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de
Louvain
Le quotidien en situations | Grégori Jean

Introduction
p. 9-29

Texte intégral

§ 1. Le problème du « phénomène-
social ».
1 Dans un article publié en 1996 sous le titre
« Ethnomethodology’s program », H. Garfinkel fixe pour
tâche à l’ethnométhodologie d’« apprendre aux sciences
sociales à ne pas perdre leurs phénomènes. »1 Formule
lourde de sens s’il est vrai qu’un siècle plus tôt, dans Les
règles de la méthode sociologique, c’est justement au
prisme d’une délimitation rigoureuse de tels phénomènes
que Durkheim entendait d’abord circonscrire « le domaine
propre de la sociologie » : « Le mot de social n’a de sens
défini qu’à condition de désigner uniquement des
phénomènes qui ne rentrent dans aucune catégorie de faits
déjà constitués et dénommés. »2 Que les critères alors
fournis par Durkheim furent ou non appropriés, que la
sociologie d’inspiration durkheimienne ait peut-être, au
contraire, fortement contribué à la perte par les sciences
sociales de « leurs phénomènes », ne change dès lors rien à
cet impératif méthodologique : toute investigation se
prétendant de près ou de loin « sociologique » semble
d’abord suspendue à la réponse qu’elle est susceptible de
fournir à cette unique question : qu’est-ce qu’un phénomène
social ?
2 Or, et tel est le sens de la remarque de Garfinkel, cette
question n’est plus guère posée que par intermittence ; et
pour autant qu’elle l’est, la manière même dont elle se
formule trahit souvent un bien trop bas niveau d’exigence
méthodologique. Définir le « phénomène social », pour
autant que nous prenions cette expression au sérieux,
suppose en effet de disposer à la fois des critères de ce qui
est « social » et de ce qui mérite le nom de « phénomène ».
Et c’est d’abord le manquement à ce second réquisit qui,
dans le discours à demi savant des médias comme, souvent,
dans celui plus maîtrisé des sciences sociales, s’avère
frappant : le « phénomène social » s’y trouve vaguement
appréhendé comme un « fait » exprimant un état donné de
l’être social, et constituant à sa manière le « signe » d’une
tendance latente mais pourtant effectivement à l’œuvre
dans telle ou telle société ; pour prendre des exemples
volontairement triviaux et composites, l’obésité des
populations occidentales, le souci des « problèmes
écologiques », l’âge de plus en plus tardif du mariage ou du
premier enfant, seraient autant de « phénomènes sociaux »
— dont il s’agirait, dans une posture vaguement
herméneutique, de saisir les causes ou les raisons. Et sans
aucun doute ces « faits » sont-ils « sociaux » — nul besoin
en tout cas de disposer de critères bien précis de ce qui est
« social » pour les déclarer tels ; mais sont-ce bien des
phénomènes ?
3 Force est de constater qu’il n’en est rien. Le phénomène est
ce qui apparaît en soi et à partir de soi, « ce-qui-se-
montre-en-lui-même, le manifeste. »3 Et s’il existe une
« phénoménologie », c’est non seulement comme
« science » de ces phénomènes, mais aussi et surtout
comme science de leur phénoménalité — non pas
seulement de l’apparaître de ce qui apparaît, mais bien de
l’apparaître comme tel qui chaque fois le « fonde ».4 Qu’une
telle définition ne soit pas univoque, que l’auto-monstration
du phénomène et l’auto-phénoménalisation de sa
phénoménalité aient pu, malgré leur « autonomie », se
trouver paradoxalement soumises à des conditions, sous la
figure de diverses instances — « subjectives » — de
phénoménalisation, qu’en ce sens l’un des problèmes
fondamentaux de la phénoménologie — l’un de ceux qui
historiquement l’animent et font d’elle une authentique
« tradition philosophique » — réside finalement dans sa
capacité à prendre au sérieux sa propre définition du
phénomène, ne change rien à la nature de cette exigence.
Or c’est bien elle qui doit nous guider, dès lors que nous
décidons de répéter rigoureusement la question située au
fondement de toute « science sociale » : qu’est-ce qui ainsi
se montre de soi-même et à partir de soi-même en tant que
social ? Mais aussi et avant tout : quelle est la
phénoménalité de ce qui ainsi se montre, quel est le sens de
l’apparaître de ce qui apparaît comme « social » ?
4 À vrai dire, ces deux questions ne sont pas identiques, et
dans cette duplicité nous semble résider l’essentiel de la
difficulté que se doit d’affronter toute approche
phénoménologique du « social ». Il est d’abord possible de
la formuler simplement : de même que l’entente
« positive » du « phénomène social » conserve la socialité
du phénomène tout en gommant la « phénoménalité » de
ce qui le constitue comme tel, de même, mais à l’inverse,
son approche phénoménologique risque, au nom même de
cette phénoménalité, d’en gommer ce qui en constitue
l’intrinsèque socialité. Et ce risque, ou cette menace, c’est
d’abord celle qui pèse sur toute « phénoménologie du
monde social », dès lors qu’elle prend le visage d’une
phénoménologie des « objets » qui le peuplent — autrement
dit, d’une analyse de l’apparaître des objets tels qu’ils
manifestent un sens « social », ou plus précisément encore
d’une description de ce qui ainsi apparaît — se trouve
« constitué » comme tel — dans l’apparaître en général.
Ainsi de la tentative de rendre compte de la constitution des
« objets » culturels — on se reportera à cet égard aux
analyses devenues classiques que Husserl consacre aux
« objets investis d’esprit », notamment dans la troisième
section d’Ideen II ou dans la cinquième des Méditations
cartésiennes — quelles que soient d’ailleurs les réformes
« méthodologiques » auxquelles un tel projet contraint
l’analyse intentionnelle « standard ». Car ses apories
s’avèrent vite principielles, et tiennent tout autant au
caractère hautement problématique de l’assimilation du
« social » à une « couche » de sens parachevant le
processus de « stratification » propre à la constitution qu’à
la tendance, corrélative, à faire du monde de la « culture »
le thème d’une ontologie régionale et du « social » le
prédicat de certains « objets », fussent-ils
intersubjectivement constitués. C’est ce que soulignait à
juste titre, il y a déjà quelques années, Jocelyn Benoist à
propos d’Ideen II :
Dans l’espèce de millefeuille que construit Husserl, après
avoir déposé la couche de la nature animale sur celle de la
nature matérielle, il passe à celle du « monde de l’esprit ».
Mais d’où tire-t-il l’esprit ? Qu’est-ce qui constitue cette
spiritualité qui est celle en vertu de laquelle lesdits « objets BENOIST

investis d’esprit » pourront apparaître comme tels ? Il y a là


un présupposé majeur, comme le présupposé de l’esprit,
qui paraît ici préinstitué bien plus que constitué, puisqu’il
est l’horizon de sens du nouveau mode de constitution qui
est alors assigné.5

5 Mais qu’est-ce à dire, si ce n’est que la principale difficulté


de l’approche husserlienne est d’espérer « constituer » les
phénomènes sociaux sur le fondement d’une « matière
phénoménale », d’une phénoménalité qui en elle-même n’a
rien de « social » ? Ainsi se préciserait notre objection : si la
définition « positive » du « phénomène social » rend justice
à sa socialité en recouvrant l’essence de sa phénoménalité
qui est de ne renvoyer qu’à elle-même, l’appel à une
instance transcendantale constituante ne rendrait justice à
cette phénoménalité qu’en la désocialisant — réduisant sa
dimension « sociale » à une propriété partielle et
extrinsèque. Penser radicalement le « phénomène social »
exigerait donc, a contrario, de tenir ensemble ces deux
aspects, de le reconnaître à la fois comme un authentique
phénomène, un phénomène « phénoménologique », mais
aussi : un phénomène essentiellement et intrinsèquement
social, un phénomène social en tant que phénomène et
phénomène en tant que social — ce que nous nommerons,
afin d’indiquer typographiquement l’inséparabilité de ces
deux dimensions, « phénomène-social ». Mais « social en
tant que phénomène » et « phénomène en tant que social »,
le « phénomène-social » ne pourra l’être que s’il est tel dans
sa phénoménalité même. Et si la phénoménologie n’est pas
seulement « science des phénomènes » mais aussi et
d’abord science de leur phénoménalité, alors c’est à l’idée
d’une phénoménalité-sociale qu’il nous faut ici nous élever
— non pas comme apparaître « phénoménal » de ce qui
apparaît chaque fois comme « social », mais comme
apparaître social de ce qui apparaît chaque fois comme
« phénomène ».

