse, une analyse dont il a cultivé l'art et formalisé
la logique ou le concept en l'espèce du «presque rien» et du «je ne
sais quoi». Nous en avons ici un exemple exemplaire qui est donc,
je le crois, plus qu'un bel exemple. Il vient de dire «Pour l'intel-
lection il n'y a rien à pardonner», etc. Il enchaîne:
Et inversement pour le pardon il y a tout à pardonner, et il n'y a
presque rien à comprendre ... Presque rien, et cependant je ne sais quoi
de simple et d'indivisible: nous comprenons cette présence globale
du fautif devant nous, cette malveillance qui n'est jamais objet, qui
est plutôt qualité intentionnelle et mouvement indécomposable;
et nous la comprenons par compréhension intuitive; le pardon qui
rend la méchanceté vénielle découvre dans l'intention méchante une
dimension de profondeur. Pardonner, c'est bien comprendre un peu 2!
Vous voyez bien que ce «peu», cet «un peu à comprendre», ce
«presque rien, et cependant je ne sais quoi [... ] d'indivisible: nous
comprenons cette présence globale du fautif devant nous » a fait
passer du comprendre de pure intellection théorique au comprendre
de compréhension participative, affective, compatissante, «intuitive»,
\ lans Le Monde 2 , n'avait pas seulement pris violemment à partie ces
dit Jankélévitch, pénétrant ou occupant la place de l'autre en son
dedans. Du comprendre intellectuel au comprendre du« être d'intel-
ligence avec» l'autre, du comprendre de l'analyse rationnelle au
comprendre de l'accord, de l' accordance du cœur, voire de la miséri-
corde et de la recordatio. D'une certaine manière, il faut comprendre
au moins un peu pour pardonner, mais d'une compréhension qui
n'est pas seulement d'intelligence théorique.
Avant de poursuivre ou d'accompagner Jankélévitch dans la diffi-
culté qu'il va analyser à sa manière, je voudrais souligner une des arêtes
l. V . Jankélévitch, Le Pardon, op. cit., p. 11 8. (NdÉ)
2. Ibid. (Nd É)
N :11.
le plus coupante d e p r bl rn du «comprendre». Devant le mal,
et le mal radical, là même où il paraît incompréhensible, monstrueux,
inintelligible («comment peut-on faire cela?» Je ne donnerai pas
d'exemple, nous en avons trop en mémoire ou quasiment sous les
yeux), cette inintelligibilité elle-même appelle un effort pour essayer
de comprendre, de rendre compte, d'expliquer, qu'on le fasse ou non
en vue de pardonner.« Comment est-ce possible?», se demande-t-on.
Avant même de rendre compte, objectivement, scientifiquement,
analytiquement, étiologiquement, de ce mal radical, avant même de
calculer, de computer ou de supputer les causes et les effets, je dois
même, ne serait-ce que pour me rendre compte, pour en prendre
acte, commencer à comprendre ce qui s'est passé. Que je pardonne
ou non, l'expérience du« se rendre compte de ce qui s'est passé » est
une première étape de la compréhension. Or ensuite, devant ce mal
radical, sur le fond de cette proto-compréhension primitive qu'est
l'expérience, la perception du mal fait, la rencontre ou la perception
du crime, la prise en compte de ce qui a eu lieu, que j'en sois ou non
la victime directe, on peut très bien imaginer que la réaction soi-
li sant la plus digne soit le refus de comprendre- mais en un autre
sens du comprendre, justement. Un sens irréductible au premier.
Il y a quelques mois quand certains universitaires avaient organisé
non seulement un programme de recherche mais un colloque en
orbonne 1 pour comprendre (c'est-à-dire aussi pour comparer, fût-ce
pour comparer l'incomparable et les uniques) les entreprises d' exter-
mination de ce siècle, en particulier la Shoah, Claude Lanzmann,
universitaires suspects à ses yeux de comparer l'incomparable et de
neutraliser, de relativiser, au nom du savoir et de la compréhension
s ·i ntifique, de façon quasi négationniste et révisionniste, l'objet
1. Il s'agit du colloque «L'Homme, la langue, les camps>> qui eut lieu à l'université
k P ~ ri s fV-Sorbonne et à l'Université de Reims, du 15 au 19 mai 1997. Voir Parler des
rnrnps, penser les génocides, Catherine Coquio (dir.), Paris, Albin Michel, coll. « Biblio-
lh ~q u e Albin Michel Idées>>, 1999. (NdÉ)
. Vo ir Jean-Michel Frodon, <<Le long voyage de Shoah à travers l'actualité et la
111 ·mo ire>>, Le Monde, 12 juin 1997, p. 27 ; [en ligne], disponible sur URL: < https://
www.l mo nde. fr/ archi ves/art icl e/ 1997/06/1 2/l e-lo ng-voyage-de-shoah-a-travers-
1 :1 ·tu aiire-er- la-memoi r _. 788709_ 18 192 18.htm l?xtm c=shoah&xtcr=28 >, consulté
lt· 1 ju ill-t 2019. (Nd l~)
2.
 LE PARJURE ET LE PAl 1 < N
même de leur recherche scientifique; il avait surtout dit, et c'est ce
que je veux retenir ce soir, dans ce contexte, que, pour sa part, il ne
voulait pas comprendre, il s'interdisait de vouloir comprendre ce que
les exterminateurs avaient fait et voulu faire. Vouloir comprendre,
semblait-il impliquer, c'est doublement fautif et indigne, c'est une
double faute ou un double crime. C'est ce qu'il expliquait déjà plus
longuement dans son texte, «De l'Holocauste à Holocauste» (à la
fin de Au sujet de Shoah. Le film de Claude Lanzmann, Belin, 1990,
p. 314), où en somme le« hiatus», le« saut», l'« abîme» dont il parle
sépare deux sortes de compréhension, deux modes du comprendre,
dont l'un consiste à s'aveugler sur ce qu'il y a à comprendre, c'est-
à-dire à ne pas comprendre. Quand on comprend, au sens de l'intel-
ligence rationnelle des causes et des effets, on ne comprend pas ce
qu'il y a à comprendre, le mal même, c'est-à-dire à ne pas comprendre
au premier sens. (Lire Au sujet de Shoah, p. 314-315 CL.) 1
Jusqu'à présent, toutes les œuvres cinématographiques qui ont voulu
traiter de l'Holocauste ont essayé d'engendrer celui-ci par le biais de
l'Histoire et de la chronologie: on commence en 1933, avec la montée
des Nazis au pouvoir,- ou même plus tôt encore, par exposer les
divers courants de l'antisémitisme allemand au xrx:e siècle (idéologie
volkiste, formation de la conscience nationale allemande, etc.)- et on
tente de parvenir, année après année, étape par étape, presque harmo-
nieusement pour ainsi dire, à l'extermination. Comme si l' extermi-
nation de six millions d'hommes, de femmes et d'enfants, comme si
un pareil massacre de masse pouvaient s'engendrer.
À la destruction de six millions de Juifs, il y a bien évidemment des
raisons et des explications: le caractère d'AdolfHider, sa relation au Juif
considéré comme le« mauvais père», la défaite de 1918, le chômage,
l'inflation, les racines religieuses de l'antisémitisme, la fonction des
Juifs dans la société, l'image du Juif, l'endoctrinement de la jeunesse
1. Lors de la séance, Jacques Derrida ajoute: «Voici ce qu'il disait dans ce texte que
je vais lire très vite et dont il reprend l'essentiel dans un article des lnrockuptibles paru
il y a quelque temps à l'occasion du passage de Shoah à la télévision. » Voir <<Claude
Lanzmann: témoin de l'immémorial" (entretien avec Serge Kaganski et Frédéric
Bonnaud), Les lnrockuptibles, n° 136, janvier-février 1998, p. 15-2 1, et la deuxième
partie de l'entretien, «Claude Lanzmann: cin éaste, de no tre temps » (entretien avec
S. Kaganski er Fr. Bonnaud), Les f nrockuptibles, n" .1 37, février 1998, p. 36-4 1. (NdÉ)
• 1 1 1.M 11• S \1\N C E
allemande, le rapt cl .l'Allemagne entière par le violeur de charme
qu'était AdolfHider, la discipline germanique, l'esprit juif regardé
comme le négatif absolu de l'esprit allemand, etc. Tous ces domaines
d'explication (psychanalyse, sociologie, économie, religion, etc.)
pris un à un ou tous ensemble sont tour à la fois vrais et faux, c'est-
à-dire parfaitement insatisfaisants: s'ils ont été la condition néces-
saire de l'extermination, ils n'en étaient pas la condition suffisante, la
destruction des Juifs européens ne peur pas se déduire logiquement ou
mathématiquement de ce système de présupposés. Entre les condi-
tions qui ont permis l'extermination et l'extermination elle-même -le
fait de l'extermination- il y a solution de continuité, il y a un hiatus,
il y a un saut, il y a un abîme. L'extermination ne s'engendre pas,
et vouloir le faire, c'est ~,une certaine façon nier sa réalité, refuser le
surgissement de la violence, c'est vouloir habiller l'implacable nudité
de celle-ci, la parer et donc refuser de la voir, de la regarder en face
dans ce qu'elle a de plus aride et d'incomparable. En un mot, c'est
l'affaiblir. Tout discours qui cherche à engendrer la violence est un
rêve absurde de non-violent 1 •
D'une part, en tant qu'acte intellectuel, en tant qu'explication
causale, comprendre, c'est à la fois comparer l'unique, le mettre en
série dans un ensemble relativisant, et dissoudre la liberté maléfique
le long d'une chaîne causale, d'une fatalité étiologique, réduire à
ri en la responsabilité du mal, c'est-à-dire le mal même; si on peut
rendre compte, par l'analyse d'une situation dans laquelle les nazis,
par exemple, ne pouvaient pas faire autre chose que ce qu'ils ont fait,
\
les causes étant ce qu'elles sont -les causes historiques, politiques,
économiques, phantasmatiques, pulsionnelles-, alors leur culpabilité
se dissout, le jugement moral est impossible, etc.; on est obligé de dire
devant le pire, toutes les figures les plus infigurables du pire, en un
ertain sens: «y a pas d'mal». Schéma classique qu'on peut traduire
n termes kantiens, quand l'analyse de la causalité phénoménale et
des lois de la na~ure ne laisse aucune place à la liberté. Donc, si l'on
1. C laude Lanzmann, «De l'Holocauste à Holocauste ou comment s'en débarrasser,,
· ua ns Bernard C uau, Michel Deguy, Rachel Ertel, Shoshana Fel man et al , Au sujet de
Shoa h. Le film de Cktude Lanzmann, préfaces de M. D eguy et de Cl. Lanzmann, Paris,
11 lin , o ll. « L'extr m o nrempo rain >>, 1990, p. 314-315 [rééd., coll.« Biblio Belin ,,
0 Il ( 'est laud Lnm.man n qu i souligne). (NdÉ)]
2 7
 L E l' A l J U I E ET L E PAR I N
veut juger du mal (qu'on pardonne ou non, ensui te), il n e faut pas
comprendre, il faut ne pas comprendre au sens d'expliquer, en tout
cas, il faut faire autre chose que «comprendre» en ce sens de l' expli-
cation par le principe de raison et par la causalité. C'est là une des
interprétations d'un «je ne veux pas comprendre» les bourreaux,
si je veux les juger ou même leur pardonner. Juger ou pardonner,
c'est ne pas comprendre.
Mais d'autre part, le même énoncé, «je ne comprends pas et je ne
veux pas comprendre» peut signifier autre chose. Quoi ? Eh bien,
non pas je ne veux pas expliquer au sens de rendre compte et raison
mais je ne veux pas m'identifier, je ne veux pas et ne peux pas me
mettre à la place de l'exterminateur ou du traître ou du criminel.
Car si je me 'mettais à sa place, je ne pourrais pas le juger ou le
condamner. Mais aussi bien, ajouterais-je, je ne pourrais pas le ou
lui pardonner. Ou encore, si je le condamne, ou bien je ne pourrais
pas le pardonner, car j'aurais compris ce que le crime a d'impardon-
nable, ou bien le pardon que je lui accorderais serait suspect, car
c'est comme si je me l'accordais à moi-même: on doit pardonner
l'autre et non soi-même; et là réside la plus grande difficulté, celle
de la compréhension identificatoire, avec laquelle nous sommes
loin d'en avoir fini.
Je crois que maintenant nous pouvons poursuivre la lecture du
texte de Jankélévitch qui deviendra, je l'espère, plus clair, mais aussi
plus problématique, jusqu'au point où il nous parle de «l'excuse
devenue pardon». (Lire et commenter, p. 118-120, PJ.)
\ Mais de là à l'épouser! Entre la plaidoirie et le mariage, il y a un pas
Pardonner, c'est bien comprendre un peu!- Mais à l'inverse peut-on
dire, oui ou non: Comprendre, c'est pardonner? Comprendre,
c'est ou bien, en disculpant un innocent, reconnaître qu'il n'y avait
rien à pardonner, ou bien c'est devenir, selon les cas, tantôt plus ·
indulgent et tantôt plus sévère à l'égard de l'accusé. Et pourtant la
compréhension nous prépare quelquefois à aimer et à pardonner.
Si l'amour comprend a fortiori ce qu'il aime (car qui peut le plus
peut le moins), la compréhension aime à plus faible raison ce qu'elle
comprend. L'amour, à force d'aimer, finit par comprendre, et la
compréhension, à force de comprendre, finit par aim er. D e sorte
qu'en vertu d' une véritable causalité circulaire la sympathi e es t à la
8 :9
fois laconségun ti :J ·o wliii n d l'it ell tion : on syiXlpatbi à
force de compr ndr mai p ur omprendre il faut déjà sympathi er ;
les deux en même temps; J'in tellecti on , effet et cause de 1' amour, est
toute pénétrée d'amour. Dans le mot CJ1.YYyYCÙf.lllles Grecs réunissaient
à la fois le jugement des cùyvCÙf.lOVEÇ, c'est-à-dire le jugement critique,
- yvCÙf.lll xprnxJi TOU È1tlëtxoùç 6p9Ji, dit l'Éthique à Nicomaque -
et l'accord sympathique avec autrui que suggère le préverbe cruv et
auquel fait penser le yYffiO"Of.ltvOt xai auyyvffiO"Of.lÉVOl du discours
d'Alcibiade. Certes yv&vat et auyytyvcùaXEtv ont en commun la
gnose, qui est connaissance; mais auyytyvcùaxetv, étant l'acte de se
ranger à l'avis du partenaire, de lui donner son consentement, de se
rallier à son point de vue, implique déjà une communauté, encore
que cette communauté soit cognitive. [ . .. ] Obéissant à l'auction
vertigineuse, au crescendo «frénétique » et pour ainsi dire totalitaire
qui gouvernent toutes nos inclinations, l'indulgence se transforme
d'emblée en sympathie et, au delà< sic > même de la sympathie, en
amour et dilection personnalisée: elle glisse d'un seul coup sur la pente
de l'hyperbole amoureuse ; l'indulgent pardonne à force d'excuser:
l'excuse passe «à la limite », ou mieux à l'absolu, et engage la personne
totale dans l'acte compréhensif; l'excuse, dépassant la simple recon-
naissance négative de l'innocence d'un innocent, l'excuse devenue
infinie, l'excuse devenue pardon est désormais indiscernable de la
gracieuse venia. Tel un avocat finit par épouser l'accusée qu'il a fait
acquitter. L'accusée n'a pas commis le crime qu'on lui imputait,
ou bien le crime était, sinon justifiable, du moins compréhensible,
explicable, excusable, et de mille façons atténué par le contexte des
circonstances ... Mais ce n'est pas encore une raison pour l'épouser!
vertigineux à franchir. Et pourtant on le franchit: à force de prendre
fait et cause pour l'accusé, à force de se mettre à la place de l'accusé,
le défenseur finit par s'identifier avec lui; qui réfute l'accusation est
porté à se ranger dans le camp du ci-devant accusé, à rejoindre son
parti, [ ... ] à s'enrôler sous son drapeau 1.
Il nous faudrait maintenant, toujours sur le chemin qui nous
reconduira vers Augustin et Rousseau, vers l'excuse et l' inexcusable
ch ez l'un et chez l'autre, marquer encore deux pauses.
