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LA RELIGION SAISIE PAR L'ÉTAT.

CHRISTIANISME ET POLITIQUE
D'APRÈS HEGEL
Jean Vioulac

Institut Catholique de Paris | « Transversalités »

2014/3 N° 131 | pages 31 à 46


ISSN 1286-9449
ISBN 9791094264003

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Pour citer cet article :


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Jean Vioulac, « La religion saisie par l'État. Christianisme et politique d'après Hegel
», Transversalités 2014/3 (N° 131), p. 31-46.
DOI 10.3917/trans.131.0031
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Transversalités, octobre-décembre 2014, n° 131, p. 31-46

LA rELIgION sAIsIE PAr L’ÉtAt.


CHrIstIANIsME Et POLItIQuE D’APrès HEgEL

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Jean vIouLaC
Docteur et agrégé de philosophie
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« Le christianisme est possible comme forme d’existence la plus


privée : il suppose une société étroite, retirée, absolument non
politique — il relève du conventicule. En revanche un “État
chrétien”, une “politique chrétienne” ne sont que paroles d’actions
de grâce dans la bouche de telles gens qui ont des raisons de
produire des paroles d’action de grâce. »

nIETZsCHE, Fragments posthumes (1887-1888), 10 [135], Ksa


12, p. 532.

L’ontothéologie politique de la métaphysique


La philosophie est le projet constitutif du destin de l’occident, celui
d’accéder au Σοφόν, totalité rationnelle translucide à elle-même, et elle
établit pour ce faire le λόγος comme principe et fondement : le λόγος est
l’instance de constitution du Tout, qui se manifeste alors comme ordre
rationnellement structuré, le κόσμος. À l’intérieur du κόσμος cependant
subsiste un facteur de désordre susceptible de réintroduire le χάος :
l’ensemble des attitudes humaines, soumises à l’anarchie et à la démesure
des passions, des désirs et des opinions. À la philosophie appartient donc
l’impératif de prévenir ces dissensions internes (στάσις) et d’intégrer la
multiplicité humaine dans l’unité du κόσμος, de la rassembler ainsi dans un
microcosme: la πόλις. La philosophie est en son essence politique, son projet

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de totalisation rationnelle lui impose comme tâche de constituer la diversité


empirique des attitudes humaines par l’unité de l’Idée, et d’instituer ainsi une
idéocratie, et par suite d’élaborer la Constitution susceptible de réduire tout
ce qui menacerait le microcosme de la πόλις : ce projet se rassemble dans
l’élaboration de la Constitution politique, la πολιτεία. Le dialogue de
Platon intitulé Ἡ Πολιτεία : La Constitution, plus connu par sa traduction
latine De re publica, est le traité directeur du destin de l’occident.
Tout l’enjeu de La République est d’unifier la multiplicité humaine, et de
mettre ainsi chacun à la place qui lui revient dans le microcosme politique.

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Cet ordonnancement de toutes choses définit la Justice, mais la Justice doit
ici être entendue en son sens grec, c’est-à-dire ontologique, comme principe
d’ajustement des étants qui accorde à chacun son être et son temps : elle a
pour fonction de mettre chacun à la place qui lui revient dans l’ordre du
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monde. La Constitution a alors pour fonction d’organiser l’intégration de


toute particularité dans l’universalité du λόγος : en lui soumettant l’organi-
sation même des classes et des fonctions, en lui subordonnant toute activité
de production et de création (d’où l’élimination de ces éléments subversifs
que sont les poètes, et la subordination stricte de la ποίησις et de la τέχνη
aux Idées), en éliminant surtout toute poche de résistance à l’universel qui
risquerait de réintroduire de l’individuel, et en particulier (par la communauté
des femmes et des enfants) le couple et la famille, et en structurant l’inté-
riorité même de chacun sur le modèle de l’ordre politique par la soumission
des désirs et passions à « l’acropole de l’âme »1. La Constitution vise ainsi
l’élimination de toute particularité par son intégration à un espace public
redéfini par l’universalité du concept, elle a pour fonction d’« unifier les
citoyens par la persuasion et par la contrainte » afin de les « mettre au service
de ce qui est commun » (τὸ κοινὸν)2, c’est-à-dire « le Commun de l’État »
(τὸ κοινὸν τῆς πόλεως)3.
La philosophie est en cela une ontologie politique, qui se donne pour
mission d’accomplir l’onto-logie en soumettant effectivement au Principe de
raison les existants humains, ce qu’ils produisent, et leur être-en-commun. Il
s’agit cependant de déterminer comment la Constitution peut devenir
effective, c’est-à-dire quel peut être le gouvernement d’un tel État. L’idéocratie

1. PLaTon, La République, 560 b.


2. Ibid., 519 e.
3. Protagoras, 319 d.

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sera possible si le pouvoir est exercé par ceux qui se sont spécialisés dans la
connaissance des Idées, c’est-à-dire les philosophes : l’impératif politique
impose « que les philosophes règnent dans les Cités […] que coïncident l’un
avec l’autre pouvoir politique et philosophie  »4. or si seule l’aristocratie
philosophique est en mesure de donner force de loi à l’onto-logie, c’est qu’elle
seule a accès à son principe, c’est-à-dire le « joug » (ζυγόν) qui « assemble
et tient lié » le concept et l’étant, qui arrime l’être au λόγος. Platon nomme
« Idée de Bien » cette condition de possibilité de l’onto-logie, et cette idée,
précise-t-il, est « par-delà la substance » (ἐπέκεινα τῆς οὐσίας)5 : il n’y a là

