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MARX ENTRE RÉALISATION ET DÉPASSEMENT DE LA

PHILOSOPHIE
Principes d’une lecture philosophique du Capital
Jean Vioulac

Presses Universitaires de France | « Les Études philosophiques »

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2015/4 N° 154 | pages 493 à 512
ISSN 0014-2166
ISBN 9782130651123
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Pour citer cet article :


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Jean Vioulac, « Marx entre réalisation et dépassement de la philosophie. Principes
d’une lecture philosophique du Capital », Les Études philosophiques 2015/4 (N°
154), p. 493-512.
DOI 10.3917/leph.154.0493
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15 octobre 2015 05:10 - Marx, le capital : relectures - Collectif - Études philosophiques - 155 x 240 - page 493 / 652

Marx entre réalisation


et dépassement de la philosophie
Principes d’une lecture
philosophique du Capital

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§1. Science et philosophie

Le statut philosophique de l’œuvre de Marx a toujours fait problème, et


ce pour ses lecteurs mêmes : non seulement Marx a toujours présenté son
travail comme une « critique de l’économie politique », forme que la philo-
sophie n’avait jamais prise avant lui, mais il a en outre consacré L’Idéologie
allemande, son texte d’allure le plus classiquement philosophique, à montrer
la nécessité d’une sortie hors de la philosophie. Le marxisme1 a pu ainsi inter-
préter la situation philosophique de l’œuvre de Marx à partir du schéma
positiviste d’un dépassement de l’âge métaphysique par l’âge scientifique.
Toute approche philosophique de Marx – et sans même se référer au peu
d’estime que lui-même avait pour « ce positivisme de merde2 » – impose
donc au préalable que soit récusé ce contresens radical qu’il y a à croire que
les sciences contemporaines puissent constituer une quelconque rupture
avec la philosophie.
La philosophie est une forme de pensée apparue en Grèce entre les vie
et ive siècles avant le Christ, et que l’on peut circonscrire par le mot d’onto-
logie, c’est-à-dire l’hypothèse d’une adéquation ou concordance entre tout
ce qui est (ὄντος) et la raison (λόγος), entre le réel et le rationnel. La
philosophie advient ainsi comme pensée rationnelle, interprétation du
réel par l’abstraction idéalisante et discrimination de tout donné par l’ins-
tance critique du concept : les Grecs nommèrent science (ἐπιστήμη) cette

1.  Il faut rigoureusement distinguer la pensée de Karl Marx (1818-1883) de ce qui s’est
nommé « marxisme », ensemble de thèses et de problématiques propres à une période histo-
rique déterminée (1890-1990), inextricablement lié aux contraintes de l’action et du pouvoir
et à des luttes idéologiques d’une exceptionnelle âpreté. Cette distinction ne signifie pas qu’il
faille rejeter en bloc une tradition qui offre des analyses aussi fécondes que celles de Rudolf
Hilferding, Alfred Sohn-Rethel ou Herbert Marcuse, mais elle est indispensable pour une
approche philosophique de Marx.
2.  Karl Marx, Lettre à Engels du 7 juillet 1866, Correspondance VIII, trad. fr. de G. Badia
et J. Mortier (dir.), Paris, Éd. sociales, 1980, p. 290.
Les Études philosophiques, n° 4/2015, pp. 493-511
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connaissance rationnelle du monde, et c’est en effet en Grèce ancienne


qu’apparurent physique, biologie, logique, géométrie ou science politique.
La philosophie est donc rigoureusement indissociable de la science : elle
n’est pas autre chose que la science, elle est le projet même de la science,
c’est-à-dire le projet d’une connaissance scientifique totale d’un monde
compris comme κόσμος, ordre rationnellement structuré, en tant que
cette vie dans la théorie serait susceptible d’accomplir l’essence même d’un
homme lui-même défini par le λόγος. Mais ce projet est propre à l’Occi-
dent, et il faut rappeler qu’il y a d’autres pensées que la philosophie ; il y a
une pensée tragique qui a précédé son avènement, il y a une pensée juive et

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une pensée chrétienne, une pensée indienne et une pensée chinoise, il y a
aussi une « pensée sauvage3 » dans le mythe : il faut se garder d’une certaine
tentation totalitaire propre au logocentrisme occidental qui récuse a priori
la vérité de pensées étrangères à ses principes logiques. Toute pensée n’est
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donc pas philosophie, et la philosophie n’est pas la seule modalité légitime


de la pensée : parler de philosophie, c’est se référer à ce projet spécifique
d’une connaissance scientifique totale qui détermine en son fond le destin
de l’Occident.
L’essor fulgurant des sciences aux xixe et xxe siècles ne constitue donc
en rien une rupture avec la philosophie, mais tout au contraire l’accomplis-
sement méthodique et systématique de son projet constitutif, après que
Descartes au xviie siècle l’eut à la fois réactivé et reconfiguré pour le mener à
son terme : et bien loin de mettre en œuvre, comme pourrait le laisser croire
une approche superficielle de la scientificité moderne, une rupture avec l’idéa-
lisme philosophique, la configuration galiléenne de la science le systématise
en instituant un primat de l’idéalité mathématique qui donne à l’expérience
un statut de médiation dans l’élaboration de la théorie, et qui produit cette
expérience par des dispositifs instrumentaux qui comme le disait Bachelard
ne sont jamais que des « théories matérialisées4 ». Notre époque est en cela la
réalisation du projet philosophique, et le fait qu’aujourd’hui la Chine range
au rang d’antiquités la pensée de Confucius, Lao-Tseu ou Tchouang-Tseu
pour fonder sa puissance sur Euclide, Newton ou Einstein suffit à montrer
que la rationalité scientifique a effectivement réussi à se constituer en savoir
hégémonique à l’échelle planétaire5. Parler de philosophie aujourd’hui, c’est
ainsi, non seulement assumer sa provenance spécifiquement occidentale,

3.  Claude Lévi-Strauss, La Pensée sauvage, Paris, Plon, 1962.


4.  Gaston Bachelard, Le Nouvel Esprit scientifique, Paris, Puf, 2003, p. 16.
5.  Comme le constatait Husserl dès 1930 : « La marche conquérante des sciences de
la nature se poursuit imperturbablement, leurs armes irrésistibles, la radio, l’auto, l’avion,
le téléphone, les machines de toutes sortes, ont déjà conquis le monde terrestre tout entier,
et font que toutes les nations et supranations sont destinées à partager la “vision du monde
propre aux sciences de la nature” ou les y ont gagnées, par conséquent les ont européisées sous
cet aspect. On en sera bientôt au point que tout homme, qu’il soit Cafre, qu’il soit Chinois,
Malais, etc., trouvera tout naturel, en disant “monde”, de le penser avec des catégories natura-
listes, celles d’un infini spatio-temporel mathématique » (Ms. E III 4 cité par R. Toulemont,
L’Essence de la société selon Husserl, Paris, Puf, 1962, pp. 149-150).
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mais encore admettre sa réalisation, dont Hegel fut le penseur, qui constatait
au début du xixe siècle que « la fin de la sagesse éternelle s’est accomplie,
aussi bien sur le terrain de la nature que sur celui de l’Esprit réel et actif dans
le monde6 » et que la philosophie était désormais en mesure de « renoncer
à son nom d’amour du savoir pour devenir savoir effectif 7 ». Investir unilaté-
ralement le champ de la science n’est donc en rien une sortie hors de la phi-
losophie, mais tout au contraire un enfermement dans la sphère close de sa
« sagesse », et ce dans l’ignorance de son historicité et dans le refus de toute
altérité : c’est s’enfermer dans le dogmatisme métaphysique8.