1. V. Jankél vir h, 1,1' 1 Jrdon , op. cit. , p. 11 8-121.
 LEPARJUREET L E PA i l N
A) Première pause 1• La première, au titre de la simple référence de
travail, à propos de la « <ruyyYcOJ.!YJ » de ce que Jankélévitch appelle
le syngnomique. Je vous avais signalé au début de l'année, parmi
tant et tant d'autres introductions possibles, l'article de Danièle
Aubriot, «Quelques réflexions sur le pardon en Grèce ancienne»
(dans Le Pardon. Le Point théologique, Beauchesne, 45, 1987).
Vous y trouveriez bien des références précieuses - que d'ailleurs
le plus souvent l'auteur ne développe ni n'explore elle-même - et
qui montrent de façon convaincante que «suggnômê» avait un sens
plus faible qu'excuse et surtout que pardon, le sens d'indulgence ou
de compassion compréhensive, de mansuétude, dirais-je (ce n'est
pas le mot de l'auteur, mais je crois que c'est bien de cela qu'elle
parle, la mansuétude, mansuetudo, étant une sorte de sollicitude
apprivoisée, en vue d'apprivoiser, d'aptitude à rassurer, consoler,
une sorte de «douceur» («douceur» étant la traduction choisie par
Mme de Romilly dans son livre La douceur dans la pensée grecque 2
où elle accorde beaucoup d'attention à la suggnômê).
En s'appuyant sur bon nombre d'occurrences que je vous laisse
étudier par vous-mêmes, Danièle Aubriot croit pouvoir avancer une
thèse assez ferme, à savoir que, dans bon nombre de pratiques, de
situations pragmatiques au cours desquelles le mot de « suggnômê»
se trouve dans la bouche des Grecs, surtout des rhéteurs, la culpa-
bilité «se volatilise», la« responsabilité échappe».
La <:ruyyvffij..tll, d'adhésion intellectuelle à des excuses fondées sur un
raisonnement peut, dans des conditions extrêmes, en arriver à n'être
plus qu'une sorte de résignation lasse au mal accompli, colorée du
sentiment amer que la faute pourra se reproduire indéfiniment. Si
pour nous [!je souligne pour des raisons qui apparaîtront mieux tout à
l'heure] le pardon implique de faire gracieusement remise d'une faute
délibérée alors que pour les Grecs, quand elle est avouée volontaire, il
n'y a pas de quartiers, il est clair que nous [je souligne] pouvons bien
1. Jacques Derrida abordera la <<seconde pause>> lors de la<< Huitième séance>>, comme
ille précise plus loin (voir infra, p. 3 11). Voir aussi infra, p. 244 et p. 294. (NdÉ)
2. Jacquelin e de Romilly, La douceur· d.ans fa pensée grecque, Paris, Société d'édition
«Les Beffes Lettres», coll. <<Études an i n ne >>, 1979; rééd ., Paris, H a h rte, 1995. Voir
notamm ent le h ap irre IV in riru l · <<La S'!lggnomèet 1 s faures x usabl >>, p. 65-76. (N d.É)
être ici dans le domaine de l'excuse, de l'indulgence, de la clémence,
mais non dans celui du pardon 1• (P. 17-18.)
Ailleurs, Aubriot insiste sur« la différence qui sépare l'indulgence
gui naît volontiers d'un sentiment de solidarité (ouyyvcOJ..LYJ), et la
grâce pour ainsi dire transcendante au moyen de laquelle un offensé
fait remise de sa faute à son offenseur (qui peut être exprimée par
àqnÉvat) 2 ».
Or aphienai, c'est le mot pour «remettre», remettre une
peine, délier d'une culpabilité, en vérité pardonner, un mot qui
est couramment utilisé pour traduire des textes bibliques, par
exemple dans la traduction des Septante. Or ce mot est une source
d'embarras, il devrait être une source d'embarras pour Danièle
Aubriot, car il est aussi présent dans des textes d'Euripide qu'elle
doit citer (je vous y renvoie, p. 19) où d'ailleurs il est question
de pardon entre fils et père, selon des motifs que nous aurions
pu analyser dans la suite de ce que nous avons fait jusqu'ici. Eh
bien, que fait Danièle Aubriot pour démontrer néanmoins que,
comme elle le dit, chez les Grecs, «il n'y a pas de place pour le
pardon»? (Cette dernière formule trouve de surcroît son écho
énergique un peu plus loin:« Il n'est pas très étonnant, dit-elle, de
fait, que le pardon n'ait pas eu vraiment sa place, en tant que tel,
lans la société grecque: les dieux n'en donnaient pas l'exemple.
La mythologie est trop pleine de châtiments divins dont l'irréver-
sibilité nous semble cruelle, pour qu'il soit nécessaire d'insister 3 »
\ (Niobé, Arachné, Marsyas, Œdipe!).)
Et il faut bien que cette série de précautions embarrassées 4 (de
fait, vraiment, en tant que tel: si le pardon n'a pas sa place (que veut
dire, d'ailleurs, avoir sa place pour une chose comme le pardon?)
- «de fait», «vraiment», «en tant que tel»-, c'est peut-être qu'il a
, a place, autrement que« en fait», «vraiment»,« en tant que tel»; et
1. O . Aubriot, << Quelques réAex.ions sur le pardon en Grèce ancienne>>, ~ans Le Point
théologique, art. cit. , p. 17-18 [(c'est J acques Derrida qui souligne). (NdE)]
. i bid., p. 2 0. (NdÉ)
3. ibid. , p. 23 (c'est Jacques D errida qui so uligne). (Nd É)
4. erre phra e est reprise au pa ragra1 he suivant; la par n th se o uverte ici ne se
r 'l'Ill pas d ans le ta i LI rit. (NdÉ)
 LE PA l JU I E ET L : l'A RI ON
cela m'inciterait à suggérer, comme je l'ai fait ailleurs pour le don 1
ou pour l'hospitalité 2 (et pour des raisons, selon une loi analogue),
que le pardon ne peut avoir lieu que là où sa vérité n'apparaît pas,
ne se donne pas, ne se présente pas, en fait, de fait, vraiment, en
tant que tel, ne s'exhibe pas comme telle, présentement, en fait,
dans une intuition ou une perception. Quant à la remarque selon
laquelle «les dieux [les dieux grecs] n'en donnaient pas l'exemple.
La mythologie est trop pleine de châtiments divins dont l'irréversi-
bilité nous semble cruelle, pour qu'il soit nécessaire d'insister», cet
argument fait sourire, au moins: comme si le Dieu de la Bible ne
donnait pas l'exemple de châtiments cruels et irréversibles et comme
s'il n'y avait pas, dans la tradition biblique, d'économie sublime
qui rétablît la logique de la suggnômê au lieu de la grâce pure; mais
laissons cela pour plus tard.
Il faut donc bien que cette série de précautions embarrassées
signale ou dénie quelque chose. Et pour démontrer, donc, qu'« il n'y
a pas de place pour le pardon» «dans la société grecque », Danièle
Aubriot doit lui assigner une place ou une origine étrangère, mieux,
la place de l'étranger dans la culture grecque. Elle dit, pour rendre
compte de ces cas de grâce souveraine qu'on trouve chez Euripide
ou Hérodote, qu'alors, le «pardon sied aux princes, c'est-à-dire du
point de vue grec, aux étrangers; l'émulation de [la] hauteur sur
laquelle il est fondé semble rendre son usage impropre dans une
communauté égalitaire. En Grèce, en revanche, quand on trouve la
ouyyvffillll, elle est plus voisine de l'indulgence que du pardon, c'est-
à-dire d'une qualité ambiguë apte à dégénérer en licence permissive,
que d'une vertu marquée au coin de la grandeur 3. »Ce qui est sans
doute largement vrai, mais aussi insuffisant. D'abord, on peut se
demander si le pardon, le pardon absolu n'est pas, structurellement,
toujours en situation dëtranger, d'événement d'origine structurel-
lement étrangère, hétérogène par rapport à quelque dedans écono-
mique de la culture ou de la politique que ce soit, comme l'étranger
1. Voir, entre autres textes, ] . Derrida, Donner le temps, op. cit., p. 27-28. (NdÉ)
2. Voir J. D errida, S~minaire << Hostilité 1 hospitalité>> (inédit, 1995- 1997) et D e
l'hospitalité, op. cit. (NdE)
3. D . Aubriot, << Quelques réAexio ns sur le pardo n en G rèce ancienne», dans Le
Point théologique, art. cit., p. 21. (Nd É)
4 lt.
,' 1 1 •: M l·: SI1AN C E
rn me, 1' étranger au même, le tout autre même, n écessair rn n t
in arné par quelque transcendance venant rompre le dedans écono-
mique d'une cité, d'une culture, d'une nation, d'une famille, et mêm ·
d ' une histoire, etc. En tout cas, il s'agit pour Danièle Aubriot d e
montrer, et c'est ce qui nous importe peut-être le plus du point d
vue politique, que l'idée de démocratie implique l'égalité devant le
hâtiment et paraît donc peu compatible, chez les Grecs, avec cett
lo i d'exception qui va de pair avec la grâce et le pardon. Comme
li e le dit:
Les Grecs ne pouvaient guère concevoir (pour eux-mêmes) la grâce
pour ainsi dire verticale, qui est hors justice, en quelque sorte, le «fait
du prince » ; car si en Grèce, il n'y a pas forcément la démocratie, il y
a au moins l'égalité. Entre égaux, on se cherche des excuses, mais le
pardon est déplacé. Du fait qu'il met ses usagers au-dessus des lois et
de la justice, et qu'il rabaisse ses bénéficiaires au rang d'obligés recon-
naissants, voire soumis, peut-être aurait-il posé à la société grecque
plus de problèmes qu'il ne lui aurait permis d'en résoudre 1. (P. 27.)
Remarque encore intéressante et pertinente, mais qui laisse au
n1 oins supposer que« nous », comme dit souvent Danièle Aubriot,
JUÏ sommes dans une culture du pardon et qui sommes ouverts à ce
1u e les Grecs auraient ignoré, ne vivrions ni dans une démocratie
ni d ans une société faisant de l'égalité des sujets devant la loi
'' n principe sacré. Quoi de la démocratie, alors, en culture d e
t radi ti on judéo-christiano-islamique? En tout cas, ces remarques
\ >nt l'intérêt de nous rappeler à la difficulté de politiser le pardon,
la d ifficulté même d'en faire une res publica, la difficulté aussi du
1 ·Hdon dans un État démocratique, et surtout de cette spécifi-
' ;\l io n politique du pardon qu'est le droit de grâce reconnu au
•• > 1verain, au gouverneur ou au chef d'État. Nous n'en avons pas
li 11 i avec cette difficulté, mais c'est dans cette perspective qu'il faut
1 r ·ndre en considération cette autre remarque de Danièle Aubriot
1 . 2), à savoir que, dans la Grèce classique, quand on choisit
la ,. mise de peine, on n'en fait pas un titre de gloire, on en a un
1. Ibid., p. 27.
 I. E 1 ARJ RE E'l' LE 1J\ 1 1 N
peu honte et tendance à le cacher. La suggnômê est plus facilement
admise dans le domaine privé que dans l' espac:e public (distinction
importante que nous devrions méditer, qu'elle soit attestée ou non:
toute remise de peine est-elle un pardon, tout pardon est-il une
remise de peine, un châtiment levé? Et le pardon est-il soumis à
la distinction privé 1 public comme à une distinction pertinente?
Y a-t-il un sens à accorder en privé un pardon refusé en public?
Par exemple, à pardonner quelqu'un ou à demander pardon à
quelqu'un qu'on envoie à la chaise électrique? Énorme ruche de
questions que je ne fais que signaler ici).
Avant de quitter ce texte de Danièle Aubriot, et toujours dans la
première pause annoncée (la seconde sera pour la prochaine fois),
j'attirerai votre attention sur deux lieux de malaise dans cette analyse
culturelle ou anthropologique consacrée à <<eux les Grecs», par
opposition à «nous» autres (non-Grecs) 1•
Premier malaise: je le situerai dans l'usage oppositionnel du «eux»
et «nous» . Que se passe-t-il quand l'anthropologue ou la culturo-
logue du pardon et de l'excuse, de la suggnômê, dit «eux» et «nous » ?
Et quand elle est bien obligée de tempérer son opposition par un
«Et pourtant» et un «pour l'analogie 2 »? L'enjeu de cette page,
scandée par une alternance de «eux» et «nous » va nous permettre
de formaliser ce que nous pourrions appeler un principe d'économie
qui vient ruiner toutes les oppositions et passer toutes les frontières
dont nous parlons ici. (Lire et commenter S p. 25-26-27.)
En somme, s'il fallait s'acheminer vers une conclusion, on pourrait
dire que les Grecs ont bien connu la compassion, la pitié, l'indul-
gence, la clémence, l'équité qui prend en compte les circonstances
atténuantes. Un vif sentiment de solidarité humaine leur a fait éprouver
en particulier la compassion à toutes les époques, dans presque toutes
les circonstances, chez presque tous les auteurs: aussi bien la consi-
dération de la toute-puissance et de l'ataraxie des dieux, que l'amère
constatation de leur indifférence, ont pu nourrir ce sentiment.
1. Jacques Derrida a développé cet argument dans «Nous autres Grecs», dans
Grec~ et le~rs mod~rnes. Les stratégies contemporaines d'appropriation de (Antiquité, Barbara
Cassm (d1r.) , Pans, SeLiil, coll. «Chemins de pensée», J 992,, p. 25 L- 276. (NdÉ)
2. Dans le tapuscrit, on li t: « par anJ iogi ». (NdÉ)
Mais Je pard n, OLI JU' llî 1 • Lntqu · · ·mbl ; happer. En ffi t ,
chaque foi qu' H vo.i app::t r<îtr qu !gue hase qui ressembl au
pardon, on est dis uad de 1' a cep ter pour tel par une raison ou par
une autre. Tantôt c'est qu'il s'agit d' une indulgence fondée sur d s
excuses dont le caractère raisonné est incompatible avec la notion d
«grâce» contenue pour nous dans le pardon: si l'on peut vraiment parler
de pardon accordé de façon juste, c'est qu'il ne s'agit plus vraiment
de pardon. Tantôt la grâce est bien présente, mais pour des motifs
intéressés: il est avantageux à une personne ou à un peuple, pour sa
renommée ou pour une question d'utilité immédiate, de « fermer les
yeux»; ou bien il est prudent de ne pas se montrer un juge inflexible,
dans l'hypothèse où l'on aurait soi-même à être un jour jugé à son
tour. Cette «grâce», qui se présente comme une« mise de fonds» en
vue d'une récupération ultérieure, nous semble comporter quelque
chose de choquant.
Et pourtant, quand Bourdaloue dit: «Celui qui dans le temps
n'aura pas exercé la miséricorde, n'a point de miséricorde à espérer
dans l'éternité» (Be dim. après la Pentec. Dominic., t. III, p. 110),
l'espoir de réciprocité est présent aussi même si, sur le plan stric-
tement humain, le pardon semble gracieux et sans contrepartie. La
perspective nous semble changée, du fait qu'il y a deux niveaux, sur
terre, et après. Mais n'y a-t-il pas calcul aussi et convient-il vraiment
de mettre l'accent sur la différence qui sépare cette attitude de la
mentalité grecque, plutôt que sur l'analogie?
Si l'on penchait pour l'analogie, il faudrait estimer que le pardon
avait sa place en Grèce ancienne. Toutefois, il resterait vrai de dire
que, si la «douceur» a recueilli de plus en plus de suffrages, l'indul-
\ gence, elle, n'a guère cessé d'être controversée tandis que le pardon, à
supposer qu'il ait vraiment été pratiqué, aurait toujours paru suspect. Il
semble en effet qu'on puisse, pour la période qui nous intéresse, opposer
grossièrement le vrai pardon, qui s'inscrit dans un contexte despotique
ou féodal, et le domaine des excuses, du plaidoyer argumenté, qui
est du ressort de la justice, même s'il vise à la nuancer dans le sens de
J' équité. Les Grecs ne pouvaient guère concevoir (pour eux-mêmes) la
grâce pour ainsi dire verticale, qui est hors justice, en quelque sorte, le
Nos
« fait du prince»; car si en Grèce, il n'y a pas forcém ent la démocratie,
il y a au moins l'égalité. Entre égaux, on se cherche des excuses, mais
le pardon est l pla é. u fait qu'iJ met ses usagers au-dessus des lois
t d la ju t i ', · L ~u ' il rabai s e e bénéfi iaires au rang d'obli gés
 LE PARJUR E ET LE PARD O N
reconnaissants, voire soumis, peut-être aurait-il posé à la société
grecque plus de problèmes qu'il ne lui aurait permis d'en résoudre.