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cependant qu’une hypostase dans laquelle il faut se garder de voir une
transcendance. L’idée de Bien est en effet la fonction requise pour ajuster l’un
à l’autre l’étant et le concept, elle est un réquisit interne au champ d’imma-
nence dont elle garantit la cohésion, elle est la clef de voûte qui referme la
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sphère onto-logique sur elle-même, et Heidegger précisait qu’« ἐπέκεινα


n’est pas la transcendance, mais l’ἀγαθόν en tant que αἰτία »6, c’est-à-dire
la Cause première. or «  cette cause première et suprême est appelée par
Platon, et à sa suite par aristote, τὸ θεῖον, le divin »7 : si l’onto-logie suppose
la politique pour accomplir la rationalisation totale, cette politique est mise
en œuvre par ceux qui sont capables de « fixer leur regard sur le divin »8, et
peuvent ainsi « se référer au paradigme divin » pour réguler les sociétés : la
politique se trouve alors soumise à ce que Platon lui-même nommait
« théologie » (θεολογία). Le pouvoir idéocratique est exercé par ceux qui se
consacrent à la « contemplation divine »9 ; cette idéocratie est théocratie : tout
autant qu’ontologie politique, la philosophie est donc théologie politique, et

4. La République, 473 c-d.


5. Ibid., 508 a et 509 b.
6. HEIdEGGEr, «  de l’essence du fondement  », Ga 9, p. 160 (note a) et PLaTon, La
République, 508 e.
7. « La doctrine platonicienne de la vérité », Ga 9, p. 235. Le Bien désigne ce qui rend
l’étant possible en son être, il est une pure fonction ontologique, et Heidegger soulignait ainsi,
contre la tentation commune aux divers avatars du platonisme chrétien d’identifier l’Idée de
Bien au dieu de la Bible, que cette idée « est pensée au sens grec, et c’est contre quoi échouent
toutes les subtilités de l’exégèse théologique ou pseudothéologique […]. au sens grec et
platonicien, ἀγαθόν signifie l’apte, ce qui est apte à quelque chose : l’essence de l’ἰδέα est
de conférer l’aptitude, c’est-à-dire de rendre l’étant possible en tant que tel » (Ga 6.2, p. 201).
si l’idée de Bien est « au-delà », c’est qu’elle est ce qu’il y a à être pour être totalement ce
que l’on est : « on pose au dessus de l’être quelque chose dont on peut dire à tout moment
que l’être ne l’est pas encore, mais doit l’être » (Ga 40, p. 206).
8. PLaTon, Le Sophiste, 254 b.
9. La République, 517 a, 379 a, et 500 e.

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son projet peut se définir par une ontothéologie politique, où la politique a


pour tâche de soumettre les communautés humaines à la logique et aux
structures de l’onto-théo-logie, c’est-à-dire à la totalisation onto-logique
conçu comme avènement du Bien et du divin.

L’accomplissement de la métaphysique dans l’État


L’explicitation par Platon de l’ontothéologie politique inhérente à la
métaphysique est longtemps restée l’exemple même de l’utopie irréalisable :

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elle était sans doute, en Grèce au Ive siècle, un paradigme u-topique parce que
situé dans un lieu intelligible, mais ce paradigme est devenu le principe consti-
tutionnel des États modernes, et Hegel est le penseur de cet accomplissement
politique de la métaphysique. Hegel a mené à son terme la métaphysique,
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c’est-à-dire l’identité de l’étant et du λόγος : mais s’il put l’achever dans la


pensée, c’est que l’histoire fut le processus de la rationalisation du réel et de
la réalisation de la raison, et que l’onto-logie est désormais effectivement
accomplie dans le monde. Hegel est en effet le penseur de l’être comme
réconciliation10, où la corrélation de la raison et du réel est conçue dans son
devenir, et où la différence apparaît comme sa médiation nécessaire. notre
époque est alors celle de la réconciliation accomplie, parce qu’entre l’époque
de Platon et la nôtre a été opéré « ce pas prodigieux que l’on fait en passant
de l’intérieur à l’extérieur, de la raison imaginaire à la réalité pour laquelle
toute l’histoire mondiale a travaillé, travail par lequel l’humanité civilisée a
gagné la réalité effective et la conscience de l’existence rationnelle, des
institutions et de ses lois »11. sous tous ses aspects, notre époque est celle
d’une rationalisation intégrale, qui réussit à totaliser le réel dans une sphère
logique transparente à elle-même, c’est-à-dire dans le Σοφόν tel qu’il fut
recherché par les Grecs, et Hegel pouvait en cela affirmer que « la fin de la
sagesse éternelle s’est accomplie, aussi bien sur le terrain de la nature que
sur celui de l’esprit réel et actif dans le monde »12.

10. Hegel écrivait ainsi dès 1797 : « réunification et être ont la même signification »
(Vereinigung und Sein sind gleichbedeutend), Frühe Schriften, Frankfurt am main, suhrkamp
verlag, 1971, p. 251, prémisse de ce grand traité dialectique de la réconciliation (Versöhnung)
qu’est la Phénoménologie de l’Esprit.
11. HEGEL, Principes de la philosophie du droit, § 270, texte présenté, traduit et annoté
par robert dEraTHÉ, Paris, vrin, 1982, p. 273.
12. La Raison dans l’histoire, traduction et notes par Kostas PaPaIoannou, Paris, Plon,
1965, p. 68.

