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Revue de l'histoire des religions

Le mythe de la chute des anges et de l'origine des géants comme


explication du mal dans le monde, dans l'apocalyptique juive.
Histoire des traditions
Mathias Delcor

Résumé
Une des explications de l'origine du mal dans le monde a été rattachée dans le judaïsme au mythe de la chute des anges. Cette
étude essaie de démêler l'histoire des traditions souvent compliquées qui, du deuxième siècle av. J.-C. jusqu'au premier siècle
de notre ère, se sont développées à partir de Genèse 6, 1-4. Aussi est-il étudié en premier lieu le sens qu'avait originairement
ce passage dans la préhistoire du texte, puis quand il a été repris par le Yahwiste. Sont passées successivement en revue les
exégèses qui en furent données au cours des siècles : interprétations targumiques, textes de Qumran, et surtout littérature
apocalyptique. Dans le corpus hénochien, le livre des Veilleurs occupe une place centrale dans la formation du mythe de la
chute des anges. La recherche porte plus spécialement sur l'origine de certaines traditions. On voit se manifester l'influence des
mythes grecs, mais plus rarement on observe la résurgence des mythes cananéens. On constate, pour ce cas précis, la large
ouverture des apocalypticiens aux mythologies étrangères et leur grande puissance d'assimilation à l'égard de ces dernières.

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Delcor Mathias. Le mythe de la chute des anges et de l'origine des géants comme explication du mal dans le monde, dans
l'apocalyptique juive. Histoire des traditions. In: Revue de l'histoire des religions, tome 190, n°1, 1976. pp. 3-53;

doi : 10.3406/rhr.1976.6254

http://www.persee.fr/doc/rhr_0035-1423_1976_num_190_1_6254

Document généré le 03/05/2016


Le mythe de la chute des anges
et de l'origine des géants
comme explication du mal dans le monde
dans l'apocalyptique juive

Histoire des traditions

Une des explications de V origine du mal dans le monde a été


rattachée dans le judaïsme au mythe de la chute des anges. Cette
élude essaie de démêler Vhistoire des traditions souvent
compliquées qui, du deuxième siècle av. J.-C. jusqu'au premier siècle
de notre ère, se sont développées à partir de Genèse 6, 1-4. Aussi
est-il étudié en premier lieu le sens qu'avait originairement ce
passage dans la préhistoire du texte, puis quand il a été repris
par le Yahwiste. Sont passées successivement en revue les
exégèses qui en furent données au cours des siècles : interprétations
targumiques, textes de Qumran, et surtout littérature
apocalyptique. Dans le corpus hénochien, le livre des Veilleurs occupe une
place centrale dans la formation du mythe de la chute des anges.
La recherche porte plus spécialement sur Vorigine de certaines
traditions. On voit se manifester V influence des mythes grecs,
mais plus rarement on observe la résurgence des mythes
cananéens. On constate, pour ce cas précis, la large ouverture des
apocalypticiens aux mythologies étrangères et leur grande
puissance d'assimilation à l'égard de ces dernières.

La littérature apocalyptique a fait une grande place au


mythe de la chute des anges, qui a été l'une des explications
de l'origine du mal dans le monde. Nous voudrions essayer de
démêler l'histoire des traditions souvent compliquées qui, au
cours des deux derniers siècles antérieurs à l'ère chrétienne et
au Ier siècle de notre ère, se sont développées à partir de
Gen. 6, 1-4, d'abord dans les interprétations des Targums,
ensuite dans la littérature apocalyptique proprement dite, à
commencer par le livre des Veilleurs du Corpus hénochien.
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4 REVUE DE L HISTOIRE DES RELIGIONS

Pour mieux montrer les diverses phases de l'évolution de ces


traditions, il importe de déterminer en premier lieu le sens
qu'avait originairement Gen. 6, 1-4, d'abord dans la
préhistoire du texte, puis lors de sa reprise par le Yahviste. Si les
études exégétiques sur le fragment de la Genèse sont
abondantes1, celles sur la littérature apocalyptique sont peu
nombreuses et n'envisagent pas le problème dans son ensemble2.

I. — Le fragment mythologique de Genèse 6, 1-4

La Genèse a conservé un fragment assez énigmatique


situé en tête du chapitre 6, 1-4, où, sous sa forme actuelle, il
constitue une sorte de préambule à la constatation de la
corruption croissante du genre humain et à la décision divine
de tout exterminer sur la terre : hommes et animaux (6, 5-7).
Assez habituellement, ce fragment est attribué au Yahviste
en raison de son style et de sa phraséologie. Mais Dexinger a
proposé récemment de rattacher le verset 3 relatif à la durée
de vie de l'homme à 120 ans au Document sacerdotal, en
raison du lien de cette donnée avec les généalogies du cha-

1) Bibliographie : citons les travaux les plus récents : G. E. Closen, Die


Silnde der Sáhne Colles (Gen. 6, 1-4), Rome, 1937 ; E. G. Kraeling, The
significance and Origin oř Gen. 6, 1-4, JNES 6 (1947), pp. 193-208; J. Fischer,
Deutung und literarische Art von Gen. 6, 1-4, Banner Biblische Beitràge 1
(Festschrift Nôtscher), Bonn, 1950, pp. 74-85 ; J. B. Bauer, Videntes filii Dei filias
hominum, Verbum Domini 31 (1953), pp. 95-100. E. A. Speiser, YDWN,
Gen. 6, 3, dans Oriental and Biblical Studies. Collected writings of E. A. Speiser,
Philadelphia, University of Pennsylvania, 1967, pp. 35-40 ; \V. Herrmann,
Die Gôttersôhne, ZRGG 12 (1960), pp. 242-251 ; P. Humbert, Démesure et
chute dans l'Ancien Testament : maqqel shaqed, Hommage à Wilhelm Vischer,
Montpellier, 1960, pp. 63-82 ; Brevard S. Childs, Myth and Reality in the Old
Testament, Londres, 1960, pp. 50-58. Mais parmi tous ces travaux il faut citer
spécialement l'étude importante de Ferdinand Dexinger, Sturz der
Gôttersôhne oder Engel vor der Sinflut ? Versuch eines Neuverstàndnisses von Genesis
6, 2-4, unter Berûcksichtigung der Religionsvergleichenden und Exegesegeschicht-
lichen Méthode, Wien, 1966, et J. Scharbert, Traditions- und Redaktions-
geschichte von Gen. 6, 1-4, Biblische Zeitschrift 11 NF. (1967), pp. 66-78.
2) Adolphe Lods, La chute des anges. Origine et portée de cette spéculation,
Revue d'histoire et de philosophie religieuses 7 (1927), pp. 295-315 ; Leo Jung,
Fallen Angels in Jewish, Christian and Mohammedan Literature. A Study in
comparative Folk-lore, JQR N.S. XV (1924-1925), pp. 467-502 ; XVI, pp. 45-88 ;
pp. 171-205 ; pp. 287-336 ; Ch. Robert, Les fils de Dieu et les filles des hommes,
RB 4 (1895), pp. 340-373 ; pp. 525-552. L. R. Wickham, The sons of God and
the daughters of men : Genesis VI, 2 in early Christian exegesis, Oudtestamentische
Studiën 19 (1974), pp. 135-147.
LE MYTHE DE LA CHUTE DES ANGES О

pitre 5. Le verset 4 est aussi rattaché par cet exégète au


Priesterkodex1. Selon Dexinger, seuls les versets 1 et 2
appartiendraient au Yahviste. Quoi qu'il en soit du bien-fondé de
la distinction des sources, ce fragment mythologique ne
constitue pas une conclusion du chapitre 5 qui d'ailleurs appartient
à P... Bien que ce chapitre 5 décrive une succession généalo-
logique d'hommes qu'il est convenu d'appeler les patriarches
antédiluviens dont la vie fut exceptionnellement longue et
féconde, on ne peut pas dire que les premiers mots du
chapitre 6 : « lorsque les hommes eurent commencé à être
nombreux sur la face de la terre... » constitue nécessairement un
lien avec ce qui précède2. Nous avons plutôt affaire à un début
absolu de récit. L'union des beney Elohim avec les filles des
hommes n'eut pas lieu tout au début de l'humanité mais
lorsque le genre humain eut commencé à se multiplier. Le
texte biblique présente ensuite l'union de ces beney Elohim
comme le résultat de l'attrait exercé sur eux par la beauté
du sexe féminin : « Ils virent qu'elles étaient belles... » (riT31î3,
6, 2). Nous n'avons pas l'intention de résoudre ici les nombreux
problèmes de critique textuelle, de philologie et d'exégèse que
pose ce fragment et nous renvoyons aux commentaires et aux
études spéciales cités plus haut. Dans les perspectives de
cette étude, il nous importe plutôt d'identifier les acteurs de
cette union.

A) Qui sont les beney Elohim ?

L'histoire de l'exégèse révèle que les commentateurs


anciens et modernes ont été divisés sur leur identité. Pour les
uns, il s'agit d'êtres divins ou semi-divins, les anges, pour les
autres, cette expression ne désigne que des hommes, les
descendants de Seth, ou même des rois et des potentats3.
La plus ancienne interprétation est celle qui voit dans ces

1) F. Dexinger, Sturz der Gôttersôhne oder Engel vor der Sinflut ?, pp. 56-57.
2) Sur tout ceci, cf. S. R. Driver, The Book of Genesis.
3) On trouvera le résumé de ces diverses conceptions dans F. Dexinger,
op. cit., pp. 125-130.
6 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

êtres des anges. La LXX, d'après certains manuscrits, traduit


de fait par ayysXot тои 6sou alors que d'autres manuscrits
rendent littéralement beney Elohim par uîol тои беоЗ. En
faveur de l'identification avec les êtres angéliques, on invoque
d'ailleurs d'autres passages de l'Ancien Testament : Job 1,6;
2, 1 ; 38, 7 ; Ps. 29, 1 ; 89, 7. D'après le livre de Job, les beney
Elohim font partie de la Cour divine, car ils viennent se
présenter devant Yahvé comme des serviteurs devant leur roi,
prêts à exécuter ses ordres. Satan se trouve aussi en
compagnie des beney Elohim (Job 1, 6 et 2, 1). Ils sont présents à
l'œuvre de la Création : ils manifestent en chœur leur
jubilation comme les étoiles du matin qui sont d'ailleurs mises en
parallélisme synonymique avec les beney Elohim (Job 38, 7).
Dans le Ps. 29, 1, les beney Elim sont invités à rendre gloire à
Yahvé et ils recouvrent apparemment la même réalité que
« l'assemblée des saints » (qhl qdshim) du Ps. 89, 6.
Mais cette interprétation de la LXX est déjà, semble-t-il,
une réaction du traducteur grec contre le contenu
mythologique du texte hébreu dont il a aperçu les relents polythéistes.
Nous sommes donc, semble-t-il, en présence d'une tentative
de démythisation. Aussi nous importe-t-il d'essayer de saisir
plutôt le sens exact de beney Elohim. Le terme beney ne sert
pas à marquer ici la filiation physique, biologique, mais
plutôt l'appartenance à un groupe. Les beney Elohim sont des
êtres appartenant au monde divin exactement comme les
beney ha-adam (1 Sam. 26, 19) font partie de l'espèce humaine
ou comme les beney hannebVim (1 Rois 20, 35) sont des
personnes appartenant au monde des prophètes. Il est plus
difficile de dire si Elohim est un singulier ou un pluriel.
L'analogie avec les beney Elim des Ps. 29, 1 et 89, 7 qui est
nettement un pluriel indiquerait que Elohim est un pluriel, ce
qui serait l'explication la plus vraisemblable. Le texte hébreu
parle donc d'êtres divins, d'êtres appartenant au monde des
dieux.
Cette explication est par ailleurs justifiée si l'on rapproche
l'expression beney Elohim ou beney Elim des bn il des textes
LE MYTHE DE LA CHUTE DES ANGES 7

ugaritiques qui désignent, semble-t-il, les dieux pris en corps1.


Dans les textes de Ras Shamra, l'expression bn il apparaît
souvent dans la locution mphrt bn il, dr bn il qui sont parfois
en parallélisme synonymique2. On trouve aussi phr bn ilmz
qu'on traduit assez habituellement « assemblée des dieux »
et qui est d'ailleurs équivalent de mphrt bn il (2, 17, 34 ; 107,
3)4. Ces expressions n'impliquent pas nécessairement une
session plénière des dieux mais seulement un rassemblement
de dieux. Elles servent à exprimer le panthéon ugaritien5.
A Byblos, l'inscription phénicienne de Yebimilk parle de
« l'assemblée des saints dieux de Byblos », mphrt 4 gbl
qdshm6. Ailleurs, une inscription phénicienne de Karatépé
porte une expression analogue ûVk p TT Vs7 « toute
l'assemblée des fils des Dieux ». On constate donc tantôt la présence,
tantôt l'absence de bn devant le nom divin pour désigner les
êtres divins dans les inscriptions phéniciennes, alors que les
textes ugaritiques beaucoup plus anciens que ces inscriptions
emploient régulièrement l'expression bn il ou bn ilm au
singulier ou au pluriel. Nous avons vu que le mot ben
précédant un nom signifie en hébreu biblique l'appartenance à une
classe d'êtres8. Il possède aussi le même sens en ugaritique9.
Ces simples remarques philologiques nous conduisent à
faire une double hypothèse :

1) II faut sans doute supposer que dans l'Urtext de la


Genèse les beney Elohim étaient non pas des anges mais des
dieux. Leur identification avec les anges pourrait déjà être
le résultat de la reprise de cette expression dans le monde de

1) Cf. A. Caquot, M. Sznycer, A. Herdner, Textes ugaritiques, t. 1, Mythes


et légendes, Paris, 1974, p. 55.
2) Richard E. Whithaker, A Concordance of the Ugaritic Literature, Paris,
Harvard University Press, 1972.
3) 51, 3, 14 (C. Gordon, Ugaritic Text Book).
4) Ce sont les références dans C. Gordon, Ugarilic Text Book.
5) Marvin H. Pope, El in the Ugaritic Texts, Leiden, 1955, pp. 48-49.
6) H. Donner, W. Rôllig, Kanaanàische Inschriften, Wiesbaden, 1962,
Bd 1, n° 4, 4.
7) H. Donner-W. Rôllig, op. cit., n° 26, A III, 19.
8) P. JotŤON, Grammaire de Vhébreu biblique, Rome, 1947, 129 p.
9) Voir Gordon, Ugaritic Text Book, sub verbo bn du glossaire.
8 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

pensée yahviste avant d'être l'attitude du traducteur grec des


LXX en présence d'un texte mythologique. En d'autres
termes, pour rendre acceptable au monde monothéiste
israélite cette expression toute chargée de réalités païennes,
il a fallu la démythiser.
2) II faut donc supposer qu'a circulé en Canaan un mythe
antérieur au Yahvisme — notons qu'il s'agit des fils d'EIohim
et non des fils de Yahvé — , mythe qui aurait raconté l'union
des dieux avec des mortelles. Or, à notre connaissance, aucun
texte mythologique provenant de Ras Shamra ne nous a livré
encore de légendes se rapportant de près ou de loin à celle de
la Genèse. Westermann1 a voulu, il est vrai, trouver un
parallélisme à Gen. 6, 1-4 dans un passage du poème ugaritique
de la naissance des dieux gracieux et beaux selon le titre que
lui donna jadis notre maître Ch. Virolleaud2. Le dieu El
rencontre sur le bord du rivage deux femmes qui vont puiser de
l'eau et remplissent sans doute l'office cultuel des hydrophores,
attesté par ailleurs dans les cultes syriens et même à
Jérusalem3. El veut posséder les deux femmes mais il se trouve
frappé d'impuissance. Après avoir retrouvé sa virilité en
faisant rôtir un oiseau, il accomplit son dessein. De cette
union naissent d'abord deux dieux : Shahar et Shalim, puis
les dieux gracieux qui ne peuvent rassasier leur voracité.
Mais le parallélisme invoqué par Westermann ne paraît
pas s'imposer. Outre qu'il est lointain comme l'auteur lui-
même l'a pressenti (« Es handelt sich nur um eine entfernte
Parallèle »), il faut souligner de très notables différences. Il
faudrait d'abord que l'on soit assuré que les deux femmes
partenaires de El soient des mortelles. Or rien n'est moins sûr.
Au contraire tout laisse croire qu'il s'agit de déesses, car elles