Oscillant entre la condescendance pour le mal involontaire, et la
répugnance à concevoir le mal comme fruit d'une volonté délibérée,
la pensée grecque ne semble pas avoir rempli les conditions requises
pour être disposée à exalter les vertus du pardon 1.
Cela, c'était le malaise de la conclusion; le second malaise, je crois
le déceler dans l'introduction, dès la rhétorique de l'exorde en forme
de captatio benevolentia. En feignant de solliciter l'indulgence de
ses auditeurs (car ce fut d'abord une conférence), Danièle Aubriot
rappelle sur le ton enjoué de la conférence académique distinguée,
la scène au cours de laquelle Critias, au début du Critias, sollicite
l'indulgence, la suggnômê, justement de ses auditeurs au moment
d'aborder une tâche difficile. C'est de la part de Danièle Aubriot
une petite phrase, la première, de quatre lignes qui sont aussitôt
abandonnées, comme cette référence au Critias il AT AANTIKO~ 2 ,
qui suit et poursuit, comme vous le savez, le Timée. Si on va y
voir, comme j'ai eu envie de le faire, les choses sont beaucoup
plus intéressantes et troublantes. Je ne crois pas devoir prendre
le temps de consacrer à ce passage toute l'analyse philologique et
rhétorique qu'il mériterait, mais je voudrais, en allant un peu plus
loin que Danièle Aubriot, vous mettre au moins sur la piste pour
que vous alliez y voir vous-mêmes si vous le souhaitez. Peut-être
un jour reviendrons-nous sur cette extraordinaire scène du serment
qui clôt ce dialogue inachevé 3 (c'est une scène sacrificielle qui
réunit les dix rois de l'île Atlantide, domaine de Poséidon, au
1. D. Aubriot, «Quelques réflexions sur le pardon en Grèce ancienne>>, dans Le
Point théologique, art. cit., p. 25-27.
2. Tel dans le tapuscrit; <<OU l'Atlantide>>, selon la traduction de Luc Brisson
(Platon, «Critias ou l'Atlantide; genre politique>>, dans Œuvres complètes, trad. fr. et
éd. L. Brisson, Paris, Flammarion, 2011). (NdÉ)
3. Jacques Derrida commente ce passage du Timéedans «De la couleur à la lettre>>,
dans Atlan grand format, Paris, GaJlimard, 2001, p. 18 et p. 29, note 17; repris dans
Penser à ne pas voir. Écrits sur les arts du visible (1979-2004), Ginette Mi chaud, J oana
Maso et Javier Bassas (éds.), Paris, Éditions de la Différence, coll .« Essais>>, 2013,
p. 231, note 19. Sur le Timée, voir J. Derrida, Khôra, Paris, Galil ée, oll. «TnciseS>>,
1993. (NdÉ)
/a,
moment où ils grav nt ur une stèle, une colonne, le texte d ' un
erment (horkos) qui proférait les anathèmes les plus terrifiants,
1 s pires menaces contre ceux qui le violeraient. Puis ils faisaient
s nuent de juger conformément aux lois ainsi inscrites dans la
pierre, de châtier quiconque les aurait violées antérieurement,
le serment, l'engagement de ne jamais transgresser eux-mêmes à
)'avenir les formules littérales de l'inscription (« tôn grammatôn »),
de ne commander et obéir eux-mêmes qu'en conformité aux lois
d e leur père («kata tous tou patros nomouS») 1.) 2 Et à la fin du
Critias, au moment où le dialogue s'interrompt (j'insiste encore
sur l'interruption, j'ai dit pourquoi en commençant), mais s'inter-
rompt comme par accident, sans même qu'on sache si c'est une
interruption décidée ou non (un commentateur, Luc Brisson, dit:
«Sur ces mots se termine brutalement le récit de Critias. Platon
avait-il abandonné la rédaction de ce récit? A-t-on perdu la suite
n raison de la détérioration d'un manuscrit [donc, l' endomma-
ement d'un "record', d'une "archive"]? Pour l'instant on n'en
sait rien 3 »), donc au moment où la parole du Critias s'inter-
ro mpt, où en est-on? Eh bien, au moment de décadence de l'île,
l.es habitants de l'île, quand leur divinité s'éteint et que leur
humanité reprend le dessus, quand ils semblent heureux et satis-
Îaits, repus de bonne conscience alors qu'ils sont devenus injustes
·r upides, alors le Dieu des Dieux, « theos ho theôn », Zeus, voulut
1 ur appliquer la justice d'un châtiment (dikên- et n'oublions pas
que la« dikê», ce mot si énigmatique, peut vouloir dire en grec à
\ la fois la justice, le procès, le plaidoyer, le jugement, et la consé-
lU nee du jugement, à savoir la peine, le châtiment). Le Dieu des
l i ux veut donc les juger, les passer en jugement, et donc vraisem-
l lablement les châtier. Il réunit tous les dieux, pour faire la loi et
r ·ndre la justice, il les rassemble dans leur plus noble économie,
1·ur plus noble foyer, leur plus noble maison(« eis tên timiôtatên
1. Platon , Critias, 120b, trad. fr. et éd. Albert Ri vaud, Paris, Soc_iété d'édition «Les
/Ir/les Lettres», «Coll ection des Universités de France>>, 1956. (NdE) ,
· . Nous fermons ici la parenthèse ouverte plus haut (supra, p. 246). (NdE)
3. Luc Brisson, «Notes à la n aduC[ion du Critias>>, dans Platon, Timée, suivi du
.'1·/tirts, t rad . fr. er éd. L. Brisso n, avec la collaboration de Miche! Patillon, Paris,
11 \amrnarion, o ll. «C P r\a, mario n >> , 1992, p. 392, note 196. (NdE)
 1. 1( l' Al JUR tl, 1\T 1.1 1, P 1'1 N

le r m erciaot et le Jouant d 'avance, 1 prian t n v ri cé d guider D a ns sa répon , ra t ' r pr nd · m o ts ; il dit qu' on lui
::1 cordera ce don sans hésic r, d'avance, comme au troisième orateur,
sa parole au moment de parler non plus à · ieu mai d e Dieu, ici
de la naissance et de la génération des Dieux). Pour citer l'autre H ermocrate. Et l'un des traducteurs traduit même ce don par
traduction (Brisson, Aubier) : «Pour être sûrs de mener à bonne «grâce». Le mot de « suggnômê» revient encore dans la bouche de
fin ce qui nous reste à dire sur la génération des dieux, nous prions ocrate quand il conclut:
donc ce dieu de nous donner le plus parfait et le meilleur des
remèdes, la science 1• » Le poète qui vous a précédés lui a plu [au public] merveilleusement,
Etc' est alors, faisant écho à cette prière à Dieu pour qu'il accorde et il vous faudra obtenir une indulgence illimitée [une suggnômê
infinie: pampollês], si vous voulez être capable de remporter les mêmes
une dikê (une justice qui soit un jugement réparateur et secourable,
une justice de clémence et de salut), c'est alors que Critias, qui prend suffrages 1•
alors la parole, une parole qu'il gardera presque sans interruption,
Une suggnômê infinie, une bienveillance illimitée: qu'est-ce que
c'est alors qu'il adresse la même demande à ses interlocuteurs:
cela peut vouloir dire, ici, infinie?
Mais oui, Timée, j'accepte ce soin. Seulement, j'en userai comme vous
Stes en commençant: je demanderai votre indulgence (suggnômên)
car je dois traiter d'un grand sujet. C'est moi maintenant qui vous
adresse cette même demande [celle que vous adressiez à Dieu: soyez
indulgent pour moi comme Dieu pour vous: pardonnez-moi comme
vous demandez que Dieu vous pardonne (pardonne-nous comme nous
pardonnons à ceux qui nous ont offensés: analogie de l'analogie:
seulement formelle)), et je sollicite même l'indulgence (suggnômê)
plus grande encore, à laquelle j'ai droit, étant donné les questions
dont je vais parler[ ... ]. Mais, que ce que j'ai à dire ait besoin de plus
d'indulgence (pleionos suggnômês deitai), parce que le sujet est plus
difficile, voilà qui a besoin d'être prouve!

Le mot de« suggnômê» et la même demande seront encore rappelés

à la fin de la même tirade : \

Voilà ce que j'ai voulu vous rappeler et c'est afin de vous demander
une indulgence, non plus petite, mais plus grande, pour ce que je
vais vous exposer, que j'ai dit tout cela, ô Socrate. Et si vraiment je
vous semble en droit de solliciter[ ... ] [ce don (dôrean), cette gratifi-
cation, accordez-le moi (accordez-la moi)] généreusemem 3.

1. Platon, Critias, 106b, op. cit., trad. fr. L. Brisson. (NdÉ)

2. Platon, Critias, 106c-107a, op. cit., trad. fr. A. Rivaud. (NdÉ)
3. Ibid. , lOSa. (NdÉ) 1. fb id. , 108b. (Nd (.:)

0
 Annexe 1

Page 216, et note 2.

Première question, j'avais fait allusion la dernière fois à ce qui
venait de se passer aux États-Unis quand le gouverneur Bush Jr.,
refusant sa grâce, son pardon, rappelait que c'est en raison d'un
engagement, qu'il avait pris auprès de ses électeurs pendant la
campagne électorale, qu'il se refusait par principe à accorder un
droit de grâce, qui est pourtant inscrit constitutionnellement dans
sa fonction de gouverneur. La question que je voulais commencer
à développer, mais nous y reviendrons, j'espère, encore au cours des
séances prochaines, est celle de cette complication. Évidemment, il y
a comme une contradiction apparente à s'engager dans un processus
électoral démocratique auprès de ses électeurs potentiels à n'exercer
en aucun cas un droit de grâce qui le libère de tout engagement de
tout type (ce que veut dire« grâce», qu'il s'agisse de la grâce comme
pardon, qu'il s'agisse de la grâce gracieuse, du don gratuit, qu'il
s'agisse de la grâce de la danseuse ou d'un mouvement quelconque,
\ la grâce signifie justement: ce qui ne coûte rien, aucun travail, aucun
processus, aucune discussion, ce qui est donné sans justification
et sans travail préalable). Par conséquent, on n'a pas à se justifier
d'un droit de grâce et on n'a surtout pas à s'engager auprès d'élec-
teurs au sujet de la souveraineté même, de la souveraineté absolue,
que constitué un droit de grâce. Alors, évidemment, on peut de ce
point de vue-là considérer que le droit de grâce, droit maintenu dans
l'exercice, dans le concept de souveraineté telle qu'elle est accordée
à tout chef d'État dans nombre de démocraties occidentales, à tout
gouverneur aux États-Unis, qu'un tel droit de grâce est contradic-
toire naturell m n t av la démocratie électorale.
 LE PA I JU IUo: E'I' LE PAI U N ANNE 1·: 1
Néanmoins, j'avais suggéré tout au début du séminaire, en lisant
un texte de Kant au sujet du droit de grâce 1, que cette exception, que
le droit de grâce constitue dans le tissu de la démocratie politique,
des engagements politiques, cette exception qui est donc métapoli-
tique, transpolitique, est en même temps ce qui fonde le politique
même. Er c'est pourquoi il est maintenu, comme la place du roi est
maintenue même dans les républiques et les démocraties parlemen-
taires, et il y a donc incontestablement une tension entre l'ordre du
politique et ce qui, lui étant étranger, le fonde, à savoir le droit de
grâce et la souveraineté absolue. Rappelez-vous le texte de Kant, si
prudent, si intéressant, qui concernait non pas le droit de grâce en
démocratie mais le droit de grâce en monarchie. Kant disait que le
droit de grâce, qui était naturellement intangible, devait être réservé
au cas où le roi ne l'exercerait que là où il était lui-même la victime
de la faute condamnée, mais qu'en aucun cas le souverain n'avait
le droit d'exercer son droit de grâce là où l'exercice de cette souve-
raineté risquait de nuire aux sujets, là où le souverain lui-même
n'était pas la victime du crime. Alors, évidemment, le gouverneur
Bush pourrait dire: «Je n'exercerai pas mon droit de grâce dans la
mesure où l'exercer, c'est nuire virtuellement à mes sujets, aux citoyens
de l'état dont je suis le gouverneur. » Er par conséquent, c'est une
manière, naturellement, qui a une certaine consistance et certaines
conséquences, de rappeler que le droit de grâce ne doit s'exercer
que dans les cas où le souverain lui-même, dans sa personne, est
victime. Néanmoins, la question reste entière de savoir jusqu'à quel
point est compatible ce droit de grâce, qui est transpolitique et qui
pourtant fonde le politique, avec la démocratie politique. Ça, c'est
une dimension particulièrement difficile de la question qu'on peut
traiter froidement sans chercher à mettre en accusation, ou d'ail-
leurs à justifier, M. Bush Jr. et ceux qui lui ressemblent.
Une autre dimension de cette question concerne, et j'y avais fait
une_allusion trop brève la dernière fois, le fait massif aujourd'hui que
les Etats-Unis sont, me semble-t-il, la seule dite grande démocratie,
avancée, parlementaire et moderne dans laquelle le droit de la peine
de mort est maintenu non seulement dans de nombreux états des
1. Voir supra, p. 47-48. (NdÉ)
4
Etats-Unis, mais à l'échelle fédérale aussi pour certains crimes dits
fédéraux. Il se trouve que dans l'espace sur la carte des démocraties
de type ou de tradition européenne, dans des sociétés dites avancées,
industrielles, etc., les États-Unis sont une massive exception d'autant
plus massive que, comme vous le savez, non seulement le principe
de la peine de mort est maintenu à l'échelle fédérale, maintenu dans
de nombreux états, etc., etc., mais il y a des milliers de condamnés
à mort, un grand nombre d'exécutions dans des conditions que j'ai
rappelées la dernière fois, la question est de savoir comment inter-
préter sans se précipiter vers un procès moral, juridique ou politique
des États-Unis, comment interpréter cette situation géopolitique
d'aujourd'hui où la plus grande puissance mondiale, celle dont
dépend ce qu'on appelle l'ordre mondial, l'ordre économique, l' ~rdre
militaire, etc., etc., maintient une peine de mort là où tous les Etats
dits démocratiques, se conformant au modèle de la démocratie,
considèrent qu'une démocratie doit abolir la peine de mort. C'est
un fait à être interprété, un fait, à mes yeux, fragile et problématique
même en Europe, mais c'est un fait, en tout cas, un fait juridique,
que la peine de mort a été abolie dans tous les pays de l'Europe
occidentale. Et la question est de savoir comment interpréter ça
d'un point de vue qui ne serait pas seulement celui de la morale,
mais d 'un point de vue qui serait celui d'un état de la société civile
américaine, un état de cette société rel que non seulement la peine de
mort y est maintenue mais que la grande majorité de la population
y est favorable et que ce n'est pas demain la veille de l'abolition de
la peine de mort aux États-Unis.
\ Naturellement, ce problème énorme, il faudrait ne l'aborder ici,
etc' est déjà beaucoup, que du point de vue de ce qui nous intéresse,
\ à savoir la question du pardon et de la grâce. Est-ce que le pardon
ou la grâce est une catégorie politique ou non? Est-ce que ça relève
de la chose publique ou de la chose privée? Dans le cas d'Abraham,
rapport entre Abraham et la généralité éthique, est-ce que tout ce
que nous avons dit du pardon à propos du sacrifice d'Isaac relève
ou non de l'espace éthique ou politique? C'est dans cette direction
que j'aurais aimé développer les choses.
 Annexe 2

Page 216, note 4.