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or cette totalité, en laquelle s’intègrent et s’articulent toutes les


dimensions de l’effectivité, c’est l’État, et Hegel précisait que « ce terme peut
paraître ambigu parce que dans l’État et le droit public on voit d’habitude
uniquement le côté politique, indépendamment de la religion, de la science,
de l’art, etc., mais ici le concept de l’État est pris en un sens plus étendu »13.
En tant que totalité rationnelle et réelle, l’État est en effet Idée, et c’est
comme État qu’existe l’Idée : « L’Idée véritable est la rationalité effective,
et celle-ci existe en tant qu’État  »14. L’avènement de l’État moderne est
souveraineté absolue de l’Idée, et en cela accomplissement de l’idéocratie

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métaphysique. L’Idée, en tant qu’elle est l’identité de l’effectif et du rationnel
advenue comme résultat final d’un processus historique, est la réconcilia-
tion, et l’« Histoire mondiale » qui clôt les Principes de la philosophie du
droit affirme en son ultime paragraphe qu’avec la modernité germanique « la
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réconciliation véritable est devenue objective, et développe l’État pour en


faire l’image et la réalisation de la raison »15. L’adéquation de la raison et
de son effectivité est le vrai ; en tant que réconciliation de l’idéal et du réel,
elle est le Bien, et l’État est en cela l’avènement du Bien : dans l’État
moderne, « il n’y a aucune nostalgie, aucun au-delà, aucun avenir, la fin est
effective, au présent […] dans l’État, le Bien est effectivement présent, pas
un au-delà »16. Le processus de l’histoire mondiale a résorbé l’écart que
Platon devait encore maintenir entre la substance et l’Idée de Bien : cette Idée
a conquis sa substantialité, il n’y a plus dès lors de différence entre ce qui
est, et ce qui doit être ; ce qui est, c’est ce qui doit être, et l’éthicité se définit
par la pure et simple conformité-aux-mœurs.
Conformément à la thèse directrice de la métaphysique qui divinise la
sphère onto-logique et nomme « dieu » sa condition de possibilité, Hegel pose
que « toutes les déterminations logiques peuvent être considérées comme des
définitions de l’absolu, comme les définitions métaphysiques de dieu »17.
L’accomplissement de l’onto-logie dans l’État conduit donc à affirmer que
« l’État est la volonté divine prise comme Esprit actuellement présent »18, et

13. Ibid., p. 139.


14. Principes de la philosophie du droit, § 270, rem., op. cit., p. 277.
15. Ibid., § 360, p. 341.
16. Leçons sur le droit naturel et la science de l’État (1817-1818), § 123, traduction et
présentation de Jean-Philippe dEranTy, Paris, vrin, 2002, p. 202-203.
17. Encyclopédie des sciences philosophiques I. La science de la logique [1830], § 85,
texte présenté, traduit et annoté par Bernard BourGEoIs, Paris, vrin, 1986, p. 348.
18. Principes de la philosophie du droit, § 270, rem., op. cit., p. 272.

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Hegel affirmait : « C’est la marche de dieu dans le monde qui fait que l’État
existe. Lorsqu’il s’agit de l’Idée de l’État, il ne faut pas avoir devant les yeux
des États particuliers, des institutions particulières, mais il faut considérer
l’Idée, ce dieu réel »19. de ce point de vue, « les lois, l’autorité civile, la
constitution politique tirent leur origine de dieu »20, et dès lors « le droit est
de façon générale quelque chose de sacré  »21 : l’espace public de la Res
publica, l’espace (du) Commun, n’est plus l’espace profane par rapport
auquel il faudrait maintenir un espace sacré irréductible, il est l’espace
sacré dont l’institutionnalisation dans l’élément du droit est l’expression

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même de la volonté de dieu, puisque « les institutions de la vie éthique sont
des institutions divines  »22. Par là même, la vie éthique dans l’État est
inséparable d’une nouvelle forme de religiosité, et son histoire depuis deux
siècles est accompagnée d’une religion civile dont la foi est l’abandon plein
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d’espérance à cette nouvelle version de la Providence qu’est le progrès. un


tel progrès n’est autre que le processus de l’effectuation de l’Idée, et c’est
pourquoi la religion civile moderne est soumission sans réserve à l’idéo-
cratie, c’est-à-dire à l’accomplissement étatique de la métaphysique. L’État
moderne apparaît ainsi comme accomplissement systématique de La
République, et il faut aujourd’hui constater que « la requête de Platon est,
quant à la chose même, passée dans les faits »23.

La médiation chrétienne
Il convient néanmoins de se demander pourquoi vingt-trois siècles furent
nécessaires pour effectuer ce projet, c’est-à-dire quelle fut la médiation qui
permit de faire passer l’État de la puissance à l’acte. Hegel constate alors que
« la république platonicienne a pour caractère essentiel la répression du
principe de la singularité»24, et n’est à ce titre que le concept de l’unité
immédiate et objective de la substance éthique. C’est là la limite interne à

19. Ibid., § 258, add., p. 260.


20. Leçons sur la philosophie de la religion I : Introduction - Le concept de religion,
traduction et présentation de Pierre GarnIron, Paris, PuF (coll. « Épiméthée »), 1996, p. 320.
21. Principes de la philosophie du droit, § 30, op. cit., p. 89.
22. Leçons sur la philosophie de la religion III : La religion révélée, traduction et
présentation de Pierre GarnIron, Paris, PuF (coll. « Épiméthée »), 2004, p. 255.
23. Leçons sur l’histoire de la philosophie III : La philosophie grecque. Platon et
Aristote, traduction et notes de Pierre GarnIron, Paris, vrin, 1972, p. 411.
24. Ibid., p. 494.