1) Claus Westermann, Erzàhlun^en von. Schuld und Strafe in Genesis,


dans Forschungen am alien Testament (Theologische Biicherei, 24), MQnchen,
1964, p. 55.
2) Ch. Virolleaud, La naissance des dieux gracieux et beaux, Syria 14
(1933), pp. 128-151.
3) I. Levy, Cultes et rites syriens dans le Talmud, Revue des Etudes juives
43 (1901), pp. Í83-205 ; M. Delcor, Rites pour l'obtention de l'eau à Jérusalem
et dans le Proche-Orient, RHR, 1970, pp. 117-132.
LE MYTHE DE LA CHUTE DES ANGES 9

appellent El « Papa » avant de l'appeler « Epoux » au moment


de leur union avec la divinité1. De fait, El est à la fois le
géniteur des dieux et le fécondateur des déesses, ses filles. Enfin,
il faut souligner que des dieux et non des géants sont le
produit de cette union.
Rien de semblable au fragment de la Genèse ne se trouve
non plus dans Philon de Byblos. D'après des traditions d'un
syncrétisme étrange et de mauvais aloi rapportées par Eusèbe
de Césarée2, il a raconté, il est vrai, la naissance des géants qui
portent le nom de montagnes se trouvant dans son horizon
géographique : le Cassios, le Liban, l'Antiliban et le mystérieux
Brathy. Mais ces géants qui dépassent leurs parents en taille
et en puissance sont nés de simples mortels : Lumière, Feu et
Flamme issus d'Aeon et de Protogonos, eux-mêmes des
mortels. « II dit ensuite que de la race d'Aeon et de Protogonos
seraient nés encore des enfants mortels, dont les noms étaient
Lumière, Feu et Flamme (qxoç, тсир, <pXó£). Ceux-ci encore
eurent des fils qui les dépassèrent en taille et en puissance.
On donne leur nom aux montagnes sur lesquelles ils avaient
exercé leur pouvoir. De sorte que c'est d'eux que prirent leur
nom le Cassios et le Liban, et l'Antiliban et le Brathy »3.
Le thème de l'union des dieux et des mortelles n'est
pourtant pas absent de l'histoire des religions. Cette union a pour
but d'expliquer la naissance de certains êtres exceptionnels,
soit des philosophes, soit des héros, soit même des monstres
ou des démons.
Dans le monde assyro-babylonien, « les démons mauvais
sont les enfants du couple Ciel-Terre ; ils habitent les terrains
vagues, les creux de la terre, les espaces déserts... »4. Mais
malgré les apparences, le Ciel et la Terre ne représentent pas

1) Cf. Caquot, Sznycer, Herdner, op. cit., p. 357.


2) Eusèbe de Césarée, Praeparatio Evangelica I, 110, 9 (éd. Sirinelli-des
Places, dans Sources chrétiennes).
3) Trad. Lagrange, Etudes sur les religions sémitiques, Paris, 1905 (2e éd.),
p. 415.
4) R. С Thompson, The devils and Evil Spirits of Babylonia I, pp. 89, 103,
190, 192.
10 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

d'une part un dieu céleste et d'autre part une femme d'origine


terrestre. Ce sont tous deux des divinités. Le parallèle est
donc peu significatif pour le passage de la Genèse. Dans le
monde grec, les hommes exceptionnels étaient censés être le
fruit de l'union d'un dieu avec une mortelle. C'est vrai de
Platon qui, selon des traditions rapportées par Diogène Laërce,
est le fils d'Apollon. De son côté, Plutarque raconte
qu'Alexandre le Grand était le fils de Zeus qui, sous la forme
d'un éclair, aurait pénétré dans le sein d'Olympias, sa mère1.
Peu importe la manière dont sont réalisées ces unions, que ce
soit sous la forme d'un souffle (èninvoux.) ou d'un attouchement
(етгафу)), comme c'est le cas pour l'engendrement d'Epaphos
d'après Les Suppliantes d'Eschyle. L'essentiel est que les
Grecs s'étaient posé le problème de l'origine des héros et des
grands personnages et de la manière dont ils avaient été
engendrés.
Le texte de la Genèse relève de la même mentalité : il a
pour but d'expliquer l'origine des Géants. C'est donc un récit
étiologique, un récit qui explique les causes2. Revenons
maintenant à l'exégèse du fragment de la Genèse. Nous avons
jusqu'ici laissé de côté le verset 3 qui pose bien des problèmes,
à la fois du point de vue de la critique littéraire et du sens de
certains mots. Nous avons déjà signalé plus haut la position
de Dexinger qui rattache ce verset au Document sacerdotal.
Quoi qu'il en soit de cette hypothèse, on constate aisément
que primitivement ce verset n'avait rien à voir avec le texte
original, car il interrompt manifestement le récit. Après le
mariage des fils d'Elohim — car c'est bien de mariage qu'il
s'agit — on s'attend à l'annonce de la naissance. Or nous
n'avons rien de tel. Il y est question apparemment d'une
punition infligée par Dieu à l'homme qui n'est que chair et dont la vie
sera seulement de 120 ans, ce qui est peu face à la longévité des

1) Cf. E. Fehrle, Die Kultische Keuschheit im Altertum, Giessen, 1910


(réimpr. 1966), pp. 3-4 (textes grecs rassemblés).
2) Dans ce sens cf. Westermann, Genesis (Biblischer Kommentar Ailes
Testament) ; J. Skinner, A Critical and Exegetical Commentary on Genesis,
Edinburgh, 1910 ; J. Scharbert, art. cit., p. 72.
LE MYTHE DE LA CHUTE DES ANGES 11

patriarches antédiluviens de Gen. 5. Par ailleurs, cette punition


de l'homme est bien étrange dans ce contexte, car il n'est pour
rien dans l'initiative de l'union en question. Aussi faut-il
admettre le caractère secondaire de ce verset1. Il proviendrait,
selon Scharbert, de la main de celui qui lors d'une relecture,
a changé la nature de l'ancien récit étiologique pour en faire
un récit de la chute (SiXndenfallerzàhlung). Le fait que « les
fils de dieux » ne soient pas punis, mais seulement les hommes,
tiendrait, nous dit Scharbert, à la nature des premiers qui sont
immortels2. Mais le problème nous paraît mal posé, car s'il
n'y a pas, de fait, allusion à la punition de fils de dieux, c'est
parce qu'il n'y a pas trace de chute dans notre récit. En effet,
on ne peut pas dire qu'il y a transformation d'un récit
étiologique en un récit de chute en raison de l'insertion du verset 3.
On ne se préoccupera que plus tard de ce dernier problème,
dans la littérature juive non biblique, bien que déjà le livre
de Job fasse nettement allusion au péché des anges (Job 4, 18 ;
15, 15). Ce fait indiquerait que, de bonne heure, certains
auteurs bibliques ont considéré comme une fornication cette
union des fils de dieux interprétés par eux comme étant des
anges. C'est pour cela sans doute que l'auteur du livre de Job
met ces mots dans la bouche d'Eliphaz : « A ses saints même,
il (Dieu) ne se fie pas et le Ciel n'est pas pur à ses yeux »
(15, 15), et ailleurs : « Voici qu'il ne se fie pas à ses serviteurs
et qu'il découvre de la folie dans ses anges » (4, 18). Le terme
nVrm que l'on traduit ici par « folie » est un hapax legomenon
que certains exégètes essaient, soit de ponctuer différemment
en lisant rť?nn « louange », d'où la traduction de Ehrlich :
« II ne trouve pas de louange dans ses anges », soit même de
corriger en п^ЭП. Mais Dhorme estime, à bon droit, ces
corrections inutiles puisque la tradition hébraïque est ferme
sur l'étymologie de nVsn rattachée par Rashi et par Aben-
Ezra à la racine У?п « être insensé, étrange », d'où le mot

1) Westermann, Genesis, op. cit., p. 495.


2) Scharbert, art. cit., p. 73.
12 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

ГлУ?1Л « folies », terme spécial à Qohélet1. Quoi qu'il en soit,


il reste que la folie découverte par Dieu dans ses anges fait
sans doute allusion sinon à leur révolte, du moins à leur faute,
ce qui est la plus ancienne référence connue à ce fait.

B) Le problème des Nephilim

On lit dans le verset 4 : -nmt dm олп ffwa рхз vn пч1?эзп


...1КЭ"1 iw p
Dhorme traduit ainsi le texte : « En ces jours-là, il y avait
des géants sur la terre et même après cela, quand les fils
d'Elohim venaient vers les filles des hommes »2. R. de Vaux
rend le texte à peu près de la même façon : « Les Nephilim
étaient sur la terre en ces jours-là (et aussi dans la suite),
quand les fils de Dieu s'unissaient aux filles des hommes de la
même façon »3. Une première observation s'impose : la phrase
du verset 4 paraît surchargée ; « et même après cela » semble
avoir été ajouté au texte par un scribe désireux d'indiquer la
persistance des géants jusqu'à l'époque historique4. La glose
est d'ailleurs ancienne car elle existe déjà dans la LXX. Cette
glose aurait été inspirée par quelqu'un qui avait présent à
l'esprit le passage de Nb. 13, 33 où il est question de Nephilim
qui sont des géants. Mais si cette explication est correcte, la
question se pose de savoir si elle n'affaiblit pas un peu la
théorie assez communément répandue que le fragment de la
Genèse est déjà originairement un récit purement étiologique
ayant pour but d'expliquer l'origine des géants. Cette aporie
a été signalée par Kraeling5. En tout cas, il reste que les
Nephilim sont mentionnés ailleurs dans l'Ancien Testament,
ce qui donne un support à l'explication étiologique. En Nb.
13, 13 ils apparaissent comme étant les fils d'Enaq si l'on suit
le TM qui apparaît une glose explicative, absente d'ailleurs

1) Cf. P. Dhorme, Le livre de Job, Paris, 1926.


2) Dhorme, Bible de la Pléiade.
3) Bible de Jérusalem.
4) C'est l'explication retenue par exemple par la Bible du Centenaire.
5) E. G. Kraeling, The significance and origin of Gen. 6, 1-4, JNES, 1947,
p. 195.
LE MYTHE DE LA CHUTE DES ANGES 13

de la LXX dont la phrase est beaucoup plus naturelle :


xal sjcsl ècopaxa^sv toùç Y^YaVT0C? xat ^H-sv èvtomov aùxcov wast.
àxpiSsç. (« Et là nous avons vu les géants et nous étions devant
eux comme des sauterelles. »)
Notons en passant que le traducteur grec de la LXX,
fidèle à lui-même, traduit comme en Gen. 6, 4 Nephilim par
« géants ». Il en va d'ailleurs de même de Théodotion. Mais
Symmaque traduit le mot par ol fiicdoi « les violents », tandis
qu'Aquila (ol екЬкточхгс) rattache Nephilim à la racine npl
« tomber ». Mais quoi qu'il en soit de ces interprétations
tardives, le problème se pose de savoir s'il ne faudrait pas voir
originairement un nom de peuple dans les Nephilim du livre
des Nombres. Mais les textes bibliques ne favorisent pas cette
explication, et, jusqu'à présent, à notre connaissance, on n'a
pas rencontré ce nom de peuple en dehors de la Bible.
Examinons pour cela Nb. 13, 29. Au retour de Canaan, les
explorateurs envoyés par Moïse lui font leur rapport : « Nous
sommes allés, disent-ils, dans le pays où tu nous as envoyés.
C'est vraiment un pays où coulent le lait et le miel. » Et pour
bien prouver que leur mission a été accomplie, ils lui montrent
les fruits qu'ils en ont rapportés. Mais il y a pourtant une ombre
au tableau. Le peuple qui habite dans le pays d'où ils
reviennent est puissant et leurs villes sont fortifiées et très grandes.
On sent dans cette incise un sujet de crainte. En tout cas, ils
énumèrent tout aussitôt les peuples du pays d'où ils
reviennent avec leurs zones d'habitat respectives. D'abord on
mentionne fEnaq sans que l'on précise la région qu'il occupe en
Canaan. Amaleq habite dans le Negeb, le Hittite, le Jébuséen
et l'Amoréen vivent dans la montagne1 tandis que le
Cananéen est installé au bord de la mer et le long du Jourdain.
Si les Nephilim avaient été un nom de peuple, ils auraient dû,
semble-t-il, trouver place dans cette enumeration. Or ce
n'est pas le cas. Il faut donc supposer jusqu'à preuve du
contraire que Nephilim doit être interprété comme un nom

1) Dt. 1, 7 parle de la montagne de l'Amoréen.


14 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

commun. Son etymologie — qui d'ailleurs ne nous éclaire


guère sur son sens — est des plus discutées. Certains ont
rattaché le nom à l'araméen к*?ЭЗ qui désigne l'astre Orion en
Job 9, 9 ; 38, 31 ; Isaïe 13, 10. D'autres le rapprochent du mot
hébreu *?S3 avec le sens d'avorton en Qohélet, 6, 3 ; Job 3, 16.
Les Nephilim, dans cette hypothèse, seraient des prématurés,
sens qui ne convient guère à des êtres que l'on a identifiés à
des géants, précisément à cause de leur taille et de leur vigueur
exceptionnelles. Le verbe accadien napàlu avec le sens de
« détruire, mettre sens dessus dessous » a été aussi invoqué.
Les Nephilim seraient alors « les destructeurs, les casseurs »
d'après Lagrange. Mais assez habituellement les Nephilim
ont été expliqués par le verbe hébreu Ьвз « tomber ». C'est
déjà la solution adoptée par la version d'Aquila « ceux qui
tombent ». Ce sera aussi celle des Targoumistes. Mais au fond,
peu importe le sens véritable du mot Nephilim, et, dans les
perspectives de ces recherches, il est plus intéressant de savoir
celui qu'on lui a donné dans la tradition juive.
A ce propos, il nous faut faire état d'un curieux et difficile
passage d'Ezéchiel 32, 27 d'après la version des LXX. Il se
situe dans le chapitre de la descente de Pharaon au schéol,
puni vraisemblablement pour sa démesure, son ubris, comme
le roi de Babel en Isaïe 14, 12-14. Là il retrouve Assur et sa
multitude (v. 22, 23), Elam et sa multitude (v. 24), Edom
ses rois et ses princes (v. 29), etc. Les Egyptiens se coucheront,
« litt. ils se sont couchés » avec les géants tombés autrefois,
ceux qui sont descendus dans l'Hadès avec des armes de guerre
et qui ont placé leurs épées sous leurs têtes : xal exoipjOTjcrocv
[лета yiyávTíov tíov 7t:£7ttcoxÓtcov an* orfcovoç, oî xaxe^Tjcrav zlç,
aSou... Le traducteur grec a compris que les gibborim du
texte hébreu étaient des géants, tombés, déchus autrefois
— il lit û^^a (àno auovoç) au lieu de Oïbivn, « d'entre les
incirconcis » — et qui ont été précipités dans le schéol par
manière de punition. C'est pour cela sans doute que dans le
texte grec, la négation présente dans l'hébreu devant le verbe
« se coucher » a été supprimée, car le pharaon devait être puni
LE MYTHE DE LA CHUTE DES ANGES 15

avec ces géants d'autrefois déchus et précipités dans l'Hadès.