uand j'ai dit trop vite la dernière fois 1 que la scène du secret sur
la 1uelle j'ai tant insisté à propos du sacrifice d'Isaac, sacrifice d'Isaac
1u i, justement, était soustrait à la généralité éthique, donc à l'espace
1 ub.lic, familial, national, civil, etc., quand j'ai dit que cette scène du
•· · T t était exemplaire et que, donc, c'était en apparence seulement
qu'elle était réservée à cette situation paroxystique et hyperbolique
•t quasiment monstrueuse qu'est le sacrifice d'un fils préféré (d'une
1 romesse, parce qu'Isaac, c'est la promesse de l'avenir) par son père,
j · voudrais revenir là-dessus tout en maintenant ce que j'ai dit. Il ne
1;1ut pas oublier que, néanmoins si exemplaire cette scène soit-elle,
lans sa structure universelle, universalisable, Abraham aujourd'hui
: ·rait considéré, Kierkegaard le disait très bien, comme un criminel
al olu. Il passerait en jugement, mais s'il avait seulement commencé
; fa ire ce qu'il a fait et qu'on l'avait surpris en train de faire ça,
n' t-ee pas, il est sûr qu'il serait impitoyablement jugé comme tel
\
no n seulement en Europe mais aux États-Unis [Rires]! Alors, la
1u stion, c'est celle-ci peut-être: quelles conséquences tirer de ce fait
Ju 'il serait impitoyablement jugé, poursuivi et jugé, si l'exemplarité,
j dirais «ordinaire », de cette scène dont j'ai beaucoup parlé les fois
passées restait irrécusable, à savoir que c'est exemplaire, ça se passe
LO ujours, c'est un fait de la vie la plus ordinaire et, néanmoins, ce
fait est monstrueux et suscite virtuellement d 'être poursuivi devant
la loi? Autrement dit, le secret absolu partout où il est demandé

1. Allusio n à la di scussio n ayant eu li eu lors de la séance du séminaire rest reint

lu 4 février 1998. Vo ir aussi suprtt, p. 13 1, nore 3, p. 133-134 et p. 159-160. (NdÉ)

7
 L E PARJ U RE ET L:: l' A l 1 ON
de façon radicale, comme c'est le cas dans cette scène, eh bien, es t
passible, naturellement, des peines les plus longues pouvant aller
jusqu'à la peine de mort. Ce qui veut dire que le crime est partout,
que ce crime, que cette demande du secret que j'ai tenté d'analyser,
est virtuellement criminelle et passible de la loi partout où il y a une
loi, partout où il y a du droit, où il y a du droit politique. Ça veut
dire quoi? Ça veut dire que cette demande de secret, du respect du
secret absolu dont nous avons parlé, doit rester absolument secrète
dans son expérience et surtout dans ses conséquences, doit rester
invisible, faute de quoi, naturellement, elle est passible des peines les
plus grosses. C'est la peine de mort. Pour le secret absolu demandé,
il est inscrit dans la structure du juridico-politique dans laquelle
nous vivons que la peine la plus lourde doit être requise. Et il faut
en tirer les conséquences, virtuellement, sauf là où, naturellement,
l'épreuve est passée, comme dans le cas d'Abraham où finalement
l'ange est arrivé et a suspendu le crime, n'est-ce pas, sauf dans ce
cas-là, mais virtuellement, virtuellement, car personne ne pouvait
être sûr que l'ange allait descendre, virtuellement, la demande de
secret absolu est passible des peines les plus lourdes et est intolé-
rable pour un ordre juridico-politique au sens strict. Voilà les points
sur lesquels j'aurais voulu revenir brièvement et que nous pourrons
réaborder la prochaine fois, par exemple lors du séminaire restreint
de la semaine prochaine 1 •
\ en mouvement, chacun, chacun de vous, moi-même, chacun se
1. Sur cette séance du séminaire restreint du 18 février 1998, voir sup ra,« N ote des
éditeurs», p. 18, note 2. (NdÉ)
Septième séance
Le 25 février 1998
je m'excuse.
J'avais ouvert ce séminaire en disant d'un mot: « par~on », un
mot seul, isolé, esseulé, insulaire, un mot dont la solitude, la
place, le statut et la pragmatique, le lieu d'énonciation étaient
bien incertains.
De cette incertitude s'est ensuivie, la déroulant de façon aussi
onséquente mais aussi libre que possible, tout ce qui fut dit depui~.
Ce qui, paraissant indécidable, indéci~é, entre l'acte ~erformauf
par lequel j'aurais demandé «pardon.», ~vous dem~nde pardo~, et
l'acte par lequel je prenais ou donnais 1exemple dun n~m, dune
phrase, d'une scène dont nous allions traiter: t~émauquem~nt,
problématiquement, programmatiquement, .theon~ueme~ t, p~l.lo:
sophiquement, dans un séminaire, ce qlll, ~a~a1ssant ~n~eo.de
paraissait ainsi suspendu, c'était aussi ce qlil tient le semmaue
trouvant à la fois au-dedans et au-dehors d'un espace dramatique,
d ' une dramaturgie drastique dont on ne sait pas qui est l'acteur,
qui le sujet et «qui» ou «quoi» l'objet, le thèm.e, l',i~é.e m~me.
O n n'est même pas sûr d'avoir affaire, avec cette mdeoswn,. a un
paradigme - et pourtant, même si ce paradigme reste tOUJ~urs
inaccessible et perdu, nous ne cessons pas d'en ré-itérer la v01e et
la nécessité.
Nous le ferons aujourd'hui encore.
Aujourd'hui, j'ouvre la séance, je l'ai déjà ouverte en disant: «Je
m'exc us ».
 LE 1'/\Rj URE Eï' LE 1' /\ 1 1 N .' I'. P I'J fl.tvll ·: S ~ /\N CE
Que dit-on et que fair-on en disant: «Je m'excuse» ? Er que sous-
entend-on dans cette formule dont on sait qu'en bon français,
en bienséance française, elle est dire incorrecte, impolie, au fond
immorale, coupable, donc? Il est coupable, il est fautif, donc
coupable de dire: «Je m'excuse».
«Je m'excuse» est inexcusable: « inexcusabilis » 1•
Seul l'autre peut excuser, l'autre à qui il faut, sans s'excuser
soi-même, demander ou présenter des excuses, en le laissant décider
librement si, ces excuses, il les accorde ou non.
Et pourtant, on dit parfois: «Je m'excuse». Peut-être le fair-on
toujours.
En m'excusant auprès de vous pour le long détour et surtout pour
le trajet en zigzag ou en slalom, le trajet peut-être délirant (vous savez
que délirer, delirare, cela veut dire «sortir du sillon», s'écarter de la
ligne droite, extravaguer dans l'aberration- et le pardon est peut-être
une hyperbole délirante), en m'excusant donc auprès de vous pour
le long détour et surtout pour le trajet en zigzag ou en slalom, pour
l'itinéraire sans itinéraire et peut-être délirant que j'impose à votre
patience, je vais plaider les circonstances atténuantes en indiquant le
cap de cette course apparemment errante, planétaire en vérité (vous
savez que le mot «planète» veut dire «astre errant», d'un mot grec
pour «errance» avec lequel nous avons rendez-vous chez Platon en
fin de séance), course errante, donc peut-être délirante et folle en
vérité; je vais indiquer le cap provisoire de ces détours, zigzags, digres-
sions, errements, délires, affolements par deux repères fixes, deux
piquets, deux références stables. Saint Augustin et Rousseau seront
\
ces deux «piquets». Ils sont d'ailleurs depuis longtemps parmi mes
piquets préférés, mes fous à moi. Car nous allons privilégier provi-
soirement la référence à deux auteurs donc, qui, rous deux auteurs
de Confessions, parlent le plus souvent le langage de l'excuse, et par ·
exemple l'un, de l'« inexcusable» (inexcusabilis), l'autre de« s'excuser
lui-même».
1. Lors de la séance, Jacques Derrida ajoute: «pour citer d'avance Augustin >>. Voir
Augustin, Les Confessions (Livres VIII-XIII) , Martin Skutella (éd.) , introducdon et notes
d'Aimé Solignac, trad. fr. Eugène Tréhorel et G uilhem Bo uissou, Paris, Descl ée de
Brouwer, coll. << Bib!iot:hèque augustienne. Œ uvre · de Sai nt Augustin », 1962, Livre X,
V1, 8, p. 152. (NdE)
1 S'agissant d'Augustin t de Rousseau, je ne sais pas si on a jamais
remarqué (en tout cas, je viens de le remarquer par moi-même
pour la première fois, bien que je me sois intéressé à ces deux
textes < sur lesquels >j'ai écrit ailleurs 2 ), je ne sais pas si on a
jamais remarqué telle analogie saisissante, si saisissante qu'on en
vient à douter s'il n'y a pas là un surcroît de fiction ou de compo-
sition littéraire de la part de Rousseau (dont vous savez qu'il dit
de la fiction qu'elle n'est pas un mensonge), je ne sais pas si on
a jamais remarqué, donc, analogie saisissante, que rous les deux
confessent, et rous les deux au livre second de leurs Confessions,
en un lieu décisif, voire déterminant et paradigmatique, tous les
deux avouent un vol. Ce n'est pas tout: tous les deux avouent un
vol en fait et objectivement anodin, mais qui eut le plus grand
retentissement psychique sur toute leur vie, et de surcroît un vol
qu'ils commirent tous deux à l'âge précis de seize ans, et dans
les deux cas un vol inutile, un vol dont la finalité n'est pas la
valeur d'usage de la chose volée (des poires pour saint Augustin,
le fameux ruban de Marion pour Rousseau), mais, au lieu de la
valeur d'usage immédiat (dont ils insistent l'un et l'autre pour
dire qu'elle fut nulle ou secondaire; Augustin dit ainsi: «Car j'ai
volé ce dont j'avais une provision, et de bien meilleure qualité;
et je voulais jouir, non pas de l'objet que je recherchais par le vol,
mais du vol lui-même et du péché 3 » (II, IV, 9)- Rousseau nous
l'entendrons, dit quelque chose d'analogue), au lieu de la valeur
d'usage immédiat, ce n'est pas davantage la valeur d'échange de
l'objet volé, du moins au sens banal du terme, mais peut-être
en tout cas de l'acte même de voler, qui devient ainsi l'objet du
1. Cette séance fut partiellement reprise par Jacques Derrida, avec des ajouts impor-
tants, dans la conférence parue sous le titre «Le ruban de machine à écrire. Limited
lnk If», dans Papier Machine, op. cit., p. 33-147 (ici plus particulièrement pour les
pages 261-278, dans la section intitulée<< L'avant-dernier mot: archives de l'aveu»:
ibid. , p. 43-64). (NdÉ)
2. Voir, entre autres textes, sur Augustin, J. Derrida, <<Circonfession », dans jacques
Derrida, op. cit., et <<En composant "Circonfession" », dans Des Confessio'!s, op. cit. ,
p. 45-61 ; sur Rousseau, voir]. Derrida, De la grammatologie, Paris, Les Editions de
Minuit, coll. <<Critique», 1967 et «Le ruban de machine à écrire. Limitedink 11», da ns
Papier Machine, op. àt. (NdÉ)
3. Aug11 tin, Le .onfi' ion , op. cil. , Livre Il, N , 9, p. 345. (NdÉ)
 LE PARJU RE ET LE 1ARD N
désir, ou l'équivalent de sa valeur métonymique pour un désir
dont nous allons parler. L'un, Augustin, confesse, au Livre II,
IV, 9 sq., avoir volé des poires, et dans le long cours de cet aveu
et de la prière qui l'emporte, il s'adresse au vol lui-même: «Moi
malheureux, qu'ai-je aimé en toi (Quid ego miser in te amaui),
Ô vol qui fut le mien (o furtum meum), ô forfait nocturne qui
fut le mien à la seizième année de ma vie (o facinus illud meum
nocturnum sexti decimi anni aetatis meae) 1 ?» Saint Augustin parle
donc lui-même de son âge au moment du vol. Il déclare son âge
au moment du vol, et il déclare son âge au vol même. Il s'adresse
au vol pour lui dire son âge au moment du vol. Vol, sache que je
t'ai commis, que je t'ai aimé, comme un crime (/acinus), vol, que
je t'ai aimé et perpétré la nuit alors que j'avais seize ans. Rousseau,
lui, n'en parle pas, de son âge, du moins en référence directe à
ce vol et au moment précis où il écrit: «Ce ruban seul me tenta,
je le volai 2 .•. »; mais un calcul facile m'a permis de déduire sans
risque d'erreur qu'il avait lui aussi tout juste seize ans quand, en
1728, durant l'été et l'automne, il est trois mois durant laquais
chez Mme de Vercellis où eut lieu l'affaire du ruban de Marion,
dont nous allons beaucoup, beaucoup parler. 1728: Jean-Jacques
Rousseau, fils d'Isaac Rousseau, est né en 1712, il a seize ans .
Très troublant, n'est-ce pas: seize ans, donc, exactement comme
Augustin, et un vol avoué lui aussi au «Livre Second » des Confes-
sions, un vol déterminant, nous le verrons, un vol structurant, si
on peut dire, pour la vie, pour l'accès à l'expérience de culpabilité
et pour l'écriture des Confessions, comme on le vérifiera, même si
l'expérience et l'interprétation de la culpabilité est radicalement
différente, au moins en apparence, dans les deux cas. Comme si
(fiction sur une fiction possible) Rousseau avait joué à pratiquer
un artifice de composition en inventant une intrigue, un nœud
narratif, noué comme un ruban autour d'une corbeille de poires,
un «plot», une dramaturgie destinée à s'inscrire dans l'histoire d'un
1. Augustin, Les Confessions, op. cit., Livre Il, Vr, 12, p. 35 1. (NdÉ)
2. Jean~J acques Rousseau,« Livre Second >>, Les onftssions, dan Œuvr-es complèt-es,/,
Les Confessions, autr-es textes autobiographiques, Bern ard agn bin et Mar el Raymond
(éd .), avec, pour ce volum e, b ollabo rarion d · R b rr smonc, Pari. , Ga llim ard ,
oll. «Bibli othèque cl la Pléiacl », 19 , 1. 87. (Nd(:)
nouveau genre quasi littéraire, l'histoire des confessions intitulées
Confessions, comme histoires autobiographiques inaugurées par
un vol, chaque fois le vol paradigmatique et paradisiaque d'un
fruit défendu ou d'une jouissance défendue, comme s'il s'agissait
de s'inscrire dans cette grande histoire généalogique des confes-
sions intitulées Confessions (arbre généalogique d'une lignée litté-
raire qui commencerait par le vol, sur quelque arbre, au sens
littéral ou au sens figuré, de quelque fruit défendu) en y inscrivant
comme dans l'économie d'un palimpseste, par des quasi-citations
prises comme dans l'épaisseur palimpsestueuse et ligneuse d'une
mémoire littéraire, d'une lignée littéraire clandestine ou cryptée,
une cryptographie testamentaire de la narration confessionnelle,
un secret entre Augustin et Rousseau, le simulacre d'une fiction
là même où et Augustin et Rousseau prétendent à une vérité, à
une véracité du témoignage qui ne cèderait jamais au mensonge
littéraire (encore que la fiction ne soit pas un mensonge pour
Rousseau qui s'en explique avec clarté et acribie dans tous ses
discours raffinés sur le mensonge, surtout dans la « Quatriéme
Promenade», précisément, là où il rappelle l'histoire du vol du
ruban). Bien sûr, Rousseau avait déjà volé, avant ses seize ans, et
des fruits défendus, comme Augustin, Rousseau avait déjà volé des
pommes, plutôt que des poires, ill' avoue avec délice, allégresse
et abondance dans le «Livre Premier» des Confessions: il volait
constamment, d'ailleurs, dans sa prime jeunesse, d'abord d es
asperges, puis des pommes. Il le raconte abondamment, je vous y
\ renvoie, et il insiste sur le fait qu'à mesure qu'il était battu pour
cela, il se mit à, je cite, «voler plus tranquillement qu'auparavant.
Je me dis ois: qu'en arrivera-t-il, enfin ? Je serai battu. Soit: je suis
fait pour l'être 1 • » Comme si la punition, le châtiment physique
automatique et justement rétribué, l'exonérait de toute culpa-
bilité, de tout remords. Il vole de plus en plus et non seulement
des choses à manger mais des outils, ce qui le confirme dans son
sentiment d'innocence (Rousseau aura passé sa vie, comme vous 1
savez, à protester de son innocence et donc à s'excuser plutôt qu'à
tenter de se faire pardonner):« Dans le fond, ces vols [d'o util s du
1. J.-J. 1 ouss au, « l,ivr • lt· mir », cl ans Les Confessions, op. cit., p. 3 . (N lÉ)
 LE l' Al J 1 1 ~ E'l' Ul PA l l N ,' fi.I''I' JII, M fl,, il, N :JI.
maître] étoiem bien innocens, puisqu'ils n 'é toient fait que pour
être employés à son service [du maître] 1 ». Mais naturellement
tous ces vols antérieurs au vol du ruban à seize ans n'engendrent
aucun sentiment de culpabilité, ils n'ont aucun retentissement et
n'ont aucune commune mesure avec le traumatisme de l'histoire
du ruban, à seize ans, épisode qui est comme le générique ou la
matrice des Confissions, on le verra, épisode qui est moins grave en
tant que vol que comme un mensonge, comme une dissimulation
par laquelle il a laissé accuser quelqu'un d'autre, une innocente
qui ne comprend pas ce qui lui arrive: ill' a laissé accuser pour
s'excuser (nous le verrons). Je reviens dans un instant sur cette
histoire des seize ans.