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l’élaboration platonicienne du projet politique de la métaphysique : Platon


« fit ressortir le substantiel, mais ne put pas insérer de façon formatrice dans
son Idée de l’État la forme infinie de la subjectivité »25. Il manquait donc aux
Grecs le principe de la subjectivité, de l’intériorité, de la singularité et de la
négativité, et c’est ce qui interdisait une totalisation effective et sans reste,
dans la mesure où l’absolu n’est pas seulement « concept intégratif de toutes
les réalités », il est tout autant « concept intégratif de toutes les négations »26.
or la négativité de la subjectivité, c’est le christianisme qui l’apporte. La
révélation hébraïque est le moment de la déchirure et de la pure différence

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– entre dieu et l’homme, la transcendance et l’immanence, l’autre et le
même, l’Éternité et le temps, l’Infini et le fini, l’Idéal et le réel – : l’Incar-
nation est alors cruciale, d’abord en ce qu’elle apporte cette différence et sa
négativité à la positivité immédiate de la substance dans l’immanence de
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laquelle elle creuse « l’abîme de scission le plus profond »27 ; ensuite parce


qu’elle donne à cet avènement de la différence la forme de la subjectivité et
de la singularité, celle de Jésus de nazareth ; enfin parce qu’elle présente
dans le Christ, reconnu comme vrai dieu et vrai homme, l’idéal de la
réconciliation des moments que le judaïsme maintenait séparés. Le christia-
nisme est en cela la médiation qui permet l’accomplissement total de
l’absolu tel qu’il fut élaboré en Grèce : la Cité grecque est substance simple
non différenciée en soi et pure positivité, l’Incarnation vient apporter la
fissuration de cette substance immédiate, elle apporte la négativité au sein
de la positivité, et « c’est seulement avec la différence que commence la
religion en tant que telle »28.
Il faut néanmoins distinguer deux moments : la vie historique du Christ,
tout uniment révélation de la différence et idéal de sa réconciliation, et la
religion, qui est la tentative de la communauté des fidèles pour surmonter
cette différence et accomplir ainsi la réconciliation promise ; Hegel disait
ainsi du Christ que « c’est précisément dans sa mort que s’effectue la transi-
tion au religieux »29. or tout le propos de Hegel va consister à montrer que

25. Encyclopédie des sciences philosophiques III : Philosophie de l’Esprit, § 552, rem.,
texte présenté, traduit et annoté par Bernard BourGEoIs, Paris, vrin, 1988, p. 340.
26. Science de la logique. L’être [1812], traduction, présentations et notes par Gwendo-
line JarCZyK et Pierre-Jean LaBarrIèrE, Paris, édition Kimé, 2006, p. 112.
27. Leçons sur la philosophie de la religion III, op. cit., p. 61.
28. Leçons sur la philosophie de la religion I, op. cit., p. 261
29. Leçons sur la philosophie de la religion III, op. cit., p. 238.

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la voie religieuse est en vérité un échec, et que la réconciliation n’y a


jamais lieu que de façon illusoire. La religion chrétienne commence avec la
communauté des fidèles unifiée par l’amour et la fraternité, et qui par
rapport à la puissance politique demeure marginale et hors-la-loi : ce moment
est décisif en ce qu’il donne au divin le mode d’être qui lui revient, celui de
la communauté, et Hegel affirmait ainsi que « la communauté elle-même est
l’Esprit existant, l’Esprit dans son existence, dieu existant comme
communauté  »30. mais si cette communauté est «  l’homme divin
universel »31, cet « homme » n’a pas cependant conscience de sa propre

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universalité et de sa propre divinité, qu’il pose dans la transcendance de
l’objectivité. La religion chrétienne est le moment essentiel à l’avènement
de l’absolu puisqu’elle est le moment où la communauté prend conscience
de l’absolu, mais ce faisant elle maintient séparés l’absolu-sujet et l’absolu-
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objet ; l’Esprit se scinde donc en lui-même, et « dans la religion, l’Esprit est


pour l’Esprit, de sorte que les deux Esprits sont distincts  »32. C’est là la
contradiction interne au moment religieux : « La religion est conscience de
dieu, conscience de l’essence absolue comme telle. mais la conscience est
différenciante, elle est la séparation elle-même »33, et « la religion est ainsi
constituée que le contenu fuit au-delà et, du moins en apparence, demeure
un contenu lointain »34. Le discours propre à la religion chrétienne est alors
la théologie, mais celle-ci n’est justement qu’un savoir objectif, où «  il
s’agirait de connaître dieu comme le dieu seulement objectif, absolu, qui
demeure absolument dans la séparation vis-à-vis de la conscience subjective
et est ainsi un objet extérieur », et en cela la théologie ne comprend pas que
«  l’essentiel dont il s’agit n’est pas cet extérieur, mais la religion elle-
même, c’est-à-dire l’unité de cet objet avec le sujet »35.
Cette objectivation de sa propre essence par la communauté religieuse se
répète alors dans l’institution de l’Église. La communauté chrétienne en effet
ne reste pas dans sa simplicité primitive : elle acquiert l’existence objective
d’une institution dont elle hérite de l’empire romain et du principat, et
devient ainsi Église sous l’autorité du pape. moment nécessaire, puisque ce

30. Ibid., p. 68.


31. Phénoménologie de l’Esprit, présentation, traduction et notes par Gwendoline
JarCZyK et Pierre-Jean LaBarrIèrE, Paris, Gallimard, 1993, p. 671.
32. Leçons sur la philosophie de la religion III, op. cit., p. 98.
33. Ibid., p. 174.
34. Ibid., p. 100.
35. Ibid., p. 99.