En effet, alors que le texte hébreu portait : « ils ne se
couchèrent pas avec les gibborim », la LXX interprète xal
!xoi[X7)07]aav. Tout porte à croire que le traducteur grec a fait
ici plutôt office de targoumiste. Il a, semble-t-il, interprété le
texte hébreu à la lumière du mythe des Titans orgueilleux
(mr£p6u(Aooç) précipités dans le Tartare chez Hésiode1 qu'il a
assimilés plus ou moins dans son esprit aux Nephilim de la
Genèse qu'il comprend au sens de « déchus ». Si nous
supposons cette influence du mythe grec sur le traducteur grec,
c'est que dans la Bible hébraïque nous n'avons pas la moindre
allusion à la punition de ces géants aux enfers pas plus
d'ailleurs qu'à celle des anges en Gen. 6.
De cette influence du mythe grec sur le traducteur des
LXX, il n'y a pas lieu de s'étonner outre mesure2. On
remarquera que la LXX traduit occasionnellement l'hébreu
repha'im par Titan (2 Sam. 5, 18, 28). En effet dans ces deux
passages il est question dans le texte hébreu de la vallée des
repha'im qui est traduit éiç ty;v xotXáSa tôv titocvcùv. Ailleurs
repha'im est traduit par ytyavTsç (Jos. 12, 4 ; 13, 12; 2 Rois,
21, 11) et plus précisément dans les passages des Chroniques
parallèles à ceux du livre de Samuel (I Ghr. 11, 15 ; 14, 9, 13).
Dans le livre de Judith, les fils des Titans sont même mis en
parallèle avec les Géants (16, 6). Les traducteurs grecs
connaissaient donc le mythe de la chute des géants assimilés aux
Titans3. Il en va de même dans le second livre des Oracles
Sibyllins ; dans un contexte où il y a trace de souvenirs
d'Hénoch, le grand ange Uriel conduit au « jugement les
esprits », litt. les formes (xopcpàç, « des Titans et des géants
et tous ceux que le déluge avait engloutis » (II, 229 et sq.)4.
Glasson commente ainsi ce passage : « On semble clairement
identifier les Titans avec les « fils de Dieu » de Gen. 6. »

1) Théogonie, 147.
2) Sur le problème des influences grecques sur l'eschatologie juive, cf.
T. Francis Glassox, Greek Influence in Jewish Eschatology, Londres, 1961.
3) Cf. Théogonie, 147 et II. VIII, 481.
4) J. Geffcken, Die Oracula Sibyllina, Leipzig, 1902.
16 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

Revenons maintenant au sens du TM d'Ezéchiel qui diffère


totalement de l'interprétation de la LXX. Les Héros tombés
ne sont pas descendus au schéol pour y être punis. Bien au
contraire, il s'agit de guerriers morts au combat qui sont
traités avec honneur dans le schéol, leur bouclier posé sur
leurs pieds — nous lisons anm « leur bouclier » au lieu de
nrms? « leur iniquité » du TM — et l'épée placée sous leur
tête. C'est sans doute pour cette raison que le Pharaon
et les siens ne reposeront pas à leurs côtés : 13DW кУ)
О^ЭЗ D'HiaiTiK. Dans ces conditions, nous n'avons pas,
semble-t-il, d'allusion aux Nephilim de la Genèse au niveau
du TM1 mais seulement au niveau de la LXX. De fait, les
gibborim désignent en hébreu des hommes vaillants, des
guerriers courageux, des héros et pas nécessairement des géants
(I Rois 1, 8, 10 ; II Rois 24, 16 ; Juges 5, 13). Le participe
hébreu nophelim ou le participe peil araméen nephilim désigne
« ceux qui frappés à mort, tombent ou sont tombés » sur le champ
de bataille (Juges 5, 27 ; I Sam. 4, 10). Dans ces perspectives,
on comprend que le pharaon et les siens ne descendent pas
au schéol avec ces preux car il n'y a pas de place pour lui ni
pour les Egyptiens à côté de ces héros que l'on veut honorer.
Le texte de Gen. 6, 4 ajoute une précision sur
l'identification des Nephilim, ce sont des gibborim, des hommes
renommés. Kraeling a présumé qu'un éditeur a altéré le texte
original de l'auteur : il aurait différé, dit-il, avec l'auteur sur
l'identification des Nephilim et des gibborim. Seuls les
gibborim, pour cet éditeur, seraient le fruit d'une union des fils
de Dieu avec les filles des hommes. C'est pour cela qu'il aurait
corrigé le texte original pour nous donner le texte actuel.
Dans ces conditions, estime Kraeling, les Nephilim restent
comme suspendus en l'air2. L'hypothèse de cette exégèse est
très plausible, car la fin du verset relative aux gibborim donne
bien l'impression d'une glose explicative3.

1) T. Francis Glasson, op. cit., p. 64.


2) Kraeling, art. cit., p. 203.
3) Voir aussi Dexinger, op. cit., pp. 57-58.
LE MYTHE DE LA CHUTE DES ANGES 17

Résumons-nous. Le fragment de Gen. 6 ne contient encore


aucune allusion à la chute des fils de Dieu ou à leur punition,
que ce soit dans la préhistoire du texte ou même après sa
réutilisation par le yahviste. Il ne contient pas davantage la
moindre référence à la révolte des Nephilim ni à leur chute.
Nous sommes tout au plus en présence d'un récit étiologique
ayant pour but d'expliquer l'origine des Nephilim, des géants,
qui d'après la glose explicative sont aussi des héros fameux.
La reprise de ce mythe, sans doute d'origine cananéenne
par le yahviste se ressent de ses origines, à la fois par son
manque apparent de logique et par les aspérités d'un texte
glosé. Childs1 parle avec raison des inconsistances à l'intérieur
du texte et des questions restées sans réponse. A ces
questions, précisément, les apocalypticiens essaieront d'apporter
une réponse. Dans le cadre du récit du Déluge auquel elle sert
pour ainsi dire de prologue, cette histoire a pour but de
montrer que la présence du mal dans le monde a pour origine une
rupture d'équilibre dans l'ordre divin pré-établi, celui des
relations entre le monde céleste et le nôtre2.

IL — L'interprétation targumique

Nous avons vu que l'étymologie de Nephilim reste


mystérieuse. Mais cette difficulté n'a pas arrêté pour autant les
targoumistes car à ce mot ont été accrochées des traditions
haggadiques parfois confuses et contradictoires.
On lit dans le Targum de Jérusalem (le Pseudo-Jonathan
ben Uzziel) : « Shamfrazai et 'Azaël, qui tombèrent des cieux
(*ratP p V?S3 ]i3Ti) étaient sur la terre en ces jours-là ; et aussi,
après que les fils des grands sont allés avec les filles des hommes,
ils les ont enfantés et ceux-là, c'est ceux qui sont appelés des
géants depuis l'origine du monde, des hommes de renom »
а^гат "рэч ]naœ). Ce texte appelle plusieurs remarques :
1° L'incise iratP p V?ď3 рачп paraphrase sans aucun doute

1) Childs, Myth and Reality in the Old Testament, Londres, 1960, p. 59.
2) Childs, op. cit., p. 58.
18 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

les Nephilim du texte hébreu compris comme un participe


passé : « les tombés ».
2° La présence de ces Nephilim sur la terre en ces jours-là
est expliquée à la fois par leur origine (ils sont tombés des
cieux) et par l'union des fils des grands avec les filles des
hommes. Par là, le Targoumiste veut expliquer, semble-t-il,
la phrase hébraïque un peu gauche : « Les Nephilim étaient
sur la terre en ce jour-là et aussi après que les fils de Dieu se
furent unis aux filles des hommes. »
3° Les êtres tombés des cieux portent des noms ; ils
s'appellent Shambazai et VKTS7 'Azael. Or, dans le livre
éthiopien d'IIénoch, Semiaza (Se^eiaÇaç) est précisément le
chef des anges qui incite les autres anges à se choisir des
femmes parmi les enfants des hommes (6, 4). Dans le texte
grec d'Hénoch, 'Azael (Vkîï) est aussi le nom porté par l'un
des anges, exactement le dixième, dans la liste conservée par
le Syncelle (6, 7). La présence de ces deux noms portés par
deux anges associés dans le livre d'Hénoch (I. Hen.) à la révolte
angélique montre que le Targum de Jérusalem a raccroché
aux Nephilim de la Genèse le mythe de la chute des anges.
4° Parallèlement au mythe de la chute des anges, apparaît
dans ce targum une tradition relative à l'origine des géants,
des héros renommés (кй*?57йТ рЧЭ11*). Ils ne sont plus les fils
des « fils d'Elohim » comme dans le TM, ni les anges comme
dans la LXX, mais des « fils des grands », c'est-à-dire des
« princes », des « potentats » (кчл"т чэ)1.
5° Dans le Targum de Jérusalem, le mythe de la chute des
anges semble donc avoir pris partiellement la place du mythe
de l'origine des géants. Le Targumiste au départ distingue,
semble-t-il, les nephilim, des gibborim du TM d'où la double
explication, l'une relative à la chute des anges, l'autre relative
à l'origine des géants. Mais il n'a pas l'air de se rendre compte
des contradictions manifestes de ses explications.

I) M. Ginsburger, Pseudo- Jonathan (Thar gum Jonathan, ben Usiël zum


Pentateuch) nach der Londoner Handsschrift (British Mus add 27031), Berlin,
1903.
LE MYTHE DE LA CHUTE DES ANGES 19

6° Pour ce qui est de la chute des anges, la présence de ce


mythe dans le livre des Veilleurs d'Hénoch, une des parties
les plus anciennes du livre d'Hénoch éthiopien, montre son
ancienneté. Nous y reviendrons plus loin. Notons cependant
que le livre des Veilleurs associe directement à la chute des
anges l'origine des géants (chap. VII, 2).
7° II faut enfin remarquer que dans le Targum de
Jérusalem, la chute des anges Shamhazai et 'Azael, n'est pas
explicitement montrée comme une punition consécutive à une
faute, à une révolte de ceux-ci contre Dieu.

Par contre, l'interprétation du Targum Néophyti demeure


proche du TM : il ne contient rien sur la chute des anges.
« En ces jours-là, il y avait des géants sur la terre et aussi
après que les fils des juges s'en furent allés vers les filles des
enfants des hommes. Ce sont des géants qui existèrent aux
origines du monde, des géants renommés » (trad. Le Déaut).
On peut faire deux observations principales sur ce targum :
1) Les Nephilim sont considérés comme des géants (ma*)
en accord avec la traduction des LXX. En effet, en araméen
gibbar, gibbarď signifie héros, géant et correspond en hébreu
à gibbor1.
Il est digne de remarque que dans les Targums d'Onqélos
et de Jérusalem de Gen. 15, 20, gibbarayyď sert à rendre les
D^KST du texte hébreu. De même, dans le Targum de
Jérusalem pour Deut. 2, 10, les gibbarayyď traduisent les 'Enaqim.
C'est pour cela que la traduction warriors de McNamara ne
me paraît pas exacte2.
2) On remarquera aussi l'interprétation du Targum Neo-
phyti pour les beney Elohim du TM. Le Targumiste répugnant
sans doute à mêler des créatures angéliques à un péché sexuel,
a interprété le texte hébreu non par des anges mais « des fils
des juges » (кчлч1и чэ). Cette interprétation est d'ailleurs à

1) Cf. M. Jastrow, Dictionary of Talmud Babli... and Targumim.


2) Cf. A. Diez Macho, Néophyti I. Targum Palestinense, ms. de la Biblioteca
Vaticana, t. I, Genesis, Madrid-Barcelona, 1968.
20 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

rapprocher de celle des Targums d'Onqélos1 et de Jérusalem


où les beney' Elohim sont interprétés comme étant « les fils
des grands », « les princes » (les beney rabrebayya') et aussi de
la version grecque de Symmaque oc utol t<ov SuvocaTsuóvTcov2.
L'interprétation identifiant les beney'Elohim aux « fils des
juges » est ancienne puisqu'on possède une attestation
remontant à Rabbi Simon ben Jochai (130-160 apr. J.-C.)3. Son
témoignage a d'autant plus d'importance qu'il prononce une
malédiction contre ceux qui traduisent par « fils de Dieu »,
c'est-à-dire, si nous comprenons bien, contre l'interprétation
angélique qui est traditionnelle, ainsi que nous le verrons dans
la littérature apocalyptique. Voici la traduction de son
opinion rapportée par Genesis Rabbah 26 : « R. Simeon Jochai
traduit beney ha'elohim par « fils de juges », parce qu'Elohim
signifie parfois aussi juges et il maudit quiconque traduit les
mots par « fils de Dieu ». »

III. — La littérature apocalyptique

Avant d'examiner les divers témoins de cette littérature,


nous commencerons par les textes de Qumrân contenant les
plus anciens témoignages des conceptions étudiées ici.

Les textes de Qumrân

Le Document de Damas

Un passage de ce Document est à citer dans son entier.


Dans une sorte de méditation sur les leçons de l'histoire,
l'auteur invite ses « enfants » à comprendre « les œuvres de
Dieu » С?к •'tPtfu) pour qu'ils marchent dans toutes ses voies.

1) Sperber, The Bible in aramaic, Leidon, 1959, t. 1.


2) F. Field, Origenis Hexaplorum quae supersunt sive Velerum Interpretům
graecorum in Mum Vêtus Testamentům Fragmenta, Oxford, 1875 (réimpr. Hil-
desheim, 1964, t. 1).
3) H. L. Strack, Einleitung in Talmud und Midraš, Míinchen, 1930, pp. 128
et sq.
LE MYTHE DE LA CHUTE DES ANGES 21

A ce propos, il introduit des considérations sur les anges et les


hommes qui ont péché aux origines à cause de l'obstination
de leur cœur. « Beaucoup en effet errèrent à cause de cela et
des héros puissants trébuchèrent à cause de cela (Уп ЧТШ
03 1^юз) dès les temps anciens et jusqu'à maintenant.
Parce qu'ils ont suivi l'obstination de leur cœur, les veilleurs
du ciel sont tombés (V?B3 '•Tïï). A cause de cela, ils furent
pris, ceux qui n'observaient pas les commandements de Dieu
aussi bien que leurs fils dont la hauteur était comme celle des
cèdres et dont le corps (s'élevait) comme les montagnes
lorsqu'ils sont tombés (ibsa "o). Toute chair qui se trouvait sur
la terre expira. Ils devinrent comme s'ils n'avaient jamais
existé parce qu'ils avaient agi à leur guise et qu'ils n'avaient
pas gardé les commandements de leur Créateur, si bien que sa
colère s'enflamma contre eux » (II, 16-21 )1.
Deux conceptions essentielles se font jour dans ce passage :
1° L'idée que les anges sont tombés, au sens d'une chute
morale parce qu'ils n'observaient pas les commandements
de Dieu ;
2° L'idée aussi que les fils des anges, c'est-à-dire les géants
dont la hauteur était comme celle des cèdres, ont chuté comme
les anges pour le même motif.