Je ne sais pas si on a accès à cette histoire du ruban par d'autres
sources que l'écriture de Rousseau (le« Livre Second» des Confissions
et la « Quatriéme Promenade» des Rêveries. .. ) , mais si Rousseau était
la seule source testimoniale de l'événement, toutes les hypothèses
seraient permises (bien que je m'en abstienne ici) sur une pure
et simple invention de l'épisode du vol par souci de composition
(2 à seize ans et au second livre de ses Confissions comme le grand
ancêtre des Confissions, Augustin, avec lequel il s'agirait, sur la
lignée ligneuse du même arbre généalogique aux fruits défendus,
de partager des lettres de noblesse. Augustin, Rousseau l'a d'ail-
leurs lu, puisqu'il fait au moins allusion à lui, par exemple au même
«Livre Second» de ses propres Confissions, disant non qu'ill' avait
lu, saint Augustin lui-même dans le texte de son grand corpus, mais
qu'il en avait retenu beaucoup de passages: «<l [un vieux prêtre 3]
croyoit m'assommer avec St. Augustin, St. Grégoire et les autres
peres, et il trouvoit avec une surprise incroyable que je maniois
tous ces péres-là presque aussi légérement que lui; ce n' étoit pas
que je les eusse jamais lus, ni lui peutêtre; mais j'en avois retenu
beaucoup de passages de mon Le Sueur [auteur d'une Histoire de
1. ].-]. Rousseau,« Livre Premier>>, dans Les Confessions, op. cit., p. 35. (NdÉ)
2. Cette parenthèse ne se ferm e pas dans le tapuscri t. (NdÉ)
3. Dans la version parue dans Papier M achine (op. cit. , p. 48), Jacques Derrida
corrige : « ce jeune prêtre, donc>>. L'l confi.tsion vient de ce que .Rousseau, lo rs de l'évé-
nement évoqué, eut affaire à deux prêtres. Q.-J. Rousseau, «Livre Seco nd ••, dans Le
Confessions, op. cit., p. 65 .) (NdÉ)
l 'Église et de l 'Empire [. .. ]jusqu a l 'an miffe] 1 » (Pléiade, p. 66). Il
resterait à savoir ce que veut dire ce «savoir par cœur» de certains
passages cités de seconde main, et si le second livre des Confissions
d'Augustin en faisait partie. Ceux qui veulent faire une thèse sur ce
sujet prendront la peine de lire Le Sueur (dont j'avoue tout ignorer),
mais de toute façon, encore faut-il croire Rousseau sur parole quand
il déclare qu'il ne connaît Augustin que par Le Sueur. Tout revient,
dans tout ce dont nous débattons, à la foi qu'on peut accorder à
une parole donnée, fût-ce une parole d'aveu ou de confession.
Une autre référence superficielle à saint Augustin apparaît à la fin
de la « Deuxieme Promenade» et là c'est pour s'opposer à Augustin
que Rousseau le nomme brièvement. Et la place du passage que je
vais lire (à la fin de la« Deuxieme Promenade», donc), est hautement
signifiante. Rousseau vient d'évoquer le «commun complot 2 » de
l'humanité contre lui, la conspiration universelle, ce qu'il appelle
«l'accord universel» contre lui, trop universel et «trop extraordinaire
pour être purement fortuit », un complot auquel pas un seul complice
n'a manqué, car le défaut d'un seul complice l'eût fait échouer; c'est
donc au moment où il évoque cette «méchanceté des hommes»,
une telle méchanceté universelle que les hommes eux-mêmes ne
peuvent en être responsables, mais seulement Dieu, un « secre [t] du
Ciel», c'est au moment où il vient d'écrire, donc:«[ ... ] je ne puis
m'empêcher de regarder desormais comme un de ces secrets du Ciel
impénétrables à la raison humaine la même œuvre que je n' envisa-
geais jusqu'ici que comme un fruit de la méchanceté des hommes 3».
(Commenter 4 : cette œuvre, ce fait, ces crimes, ce complot, ce méfait
\
1. Ibid., p. 66. [Lors de la séance, Jacques Derrida commente : << qui a été une sorte
de livre que Rousseau a beaucoup fréquenté, il en parle beaucoup ailleurs, il est très
souvent cité. Donc, il a lu, dans Le Sueur, les pères, et notamment saint Augustin et il
en a retenu des passages, mais il n'a jamais lu Augustin, alors on ne sait pas>>. Voir Jean
Le Sueur, Histoire de l'Église et de l'Empire depuis la naissance de jesus Christ jusques à
l'an mille, 8 vol., Amsterdam, Pierre Mortier, 1730. (NdÉ)]
2. J .-] . Rousseau, << Deuxieme Promenade>>, Les Rêveries du promeneur solitaire, dans
Œuvres complètes, I, op. cit. , p. 101 O. (NdÉ)
3. Ibid (NdÉ)
4. Lors de la séance, Jacques Derrida commente : << Autrement dit, cette méchanceté
des hommes contre moi est si universeUe, si accordée, si parfaite dans sa conspiration ,
que les hommes eux- même n'en sera ient pas capables. Seul Dieu peut êtJe res ponsable
en dernière insta n cd r ut q u' il appe lle cette œ uvre [ .. .] . >> (NdÉ)
26
 LE PARJURE Eï ' LE 1 i\1 1 ( N
de la volonté des hommes ne dépend pas de la volonté d s hommes,
mais c'est un secret de fabrication de Dieu, un secret du ciel impéné-
trable à la raison humaine: une telle œuvre de mal, seul le Ciel peut
en répondre, mais comme on ne peut accuser le Ciel, comme on
pourrait accuser la méchanceté humaine- et on vient de voir que
Rousseau ne peut plus accuser la méchanceté humaine d'une œuvre
de mal aussi extraordinaire, cet «accord universel [ .. .] trop extra-
ordinaire pour être fortuit » (nécessité d'une machination), alors il
lui faut à la fois se tourner vers Dieu et faire confiance dans la nuit
à Dieu, au secret de Dieu au-delà du mal dont il l'accuse.) Et c'est
là qu'il fait une brève allusion à saint Augustin, pour s'opposer à
lui (je cite, donc, c'est le dernier§ de la« Deuxieme Promenade»):
(Lire et commenter chaque mot en soulignant la déchristianisation
apparente d'Augustin et des Confessions.)
Je ne vais pas si loin que St Augustin qui se fut consolé d'être danné
si telle eut été la volonté de Dieu. Ma résignation vient d'une source
moins desintéressée [aveu de Rousseau 1], il est vrai, mais non moins
pure et plus digne à mon gré de l'Etre parfait que j'adore, Dieu est
juste; il veut que je souffre; et il sait que je suis innocent [aux antipodes
d'Augustin, dont les Confessions sont faites, en principe, pour demander
pardon d'une faute avouée- Dieu sait que je suis pécheur-, alors
que Rousseau n'avoue rien que pour s'excuser lui-même et clamer
son innocence radicale- et cela marquera déjà, au moins au premier
abord, la différence entre le vol des poires et le vol du ruban]. Voilà
le motif de ma confiance, mon cœur et ma raison me crient qu'elle
ne me trompera pas. Laissons donc faire les hommes et la destinée;
aprenons à souffrir sans murmure; tout doit à la fin rentrer dans
l'ordre, et mon tour viendra tot ou tard 2•
1. Lors de la séance, Jacques Derrida commente: «Autrement dit, Augustin, dès
lors qu'il peut être damné, si c'est Dieu qui le veut, il s'en console, c'est la volonté
de Dieu. Rousseau, lui, va se résigner aussi, on va voir, mais de façon moins désinté-
ressée, donc, il y a un calcul. Il dit: "Moi, je vais vous expliquer mon calcul, je vais vous
expliquer mon économie." Ce n'est pas la seule foi s, tout à l'heure, o n va retrouver un
pari, ce que j'appellerais un pari de Rousseau. Il va innocenter Dieu en quelque sorte,
par calcul, en tout cas par calcul sublim e, en tout cas un e économi e non d ésintéressée.»
Voir infra, p. 273, note l. (Nd É)
2. J. -]. Roussea u, ".Deuxi eme Prom enad e>>, dans Les Rê!;eries du promeneur olitaire,
op. cit., p. lOLO. (NdE)
, 1' 1 I l ' M l 1 N ' JI,
Ce «tot ou tard», qui . i rn · 1·: 1•rni r n cs de la« Deux i m
Promenade », ste rra rdinair - rnm d 'autr s« derniers m ots»
qui nous attendent: « [ ... ] to ut doit à la fin rentrer dans l'ordre, et
mon tour viendra tot ou tard 1 »,ce« tot ou tard », cette patience qui
étire le temps par-delà la mort et promet la survie à l'œuvre, par
l'œuvre comme auto-justification et foi dans la rédemption (non
seulement de moi-même mais des hommes et du Ciel, de Dieu qui
retrouvera son ordre et sa justification, sa justice irrécusable) , cet
acte de foi et de patience qui vient signer en quelque sorte le temps
de l'œuvre, d'une œuvre qui opérera d'elle-même, qui accomplira
son œuvre d'œuvre par-delà et sans l'assistance vivante de son signa-
taire, et quel que soit le temps qu'il y faudra (car le temps lui-même
ne compte plus dans la survie de ce «tot ou tard», peu importe le
temps que cela prendra, le temps est donné, donc il n'existe plus,
il ne coûte plus rien, et comme il ne coûte plus rien, il est donné
gracieusement en échange du travail de l'œuvre qui opère toute
seule 2 , quasi machinalement et donc sans travail de l'auteur, comme
si, contrairement à ce qu'on pense souvent, il y avait entre la grâce et
la machine, le cœur et l'automatisme de la marionnette, une secrète
affinité, comme si la machine à excuser, à innocenter, marchait
toute seule; nous y reviendrons) : c'est là la grâce de Rousseau qui
se pardonne d'avance, qui s'excuse en se donnant d'avance le temps
qu'il faut et que donc il annule dans un «tot ou tard» que l'œuvre
porte comme une machine à tuer le temps et à racheter la faute,
la faute dès lors seulement apparente, que cette apparence soit la
méchanceté des hommes ou le secret du Ciel. Tôt ou tard, la grâce
\ opérera dans l'œuvre, par l'œuvre de l'œuvre à l'œuvre, machina-
lement, et l'innocence de Rousseau éclatera; non seulement il sera
pardonné (comme ses ennemis mêmes), mais il n'y aura pas eu de
mal, non seulement il s'excusera mais il aura été excusé.
1. C'est Jacques Derrida qui souligne. (N dÉ)
2. Lors de la séance, Jacques Derrida précise: «Je dis bien, et ça paraît contraclictoire,
"gracieusemem en échan ge du travail", m ais co mme ce travai l de l'œuvre es t un travail
qu i opère tout seul, oü l'œuvre opère toute seule, ce n 'est quasiment pas un travail , ce
n'es t en to ur cas pas un rrava il de Rou ssea u. L'œuvre travaille pour lui, n'est-ce pas, er
don co mm e le remp st do nn , "rot o u ta rd ", la justifi ca tion , la justice lui se ra rendue
ra i usement. ~ n oC11 ,.~ri n. » (N d É)
7
 I. E I'A il.J RE E'J' LE 1A l 1 N , !l.l'T I[I, M t\ S .·.AN ~ E
Puisque j'en suis à d ter cette allusion à Augustin à la fin de
la « Deuxieme Promenade» j'en profite pour faire très vite une
petite excursion associative, un autre écart de slalom ou un zigzag
vers un passage qui se trouve quelque quinze pages plus bas, vers
le début de la« Quatriéme Promenade». C'est une allusion au
vol du ruban, au mensonge qui s'ensuivit et à l'histoire de celle
qu'il appellera plus bas, dans la même Promenade, la« pauvre
Marion 1 ». Dans le passage que je vais lire, je soulignerai l'acte de
jurer («jurer à la face du ciel» pour clamer son innocence), le délire,
le mot «delire» qui nous intéressera de plus en plus, et surtout
l'extraordinaire coïncidence entre l'extrême auto-accusation, pour
un crime infini, incalculable dans ses effets actuels et virtuels (le
«tot ou tard » de ces effets, conscients ou inconscients, connus ou
ignorés), donc l'extraordinaire coïncidence entre ce sentiment de
culpabilité proprement in-finie, et avouée comme telle, et d'autre
part, la certitude tout aussi inentamable de l'innocence absolue,
vierge, intacte, l'absence déclarée de tout « repentir», de tout
«regret», de tout« remord» pour la faute, le mensonge («repentir»,
«regret», «remord» sont les mots de Rousseau, sur la même page,
quand il parle de ce qu'il appelle lui-même une« inconcevable
contradiction» entre sa culpabilité infinie et l'absence de toute
mauvaise conscience («repentir», «regret», «remord»), comme
s'il avait encore à avouer la culpabilité qu'il y a, et qui reste, à ne
pas se sentir coupable, mieux, à se dire innocent, à jurer de son
innocence là même où l'on avoue le pire. Comme s'il avait encore
à demander pardon de se sentir innocent (rappelez-vous la scène
\
de Hamlet à sa mère: «pardonnez-moi ma vertu 2 »; et peut-être
est-ce aussi, de la part de Rousseau, une autre adresse du même
discours d'innocence à sa mère) : (Lire et commenter début d e
«Quatriéme Promenade », p. 1024-,1025 C.)
Le lendemain m'étant mis en marche pour executer cette résolution,
la prémiére idée qui me vint en commençant à me recueillir fut celle
1. J.-J. Rousseau, «_Quatriéme Promenade>>, dans Les Rêveries du promeneur solitaire,
op. cit., p. 1033. (NdE)
2. W. Shakespeare, Ham/et, trad. fr. Y. Bonnefoy, op. cit., p. 142; Ham/et, op. cit".,
acte Ill, sc. 4, v. 149- 152, p. 893. Voir aussi supra, p. 169 sq. (NdÉ)
8
d'un mensonge affreux fait dans la prémi ére jeunesse, dont le so uv nir
m 'a troublé toute ma vie et vient jusques dans ma vieillesse contrister
encor mon cœur déja navré de tant d'autres façons. Ce mensonge,
qui fut un grand crime en lui-même en dut être un plus grand encore
par ses effets que j'ai toujours ignorés, mais que le remord m'a fait
supposer aussi cruels qu'il était possible. Cependant à ne consulter
que la disposition où j'etais en le faisant, ce mensonge ne fur qu'un
fruit de la mauvaise honte et bien loin qu'il partit d'une intention
de nuire à celle qui en fut la victime, je puis jurer à la foce du ciel
qu'à l'instant même où cette honte invincible me l'arrachait j'aurais
donné tout mon sang avec joye pour en détourner l'effet sur moi
seul. C'est un delire que je ne puis expliquer qu'en disant comme je
crois le sentir qu'en cet instant mon naturel timide subjugua tous
les vœux de mon cœur.
Le souvenir de ce malheureux acte et les inextinguibles regrets
qu'il m 'a laissés m'ont inspiré pour le mensonge une horreur qui a
dû garantir mon cœur de ce vice pour le reste de ma vie.
[ ... ]
Ce qui me surprit le plus était qu'en me rappellant ces choses
controuvées, je n'en semois aucun vrai repentir. Moi dont l'horreur
pour la fausseté n 'a rien dans mon cœur qui la balance, moi qui
braverais les supplices s'il les fallait éviter par un mensonge, par
quelle bizarre inconsequence mentais-je ainsi de gaîté de cœur, sans
nécessité, sans profit, et par quelle inconcevable contradiction n'en
sentais-je pas le moindre regret moi que le remord d'un mensonge
n'a cessé d'affliger pendant cinquante ans? Je ne me suis jamais
endurci sur mes faures; l'instinct moral m'a toujours bien conduit,
ma conscience a gardé sa prémiére intégrité, et quand même elle se
serait altérée en se pliant à mes intérets, comment, gardant toute sa
droiture dans les occasions où l'homme forcé par ses passions peut
au moins s'excuser sur sa faiblesse, la perd-elle uniquement dans les
choses indifférentes où le vice n'a point d'excuse 1 ?