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La rELIGIon saIsIE Par L’ÉTaT. CHrIsTIanIsmE ET PoLITIquE d’aPrès HEGEL

faisant la communauté éthique s’objective dans une forme d’État, mais


moment contradictoire : la limite essentielle de la communauté ecclésiale est
qu’elle s’installe dans la différence alors même qu’elle a l’unité pour essence.
L’organisation du culte conduit alors à donner au contenu même de la foi une
existence objective, si bien que chaque fidèle doit recevoir de l’extérieur, dans
les sacrements, ce qui fait pourtant son essence intérieure. La communauté
chrétienne est effectivité de l’Idéal, elle est le Bien en tant que substance
commune, mais elle ne se représente jamais ce Bien que sous la forme d’une
chose particulière, l’hostie, et ne prend conscience de son essence commune

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que dans la communion où elle reçoit cette chose : «  dans la religion
catholique, dieu est présenté dans l’hostie comme une chose extérieure »,
affirme l’Encyclopédie, «  de ce premier et suprême rapport d’extériorité
découlent tous les autres rapports extérieurs, par là non spirituels et supersti-
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tieux ». L’Église catholique, si elle est en soi présence réelle de dieu dans la
communauté, ne réussit donc pas à prendre conscience de son essence et la
maintient dans la séparation, et « le catholicisme est en cela la religion de
l’être-hors-de-soi et de l’être-déchiré »36. mais si la religion ne réussit pas à
surmonter la séparation, c’est également que dans la foi et la prière, elle se
replie dans la pure intériorité et se sépare de l’effectivité mondaine, et en cela
« cette réconciliation est en même temps abstraite ; elle a en face d’elle le
monde en général »37. La foi chrétienne ne réussit donc pas à accomplir la
réconciliation : elle se définit par la simple « représentation de sa réconci-
liation », qui fait de cette réconciliation un événement en réalité inaccessible,
«  quelque chose de lointain, comme un lointain du futur, tout comme la
réconciliation qu’accomplissait l’autre Soi apparaît comme un lointain du
passé »38, c’est-à-dire qu’elle vit dans la conscience de son éloignement par
rapport à la vie historique du Christ, et à sa Parousie, elle se définit par
l’infinie douleur du déchirement, elle est conscience malheureuse.

Accomplissement et dépassement du christianisme dans l’État


La religion maintient ainsi une ultime scission dans l’absolu, et c’est
l’avènement de l’État moderne en allemagne qui réussit à la surmonter. La
mutation décisive est la réforme protestante, qui transmue la communauté

36. Encyclopédie des sciences philosophiques III, § 563, op. cit., p. 351.
37. Leçons sur la philosophie de la religion III, op. cit., p. 253.
38. Phénoménologie de l’Esprit, op. cit., p. 671.

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religieuse en substance éthique. La réforme conduit en effet d’abord la


communauté des fidèles à se délester de la positivité, de l’objectivité et de
l’extériorité des rites catholiques pour reconnaître dans sa propre immanence
substantielle la présence réelle de dieu au lieu de la localiser dans l’hostie.
La communauté se réconcilie ainsi avec elle-même parce qu’elle trouve en
elle-même la vérité de sa foi, et cesse de se soumettre à l’autorité despotique
du magistère. dans le même moment, la réforme est réconciliation avec le
monde, et ce faisant accomplit l’exigence selon laquelle « l’esprit divin doit
nécessairement pénétrer de façon immanente ce qui relève du monde » : la

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vie spirituelle ne suppose plus alors la fuite hors du monde, mais au contraire
la plongée dans son immanence et son effectivité ; et ainsi au vœu de
chasteté se substitue le mariage, au vœu de pauvreté l’acquisition de richesse,
au vœu d’obéissance le respect du droit. La modernité germanique supprime
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la différence entre clercs et laïcs, elle cesse d’opposer la vie religieuse à la


vie profane et identifie finalement la religion à la vie civile : « La religion
véritable et la religiosité véritable ne proviennent que de la vie éthique et sont
la vie éthique pensante », et dès lors « en dehors de la vie éthique, il est vain
de chercher une véritable religion et religiosité »39.
Cette religion civile est en cela réconciliation de l’Esprit et du monde, et
Hegel peut alors affirmer que « c’est dans l’éthique que se trouve présente
et accomplie la réconciliation de la religion avec la mondanité, avec l’effec-
tivité »40. La réforme est donc le mouvement de la réflexivité par lequel la
communauté religieuse, celle qui a l’absolu pour contenu, entame ce
mouvement qui rapatrie cet absolu dans l’immanence de la communauté ;
dans le protestantisme, la communauté n’est plus simplement conscience de
l’absolu, mais conscience de soi comme l’absolu. or le moment ultime où
la communauté éthique cesse de s’objecter la subjectivité absolue dans la
transcendance d’un autre inaccessible, pour se reconnaître elle-même
substance et sujet et se constituer en sujet de droit, est l’avènement de l’État :
« L’État est la substance éthique consciente de soi »41, et c’est donc à l’État
et à sa vie éthique qu’aboutit le dépassement protestant du catholicisme : par
la réforme, conclut Hegel, la foi « s’accomplit en tant que vie éthique, et
par cette voie la religion passe sur le terrain des mœurs, de l’État »42.