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§2. Science et idéologie

Marx a pourtant bien consacré l’essentiel de son travail à une science


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particulière, l’économie. Mais dans toute son histoire la philosophie a tou-


jours privilégié une science constituant le domaine premier et paradigma-
tique pour l’interprétation de la réalité du réel, en l’occurrence la physique
– et c’est précisément parce que la physique était science première que la
philosophie première s’est élaborée comme méta-physique. En établissant
l’économie comme science première, Marx répète donc cette structure de
la philosophie qui avait vu Aristote ou Descartes se consacrer à l’élabo-
ration d’une physique : la nouveauté de sa pensée tient à cette substitution
de l’économie à la physique comme science première, et c’est en premier
lieu cette substitution qu’il faut expliquer. Or celle-ci est imposée par
l’époque qui est la nôtre : Marx est en effet le premier penseur de la révo-
lution industrielle, le premier à se confronter à un environnement massi-
vement produit par l’industrie humaine, et il dut ainsi reconnaître que les
phénomènes ne peuvent définitivement plus être expliqués à partir d’une
donation naturelle mais seulement d’une production artificielle. C’est alors
ce qui explique le remplacement d’une science de la croissance naturelle
(φύσις) et de ce qui croît par soi-même (αὐτόφυτος), c’est-à-dire une

6.  Hegel, La Raison dans l’histoire, traduction et notes par K. Papaioannou, Paris, Plon,
1965, p. 68. Il n’est donc pas possible de caractériser la pensée de Marx par le projet de la
XI thèse sur Feuerbach de « changer » le monde : la philosophie a d’emblée excédé la simple
e

volonté de connaître pour chercher à légiférer en morale et en politique, et a conçu le projet


d’une rationalisation effective du réel, projet formulé dans toute son ampleur et sa radicalité
révolutionnaires dans La République dont Platon confiait la mise en œuvre précisément aux
philosophes. L’originalité de Marx est plutôt de refuser ce pouvoir aux philosophes, pour
reconnaître qu’ils ne peuvent qu’accompagner un changement accompli par d’autres : les
prolétaires.
7.  Hegel, Phénoménologie de l’Esprit, trad. fr. par B. Bourgeois, Paris, Vrin, 2006, p. 60.
8.  Ainsi quand Engels prétend qu’avec Marx « la dialectique du concept devient le
simple reflet du mouvement dialectique du monde réel » (Ludwig Feuerbach et la fin de la
philosophie classique allemande, Paris, Éd. sociales, 1979, p. 58), il ne fait que répéter sous une
forme dégradée la thèse directrice de l’onto-logie parachevée en Hegel, celle de l’adéquation
de l’être et de la raison.
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physique, par une science de la production et de ce qui a été produit par


des hommes, c’est-à-dire une économie.
D’où la rupture initiale de Marx avec Feuerbach, qui reste encore physio-
logue en ce qu’il « ne voit pas que le monde sensible environnant n’est pas
une chose donnée immédiatement, de toute éternité et toujours identique à
lui-même, mais le produit de l’industrie et de l’état de la société, en ce sens
qu’il est un produit historique, le résultat de l’activité de toute une série de
générations9 » : reconnaître en effet que le monde est résultat de toute une
série de médiations, sociales et historiques, c’est récuser l’immédiateté du rap-
port au réel. Celui-ci ne peut plus se fonder sur la perception (qu’elle soit

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sensible ou intellectuelle), mais doit en passer par les sciences positives, qui
ne peuvent donc pas être congédiées purement et simplement puisqu’elles
seules sont en mesure de manifester l’ensemble de ces médiations : si, comme
le souligne L’Idéologie allemande, il est indispensable de se référer constam-
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ment à ces sciences, c’est pour y recevoir des données que la sensibilité n’est
pas en mesure de nous fournir.
La pensée de Marx ne peut pas pour autant s’identifier à une science
positive quelle qu’elle soit : précisément parce que la question de la pro-
duction est fondamentale, elle fonde le niveau de la théorie et des sciences
elles-mêmes. La science de la production met en évidence le statut de produit
des idéalités, et c’est ce que dit le concept d’idéologie : « La production des
idées, des représentations et de la conscience est d’abord directement et inti-
mement mêlée à l’activité matérielle et au commerce matériel des hommes,
elle est le langage de la vie réelle », et ce concept d’idéologie fonctionne ainsi
comme opérateur qui relègue définitivement toute substruction théorico-
logique au rang second et dérivé de résultat du champ primordial des activi-
tés de production : toute théorie, toute science doivent donc être comprises
comme « développement des reflets et des échos idéologiques de ce processus
vital »10. La sortie hors de la philosophie ne consiste donc certainement pas
à s’installer à demeure dans le champ scientifique, mais tout au contraire à
excéder ce champ superficiel, formel et abstrait, pour accéder aux profon-
deurs de ses fondations, c’est-à-dire au terrain pratique de l’activité vitale des
individus vivants. L’Idéologie allemande le formule sans ambiguïté :

Une des tâches les plus difficiles pour les philosophes, c’est de descendre du monde
de la pensée dans le monde réel. La réalité immédiate de la pensée, c’est le langage.
De même que les philosophes ont autonomisé le penser, de même il leur a fallu
autonomiser le langage en royaume indépendant. Voilà le secret du langage philo-
sophique où les pensées possèdent, en tant que mots, un contenu qui leur est propre.
Le problème de descendre du monde des pensées dans le monde réel se change en cet
autre problème : sortir du langage pour descendre dans la vie11.

9.  Karl Marx, L’Idéologie allemande, trad. fr. de H. Auger, G.  Badia, J.  Baudrillard et
R. Cartelle, Paris, Éd. sociales, 1976, p. 24.
10.  Ibid., p. 20.
11.  Ibid., p. 452.
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La radicalité révolutionnaire de la pensée de Marx est ici, qui récuse


l’autonomisation (Verselbständigung) spéculative du concept pour découvrir
que le champ théorique est toujours fondé sur un champ pratique, que
toute idée est produit et résultat, que tout système de concepts est super-
ficiel par rapport à la profondeur de la vie productive : à l’onto-logie, qui
postule la corrélation de la raison et du monde, il faut donc substituer une
archéo-logie, qui dégage le fondement (ἀρχή) du λόγος lui-même. C’est
donc l’ensemble de la science et de la philosophie qui se trouve relativisé par
la mise au jour de l’oubli sur lequel elles se fondent, l’oubli du champ de
la production comme condition de possibilité de toute théorie. Et de fait,

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l’avènement de la philosophie en Grèce ancienne ne fut possible que sur la
base de l’esclavage et du météquat, c’est-à-dire de la délégation des activités
de production : si des hommes purent se consacrer à la science et en faire
leur métier, c’est qu’ils étaient entièrement libérés de toute fonction pro-
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ductive. Par principe, le théoricien appartient à une classe oisive, et l’oisiveté


(σκολή) d’une classe particulière de la société est condition de possibilité de
la théorie ; Aristote le premier le reconnaissait : « Les sciences », constatait-il
dans la Métaphysique, « ont pris naissance dans les contrées où régnait le
loisir. Aussi l’Égypte a-t-elle été le berceau des arts mathématiques, car on
laissait de grands loisirs à la caste sacerdotale12. » La théorie, c’est-à-dire l’atti-
tude purement contemplative (θεωρία) des théoriciens, a pour condition de
possibilité l’activité de production (ποίησις) des esclaves et des métèques,
mais la pensée purement théorique qui se déploie d’elle-même à partir d’elle-
même et prétend être « sans présupposé », se fonde sur l’oubli et le déni de
ces activités de production : la production est l’impensé de la théorie, et
dans son cours de l’été 1927 sur Les problèmes fondamentaux de la phéno-
ménologie, Heidegger a ainsi mis en évidence, par une méticuleuse « généa-
logie des concepts ontologiques fondamentaux », que toute l’interprétation
grecque de l’étant « renvoie finalement à l’attitude de production, attitude de
production qui dans cette même interprétation n’est pas proprement saisie
ni expressément conçue »13.