§ 2. Phénoménalité-sociale et « attitude
naturelle ».
6 Une telle exigence suppose toutefois, et à titre
propédeutique, une discussion méthodologique de
principe : sur quel « plan » phénoménologique, en effet,
l’investigation de cette intrinsèque « socialité » des
phénomènes-sociaux — ou plus précisément, de la
phénoménalité elle-même sociale de ces phénomènes —
doit-elle être menée ? Où situer de telles recherches dans
l’« architectonique » de la « philosophie
phénoménologique » ? Et d’abord : quel « régime »
d’analyse phénoménologique doit être mobilisé pour mener
à bien cette tâche ? Question qui n’a rien de subsidiaire et
qui, historiquement, fût celle des disciples de Husserl
désireux d’« appliquer » les acquis de la phénoménologie
transcendantale aux « sciences de l’esprit » : si une
O modo
« sociologie phénoménologique », en effet, se donne pour
de colocar
o socius
já é
tâche l’analyse intentionnelle du monde commun tel qu’il
est effectivement — et si l’on veut « naïvement » — vécu par
clássico...

les « sujets sociaux », la référence à quelques vécus


transcendantaux que ce soit — fussent-ils ceux dans
lesquels s’attestent cette communauté et cette socialité
comme telles — constituerait une contradiction in adjecto.
Ou pour le dire autrement, si une intrinsèque socialité des
phénomènes sociaux doit se révéler, ce ne peut être qu’au
regard d’une phénoménologie qui, méthodologiquement, ne
rompe pas avec l’existence sociale mondaine des individus,
mais au contraire s’y installe et y séjourne — une
phénoménologie de « l’attitude naturelle » et du partage
lui-même « naturel » du monde social qui lui est corrélatif.
Ainsi de cette déclaration sans ambiguïté d’Alfred Schütz :
« Les sciences sociales empiriques trouvent leur fondation
véritable non pas dans la phénoménologie transcendantale,
mais dans la phénoménologie constitutive de l’attitude
naturelle. »6
7 Or telle semble déjà être, à vrai dire, la position de Husserl
lui-même dans la troisième section d’Ideen II. À ce que les
sections précédentes avaient transcendantale-ment décrit
en termes de « nature », au fil d’expériences
« constituantes » édifiées les unes sur les autres —
l’expérience physique de la « chose », puis du « corps » et
de l’« âme », et sur leur fondement, celle d’un être
psychique, d’un « ego-sujet en tant que nature » comme
objet d’une science psychologique7 — Husserl oppose
massivement, du moins en première analyse, « l’ego en tant
que personne et en tant que membre du monde social »8, et
l’« attitude » dite « personnaliste » qui lui correspond —
« une attitude qui, en un certain sens, est fort naturelle
mais non relative à la nature », attitude de la « personne »
dans laquelle se trouve quotidiennement « vécu » le
« monde social »9. Mais précisément, derrière la radicalité
de principe d’une telle perspective — il s’agirait simplement
de décrire ce qui se trouve naïvement expérimenté par les
sujets sociaux évoluant dans leur environnement social — et
indépendamment de la difficulté plus haut soulignée du
surgissement d’une « couche social » sur le fondement de
ce qui, « naturellement », ne l’est pas, n’y a-t-il pas dans la
formulation même du problème — et dans la volonté
d’assimiler le monde social à un corrélat de certains vécus,
fussent-ils analysés conformément au régime naïf de la
conscience qui est le leur — un certain nombre de
présupposés charriés par la perspective transcendantale et
la prétention épistémique qui restent non seulement celles
de la phénoménologie husserlienne, mais finalement de
toute « sociologie phénoménologique » ? Comme le faisait
déjà valoir Heidegger dans le cours de 1925 consacré aux
Prolégomènes à l’histoire du concept de temps, le projet
husserlien d’une « phénoménologie de l’attitude
naturelle », même lorsqu’elle se trouve rebaptisée « attitude
personnaliste », ne parvient pas ici à sa pleine expression,
et ceci en raison des décisions ontologiques sur lesquelles il
repose :
Ce qu’a d’authentiquement naturel l’attitude personnaliste
est certes souligné thématiquement, mais l’analyse telle
qu’elle est conduite expressément accorde cependant une
préséance aux recherches portant sur la nature. L’être de la
personne n’est pas en tant que tel expérience première.10

8 Bien plutôt apparaît-elle comme une « strate » déterminée


— et donc, comme telle, ontologiquement prédéterminée —
dans l’univers du sens constitué : « On persiste dans la
problématique de la constitution », alors même que cette
« naturalité » radicalement conçue démontrerait son
impropriété.11Mais la question qui ici se pose nous semble
plus générale — de sorte qu’il n’est pas certain que
Heidegger, en en appelant à « l’être de la personne »
comme « expérience première » ou, comme dans Être et
temps, en répétant la question husserlienne de la socialité
au prisme d’une auto-explicitation de la quotidienneté du
Dasein, parvienne lui-même à le contourner.
9 En effet, qu’une « sociologie phénoménologique » prennent
le visage d’une phénoménologie de l’« attitude naturelle »
dans laquelle l’homme partage avec les autres le « monde
social » — et non celle d’une élucidation transcendantale de
la vie sociale conformément à un « régime » de sens qui
n’est par définition pas celui dans lequel se trouvent les
individus dont on entend ainsi clarifier les « contenus
d’expérience » — c’est peut-être ce qui semblera aller de
soi ; mais derrière une telle exigence se cache une
alternative dont il est capital de bien saisir le sens : est-ce à
l’« attitude naturelle » qu’il nous faut demander le sens du
« social » comme partage de la phénoménalité, ou bien est-
ce au contraire de l’intrinsèque socialité des phénomènes-
sociaux — de leur phénoménalité essentiellement partagée
— qu’il nous faut attendre une détermination radicale et
rigoureuse de ce que la phénoménologie a toujours tenté,
peut-être improprement, d’appréhender sous le titre
d’« attitude naturelle » ?
10 De cette question, il s’agit d’abord de saisir les enjeux, qui
ne se réduisent nullement à la seule possibilité pour la
phénoménologie de se saisir du problème de la « socialité »
mais touchent aux fondements même de sa propre
démarche. Car si la thèse fondamentale de la
phénoménologie husserlienne est bien une thèse
ontologique — celle de la constitution transcendantale de
tout être ou de la reconduction de tout être au statut de
corrélat intentionnel — elle n’y parvient qu’en rompant
radicalement avec ce qu’elle identifie comme une autre
thèse ontologique fondamentale — non seulement partagée
par tout homme en tant qu’homme, mais définissant cette
humanité elle-même : la « thèse d’être » du « monde »,
cette Ur-Doxa dans l’« être en soi » de l’être, qu’elle n’a en
retour pas d’autre objet que de fonder
transcendantalement. Voilà pourquoi Husserl, en
conclusion des Méditations cartésiennes, fixe-t-il à la
phénoménologie la tâche « d’élucider le sens qu’a ce monde
pour nous tous avant la moindre réflexion philosophique,
(…) un sens que l’on peut dévoiler philosophiquement, mais
qui jamais ne peut être modifié. »12
11 À cet égard, l’idée même de « phénoménologie de l’attitude
naturelle » — si l’on vise à travers elle l’élucidation
se a natureza transcendantale de cette « naturalité » en et pour elle-
não tenho ctza

está naquilo
que H. chama de
at natural.
même — loin de constituer un programme de recherche
Não somos
1ªmente
realistas, como
bien défini, s’avère donc tout simplement tautologique. Et
pensa Bimbenet
e Jean. c’est d’ailleurs ce qui rend l’assimilation d’une telle
Prefiro o
M-P de
P.H.O. « phénoménologie de l’attitude naturelle » à une analytique
du « monde de la vie » — ce « monde de la vie » auquel les
« phénoménologies du quotidien », réticentes à formuler
ontologiquement le problème de la « quotidienneté », se
cantonnent volontiers — proprement intenable. De deux
choses l’une en effet : ou bien cette analytique se propose
d’expliciter un ensemble déterminé de corrélats
noématiques expérimentés naïvement par l’homme dans
son existence préscientifique, en excluant notamment la
sphère des idéalités physico-mathématiques qui, elle-
même, se trouve d’abord appréhendée dans le régime
« naturel » de la conscience, et alors elle ne constitue
qu’une partie de ce que l’on est en droit d’attendre d’une
« phénoménologie de l’attitude naturelle » ; ou bien elle s’y
trouve en effet assimilée, mais le « monde de la vie » ne
saurait en aucun cas devenir l’objet d’une « ontologie
régionale », la « vie » en question n’étant dès lors que celle
de la conscience transcendantale mondanéisée, avec la
totalité de ses corrélats d’expérience — mondanéisation qui
constitue justement le telos de la constitution.13
12 Dès lors, si la phénoménologie est une philosophie de la
différence — et d’abord de la différence du transcendantal
et du mondain — c’est bien dans le recouvrement
transcendantal de ses termes, dans sa nécessaire négation
en tant que différence irréductible, et ce jusque dans sa
restitution comme « apparence » de différence, que se situe
son intrinsèque téléologie. Or cette téléologie transforme
en contradiction le caractère tautologique d’une telle
« phénoménologie de l’attitude naturelle ». Non seulement
parce que le projet théorique de faire de ce qui est le
corrélat de certains « vécus » obéit à un « motif »
gnoséologique propre à la psychologie naturaliste dont
Husserl, au moment même où il en propose la relève
transcendantale et se donne dès lors les moyens de
l’identifier comme telle, reste pour l’essentiel tributaire14 ;
mais aussi et surtout parce que l’être qui se trouve
expérimenté naturellement dans l’attitude naturelle ne l’est
absolument pas à titre de « corrélat », mais se trouve reçu
naïvement dans une transcendance absolue dont ne peut
par définition pas rendre compte la phénoménologie
transcendantale dès lors qu’elle lui substitue une
transcendance intentionnelle supposée lui être strictement
équivalente quant à son sens15.Si l’idéalisme
transcendantal, en d’autres termes, se définit par la
prétention d’intégrer l’attitude naturelle et l’expérience
naturelle de l’être qu’elle fonde à l’intérieur d’un champ
transcendantal au sein duquel elles sont censées se
constituer en toute transparence — ce qui ne signifie rien
d’autre que : ramener la Différence radicale et première du
naturel et du transcendantal à une identité dynamique sous
la condition de la théorie de la constitution — alors l’écart
ontologique qui subsiste entre la transcendance comme
telle et la transcendance intentionnelle suffit à en révéler le
caractère contradictoire :
La théorie transcendantale de la constitution du monde est
censée, en raison de sa fonction téléologique, aboutir à la
fondation de la légitimité et de la validité du « réalisme
naturel » de la conscience commune, alors que l’idéalisme
transcendantal radical, qui se présente comme sa
signification ontologique, contredit directement ce réalisme
spontané, considéré alors comme un dogmatisme « naïf »
(…) Comment la fondation transcendantale de l’attitude
naturelle (…) peut-elle prendre la forme d’une
disqualification radicale de cette attitude ?16