Cette dernière conception est assez exceptionnelle dans la


littérature apocalyptique et semble indiquer l'influence des
mythes grecs. Pour ce qui concerne l'histoire de la tradition
relative à la chute des anges qui nous occupe ici, nul doute
que nous sommes en présence d'une de ses plus anciennes
manifestations.
On note d'une part la chute (nâphal) des veilleurs du ciel,
et d'autre part la chute (nâphal) de leurs fils, les géants qui,
notons-le bien, ne sont pas qualifiés nommément de Nephilim
comme dans la péricope de la Genèse. Mais lorsque l'auteur
parle de la chute des fils des anges comparés à des cèdres

1) Chaim Babin, The Zadokite Documents, Oxford, 1954, pp. 8 et 9.


22 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

grâce à une citation d'Amos 2, 9, il a incontestablement en


mémoire les Nephilim de la Genèse dont il donne évidemment
une etymologie.

U Apocryphe de la Genèse

Les Nephilim sont, par contre, mentionnés dans un autre


texte de Qumrân. Dans un passage mutilé de l'Apocryphe de
la Genèse, ils sont associés aux veilleurs et aux saints, c'est-
à-dire aux anges, dans un contexte des plus étranges. Lámech,
à la vue de l'extraordinaire beauté de son fils Noé, se demande
s'il peut vraiment en revendiquer la paternité, ou si plutôt
sa femme n'a pas été mise enceinte par les anges, veilleurs ou
saints, ou même par les Nephilim : ...[)'»]l?''s:]ï?i purnj? pi ]чт» р
(II, l)1. Il faut se demander le sens à donner exactement
à Nephilim. Faut-il entendre qu'il s'agit des géants de
la Genèse ? Ou faut-il comprendre simplement Nephilim
comme le participe passé du verbe ndphal = « les tombés »,
auquel cas il s'agirait des anges déchus2. Etant donné
le contexte, j'opterais plutôt pour mettre sur le même plan
« les veilleurs », « les saints » et « les déchus ». On voit
combien les conceptions sous-jacentes à ce passage de
l'Apocryphe de la Genèse ressemblent étrangement aux légendes
grecques relatives à la naissance des hommes illustres ou des
héros.

A) Les Anciennes Apocalypses et Josèphe


Le livre des Jubilés

L'examen des traditions contenues dans l'Apocryphe de


la Genèse nous amène tout naturellement à passer immédia-

1) N. Avigad et Yigael Yadin, A Genesis Apocryphon, Jérusalem, 1956.


2) II faut noter par deux fois l'emploi de min et, en dernier lieu du lamed.
Fitzmyer observe que le lamed peut être une pure variante stylistique du min
mais qu'il peut aussi indiquer l'appartenance. Dans ce dernier cas il faudrait
comprendre autrement le texte. Lámech se demanderait si son fils
n'appartiendrait pas au monde des anges déchus, hypothèse peu vraisemblable (cf.
J. A. Fitzmyer, The Genesis Apocryphon of Qumrân Cave 1. A Commentary,
Rome, 1971, 2e éd., p. 81).
LE MYTHE DE LA CHUTE DES ANGES 23

tement au livre des Jubilés avec lequel les commentateurs


signalent des parentés1. En effet, la présentation de la chute
ou descente des anges sur la terre est particulièrement digne
d'intérêt dans cet écrit ancien du Judaïsme remontant au
11e siècle av. J.-C. :

« And in the second week of the tenth jubilee Mahalalel


took unto him to wife Dinah, the daughter of Barâkî'êl, the
daughter of his father's brother, and she bare him a son in
third week in the sixth year, and he called his name Jared ;
for in his days the angels of the Lord descended on the earth,
those who are named the Watchers, and they should instruct
the children of men, and that they should do judgement and
uprightness on the earth » (IV, 15, trad. Charles).

On peut observer :

1° Dans ce passage des Jubilés les anges descendent sur


la terre pour instruire les hommes ;
2° Le nom de Jared est évidemment rattaché à la racine
jjârad « descendre » et ce jeu de mots n'étant possible qu'en
hébreu donne à entendre que derrière le texte éthiopien, il y a
un original hébraïque. C'est même un des arguments mis en
avant par les défenseurs d'un écrit hébreu primitif2.
3° D'après le même livre des Jubilés, les anges ne sont
pas les seuls à instruire les hommes. A Hénoch aussi, cet écrit
attribue précisément le rôle d'instructeur de l'humanité,
surtout en ce qui concerne l'écriture, la connaissance et la
sagesse, les questions de calendrier et d'astronomie (IV, 17,
18). En plus de son rôle d'instructeur, Hénoch a une fonction
prophétique consistant à annoncer aux générations futures
ce qui leur arrivera jusqu'au jour du Jugement. Il a été en
compagnie des anges pendant 6 jubilés, d'où sa science des
choses terrestres et célestes (IV, 21). Il met par écrit ce qu'il

1) Avigad-Yadin, op. cit., pp. 18 et sq. ; Fitzmyer, op. cit., p. 6.


2) R. H. Charles, The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament,
vol. 2, p. 4.
24 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

a vu en vision pour servir de témoignage (IV, 19). Hénoch


apparaît donc à la fois comme un sage et comme un prophète
mais sa fonction diffère essentiellement de celle des anges sur
un point important. Ces derniers sont descendus sur la terre
pour y accomplir la justice et l'équité.
4° Dans le passage cité plus haut il n'y a aucune allusion
à la chute des anges au sens d'une punition. La corruption des
anges viendra plus tard, au 25e jubilé, durant lequel ils
s'unissent aux filles des hommes desquelles naîtront des géants.
5° Enfin, une question se pose à l'historien des doctrines :
d'où le Livre des jubilés a-t-il tiré l'idée des anges instructeurs
de l'humanité ? Les mythes grecs ont été là aussi mis à
contribution par les apocalypticiens juifs. Glasson met en parallèle
les anges veilleurs de la littérature apocalyptique avec le
Titan Prométhee qui instruisit les anciens hommes dans les
arts de la construction, la connaissance des saisons, le pouvoir
de la parole et même, semble-t-il, l'art de l'écriture (Eschyle,
Prométhee enchaîné, 437-508) г.

Ce parallélisme est, il est vrai, assez éclairant et l'influence


de la pensée grecque reste possible, surtout quand on constate
la grande puissance d'assimilation des apocalypticiens à
l'égard des doctrines étrangères. Mais il ne faut pas perdre
de vue que dans la pensée juive il est connaturel à des anges,
qui sont des êtres spirituels et intelligents, de connaître les
secrets divins concernant le ciel et la terre et de les enseigner
aux hommes2.

Le Corpus hénochien

Le livre éthiopien d'Hénoch est en réalité une collection


de 5 livres d'âge différent dont le commun dénominateur est le
patriarche antédiluvien Hénoch qui joue le rôle de médiateur
de révélations divines. Aussi a-t-on pu parler de Pentateuque

1) Cf. Glasson, op. cit., p. 65.


2) D. S. Russel, The Method and Message of Jewish Apocalyptic, London,
1964, p. 242.
LE MYTHE DE LA CHUTE DES ANGES 25

hénochien. L'origine du mal dans le monde s'exprime dans


diverses parties de ce Corpus grâce au mythe de la chute des
anges qui semble avoir été fort populaire.

1° Le livre des Veilleurs

Ce livre (chap. I-XXXVI) traite en grande partie du sort


des anges veilleurs. Cet écrit qui a été disséqué par les critiques
en plusieurs mains, en particulier par Charles1, apparaît à la
suite des découvertes de fragments araméens à Qumrân
comme une œuvre qui, depuis la première moitié du 11e siècle
avant notre ère, avait « substantiellement la forme sous laquelle
on la connaît à travers les versions grecque et éthiopienne »2.
Le titre qu'on peut lui donner, « livre des veilleurs », s'inspire
de celui que lui attribue le Syncelle : éx топ 7трсотои [ЗфХьои
'Evíújc 7гер1 twv syp^yóptov (VI, 1).
La corruption de l'humanité est expliquée par la chute des
veilleurs du ciel qui s'unissent aux filles des hommes (VI, 1-8).
Le motif de cette union est précisé : l'appétit sexuel des êtres
célestes (ils les désirèrent). A l'instigation de Semyaza leur
chef, ils font le serment de se choisir des femmes parmi les
humains et d'engendrer des enfants ; pour mettre à exécution
leur projet, les anges, au nombre de deux cents, descendirent
aux jours de Jared, sur le mont Hermon. Ils l'appelèrent
mont Hermon, est-il dit, parce que c'est sur lui qu'ils avaient
juré et s'étaient engagés les uns envers les autres avec ana-
thème. On nous donne ensuite une liste des chefs de dizaines,
qui, sous sa forme primitive, dut compter vingt noms y
compris Semyaza placé en tête. Mais, selon qu'on les prend
dans le texte éthiopien ou dans les textes grecs de Gizeh ou
de Georges le Syncelle3, les listes diffèrent quant aux noms
des anges, à leur nombre, et à leur place. Par ailleurs, les noms

1) Cf. R. H. Charles, The Book of Enoch or I Enoch translated from the


Editor's Ethiopie Text, Oxford, 1912 p. xlvii et sq.
2) Cf. J. T. Milik, Problèmes de la littérature hénochique à la lumière des
fragments araméens de Qumrân, HTR 64 (1971), p. 345.
3) Un tableau comparatif de ces listes a été dressé par Charles, op. cit., p. 17.
26 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

des veilleurs sont souvent corrompus et c'est dans les


fragments araméens de Qumrân qu'ils auraient conservé leur
forme originale1. Ce résumé du récit de la chute des anges
suscite quelques remarques. :
1° Nous avons opté pour la traduction donnée par le Syn-
celle : ol хатофсп/тес èv та£с Y^épouç 'IocpsS zlc, r/jv xopixpvjv топ
'Epfjiovcslfx opouç, littéralement « qui sont descendus aux jours
de Yared, sur le sommet de la montagne de l'Hermon ». Elle
s'accorde d'ailleurs avec la tradition étudiée plus haut
contenue dans Jub. 4, 15 (du moins en partie). La version
éthiopienne : « ils descendirent sur le mont Ardis » est une
mauvaise traduction basée sur la lecture IapeSaç pris comme
un seul mot, ainsi que l'avait déjà reconnu Dillmann2. Le
texte hébreu restitué par Halévy serait le suivant3 :
pain nn wn Ъча тт -wa ytti
13 "D

En effet, il faut noter, comme l'a observé Charles, que le jeu


de mots entre yârad « descendre » et yared est seulement
possible en hébreu, car le verbe yârad n'existe pas en araméen.
2° La tradition relative au serment des anges sur le mont
Hermon présente les caractéristiques d'un récit étiologique
bâti sur une etymologie populaire, également possible à partir
d'un verbe hébreu ou araméen formé sur herem, « anathème ».
L'auteur a sans doute utilisé et réinterprété quelque tradition
cananéenne relative à l'Hermon considéré comme montagne
des dieux. On ne peut malheureusement citer dans la
littérature ougaritique de tradition précise permettant d'illustrer
le texte hénochien. On a soutenu, il est vrai, que la déesse
fAnat aurait lié le dragon sur le sommet du mont Liban, ce
qui pourrait indiquer que cette montagne est un lieu où

1) Cf. J. T. Milik, Turfan et Qumrân. Livre des géants juif et manichéen,


dans Festschrift К. G. Kuhn, Gôttingen, 1971, p. 117.
2) Cité par Charles, op. cit., p. 15.
3) Journal asiatique, 1867, pp. 356-357, cité par R. H. Charles, op. cit., p. 15.
LE MYTHE DE LA CHUTE DES ANGES 27

réside 'Anat1. Mais le texte mythologique très fragmentaire


publié par Virolleaud2 est loin d'être sûr, car on ne peut voir
« les hauteurs du Liban » dans Imrym.lbt [ ] à la ligne 10. Le
fait que le mont Hermon ait été une montagne sainte peut se
soutenir déjà à partir de son etymologie présumée « lieu
consacré »3, sur la base de la racine haram « être consacré », la
finale p étant analogue à celle de рзэ*? « le Liban ».
D'ailleurs nous savons qu'il existait des lieux de culte sur son
sommet et sur ses pentes. Celui de Baal est attesté par le
toponyme Ba(al Hermon en Jg. 3, 3 ; I Ghr. 5, 23 ; de même
Ba'al Gad est situé sous l'Hermon dans la Biqe'ah du Liban
d'après Jos. 13, 5 ; 11, 174. Le caractère sacré de l'Hermon
apparaît dès la deuxième moitié du IIe millénaire av. J.-C.
Dans les traités conclus entre les rois hittites Subbiluliuma
et Mursil et les rois voisins d'Amurru, parmi les dieux
invoqués comme témoins de ces traités figurent Lablani (le Liban)
et Shariani qui est le nom que les Phéniciens donnaient à
l'Hermon5 (p4"ltp). Un autre traité entre le roi hittite et le
roi amoréen Aziru, énumère en plus des mêmes dieux Bis-
haisha6. Dans le même ordre d'idées, on doit aussi faire
observer que d'après Philon de Byblos qui nous rapporte la
naissance des géants, ces derniers, qui, il est vrai, ne sont pas
des dieux, portent des noms de montagnes, le Cassios, le Liban,
l'Antiliban et le Brathy (то (ЗраОо)7. C'est sans doute en raison
des montagnes qu'ils habitaient et où ils étaient nés. Or
remarquons que le nom Antilibanos, création de l'époque
grecque, n'est autre que l'équivalent de l'Hermon.