§3. Une poïétologie transcendantale

Marx récuse ainsi le principe de l’absence de présupposition caractéris-


tique de la métaphysique, où la théorie croyait pouvoir se développer d’elle-
même en elle-même à partir de l’élément pur de l’idéalité, pour reconnaître
que toute pensée a des présupposés que la lucidité impose de mettre au jour :
il s’agit donc de se fonder sur ces « présuppositions réelles, dont on ne peut

12.  Aristote, Métaphysique, A 1, 981 b 23-25.


13.  Heidegger, Les Problèmes fondamentaux de la phénoménologie, trad. fr. par
J.-F. Courtine, Paris, Gallimard, 1985, p. 134.
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faire abstraction qu’en imagination14 », et de développer une science de ces


présuppositions, qui est aussi science des conditions de possibilité de toute
science, qui mette au jour les structures préalables déterminant toute pres-
tation théorique. La démarche consiste alors à rétrocéder aux conditions de
possibilité de tout donné en tant que celui-ci est reconnu comme produit, et
cette démarche est transcendantale. Le transcendantalisme ne doit pas être
identifié à l’idéalisme : la position fondamentale de la critique transcendantale
consiste à reconnaître que tout ce qui paraît donné est en réalité produit d’une
activité inaperçue – la question qui se pose ensuite est de définir l’instance ori-
ginaire de production, que l’idéalisme réduit à l’entendement ou à la raison.

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La pensée transcendantale est inaugurée par Kant dans la Critique de la raison
pure ; son apport est la découverte du fondement subjectif de l’objectivité : le
criticisme rompt avec la naïveté qui consistait à prendre l’objet transcendant
pour un donné, en mettant en évidence qu’il est le résultat d’une activité de
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constitution immanente au sujet, et ce à partir d’un donné matériel fourni


par la sensibilité. L’objet est le résultat d’une mise en forme d’une matière
première : il est un produit, et la subjectivité transcendantale est en cela pro-
ductrice de ses objets. Une telle production demeure certes chez Kant pure-
ment formelle, elle n’est que production de l’objet de connaissance par un
sujet lui-même réduit à son fonctionnement intellectuel – en quoi son trans-
cendantalisme est en effet un idéalisme –, il n’en reste pas moins qu’il y a là
une rupture majeure avec la théorie telle qu’elle fut conçue en Grèce, comme
simple vision contemplative (θεωρία) de ce qui apparaît de soi-même, et
aussi comme fétichisme de l’objectivité : le motif transcendantal est la pre-
mière émergence de la question de la production au sein d’une philosophie
qui s’était inaugurée par son refoulement.
La pensée de Marx, tributaire de l’idéalisme allemand, de Kant, Fichte,
Hegel et Schelling15, reprend ce vocabulaire de la subjectivité et de l’objecti-
vité, et le rapport de l’homme au monde est toujours pensé comme rapport
d’un sujet à ses objets. Parce qu’il assume jusqu’au bout les « présuppositions
réelles », Marx ne réduit plus l’homme à son entendement, sa raison ou son
esprit, mais reconnaît que « son corps vivant (sein lebendiger Leib) bien qu’il
le reproduise et le développe, n’est pas à l’origine posé par lui-même, mais
apparaît comme son propre présupposé (die Voraussetzung seiner selbst) »16.
C’est donc à partir de la vie corporelle qu’il convient de ré-envisager le
rapport à l’objet, et celle-ci impose de constater, comme le fait d’emblée
L’Idéologie allemande, que l’homme est cet être à qui rien n’est donné par
nature et qui doit produire tout ce dont il a besoin : il est donc bien pro-
ducteur de ses objets, mais corps productif qui produit d’abord des biens
de subsistance. Toutes les analyses de Marx articulent ainsi une subjectivité

14.  Karl Marx, L’Idéologie allemande, op. cit., p. 14.


15.  Voir Franck Fischbach, L’Être et l’acte. Enquête sur les fondements de l’ontologie moderne
de l’agir, Paris, Vrin, 2002.
16.  Karl Marx, Manuscrits de 1857-1858 (Grundrisse), trad. fr. J.-P. Lefebvre (dir.), Paris,
Éd. sociales, 1980, t. I, p. 426.
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définie comme activité d’objectivation, et une objectivité définie comme produit


de cette activité subjective ; les Grundrisse le disent clairement et distinc-
tement : « La seule chose qui diffère du travail objectivé, c’est le travail non
objectivé, mais encore en train de s’objectiver, le travail en tant que subjecti-
vité17. » Il s’agit alors de mettre au jour l’activité subjective de production
qui est à chaque fois le fondement de l’objet : l’économie de Marx est une
science de la production – une poïétologie –, et celle-ci est transcendantale
parce qu’elle cherche à dégager les conditions subjectives de production de
tout objet ; toute science empirique et positive – science objectiviste, qui non
seulement se situe au niveau dérivé de la substruction logico-formelle, mais

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n’étudie en outre l’objet que dans son objectivité et en ne fondant l’objet que
sur un autre objet par des rapports objectifs de causalité – est par principe
incapable d’accéder au champ transcendantal des activités subjectives de pro-
duction de toute objectivité.
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§4. Le communisme en dernière instance

Marx redéfinit ainsi l’instance immanente de production de l’objectivité,


non plus comme sujet connaissant, mais comme « sujet travaillant » (arbei-
tende Subjekt)18, et la science transcendantale de la production étudie en pre-
mier lieu le travail subjectif. Ce fut un contresens fréquent du marxisme au
xxe siècle que de réduire sa pensée à un matérialisme, mais Marx est d’abord
et avant tout un penseur du travail19, et d’un travail compris comme « feu
vivant qui donne forme20 » et « inquiétude vivante21 », plus essentiellement
encore comme temporalité : le concept de matière22 n’intervient jamais que
comme matériau informe que le travail devra mettre en forme, c’est-à-dire au
sens exact de la ὕλη dans la Métaphysique d’Aristote. Le travail est l’activité de
transformation de la matière naturelle, qui consiste à lui donner une « forme
utile », et l’essentiel est donc bien la forme (la μορφή), c’est-à-dire ce qui
s’oppose à la matière informe (la ὕλη). Or l’originalité du travail humain par
rapport aux activités animales est que cette forme « existait déjà en idée dans

17.  Ibid., p. 213.


18.  Ibid., p. 437.
19.  Jacques Derrida y insistait en ces termes : « Marx n’est pas essentiellement un matéria-
liste […] ce n’est pas essentiellement un penseur de l’être comme matière. C’est un penseur de
l’être comme travail. C’est à partir du travail et de la production qu’il faut interpréter Marx et
non à partir de la substance matérielle », Politique et amitié. Entretiens avec Michael Sprinker
sur Marx et Althusser, Paris, Galilée, 2011, p. 32.
20.  Karl Marx, Manuscrits de 1857-1858 (Grundrisse), op. cit., t. I, p. 300.
21.  Manuscrits de 1861-1863, trad. fr. de J.-P. Lefebvre (dir.), Paris, Éd. sociales, 1979,
p. 84.
22.  Étienne Balibar dans La Philosophie de Marx (Paris, La Découverte, 1993, p. 24) le
définit comme un « matérialisme sans matière » et précise : « Le matérialisme de Marx n’a rien
à voir avec une référence à la matière – et cela restera le cas pendant très longtemps : jusqu’à
ce qu’Engels entreprenne de réunifier le marxisme avec les sciences de la nature de la seconde
moitié du xixe siècle ».
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l’imagination du travailleur23 » : le travail n’est donc pas seulement « chan-


gement de forme » – l’abeille change la forme de la cire tout comme l’archi-
tecte change la forme de la pierre, et la nature se transforme elle-même sans
travail –, mais il est imposition à la matière d’une forme idéelle. Le travail
est en cela indissociable de l’idéalité, parce que c’est cette médiation par l’idée
qui le distingue de l’immédiateté matérielle des transformations naturelles. Le
travail s’avère en cela impensable dans le cadre d’un matérialisme, puisqu’il
n’est rien d’autre que cette activité d’idéation, d’abstraction, de formalisation
et finalement de dématérialisation de la matière ; il est, comme Hegel l’a
puissamment montré, la négativité même qui vient briser et dissoudre la