Quelques mois avant le vol du ruban (avoué, donc au «Livre
econd » des Confessions), je le note pour ne pas l'oublier, mais sans
trop savoir qu'en faire, sauf que c'est bien au programme de notre
1. J.-J. Rou seau, « uatr iéme Pro menade», dans Les Rêveries du promeneur solitaire,
op. cit., p. 10 4- 10 1( ' ~ rj a qu s Derrida qui souli gne). (NdÉ))
 U·: PA ltJ ru: ET LE PMU N
séminaire avec le sermenc, l'acte de jurer, comme nous venons d'en
parler, l'acte aussi de parjurer, et l'acte d'abjurer, quelques mois avant
le vol du ruban, Rousseau abjure, donc, il abjure le protestantisme et
se convertit au catholicisme. Quelques pages plus haut que le récit
du vol qui nous retiendra pendant des semaines, il avait raconté, je
vous y renvoie, comment il fut, je cite, «mené processionnellement
à l'Eglise métropolitaine de St. Jean pour y faire une abjuration
1
solemnelle ». S'agissant de ce débat entre protestantisme et catholi-
cisme qui tourmenta ce citoyen de Genève toute sa vie, il note, dans
le même livre des Confessions (p. 62), «l'aversion particuliére à notre
ville [Genève] pour le catholicisme, qu'on nous donnait pour une
affreuse idolatrie, et dont on nous peignait le Clergé sous les plus noires
2
couleurs ». Puis, notant qu'il ne prit pas« précisément la résolution
de < se > faire catholique 3 » (p. 64), il ajoute presque aussitôt après
(p. 65): «Les Protestans sont generalement mieux instruits que les
Catholiques. Cela doit être: la doctrine des uns exige la discussion,
celle des autres la soumission. Le catholique doit adopter la décision
qu'on lui donne, le protestant doit apprendre à se décider4. »
Toujours en restant sur le bord des choses, sur le seuil à peine
préliminaire de ce qui va nous intéresser, puisque nous en sommes
à errer ou délirer dans ce genre de notations dont je ne sais que
faire, mais qui m'ont paru inévitables à une première relecture de
ces scènes, j'ai aussi relevé, s'agissant de catholicisme, et du débat,
en Rousseau lui-même, entre son catholicisme de conversion et
son protestantisme originaire (son catholicisme de conversion et de
confession- car la confession privée et le protestantisme s'excluent;
le mot de« confession», qui signifie aussi bien aveu d'une faute que
profession de foi et qui a une énorme histoire textuelle et sémantique et
l. ].-].Rousseau, «Livre Second », dans Les Confissions, op. cit., p. 72. (NdÉ)
2. Ibid., p. 62-63. Lors de la séance, Jacques Derrida ajoute: <<J'insiste un peu là-dessus
parce que depuis le début du séminaire, je le dis un peu vite et un peu sommairement,
nous avons à la fois assigné à l'idée et à l'héritage du pardon une origine, disons, abraha-
mique, c'est-à-dire biblico-coranique, et puis en même temps nous avons reconnu une
scène qui opposait le] uif et le Chrétien en beaucoup d'occurrences, pas seulement dans
Le Marchand de Venise. Là, nous voyons s'esquisser une te nsion entre eux, à l'intéri eur
du christianisme, entre catholicisme et calvinisme o u protes tantisme., (NdÉ)
3. Ibid. , p. 64.
4. Ibid., p. 65 .
70
sociale dans la Bible, n'en est venu à désigner une institution catho-
lique - et non protestante- que bien après le temps d'Augustin) ,
j'ai donc aussi noté, tout en restant encore sur son bord, son seuil,
ses marges apparentes, car nous n'aborderons le dedans, si je puis
dire, de ce texte que la prochaine fois, j'ai noté que le récit du vol
du ruban commence juste après le récit de la mort de la catholique
Mme de Vercellis chez qui le jeune Rousseau était à la fois hébergé
et employé, son «principal emploi», comme il le dit lui-même,
consistant à «écrire» des lettres «sous sa dictée» 1 • Paul de Man,
dans son texte «Excuses (Confessions)2», recueilli dans Allegories
of Reading (texte sur lequel nous reviendrons aussi longuement)
consacre une note à cette situation des deux récits, à cet enchaî-
nement des deux récits (celui de la mort de Mme de Vercellis, puis
celui du vol du ruban). Au moment où de Man cherche, comme
il le dit, «une forme autre de désir que celui de la possession»
pour expliquer« la dernière partie de l'histoire», celle qui, je le cite
encore, «porte le gros de la charge performative de l'excuse et dans
laquelle le crime en question n'est plus le vol» 3 (mais bien, nous le
verrons, le mensonge- et nous verrons en quel sens, en particulier
pour de Man), de Man exclut donc deux formes de désir, le simple
désir ou amour pour Marion ou, deuxièmement, un désir caché de
type œdipien. Et il ajoute en note ceci (p. 341 de la traduction) :
L'histoire embarrassante dans laquelle Rousseau est repoussé par
Mme de Vercellis, qui meurt d'un cancer du sein, précède immédia-
\ tement celle de Marion, mais rien dans le texte ne suggère un enchaî-
nement qui permettrait de substituer Marion à Mme de Vercellis
dans une scène de rejet 4 . Qe souligne «rien dans le texte »: relire.)
1. Ibid., p. 81. (NdÉ)
2. Paul de Man , « Excuses (Confessions) », dans Allegories ofReading: Figurai Language
in Rousseau, Nietzsche, Rilke and Proust, New Haven et Londres, Yale University Press,
] 979, p. 278-301 ; « Excuses (Confessions)», dans Allégories de la lecture, trad. fr. Thomas
T rezise, Paris, Éditions Galilée, coll. « La philosophie en effet >>, 1989, p. 333-358. Vo ir
plus préci sément Allegories ofReading, op. cit., p. 285 et Allégories de la lecture, op. cit.,
p. 34 1 pour la no te dont il t questio n. (Nd É)
3. P. de Ma11, «Ex uses (Confe sions) », dans Allégories c/.e kl Lecture, op. cit., p. 34 ]. (NdÉ)
4. fbid., 1 . 34 1, nor ( ''. 1 Ja Jll s D rrida qui soulign ). Lors de la séa n e, ] a qu es
Den·id ~ li ed u fo i la n H • J · P:11d 1· Man. (N d É)
 LE l' i\ ltjUI 1~ ll T LE PA l 1 N ,' Hl I'II 1.M I( .· 11 N ; E
Nous aurons sans doute à y revenir au i. an d ute d e M an
a-t-il raison de se méfier d'un schéma grossièrement œdipien (mais
il y a des schémas œdipiens plus raffinés); sans doute de Man a-t-il
raison de se méfier d'un schéma grossièrement œdipien, et je ne vais
pas à mon tour m'y précipiter; il a sans doute aussi raison de dire,
je cite encore sa note, que «rien dans le texte ne suggère un enchaî-
nement qui permettrait de substituer Marion à Mme de Vercellis
dans une scène de rejet», mais que veut dire «rien» ici? «rien dans
le texte»? Comment peut-on être sûr d'un «rien» de suggestion
dans un texte? d'un «rien dans le texte» ? Et si vraiment «rien» ne
suggérait cette substitution œdipienne, comment expliquer que de
Man y ait pensé? Et qu'il y consacre une footnote (est-ce que toute
footnote, dirais-je d'ailleurs, un peu pour rire, n'est pas œdipienne?
Unefootnote n'est-elle pas un gonflement symptomatique, le pied
enflé d'un texte embarrassé dans sa marche?)? Comment expliquer
que de Man y consacre une footnote embarrassée où il exclut que
cette «histoire embarrassante», comme il dit, suggère une substi-
tution œdipienne de Marion à Mme de Vercellis, c'est-à-dire d'abord
de Mme de Vercellis à Maman? À Mme de Warens dont Rousseau a
fait la connaissance quelques mois auparavant- elle aussi récemment
convertie au catholicisme, comme le calviniste Jean-Jacques?
(C'est d'ailleurs peu après cette rencontre qu'il part à pied pour
Turin et se trouve hébergé à l'hospice du Saint Esprit où il abjure
(épisode raconté au début de la Projèssion de foi du Vicaire savoyard
-texte que nous devrions relire de près, en particulier parce qu'il
comporte, à la fin de son chapitre VII, une intéressante compa-
raison des morts respectives de Socrate et de Jésus 1 (dont nous repar-
lerons d'un autre point de vue tout à l'heure) et qui, différemment,
accordent, selon Rousseau, l'un sa bénédiction, l'autre son pardon
au bourreau, le premier se conduisant en homme, l'autre en Dieu) 2 ;
1. Voir J .-J. Rousseau, Profession de foi du Vicaire savoyard, dans Œuvres complètes,
IV; Bernard Gagnebin et Marcel Raymond (éds.) , avec, pour ce volume, la collabo-
ration de Pierre Burgelin, Henri Gouhier, John S. Spink, Roger de Vilmorin et Charles
Wirz, Paris, Gallimard, coll. << Bibliothèque de la Pléiade», 1969, p. 625-627. Voir
aussi infra, p. 285 . (NdÉ)
2. Nous fermons ici la parenth èse ouverte six li gnes p lus haut, ava nt le m o t
<<épisode» . (NdÉ)
7 7
et puis au milieu d ~ l a n lu ion du livre, vous trouveriez ces lignes
qui recommandent le pari de rester dans sa religion de naissance, je
dis bien le pari, au sens quasi pascalien, parce que c'est un meilleur
calcul, en cas d'erreur, pour obtenir l'excuse ou le pardon de Dieu;
voici l'argument, je souligne le lexique de l'excuse et du pardon
(commenter):« Vous sentirez que dans l'incertitude où nous sommes
c'est une inexcusable presomption de professer une autre réligion que
celle où l'on est né, et une fausseté de ne pas pratiquer sincérement
celle qu'on professe. Si l'on s'égare on s'ôte une grande excuse au
tribunal du souverain juge 1• Ne pardonnera-t-il pas plustot l'erreur
où l'on fut nourri que celle qu'on osa choisir soi-même 2 ?»)Je reviens
maintenant à ma question à de Man.
À supposer qu'il n'y ait« rien», comme le prétend de Man,« rien»
de positif dans le texte pour suggérer positivement cette substitution,
«rien» dans le contenu des récits, eh bien, la simple juxtaposition,
la proximité absolue dans le temps du récit, le simple enchaînement
des places, là où de Man dit que «rien dans le texte [que veut dire
ici "dans" le texte?] ne suggère un enchaînement qui permettrait
de substituer Marion à Mme de Vercellis dans une scène de rejet»
(d'ailleurs, je ne vois pas pourquoi de Man parle de rejet: il n'y a
pas plus simple rejet de l'une que de l'autre), le seul enchaînement
des places, la juxtaposition séquentielle des deux récits n'est pas rien,
si on veut psychanalyser les choses; la juxtaposition de deux récits,
même si rien ne semble la justifier qu'une succession chronologique,
ce n'est pas «rien dans le texte»; même s'il n'y avait rien d'autre
de posé, de positif, à elle seule cette topologie de la juxtaposition
\ séquentielle peut avoir une force métonymique, celle-là même
qui aura suggéré dans l'esprit de De Man l'hypothèse de la substi-
tution qu'il exclut pourtant. Pour l'exclure, encore faut-il qu'elle se
présente à l'esprit avec quelque séduction. Encore faut-il qu'elle
oit tentante. Et la tentation suffit. Donc, même s'il n'y avait rien
l. Lors de la séance, Jacques Derrida commente: <<Autrement dit, si on se trompe
le bonne foi, mais qu'on est resté dans sa religion, eh bien, là, on sera excusé, mais
o n ne sera pas excusé si on se trompe en changeant de religion . C 'est ça, le calcul, le
· 1 ari . >> (NdÉ)
2. J.-J. Rousseau, Profession de foidu Vicaire savoyard, op. cit., p. 62 (c'est Jacques
1) rrid a qui so u li ·n · ). (Nd 1~)
 LE PA l JUIU \ lrl ' L I\ 1 /\ft l JN
dans le texte des deux récits, la simple juxtapo itio n topographiqu
ou séquentielle est «dans le texte» et peut être interprétée (elle est
interprétable, je ne dis pas nécessairement de façon œdipienne,
mais elle est interprétable: on doit et on ne peut pas ne pas l'inter-
préter, elle ne peut être simplement insignifiante). À quoi j'ajou-
terai deux séries d'arguments pour confirmer cette interprétabilité.
L'un concerne cette fois le contenu des deux récits. L'autre, de
nouveau, leur forme et leur lieu, leur situation, leur localisation.
Sur le contenu, je n'insisterai pas, il y a un très grand nombre de
traits que vous ne manqueriez pas de reconnaître, sur des pages et
des pages, dans la description de l'attachement à la fois amoureux
et filial que Rousseau porte à Mme de Vercellis dont l'apparition
succède à la rencontre de Mme de Warens dans ce «Livre Second»
des Confissions (Mme de Vercellis, veuve et sans enfants, comme ille
répète à plusieurs reprises, souffrant d'un« cancer au sein», comme
ille note aussi, ce mal du sein maternel «qui la faisait beaucoup
souffrir, dit-il, ne lui permettant plus d'écrire elle-même 1 »); et
Rousseau devient son porte-plume, il tient sa plume comme un
secrétaire et il écrit à sa place; il devient sa plume, ou sa main ou
son bras, car, dit-il, «Elle aimoit à écrire des lettres 2 »; et je vous
laisse suivre les scènes de lettres et de testament sur lesquelles nous
pourrions gloser à l'infini, pour en venir encore à une topographie
de bordures, de substitution de bordure à la bordure, de compo-
sition parergonale dans laquelle nous allons retrouver au passage
et la mémoire de l'abjuration, donc la frontière «protestantisme-
catholicisme» comme passage de l'enfance à l'âge adulte dans une
sorte d'histoire interne des confessions, de la confession, et ce que
\
j'intitulerai le dernier mot de l'autre et de soi, le double silence sur
lequel se ferme le double épisode, celui du vol-mensonge lésant
Marion et celui de la mort de la marâtre, la belle-mère veuve et sans
enfants, la mort de Mme de Vercellis, dont Rousseau, tout en en
faisant l'éloge, dit du mal, critique aussi son insensibilité, son indif-
férence et plus précisément son manque de miséricorde, de« commi-
sération» : comme si elle n'avait pas de miséricorde, pas de cœur ou,
1. ].-].Rousseau, <<~ivre Second>>, dans Les Confessions, op. cit., p. 81. (NdÉ)
2. Ibid, p. 83. (NdE)
,1 111 '111. li t. 1 N :11.
1 ur un rn re, pas d in ; c ' Il v, l'aill ur mourir par là, par ·
11al q u'on appelle, que Rous eau appell aussi «cancer au sein» et qui
lui aura dévoré le sein. («Elle m 'a toujours paru aussi peu sensible
1 ur autrui que pour elle-même, et quand elle faisoit du bien aux
n ·tlheureux, c'étoit pour faire ce qui étoit bien en soi plustot que
pa r une véritable commisération 1 » (p. 81).) D'ailleurs, le sein est
l · œ ur, et le lieu de la miséricorde, en particulier pour Rousseau.
l ux pages après ces allusions au «cancer [du] sein» (ce sont les
m ts de Rousseau, n'est-ce pas) et à la double expiration de Mme de
V rcellis qui manque de commisération, Rousseau écrit ceci où je
: )Uiignerai un certain« pas même»: (Lire Les Confissions, p. 86 S.)
Cependant je n'ai jamais pu prendre sur moi de décharger mon cœur
de cet aveu dans le sein d'un ami. La plus étroite intimité ne me l'a
jamais fait faire à personne, pas même à Made de Warens. Tour ce
que j'ai pu faire a été d'avouer que j'avois à me reprocher une action
atroce, mais jamais je n'ai dit en quoi elle consistoit. Ce poids est
donc resté jusqu'à ce jour sans allégement sur ma conscience, et je
puis dire que le desir de m'en délivrer en quelque sorte a beaucoup
contribué à la résolution que j'ai prise d'écrire mes confessions 2 .
Deux fois un dernier mot, disais-je, et double silence venant
s elier irréversiblement une fin.
Voici d'abord le premier dernier mot: (Lire et commenter Les
Confissions, p. 83 V.)
Elle aimoit à écrire des lettres; c' étoit un amusement pour elle dans
son état; ils l'en dégoutérent et l'en firent détourner par le medecin en
la persuadant que cela la fatigoit. Sous pretexte que je n' entendois pas
le service on employoit au lieu de moi deux gros manans de porteurs
de chaise autour d'elle: enfin l'on fit si bien que quand elle fit son
testament il y avoit huit jours que je n' étois entré dans sa chambre.
