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« Qu’est-ce que le moi ?

Un homme qui se met à la fenêtre pour voir les passants, si je passe par là, puis-je dire qu’il
s’est mis là pour me voir ? Non ; car il ne pense pas à moi en particulier. Mais celui qui aime
quelqu’un pour sa beauté, l’aime-t-il ? Non ; car la petite vérole (1), qui tuera la beauté sans
tuer la personne, fera qu’il ne l’aimera plus.
Et si on m’aime pour mon jugement, pour ma mémoire, m’aime-t-on, moi ? Non ; car je puis
perdre ces qualités, sans me perdre moi-même. Où donc est ce moi, s’il n’est ni dans le corps,
ni dans l’âme ? Et comment aimer le corps ou l’âme, sinon pour ces qualités, qui ne sont
point ce qui fait le moi, puisqu’elles sont périssables ? Car aimerait-on la substance de l’âme
d’une personne abstraitement, et quelques qualités qui y fussent ? Cela ne se peut, et serait
injuste. On n’aime donc jamais personne mais seulement des qualités.
Qu’on ne se moque donc plus de ceux qui se font honorer pour des charges et des offices,
car on n’aime personne que pour des qualités empruntées. »
PASCAL (Pensées,306,Pléiade, p.1165)
(1) la variole.

Corrigé : Qu'est-ce que le moi ?  (Pensées)


<Introduction: position du problème : ambiguïté du texte>
L'idée de « moi» est une de ces notions irritantes qui semblent aller de soi
tant que nous ne nous interrogeons pas à leur propos, mais qui deviennent
une énigme dès qu'il s'agit de les définir précisément. Ainsi, « qu'est-ce que
le moi ? » se demande Pascal dans un passage de ses Pensées. Or, en
refusant d’identifier le moi à des qualités éphémères ou susceptibles de
variations, Pascal nous confronte aux difficultés d'une définition de la
personne ou de l'identité personnelle. De plus, il associe étroitement cette
réflexion à une analyse de l'amour ou de l'amitié au point que les deux
thèmes semblent se disputer la priorité sans que l'un l'emporte clairement
sur l'autre. L'étude de ce texte a donc pour objectif de mettre fin à cette
ambiguïté et d’ouvrir une réflexion sur le problème apparemment insoluble
de l'identité personnelle.

<Partie explicative :>
<Structure d'ensemble et repérage de la difficulté centrale du passage :>
Cet extrait des Pensées est troublant à première lecture :
1°) il pose d'abord une question (qu'est-ce que le moi ?) qui semble promettre ou annoncer
une définition ;
2°) il s'achève sur une sorte de maxime morale (« Qu'on ne se moque donc pas... ») sans
rapport apparent avec l'interrogation initiale. Par quel chemin passe-t-on de 1°) à 2°) ?