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positivité immédiate du donné.
Mais le concept d’idéologie impose d’admettre que l’idée n’est pas un
donné de nature, elle est elle-même un produit de l’activité humaine : elle est
reçue par héritage dans la transmission ininterrompue du « résultat de l’acti-
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vité de toute une série de générations », qui arrache ainsi le travail humain
à l’éternel retour des mêmes comportements caractéristique de l’activité
animale. Le travail n’est pas une activité naturelle – il est tout au contraire
la lutte inlassable de l’homme contre la nature –, mais bien historique, et
Marx insiste sur le fait que dans toute activité humaine « l’utilisation des
produits du travail antérieur est indispensable […]. Le travail passé apparaît
comme un piédestal que le travail s’est dressé lui-même24 ». Pas plus qu’à
un matérialisme, la pensée de Marx ne peut donc se réduire à un natura-
lisme : la « base », « assise » ou « soubassement » (Grundlage) du dispositif
de production « n’est pas un don de la nature, mais d’une histoire » (ist nicht
Gabe der Natur, sondern einer Geschichte)25, et la radicalisation transcendan-
tale de la mise au jour des conditions de possibilité de la production de
l’objectivité impose d’adosser tout travail à une histoire. L’homme, en tant
que travailleur, est toujours tributaire d’une communauté historique déter-
minée. D’où la nécessaire relégation de tout individualisme, qui n’est jamais
que l’idéologie de la société bourgeoise atomisée par la concurrence : aucun
travail n’est individuel, et c’est ce qui explique la critique par Marx de ce qu’il
appelle les “robinsonnades” qui conduisent certains économistes à aborder
ces questions à partir de l’hypothèse d’un état de nature où comme Robinson
sur son île l’individu pourrait tout tirer de lui-même. Si Robinson a pu sur-
vivre pourtant, c’est qu’il était l’héritier de toute la civilisation anglaise du
xviie siècle, qui l’avait formé, avait au préalable défini ses besoins spécifiques,
et lui avait transmis ses savoir-faire et aussi ses idées.
C’est donc en dernière instance toujours une communauté de travail qui
est fondement, communauté qui seule est en mesure de produire tout ce dont
l’individu a besoin. Si donc la pensée de Marx s’élabore contre l’idéalisme,

23.  Karl Marx, Le Capital. Livre  I, trad. fr. de J.-P. Lefebvre (dir.), Paris, Puf, 1993,
p. 200.
24.  Théories sur la plus-value, trad. fr. de G. Badia (dir.), Paris, Éd. sociales, 1976, t. III,
pp. 320 et 322.
25.  Le Capital, Livre I, op. cit., p. 574.
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Marx entre réalisation et dépassement de la philosophie  501

elle n’est pas pour autant un matérialisme ni un naturalisme, elle n’est pas
non plus un individualisme, et pas davantage un structuralisme : elle est un
communisme – le communisme non pas comme idéal, ni utopie, ni pro-
jet politique, ni doctrine économique, ni programme de gouvernement26,
mais comme position ontologique fondamentale, qui établit la commu-
nauté de travail comme instance primordiale de production de toute objec-
tivité, et reconnaît comme fondement premier « la communauté, l’essence
communiste au sein de laquelle existe le singulier » (das Gemeinwesen, das
Communistische Wesen, worin der Einzelne existirt)27, et conçoit cette commu-
nauté (Gemeinwesen) comme l’essence commune (das gemeine Wesen), le

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milieu même où vivent les hommes, ce sur quoi ils se tiennent et où ils
sont leur assise, la réserve où ils puisent toutes leurs possibilités : « L’essence
humaine étant la vraie communauté des hommes », notait Marx dans un
cahier de 1844, « ceux-ci produisent, par l’activation de leur essence, la
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communauté humaine, l’essence sociale, qui n’est pas une puissance générale
et abstraite en face de l’individu isolé, mais l’essence de chaque individu,
sa propre activité, sa propre vie »28. Il s’agit donc bien de reconnaître que
la communauté est le domaine même du transcendantal ; ou plutôt, que le
transcendantal est le résultat de l’abstraction idéalisante par le sujet théorique
du champ de la production qu’il refoule et dénie29 : la communauté forme
l’ensemble, de prime abord inaperçu par le sujet singulier, des conditions de
possibilité concrètes de tout objet reconnu comme produit, mais aussi du
sujet lui-même qui occupe une certaine position au sein de cette commu-
nauté. Le concept de fétichisme est alors ce qui opère la réduction transcen-
dantale de tout produit à sa communauté de production : le fétichisme met
en évidence la naïveté de l’objectivisme, qui n’aborde jamais l’objet que dans
son objectivité et dans son rapport à d’autres objets, pour mettre en évidence
que ces objets et leurs rapports dans la transcendance de l’objectivité ne sont
que les manifestations phénoménales de sujets et des rapports intersubjectifs
immanents à la communauté transcendantale.

26.  Marx précisait expressément que « le communisme n’est pour nous ni un état qui doit
être créé, ni un idéal sur lequel la réalité devra se régler » (L’Idéologie allemande, op. cit., p. 33),
et il soulignait après la Commune que les travailleurs « n’avaient pas d’utopies toutes prêtes à
introduire par décret du peuple […] pas d’idéal à réaliser » (La guerre civile en France, Paris,
Éd. sociales, 1972, p. 46).
27.  Critique du droit politique hegélien, trad. fr. par A. Baraquin, Paris, Éd. sociales, 1975,
p. 134.
28.  Économie et philosophie (Manuscrits parisiens), in Œuvres II. Économie II, M. Rubel
(éd.), Paris, Gallimard, 1968, p. 23.
29.  Thèse que développera Theodor W. Adorno : « Le sujet transcendantal se laisse
déchiffrer comme la société inconsciente d’elle-même […] L’universalité du sujet transcen-
dantal est celle de la connexion fonctionnelle de la société » (Dialectique négative, Paris, Payot
& Rivages, 2001, pp. 217-218). Marx écrivait dans un article du New-York Daily Tribune du
18 février 1853 que « l’idéalisme allemand n’a fait qu’apporter une sanction transcendantale
aux lois de la société existante », Œuvres IV. Politique I, M.  Rubel (éd.), Paris, Gallimard,
1994, p. 702.
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Marx dissipe ainsi l’illusion métaphysique en mettant en évidence qu’au


fondement du monde il n’y a pas, comme le croyait Platon, un « démiurge »
(δημιουργός) – littéralement un dieu qui travaille (ἔργον) pour le
peuple (δῆμος) –, mais bien un peuple au travail. Au lieu de projeter dans
une transcendance objective le fondement du donné naturel, et de tenter
d’accéder à ce qui est au-delà de la nature (méta-physique), Marx va alors
reconduire tout produit artificiel à une production immanente, pour accéder
à ce qui constitue les soutes de l’histoire, c’est-à-dire le labeur incessant d’une
communauté d’hommes pour satisfaire ses besoins vitaux. La communauté
de travail occupe ainsi la fonction de fondation, et le communisme tient lieu

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de philosophie première : seule en effet la reconnaissance d’un tel fondement
est susceptible de distinguer le fondamental du dérivé, le réel de l’apparence,
le phénomène de l’essence ; seule la mise au jour d’un fondement de droit de
la production peut donner ses bases à une critique de la production de fait.
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Si Marx engage une « critique de l’économie politique », c’est précisément


pour la redéployer entièrement à partir de l’instance critique du « sujet tra-
vaillant », laquelle occupe la position fondamentale à partir de laquelle il
est possible de dissiper les apparences de la science bourgeoise : Marx notait
ainsi dès les manuscrits de 1844 que « le sens que la production possède en
rapport avec les riches se montre de manière manifeste dans le sens qu’elle
a pour les pauvres ; vers le haut, l’expression est toujours raffinée, déguisée,
ambiguë, elle est l’apparence ; vers le bas, elle est grossière, directe, sincère,
elle est l’essence »30.