13 De ce diagnostic, il s’agirait donc de tirer toutes les


conséquences : si cette transcendance « antérieure » au
sens — à la réduction de l’être au sens — est à la fois le point
de départ de la phénoménologie et ce qui constitue comme
la condition d’impossibilité de son projet initial d’en rendre
transcendantalement raison, alors toute mise en question
de sa position ontologique se trouve suspendue à une
investigation rigoureuse — non rétrospective, non
transcendantalement prédéterminée — d’une attitude
« radicalement » naturelle, celle que la constitution
transcendantale ne parvient par définition pas à
« restituer ».
14 Un tel projet toutefois, loin d’indiquer de façon univoque la
solution du « problème de l’attitude naturelle » et de la
fondation phénoménologique des « sciences sociales » qui
en dépend, laisse intouchée une question encore
enveloppée. Sans doute semble-t-il de lui-même indiquer
les voies de sa résolution : si l’idée de « phénoménologie de
l’attitude naturelle » est à la fois tautologique et
contradictoire, c’est uniquement en raison de la perspective
transcendantale au sein de laquelle on entend y faire droit.
De sorte que la solution à l’aporie ontologique de
l’idéalisme husserlien serait à chercher dans une
description non-transcendantale de cette attitude naturelle
— capable, parce qu’elle s’installerait sur le plan même de
l’expérience ontologique dont elle entendrait expliciter la
teneur, de nous la livrer en et pour elle-même. Tel fût
d’ailleurs, nous l’avons rappelé, l’un des traits constitutifs
de la première pensée heideggérienne, et dans le cours du
semestre d’hiver 1919-1920, consacré aux Problèmes
fondamentaux de la phénoménologie, il invitait déjà ses
étudiants à une « contre-réduction » propre à nous installer
dans cette « vie facticielle » :
Il semble que la « réduction phénoménologique » de
Husserl se retourne en son opposé. Là je ne prends
justement pas part, je ne prends aucune position, je
pratique l’ ἐποΧή. [Mais] si l’on part du comprendre lui-
même, on arrive justement à l’exigence de « participer » de
l’expérience de la vie personnelle avec une plus grande
vivacité et intériorité.17

15 Peut-on dès lors attendre d’une telle radicalisation du


concept d’« attitude naturelle » qu’elle nous fournisse le
fondement d’une investigation des phénomènes-sociaux ?
Mais à vrai dire — et c’est ce que révèle malgré elle l’option
heideggérienne — l’idéalisme transcendantal ne se résume
pas, eu égard au problème de l’attitude naturelle, à
l’imposition rétrospective d’un certain sens déterminé de
l’être naturellement expérimenté et de l’« attitude » qui
nous le livre ; bien plutôt institue-t-il non seulement le
concept même d’« attitude naturelle » — ce que Fink avait
déjà clairement entrevu18 — mais aussi et surtout l’idée
même selon laquelle cette « naturalité » serait saisissable
comme une certaine expérience ontologiquement
déterminable à partir d’une certaine « attitude ». Or n’est-
ce pas justement à la mise en question de cette thèse — ou
de ce dogme — que le diagnostic des limites de l’idéalisme
transcendantal et l’exigence d’une approche de la
phénoménalité-sociale en et pour elle-même doivent nous
mener ? Dès lors la déclaration de Schütz s’en trouverait
acquérir une singulière profondeur, pour autant du moins
que nous la prenions au sérieux — c’est-à-dire, finalement,
que nous la retournions dans le sens déjà indiqué : si ce qui
est en question n’est autre que la perspective
phénoménologique elle-même, et le présupposé selon
lequel c’est dans une « expérience première » et
« déterminante » que chaque individu peut faire du
« monde social » que sera cherchée l’essence de la socialité,
alors bien plus que de se fonder sur elle, il s’agirait
d’attendre d’une investigation phénoménologique du social
qu’elle nous livre un sens de cette « naturalité » qui ne
pâtisse pas des limites que lui impose, dans une illusion
rétrospective caractéristique, sa thématisation
phénoménologique classique.
16 Une telle illusion rétrospective, toutefois, n’est pas
seulement l’apanage d’une « phénoménologie de l’attitude
naturelle » chargeant une « intuition » elle-même naturelle
de nous en livrer l’essence. Elle menace également — et à
vrai dire a fortiori — toute phénoménologie herméneutique
de la quotidienneté, même et surtout lorsqu’elle s’attache
explicitement à sa dimension intrinsèquement sociale.
§ 3. Herméneutique de la quotidienneté et
socialité.
17 Sans doute le quotidien est-il ce qui va de soi, ce qui va
tellement de soi que nous ne le remarquons plus, ce qui est
tellement familier que nous n’y prenons plus garde, etc. Pas
un livre, pas une théorie du quotidien qui, à cet égard, ne
donne sa version de cette même formule, ou ne l’emprunte
chez un auteur chez qui elle semblera particulièrement bien
« frappée ». Mais une telle évidence devient ambiguë dès
lors qu’elle se trouve érigée en fil conducteur ou en principe
d’une analytique de la quotidiennet : de cette familiarité du
« ce qui va de soi », de cette Ur-Doxa, l’herméneutique du
quotidien ne se contente alors plus, comme dans le geste
caractéristique d’une « phénoménologie de l’attitude
naturelle », d’expliciter la teneur, mais part de surcroît en
quête de son origine. Le pas suivant est aisé à franchir : si
une telle origine est le contraire de ce qu’on estime
constituer ainsi « l’essence » de la « quotidienneté », c’est à
une étrangeté constitutive qu’on tâchera de remonter. Il
semble dès lors inévitable d’interpréter en retour la
quotidienneté comme l’effet d’un refoulement originaire ou
d’une fuite devant ce plan d’existence inhospitalier ; on
affuble donc aussitôt l’homme, lequel se trouve pourtant
« facticiellement toujours-déjà » dans la familiarité
quotidienne, d’une précompréhension de cet état premier,
d’une intuition latente et masquée de sa condition
originaire, laquelle continue de le tarauder sous le voile
quotidien dont il l’a lui-même recouverte, et avec lequel il
ne cesse de la recouvrir. Dès lors la quotidienneté, qu’on la
déplore ou la déclare « ontologiquement nécessaire », s’en
trouve évidemment — telle est la dernière étape —
axiologiquement dépréciée et conçue comme mensonge ou
inauthenticité, chute depuis l’état premier où l’homme était
véritablement ce qu’il était, un être des lointains.
18 Or c’est ce motif « herméneutico-ontologique » qu’il nous
faut encore, à titre introductif, mettre en question. Sans
doute s’agit-il d’abord de bien saisir l’ampleur de son
« emprise ». C’est évidemment ainsi, du moins à première
vue, qu’Être et temps abordait le problème de la
quotidienneté : après avoir conçu l’homme comme un étant
ontologique et ontologisant, après avoir posé cette
définition comme un « fait », il s’agissait de comprendre
pourquoi, dans sa quotidienneté — dimension de son
existence première en fait si ce n’est, pour Heidegger, en
droit — un tel « fait » se trouvait recouvert. Mais ce
« motif » consistant à définir l’homme par une pré-
compréhension de ce qu’il feint d’ignorer, et ainsi par une
fuite devant son être et sa destination telle qu’il la pré-
comprend toujours, cette manière dès lors de concevoir
l’analytique de la quotidienneté comme une description de
cette fuite, et ceci dans tous les secteurs de l’existence
humaine, était déjà celle de Pascal : « Condition de
l’homme : inconstance, ennui, inquiétude. »19 De cette
condition humaine, le concept de divertissement permettait
la synthèse : le divertissement comme réponse à
l’inquiétude, mais réponse elle-même inquiète d’un existant
ballotté entre une activité et une autre, s’ennuyant de l’une
puis de l’autre, y consacrant pourtant toute son énergie et
toute sa raison en espérant combler son vide constitutif
avec ce qui, quotidiennement, se présente devant ses yeux
en termes de biens et de loisirs. Tentative désespérée à vrai
dire : car la béance s’avère plus originaire que tous les
manques, que tous les besoins et que toute les envies : elle
n’est autre que celle creusée par l’oubli de Dieu, et ne
saurait être comblée que dans sa remémoration. Qu’il
s’agisse ici de l’oubli de Dieu plutôt que de l’oubli de l’être
ne change rien au problème : chez Heidegger comme chez
Pascal, c’est bien le même motif anthropologicoontologique
qui se trouve mobilisé, le quotidien étant précisément
conçu comme fuite anthropologique devant le fondement
ontologique, la constitution de « l’homme » s’effectuant
dans cette fuite même. C’est la raison pour laquelle, chez
l’un comme chez l’autre se développe une analytique de la
quotidienneté qui entend déchiffrer, dans ce quotidien
coupé de l’être, sa trace pourtant introuvable, soit en
interprétant chacun de ses segments comme une manière
de fuir une absence dès lors « précomprise », soit en
repérant dans le quotidien lui-même les signes plus positifs
de cette précompréhension — révélation cette fois
« directe » d’une authenticité de l’homme, d’une aspiration
quotidienne à s’arracher du quotidien. Mais si c’est
finalement toute interprétation « herméneutique » du
quotidien qui répète à une distance plus ou moins grande ce
même « motif », à un point tel qu’il commande peut-être les
rapports que la métaphysique occidentale a toujours
entretenus avec la quotidienneté, l’important pour nous est
qu’il guide également les tentatives de penser
philosophiquement la constitution de la socialité en termes,
wébériens, de « quotidianisation ».
19 Tel est notamment le sens de la « socio-genèse » de la
quotidienneté que propose B. Bégout dans La découverte
du quotidien :
L’homme ordinaire sait clairement dès le départ ce qu’il
refuse de connaître, et (…) se laisse donc enfermer de son
plein gré dans le monde quotidien, précisément parce qu’il
a déjà fait l’expérience du monde originel dans sa vérité à la
fois lumineuse et problématique, et qu’il ne tient
délibérément plus à la refaire.20