39. Encyclopédie des sciences philosophiques III, § 552, rem., op. cit., p. 336 et p. 333-334.
40. Leçons sur la philosophie de la religion III, op. cit., p. 255.
41. Encyclopédie des sciences philosophiques III, § 311, p. 311.
42. Leçons sur la philosophie de la religion I, op. cit. p. 319.

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La rELIGIon saIsIE Par L’ÉTaT. CHrIsTIanIsmE ET PoLITIquE d’aPrès HEGEL

Ce dépassement de la religion ne concerne pas uniquement sa forme


institutionnelle cependant, mais aussi son contenu spirituel. Le propre de la
religion chrétienne est la conscience de l’absolu, mais sa limite est de
donner ce contenu au sentiment, à l’intuition et à la représentation, et c’est
pourquoi le catholicisme adore l’absolu dans l’hostie, mais aussi dans la
profusion d’images saintes et de reliques. La modernité découvre alors que
l’absolu n’est pas donné à l’intuition ni à la représentation, mais au concept
et au penser spéculatif : la religion se dépasse en cela dans la philosophie. La
philosophie n’a en effet pas d’autre contenu que la religion, et «  c’est la

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connaissance philosophique qui nous montre que l’Église et l’État ne s’oppo-
sent pas par le contenu de la vérité et de la rationalité, mais que la différence
vient de la forme »43. mais précisément, la réflexivité infinie du Concept est
adéquate à la pensée de l’absolu, quand la foi ne pouvait le donner que dans
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la forme unilatérale de la représentation. avec l’achèvement de la philoso-


phie, dieu ne se donne plus à la foi et par révélation, mais à la pensée, et par
réflexion : ce n’est plus dans les Évangiles et les paraboles de Jésus qu’il
convient de chercher la manifestation de l’essence divine, mais dans la
Science de la logique et les syllogismes de Hegel, qui affirmait en effet que
«  la logique est la présentation de dieu tel qu’il est dans son essence
éternelle  »44. La réforme accouche ainsi des Lumières, pour lesquelles
« l’extérieur, auquel l’Église veut rattacher ce qui est supérieur, n’est qu’exté-
rieur; l’hostie n’est que de la pâte, les reliques ne sont que des os »45. dès lors,
au sein de l’État moderne, « la science – ou la connaissance en général – peut
se considérer avec plus de raison habilitée à prendre la place de l’Église »46,
sous la forme de l’université. La religion est donc un moment historique,
nécessaire, mais qui a fait son temps, et il faut dire que la religion est pour
nous quelque chose de passé, comme l’art, et pour les mêmes raisons : ce qui
autrefois se donnait de façon obscure et confuse dans l’œuvre, ce qui apparais-
sait sous la figure aliénée de la représentation dans la religion, tout cela se
donne désormais de façon claire et distincte dans le système de la science.
Cependant, de même que l’art subsiste comme culture, de même la
religion subsiste à l’intérieur de l’État, dans une fonction essentielle qui
consiste à garantir l’éthicité de la subjectivité. L’unité de la substance

43. Principes de la philosophie du droit, § 270, rem., op. cit., p. 277.


44. Science de la logique, L’être [1812], op. cit., p. 19.
45. Leçons sur la philosophie de l’histoire, traduction de Jean GIBELIn, Paris, vrin, 1963,
p. 336.
46. Principes de la philosophie du droit, § 270, rem., op. cit., p. 276.

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éthique impose en effet que le sujet se conforme aux mœurs civiles dans son
intériorité, mais les lois de l’État sont impuissantes à régir cette intériorité :
« si l’État édictait des lois exigeant que ses membres soient moraux, ces lois
ne seraient pas de son ressort, elles seraient contradictoires et risibles »47,
écrivait Hegel dans La positivité de la religion chrétienne, et seule la
religion est alors à même de conduire les individus à être moraux en leur être,
c’est-à-dire à conformer leur intériorité même à la substance éthique. L’État
a donc besoin de la religion : «  L’État repose sur la disposition d’esprit
éthique, et celle-ci sur la disposition d’esprit religieuse  », si bien qu’en

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dernière instance « la religion est la base de la vie éthique et de l’État »48.
La religion est en cela la garantie de la subordination effective des sujets au
Bien en tant qu’il constitue la substance éthique immanente à l’État : elle est
la condition de possibilité de leur ralliement au Bien commun. Elle demeure
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donc fondamentale en ce qu’elle assure la conformité de la subjectivité finie


avec l’Esprit objectif, elle reste cependant entièrement subordonnée à l’État,
en ce qu’elle relève du droit commun sur les corporations qui les soumet à
l’autorité gouvernementale : « dans la mesure où la communion religieuse
d’individus s’élève au rang d’une communauté, d’une corporation, elle se
trouve de manière générale sous le contrôle et soumise à la surveillance de
l’administration de l’État  »49. La religion devient ainsi un des moments
internes à l’État : elle est garante de l’adéquation de l’intériorité spirituelle
des individus à la substance éthique de l’État, lequel lui assure l’existence
civile de la corporation, si bien que « la vie éthique de l’État et la spiritua-
lité de l’État sont ainsi pour elles-mêmes de solides garanties récipro-
ques »50. La modernité est le surmontement dialectique de la religion dans
l’État, et surmontement au sens technique de l’Aufhebung : l’État dépasse
la religion, mais ne la dépasse que parce qu’il accomplit son essence et en
manifeste la vérité, et il la conserve en lui comme l’un de ses moments
structuraux. du point de vue hegélien donc, l’État moderne européen
accomplit l’ontothéologie politique conçue par Platon dans La République,
mais il accomplit tout autant la théologie politique chrétienne : « Les États
ne sont que la manifestation de la religion dans les conditions de l’effecti-