Il est vrai qu'après cela j'y entrai comme auparavant, et j'y fus même
plus assidu que personne: car les douleurs de cette pauvre femme me
déchiroient, la constance avec laquelle elle les souffroit me la rendoit
1. Ibid., p. 81. .
2. Ibid., p. 86 ( 'est )a ques D errida qui souligne). (NdE)
75
 LE I'ARJ RE ET LE PA l 1 ( N
extremement respectable et chére, et j'ai bien versé dans sa chambre
des larmes sincéres, sans qu'elle ni personne s'en aperçût.
Nous la perdîmes enfin. Je la vis expirer. Sa vie avoir été celle
d'une femme d'esprit et de sens; sa mort fur celle d'un sage. Je puis
dire qu'elle me rendit la réligion catholique aimable par la sérénité
d'ame avec laquelle elle en remplit les devoirs, sans négligence et sans
affectation. Elle était naturellement sérieuse. Sur la fin de sa maladie
elle prit une sorte de gai té trop égale pour être jouée, et qui n'était
qu'un contrepoids donné par la raison même, contre la tristesse de
son état. Elle ne garda le lit que les deux derniers jours et ne cessa
de s'entretenir paisiblement avec tout le monde. Enfin ne parlant
plus, et déja dans les combats de l'agonie, elle fit un gros pet. Bon,
dit-elle en se retournant, femme qui pette n'est pas morte. Ce furent
les derniers mots qu'elle prononça 1•
Voici maintenant le second et dernier dernier mot. Après ce pet, ce
dernier souffie, cette agonie et ces «derniers mots qu'elle prononça» '
comme une double expiration, un pet et un métalangage testa-
mentaire sur un avant-dernier souffie, voici le dernier dernier mot,
juste à la fin du récit du ruban qui lui-même suit sans transition la
double expiration de Mme de Vercellis, qui, après qu'on eut dit d'elle:
«Enfin ne parlant plus », elle pète encore et ajoute une glose vivante,
survivante à cet après-dernier mot, le pet. Voici donc le tout dernier
mot, après que le respect dû à Marion aura été, comme cette jeune
fille elle-même, violé et par le vol et par le mensonge, c'est-à-dire
le parjure, par le faux témoignage accusant Marion pour s'excuser.
Je lis cette conclusion à partir d'une allusion à l'âge qui montre
bien que, même si Rousseau, du moins à cet endroit, ne dit pas,
comme Augustin, «j'avais seize ans », il souligne le trait de son âge
comme un trait essentiel de l'histoire, un trait qui à la fois l'accuse
et l'excuse, l'accuse et le charge, l'accable davantage mais l'inno-
cente du même coup. Je lis: (Lire et commenter Les Confessions,
p. 87 A.)
À peine étois-je sorti de l'enfance, ou plustot j'y étais encore. Dans
la jeunesse les véritables noirceurs sont plus criminelles encore que
l. ] .-] . Roussea u,« Livre Second >>, da ns Les Corifèssions, op. cit., p. 83.
76
(Jill Mil . !\ N :11•
dan l'age m ur · n1ai: · • JU n' '.'l JL' • l·o iblesse l'est b aucoup moin,
et ma faute au .· nd n' ·t it Yu r · autre chose. Aussi son so uvenir
m'afflige-t-il mo in à ause du mal en lui-même, qu'à cause de celui
qu'il a dû causer. Il m'a même fait ce bien de me garantir pour le
reste de ma vie de tout acte tendant au crime par l'impression terrible
qui m'est restée du seul que j' aye jamais commis, et je crois sentir
que mon aversion pour le mensonge me vient en grande partie du
regret d'en avoir pu faire un aussi noir. Si c'est un crime qui puisse
être expié, comme j'ose le croire, il doit l'être par tant de malheurs
dont la fin de ma vie est accablée, par quarante ans de droiture et
d'honneur dans des occasions difficiles, et la pauvre Marion trouve
tant de vengeurs en ce monde, que quelque grande qu'ait été mon
offense envers elle, je crains peu d' en emporter la coulpe avec moi.
Voilà ce que j'avais à dire sur cet article. Qu'il me soit permis de
n'en reparler jamais 1•
Il en reparlera, bien sûr, comme dans un deuxième souffie à son
to ur dans Les Rêveries . . . Et là encore, il appellera Marion «la pauvre
Marion 2 » (p. 1033).
S'agissant encore de cet âge de seize ans, que doit-on dire? Si,
bien sûr, Rousseau n'indique pas son âge au moment de l'histoire
d u ruban, vous pourriez vérifier, comme je l'ai fait moi-même après
o up que non seulement Rousseau multiplie à un degré vraiment
bsessionnel des remarques sur son âge dans les deux premiers livres
des Confessions, mais, puisque nous parlons de substitutions (Marion,
Mmede Vercellis, à qui on peut ajouter Mme de Warens) que, quelques
mois plus tôt, la même année, 1728, en avril, quelques mois avant
la mort de Mme de Vercellis et avant le vol et le mensonge du ruban,
Ro usseau rencontre Mme de Warens et c'est le début de la singu-
li re passion que vous savez pour Maman. Or dans la phrase m êm e,
q uasiment, où il note la première rencontre avec Mme de Warens,
h bien, comme saint Augustin, il note son âge, seize ans: «J'arrive
·nfin ; je vois Made de Warens. Cette époque de ma vie a décidé
1 mon caractére ; je ne puis me résoudre à la passer légérem ent.
1. Ibid., p. 87.
. J.-J. Ro ussea u, « uacri me Pro menade>>, da ns Les Rêveries du promeneur solitaire,
op. cil.., p . .1 03 .
77
 LE PAf j U I 12 ET LE PARI N SJI.Jl'l'l (Mil. . 11. N :1(
J' étois au milieu de ma seiziéme année. Sans être ce qu'on appelle
un beau garçon, j' étois bien pris dans ma petite taille; j' avois un
joli pied[ ... ] 1 »(p. 48, Pléiade). C'est donc une même année qui
décide deux fois de sa vie, dans le même «Livre Second» des Confis-
sions, une seule séquence de transitions métonymiques où l'on voit
se succéder comme dans la même chaîne quasi substitutive Mme de
Warens, Mme de Vercellis (sa mort) et le vol-mensonge du ruban,
l'accusation de la «pauvre Marion». Nous y reviendrons - et je
ne voudrais pas abuser de cette chaîne mariale de trois femmes
auxquelles un désir sans désir le lie comme au sein d'une mère
vierge, la «pauvre Marion» n'étant qu'une figure diminutive ou
une métonymie dans une scène de passion et de martyre, car ce que
Jean-Jacques nous suggère (dans le texte que j'ai cité tout à l'heure
et qui semblait déchristianiser le discours augustinien), c'est tout
de même qu'il a souffert et expié en innocent pour les hommes et
par les hommes méchants qui ne savent pas ce qu'ils font.
Vous vous en souvenez peut-être, j'avais annoncé, avec ce premier
zigzag digressif, des références à deux auteurs donc, qui, tous deux
auteurs de Confissions, parlent le plus souvent le langage de l'excuse,
et par exemple l'un, de !'«inexcusable» (inexcusabilis), l'autre de
«s'excuser lui-même».
Où saint Augustin dit-il: «ut sint inexcusabiles 2 »? Dans le Livre X
des Confissions, en V, 7 à VI, 8. Le «ut sint inexcusabiles», que je
vais lire, est une citation dans le palimpseste, comme c'est souvent
le cas dans Les Confissions d'Augustin. C'est une citation de l'Épître
\
aux Romains de Paul (I, II, 20 3) où il est question de la connais-
sance de Dieu. Dans ce passage de l'Épître aux Romains, Paul dit
aux Romains qu'il n'a« pas honte de l' évangile 4 » (remarque étrange.
Pourquoi devrait-il avoir honte de l'Évangile? Pourquoi aurait-il
à se sentir coupable et à se faire pardonner l'Évangile? Or il dit
1. J.-j. Rousseau, «Livre Second>>, dans Les Confessions, op. cit., p. 48.
2. Augustin, Les Confessions (Livres VIII-XIII), op. cit., Livre X, VI, 8, p. 152. (NdÉ)
3. Tel dans le tapuscrit. Jacques Derrida a corrigé la référence dans la version parue
dans Papier Machine, op. cit., p. 64, note 1: «<, 20>>. (NdÉ)
4. Paul, ppître aux Romains, I, 16, dans La Bible. Nouveau Testam ent, op. cit.,
p. 465 (NdE)
78
bien: «je n'ai pas hom d l Vc n.gile» ( om.me Rousseau parlera si
cuvent de la honte, d e ce qu'il a fait par honte)). Paul dit: «je n'ai
pas honte», «je ne rougis pas de l'Évangile»: «Non enim erubésco
evangélium », je n'ai pas de pudeur avec l'Évangile (il va d'ailleurs
être question de voir et de savoir, d'où la référence à la pudeur):
«je ne rougis pas de l'Évangile», en grec: «ou gar epaiskhunomai
to euaggelion » 1, je n'ai pas à avoir honte, à présenter des excuses
pour l'Évangile: celui-ci «est la puissance de Dieu pou~ sauver
quiconque a la foi, le Juif d'abord, et aussi le Grec. Car l'Evangile
dévoile la justice de Dieu 2 » et on n'a pas le droit (on est alors sans
excuse) de ne pas voir, de ne pas connaître ce que Dieu a manifesté
«depuis la création du monde» «dans ses œuvres 3 » («per ea quae
Jacta sunt»: par ses faits, par les choses qu'il < a > faites et opérées:
« tois poiêmasin »4). Ses œuvres sont connaissables et elles donnent à
connaître. La colère de Dieu (« ira Dei», « argê theou »5) se déchaîne
alors contre ceux qui ne veulent pas voir ses œuvres, à savoir la
manifestation de son invisibilité - et qui donc sont sans excuses.
Car dans ses œuvres, on voit l'invisible; si bien, d'où la colère de
Dieu, que ceux qui veulent ne pas savoir, qui veulent ne pas voir
l'invisible visible dans ses œuvres, ceux-là sont inexcusables. C'est
ce lien entre le savoir et l'excuse qui va nous importer de plus en
plus. «Si bien, dit Paul, que ceux qui ne veulent pas vouloir voir
et savoir ce que les œuvres de Dieu donnent invisiblement à voir,
ceux-là sont sans excuses (ita ut sint inexcusabiles, eis to einai autous
anapologêtous) 6 . »Je vous laisse lire toute la suite, qui est magni-
fique et où l'on voit Dieu condamner à mort, juger dignes de mort
1. Paul, Épître de saint Paul aux Romains, I, 16, dans La Sainte Bible polyglotte,
t. VIII, op. cit., p. 13 (traduction modifiée par Jacques Derrida) et p. 12 pour le latin
ct pour le grec. (NdÉ)
2. Paul, Épître aux Romains, I, 16-17, dans La Bibl~. Nouveau Testament, op. cit.,
1 . 465 (traduction modifiée par Jacques Derrida) . (NdE) ,
3. Ibid., I, 20, p. 466 (traduction modifiée par Jacques Derrida). (NdE)
4. Paul, Ad Romanos, I, 20, dans La Sainte Bible polyglotte, op. cit., p. 12 pour le
latin et pour le grec. (NdÉ) ,
5 Ibid., I, 18, p. 12 pour le latin et pour le grec. (NdE)
6. Pa ul , Épître aux Romains, I, 18-20, dans La Bible. Nouveau Testament, op. cit.,
p. 466 (rr·adu rion modin pHr Ja ques Derrida); <<Ad Romanos», l, 18-20, da ns La
SrLirtte Bibft: polyglotte, op. rit., p. 1 pour le latin et pour le gre . (NdÉ)
7
 LE PARJ RE ''J' E l' Al 1 N ,' I! P'I' Ii i, MII,, tl N :11.
(« digni sunt morte», «axioi thanatou» 1), ceux qui, par leurs compor-
tements idolâtres, se refusent à voir l'invisible. Paul se tourne même
alors vers l'homme qui veut ne pas vouloir voir et savoir l'œuvre
invisible de Dieu, et il lui dit directement en l'apostrophant: «Propter
quod inexcusabilis es, o homo omnis qui judicas»: «C'est pourquoi,
homme, si tu juges, tu es sans excuse [ ... ] »,etc. «Dio anapologêtos
ei, ô anthrôpe pas ô krinôn [ ... ] »2 («inexcusable» et «sans excuse» 3
sont aussi les mots de Chouraqui dans sa traduction). Et ce qui
sera jugé particulièrement inexcusable, dans la suite immédiate du
texte, c'est de ne pas reconnaître que la bonté, «la bienveillance
de Dieu [bonitas, "benignitas Dei"] te pousse à la pénitence [peoni-
tentia, qu'on traduit parfois par "conversion" (metanoia en grec),
ou "retour sur soi"] 4 », celle-ci, la conversion, n'allant pas sans ce
retour sur soi de la pénitence ou du repentir.
Alors, revenons à Augustin. Dans quel élan inscrit-il cette citation
de Paul sur l'inexcusabilité de l'homme (et d'abord du Juif ou du
Grec)? Il l'inscrit dans son palimpseste, au cours d'une démons-
tration; il s'agit d'une argumentation au cœur de laquelle le concept
de savoir, je dirais même d'un certain savoir absolu, d'un voir-savoir
absolu, joue un rôle déterminant et paradoxal.
Lisons, c'est un passage qui ne suit pas de très loin celui où Augustin
explique pourquoi, en X, III, 20, « etiam hominibus coram te confiteor
per has litteras [je confesse aussi aux hommes devant toi par cet écrit
encore]5 » que j'avais interprété ailleurs (dans « Circonfession 6 »
notamment): (Citer Les Confessions, Livre X, p. 151-153 I.)
\ de moi, je l'ignore toujours, jusqu'à ce que mes ténèbres deviennent
!•
1. Paul, Ad Romanos, 32, dans La Sainte Bible polyglotte, op. cit., p. 14 pour le
latin et pour le grec. (NdE).
2. PauJ, Épître aux Romains, II, 1, dans La Bible. Nouveau Testament, op. cit., p. 468;
<<Ad Romano; >>, II, 1, dans La Sainte Bible polyglotte, op. cit., p. 14 pour le latin et pour
le grec. (NdE)
3. Voir PauJ, «Lettre aux Romains», 1 : 20 et 2 : 1, dans Un Pacte neuf Le Nouveau
Testament, t~ad. fr. A. Chouraqui, Bruxelles, Brepols, 1997, p. 344 et p. 345.
4. Paul, Epître aux Romains, II, 4, dans La Bible. Nouveau Testament, op. cit. , p. 468
(traduction modifiée par Jacques Derrida); «Ad Romanos », II, 4, dans La Sainte Bible
polyglotte, op. cit., p. 14 pour le latin et p. 16 pour le grec. (NdÉ)
5. Augustin, Les Confessions, op. cit., Livre X, III, 20, p. 146. (NdÉ)
6. Voir J. Derrida, « Période 33 » de «Circonfession », dans jacques Derrida, op. cü. ,
p. 161 et p. 163; rééd., p. 146 et p. 148. (NdÉ)
80
Je suis un petit enfant, mais mon père vit à jamais, et mon tuteur
est qualifié pour moi; oui, c'est le même qui m'a engendré et qui m'a
en tutelle, et c'est toi-même, toi qui es tous mes biens, toi le tout-
puissant qui es avec moi avant même que je ne sois avec toi.
Je révélerai donc à de tels hommes, semblables à ceux que tu
m'ordonnes de servir, non pas ce que je fus, mais ce que je suis enfin
et ce que je suis encore. Mais je ne me juge pas moi-même. Que l'on
m'écoute donc dans cet esprit.
En vérité, c'est toi, Seigneur, qui me juges: même si, en effet, nul
ne sait parmi les hommes les choses qui sont de l'homme, si ce n'est l'esprit
de l'homme, qui est en lui, il est pourtant quelque chose de l'homme
que ne sait pas lui-même l'esprit de l'homme qui est en lui; mais
toi, Seigneur, tu sais tour de lui, toi qui l'as fait.