20 C’est au fil de cet « enfermement volontaire », de cette


« sécurisation », que se trouve dès lors élucidée une telle
« socio-genèse » — la « quotidianisation » s’assimilant à
une transformation de la modalité doxique de notre
« rapport au monde » par l’intermédiaire de sa
« typification », dans un geste situé d’ailleurs
implicitement au fondement d’un bon nombre de
« sociologies du quotidien » s’inscrivant dans la lignée des
travaux de Schütz. Ainsi P. Berger et T. Luckmann, dans
l’introduction de leur ouvrage classique consacré à La
construction sociale de la réalité, et en référence
notamment au concept schelerien de « vision relativement
naturelle du monde », fixaient déjà à la sociologie la tâche
de « comprendre les processus par lesquels (…) une réalité
considérée comme pré-donnée devient solide aux yeux de
l’homme de la rue »21, et voyaient dans la « typification » le
processus type de la socialisation, destiné à « faire
apparaître comme nécessaire ce qui n’est en fait qu’un
paquet de contingences. »22 Et c’est bien en ce sens que B.
Bégout entend exhiber la « quotidianisation » comme cette
« tendance primordiale de la constitution du monde de la
vie »23 : « Le travail de quotidianisation de l’expérience tend
(…) essentiellement à transformer incognito le monde
contingent, relatif et présomptif en un environnement
certain et évident », à « refouler la contingence intolérable
du monde » grâce à « différentes techniques de
soulagement de la détresse originelle de l’être-au-monde :
la domesticité, l’habituation, l’insularité grégaire, etc. », qui
sont autant de modes du « mensonge quotidien »24, de cette
« mauvaise foi quasi-ontologique »25 faisant en quelque
sorte de la « lâcheté » l’essence de l’homme26, et qui touche
d’ailleurs tout autant le rapport au monde comme tel
qu’aux « autres » que nous y rencontrons27.
21 Or c’est justement parce que « le mystère de la
quotidianisation réside (…) tout entier dans ce mécanisme
begout
obscur de l’habitude qui minore l’inconnu et majore le déjà
vu »28, donnant ainsi à l’expérience quotidienne du monde
« un aspect ordinaire et consolant »29, qu’il se trouve
ramené à un processus de « typification ». L’analyse de
22 B. Bégout, très belle du reste, est ici toute husserlienne, et
nous ne suivrons pas en détail sa description de l’Ur-
Stiftung et du « schématisme transcendantal de
l’habitude »30. Afin de montrer ce qui selon nous en
constitue l’impropriété et révèle le tribut payé par une telle
herméneutique au traitement phénoménologique classique
du problème de l’attitude naturelle, nous nous
concentrerons brièvement sur ce qui en constitue
précisément le telos : la typification proprement dite,
consistant d’une part à éliminer « des traits qui ne sont pas
jugés pertinents pour la formation du type », et d’autre part
à retenir « des caractères semblables et généraux qui vont
entrer dans le schème habituel. »31 Ainsi,
le type n’est rien d’autre que le résultat d’une généralisation
empirique qui définit un ensemble de faits en les
rassemblant sous une sorte de concept indéfini qui aide à
leur reconnaissance immédiate.32

23 Il n’est pas étonnant qu’appréhendée en termes


d’habituation, d’appauvrissement, de généralisation,
d’homogénéisation, la « connaissance sociale », à titre de
connaissance « typifiée », apparaisse — même si l’on est
popular
bien obligé de reconnaître son efficacité et sa suffisance « à
toutes fins pratiques » — comme « bricolée »,
« incomplète », « obscure » et « incohérente ».33 Mais une
telle position nous confronte à une difficulté bien plus
principielle — qui à vrai dire s’avère tendanciellement la
même que celle de toute « phénoménologie de l’attitude
naturelle » : on ne voit pas du tout ce qui fait d’une telle
connaissance une connaissance proprement et
spécifiquement « sociale ». Certes, il s’agit bien d’une
connaissance « objectivée » dans le monde social, acquise
dans un environnement commun, et orientée par cette
communauté. Comme le concède B. Bégout, l’analyse
phénoménologique doit prendre en compte le fait que,
factuellement, c’est bien dans un monde déjà typifié que
l’individu commence à contracter des habitudes : « Dans la
chronologie réelle d’une habituation, une coutume
particulière devance toute accoutumance individuelle
comme les habitudes devancent les habitus »34. Mais les
coutumes elles-mêmes n’étant rien d’autre qu’une
« extériorisation de l’habitus », ce dernier possède bien un
primat de droit même si, en dernière instance, la
« socialisation » prend le double visage de « la
subjectivation d’une coutume » et de « l’objectivation d’une
disposition. »35 Seulement, que la connaissance soit de fait
socialement partagée n’en fait pas pour autant une
connaissance intrinsèquement sociale.
24 Et il faut faire crédit à Durkheim d’avoir perçu cette
difficulté, avant tout autre et peut-être avec plus d’acuité.
Car c’est bien dans le refus absolu de considérer le
processus social de catégorisation comme le fruit d’une
généralisation ou d’une typification des intuitions
individuelles que Les formes élémentaires de la vie
religieuse tracent en filigrane l’une des premières
« sociologies de la connaissance sociale ». Déjà le simple
« concept » est dit s’opposer « aux représentations
sensibles de tout ordre », qu’elles soient sensations,
perceptions ou images, et Durkheim prend grand soin de
distinguer son universalité — ou du moins son caractère
« universalisable » — de la « généralité » potentielle d’une
représentation : si la généralité concerne le degré
d’extension d’une représentation, l’universalité au contraire
est universalité du partage, marque « la propriété qu’a le
concept d’être communiqué à une pluralité d’esprits, et
même, en principe à tous ». Mais justement, une telle
communicabilité est tout à fait indépendante de son degré
d’extension ; ainsi du concept de « divinité », universel —
ou universalisable — et pourtant, comme dans les
« descriptions définies » russelliennes, à référence
« singulière »36. Or c’est ce qui signe le caractère
intrinsèquement social du concept : il n’est ni déduit ni
dérivé de représentations individuelles — « de notre
expérience privée » dit significativement Durkheim37 —
mais se constitue comme tel dans l’élément de la socialité —
ce pourquoi, d’un point de vue durkheimien, il s’impose aux
individus et les « contraint ». Sur ce fondement, c’est dès
lors l’idée d’une genèse du concept fondée sur l’habitus —
comme si, en vertu de leur répétition, des manières d’agir
ou de penser étaient d’ellesmêmes susceptibles de se
cristalliser sous formes d’habitudes dotées de résistance au
changement et de force contraignante — qui se trouve
explicitement rejetée. En effet, si « l’habitude n’est qu’une
tendance à répéter automatiquement un acte ou une idée,
toutes les fois que les mêmes circonstances la réveillent »,
elle n’implique pas que « l’idée ou l’acte soient constitués à
l’état de types exemplaires, proposés ou imposés à l’esprit
ou à la volonté »38. Car une telle « institution » ne saurait
pour Durkheim relever d’une « donation de sens
subjective » : il n’y a de véritable « type » que « quand une
règle, une norme est instituée »39, et une telle institution ne
peut s’opérer que sur un plan tout autre que celui des
expériences individuelles.
25 Voilà pourquoi en retour, la règle n’est en rien la coquille
abstraite, la forme émoussée de représentations
« subjectives » plus riches et plus concrètes, mais diffère en
nature — s’avérant, pour Durkheim, bien plus riche encore
— de ce que l’individu est supposé pouvoir extraire de son
propre fond. Quant aux « catégories », elles sont « sociales
en un autre sens et comme au second degré », puisque
comme les concepts, elles le sont intrinsèquement, mais, à
la différence d’eux, se réfèrent à l’être en commun lui-
même. Celle de « totalité » notamment, qui pour Durkheim
fonde et englobe toutes les autres40, est sociale dans son
origine tout en n’ayant pour objet que la société elle-même.
Toute « typification », loin d’en procéder, en découlerait
donc : car les classification en genre et en classe, qui sont
« les premières que nous rencontrions dans l’histoire »,
sont précisément « modelées sur l’organisation sociale », et
« ont pris pour cadre les cadres mêmes de la société »41.
C’est dès lors la Raison elle-même, conçue comme
« l’ensemble des catégories fondamentales », qui se
présente comme « un fait social »42, et c’est en tant que
l’individu, comme être « double », en participe, qu’il est en
retour capable de former des concepts. Cette socialité de la
raison, qui seule rend compatible la transcendance de l’a
priori et sa variabilité historique, n’est d’ailleurs pas
seulement issue de l’être-en-commun : elle est aussi ce qui
le rend possible. Car pour pouvoir vivre, la société « n’a pas
seulement besoin d’un suffisant conformisme moral ; il y a
un minimum de conformisme logique dont elle ne peut
davantage se passer. »43 Et entre le moral et la logique, il ne
saurait finalement n’y avoir aucune différence de nature :
La nécessité avec laquelle les catégories s’imposent à nous
n’est (…) pas l’effet de simples habitudes dont nous
pourrions secouer le joug avec un peu d’effort ; ce n’est pas
davantage une nécessité physique ou métaphysique,
puisque les catégories changent suivant les lieux et les
temps ; c’est une sorte particulière de nécessité morale qui
est à la vie intellectuelle ce que l’obligation morale est à la
volonté.44