1) Cf. J. R. Clifford, The cosmic Mountain in Canaan and the Old


Testament, Cambridge, Harvard University Press, 1972, p. 189.
2) Cf. Ch. Virolleaud, Textes cunéiformes alphabétiques des archives est,
ouest et centrales (Palais Royal ďUgarit II), Paris, 1957, p. 12.
3) Cf. F. M. Abel, Géographie de la Palestine, t. 1, Paris, 1933, p. 347.
4) Abel, op. cit., t. II, pp. 258-259.
5) Texte cité par O. Eissfeldt, Der Gott des Tabor und seine Verbreitung,
dans Kleine Schriften, t. II, Tubingen, 1963, p. 48.
6) Cité par Abel, op. cit., t. I, p. 348.
7) Cf. Eusèbe de Césarée, Praeparatio evangelica, 1, 10, 9 (édit. Sirinelli et
Des Places dans Sources chrétiennes, p. 191). L'identification de ce nom de
montagne fait difficulté : Eissfeldt l'a identifiée auThabor, art. cit., p. 43, tandis que
pour Albright (JBL 40, pp. 211-217), il s'agit de l'Amanus.
28 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

Mais Glermont-Ganneau a commenté une inscription


grecque découverte par Warren sur l'Hermon en relation
précisément avec les serments du texte hénochien. Elle porte :
хоста xéXsuCTtv 0sou ^sytcrrov x(al) àytou ú(ol) Ó(jlvúovtsc,
èvxsuOsv qu'on traduit par : « Par ordre du dieu très grand et
saint, ceux qui prêtent serment (à partir) d'ici. » Elle se
rapporterait sans doute à quelque rite liturgique processionnel
avec halte dans le sanctuaire se dressant sur le sommet de la
montagne que devaient accomplir ceux qui venaient prêter
serment à Zeus, le dieu très grand et saint1. A. Lods avait déjà
utilisé cette inscription grecque pour éclairer le texte
hénochien d'après la tradition éthiopienne2. Il faut d'ailleurs
observer que la tradition rapportée par le Syncelle connaît
aussi le serment et l'anathème prononcés par les anges sur le
mont Hermon. Mais il explique comme une malédiction divine
la persistance, même en plein été, du froid, de la neige et du
givre sur ce sommet. Il joue donc sur les mots Hermon et
herem3.
Les écrivains syriens depuis Ephrem ne font plus descendre
les anges sur le mont Hermon mais bien les fils de Seth, le
troisième fils d'Adam. Ecœurés des crimes de Caïn et de sa
race, ils se retirèrent sur le mont Hermon pour y mener une
vie sainte en jurant par le sang d'Abel de ne jamais quitter
cette montagne. Mais cent d'entre eux se parjurèrent en se
laissant provoquer par la beauté des filles des Caïnites et par
les sons des instruments de musique inventés par ces derniers
et ils descendirent dans la plaine4. Sans doute ces traditions
relèvent, en partie du moins, du courant qui identifie les beney
Elohim aux Séthites. Mais les écrivains syriens témoignent à
leur manière, malgré le transfert opéré en faveur des Séthites,

1) Cf. Ch. Clermont-Ganneau, Le mont Hermon et son dieu d'après une


inscription inédite, dans Recueil ď Archéologie orientale, t. V, pp. 346 et sq.
2) A. Lods, La chute des anges..., art. cit., pp. 295-315. Cette inscription est
également connue d'ABEL, Géographie de la Palestine, t. 1, p. 348.
3) M. Black, Apocalypsis Henoch graece (Pseudepigrapha Veleris Tesla-
menli graece, vol. Ill), Leiden, 1970, p. 26.
4) A. Lods, art. cit.
LE MYTHE DE LA CHUTE DES ANGES 29

de légendes concernant les anges, de traditions persistantes


sur la sainteté du mont Hermon. La persistance dans le livre
d'Hénoch de ces légendes sur l'union des anges liée au mont
Hermon, l'allusion à des serments prêtés par ces derniers sur
cette montagne, pourraient être la survivance du hieros gamos
accompli en ce haut lieu par quelque dieu cananéen. Mais nous
proposons cette hypothèse avec la plus grande réserve en
l'absence de document.
Au sommet de l'Hermon semble d'ailleurs s'être livré un
grand combat à la suite duquel les anges déchus ont été sans
doute précipités du haut de cette montagne sainte. En effet
Hénoch 13, 9, voit les veilleurs assis en pleurs à Abel-Maïn,
lieu situé entre le Liban et le Senir1 qui est une autre
désignation biblique de l'Hermon (Deut. 3, 9 ; Ez. 27, 5 ;
I Ghr. 5, 23 ; Gant. 4, 8). Le choix d'Abel-Maïn comme lieu
de lamentation des Veilleurs n'est pas tout à fait fortuit. Il a
pour origine une etymologie populaire qui explique ce topo-
nyme par la racine hébraïque 'bl « se lamenter ». Nous
touchons ici du doigt comme pour l'étymologie du Hermon, le
caractère étiologique populaire de ces traditions sur les
Veilleurs.

Excursus I : Les méfaits des géants

Les méfaits des géants sont racontés dans le livre d'Hénoch


éthiopien, VII, 3-5. En raison de leur extraordinaire appétit,
ils dévorèrent le fruit du travail des hommes jusqu'à ce que
ceux-ci ne pussent plus les nourrir2. Ne trouvant plus de
nourriture parmi les humains, ils se retournèrent contre ceux-ci
pour les dévorer. Finalement, ils s'entre-dévorèrent et burent
leur sang. Les commentateurs d'Hénoch n'ont guère recherché
les sources de ces traditions sur les méfaits des géants. En effet

1) Nous optons pour les identifications topographiques de J. T. Milik, Le


Testament de Levi en araméen. Fragment de la grotte IV de Qumrân, RB, 1955,
p. 404. Elles sont également acceptées par Clifford, op. cit., p. 188.
2) L'extraordinaire appétit des géants est à comparer à celui des « dieux
gracieux » après leur naissance. Cf. Caquot, Sznycer, IIerdner, Textes ouga-
riliques, t. I, p. 377.
30 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

des auteurs comme Beer1, Martin2 ou Charles3 sont muets


sur ce sujet comme s'il n'y avait pas de problèmes. Ce qui
frappe surtout dans les méfaits attribués aux géants, c'est
leur anthropophagie. Il semble qu'il faille chercher du côté de
la mythologie grecque pour illustrer ce fait. Les traditions
grecques relatives aux mythes des géants sont complexes et
souvent confuses. Car s'il faut distinguer soigneusement les
mythes relatifs aux Titans de ceux concernant les géants,
Typhée, les Aloades, les Cyclopes, ou les Hécatonchires,
comme l'a proposé justement Francis Vian4, il reste que les
Grecs ont tendu à confondre sous un même vocable, celui de
géants, toutes les figures plus ou moins monstrueuses s'oppo-
sant à Zeus dans leur mythologie.
Dans une tradition conservée dans la Théogonie d'Hésiode,
les Cyclopes au cœur violent sont des Titans, fils d'Ouranos
et de Gê (vers 139). Ils sont précipités du haut du Ciel par
Ouranos et ils seront délivrés par Zeus de leur prison
souterraine. Selon le récit d'Ulysse, dans YOdyssée d'Homère, le
Cyclope Polyphème est un anthropophage puisqu'il dévore les
compagnons d'Ulysse : « Mais sur mes compagnons s'élançant,
mains ouvertes, il en prend deux ensemble, et, comme petits
chiens il les rompt contre terre : leurs cervelles, sur le sol,
l'arrosaient ; puis, membre à membre, ayant déchiqueté leurs
corps, il en fait son souper ; à le voir dévorer, on eût dit un
lion, nourrisson des montagnes : entrailles, viandes, moelle,
os, il ne laisse rien »5.
On peut supposer que l'auteur du livre des Veilleurs a
assimilé dans une sorte de syncrétisme les géants bibliques, les
Titans d'Hésiode et le Cyclope d'Homère. Ce qui était raconté

1) Cf. G. Beer, Das Buch Henoch, dans E. Kautzsch, Die Apokryphen und
Pseudepigraphen des Alien Testaments, Tubingen, 1900, t. II.
2) F. Martin, Le livre ďHénoch, Paris, 1906.
3) R. II. Charles, The Book of Enoch or I Enoch, Oxford, 1912.
4) F. Vian, Le syncrétisme et l'évolution de la Gigantomachie, dans Les
syncrétismes dans les religions grecque et romaine. Travaux du Centre d'Etudes
supérieures spécialisé ďHist. des Rel. de Strasbourg, Paris, 1973, pp. 25-41 ; et
La Guerre des Géants. Le mythe avant Vépoque hellénistique, Paris, 1952, pp. 1
et sq.
5) Odyssée, IX, 288 et sq., trad. V. Bérard.
LE MYTHE DE LA CHUTE DES ANGES 31

du seul cyclope Polyphème aurait été étendu à tous les géants.


On notera cependant qu'à la différence des Gigantomachies
du monde grec, on n'assiste pas dans le livre des Veilleurs à
une bataille rangée entre les géants et les êtres célestes. En
effet, les textes juifs nous parlent uniquement de
l'enchaînement des mauvais anges (Hén. X, 12) mais non de celui des
géants. Ces derniers, soulignons-le, sont condamnés à s'entre-
dévorer, alors que dans Hésiode, Titans, Cyclopes et Héca-
tonchires s'entre-tuent seulement (Théogonie, 617 et sq.).
Dans la tradition juive, s'il y a eu combat c'est entre le parti
de Dieu et de ses anges qui lui sont demeurés fidèles et celui
des mauvais anges et de leur chef. Mais s'il n'y a pas de
gigantomachie au sens propre de ce terme dans les textes héno-
chiens, nous avons pourtant trace de la révolte des Géants
dans le Siracide 16, 7, en un passage dont la tradition
textuelle, il est vrai, ne semble pas bien assurée. Nous lisons
d'après le texte hébreu qui est ici bien conservé : к1? itPK
omiaia ubiv mian tnp 43oaV юм, que l'on peut traduire :
« II n'a pas pardonné aux antiques géants qui s'étaient révoltés
à cause de leur force. » II s'agit, bien entendu, de la révolte
des géants contre Dieu. Le livre de la Sagesse 14, 6 parle
des géants orgueilleux (mrspTjçxxvcov yiyávrcov) et le livre de
Baruch 3, 26 des géants qui n'avaient pas la vraie science et
qui ont péri à cause de leur folie.

2° Le livre des Paraboles ďHénoch


Le livre des Paraboles d'Hénoch forme dans le Corpus
hénochien une partie bien caractérisée (XXXVII-LXXI). Il
comprend trois paraboles. La première concerne
essentiellement le sort des pécheurs menacés de châtiment au jour du
jugement et celui des justes qui, après leur mort, habiteront
au milieu des anges aux côtés du Messie et de l'Elu de Justice.
Hénoch est admis à contempler ce séjour. La deuxième
parabole traite de la transformation du ciel et de la terre dans les
temps messianiques. Le rôle que jouera le Fils de l'Homme,
être préexistant à la création, est précisé : il exercera des
32 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

fonctions de Juge à l'ère eschatologique. La troisième parabole


concerne le bonheur des justes et le sort des élus.
Un fait ne laisse pas de susciter l'étonnement. Alors que
diverses parties du livre d'Hénoch sont représentées dans les
restes de manuscrits araméens de Qumrân, on n'a pu repérer
jusqu'à présent rien qui puisse correspondre de quelque façon
au livre des Paraboles dans la masse innombrable de fragments
de la grotte IV ou dans ceux des dix autres grottes. On a même
pu écrire que « cet indice négatif mais assez éloquent aux
termes du calcul des probabilités, en faveur de la date post-
qumrânienne de ce livre se laissera facilement renforcer par
des considérations d'ordre littéraire w1. Quoi qu'il en soit du
silence troublant de la documentation qumrânienne qu'il faut
expliquer, le problème de datation reste entier et il ne nous
retiendra pas ici. Nous examinerons plutôt les traditions
relatives aux anges déchus dans cet écrit.
En effet, le livre des Paraboles comme celui des Veilleurs
donne une assez grande place au mythe des anges révoltés.
Mais les traditions qu'il contient ne semblent pas présenter
toujours une grande cohérence entre elles ou avec celles
rapportées dans les autres écrits hénochiens.
Michaël et Raphaël s'étonnent de la sévérité du châtiment
infligé aux mauvais anges (LXVIII). Semyaza, que nous
connaissons déjà, figure en tête d'une liste de 21 noms de ces
rebelles (LXIX, 2). Nous avons dans le Corpus hénochien
5 listes de mauvais anges : l'une dans le texte éthiopien du
chapitre VI, la deuxième dans le texte grec du même chapitre
conservé par le Syncelle, la troisième, toujours dans le même
chapitre, est dans le texte grec de Gizeh2, la quatrième, dans
l'Hénoch éthiopien qui nous occupe ici (LXIX, 2). La
cinquième liste contient seulement cinq noms d'anges (LXIX, 3,
4-12). Il est déjà très difficile de faire concorder entre elles3

1) J. T. Milik, Problèmes de la litt. hénochique, art. cit., p. 333.


2) On trouvera facilement les listes d'Hénoch grec dans M. Black, Apoca-
lypsis Henoch graece, op. cit.
3) Pour Dillmann et Charles, les listes du chapitre VI d'après les trois
traditions textuelles remonteraient à un seul et même original.
LE MYTHE DE LA CHUTE DES ANGES 33

les quatre premières listes qui nécessiteraient à elles seules


une étude approfondie portant à la fois sur la critique textuelle
des diverses traditions et sur la critique des sources qui
permettraient sans doute d'identifier les divers noms. Il est
impossible d'harmoniser ces diverses listes avec celle d'Hénoch
éthiopien (LXIX, 4-12), qui, répétons-le, ne comporte que
cinq noms que l'on ne trouve pas ailleurs. Il faut donc
admettre que l'on a juxtaposé ici deux traditions différentes
et même discordantes que l'on n'a pas cherché à harmoniser.
En effet, nous lisons dans cette dernière liste une tradition qui
n'apparaît pas ailleurs dans le Corpus hénochien. « Le nom
du premier (ange) est Yeqon. C'est lui qui séduisit tous
les fils des anges et les fit descendre sur la terre et il les
séduisit par les filles des hommes » (LXIX, 4, trad. Martin).
On a vu dans Yeqon selon certains manuscrits, Yequn, une
corruption de l'hébreu Yaqum, imparfait de Qûm. C'est
« celui qui se dresse en ennemi ». De fait, en hébreu biblique
le verbe qûm peut prendre le sens de se révolter, se soulever,
par exemple dans Nb. XVI, 2 où il est employé avec *»isV et
dans 2 Rois 12, 21 où imp*» employé absolument se dit
précisément des serviteurs du roi Joas qui se sont révoltés.
Or nous avons vu que le rôle de séducteur des anges est attribué
ailleurs à Semyaza. Par ailleurs l'expression « les fils des anges »
est étrange car ce ne sont pas les fils des anges qui ont été
séduits mais les anges eux-mêmes ou d'après le TM, les beney
Elohim. Aussi Charles suppose-t-il une corruption de КТГ7К en
iPSKVn1, ce qui n'est pas impossible.
Le nom du second ange dans la liste des cinq est
Asbeel. On a reconnu depuis longtemps dans la transcription
éthiopienne, soit ^лт» « celui qui abandonne Dieu », soit même
*?X awn « la pensée de Dieu »2. Si l'on accepte la seconde solution3,

1) Cf. R. H. Charles, The Book of Henoch or I Enoch, Oxford, 1912, p. 137.