47. La positivité de la religion chrétienne, traduit par Guy PLanTy-BonJour, Paris, PuF
(coll. « Épiméthée »), 1983, p. 59.
48. Encyclopédie des sciences philosophiques III, § 552, rem., op. cit., p. 334.
49. Principes de la philosophie du droit, § 270, rem., op. cit., p. 275.
50. Encyclopédie des sciences philosophiques III, § 563, op. cit., p. 353.
51. Leçons sur la philosophie de l’histoire, op. cit., p. 320.

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La rELIGIon saIsIE Par L’ÉTaT. CHrIsTIanIsmE ET PoLITIquE d’aPrès HEGEL

vité  »51, et la vérité du christianisme trouve donc son accomplissement


effectif et substantiel dans l’État moderne fondé sur l’éthique protestante.

La subversion eschatologique du politique


« Le monde chrétien est le monde de l’accomplissement ; le principe est
réalisé, et donc la fin des temps est advenue »52 : la modernité occidentale
est la fin de l’histoire, l’avènement de l’État rationnel est la parousie
véritable, et de ce point de vue tout est bien, car tout est accompli, y compris

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la religion, dont tous les contenus sont manifestés dans le système de la
science ; la religion ne subsiste plus alors dans l’État que comme garant
politique de l’éthicité des citoyens, c’est-à-dire auxiliaire de la police des
mœurs. L’allemagne moderne accomplit pour Hegel la théologie politique
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chrétienne parce qu’elle est l’advenue du royaume, et c’est pourquoi se


confondent « tribunal du monde » et « jugement dernier »53.
mais si le christianisme n’intervient que comme une médiation dans
l’histoire de l’Esprit, moyen-terme appelé à être surmonté par la dialectique
de son syllogisme, alors il n’est qu’une fonction interne à son auto-déploie-
ment autonome: l’autre n’est jamais que l’aliénation du même, appelé à être
réintégré dans son immanence, et reconnu comme illusion. aucune altérité
à l’être n’est en effet concevable chez Hegel, et il n’y a pas véritablement
de néant dans sa logique, dans la mesure où la négativité elle-même n’est
qu’un moyen de la positivité de l’absolu qui garantit l’absoluité de sa
positivité54. Il n’y a alors pas de révélation, si par révélation on entend l’irrup-
tion imprévisible et illogique d’un autre absolument transcendant qui vient
subvertir le champ d’immanence et lui demeure irréductible. Conformément
à la thèse directrice de la métaphysique qui identifie Être, dieu et Concept,
Hegel pose que « dieu n’est pas un concept : il est le Concept »55, et dès lors
«  le contenu de la philosophie et celui de la religion sont le même
contenu »56. Il n’y a donc pas de révélation au sens propre, parce qu’il n’y

52. Ibid., p. 265.


53. Encyclopédie des sciences philosophiques III, § 448, op. cit., p. 163.
54. Comme l’a montré Heidegger dans Hegel. La négativité, Ga 68, p. 14 et p. 47, Hegel
accomplit « la complète dissolution de la négativité dans la positivité de l’absolu […] La
négativité hegélienne n’en est pas vraiment une, parce qu’elle ne prend jamais au sérieux le
“ne pas” et le néantiser – le “ne pas” a déjà été relevé par le oui ».
55. HEGEL, Leçons sur la philosophie de la religion III, op. cit., p. 12.
56. Encyclopédie des sciences philosophiques III, § 573, rem., op. cit., p. 361.

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a pas d’extériorité au Concept : « Pour l’Esprit, quelque chose d’absolument


autre n’existe pas du tout »57, et il n’y a rien dont le Concept ne soit suscep-
tible de dire la vérité par lui-même et en lui-même. Ce n’est pas de religion
révélée dont parle Hegel, mais seulement de religion manifestée : le christia-
nisme n’apporte pas une vérité inouïe, il manifeste simplement ce qu’est la
religion, il est le plein déploiement de son concept, qui en exprime l’essence
de façon complète et limpide quand les religions antérieures restaient
partielles et confuses.
La révélation est pourtant constitutive du christianisme, et l’approche du

