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Rev. Sc. ph. th.

93 (2009) 251-273

L’ÂME DU MONDE
CHEZ JUSTE LIPSE
ENTRE THÉOLOGIE COSMIQUE ROMAINE
ET PRISCA THEOLOGIA RENAISSANTE

par Hiro HIRAI ∗

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INTRODUCTION
La Physiologia Stoicorum (Anvers, 1604) de Juste Lipse (1547-1606) est
le fruit d’un travail de longue haleine 1. On pourrait la considérer comme
=

un prototype renaissant de l’œuvre de Hans von Arnim, Stoicorum Ve-


terum Fragmenta (Leipzig, 1903-1905), qui fonde la reconstruction de la
philosophie des anciens stoïciens. Mais la Physiologia de Lipse est conçue
dans un esprit totalement différent 2. Éditeur de l’œuvre complète de
=

Sénèque, le philosophe de Louvain crée en effet son œuvre en vue d’une

∗ Je remercie K. Sakamoto et C. Poncet pour leur aide précieuse dans la préparation


de la présente étude.
1. Sur Lipse, voir Léontine ZANTA, La Renaissance du stoïcisme au XVI=e siècle, Paris,
Champion, 1914, p. 153-240 ; Jason L. SAUNDERS, Justus Lipsius : The Philosophy of Re-
naissance Stoicism, New York, Liberal Arts, 1955 ; Jacqueline LAGRÉE, Juste Lipse : la
restauration du stoïcisme, Paris, Vrin, 1994 ; Christian MOUCHEL (éd.), Juste Lipse (1547-
1606) en son temps [abr. Juste Lipse], Paris, Champion, 1996 ; Marc LAUREYS (éd.), The
World of Justus Lipsius, Bruxelles, Institut historique belge de Rome, 1998.
2. Sur ce traité, voir L. ZANTA, La Renaissance…, op. cit., p. 225-240 ; J. L. SAUNDERS,
Justus Lipsius…, op. cit., p. 117-217 ; Jacqueline LAGRÉE, « Juste Lipse : théorie des princi-
pes et théologie naturelle », dans Ch. MOUCHEL, Juste Lipse, op. cit., p. 31-47 ; Gianni
PAGANINI, « La Physiologia stoicorum à la fin de la Renaissance : Juste Lipse », dans
Olivier BLOCH (éd.), Philosophies de la nature, Paris, Sorbonne, 2000, p. 79-91. Nous avons
utilisé comme texte Juste LIPSE, Physiologia stoicorum, Anvers, Plantin, 1604 [désormais
abrégée PS].
252 HIRO HIRAI

meilleure compréhension de la pensée du moraliste romain. Ainsi il se


fonde plutôt sur les sources latines que grecques. Pour lui, trouver la
pensée stoïcienne « philologiquement pure » n’est pas le but prioritaire.
Dans sa présentation de la philosophie naturelle des stoïciens, la doc-
trine de l’« âme du monde » (anima mundi) occupe une place impor-
tante. L’idée de l’âme universelle n’est pas particulière aux stoïciens 3. =

Mais, pour leur cosmo-biologie qui consiste à voir l’univers comme un


être vivant, elle est tout à fait indispensable. Pour réconcilier les ensei-
gnements des stoïciens avec le christianisme, Lipse essaie d’atténuer leur
côté matérialiste. Son attitude envers la théorie de l’âme du monde re-
flète ce souci. Elle est aussi conditionnée par la croyance à l’« ancienne
théologie » (prisca theologia). Cette croyance, réactivée par le métaphy-
sicien florentin Marsile Ficin (1433-1499) et développée au sein du néo-
platonisme renaissant, était en vogue à son époque 4. Nous avons montré
=

dans une étude précédente la vivacité de cette croyance à Louvain du


temps de Lipse, notamment chez Cornelius Gemma (1535-1578), le pro-

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fesseur royal de médecine, dont le philosophe louvaniste connaissait bien
l’œuvre.
Dans la présente étude, nous allons examiner l’interprétation que
Lipse donne de la théorie de l’âme du monde dans ce contexte historique
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et intellectuel. Nous allons voir d’abord la relation de cette âme univer-


selle avec Dieu, puis sa nature et son statut dans le macrocosme et enfin
son implication dans l’origine de l’âme humaine. Au lieu d’imposer une
interprétation hâtive, nous allons analyser de près le texte de Lipse pour
voir surtout le but, la méthode et la stratégie dans le maniement de ses
sources.

I. DIEU ET L’ÂME DU MONDE


1. La nature de Dieu
Suivant Sénèque, Lipse divise d’abord la physique stoïcienne en deux
parties : celle des corporels et celle des incorporels. Incorporels sont le
lieu, le vide, le temps et le « signifié » (lekton). Parmi les corporels, la
première place est accordée aux principes qui engendrent et aux quatre
éléments qui sont engendrés de ceux-ci. Lipse énumère deux entités pour
les principes : Dieu et la matière. Selon lui, pour les stoïciens, l’étude de

3. Voir entre autres Joseph MOREAU, L’âme du monde de Platon aux stoïciens, Paris,
Les Belles Lettres, 1939 ; David E. HAHM, The Origins of Stoic Cosmology, Columbus,
Ohio State University Press, 1977, p. 136-184.
4. Daniel P. WALKER, The Ancient Theology : Studies in Christian Platonism from the
Fifteenth to the Eighteenth Century, London, Duckworth, 1972 ; Wilhelm SCHMIDT-
BIGGEMANN, Philosophia perennis : Historische Umrisse abendländischer Spiritualität in
Antike, Mittelalter und früher Neuzeit, Francfort, Suhrkamp, 1998.
L’ÂME DU MONDE CHEZ JUSTE LIPSE 253