26 Sans doute la pensée durkheimienne, paradigmatique d’une


approche « positive » des « phénomènes-sociaux »,
demandera elle-même à être réformée en profondeur. Mais
elle permet cependant, et d’ores et déjà, de désamorcer
toute tentative de genèse phénoménologico-empirique des
« types », et de nous encourager à concevoir la typicalité
des individus et de leurs « rôles », celle des « objets »
sociaux, mais aussi — pour reprendre les trois catégories de
la construction « primaire » du quotidien proposée par B.
Bégout — de l’espace, du temps, et de la causalité, tout
autrement qu’en termes de stabilisation, généralisation,
simplification et finalement refoulement d’une réalité
première singulière et chaotique. Et à vrai dire, sa fonction
heuristique va plus loin : si c’est « l’habitude » qui
« possède la capacité de modifier la qualité doxique d’une
expérience en lui fournissant toujours la même position
d’être, à savoir la croyance absolue »45, si ce qu’elle vise en
dernière instance est bien la « production » de cette Ur-
Doxa46 et du « monde quotidianisé » qui en est le corrélat
— comme si, quoi que nous fassions au quotidien, le monde
était et restait notre principal interlocuteur, comme si rien
de fondamental ne s’y jouait si ce n’est dans une projection
vers et sous l’orbe de cet horizon — si enfin c’est cette
double production qu’une herméneutique du quotidien
prend pour objet, alors la simple exigence de saisir la
quotidienneté au prisme de son intrinsèque socialité suffit
— pour autant du moins que ce soit cela que l’on se propose
d’appréhender — à en révéler l’impropriété
méthodologique : loin de reconnaître la « socialité
quotidienne » comme un « ordre » spécifique, son
approche « herméneutique » consiste au contraire à en
opérer une dérivation continue à partir d’un ordre antérieur
qu’elle n’est pas, plus, ou pas encore. Nous n’hésiterons
donc pas à le dire : les concepts d’Urdoxa et de « monde »
empoisonnent toute investigation du quotidien, y compris
et peut-être surtout lorsqu’elle se veut phénoménologique
— et ce jusque chez les auteurs entendant eux-mêmes les
soumettre à la critique.47
27 Mais comment dès lors aborder la phénoménalité-sociale si
nous refusons aux concepts phénoménologiquement ou
herméneutiquement prédéterminés d’« attitude naturelle »,
d’« Ur-doxa », de « monde social », et aux « motifs
théoriques » qui guident leur formation et leur usage, la
prérogative de constituer le fondement et d’orienter le
développement d’une phénoménologie de la socialité ?
§ 4. Socialité quotidienne et partage de la
phénoménalité.
28 Il semble à tout le moins que le projet d’exhiber
d’authentiques « phénomènes-sociaux » — sur le
fondement d’une authentique socialité de leur
phénoménalité — se trouve suspendu à la double exigence
de conférer d’une part une dimension proprement
phénoménologique à ce qui, depuis Durkheim, constitue ce
qu’il faudrait nommer la différence sociologique dans et par
laquelle s’institue la sociologie comme telle, à savoir
précisément celle de ce qui est social — « en droit » partagé
— et de ce qui ne l’est pas ; et d’autre part et par là même,
de reconnaître phénoménologiquement à de tels
phénomènes et à leur phénoménalité une extériorité à
l’égard de tout vécu « privé » et une puissance de
« coercition » liée à la « normativité » dont, dans leur
intrinsèque socialité, ils doivent être porteurs. Or une telle
exigence ne nous renvoie-t-elle pas, et à vrai dire tout
simplement, au problème phénoménologique de
l’intersubjectivité ?
29 Husserl lui-même, dans sa description des « objets
sociaux » et plus généralement du « monde de l’esprit »,
reconnaît bien qu’il leur appartient essentiellement d’être
« communs » : ce monde est peuplé d’artefacts qui, dans
leur sens même, renvoient à une communauté humaine et
portent comme « en creux » le sens humain qui leur est lié,
tant par leur utilité actuelle ou potentielle que par le mode
de production dont ils sont issus : le « sens » d’une paire de
ciseau, par l’exemple, renvoie à la communauté qui l’a
produite et l’utilise, et non pas seulement à « moi-même »
et à l’usage que j’en fais ou peux en faire.48 Et il ne s’agit pas
seulement des « outils » et de leur « co-utilisation » : les
idéalités elles-mêmes — sur lesquels se concentreront les
analyses de la Krisis — n’en renvoient pas moins à une
communauté effective, compte tenu de leur « rapport à des
activités intersubjectives (comme celles de la culture). »49
30 Or cette propriété qu’a le monde de ne pas valoir
uniquement pour moi et par moi, mais aussi pour et par les
autres, ne touche pas seulement cette « couche de sens »
constitutive de ce que l’on nommera, au sens large,
« culture », mais bien le monde lui-même, dans toutes les
dimensions de son sens, en tant qu’il est intrinsèquement
participable par tous — c’est-à-dire « objectif » : ce n’est
que parce que, du fond même de ma propre sphère
d’expérience, les objets en général se donnent de manière
telle que l’expérience que j’en fais ou peux en faire n’épuise
précisément pas le sens qu’ils ont pour moi — qu’une chose
perçue, par exemple, ne se réduit pas à la perception que
j’en ai, y compris lorsque j’en fais le tour — que je peux les
reconnaître dans leur « objectivité ». Loin donc que son
caractère « objectif » puisse fonder le partage du monde,
c’est son intrinsèque « partageabilité » qui fonde le sens
même de l’objectivité, et c’est ce qui fait du « problème
d’autrui », d’abord posé comme celui, régional, de la
« constitution » d’un certain « secteur » de l’apparaître, un
problème qui touche au sens même de la constitution en
général.50
31 Dans quelle mesure pourtant, dans ces textes bien connus,
la reconnaissance du caractère intersubjectif de la
constitution transcendantale à laquelle nous mène par
exemple — avec les difficultés qu’il n’est pas nécessaire de
rappeler ici — la cinquième des Méditations cartésiennes,
suffit-elle à rendre compte de ce que nous nommions « la
socialité du phénomène » ? Sans doute y suffit-elle dans son
principe ; à tout le moins permet-elle de fonder
transcendantalement — en explicitant la manière dont
l’autre se constitue pour moi comme alter ego constituant
— la possibilité d’un monde commun en tant
qu’intersubjectivement constitué. Mais une telle fondation,
eu égard même à ce qu’elle entend fonder, prend
rapidement l’allure d’un paradoxe : car ce sens
transcendantal de la « socialité » du monde — conquis avec
celui d’une intersubjectivité transcendantale de sa
constitution — est très précisément ce qui ne saurait être
socialement partagé. Paradoxe qui sera au centre de la
Krisis — crise qui, chez Husserl, n’a finalement pas d’autre
cause que l’impossibilité de transmettre l’origine
transcendantale du sens sédimenté en tradition dans et à
travers cette sédimentation — mais dont il revient sans
doute au Fink de la VIe Méditation cartésienne d’avoir non
seulement perçu le déplacement du problème
phénoménologique d’autrui qu’il impliquait, mais aussi
pressenti, et tel est pour nous l’essentiel, la réforme même
du concept d’« attitude naturelle » à laquelle il était
susceptible de mener.
32 Si, au terme de la cinquième des Méditations cartésiennes,
le caractère intersubjectif de la constitution
transcendantale a en effet bien été fondé, la
phénoménologie, en tant qu’elle est porteuse du sens d’une
Fink
Vs
Husserl
telle fondation, se trouve menacée, selon Fink, par un
nouveau « solipsisme », dès lors que c’est dans le regard
d’un spectateur solitaire que cette intersubjectivité s’est vue
attestée. À en rester à la solution husserlienne du
« problème d’autrui »,
les autres sont transcendantalement existant comme
monades constituantes avec lesquelles l’ego se trouve dans
une communauté de constitution, mais pas dans une
communauté d’une connaissance transcendantale de soi.51