<Étude détaillée :>


Le premier exemple choisi par Pascal a tout l'air d'une provocation ou d'un trait cynique
(l’évocation de l'homme qui regarde par la fenêtre) : il veut nous montrer qu'il n'y a pas de
différence notable entre la situation dans laquelle le regard d'un badaud se pose par hasard sur
quelqu'un dans la foule, et celle dans laquelle quelqu'un serait aimé pour sa beauté : dans les
deux cas, le moi n'est tout simplement pas concerné !
Pascal cherche donc à cerner le moi à travers l'expérience de l'amour (ou de l'amitié) :
a) le choix d'une telle perspective s'explique en ce que ces sentiments semblent mettre en
présence des personnes prises dans leur singularité vivante et concrète, bien mieux que ne
pourraient le faire des relations sociales qui passent pour plus conventionnelles, plus
abstraites ou superficielles (relations professionnelles, par ex., qui se caractérisent surtout
par des rôles institutionnellement codifiés).
b) ensuite, aimer c'est distinguer et choisir un être parmi d'autres pour des qualités soit
physiques (la beauté) soit intellectuelles (la mémoire, le jugement). On pourrait bien entendu
envisager que l'amour porte sur un ensemble de qualités comprenant les deux catégories ;
cette éventualité, assez naturelle, n'est pas envisagée par Pascal. La raison en est que cette
possibilité ne change rien à sa thèse centrale qui est que le moi n'est jamais aimé que pour des
qualités et non pour lui-même. Ces qualités peuvent soit disparaître soit se dégrader ; et
l'amour s'envole alors sans que la personne, « au fond » - expression qui demande à être
clarifiée - cesse d'être la même personne...
Trois conséquences découlent de ces remarques (il y a trois fois «donc»: lignes 6, 9, 10) :
- la première concerne le moi : celui-ci semble insaisissable, puisqu'il n'est ni dans le corps ni
dans l'âme ;
- la seconde concerne l'amour: celui-ci ne s'attache qu'aux qualités et non à la personne «  en
elle-même » (expression dont il faudra préciser le sens)
- la troisième conséquence enfin, est la fameuse prescription morale sur laquelle se clôt la
réflexion de Pascal. Le raisonnement implicite est le suivant: si l'amour (ou l'amitié) ne
s'attache qu'aux qualités et non aux personnes en tant que telles, il est vain d'ironiser, comme
certains moralistes seraient tentés de le faire, sur ceux qui se font honorer pour des charges ou
des offices ; en d'autres termes, les « qualités » en jeu dans l'estime publique dont jouissent
ces personnes sont tout aussi étrangères au moi substantiel que les qualités mentionnées
auparavant (beauté, mémoire, jugement). Que signifie « qualités empruntées »? Il s'agit, en
fait, de charges « achetées », comme cela se pratiquait sous l'Ancien Régime (vénalité des
charges). Pascal en conclut avec une logique implacable, que ces «compétences» acquises
sans effort ou mérite particuliers ne sont ni plus ni moins superficielles que les précédentes,
puisque «elles ne sont point ce qui fait le moi » (ligne 7). En résumé, le dernier propos de
Pascal est le suivant : si on ne peut aimer que des qualités, il est tout simplement vain
d'accuser l'amour de superficialité, sachant de toute façon qu’il est incapable de
«profondeur». Même en supposant que Pascal ne fasse pas ici allusion à la vénalité des
charges, la signification du propos demeurerait la même : le mot « empruntées » peut se
référer au fait que le prestige dont jouissent certaines fonctions ou titres ne réside que dans la
valeur que lui accordent les membres d'une société à une certaine étape de son histoire. Les
variations de l'opinion sur cette valeur ou ce prestige pourraient bien être aussi capricieuses
que ce qui définit la « beauté » d'une personne, à diverses époques ou dans divers contextes
culturels. Ce qui se montre n'est jamais le moi au sens substantiel du terme. Ce n'est pas tant
qu'il se cache. C'est plutôt qu'il se conçoit sans jamais pouvoir être observé.
Dans ces conditions, l'interprétation selon laquelle Pascal accuserait ici les relations
humaines d'inauthenticité n’est pas la seule recevable : tout ce que nous pouvons déduire à la
rigueur de ses analyses est que nous pouvons aimer sincèrement sans nous rendre compte que
la « personne » n’est pas l’objet réel de cet amour. L’amour est victime d’une illusion bien
compréhensible qui est de confondre des propriétés qui s’avèrent éphémères avec le moi réel.
L’amoureux fasciné par une propriété (ou plusieurs) de l’être aimé, la (les) considère comme la
personne toute entière. De plus, il est aisé de comprendre que c’est la disparition soudaine ou
progressive de cette qualité qui révèle rétrospectivement que l’amour ne puisait sa source
qu’en elle et non dans la « personne » prise en elle-même. Remarquons bien que le but de
Pascal n’est pas de condamner l’amour, mais de méditer sur ce sentiment pour mieux mettre en
évidence les difficultés de cerner le moi.
On note cependant qu'une définition est bel et bien proposée: le moi est « substance de
l'âme ». Le trait principal de cette définition est d'être une pure abstraction : le mot « substance
» en effet désigne dans le vocabulaire philosophique le support (immatériel en l’occurrence) de
diverses qualités ou propriétés censé demeurer le même malgré les modifications auxquelles
elles sont soumises. Le « moi » est donc ce par quoi une personne demeure la même personne
malgré les changements qui surviennent au cours du temps. Or, si cette formule, « substance de
l'âme », définit le moi en général, elle ne permet guère précisément de comprendre ce qui le
différencie d'un autre. C'est pour cette raison que Pascal écrit: « aimerait-on la substance de
l'âme d'une personne, abstraitement et quelque qualité qui y fussent ? Cela ne se peut et serait
injuste. » Pascal suggère par là, d'une part, qu'il est impossible d'aimer une abstraction, càd une
entité qui n'est saisissable que par la pensée, et d'autre part, à supposer que ce fût possible, que
ce serait une injustice, puisque ce serait précisément compter pour rien les efforts par lesquels
une personne peut ou veut acquérir du mérite à nos yeux. Aimer une personne abstraitement,
c’est aimer tout le monde en général, c’est-à-dire…personne en particulier.