Et moi, bien qu'en ta présence je me méprise et m'estime terre et
cendre, je sais pourtant quelque chose sur toi que je ne sais pas sur
moi. Sans doute, voyons-nous présentement par miroir et en énigme,
pas encore foce à foce; c'est pourquoi, tant que dure mon voyage
terrestre loin de toi, je suis plus présent à moi-même qu'à toi. Et
cependant, je sais que sur toi on ne peut exercer aucune sorte de
violence. Quant à moi, à quelles tentations je puis ou ne puis pas
résister, je ne le sais pas. J'ai confiance, parce que tu es fidèle: tu ne
nous laisses pas tenter au-delà de ce que nous pouvons supporter, mais
avec la tentation tu fais aussi le chemin pour en sortir, afin que nous
puissions tenir bon.
Je confesserai donc ce que je sais de moi; je confesserai aussi ce que
j'ignore de moi: car, d'une part, ce que je sais de moi, c'est quand
tu fais la lumière sur moi que je le sais; de l'autre, ce que j'ignore
comme un plein midi devant ta face.
[ ... ]
Je ne doute pas,
mais je suis sûr
dans ma conscience, Seigneur, que je t'aime.
Tu as frappé mon cœur de ton verbe et je t'ai aimé.
D'ailleurs, et ciel et terre et tout ce qui est en eux,
les voici de partout qui me disent de t'aimer,
et ils ne cessent de le dire à tous les hommes,
pour qu'ils soient sans excuse.
Mais plus profo nd m r t, to i tu auras pitié
 LE I'AIJ I EE'I'L EP AIU N .'I'.Jl'I' I I. MII. Sl1 N :1-:
de qui tu voudras avoir pitié,
et tu accorderas miséricorde,
à qui tu voudras foire miséricorde. < sic >
sans quoi c'est à des sourds
que le ciel et la terre disent tes louanges.
Eh bien! qu'est-ce que j'aime quand je t'aime?
Ce n'est pas la beauté d'un corps [... ] 1•
Deux mouvements d'amour à l'origine de la faute. Les Confessions
de Rousseau («Livre Second», p. 86): «[ ... ]lorsque je chargeai cette
malheureuse fille, il est bizarre mais il est vrai que mon amitié pour
elle en fut la cause. Elle étoit présente à ma pensée, je m'excusai
sur le prémier objet qui s' offrit 2 . »
Zigzag. Revenons en Grèce. Même les Juifs et même les Grecs, disait
Paul, doivent s'ouvrir à la révélation divine qui donne à connaître. Les
Juifs et les Grecs seraient sans excuses s'ils ne se rendaient pas à cette
révélation de la justice. Nous étions tombés en arrêt, et ce fut la fin de
la dernière séance, devant cette pensée vouée à une suggnômê infinie
(pampollês), à une indulgence illimitée, à une bienveillance hyperbolique.
Une sorte de folie, de transgression, un débordement excessif, errant et
délirant de la limite. Et vous vous rappelez que ce mot de «suggnômê»
était traduit parfois par «indulgence », parfois par« bienveillance», parfois
même par «pardon» 3. Il avait même ici ou là pour équivalent, sinon
pour traduction, le don d'une grâce- mais toujours avec l'implication
d'une compréhension, d'une compréhensivité, d'un savoir ou d'un
jugement, d'une intelligence, d'une gnômê, d'une aptitude à comprendre,
à voir et à savoir voir, une disposition partapée par ceux qui alors sont
«d'intelligence» entre eux, comme on dit. Erre d'intelligence, comme
être d'indulgence avec l'autre de façon, dirais-je, «panique» - panique
à la fois pour traduire le «pampollês», qui veut dire illimitée, absolue,
totale, et le trouble, voire l'extravagance, la panique que, comme le dieu
Pan, cette suggnômê débordante risque d'engendrer.
1. Augustin, Les Confessions, op. cit., Livre X, IV, 6-V, 7, p. 151 et p. 153 pour la
traduction et p. 150 et p. 152 pour le latin [(les italiques, dans la traduction, indiquent
des passages bibliques cités par Augustin) . (NdÉ)]
2. J.-]. Rousseau, << Livre Second >>, dans Les Confessions, op. cit., p. 86. (NdÉ)
3. Voir supra, p. 229-232. (NdÉ)
' omment une suggnômê pourrait-elle dépasser toute limite
'l res ter encore une forme d'excuse, d 'indulgence, de clémence
in ft ri eure et extérieure, comme chose grecque, au pardon abraha-
rnique ? Vous avez peut-être encore à l'oreille cette phrase que
So rate lance à Critias comme un défi au sujet du don d'indul-
' nee compréhensive, du don de suggnômê, un don (dôrean) que
:ritias avait demandé qu'on le lui accordât comme une grâce, un
«don» que rel traducteur traduit d'ailleurs, lui, par «grâce 1 ».Il
n faut pas oublier que ce langage un peu fou de l'excès est celui,
un e fois encore, de Socrate, d'une pensée un peu ivre, délirante,
'ITante ou enivrante.
Je n'ai pas souligné, comme j'aurais peut-être dû le faire si j'en
:1vais eu le temps en fin de séance, le fait que le défi presque délirant
l:lncé par Socrate consiste à donner à Critias le modèle quasiment
in accessible d'un poète. C'est même pour dépasser un poète qu'il
f:lUdrait obtenir une suggnômê pampollês, une bienveillance illimitée
hms la compréhension:
Le poète qui vous a précédé lui a plu [au public] merveilleusement et
il vous faudra obtenir une [suggnômê] une indulgence [une compré-
hension] illimitée [pampollês] si vous voulez être capable de remporter
les mêmes suffrages 2 •
Je n'insisterai pas trop sur ce qui, dans cette illimitation (elle-
ln · me difficile à interpréter: ce débordement de la limite, est-ce
un e indéfini té ou un infini positif? Etc.), vient détraquer l'ordre
lu concept et le bon sens du sens. Une suggnômê pampollês peut
·ompromettre la rigueur des oppositions conceptuelles: d'abord,
·nere l'excuse et le pardon, ensuite, entre les différents modes du
· lmprendre, enfin, entre une prétendue culture grecque étrangère
1. Vo ir Platon, Critias, lOSa, op. cit., trad. fr. A. Rivaud. Ce passage, déjà évoqué
, la ftn de la << Sixième séance >> (voir supra, p. 250-251) , est traduit ainsi par Émi le
:h:unbry: <<Si donc il vous paraît que j'ai droit à cette faveur, accordez-la-moi de bonne
fi ' · ·c. >> (Platon, Œuvres complètes. Tome V Sophiste, Politique, Phifèbe, Timée, Critias,
1() Ha, trad . fr. et n otes É. C h ambry, Paris, Librairie G arni er Frères, coll. <<Class iques
::tr ni cr >>, 1950.) (Nd É)
. Pla to n, Critir.ts, 10 b, op. cil., rrad . fr. A. Rivaud (traducti o n modifiée par J acqu es
1 n riJ ~ ) . (N 1É)
fU
 LI.\ I'Al ~J RI.\ ET LE PA lU N , l'l' ll ltMJt, d . N
au pardon et une culture de religion révélée, une culture abraha-
mique du Livre propice au pardon de miséricorde et en vérité fonda-
trice de toute pensée de la grâce et du pardon.
Je n'abuserai pas du fait, que je ne suis d'ailleurs pas sûr de
pouvoir interpréter, que cette allusion à la suggnômê illimitée
soit signée par Socrate dans le Critias. Je n'abuserai pas de cette
analogie déjà canonique qui canonise Socrate, et surtout depuis sa
mise à mort qu'on comparerait à celle de quelqu'un qui fut comme
lui (et plus tard comme Rousseau selon Jean Jaques 1, dénoncé,
accusé, jugé par un tribunal politique comme victime expiatoire
ou pharmakos, et se laissa mettre à mort sans protester. .. ), de
quelqu'un qui dit un jour: «Pardonnez-leur, car ils ne savent pas
ce qu'ils font 2 » ou comme on traduit parfois (Luc, XXIII, 34):
«Père, remets-leur, car ils ne savent pas ce qu'ils font 3 » (Grosjean
et Léturmy, Pléiade). « Remets-leur 4 », c'est aussi la traduction de
Chouraqui pour ce qui se traduit en latin par« Pater, dimitte illis;
non enim sciunt quid faciunt» et en grec par «pater, aphes [c'est le
aphienai dont nous parlions la dernière fois 5] autois; ou gar oidasin
ti poiousin »6 (?phrase très énigmatique et divisible, peut-être indéci-
dable, peut-être préoccupée par le sujet même de l'indécidable et
sur laquelle j'aimerais revenir un jour au moins pour en ouvrir la
double virtualité:
1) «Pardonnez-leur car, ne sachant pas ce qu'ils font, ils n'ont
pas voulu le mal et donc pas fait le mal comme tel»;
ou bien, 2) tout à l'opposé, et de façon apparemment plus
sophistiquée, plus laborieuse mais que je serais tenté de prendre
1. J .-J . Rousseau, Rousseau juge de jean jaques, dans Œuvres complètes, I, op. cit.,
p. 657-992. Jacques Derrida reprend la graphie de cette édition pour cette occurrence
et les suivantes dans cette séance. (NdÉ)
2. Voir Le Saint Évangile de ]ésus-Christ selon saint Luc, XXIII, 34, dans La Sainte
Bible polyglotte, t. VII, op. cit., p. 385. (NdÉ)
3. Évangile selon Luc, XXIII, 34, dans La Bible. Nouveau Testament, op. cit., p. 258:
<<Et Jés~s disait : Père remets-leur, car ils ne savent pas ce qu'ils font. ,, (NdÉ)
4. «Evangile de Luc (Annone~ de Loucas) >>, 23 : 34, dans Un Pacte neuf Le Nouvem~
Testament, op. cit., p. 203. (NdE)
5. Voir supra, p. 241. (NdÉ)
6. «Lucas >> , XXIII, 34, dans La Sainte Bible polyglotte, op. cit., p. 384 pour le latin
et pour le grec. (NdÉ)
7. Cerre parenthèse ne se ferme pas dans le tapuscri t. (NdË)
28t1
:JI.
plus au séri eux: «Pard nn z.- l"ur ar il ' ne fait le mal; et à qui
pardonnerait-on aue r m nt, sinon à qui a fait le mal 1 ? », m ais
il n'ont pu faire le mal comme tel et pécher que dans le non-
savoir, car faire, faire le mal ou le bien, reste étranger au savoir,
'l U déploiement du savoir: l'acte, le faire, la décision, la respon-
·abilité, la liberté sont hétérogènes au savoir. On ne sait jamais
qu'on fait non parce qu'on ferme les yeux ou reste ignorant ou
inconscient à ce sujet mais parce que le faire et la décision de faire
upposent une rupture et une hétérogénéité, un hiatus entre savoir
t agir, entre connaissance et liberté, etc. Dès lors celui qui fait
le mal ne peut pas savoir ce qu'il fait: on doit donc le pardonner
à la fois parce qu'il fait le mal (et on n'a jamais à pardonner que
1 mal fait) et parce que, faisant le mal, il ne pouvait le savoir.
Mais nous aurons encore à compliquer cette axiomatique d'une
autre façon plus tard, en expliquant que non seulement faire le
mal mais faire le bien suppose qu'on sache le mal et pense le mal,
inon à mal.
Or non seulement n'abuserai-je pas de l'analogie canonique entre
la mort de Socrate et la mort du Christ- et le martyre ou la passion
d Jean Jaques, mais, par un premier chiasme (car un second ne
aurait tarder), j'attirerai votre attention, tout au contraire, sur
·et autre lieu de l'œuvre de Platon où, curieusement, c'est encore
ocrate, toujours lui, qui parle de suggnômê, mot que Croiset, dans
l' ' di ti on Budé, traduit une fois par «indulgence» et une fois par
2
< pardon ». (« Suggnômê» est aujourd'hui, faut-ille préciser, le mot
d grec moderne par lequel on entend le pardon en général. Il n'y
a pas d'autre mot pour «pardon» en grec moderne.)
Il s'agit d'un passage dans lequel une interprétation un peu
lure, un peu carrée, ferait dire à Socrate, à une certaine folie de
rate, qui va lui-même se présenter un peu comme un malade
m ntal, comme un errant délirant, exactement le contraire de ce
1. Da ns le tapuscrit, Jacques Derrida écrit: «et à qui pardonnerait-on autremem,
sinon o n à qui a f:·üt le mal ?>> (NdÉ)
. Plato n, Œuvres complètes. Tome!. Hippias mineur, Alcibiade, Apologie de
Socrate, & tthyphr·on, riton, 372a et 373b, trad. fr. er éd. M aurice C roiser, 7céd .,
l'aris, ociéré d'édiri o·n « I.e Belles Lettres », <<Collection des Universités de France »,
19 . (NdÉ)
28
 L L:: l' 1\ 1 J U R li L::'l' 1. 12 P1\ 1 1
que semble dire Jésus, cet autre fou qui demande le pardon pour
ceux qui le mettent à mort. Socrate va sembler vouloir dire non pas
«Pardonnez-leur car ils ne savent pas ce qu'ils font» mais, prenant
d'avance le contre-pied du fils de Dieu, «Pardonnez-leur puisqu'ils
savent ce qu'ils font».
Ce passage se trouve dans l'Hippias mineur (« hê peri tou
pseudous 1 » : sur le mensonge, mais difficile à traduire). Il s'agit
d'un débat passionnant, capital et fort compliqué, au sujet du
mensonge et de la véracité. Je ne peux pas le reconstituer dans
tous ses plis ici (je l'évoque aussi parce que nous reparlerons
beaucoup du mensonge avec Rousseau bientôt), mais je partirai
du moment où Socrate affirme que, dans la scène des Prières (en
Litais) 2 de l' Iliade, Achille et Ulysse, qu'on présente souvent
comme l'homme sincère et véridique (Achille) par opposition
au trompeur et au menteur (Ulysse), il se trouve, dit Socrate au
terme d'un premier échange intense, que «le même homme est
trompeur et véridique», et véridique et trompeur («pseudês kai
alêthês 3 »), ce qui fait que les deux personnages, loin d'être diffé-
rents et contraires (enantioi), sont semblables (homoioi) (369b).
Et après que Hippias eut tenté d'objecter que quand Achille
parle contre la vérité, il ne le fait pas volontairement (« ouk ek
epiboulês 4 ») alors qu'Ulysse, quand il ment, il le fait volontai-
rement et par mauvaise intention (« hekôn te kai ek epiboulês»)
(370e), Socrate amène Hippias sur un terrain fort paradoxal, au
premier abord, et un peu fou, et qui est celui sur lequel je veux
attirer votre attention, car il y est justement question de suggnômê.
En fait, suggère Socrate, Ulysse, le menteur intentionnel, paraît
meilleur qu'Achille; et comme Hippias proteste, Socrate insiste:
N
· J · tromp m volon-
( ... ] n'avons-nou pa r onn 1. 1. . . qu eux ~LU . .. . · . s) u
tairement (hoi hekontes pseudorner~oi) sont metlleurs (beltto u q
ceux qui le font involontairement ?
Nouvelle protestation de Hippias, scandalisé, hors de lui, oblectio~1
, de Hippias qui nomme alors la suggnômê; on ne evralt
outre~er la su nômê (la compréhension bienveillante, l'excuse,
ac~or l d gg) " ceux qui font le mal par inadvertance, sans
voue e par on qu a
le savoir et sans le vouloir:
Comment veux-tu, Socrate, que ceux qui sont volontairemen~ injuste:
(hoi hekontes adikôuntes)' qui préméditent le .mal et qul le fon i
(epibouleusantes kai kaka ergasarnenoi), soient mellleurs que ce~~ qu
le font sans le vouloir? ceux-ci, après tout, m~ s~mblen~_assez lgnes
d'indulgence (suggnôrnê) , puisque, s'ils sont lOJU~t~s, s tls ~?mp~nt
et font le mal, c'est à leur insu. Et, en fait, les OlS sont l.en P us
, . f, t le mal et qui trompent volontauement
séveres pour ceux qm on
2
que pour les autres ·
, st à la fois la logique du bon sens, et la logique évanglé-
C ela, c e l · ' ' · il est p us
li ue telle qu'elle est conventionnel ement mterpretee. ,
f~il; lus normal, d'accorder l' indulgence ou le par~~n a ce~
ui n~ ~avent pas ce qu'ils font quand ils font le,~al qua ce:v;~:
font le mal volontairement et en s~chant ce qu tls font - le
et le vouloir paraissant ici indissooables. .
Or voilà ue Socrate, dans une scène incroyable, mcroyablement
rusée et co~vaincante, au cours d'une sortie,u~ peu extra~gant~~
va rendre le contre-pied de cette pseudo-evldence en a r~a
p l . . f ' t le mal en le sachant et en le voulant est mellleur