33 Si le transcendantal phénoménologique doit donc, à terme,


se révéler dans sa dimension essentiellement
« intersubjective », alors c’est bien l’intersubjectivité du
savoir transcendantal lui-même — et non la simple
intersubjectivité de la constitution — qui devra être
conquise. Sans doute une telle conquête reste-t-elle, dans
son principe, conquête phénoménologique de l’alter ego ;
mais elle ne relève plus, comme chez Husserl, de la
reconnaissance d’un alter ego constituant, mais bien de
celle d’un alter ego transcendantalement connaissant, dans
une nouvelle forme d’empathie constitutive d’une
communauté de « co-phénoménologisants »52. Or une telle
empathie suppose deux choses : non seulement que le
savoir transcendantal que l’autre possède puisse
m’apparaître comme tel, afin que je reconnaisse en lui le
porteur d’un tel savoir ; mais aussi et d’abord qu’il soit
effectivement porteur d’un tel savoir, autrement dit qu’il
l’ait acquis. Alors donc que dans la position classique du
problème d’autrui, il m’était possible de constituer l’autre
comme alter ego transcendantalement constituant sans
qu’il se sache lui-même être tel, c’est au contraire un tel
savoir — et la manifestation d’un tel savoir — qui se
trouvent ici requis, de sorte que ce qui est en jeu n’est autre
que la possibilité même du partage du « sens »
transcendantal. D’où l’exigence pédagogique inscrite selon
Fink dans la téléologie propre à l’« absolu
phénoménologique »53, exigence qui une fois encore
constituera le cœur même de la Krisis — non seulement de
ce dont parle la Krisis, mais aussi de la Krisis comme texte
phénoménologique écrit par Husserl dans le but de
transmettre la connaissance phénoménologique en vue
d’une « prise de conscience transcendantale de
l’humanité » seule susceptible de mettre fin à la « crise ».54
34 Or c’est l’ensemble de cette problématique qui, au prisme
de la duplicité du problème de l’intersubjectivité dont elle
découle, permet de reformuler la question de la
phénoménalité des phénomènes-sociaux, et au-delà, du
paradoxe même de « l’attitude naturelle » : si une telle
phénoménalité doit en effet s’avérer commune, cette
communauté ne saurait être celle, de droit, d’une
communauté de fondement — comme s’il s’agissait pour le
phénoménologue d’évoquer le caractère
intersubjectivement transcendantal de la constitution des
phénomènes pour s’en acquitter — mais bien celle, de fait et
effective, d’une communauté de partage du sens des
« phénomène », ou de la phénoménalité elle-même, et ce
par tous les membres de la communauté.55 Or,
indépendamment même de la question d’un possible
partage du sens transcendantal — dont il faudrait montrer
qu’elle ne peut obtenir de réponse qu’aporétique — il s’agit
ici d’assumer son pendant « naturel » : de même que l’idée
d’« attitude transcendantale » comme fondement du sens
de la transcendantalité se dépasse en direction de l’exigence
du partage de ce sens, de même, et d’abord, c’est l’idée
d’une « attitude naturelle » comme fondement du sens de la
vie naturelle qui s’efface devant l’idée d’une phénoménalité
TESE
première qui n’est ce qu’elle est qu’en tant qu’elle nous est,
en et pour elle-même, commune — « en et pour elle-
tese de jean, uma ph do comum
Penso uma ph da diferença
même », ce qui signifie : non pas en tant que corrélat d’une
« attitude » subjective qui, parce qu’elle serait identique
chez tous, nous la livrerait comme telle, mais commune
dans sa phénoménalité même, et dès lors indépendamment
de quelque attitude que ce soit. Mais si cette
« communauté » de la phénoménalité naturelle, c’est-à-dire
son irréductibilité à toute posture ontologique-subjective,
est précisément ce que recouvre son élucidation idéaliste-
transcendantale, n’est-ce pas dire que la différence
pertinente pour poser et résoudre le problème de la vie
naturelle n’est pas celle, transcendantalement déterminée,
de l’attitude naturelle et de l’attitude transcendantale mais
celle, finalement plus radicale, entre cette différence elle-
même — et les « attitudes » ontologiquement
déterminantes qui la composent — et cette phénoménalité
qui, intrinsèquement commune — c’est-à-dire sociale —
s’avère précisément indifférente à l’égard de toute attitude,
et par là même, de toute prédétermination ontologique-
transcendantale de son « sens » ? N’est-ce pas dire, en
d’autres termes, que les phénomènes-sociaux ne se
livreront phénoménologiquement que si se trouve pris au
sérieux le fait qu’ils se situent en position de « tiers » — et
de tiers « normatif » — par rapport aux différentes
« attitudes phénoménologiques » que nous sommes
susceptibles d’adopter à leur égard — tiers qui seul
permettrait de penser phénoménologiquement un « nous »
qui ne soit pas une somme de « je », quelque commune que
puisse s’avérer l’attitude qui est la leur ?
35 Telle était déjà, à vrai dire, l’originalité de la position d’A.
Reinach dans ses Fondements a priori du droit civil : non
seulement reconnaître le fait que « les rapports sociaux se
constituent à travers des actes sociaux. »56, mais aussi
conférer à ces « actes » une « subsistance » telle qu’ils
tranchent sur tout « vécus individuels », de sorte qu’ils
puissent jouer dans la vie sociale, et en vertu de leurs
propriétés « eidétiques », un rôle « normatif ». Ainsi ne
s’agirait-il plus de décrire l’essence de ce qui se « montre »,
mais de ce qui se fait, dans le sens indissolublement
descriptif et normatif de l’expression ; non pas évidemment
que ce qui se fait ne se montre pas ; simplement, ce qui ici
se montre n’est pas un « objet », un corrélat de vécu, mais
justement un acte, ce que nous faisons effectivement en
tant que nous interagissons les uns avec les autres. Voilà
pourquoi le point de départ du projet de Reinach consistera
à délimiter soigneusement la sphère de ces « actes
sociaux », comme ce donné dont doit partir toute
« phénoménologie de la socialité » — a fortiori lorsqu’elle
se veut « juridique ». Ainsi se propose-t-il d’abord
d’extraire de « la sphère infinie des expériences possibles »
celles dans lesquelles « je » s’y révèle actif. Actif, cependant,
ne veut pas dire, au sens phénoménologique du terme,
« intentionnel », et l’activité ici recherchée ne sera pas le
contraire de la « passivité ». Bien plutôt s’agira-t-il de
souligner la spontanéité de tels actes, « en ceci que le je lui-
même se révèle être initiateur de l’acte ».57 Ainsi, dans une
anticipation de la problématique des « actes de langage »,
du fait de « se décider », de « préférer », de « pardonner »,
parece uma
mistura
de « louer », de « blâmer », etc. Reste qu’une fois reconnue
une telle spécificité, les actes recherchés doivent présenter
de husserl e
habermas