2) Cf. R. H. Charles, The Book of Enoch..., p. 137.
3) On rencontre dans ГА.Т. les anthroponymes лч:г^п et л:-й'П que l'on
rattache avec hésitation au verbe зи*п « penser ». Cf. M. Noth, Die israelitischer
Personennamen im rahmen der gemeinsemitischen Namengebung, Stuttgart, 1928,
p. 189.
34 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

elle aurait pour avantage de mettre en accord le nom de


cet ange avec les actions qu'on lui attribue : « Celui-ci
donna un mauvais conseil aux fils des anges [saints], il les
entraîna à souiller leur chair avec les filles des hommes »
(LXIX, 5). Il est évident que le nom de ce deuxième ange fait
double emploi avec le précédent Yeqon, car tous les deux sont
à l'origine de la chute des anges. Une troisième tradition,
d'ailleurs, se manifeste dans le livre des Paraboles d'Hénoch,
celle qui parle des troupes d'Azazel (LIV, 5). Hénoch voit
une vallée profonde où un feu flamblait : « Là mes yeux virent
fabriquer leurs instruments de supplice, des chaînes de fer
qu'on ne pourrait peser » (LIV, 3). L'ange interrogé par
Hénoch sur les destinataires de ces chaînes lui répond : « Ces
chaînes sont préparées pour les troupes d'Azazel afin de les
prendre et de les jeter dans l'abîme de toute damnation et de
couvrir leurs mâchoires de pierres raboteuses selon que l'a
ordonné le Seigneur des esprits. Puis Michaël, Gabriel,
Raphaël et Phanuel les saisiront en ce grand jour et les
jetteront ce jour-là dans la fournaise ardente afin que le Seigneur
des esprits les châtie de son iniquité car ils se sont faits les
serviteurs de Satan et ils ont entraîné au péché ceux qui
habitent sur l'aride » (LIV, 5-6, trad. Martin).
Dans le même recueil, le rôle des mauvais anges, lors de
leur chute, est bien précisé et il est double : d'une part ils ont
révélé aux enfants des hommes ce qui est secret, d'autre part
ils leur ont appris à commettre le péché (LXIV, 2). Mais ces
indications ne sont pas nouvelles. L'idée que les anges sont
les instructeurs de l'humanité apparaît déjà dans les Jubilés
(VI, 15), comme nous l'avons vu plus haut. Mais le livre des
Veilleurs devient plus précis : d'Azazel il est dit qu' « il a
enseigné toute injustice sur la terre et dévoilé les secrets
éternels qui s'accomplissent dans les cieux » (IX, 6). Tout un
chapitre rappelle même tout ce qu'Azazel a enseigné aux
hommes : les instruments de guerre et les objets de luxe :
« la fabrication des épées et des armes, le bouclier et la cuirasse
de la poitrine et il leur montra les métaux et l'art de les tra-
LE MYTHE DE LA CHUTE DES ANGES 35

vailler, et les bracelets et les parures, et l'art de peindre le


tour des yeux à l'antimoine et d'embellir les paupières et les
pierres les plus belles et les plus précieuses » (VIII, 1). D'autres
noms de mauvais anges sont énumérés avec l'indication
précise de ce que chacun a appris à l'humanité. Deux anges sont
préposés à la magie, Amizaras (qui serait une corruption de
Semyaza)1 enseigna les enchanteurs et les coupeurs de racines.
Le texte de Gizeh et le Syncelle portent ici Semiazas.
Le nom de l'ange Armaros serait peut-être corrompu à
partir de *Abaros dérivé de l'hébreu heber au sens ď «
incantation », si l'on suit une hypothèse avancée par Charles à
partir du grec de Gizeh éuaiSucóv Xuxýjpiov « la rupture des
charmes ». De fait, comme cet ange enseigna à rompre les
charmes, son nom s'accorderait avec sa fonction. Mais dans le
texte grec du Syncelle, Pharmaros est le nom de l'ange
correspondant à Armaros de la version éthiopienne et du texte de
Gizeh. Les attributions de Pharmaros sont plus étendues que
celles de Armaros. En effet Pharmaros « enseigna l'emploi des
médicaments (cpapjxaxstac), les enchantements (stoxioSîocç), les
sagesses (aoqnaç) et la rupture des charmes » (è7raot,Suv Хит-rçpia)
(VIII, 3). Aussi, à partir de la version du Syncelle, pourrait-on
supposer que Pharmaros est une déformation de Pharmakos
« celui qui prépare les médicaments, magicien, sorcier ». De
la forme Pharmaros il est aisé d'expliquer la corruption du
texte grec de Gizeh et de la version éthiopienne : Armaros.
Quatre autres anges, du nom de Baraqiel, Kokabiel, Tamiel
ou Sathiel (Gizeh), Azdariel ou Sériel (Gizeh) sont préposés à
l'enseignement de l'astronomie ou de l'astrologie (VIII, 3)2.

Excursus II : L'origine d'Azazel

Azazel apparaît dans certaines traditions d'Hénoch comme


le chef des mauvais anges. Son nom est emprunté très vrai-

1) Cf. R. H. Charles, The Book of Henoch..., p. 19.


2) Za0i7)X dans le texte grec de Gizeh serait une corruption île И&ууцк qui
lui-même correspondrait à Ezeqeel, la seule forme correcte donnée /»ar la version
éthiopienne en VI, 6 (cf. R. H. Charles, op. cit., p. 19).
36 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

semblablement à l'Ancien Testament où il apparaît


uniquement dans Lév. 16, 8, 10, 26 dans le contexte du rituel de
Kippur. Le texte, plusieurs fois retravaillé combine deux
cérémonies différentes1 : il y a d'abord un rituel lévitique où le
grand prêtre offre un sacrifice pour le péché de son peuple et
pour sa maison (XVI, 6). Il y a ensuite l'offrande faite par la
communauté consistant en deux boucs qui sont tirés au sort,
l'un pour Yahvé, l'autre pour VïXTS? (XVI, 8). Le bouc
réservé à Yahvé est égorgé et de son sang le grand-prêtre
asperge le kapporeth qui est derrière le voile du sanctuaire
(XVI, 15). Sur le bouc vivant, placé devant Yahvé, Aaron
pose ses deux mains en confessant tous les péchés d'Israël qui
sont placés sur la tête de l'animal, lequel est ensuite conduit
par quelqu'un au désert (XVII, 8-10 ; XVIII, 20-22). Il est
clair que le bouc destiné à Azazel correspond au bouc destiné
à Yahvé et que dans le premier cas il s'agit très
vraisemblablement du nom d'un être surnaturel qui n'est pas autrement
connu dans l'Ancien Testament. Il se pourrait même que, dans
la préhistoire de la tradition recueillie par l'auteur sacrée, il
s'agisse d'un nom de dieu2 plus ou moins déformé par la suite
et qui pour cette raison n'est plus déchiffrable. Sous sa forme
actuelle, 'гшу le nom de ce démon semble bien être une
déformation intentionnelle de Vktts; « El est fort »3 qui
originairement aurait été un véritable nom théophore comme
les autres noms d'anges du livre d'Hénoch ou de Daniel, tels
Raphaël, Gabriel, Micaël. Cette déformation serait l'œuvre
des Massorètes qui auraient voulu ainsi ridiculiser cet ange
déchu. La LXX a éliminé le nom propre en rendant librement
le mot hébreu : ziç ttjv а7со7со(шту^ (v. 10), zle, aqjectv (v. 26).
La Vulgate, caper emissarius, « bouc émissaire », et Symmaque

1) Cf. R. de Vaux, Los sacrifices de l'Ancien Testament, Cahiers de la RB 1,


Paris, 1964, p. 86.
2) II. Haag, Teufelsglaube, Tubingen, 1974, pp. 170-171, envisage également
l'hypothèse d'un nom de divinité.
3) C'est aussi la forme que retient M. Schwab, Vocabulaire de Vangélologie
d'après les manuscrits hébreux de la Bibliothèque Nationale, Paris, 1897, p. 209.
Cet auteur catalogue aussi un autre ange du nom d'Azael, « rebelle à Dieu », qui
avec Shamhazai, se laisse corrompre sur la terre.
LE MYTHE DE LA CHUTE DES ANGES 37

tlç Tpáyov ácpiéfxsvov ont coupé sans doute le mot hébreu en


deux Ьщ TS7 « le bouc qui s'en va ». Le Targum de Jérusalem
en fait un nom de lieu « fort et difficile » "iœp гррп ЧПК1.
Mais les versions ne peuvent être suivies, car, répétons-le,
le contexte postule un nom propre maintenu aussi par le
Targum Neophyti. Le livre d'Hénoch a fait d'Azazel le chef
des démons, sans doute parce que celui-ci habitait au désert,
lieu de séjour habituel des êtres démoniaques (Is. XIII, 21 ;
XXXIV, 11-14 ; Tob. VIII, 3 ; Matth. XII, 43). D'après une
tradition rapportée par le livre des Veilleurs (X, 4-6), Azazel,
en tant que chef des démons, est puni. C'est Raphaël qui est
chargé de l'enchaîner et de le jeter dans les ténèbres au désert
de Dudaël pour y être recouvert de pierres en attendant d'être
précipité dans un brasier2. Geiger3, il y a plus d'un siècle, a
rapproché de manière ingénieuse le lieu de Dudaël de Beth
Hadudo* du Targum de Jérusalem pour Lév. XVI, 10-22 et de
la Mishna (Yoma 6, 4-6, 8)5. C'est à cet endroit que le bouc
était conduit le jour de la fête de Kippur pour y être précipité
sur les rochers et y mourir. Ce rapprochement a été retenu
par les commentateurs d'Hénoch, Charles et Martin qui ont
vu dans Dudaël la déformation du nom de lieu indiqué plus
haut dans la tradition textuelle dans le Targum et la Mishna
est malheureusement mal assurée6.
La mention dans Hénoch de ce toponyme comme lieu du
châtiment d'Azazel indiquerait, semble-t-il, que c'est aux
traditions rituelles de la fête de Yom Kippur qu'aurait été
emprunté dans cet écrit le nom de ce mauvais ange.

1) G. R. Driver, Three Technical Terms in the Pentateuch, JSS I, 1956,


pp. 97-98, opte aussi pour le sens « précipice ».
2) Dans le livre des Paraboles qui traite de l'enchaînement des troupes
d'Azazel, toute référence toponymique précise a disparu (LIV, 5-6).
3) Judische Zeitschrift, 1864-1865, p. 201.
4) L'édition de M. Ginsburger porte en réalité 'Tin r'- les deux fois.
5) La Mishna porte Beth Нагого avec les variantes Hiddudo, Horon. Abel,
Géographie de la Palestine, t. II, p. 273, préfère la leçon Beth Harudun à Beth
Hadudu.
6) J. T. Milik, The Books of Enoch. Aramaic Fragments of Qumram Cave 4,
Oxford, 1976 voit dans Daddu'el « les deux poitrines de El » la réplique de
l'accadien Máša de Gilgamesh, IX, II, 9.
38 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

3° Le livre des songes d'Hênoch éthiopien

L'auteur du livre des songes d'Hênoch (LXXXIII-XC)


réinterprète à l'aide de symboles les traditions relatives à la
chute des anges du livre des Veilleurs. « Et je vis encore de
mes yeux dans mon sommeil, je vis le ciel en haut, et voici :
une étoile tomba du ciel, elle s'éleva et mangea et elle paissait
au milieu de ces taureaux... Et je vis encore en vision, et je
regardai le ciel, et voici : je vis de nombreuses étoiles
descendre et se jeter du haut du ciel auprès de cette première
étoile, et au milieu de ces veaux elles devinrent des taureaux,
et avec eux elles paissaient au milieu d'eux. Et je les regardai,
et je vis, et voici : tous sortirent leur membre sexuel, comme
des chevaux, et se mirent à monter sur les génisses des
taureaux et toutes conçurent, et elles engendrèrent des éléphants,
des chameaux et des ânes, et tous les taureaux les craignirent
et furent effrayés ; et ils (les éléphants, les chameaux et les
ânes) se mirent à mordre de leurs dents et à dévorer et à
frapper de leurs cornes. Et ils se mirent à dévorer les taureaux.
Et voici : tous les enfants de la terre commencèrent à trembler
et à s'épouvanter devant eux et à s'enfuir » (LXXXVI, 1-6,
trad. Martin). Commentons brièvement ce passage :
1° II est clair que l'étoile tombée du ciel désigne le chef des
anges auquel d'autres traditions donnent des noms. De même
les autres étoiles symbolisent les autres anges qui suivent leur
chef dans leur chute. Mais le fait que les anges soient
symbolisés par des étoiles demande une explication. On sait que
certaines traditions juives expliquaient les divers
phénomènes naturels par l'action propre d'un ange : il y avait des
esprits attachés au tonnerre, à l'éclair, à la mer, à la neige, etc.
(Hénoch éthiopien LX, 11-24). Dans la même ligne de pensée,
on croyait que les astres étaient guidés par les anges. Si,
d'après l'Hénoch éthiopien, c'est un seul ange du nom d'Uriel
qui a été préposé sur toutes les lumières du ciel (LXXV, 3),
selon le deuxième Hénoch slave ou livre des Secrets d'Hênoch,
les corps célestes étaient gouvernés par deux cents anges.
LE MYTHE DE LA CHUTE DES ANGES 39

Hénoch les a contemplés au premier ciel : « Et ils amenèrent


devant ma face les chefs maîtres des ordres des étoiles, et
[ceux-ci] me montrèrent leurs mouvements et leurs
déplacements d'un temps à un autre. Et ils me montrèrent deux cents
anges qui régnent sur les étoiles et sur les combinaisons des
cieux » (III)1.
Il est probable que le lien des étoiles avec des anges dans
le monde juif est dû à l'influence des conceptions
babyloniennes selon lesquelles, dans l'écriture cunéiforme, le signe
déterminatif des noms de dieux, génies, démons, êtres
surnaturels était primitivement une étoile, si bien que le même
signe pouvait être lu soit Kakkabu « étoile », soit ilu « dieu »
ou « être divin ». Le signe * devient un clou horizontal croisant
un clou vertical selon les règles simplificatrices de l'évolution
paléographique cunéiforme.
2° L'auteur du livre des Songes distingue trois catégories
d'enfants issus de l'union des anges et des femmes symbolisées
par des génisses : les éléphants, les chameaux et les ânes
(LXXXVI, 4 ; LXXXVII, 4 ; LXXXVHI, 2). Or ces
distinctions n'apparaissent pas dans le livre des Veilleurs en éthiopien,
mais se retrouvent par contre dans Г Hénoch grec VII, 1-2 et
dans Jubilés VII, 21-22. D'après ce dernier passage, de l'union
des veilleurs avec les femmes naquirent trois classes de géants :
« And they begat sons the Naphîdim and + they were all
unlike -f, and they devoured one another : and the Giants
slew the Nâphil and the Nâphil slew the Eljô, and the Eljô
mankind and one man another » (trad. Charles)2.
Dans le texte éthiopien, les Naphîdim sont une
déformation des Nephilim de la Genèse tandis que les géants
correspondent aux gibborim et qu'Eljô est une corruption d"Elioud.
De fait, la tradition contenue dans le livre des Jubilés concorde
avec celle transmise par le texte grec ď Hénoch conservé par

1) Cf. A. Vaillant, Le Livre des secrets ď Hénoch. Texte slave et traduction


française (Textes publiés par l'Institut d'Etudes slaves, IV), Paris, 1952, p. 7.
2) Cf. R. H. Charles, The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old
Testament, t. II, p. 24,
40 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

le Syncelle. On y lit ceci : « Ils (les anges) engendrèrent trois


races (yévTj xpia), d'abord de grands géants (yiyavTsc) ; les
géants engendrèrent les Nephilim et les Nephilim engendrèrent
Elioud » (VII, 1-2)1.
Puisque dans Genèse 6, 4, on trouve trois noms différents
pour désigner les géants — gibborim, Nephilim, 'anshey,
hashem — , Charles a supposé qu'Elioud correspond à la
troisième désignation2. Dans la LXX, ce nom théophore, sous cette
forme Elioud n'apparaît qu'une seule fois en I Ghron. 12,
20 alors que le TM porte 'Elihu1. C'est le nom dans ce texte
d'un chef de milliers de Manassé qui s'est joint à David. Mais
ce fait est lui-même peu éclairant pour expliquer le passage
du livre d'Hénoch en question. Faut-il penser plutôt que
'anshey hashem « les hommes de renom » ont été compris
« les hommes du Nom », c'est-à-dire « les hommes de Dieu »,
expression qui aurait été traduite dans le nom théophore
TirpVx « Glorieux de Dieu », litt. « Gloire de El » ? Mais au fond,
le mystère demeure sur l'origine d'Elioud en Hénoch VII, 1-2.
Outre le texte de la Genèse comme source possible des trois
races de géants dans . les traditions apocalyptiques, il faut
rappeler également les conceptions mythologiques qui avaient
cours dans le monde grec depuis Hésiode ; les Titans, les
Cyclopes, les Cent-bras ou Hécatonchires sont les enfants
d'Ouranos et de Gê (Théogonie 140-210).
Au ne siècle apr. J.-C, l'auteur qui a composé la Biblio-
theca faussement attribuée à Apollodore d'Athènes a distingué
trois groupes d'êtres gigantesques engendrés par Gê et Ouranos
aux origines du monde ; il s'agit des Hécatonchires, des Cyclopes
portant les noms de Kottos, Bryaros et Gyas, et des Titans3.
Il n'est donc pas impossible que cette triple filiation des géants
dans les mythes grecs ait été présente à l'esprit de l'auteur
en faisant l'exégèse de Gen. 6 dans le sens indiqué plus haut.