§ 5. Réduction des formes-valeurs

Penser le réel à partir d’une poïétologie transcendantale, c’est reconnaître


que l’essence de tout objet réside dans un travail : le travail est transfor-
mation, mise en forme de la matière ; la forme de tout objet est ce que le
travail a imposé à la matière, lui ajoutant ainsi une valeur qu’elle n’avait
pas auparavant, et tout objet peut donc être en cela eidétiquement réduit
à sa « forme-valeur ». Sur le fondement du travail subjectif, l’objectivité de
l’objet se définit par la forme que le travail a ajoutée à la matière : l’impor-
tance cardinale du premier chapitre du Capital tient alors à ce qu’il analyse
deux « formes phénoménales » qui imposent de distinguer deux modalités
de l’objectivité. D’une part la « valeur d’usage », c’est-à-dire « l’objectivité-
d’usage » (Gebrauchsgegenständlichkeit), où l’objectivité de l’objet s’identifie à
son utilité concrète et sensible (par exemple la forme-pain donnée à la farine
par le travail du boulanger), d’autre part sa « valeur d’échange », c’est-à-dire
son « objectivité-de-valeur (Wertgegenständlichkeit), distincte de l’objectivité-

30.  Karl Marx, Manuscrits économico-philosophiques de 1844, trad. fr. par F. Fischbach,
Paris, Vrin, 2007, p. 182.
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Marx entre réalisation et dépassement de la philosophie  503

d’usage et de sa diversité sensible »31, et qui est la valeur que ce pain va


acquérir par l’échange marchand. La réduction transcendantale de ces deux
formes phénoménales distinctes met alors au jour deux modalités du travail :
si la forme « valeur d’usage » (l’utilité) est produite par un travail particulier,
concret et qualitatif, la forme « valeur d’échange » (la valeur au sens propre)
est, elle, produite par un travail universel, abstrait et quantitatif, c’est-à-dire
par le processus d’universalisation, d’abstraction et de quantification des tra-
vaux opéré de façon immanente à la communauté par la dialectique des
échanges. Marx insistait en 1859 sur le fait que la « réduction du travail à du
travail simple, pour ainsi dire dénué de qualité […] cette réduction apparaît

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comme une abstraction, mais c’est une abstraction qui s’accomplit tous les
jours dans le processus social de production32 ».
La valeur d’échange est ainsi la manifestation phénoménale de ce travail
universel et abstrait, et il importe donc de souligner l’immatérialité abstraite
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de la valeur, qui se distingue de « l’épaisse objectivité sensible33 » de la chose :


c’est précisément quand elle est auréolée de « l’objectivité fantomatique34 »
de la valeur que la chose devient marchandise, c’est-à-dire une « chose sen-
sible supra-sensible35 » qui est tout autant une chose physique méta-phy-
sique. À la différence de la forme utile, toujours définie par des caracté-
ristiques concrètes et sensibles (le goût et les qualités nutritives du pain), la
valeur est « forme seulement idéelle36 », « figure de valeur idéelle » distincte
de sa « figure réelle »37. La monétarisation des échanges – qui advient dans
les Cités grecques d’Ionie au vie siècle, en même temps, donc, que l’approche
scientifique du réel à partir de l’objectivité universelle et abstraite38 – va alors
donner une existence matérielle à cette abstraction et ainsi paradoxalement
en matérialiser l’immatérialité. « L’argent » intervient en effet « comme
valeur d’échange autonomisée (als verselbstständigter Tauschwerth), équiva-
lent universel chosiquement présent, matérialisation de la richesse abstraite
(Materiatur des abstrakten Reichthums) »39 : mais en dépit de cette existence
comme chose (comme espèces sonnantes et trébuchantes) l’argent n’inter-
vient jamais que comme « pure abstraction », et Marx précise ainsi que « sa
substance matérielle, son substrat en tant que quantum déterminé d’or et
d’argent est indifférent […] il n’entre en jeu qu’idéellement »40 – ce que

31.  Le Capital, Livre I, op. cit., p. 84.


32.  Contribution à la critique de l’économie politique, trad. fr. par M. Husson et G. Badia,
Paris, Éd. sociales, 1977, p. 10.
33.  Le Capital, Livre I, op. cit., p. 54.
34.  Ibid., p. 43.
35.  Ibid., p. 81.
36.  Ibid., p. 108.
37.  Ibid., p. 117.
38.  D’où l’importance de l’œuvre d’Alfred Sohn-Rethel, qui a étudié le rapport entre la
monétarisation des échanges et l’idéation théorique à partir de ce thème marxien de l’abs-
traction réelle : voir La Pensée-marchandise, trad. fr. par L. Mercier, préface d’A. Jappe, Paris,
Éd. du Croquant, 2010.
39.  Karl Marx, Contribution à la critique de l’économie politique, op. cit., p. 184.
40.  Manuscrits de 1857-1858 (Grundrisse), op. cit., t. I, p. 173 et 152.
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confirme l’évolution du capitalisme depuis l’abandon de l’étalon-or (accords


de la Jamaïque en 1976), où la valeur a réussi à se délester de cette matière
pour se numériser et réduire ainsi les échanges à des jeux d’écriture.

§6. Dessaisissement et aliénation de la puissance de travail : le salariat

C’est à partir de ces principes d’analyse qu’il devient possible d’aborder la


« révolution économique totale » qu’est l’avènement du capitalisme : c’est-à-dire
à partir du sujet travaillant, ce qui impose aussitôt de constater que le capi-

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talisme « révolutionne la façon de travailler ». Cette révolution du travail se
définit d’un mot, celui de salariat, et Marx reconnaît ainsi que « l’achat et
la vente de la puissance de travail […] constituent la base absolue du pro-
cessus de production capitaliste41 », et par suite c’est sur cette « base absolue »
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qu’il faut fonder l’analyse du capitalisme. Le salariat est l’achat et la vente


de la « puissance de travail » (Arbeitsvermögen), où le terme de « puissance »
doit s’entendre au sens aristotélicien, comme Marx le précise expressément :
« Vermögen n’est pas du tout à prendre ici dans le sens de fortuna, mais dans
celui de puissance, δύναμις », et tout autant que par la distinction entre
forme (μορφή) et matière (ὕλη), la poïétologie marxienne est structurée
par la distinction entre puissance (δύναμις) et acte (ἐνέργεια). Le salarié
ne vend pas un travail en acte, il vend un travail en puissance, et la condition
de salarié réside précisément dans le fait qu’il est réduit à ce statut de travail
en puissance parce que lui font défaut toutes les conditions de possibilité du
passage à l’acte : « La puissance de travail n’est elle-même que la possibilité
de travailler, possibilité qui est présente et incluse dans le corps vivant de
l’ouvrier, et cependant séparée absolument de toutes les conditions objec-
tives de sa réalisation. » Le salarié est une pure puissance, et n’a d’autre choix
que de la vendre à qui peut payer pour la faire passer à l’acte : le travailleur
ne met donc en œuvre sa puissance de travail que pour autant qu’il s’en
dépossède, et dans le salariat actualisation et dessaisissement de la puissance de
travail coïncident :

Dans la mesure exacte où le travailleur est actif en tant que travailleur, où il


exprime sa puissance de travail (sein Arbeitvermögen äußert), il s’en dessaisit (entäu-
ßert), étant donné qu’elle est déjà transférée (veräußert) au possesseur de l’argent en
tant que puissance s’exprimant (als sich äußerndes Vermögen)42.