d’eux-mêmes un critère de leur intrinsèque socialité. Et tel


est le sens de la seconde étape : les actes sociaux sont bien
des actes spontanées — où le « je » se révèle actif — mais de
telle sorte qu’ils soient « intrinsèquement intersubjectifs ».
Ce qui signifie certes, négativement, qu’ils ne sont pas
« seulement subjectifs » ou, si l’on veut, purement
« internes » ; mais la grande originalité de Reinach est
justement de radicaliser une telle exigence : d’un part, en
reconnaissant qu’un acte social présuppose « un second
sujet à côté de l’initiateur de l’acte, auquel l’acte même que
le premier sujet réalise se rapporte d’une façon
particulière » ; en ce sens, « la relation à un sujet étranger
est essentiel », et l’on nommera bien de tels actes des
« vécus impliquant autrui »58 ; mais d’autre part — parce
que, nous l’avons vu, l’idée même d’« intersubjectivité
transcendantale » supposait elle aussi une « implication »
d’autrui dans mon activité intentionnelle — Reinach,
devançant la grande intuition de Fink, radicalise le sens
d’une telle « implication » : les « actes sociaux » ne sont pas
ceux qui supposent un alter ego constituant — ce qui, dans
une perspective transcendantale, appartient
tendanciellement à l’essence de tout acte — mais ceux qui
s’adressent à autrui et ont autrui pour destinataire. Or
pour ce faire, il faut qu’il puisse les recevoir : non pas que
nous partagions transcendantalement les « corrélats » de
nos actes, de telle sorte qu’ils en acquièrent par là même un
sens « objectif », mais bien que nous partagions les actes
eux-mêmes — de sorte que, s’adressant à autrui, les acte
sociaux seront ceux qui, essentiellement, se déploient au
sein d’une phénoménalité commune. Qu’il s’agisse ici de
leur « définition réelle » — que la « perceptibilité » par
autrui appartienne à l’essence de ces actes — est ici crucial :
on ne peut en aucun cas faire d’une telle « visibilité » de
l’acte un trait extérieur à l’acte lui-même, comme s’il
s’agissait d’un vécu « interne » ne se socialisant qu’une fois
exprimé. « Donner un ordre » par exemple, ce n’est pas
extérioriser quelque chose d’intérieur, c’est agir à même la
phénoménalitésociale, et il s’agit dès lors, bien plus que
d’un « vécu », d’une « activité du sujet à laquelle importe
essentiellement, en plus de sa spontanéité, de son
intentionnalité, et de sa référence à l’autre, la nécessité
d’une perception. »59 Or il en est bien de même en ce qui
concerne tous les actes du même type — « poser une
question », « donner un avertissement », ou encore,
conformément à l’exemple que développe Reinach tout au
long de la première partie de son texte, « faire une
promesse ». Ne sont-ce pas dès lors de telles « entités » qui,
conformément aux critères que nous nous sommes fixés et
à une « réduction socio-phénoménologique » spécifique,
mériteraient d’être nommées « phénomènes-sociaux » —
« sociaux en tant que phénomènes et phénomènes en tant
que sociaux » ?
36 À vrai dire, ces quelques analyses demeurent
propédeutiques, et bien des détours seront nécessaire avant
que nous puissions nous en ressaisir. Si une autocritique
radicale de l’approche phénoménologique traditionnelle du
« social » s’avère susceptible d’exhiber les fondements
comme de circonscrire les enjeux ontologiques d’une telle
investigation, et ainsi de lui fournir, dès ses premiers pas,
ses directions de travail, reste en effet que le cadre
conceptuel nécessaire à son développement lui fait,
jusqu’ici, presque entièrement défaut, et ce parce que la
différence décisive à nos yeux entre ce qui nous est propre
et de ce qui nous est commun n’a pu, dans la portée du
moins que avons tenté de lui conférer, y être abordée
thématiquement. À la voie « courte » d’une saisie
phénoménologique de la vie sociale, il nous faut donc
accepter de substituer, comme nous avons commencé de le
faire, la voie « longue » d’un dialogue avec la tradition
sociologique elle-même — pour autant toutefois que,
orientée de manière rigoureuse, elle permette de répondre à
une série de questions dont nous n’avons pu que préparer la
formulation : en quoi la définition du « phénomène-social »
comme « ce qui se fait » permet-elle de rendre compte de la
socialité quotidienne ? Pourquoi la prise en compte
« normative » du « se faire » de ce qui « se fait » est-elle
seule susceptible de constituer le fil directeur d’une
élucidation des phénomènes qui, comme phénomènes du
nous, composent spécifiquement la vie sociale ? Et
pourquoi, corrélativement, « faut-il » faire ce qui se fait,
pourquoi ce qui nous est « commun », ce que nous
partageons effectivement de la phénoménalité est-il le
foyer autour duquel « gravite » la socialité, et ce qui en elle
se trouve non seulement respecté mais aussi et surtout
préservé ? Comment, en bref, comprendre ce lien
intrinsèque entre phénoménalité-sociale et normativité —
et comment se manifeste-t-il lui-même
phénoménologiquement ?
37 Cette normativité, il revient au Durkheim des Formes
élémentaires de la vie religieuse de l’avoir comprise —
répétant ainsi sur un mode « hiératique » la différence
sociologique de l’individuel et du social — au prisme de
celle du sacré et du profane :
Le sacré, c’est essentiellement (…) ce qui est mis à part, ce
qui est séparé. Ce qui le caractérise, c’est qu’il ne peut, sans
cesser d’être lui-même, être mêlé au profane. Tout mélange,
tout contact même a pour effet de le profaner, c’est-à dire
de lui enlever tous ses attributs constitutifs. Mais cette
séparation ne met pas sur le même plan les deux ordres de
choses ainsi séparées ; ce dont témoigne la solution de
continuité qui existe entre le sacré et le profane, c’est qu’il
n’y a pas entre eux de commune mesure, c’est qu’ils sont
radicalement hétérogènes, incommensurables, c’est que la
valeur du sacré est incomparable avec celle du profane.60

38 Or c’est cette même différence qui, dans un large pan de la


sociologie contemporaine, se trouve mobilisée pour
appréhender la vie quotidienne en tant que vie
essentiellement ritualisée. Mobilisation certes paradoxale,
s’il est vrai que, dans plusieurs passages des Formes,
Durkheim établit une équivalence fonctionnelle des
concepts de profane et de quotidien, l’existence profane
étant explicitement assimilée à l’existence quotidienne :
Il existe effectivement deux mondes hétérogènes et
incomparables entre eux (…). L’un est celui où [l’individu]
traîne languissamment sa vie quotidienne ; au contraire, il
ne peut pénétrer dans l’autre sans entrer aussitôt en
rapport avec des puissances extraordinaires qui le
galvanisent jusqu’à la frénésie. Le premier est le monde
profane, le second, celui des choses sacrées.61

39 Mais si dans cette opposition axiomatique, et sous la figure


du profane, le quotidien comme tel, c’est-à-dire comme l’un
des termes de cette différence, entre pour la première fois
et pour ainsi dire « négativement » en sociologie, la
conceptualité hiératique au prisme de laquelle la socialité
quotidienne exigerait désormais d’être sociologiquement
ressaisie implique tout autre chose qu’une simple inversion
ou confusion des termes de la différence durkheimienne.
De même que, dans La quête de l’ordinaire, S. Cavell
propose de voir dans la philosophie américaine, issue de
Thoreau et d’Emerson, une manière de rejouer la question
du fondement de la philosophie européenne, en opérant un
déplacement de l’évidence première de l’ego cogito en
direction de la reconnaissance d’une tout autre forme
d’évidence, celle de notre usage ordinaire du langage et des
pratiques quotidiennes62, de même serait-il juste de voir
dans l’œuvre d’E. Goffman ou dans celle de H. Garfinkel —
et notamment dans ce qu’ils doivent, implicitement ou
explicitement, à Wittgenstein — la tentative d’un tel
« recommencement » opérant, en toute connaissance de
cause, un déplacement similaire des fondements
durkheimiens de la sociologie en direction d’une
investigation des fondements quotidiens de la socialité.
Ainsi un tel déplacement — un tel « recommencement » —
pourrait, pour autant toutefois que nous le lisions au
prisme de la discussion phénoménologique de principe que
nous venons d’esquisser, nous guider vers une
phénoménologie-sociale conforme aux réquisits que nous
lui avons fixés — tendue vers la reconnaissance d’une
phénoménalité intrinsèquement partagée, et dans se
partage même, intrinsèquement normative, d’une
phénoménalité dont les phénomènes, intrinsèquement
sacrés, ne se montreraient qu’au prisme d’une telle sacralité
et dans le mouvement même par lequel nous nous plions
rituellement aux exigences eidétiques de leur
phénoménalisation.
40 C’est donc par l’étude d’un tel « modèle » — celle du
rapport entre socialité quotidienne, sacralité, et ritualité —
que nous nous proposons d’ouvrir notre propos, afin de
nous donner les moyens, dans un second temps, d’aborder
frontalement la question du sens et des enjeux d’une telle
« eidétique », pour autant qu’elle constitue la pièce
essentielle de ce que nous nommerons, dans la lignée de
nos propos introductifs, une « phénoménologie-sociale ».