1) On trouvera le texte dans M. Black, Apncalypsis Hennchi grnece (Pseude-


pigrapha Veteris Teslamenti graece), Leiden, 1970, p. 22.
2) R. H. Charles, The Book of Henoch, Oxford, 1912, p. 18.
3) Cf. F. Vian, La guerre des Géants. Le mythe..., op. cit., p. 2.
LE MYTHE DE LA CHUTE DES ANGES 41

4° Le fragment Noachique

Ce qu'il est convenu d'appeler le fragment Noachique


comprend les chapitres 106-107 qui sont sans lien réel avec le
livre d'Hénoch. Ils ont appartenu à une Apocalypse de Noé.
Le mythe de la chute des anges y est évoqué par Hénoch :
« Je t'ai fait connaître qu'au temps de Iared, mon père, il en
est qui ont transgressé du haut du ciel la parole du Seigneur
et voici qu'ils ont commis le péché et transgressé la Loi : ils se
sont unis à des femmes, avec elles ils ont commis le péché, et
ils en ont épousé et ils ont eu des enfants » (106, 13-14, trad.
Martin). Il n'y a là rien que nous ne connaissions déjà dans les
diverses parties du livre d'Hénoch. Mais l'auteur du fragment
noachique souligne particulièrement l'aspect de transgression
et de violation de la parole du Seigneur et de la Loi, sans
doute parce qu'ils n'ont pas respecté l'ordre établi par Dieu
qui faisait des créatures angéliques des êtres spirituels.
L'auteur insiste un peu plus loin au verset 17,
apparemment déplacé et qu'il faudrait situer immédiatement après
106, 14, sur le fait que les mauvais anges « engendrent des
géants sur la terre, non de l'esprit, mais de la chair ». Il semble
réagir en cela contre l'idée, qui se fait jour dans le Testament
de Ruben 5, 6, d'une conception qui aurait été purement
spirituelle. Nous reviendrons plus loin sur ce passage du
Testament des Douze Patriarches particulièrement éclairant
pour comprendre notre texte.

Le livre des Secrets d'Hénoch en slave


ou 2e livre d'Hénoch

Le livre des Secrets d'Hénoch est conservé en slave, c'est-


à-dire dans une langue de traduction ; l'original grec n'est
connu qu'à travers la version slave et encore cette dernière
ne nous renseigne-t-elle que sur l'état des manuscrits grecs
vers le xe siècle. L'auteur de cet ouvrage est un Juif, bien qu'on
42 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

perçoive ici ou là un certain souffle évangélique1. Il a été


écrit postérieurement à la fin de la période hasmonéenne qui
finit en 63 av. J.-G. et avant la ruine de Jérusalem en 70 apr.
J.-G. Le thème général du livre se rapproche de l'Hénoch
éthiopien. Le patriarche antédiluvien, la dernière année de sa
vie, est enlevé au ciel par les anges. Dans une première partie,
il traverse les sept cieux qu'il visite les uns après les autres.
Si l'on en croit A. Vaillant, l'auteur du 2e Hénoch adapterait
la littérature hénochienne juive à la propagande chrétienne,
comme l'ont fait les auteurs chrétiens des Oracles Sibyllins
pour les Oracles Sibyllins d'origine juive. Il voit dans le fait
que les Egrégores, les Veilleurs, qui ont péché avec les filles
des hommes, sont réconciliés et placés au 5e ciel (chap. VII),
la marque d'une théologie chrétienne plus miséricordieuse que
celle du 1er Hénoch éthiopien pour qui les anges déchus sont
enchaînés dans l'abîme2.
Le problème de l'origine chrétienne d'Hénoch slave mis à
part, si Vaillant avait raison sur l'interprétation du
chapitre VII, nous serions en présence d'une réconciliation des
Veilleurs. Mais, dans ce chapitre, il s'agit précisément d'une
catégorie de Veilleurs qui n'ont pas péché et qui se lamentent
sur le sort de leurs frères qui, eux, se sont révoltés3. A l'éton-
nement d'Hénoch, qui constate la tristesse des Egrigori restés
au ciel il lui est précisé : « Ceux-ci sont les Egrigori qui se sont
séparés d'eux-mêmes, deux princes et deux cents marchent à
leur suite, et sont descendus sur la terre, et ont déchiré [leur]
promesse sur le dos de la montagne de l'Hermon pour se
souiller avec les femmes des hommes, et s'étant souillés, le
Seigneur les a condamnés. Et ceux-ci pleurent sur leurs frères
et sur l'outrage qui leur a été fait »4. Hénoch s'emploie à
encourager les Veilleurs restés fidèles en leur conseillant de
reprendre le service liturgique qu'ils avaient cessé au ciel.

1) A. Lods, Histoire de la littérature hébraïque et juive, Paris, 1950, p. 937.


2) Cf. A. Vaillant, Le livre des Secrets d'Hénoch, op. cit., p. x.
3) Dans ce sens, cf. J. Danielou, Théologie du judéo-christianisme, Paris,
1958, p. 26.
4) Traduction A. Vaillant, op. cit., p. 19.
LE MYTHE DE LA CHUTE DES ANGES 43

Les autres frères, « le Seigneur les a condamnés [à aller] sous


la terre jusqu'à ce que finissent les cieux et la terre. » D'après
le chapitre IV, ces anges condamnés sont enchaînés et gardés
au 2e ciel en attendant le jugement définitif.
Il faut donc conclure que l'auteur du livre des Secrets
d'Hénoch semble avoir voulu concilier deux traditions
différentes, l'une faisant état d'anges coupables, comme dans le
1er Hénoch et l'autre, celle de Daniel 4, 10, 14, où les
Veilleurs ne sont pas coupables.

Les Testaments des Douze Patriarches

La littérature testamentaire pseudépigraphique fait très


rarement allusion au mythe de la chute des anges. Il est, à
notre connaissance, uniquement mentionné, deux fois dans
les Testaments des Douze Patriarches : le Testament de
Ruben V, 6 et le Testament de Nephtali III, 5.
Dans le premier passage, le contexte est nettement paré-
nétique ; Ruben invite ses enfants à fuir la fornication
(7Topvsúxv). Pour cela, ils doivent « commander à leurs femmes
et à leurs filles de ne pas orner leur tête et leur visage dans le
but de tromper les cœurs (тсрос áTránqv Stavoiaç), parce que toute
femme qui use de tels artifices est vouée à un châtiment
éternel » (V, 5). Immédiatement après, l'auteur du Testament
de Ruben introduit le passage relatif aux Veilleurs, les Egré-
gores : « C'est ainsi qu'elles séduisirent les Veilleurs qui
existaient avant le déluge. En effet, comme ceux-ci les voyaient
continuellement, ils les convoitèrent et conçurent l'acte dans
leur esprit ; ils se changèrent en hommes ({хетеа/тг^атьСогго)
et leur apparurent quand elles étaient en train de coucher
avec leurs maris. Les femmes convoitèrent dans leur esprit
leurs formes (èm6u(xou(jaiT^ Stavoio: tyjç cpavTocaiaç) et enfantèrent
des géants. Car les Veilleurs leur apparurent comme s'ils
touchaient les cieux » (V, 6-7).
C'est aussi dans un développement parénétique
qu'apparaissent quelques indications sur les Veilleurs dans le Testa-
44 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

ment de Nephtali. Nephtali recommande à ses enfants de ne


pas changer l'ordre de la nature, comme l'ont fait les
sodomites et les Veilleurs : « De la même façon les Veilleurs
changèrent l'ordre de leur nature (èvvjXXa^av rá£iv cpuascoç ocûtwv)
et le Seigneur les maudit au Déluge ; c'est à cause d'eux qu'il
rendit la terre inhabitée et improductive. » Notons tout
d'abord que d'après la tradition des Testaments, les ornements
dont les femmes se parent pour séduire les veilleurs étaient
déjà connus de ces dernières, alors que dans Hénoch VIII, 1,
c'est Azazel qui apprit les arts cosmétiques aux femmes.
Par rapport aux écrits que nous avons analysés jusqu'à
présent, nous avons, sinon de nouvelles précisions sur les
Veilleurs eux-mêmes, du moins des indications précises sur
la manière dont ceux-ci, qui étaient des êtres spirituels, ont
pu s'unir à des femmes. Pour ce faire, les anges, d'une part
ont changé leur nature, d'autre part les femmes ont désiré
leurs formes. Sans doute le terme qui est employé pour
indiquer ce changement n'est pas, de fait, le verbe [хгта^орсросо
comme par exemple en Matt. 17, 2 mais (хгтаах^^ат^со qui
signifie « transformer ». Ce dernier terme est employé dans
IV Macc. 9, 22 à propos de la description du martyre de l'aîné
des frères Macchabées, qui, condamné à être brûlé vif, se mua
en un être incorruptible. Dans le Testament de Ruben, il
s'agit d'une sorte de déguisement des anges en êtres humains
qui rappelle curieusement les métamorphoses des dieux dans
la littérature gréco-latine. On sait comment Io, la jeune fille
d'Argos, fut aimée du dieu suprême Zeus et comment celui-ci
la transforma en génisse pour la soustraire à la jalousie de son
épouse Héra. On sait aussi comment Zeus prit la forme d'un
taureau pour continuer à approcher son amante. Ce thème
est traité dans Les Suppliantes d'Eschyle. Il est significatif
que l'acte par lequel est engendré le fils d'Io, Epaphos, n'est
pas un acte sexuel, mais est dû au toucher et au souffle de
Zeus (s£ £7гаф% xai è7U7rvoiaç Aiôç, 17-19). Dès le ve siècle,
le dramaturge grec avait donc le souci de montrer que les
dieux agissent sans s'astreindre aux servitudes des hommes.
LE MYTHE DE LA CHUTE DES ANGES 45

C'est des mêmes conceptions que semblent être tributaires les


Testaments des Douze Patriarches. Ils ne nous font pas
assister non plus à un grossier accouplement entre les
Veilleurs et les femmes. Mais la conception des Géants s'est faite
de façon toute spirituelle.
Plutarque qui vivait dans la deuxième moitié du Ier siècle
et au début du 11e siècle de notre ère tient un langage un peu
différent dans Les vies parallèles des hommes illustres : « II
n'est pas impossible, dit-il, que l'esprit de la divinité (uvsufjia
0soîi) s'approche d'une femme et que par sa vertu, il fasse
germer en elle des principes de génération » (Numa Pompilius
IV, 4). Plutarque, en s'exprimant ainsi évoque les croyances
des Egyptiens en rappelant qu'il y aurait une impiété à croire
que le corps humain puisse avoir de l'attrait pour la divinité.
Ici il n'est plus question de la métamorphose des dieux mais
simplement de l'intervention d'un dieu dans le sein d'une
femme mortelle en agissant par son « pneuma ».

Antiquités judaïques

II est significatif que Josèphe, fort soucieux de rendre


acceptable la religion juive aux païens du monde gréco-
romain entend des anges ce que la Bible hébraïque dit des
beney Elohim. Mais qui étaient pour lui les anges ? Il
paraphrase ainsi la péricope de la Genèse : « Car beaucoup d'anges
de Dieu (ауу£^°ь Gsou) s'unirent avec des femmes et
engendrèrent des enfants orgueilleux et dédaigneux de toute vertu
à cause de la confiance qu'ils avaient mise en leur force ; en
fait, les actions que la tradition leur attribue ressemblent aux
audacieux exploits que les Grecs racontent des Géants »
(ôfxoioc yàp toTç шго ytyávTťov TSToXfAYJaOai. Xsvo^évoiç 69 "EXXtjvwv
xal oôtoi Spáaai TtapaStSovxat) (Ant. jud. I, 3, 1). Observons
d'abord que ce passage de Josèphe se trouve à la suite du
récit de la perversion des descendants de Seth « qui
abandonnèrent les lois de leurs pères par une vie de dépravation ».
Comme la tradition relative aux anges de Dieu est reliée à ce
46 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

qui précède par yáp, cela semblerait indiquer que Josèphe


identifie les anges aux Séthites qui s'étaient attiré l'inimitié
de Dieu (è'vôsv èauxolç tov Gsov è£s7ioXéfji,tocrav). Mais il est
également clair qu'il utilise le texte de la LXX qui porte non pas
« les fils de Dieu » mais « les anges de Dieu » et qu'il connaît
donc le mythe de l'union des anges et de l'origine des géants1.
D'ailleurs Josèphe semble avoir été le premier auteur juif à
appliquer aux Séthites le passage de Genèse 6 relatif aux anges.
Il est enfin remarquable qu'il n'hésite pas à comparer les
traditions mythologiques grecques relatives aux géants avec
celles concernant les Nephilim ou les gibborim de l'Ancien
Testament. Cela montre combien certains milieux du judaïsme
hellénistique étaient portés à établir des parallèles entre les
mythes grecs et la Bible. Nous avons déjà vu chez le
traducteur des LXX, à propos des géants précipités dans le schéol
d'Ezéchiel 32, 27, une nette allusion aux mythes grecs des
Titans précipités dans l'Hadès. Mais la collusion des traditions
bibliques avec les mythes grecs a dû être sentie comme un
grave danger pour la pureté du judaïsme dans certains milieux
juifs du monde hellénistique. C'est le cas de Philon le Juif
dans son traité sur les géants. Voici le commentaire qu'il
donne de Genèse 6 : Or les géants étaient sur la terre en ce
temps-là. « Peut-être quelqu'un pense-t-il que le Législateur
fait allusion aux fables des poètes sur les géants, alors que la
fabulation lui est tout à fait étrangère et qu'il entend marcher
sur les traces de la Vérité en soi... Donc bien loin de proposer
une fable sur les géants il veut te mettre dans l'idée que les
hommes, par nature, appartiennent, les uns à la terre, les
autres au ciel, les autres à Dieu » (§ 58)2.