Par le salariat, la mise en œuvre de la puissance subjective du travail n’est


donc plus jamais celle du travailleur, elle est celle du possesseur d’argent :
mais le possesseur de l’argent ne se sert pas de cette puissance pour accroître
sa propre puissance de travail subjective immanente à son corps vivant, et

41.  Le Chapitre  VI. Manuscrits de 1863-1867, traduction nouvelle par G. Corniller,


L. Prost et L. Sève, Paris, Éd. sociales, 2010, pp. 250,182 (c’est Marx qui souligne) et 158.
42.  Manuscrits de 1861-1863, op. cit., respectivement pp. 43, 46 et 103.
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Marx entre réalisation et dépassement de la philosophie  505

il ne le peut pas, il ne s’en sert que pour accroître son argent, c’est-à-dire
pour produire de la plus-value. Le travailleur lui-même ne produit plus que
des marchandises destinées à être vendues : en régime salarial, « le travail
doit produire immédiatement la valeur d’échange, c’est-à-dire l’argent43 »,
et la puissance de travail n’intervient que pour rendre possible cette pro-
duction d’argent : dans l’économie capitaliste, constate-t-on en effet, « faire
de l’argent apparaît comme l’ultime but de toute espèce d’activité44 ».

§7. Autovalorisation de la valeur et autonomisation de l’objectivité :

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le Capital

Par le salariat le travailleur non seulement se trouve dessaisi de sa puis-


sance subjective, mais transfère cette puissance à l’objectivité abstraite de la
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valeur qui dans l’argent a conquis son existence autonome. Marx n’est donc
pas seulement le penseur du dispositif capitaliste de production comme
aliénation, mais aussi, et surtout, de l’aliénation comme production, où ce
transfert de l’essence de la subjectivité dans son autre, à savoir l’objectivité,
produit une puissance nouvelle, le Capital : par le salariat, « toutes les forces
du travail sont transposées en forces du Capital45 », et « le Capital est essen-
tiellement ce déplacement, cette transposition46 ». L’aliénation du travail est
cet universel transfert de souveraineté qui conduit à « cette pétrification de
notre propre produit en une puissance objective qui nous domine, échappant
à notre contrôle, contrecarrant nos attentes47 », transfert qu’il faut penser en
analogie avec l’institution moderne de l’État : toute la doctrine hobbesienne
du pacte social consiste en effet à montrer comment le dessaisissement de
chacun sur sa puissance, puis le transfert et la concentration de cette puis-
sance, instituent une puissance nouvelle et proprement inhumaine, entité
artificielle au statut ontologique nouveau, que Hobbes a nommé Léviathan.
Le dessaisissement pratique de tous les travailleurs sur leur puissance de tra-
vail, puis le transfert et la concentration de la puissance effective du travail
dans le pôle objectif et abstrait de l’argent, conduisent de même à « trans-
former la valeur, c’est-à-dire du travail passé, objectivé, mort, en Capital,
c’est-à-dire en valeur qui se valorise elle-même, en ce monstre animé qui se
met à “travailler” comme s’il avait le diable au corps48 », monstre qu’il arrivait
à Marx de nommer « Moloch49 » pour accuser sa monstruosité – et s’il faut

43.  Manuscrits de 1857-1858 (Grundrisse), op. cit., t. I, p. 162 (c’est Marx qui souligne).
44.  Le Chapitre VI. Manuscrits de 1863-1867, op. cit., p. 216.
45.  Manuscrits de 1857-1858 (Grundrisse), op. cit., t. II, p. 189.
46.  Ibid., t. I, p. 248.
47.  L’Idéologie allemande, op. cit., p. 32.
48.  Le Capital, Livre I, op. cit., p. 219.
49.  Voir par exemple Manuscrits de 1857-1858 (Grundrisse), op. cit., t.  I, p.  137 ;
Contribution à la critique de l’économie politique, op. cit, p. 31 et Théories sur la plus-value,
op. cit., t. III, p. 540.
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y insister, c’est que « nous nous sommes tirés sur les yeux et les oreilles une
capuche pour pouvoir faire comme si les monstres n’existaient pas50 ».
Le capitalisme est en cela un dispositif qui contraint le travailleur à ne
mettre en œuvre sa puissance de travail que pour autant qu’il s’en dessaisit,
et qui systématise l’aliénation de cette puissance pour en faire une force de
la valeur. Celle-ci est ainsi alimentée en continu par une puissance vitale
dont elle est par principe dépourvu, et la consomme pour se produire elle-
même. C’est à partir du moment exact où la valeur se produit elle-même
qu’elle est Capital, et c’est comme « autovalorisation de la valeur » que
Marx définit le plus souvent le Capital. Si donc la science transcendantale

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de la production découvre la communauté de travail comme fondement
de droit de toute valeur, l’analyse du capitalisme en découvre l’aliénation
totale, où c’est cette valeur qui devient fondement de fait, parce que la
spirale ininterrompue et illimitée de l’autovalorisation lui permet de se
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fonder elle-même – et c’est très exactement en quoi la pensée de Marx est


critique, et ce au sens kantien du terme : de même que Kant a fait du sujet
fini la seule source de droit pour la connaissance des objets et a récusé la
légitimité de la dialectique de la raison pure qui définit la métaphysique,
de même Marx reconnaît le sujet travaillant comme source effective de la
production des objets et récuse la légitimité de la dialectique de la valeur
pure qui définit le capitalisme.
Le dispositif capitaliste est ainsi ce dessaisissement systématique des
sujets travaillants qui leur impose de se soumettre à un sujet artificiel que
leur propre aliénation institue, et le processus de la valorisation devient par
la même dynamique de l’autofondation de la valeur :

Le Capital est désormais réalisé non seulement comme valeur se reproduisant


et donc se pérennisant, mais aussi comme valeur posant de la valeur. Il se rapporte à
lui-même comme fondement de la survaleur. Son mouvement consiste en ceci qu’il
se comporte en se produisant comme fondement de soi (als Grund von sich) […]
Se prenant comme point de départ en tant que sujet actif (als dem aktiven Subjekt),
sujet du processus (Subjekt des Prozesses), le Capital se rapporte à lui-même comme
valeur s’augmentant elle-même51.

C’est en cela que l’avènement du capitalisme est révolution, qui se produit


quand le processus de dessaisissement et d’aliénation atteint le point de rup-
ture où l’universalité abstraite de la valeur devient effectivement « le sujet
dominant (übergreifende Subjekt) et s’appropriant le travail d’autrui52 », seul
sujet actif « vis-à-vis duquel le travailleur singulier se comporte seulement
passivement53 ». Si donc la « base absolue » du capitalisme est le salariat,
celui-ci est le dispositif d’assujetissement des travailleurs, qui les dépossède

50.  Le Capital, Livre I, op. cit., p. 13.


51.  Manuscrits de 1857-1858 (Grundrisse), op. cit., t. II, p. 233.
52.  Ibid., t. I, p. 410.
53.  Théories sur la plus-value, op. cit., t. I, p. 459.
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Marx entre réalisation et dépassement de la philosophie  507

de leur statut de sujet pour le transférer à l’objectivité : le capitalisme se


définit par cette « inversion (Verkehrung) du sujet et de l’objet »54, et Marx
insiste sur le fait que « cette inversion est effective et non pas simplement
pensée, existant simplement dans la représentation des travailleurs et des
capitalistes ».
La question du Capital ne peut donc pas se réduire à l’exploitation
d’une classe par une autre ou à l’exploitation de l’homme par l’homme –
auquel cas il n’y aurait pas dans le capitalisme « révolution économique
totale », puisqu’une telle exploitation est aussi ancienne que l’histoire
elle-même, elle advient (au plus tard) avec la révolution néolithique, les