Notes
1. H. Garfinkel, « Le programme de l’ethnométhodologie », trad. fr. L.
Quéré dans M. de Fornel, A. Ogien, et L. Quéré (éds.),
L’ethnométhodologie. Une sociologie radicale, Colloque de Cerisy,
Paris, La découverte, « Recherches », 2001, p. 37 ; nous soulignons.
2. E. Durkheim, Les règles de la méthode sociologique, Paris, PUF,
1956, p. 5-6.
3. M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen, Niemeyer, 1963, p. 28-29 ;
trad. fr. E. Martineau, Paris, Authentica, 1985, p. 43.
4. Cf. M. Henry, « Phénoménologie hylétique et phénoménologie
matérielle », dans Phénoménologie matérielle, Paris, PUF,
« Epiméthée », 1990, p. 23-24.
5. J. Benoist, « Intersubjectivité et socialité : la phénoménologie et la
question du tiers », dans Phénoménologie et sociologie, J. Benoist et B.
Karsenti (éds.), Paris, PUF, « Fondements de la politique », 2001, p. 33-
34.
6. A. Schütz, « L’importance de Husserl pour les sciences sociales »,
trad. fr. T. Blin dans Eléments de sociologie phénoménologique, Paris,
L’Harmattan, « logiques sociales », 1998, p. 101.
7. Cf. E. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une
philosophie phénoménologique pures. Livre second. Recherches
phénoménologiques pour la constitution, trad. fr. E. Escoubas, Paris,
PUF, « Epiméthée », 1982, p. 248.
8. Ibid., p. 249.
9. Ibid., p. 255.
10. M. Heidegger, Prolégomènes à l’histoire du concept de temps, trad.
fr. A. Boutot, Paris, Gallimard, 2006, p. 185.
11. Ibid. Ainsi de la manière dont Husserl, après en avoir marqué, du
point de vue personnaliste, le caractère dérivé, réintroduit dans le
rapport aux objets sociaux la « couche » du monde perçu (Cf. Ideen II,
op. cit., p. 263) ; ou encore de la manière dont le problème d’autrui se
trouve lui aussi posé comme un problème de « stratification » de sens,
et ce contre l’immédiateté de sa « présence sociale » (Cf. Ibid., p. 270).
Pour une analyse détaillée de ces difficultés, nous nous permettons de
renvoyer à notre étude : « L’attitude personnaliste entre naturalité et
transcendantalité — le problème du quotidien dans Ideen II d’E.
Husserl », Archè, Journal of Philosophy, Novi Sad, Year II, N°4/2005,
p. 7-24.
12. E. Husserl, Méditations cartésiennes et les conférences de Paris,
trad. fr. M-B. de Launay, Paris, PUF, « Epiméthée », 1994, § 62, p. 202.
13. À vrai dire, Husserl lui-même reconnaît qu’« il n’est pas facile de
parvenir à voir clairement ce qu’il faut placer sous la rubrique du
monde de la vie » (La crise des sciences européennes et la
phénoménologie transcendantale, trad. fr. G. Granel, Paris, Gallimard,
« Tel », 1999, p. 139), et mélange, dans la Krisis, ces deux options —
tantôt incluant, tantôt excluant la sphère idéalités et plus généralement
de la « culture », du Lebenswelt. Cf. sur ce point B. Bégout,
« L’ontologie husserlienne du monde de la vie quotidienne », dans
Phénoménologie et sociologie, op. cit., p. 84.
14. Cf. par exemple Ibid., p. 42.
15. Cf. par exemple Ibid., p. 42.
16. J-F. Lavigne, Accéder au transcendantal ? Réduction et idéalisme
transcendantal dans les Idées I de Husserl, Paris, Vrin, « Problèmes et
Controverses », 2009, p. 12.
17. M. Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie,
Wintersemester 1919/1920, Francfort-sur le-Main, Klostermann, 1992,
GA 58, p. 254. De la même manière, c’est une telle « phénoménologie
non transcendantale de l’attitude naturelle », tournée vers la
reconnaissance de la précédence ontologique de l’être, de son
autonomie à l’égard de toute instance de phénoménalisation — de son
caractère antéphénoménal — qu’esquisse J-F. Lavigne dans Accéder au
transcendantal ?, op. cit., notamment p. 35 sqq.
18. E. Fink, « La philosophie phénoménologique d’Edmund Husserl
face à la critique contemporaine », trad. fr. D. Franck dans De la
phénoménologie, Paris, Minuit, 1974, p. 132 : « Le concept d’attitude
naturelle (…) n’est justement pas un concept mondain prédonné, mais
un concept transcendantal » (nous soulignons).
19. B. Pascal, Pensées, Texte établi par Léon Brunschvicg, Paris, GF
Flammarion, 1976, 127 (24 dans le classement Lafuma), p. 85.
20. B. Bégout, La découverte du quotidien, Paris, Allia, 2005, p. 502-
503.
21. P. Berger et T. Luckmann, La construction sociale de la réalité,
trad. fr. P. Taminiaux, Paris, Armand Colin, 2002, p. 10.
22. Ibid., p. 185.
23. B. Bégout, La découverte du quotidien, op. cit., p. 13. Cf. aussi p.
313 : « Nous nommons quotidianisation ce processus d’aménagement
matériel du monde incertain en un milieu fréquentable, ce travail de
dépassement de la misère originelle de notre condition par la création
de formes de vie familières. »
24. Ibid., p. 260-263.
25. Ibid., p. 48, en note.
26. Cf. ibid., p. 282..
27. Cf. le chapitre sur « L’inquiétude intersubjective » et « la méfiance
originelle envers autrui », Ibid., p. 297-307.
28. Ibid., p. 354.
29. Ibid., p. 324.
30. Cf. Ibid., p. 354 sqq.
31. Ibid., p. 366.
32. Ibid., p. 369.
33. Ibid., p. 527.
34. Ibid., p. 385.
35. Ibid., p. 386.
36. E. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris,
PUF, « Quadrige », 1998, p. 619, en note.
37. Ibid., p. 14 ; nous soulignons.
38. Ibid., p. 620, en note.
39. Ibid. Ainsi de la notion de « genre », que Durkheim prend soin de
distinguer de « l’image générique » — cette dernière étant en effet une
image produite par répétitions de représentations individuelles, puis
analogies et ressemblances entre elles — le genre se présentant au
contraire comme « un symbole logique grâce auquel nous pensons
distinctement ces similitudes et d’autres analogues » (Ibid., p. 209).
40. Le genre, le temps et l’espace sont eux-mêmes conçus, en tant que
« totalités », comme « catégoriaux », par opposition au temps et à
l’espace « vécus ». Cf. sur ce point Ibid., p. 14-15.
41. Ibid., p. 205-206.
42. Ibid., p. 19.
43. Ibid., p. 24.
44. Ibid., p. 24-25.
45. Ibid., p. 381.
46. B. Bégout, La découverte du quotidien, op. cit., p. 382.
47. P. Bourdieu lui-même, lorsqu’il reproche aux « phénoménologues,
qui ont porté au jour cette expérience » et aux « ethnométhodologues,
qui se donnent pour projet de la décrire », de ne pas se donner « les
moyens de la fonder, d’en rendre raison », et d’omettre ainsi « la
question de la construction sociale des principes de construction de la
réalité sociale qu’ils s’efforcent d’expliciter » (Raisons pratiques. Sur la
théorie de l’action, Paris, Seuil, 1994, p. 125), reconnaît au moins
implicitement à l’Ur-doxa une validité dès lors que c’est à l’expérience
« subjective » du monde social que l’on entend faire droit. Or c’est
précisément ce qui pour nous doit être mis en question.
48. E. Husserl, Méditations cartésiennes, op. cit., § 50, p. 160.
49. Ibid., § 38.
50. Cf. Ibid., § 42.
51. E. Fink, Sixième méditation cartésienne, trad. fr. N. Depraz,
Grenoble, Millon, 1994, p. 180.
52. Ibid., 182.
53. Pour une analyse approfondie de cette question, nous nous
permettons de renvoyer à notre texte « Le mondain, le transcendantal,
l’absolu — et le reste. Essai sur la “clôture du transcendantal” dans la
Sixième Méditation cartésienne d’E. Fink », dans Bulletin d’analyse
phénoménologique, Volume 1, N°3, 2005, pp. 3-75.
54. Cf. par exemple Husserl, La crise…, op. cit., App. X, p. 475.
55. Cette distinction entre le partage du fondement « ipséique » de la
phénoménalité et celui de la phénoménalité elle-même
indépendamment de tout fondement de ce type permet non seulement
de contester l’approche phénoménologique-transcendantale ou
ontologico-herméneutique de « l’intersubjectivité », mais aussi
d’interroger celle que proposent les penseurs qui, comme Michel Henry,
entendent radicaliser l’idée même de « fondement phénoménologique »
et en faire le principe de la communauté. Nous ne pouvons toutefois
engager ici une telle discussion, et renvoyons sur ce point le lecteur à
notre Quotidienneté et ontologie. Recherches sur la différence
phénoménologique, Paris-Louvain, Peeters, « Bibliothèque
Philosophique de Louvain », n°80, 2011, p. 147 sqq.
56. A. Reinach, « Nichtsoziale und soziale Akten », trad. fr. R. de Calan
dans A. Reinach, Fondements a priori du Droit civil, Paris, Vrin, 2004,
p. 33.
57. A. Reinach, Les fondements a priori du droit civil, op. cit., p. 59.
58. Ibid.
59. Ibid., p. 60.
60. E. Durkheim, « La détermination du fait moral », dans Sociologie et
philosophie, Paris, PUF, « Quadrige », 2002, p. 103. Cf. aussi E.
Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, op. cit., p. 53 :
« Cette hétérogénéité (…) est très particulière : elle est absolue. » On
trouve une définition similaire chez Mircéa Éliade : « La première
définition que l’on puisse donner du sacré, c’est qu’il s’oppose au
profane » ; « l’homme prend connaissance du sacré parce que celui-ci
se manifeste, se montre comme quelque chose de tout à fait différent du
profane » (Le Sacré et le profane, Paris, Gallimard, « Folio Essais »,
1987, p. 16-17).
61. Durkheim, Les formes…, op. cit., p. 313 (nous soulignons). Cf. aussi,
parmi bien d’autres passages : « La société, cette source unique de tout
ce qui est sacré, ne se borne pas à nous mouvoir du dehors et à nous
affecter passagèrement ; elle s’organise en nous d’une manière durable.
Elle y suscite tout un monde d’idée et de sentiment » ; se distinguant
« nettement des impressions vulgaires » issues de notre « commerce
quotidien avec les choses extérieures » (Ibid., p. 376, nous soulignons).
62. Cf. sur ce point S. Laugier, Recommencer la philosophie. La
philosophie américaine aujourd’hui, Paris, PUF, « Intervention
philosophique », 1999, « Introduction », p. 5-29.

© Presses universitaires de Louvain, 2012

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Référence électronique du chapitre


JEAN, Grégori. Introduction In : Le quotidien en situations : Enquête
sur les phénomènes-sociaux [en ligne]. Louvain-la-Neuve : Presses
universitaires de Louvain, 2012 (généré le 26 avril 2020). Disponible
sur Internet : <http://books.openedition.org/pucl/1306>. ISBN :
9782875581976.

Référence électronique du livre


JEAN, Grégori. Le quotidien en situations : Enquête sur les
phénomènes-sociaux. Nouvelle édition [en ligne]. Louvain-la-Neuve :
Presses universitaires de Louvain, 2012 (généré le 26 avril 2020).
Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/pucl/1297>.
ISBN : 9782875581976.
Compatible avec Zotero

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