1) La position de Rappaport (Aggada und Exégèse, XXV) d'après laquelle


Josèphe n'aurait pas connu le mythe de l'union des anges n'est pas tenable ;
cf. à ce sujet les observations de Dexinger, op. cit., p. 96.
2) Trad. A. Mosès, Les œuvres de Philon ď Alexandrie, publiées sous le
patronage de l'Université de Lyon, Paris, 1963, p. 49.
LE MYTHE DE LA CHUTE DES ANGES 47

B) Les Apocalypses tardives


La Vie d'Adam et d'Eve

Ce livre conservé dans des recensions grecque, latine, slave,


arménienne, assez divergentes les unes des autres date du
Ier siècle de notre ère1. Comme on peut s'y attendre en raison
même du contenu du livre, cet écrit juif accorde une grande
place à l'histoire du Paradis Perdu et à la chute d'Adam,
comme d'autres écrits de la même période : l'Epître aux
Romains, l'Apocalypse de Baruch, le IVe Esdras, etc. Cette
explication tend à se substituer à celle de la chute des anges
pour rendre compte de l'origine du mal dans le monde.
Pourtant, la vie d'Adam et d'Eve n'ignore pas la chute des anges
dont ce livre donne une explication tout à fait originale, du
moins dans la recension latine (XII, 17). Satan est amené à
dire à Adam les raisons de son hostilité à son égard. Si les
anges ont été chassés des cieux, c'est à cause d'Adam. En effet,
lors de la création de ce dernier, Michel veut, sur l'ordre de
Dieu, forcer les autres anges à adorer Adam en tant qu'image
du Seigneur, mais Satan s'y refuse parce qu'Adam lui est
inférieur et plus jeune que lui dans la Création. Les anges
suivent Satan dans ce refus de rendre l'adoration au premier
homme. Satan emprunte partiellement à Isaïe XIV, 13 (LXX)
les termes exprimant sa propre rébellion : « Si II (Dieu) est en
colère à mon égard, je placerai mon trône au-dessus des
étoiles des cieux et je serai comme le Très-Haut. » On sait que
ce texte dont l'arrière-plan mythologique est habituellement
reconnu par les exégètes concerne le roi de Babylone dans la
bouche duquel sont mises les paroles citées plus haut par
l'auteur ď Isaïe 142. Il n'a donc rien à voir primitivement avec
la rébellion des anges bien que ce texte leur ait été appliqué

1) Cf. С. С Torrey, The Apocryphal Literature. A brief Introduction, London,


1963, p. 133 ; A. Lods, op. cit., p. 925.
2) Cf. P. Grelot, Isaïe XIV, 12-15 et son arrière-plan mythologique, RHR
149 (1956), 18-48 ; R. J. Clifford, op. cit., Cambridge, 1972, pp. 160-162 et la
bibliographie dans Wildberger, Commentaire d'Isaïe, dans le Biblischer Kom-
mentar Allés Testament, p. 531.
48 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

par l'auteur de La vie d'Adam et Eve et à sa suite par certains


pères, Tertullien, Grégoire le Grand, etc.1.
A la suite de la rébellion de Satan et de ses anges, ces
derniers sont chassés de leur gloire. Satan explique finalement
que c'est par jalousie du bonheur d'Adam qu'il séduisit Eve :
« Nous étions peines quand nous t'avons vu dans une telle
joie et une telle volupté. Avec ruse j'ai trompé ta femme et
j'ai agi pour que tu sois exclu, à cause d'elle, de ta joie et de
ta volupté, comme j'avais moi-même été chassé de ma
gloire » (XVI). La jalousie de Satan est mentionnée déjà
ailleurs dans le livre de la Sagesse, au moins un siècle avant
La vie d'Adam et Eve : « C'est par l'envie du diable que la
mort est venue dans le monde » (2, 24).
La vie d'Adam et Eve a fait une synthèse ingénieuse des
deux traditions qui circulaient de son temps pour expliquer
l'origine du mal dans le monde : la chute d'Adam est présentée
comme une conséquence de la chute des anges qui elle-même
a pour origine la création d'Adam. A notre connaissance,
c'est le seul écrit où apparaît un tel essai de synthèse.
Le Nouveau Testament, quant à lui, connaît les deux
explications : la chute d'Adam avec ses conséquences sera exploitée
par Paul, tandis que l'épître de Jude et la 2e épître de Pierre
font écho aux traditions hénochiennes sur la chute des anges.
Dans l'épître de Jude 6, les anges sont enchaînés éternellement
parce qu'ils n'ont pas conservé leur pouvoir (áp/Yjv) et qu'ils
ont abandonné leur demeure. Le pouvoir des anges est d'être
précisément les Veilleurs du ciel, les membres de la Cour
céleste, chargés des services de cette Cour et des relations
entre le Roi céleste et le reste du monde. La propre demeure
de ces anges était évidemment le ciel, la seule qui convenait
à des êtres spirituels, mais ils l'ont perdue par leur faute.
La 2e épître de Pierre (2, 4) connaît aussi la punition des
anges qui ont péché (áyysXcov áfxapT7)crávTcov) et qui n'ont pas
été épargnés par Dieu.

1) B. Childs, Myth and Reality..., op. cit., p. 72.


LE MYTHE DE LA CHUTE DES ANGES 49

L'Apocalypse d'Abraham

Cet écrit conservé en slavon ne doit pas être confondu avec


le Testament d'Abraham. Il est fait allusion tout à fait
incidemment à la chute des anges, dans la deuxième partie du
livre purement apocalyptique. Abraham reçoit de Dieu
l'ordre de préparer un sacrifice en vue de recevoir une
révélation concernant l'avenir (chap. IX). Une telle conception,
que l'on retrouve dans plusieurs apocalypses (IVe Esdras,
3, 14 ; Apoc. de Baruch 4, 4) semble bien prendre appui sur
le Targum palestinien et plus spécialement le Targum Neo-
phyti paraphrasant Genèse 15. Sous la direction de l'ange
Jaoel, Abraham, après un voyage de quarante jours, parvient
au mont Horeb pour y sacrifier. Mais, au moment du sacrifice
des animaux partagés, Azazel, qui a pris la forme d'un oiseau
impur, tente de dissuader Abraham de réaliser son dessein.
Voici en quels termes Jaoel invective Azazel : « Malheur à toi
Azazel, car la part d'Abraham est dans le ciel et la tienne est
sur la terre ! Parce que tu l'as choisie et aimée comme lieu de
séjour de ton impureté, c'est pour cela que le Seigneur éternel
et tout-puissant t'a fait habiter sur la terre et par toi tout
esprit de mensonge, et par toi seront la colère et les épreuves
pour des générations d'hommes impies. Car Dieu éternel et
tout-puissant n'a pas permis que les corps des justes soient
dans ta main... Eloigne-toi de cet homme ! Tu ne peux pas
l'égarer, parce que c'est un ennemi pour toi et pour ceux qui
te suivent et aiment tes volontés. Car, voici, le vêtement
céleste que tu avais auparavant a été mis de côté pour lui,
et la nature mortelle qui était la sienne t'a été attribuée »
(chap. XIII). Commentons brièvement ce passage :
1° L'Apocalypse d'Abraham ne décrit pas la chute des
anges comme le fait le livre des Veilleurs mais elle s'intéresse
plutôt aux conséquences de la chute d'Azazel. Elle s'attarde
par contre ailleurs à décrire le premier couple enlacé dans le
jardin d'Eden sous un arbre qui a les apparences d'une vigne,
4
50 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

en présence d'un serpent monstrueux qui a tous les attributs


extérieurs d'Azazel (chap. XXIII). Dans cette scène le serpent
est au fond l'instrument d'Azazel qui a incité le premier
couple au péché.
2° Le séjour d'Azazel est la terre choisie par lui comme lieu
de son impureté. Il y a sans doute là une allusion à peine
voilée à la fornication des mauvais anges avec les filles des
hommes.
3° Ce qui est nouveau dans notre écrit, c'est l'idée
qu'Abraham prendra dans le ciel la place d'Azazel déchu. Dans un
langage symbolique mais suffisamment transparent, Jaoel
révèle que le vêtement céleste abandonné par Azazel sera
désormais celui d'Abraham. Il est même précisé qu'il y aura
un échange de la nature même des deux personnages : l'être
céleste deviendra mortel.
4° Enfin l'idée sous-jacente à ce passage qui a été bien
dégagée par Box, le traducteur et le commentateur de
l'apocalypse d'Abraham et surtout par Lods est que le nombre des
élus est déterminé1. Le nombre des places destinées aux élus
dans le ciel est limité : c'est pour cela que les places laissées
libres par la chute des anges pourront être occupées par les
élus.

Le IIe Baruch ou Apocalypse syriaque de Baruch

La tradition relative à la chute des anges dans


l'apocalypse de Baruch se caractérise, a-t-on écrit justement, par sa
sobriété et sa marque théologique2.
Elle se situe dans la vision du nuage et des eaux noires.
Après avoir indiqué les conséquences funestes de la
transgression d'Adam le premier homme, avec son cortège de maux,
mort, deuil, douleur, souffrance, labeur, l'auteur introduit le

1) Cf. G. H. Box, J. I. Landsman, The Apocalypse of Abraham, Londres,


1918, p. 52, et A. Lods, Histoire de la littérature..., p. 949.
2) P. Bogaert, Apocalypse de Baruch, Introduction, Traduction du syriaque
et Commentaires (Sources chrétiennes), t. II, Paris, 1969, p. 109.
LE MYTHE DE LA CHUTE DES ANGES 51

thème de la chute des anges. Chose curieuse, c'est l'homme


« danger pour lui-même qui devint un danger pour les anges.
Ceux-ci, au moment de la Création, jouissaient de la liberté.
Certains descendirent et s'unirent avec les femmes. Ceux qui
agirent ainsi furent alors torturés dans des chaînes. Le reste
de la multitude innombrable des anges s'abstint (du mal) »
(LVI, 10-14, trad. Bogaert). Ce texte réclame quelques brèves
remarques :
1° Ce sont les hommes qui ont tenté les anges et non plus
le contraire comme dans la tradition hénochienne du livre des
Veilleurs.
2° L'auteur de l'Apocalypse de Baruch insiste sur la liberté
des anges. Leur chute n'était donc pas inéluctable. En effet,
seul un petit nombre d'anges a péché, la grande masse étant
restée fidèle.
3° Les mauvais anges sont punis ; sans doute, pour les
empêcher de nuire, ils sont condamnés à être enchaînés,
surtout si l'on accepte avec Zimmermann la correction dans la
rétroversion hébraïque de ysr « punir » corrigé en *sr « lier »,
la confusion des deux racines verbales étant fort plausible1.
Le thème de l'enchaînement des puissances mauvaises
semble avoir toute une préhistoire. On peut déjà le signaler,
semble-t-il, à Ugarit. La déesse 'Anat muselle Tannin,
« le dragon de la mer », qui est le serpent tortueux, le monstre
à sept têtes2. Ailleurs, dans un texte mythologique de Ras
Shamra malheureusement mutilé, la même déesse « attache
les deux queues de Tannin »3.

* *

Au terme de cette étude, l'historien des religions est obligé


de constater deux attitudes fort différentes à l'égard des

1) Cf. F. Zimmermann, Textual Observations on the Apocalypse of Baruch,


JTS, t. XL, 1939, p. 153.
2) Cf. V, ABD, 37-39 et U. Cassuto, The goddess Anath, Jérusalem, 1971,
p. 93.
3) PRU, t. II, 3, 7-10.
52 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

mythes, soit qu'il envisage le fragment mythologique de la


Genèse, soit qu'il étudie la littérature apocalyptique qui s'est
développée à partir de ce texte biblique.
1° Les auteurs de l'Ancien Testament se sont trouvés
souvent confrontés à la mythique surtout cananéenne et ils
ont essayé de l'intégrer dans des concepts acceptables à un
croyant israélite. L'auteur yahviste du fragment de Genèse 6,
sans procéder à une démythisation radicale, puisqu'il n'a pas
éliminé l'expression beney Elohim, a sans doute déjà
interprété ces beney Elohim comme étant des êtres angéliques.
C'est ce que feront à sa suite la LXX et la tradition
apocalyptique. L'attitude du yahviste a été en effet fort réservée à
l'égard du mythe cananéen qu'il a pour ainsi dire désintégré.
En effet, il a soumis l'action des « fils des dieux » au jugement
direct de Yahvé, et Childs a même voulu voir, dans le verset 3
qu'il veut lire après le verset 4, une note polémique contre la
tradition mythique. L'essence du mythe était d'affirmer que
l'esprit des dieux pouvait être transmis sur le plan physique
et qu'il n'y avait pas de distinction qualitative entre le divin
et l'humain. Or cela est nié catégoriquement par l'auteur
biblique qui affirme que cet esprit est la posssession de Yahvé
qui peut le retirer à l'homme quand bon lui semble1. Cette
démythisation commencée par le yahviste, continuée par le
traducteur grec de la LXX se poursuivra dans les Targums
et surtout chez les rabbins où elle sera radicale.
2° Toute autre a été l'attitude des apocalypticiens juifs
vis-à-vis des mythes. Ce qui les caractérise, c'est une grande
ouverture aux mythologies étrangères, une grande puissance
d'assimilation et, finalement, de récupération à l'égard des
autres religions. Cette attitude aboutit à un certain
syncrétisme dont on a dit justement que c'était une des premières
manifestations du comparatisme en histoire des religions2.
Les apocalypticiens rapprochent, puis assimilent les légendes

1) B. S. Childs, Myth and Reality in Ihe Old Testament, p. 57.


2) F. Viax, Le syncrétisme et l'évolution de la gigantomachie, art. cit., p. 25.
LE MYTHE DE LA CHUTE DES ANGES 53

entre lesquelles des analogies sont perçues d'une façon plus


ou moins confuse ; selon les auteurs, ces assimilations sont
plus ou moins partielles parce que plus ou moins conscientes.
Etant donné l'époque à laquelle s'est développée la littérature
apocalyptique, à partir du 11e siècle avant J.-C, on ne
s'étonnera pas que les mythes grecs sur les Titans et les Géants aient
exercé une certaine influence. On voit déjà se manifester
l'intrusion des mythes grecs de bonne heure dans les textes de
Qumrân et aussi dans la LXX. On constate plus rarement la
résurgence de certains mythes probablement cananéens, par
exemple, dans les traditions relatives à la descente des anges
sur le mont Hermon du livre des Veilleurs d'Hénoch.
Le développement des légendes relatives à la chute des
anges et à l'origine des géants à partir de la Genèse dans
l'apocalyptique juive illustre donc, de façon remarquable, deux
attitudes fort différentes du monde juif, deux moments
différents de son histoire : d'une part la démythisation, de l'autre
la remythisation. On sait que les rabbins ont rejeté la
littérature apocalyptique pour bien des motifs que nous n'avons
pas à rappeler ici, mais on peut supposer sans beaucoup de
chances de se tromper que l'accueil fait par les apocalypticiens
aux mythologies a dû être un des principaux motifs de ce
rejet.
M. Delcor.

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