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distinctions de classes qu’elle induit et l’avènement de l’État despotique
en Égypte et Mésopotamie. Le Capital est la puissance de l’objectivité
une fois que celle-ci s’est émancipée de son origine subjective et a conquis
son autonomie : si Marx définit le capitalisme par l’autovalorisation de la
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valeur, il le définit tout autant par l’autonomisation (Verselbständigung) de


l’objectivité. « Pour les ouvriers, la perte des conditions de travail devient
leur autonomisation en tant que Capital », et c’est cette autonomisation
tangentielle de l’objectivité qui définit le mouvement de fond de la moder-
nité européenne : l’avènement du capitalisme est « l’autonomisation de
la richesse objective par rapport au travail »55, le passage de la manufac-
ture au machinisme se définit par « l’autonomisation des moyens de pro-
duction en tant que Capital » (die Verselbständigung der Produktionsmittel
als Kapital)56, et c’est pourquoi il est impossible de réduire le capitalisme
au pouvoir des capitalistes, lesquels ne sont que des fonctionnaires (certes
grassement rémunérés) de ce dispositif : « C’est ainsi que s’accroît le pou-
voir du Capital, autonomisation des conditions de production sociale vis-
à-vis des producteurs réels, autonomisation personnifiée dans le capitaliste.
Le Capital se montre ainsi de plus en plus comme un pouvoir social dont
le capitaliste est le fonctionnaire57. »
Marx est ainsi, d’abord et avant tout et fondamentalement, le penseur du
dessaisissement des sujets et de l’aliénation de leur puissance dans l’objectivité,
de l’inversion du sujet et de l’objet, de l’autonomisation du système de l’objec-
tivité, et de l’avènement de ce sujet objectif, universel et abstrait : c’est parce
que le capitalisme est cette perversion de l’essence même de l’être (Unwesen)58
que les problèmes posés par la souveraineté du Capital ne peuvent pas se
réduire aux questions empiriques – certes importantes, mais secondes et
dérivées –, des luttes de classes, des inégalités ou des conditions de travail ; et
c’est parce que seul il a pensé cet événement, inconcevable pour la plupart,
que Marx est un penseur éminent, et non un simple militant socialiste ou
un théoricien des sciences sociales. Il importe donc de reconnaître ce statut à

54.  Le Capital, Livre III, op. cit., t. I, p. 63.


55.  Théories sur la plus-value, op. cit., t. III, pp. 317 et 366.
56.  Le Capital, Livre I, op. cit., p. 380.
57.  Le Capital, Livre III, op. cit., t. I, p. 276.
58.  Manuscrits économico-philosophiques de 1844, op. cit., p. 167.
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Marx, et de le lire en conséquence – c’est-à-dire à partir de ses pairs, et non


de ses épigones : à partir d’Aristote, Spinoza, Kant et Hegel, mais aussi de
Husserl et Heidegger –, parce que seules la puissance et l’ampleur d’une telle
pensée sont à la mesure de ce qu’il y a ici à concevoir : restreindre l’analyse
à un secteur particulier du réel, et qui plus est dans le champ superficiel
et dérivé des sciences positives, c’est rester enfermé à l’intérieur du dispo-
sitif totalisant qu’il s’agit de critiquer et se laisser déterminer par lui, quand
l’urgence est de le concevoir en sa totalité et en tant que totalité.

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§8. Capitalisme et automatisme

Il s’agit alors de mettre au jour la logique immanente à ce processus


de totalisation. Le capitalisme n’est pas pouvoir des capitalistes, mais pou-
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voir du Capital, et « pouvoir autocratique » d’un « sujet automatique »59 :


l’automatisation est l’essence même de l’autovalorisation de la valeur et de
l’autonomisation de l’objectivité, par laquelle l’objet se referme sur lui-même
(αὐτός), s’émancipe de la main du sujet vivant pour ne plus se développer
que de lui-même à partir de lui-même selon ses propres lois objectives60. Et
de fait, après une lente maturation aux Temps modernes le capitalisme a
éclaté dans la révolution industrielle, quand le Capital a produit le dispo-
sitif de production qui lui est adéquat, que Marx fut le premier à nommer
« Machinerie », définie comme « système automatique de machines mu par
un automate »61. Par la Machinerie, l’inversion du sujet et de l’objet et l’auto-
nomisation de l’objectivité acquièrent une réalité matérielle effectivement
contraignante, puisqu’avec le machinisme « c’est l’automate même qui est le
sujet et les travailleurs sont tout simplement adjoints comme organes cons-
cients à ses organes inconscients et avec eux subordonnés à la force motrice
centrale62 ». Aucune pensée du capitalisme n’est donc suffisante qui n’inter-
roge son rapport à la technique63 : mais la technique moderne n’est en rien

59.  Le Capital, Livre I, op. cit., pp. 476 et 173.


60.  D’où l’impératif de ne se référer jamais que de façon critique aux sciences positives,
puisque celles-ci sont en rapport étroit avec l’automatisme du dispositif techno-capitaliste. La
science contemporaine croit avoir rompu avec la philosophie parce qu’elle a renoncé à toute
ambition de fondation dernière : mais si elle peut se passer de tout fondement, c’est que sa
logique est, comme celle du Capital, celle de l’autofondation de l’idéalité, comme l’a montré
Husserl en mettant en évidence dans la science européenne un processus de « logicisation
formelle et d’autonomisation (Verselbstständigung) de la logique formelle » qui aboutit à une
« science et une méthode devenues semblable à une machine » (La crise des sciences euro-
péennes et la phénoménologie transcendantale, trad. fr. par G. Granel, Paris, Gallimard, 1976,
pp. 54 et 61). En tant qu’elle se définit en son essence par le processus de l’autonomisation,
notre époque est également « époque de l’autonomisation (Verselbstständigung) des sciences »,
Logique formelle et logique transcendantale, trad. fr. par S. Bachelard, Paris, Puf, 1957, p. 5.
61.  Karl Marx, Manuscrits de 1857-1858 (Grundrisse), op. cit., t. II, p. 184.
62.  Le Capital, Livre I, op. cit., p. 470.
63.  Ce que le marxisme n’a pas fait, parce qu’il s’est au xxe siècle développé dans l’ombre
de la révolution russe, et que la domination du PCUS a constitué le « marxisme-léninisme »
en idéologie de l’industrialisation soviétique et de son machinisme, pour finalement en faire
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Marx entre réalisation et dépassement de la philosophie  509

réductible à un ensemble de choses, d’outils ni d’instruments. Le capitalisme


est monopole de l’objectivité et pouvoir de l’objet : pouvoir de l’objet, non
de la chose ; l’objet en effet n’est pas la chose, il est résultat de la constitu-
tion de la chose par l’idéalité, l’idéation de la chose et finalement son abs-
traction  puis sa numérisation ; l’objectivité est l’idéalité comme telle dans
son universalité abstraite. La domination du Capital est celle de cette pure
abstraction : comme Marx l’a sans cesse répété, « ce ne sont pas ces éléments
matériels qui font du Capital un Capital […] le Capital est quelque chose
d’immatériel, d’indifférent à sa subsistance matérielle64 », « le Capital, étant
valeur, est de nature purement idéelle65 ». C’est pourquoi le capitalisme est

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radicalement inconcevable à partir d’un matérialisme, d’un empirisme ou
d’un positivisme, qui par principe restent aveugles à cette puissance effective
de l’abstraction dans son universalité. Marx insiste pourtant sur son « exis-
tence réelle » :
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Le Capital en général, à la différence des capitaux particuliers, apparaît certes seu-


lement comme une abstraction, non pas une abstraction arbitraire cependant, mais
une abstraction qui porte en elle la differentia specifica du Capital, par opposition à
toutes les autres formes de la richesse ou modes de développement de la production.
Le Capital en général, par opposition aux capitaux particuliers réels, est lui-même une
existence réelle66.