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rapport entre christianisme et politique impose de prendre au sérieux l’hypo-
thèse que ce qui advient « une fois pour toutes » (He 9,26-28) dans la révéla-
tion demeure irréductible à l’immanence de la manifestation et à la logique
du concept. de ce point de vue, « l’abîme de scission le plus profond »58
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qu’est le creusement de la différence et de la négativité dans l’immanence


substantielle n’est pas la prémisse d’une réunification : cette ouverture est
au contraire « une porte ouverte que nul ne peut fermer » (ap 3,8), elle a à
être maintenue comme telle, sauvegardée comme trace précieuse et fragile
de la transcendance, et la religion n’est plus la tentative, vouée à l’échec, de
la réconciliation, mais bien au contraire la préservation au sein du champ
d’immanence de cette différence abyssale : en chacun, comme lieu du soi ;
et dans l’État, comme espace du sacré.
or, si la révélation se définit par cette déchirure et par le dévoilement
abrupt d’un surcroît irréductible, alors son mystère ne peut être intégré par
le système de la science, ni ses fidèles intégrés à l’ordre de l’État. définie
par la sauvegarde de cet événement, par le maintien de l’ouverture à la
transcendance, et comme tension du rapport à l’imminence, la communauté
chrétienne est en effet communauté eschatologique, par principe irréductible
à la totalité étatique et à sa téléologie historique. C’est alors l’essence même
d’une telle communauté que de se situer en dehors de la politique et d’y être
inassimilable : conformément au principe selon lequel il faut « rendre à
César ce qui est à César et à dieu ce qui est à dieu » (mt 22,21), le christia-
nisme suppose d’abord et avant tout la dissociation de la politique et de la
religion, et c’est en effet un point central de la révélation de dieu dans le
Christ que d’annoncer son renoncement au pouvoir sur les empires de ce
monde (Lc 4,5-8). Il n’y a donc pas de théologie politique chrétienne possible,

57. Ibid., § 377, add, op. cit., p. 379.


58. Leçons sur la philosophie de la religion III, op. cit., p. 61.

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La rELIGIon saIsIE Par L’ÉTaT. CHrIsTIanIsmE ET PoLITIquE d’aPrès HEGEL

si l’on conçoit cette politique en termes d’appareil d’État, de pouvoir gouver-


nemental et d’administration publique. La révélation est en son essence
apocalyptique, elle met en évidence la finitude et la vanité du monde (rm
8,20) et l’imminence de sa fin (rm 13,12), elle n’a pas pour vocation de le
construire, de le gérer ni de l’organiser59. Le royaume n’est pas de ce monde
(Jn 18,36) et son avènement n’est pas celui d’une théocratie: le Bien n’est pas
de ce monde, et accorder à la politique le pouvoir de l’instaurer donnerait à
l’État la toute-puissance d’un Léviathan (ap 17,13).
La dissociation du politique et du religieux n’est pourtant pas une évacua-

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tion pure et simple de la question du pouvoir, mais implique au contraire son
jugement : l’horizon eschatologique est en cela ce qui permet de juger
injuste l’ajustement même de l’ordre politique et de contester que l’effecti-
vité soit à elle-même sa propre juridiction, là où au contraire Hegel affirmait
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que dans l’histoire, « aucun peuple n’a jamais souffert d’injustice ; ce qu’il
a souffert, il l’a mérité »60. Le critère du jugement de la puissance politique
est en effet donné par la révélation, qui advient dans la faiblesse et l’impuis-
sance d’un « serviteur souffrant » (Is 53) et d’un « messie crucifié » (1 Cor
1,23), c’est-à-dire précisément d’une souffrance imméritée infligée par le
pouvoir politique et la raison d’État. or tout pouvoir a ses victimes injuste-
ment sacrifiées, toute communauté a ses exclus, et le christianisme ne peut
dès lors qu’être constamment critique de toute autorité politique : il s’agira
pour lui de toujours assumer le point de vue des proscrits, des réprouvés, des
condamnés et des vaincus, de ceux qui n’ont aucun pouvoir, et non pas de
ceux qui l’exercent61. En cela, le rapport chrétien au politique ne peut être
que celui d’un combat contre les détenteurs de la puissance, « car nous ne
sommes pas en lutte contre la chair et le sang, mais contre les pouvoirs,

59. John-Paul meier y insiste dans sa magistrale somme sur le Jésus historique : « Le
noyau des béatitudes proclame une révolution, mais c’est une révolution dont le seul artisan
est dieu, alors que ce monde présent touche à sa fin […]. Jésus était un prophète eschatolo-
gique avec une nuance apocalyptique : l’avènement définitif de la souveraineté royale de dieu
était imminent ; les appels à la réforme sociale et politique, lancés par certains individus, et
bien souvent avortés, n’étaient donc pas de mise », Un certain Juif Jésus : les données de
l’histoire. Tome II : La parole et les gestes, Paris, Cerf, 2010, p. 285.
60. HEGEL, Leçons sur le droit naturel et la science de l’État (1817-1818), § 164, op. cit.,
p. 278.
61. dostoïevski a ainsi mis en évidence dans la parabole du Grand Inquisiteur des
Frères Karamazov que la situation du Christ par rapport à n’importe quelle puissance
politique, y compris l’Église quand elle se fait pouvoir temporel, était celle du sacrifié et du
condamné.

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contre les puissances, contre les princes de ce monde et leurs ténèbres »


(Ep 6,12) : il implique une subversion constante de l’ordre politique – par
une inversion du rapport des premiers et des derniers (mt 20,16), des amis
et des ennemis (mt 5,43), des riches et des pauvres (mc 10,23), des justes
et des pécheurs (mt 9,13) –, et une critique aussi de toute prétention
mondaine à instaurer un « empire du Bien »62.

Jean vIouLaC

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62. au sens où l’entend Philippe muray (L’Empire du Bien, Paris, Les Belles Lettres,
1991), qui d’ailleurs «  s’appuyait  » sur dieu pour critiquer la béatitude contemporaine
(Exorcismes spirituels IV, Paris, Les Belles Lettres, 2006, p. 66).

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