<Réflexion sur le problème de l'identité personnelle :>


A première lecture une difficulté ou une contradiction apparaît : suggérer que le moi est
substance de l'âme, est-ce compatible avec l'affirmation selon laquelle le moi n'est ni dans le
corps ni dans l'âme ? Cependant, Pascal souligne bien que le moi ne peut se décrire en termes
de localisation: il n'est pas dans l'âme, mais il est néanmoins quelque chose de l'âme, ou plus
exactement, l'âme considérée en elle-même, dans sa réalité substantielle. La thèse de Pascal
est alors que l'identité personnelle repose sur un fond permanent, immuable (opposé à la
variabilité des qualités ou propriétés) qui n'est pas affecté par les changements qui surviennent
au cours du temps. Le dilemme est alors le suivant: ou bien le moi se confond avec les
qualités, mais alors il est aussi changeant qu'elles et dans ce cas on ne voit pas comment définir
l'identité et l'unité d'une personne au cours du temps ; ou bien le moi est inaltérable, étranger
au changement, mais dans ce cas il se réduit à une abstraction, càd à l'idée de personne en
général et dans ce cas il est indiscernable de tout autre moi, autrement dit il perd son unicité.
La solution de ce dilemme, s'il en est une, serait la suivante : pour que le moi constate en
lui même un changement, il faut nécessairement supposer en lui quelque chose qui ne change
pas. En effet, celui qui se dit: « je ne suis plus ce que j'étais » doit non seulement prendre
conscience d'un écart entre le moi présent et le moi passé (ou entre les propriétés qui les
caractérisent) mais encore ne se confondre avec aucun des deux pour être en mesure
précisément de les comparer. Une comparaison entre deux états du moi devenus distincts au
cours du temps exige une position de recul ou d'extériorité par rapport à eux, mais cette
opération constitue précisément la caractéristique essentielle de la conscience : le moi n'est pas
seulement, chez une personne, l'ensemble des propriétés qui la caractérisent, c'est aussi la
faculté d'en prendre conscience. Ce qui demeure identique dans une personne, son « moi
véritable », n'est pas telle ou telle propriété particulière (toujours « périssable » selon Pascal)
c'est la conscience de soi, l'auto-perception, dans la mesure où elle transcende les particularités
psychologiques de l’individu. Tant que cette capacité demeure, l'identité personnelle est
préservée, quand bien même les propriétés physiques et intellectuelles du sujet varient, et elles
ne cessent effectivement de varier au cours d'une existence.

<Conclusion>
Tantôt le moi s'entendra comme le moi-sujet conscient qui fait la synthèse de différents
moments du temps sans se confondre avec aucun d'eux, tantôt il s'entendra comme le moi
psychologique contingent, càd qui présente diverses particularités qui apparaissent ou
disparaissent au gré des circonstances d'une histoire individuelle. La difficulté de la notion de
moi est alors clairement repérable: elle intègre à la fois la permanence et le changement, ce qui
exclut qu’elle relève de la notion de « substance », au sens où l’entend la tradition
philosophique. En effet, on peut dire que le moi est une réalité en devenir dont l'unité est
problématique, mais en même temps qu'il dispose du pouvoir de s'observer lui-même, de se
mettre à distance de lui-même, et c'est ce qui, en lui, constitue la propriété la moins instable,
quand bien même elle ne serait pas infaillible ou invulnérable. Paul Ricœur souligne ainsi cette
dualité: « C'est à l'échelle d'une vie entière que le soi cherche son identité ». Dualité
complexe, car le « chercheur » et le « cherché » sont un seul et même être. Mais pour que l’un
observe et prenne la mesure des changements de l’autre, il ne doit pas leur être soumis, sans
quoi cette observation et cette mesure s’anéantiraient elles-mêmes.