Le dispositif capitaliste de production est ainsi le processus d’aliénation


continu qui attribue effectivement à l’Universel-Abstrait le statut (métaphy-
sique) de sujet et de fondement, et Marx précisait dans une annexe à la pre-
mière édition allemande du Capital que le capitalisme se caractérise par « ce
renversement (Verkehrung), par lequel le concret-sensible ne vaut que comme
forme phénoménale de l’Universel-abstrait (Abstrakt-Allgemeine)67 ».
L’homme se définit par le travail, c’est-à-dire la structure hylé-morphique
du passage de la puissance à l’acte, et cette forme en puissance est toujours
d’abord une idée : la spécificité du travail humain est que sa mise en œuvre
est toujours médiatisée par l’idéalité. Le salariat « renverse » ce rapport en
réduisant le travail au rang de médiation dans l’autoproduction de l’idéalité –
et non seulement de l’idéalité de la valeur, mais aussi de l’idéalité scientifique
puisque « la grande industrie fait de la science une force productive auto-
nome (selbständige) par rapport au travail »68, et ce faisant « objective la pen-

une doctrine du « développement » en tout point semblable à celles du capitalisme. Kostas


Axelos fut l’un des rares à aborder le problème : Marx penseur de la technique. De l’aliénation
de l’homme à la conquête du monde, Paris, Éd. de Minuit, 1961, 2 vol.
64.  Karl Marx, Manuscrits de 1857-1858 (Grundrisse), op. cit., t. I, p. 248.
65.  Manuscrits de 1861-1863, op. cit., p. 107.
66.  Manuscrits de 1857-1858 (Grundrisse), op. cit., t. I, pp. 388-389.
67.  « La forme-valeur », P.-D. Dognin, Les « Sentiers escarpés » de Karl Marx. Le Chapitre I
du Capital traduit et commenté dans trois rédactions successives, Paris, Cerf, 1977, p. 133 (c’est
Marx qui souligne).
68.  Le Capital, Livre I, op. cit., p. 407.
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sée scientifique69 ». Le capitalisme est un dispositif spéculatif, au sens exact où


Hegel l’a conçu, où l’universalité abstraite de l’idéalité se produit elle-même
par la subsomption méthodique et systématique de toute réalité concrète
et particulière (les hommes et les choses) ; il est, comme le dira Derrida,
un « processus de métaphysicalisation, d’abstraction et d’idéalisation70 », et
il ne peut donc être lui-même compris qu’à partir d’une pensée spécula-
tive. Il est d’autant plus important de le souligner que son développement
contemporain déchaîne cette puissance d’abstraction, de virtualisation et de
numérisation : d’abord par la domination de la finance, du « capital fictif »
et de ses « pures chimères »71 ; ensuite par l’automatisation de cette finance

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dans le « Trading à haute fréquence72 » par lequel elle s’identifie à un réseau
de serveurs informatiques dont les logarithmes décident des ordres d’achat ;
enfin par la transmutation de l’espace mondial en cyberespace, qui installe
l’humanité dans le pur milieu théorique (la θεωρία > *θεᾶ-ὁράω, littérale-
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ment « la vision du spectacle ») que recherchait la philosophie depuis sa fon-


dation grecque. Guy Debord, qui le premier a su voir la mise en place de ce
« pseudo-monde », l’avait parfaitement montré : « Le spectacle est l’héritier
de toute la faiblesse du projet philosophique occidental qui fut une compré-
hension de l’activité dominée par les catégories du voir, aussi bien qu’il se
fonde sur l’incessant déploiement de la rationalité technique précise qui est
issue de cette pensée » écrivait-il un siècle après la parution du Capital, « Il
ne réalise pas la philosophie, il philosophise la réalité. C’est la vie concrète de
tous qui s’est dégradée en univers spéculatif73. »

§9. Urgence de la Révolution

C’est alors ce qui fait la complexité du projet de Marx formulé en 1843


de « réaliser la philosophie », et de la réaliser en la « dépassant » (aufheben)74.
Marx inaugure son itinéraire par une critique de la logique spéculative hégé-
lienne où l’Idée est sujet du processus en lieu et place de l’homme en chair
et en os : mais c’est pour constater ensuite dans son œuvre de maturité que
le dispositif de production capitaliste met réellement en œuvre cette logique
spéculative – d’où l’inébranlable fidélité de Marx à Hegel, dont la dialec-
tique est seule à même d’exhiber la logique opératoire du Capital. C’est donc
le dispositif techno-capitaliste mondialisé qui « réalise » le projet philoso-
phique, et étend aux dimensions de la planète l’hégémonie d’une rationalité

69.  Manuscrits de 1857-1858 (Grundrisse), op. cit., t. I, p. 409.


70.  Jacques Derrida, Marx & Sons, Paris, Puf/Galilée, 2002, p. 61.
71.  Karl Marx, Le Capital, Livre III, op. cit., t. II, p. 134.
72.  Voir l’inquiétant ouvrage paru sans nom d’auteur sous le titre  6 aux Éd. Zone
Sensibles en 2013, qui restitue l’histoire de l’informatisation de la finance des années 1970 à
nos jours.
73.  Guy Debord, La Société du Spectacle, Paris, Gallimard, 1992, § 19, pp. 23-24 (c’est
Debord qui souligne).
74.  Karl Marx, Critique du droit politique hégélien, op. cit., p. 204.
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Marx entre réalisation et dépassement de la philosophie  511

scientifique qui récuse toute pensée alternative – et la reconnaissance pré-


alable de cette hégémonie s’avère essentielle dans le projet d’une « alter-
mondialisation », qui, conçu avec la radicalité et la rigueur requises, devrait
se fonder sur une alter-rationalité.
La question de la « réalisation » de la philosophie doit donc distinguer
entre deux modalités distinctes de la philosophie elle-même : son dogma-
tisme métaphysique, qui se situe dans le cadre ininterrogé de la structure
onto-logique, et son criticisme transcendantal, qui engage le procès en illégi-
timité de la dialectique de la raison. Le dispositif planétaire est la réalisation
du dogmatisme onto-logique – c’est-à-dire que la technique est « la méta-

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physique accomplie75 », comme l’a vu Heidegger – qui rationalise les sociétés
humaines, numérise le monde, abstrait l’espace et le temps. Si la pensée de
Marx doit « réaliser » la philosophie, c’est alors dans son versant critique :
réaliser la critique théorique du système de la métaphysique par une cri-
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tique pratique du dispositif capitaliste, et réaliser la « révolution totale »76 par


laquelle Kant définissait la pensée transcendantale. Le « dépassement » de la
philosophie ne peut donc se « réaliser » dans aucune théorie quelle qu’elle
soit, mais seulement dans la Révolution, c’est-à-dire l’événement mondial du
« retournement historique » (die geschichtliche Umkehr)77 appelé à remettre sur
ses pieds, non plus seulement la logique de Hegel, mais tout à la fois le dispo-
sitif de production, la machinerie technologique, et la scientificité moderne
– événement imprévisible et improgrammable, inouï et inconcevable, mais
d’autant plus urgent que les technoprophètes annoncent l’imminence de ce
qu’ils appellent la « singularité technologique78 », c’est-à-dire le seuil d’auto-
nomisation irréversible du dispositif cybernétique planétaire à partir duquel
émergerait une intelligence artificielle désormais seul sujet, autocratique et
dominant : ainsi s’accomplirait totalement la logique capitaliste par laquelle,
écrivait Marx dès 1858, « le processus vital de la société est passé sous le
contrôle du general intellect79 ».
Jean Vioulac

75.  Heidegger, Essais et conférences, trad. fr. par A. Préau, Paris, Gallimard, 1958, p. 92.
76.  Kant, Critique de la raison pure, trad. fr. par A. Tremesaygues et B. Pacaud, Paris,
Puf, 19903, p. 21.
77.  Karl Marx, Théories sur la plus-value, op. cit., t. III, p. 318.
78.  Voir par exemple The Singularity Is Near (Éd. Viking, New-York, 2005) de Ray
Kurzweil, gourou des technoprophètes devenu ingénieur en chef de Google™ (et qui donc a
les moyens de ses ambitions).
79.  Marx, Manuscrits de 1857-1858 (Grundrisse), op. cit., t. II, p. 194.

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