Dieu est la théologie, qui est également appelée « première philoso-


phie » ou simplement « sagesse » selon la tradition grecque. Elle traite
aussi des génies inférieurs, de la providence et du destin. Comme elle
montre leur nature, elle est aussi appelée « théologie naturelle ».
En ce qui concerne les choses corporelles, Lipse discute d’abord la
distinction entre les principes et les éléments. En se référant au témoi-
gnage de Diogène Laërce, il soutient que les éléments naissent des prin-
cipes dont l’existence précède tout 5. Puis il affirme que, parmi les deux
=

principes, l’un est l’agent, l’autre le patient. Suivant Sénèque, il enseigne


que la matière est la substance privée de qualité, inerte et disposée à tout,
tandis que Dieu est la cause ou la « raison » (ratio) qui forme et trans-
forme la matière en toutes choses 6. À ce sujet, Lipse voit une concor-
=

dance doctrinale entre les platoniciens et les stoïciens. Mais, selon lui,
l’idée des deux principes a été avancée bien avant eux par les anciens
sages comme Homère, et même Thalès qui partageait le même avis lors-
qu’il établissait comme principe la mens et l’eau qui signifient, d’après

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l’interprétation lipsienne, Dieu et la matière.
Selon Lipse, ces deux principes sont aussi appelés « nature » et
« monde » (mais c’est surtout Dieu qui mérite ces titres). En s’appuyant
sur Lactance, il affirme que l’un ne peut rien faire sans l’autre « comme
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si la nature était Dieu mêlé au monde » (tanquam natura sit Deus mun-
do permistus). Ainsi les stoïciens voient Dieu comme la mens du monde
et le monde comme le corps de Dieu 7. C’est pourquoi, ajoute Lipse, Cicé-
=

ron appelle Dieu « nature » et « matière » parce que Dieu est


« introduit » (insertus) dans le monde qu’il anime et maintient. Puis,
face à la phrase de Cicéron : « Il y a donc une nature qui maintient le
monde tout entier et le conserve, et elle n’est pas privée de sens et
d’intelligence » 8, il se demande pourquoi cette nature « n’est pas privée
=

de sens ». Est-ce parce qu’elle est conçue comme Dieu « qui sent et com-
prend » (sentiens et intelligens) ? Lipse continue en citant une autre
phrase de Cicéron qui est très importante pour la construction de tout
son argument :
[Cicéron dit :] « Le monde et ses parties sont maintenus par une nature
sensitive dans laquelle réside une raison parfaite qui est identique et éter-
nelle. [Les stoïciens] disent que cette force est l’animus du monde et qu’elle
est la divine mens et sagesse. » Tu vois clairement que cette nature est la

5. PS, I, 4, p. 8. Voir DIOGÈNE LAËRCE, Vies des philosophes, VII, 1, 134 = SVF, I, 493.
6. Voir SÉNÈQUE, Lettres, 65, 2, 12 = SVF, II, 303.
7. Voir LACTANCE, Divinae institutiones, VII, 3 = SVF, II, 1041.
8. CICÉRON, De natura deorum, II, 11, 29.
254 HIRO HIRAI

mens et la raison de Dieu, en un mot, Dieu lui-même. Car qu’y a-t-il de dis-
tingué en lui si ce n’est par notre distinction 9 ? =

Lipse renforce ce raisonnement avec les mots de Sénèque, de Pline et


de Lactance qui attestent l’identification de la divine force, appelée
« nature », avec Dieu. Selon lui, c’est parce que Dieu, première nature, a
créé le monde auquel lui-même est mêlé. Il précise que cette nature n’est
pas la nature particulière des choses, mais la nature commune à elles 10. =

Là, Lipse constate que les stoïciens diffèrent de ceux qui considèrent la
nature comme quelque chose de brut et de privé de sens qui engendre et
conserve toutes choses. Mais qui a donné une telle force à la nature uni-
verselle qui forme la matière brute ? Face à ce doute, Lipse présente le
témoignage de Platon selon lequel nombreux sont ceux qui pensent que
la nature engendre spontanément toutes choses par sa force sans aucune
raison productrice. Mais Platon lui-même, dit Lipse, juge que Dieu en-
gendre toutes choses par la raison et la science 11. Il faut ainsi un principe
=

actif et doué de raison formatrice.

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Lipse continue sa discussion sur la nature commune des stoïciens,
c’est-à-dire sur Dieu. Il dit d’abord que Dieu est un feu non seulement
pour eux mais aussi pour d’autres anciens sages. Il trouve chez Diogène
Laërce et Cicéron la célèbre définition selon laquelle Dieu est un « feu
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artiste » (ignis artificialis ou artificiosum) 12. Mais pourquoi le feu ? C’est


=

parce que, selon Lipse, les stoïciens y placent toute force et vie du monde
et donc Dieu lui-même. C’est pourquoi Dieu est, pour ainsi dire, le feu. Il
ne s’agit évidemment pas du feu destructeur des hommes, mais du feu
créateur et doué de raison et d’art, qui vivifie et conserve tout. Lipse
affirme que Diogène Laërce l’interprète à juste titre en admettant quel-
que chose de similaire au feu et à l’art dans le spiritus divin. Suivant
Cicéron, il ajoute que, comme le propre de l’art est de créer et

9 PS, I, 5, p. 10 : « “Mundum et ejus partes natura sentiente teneri, in qua ratio


perfecta insit, quae sit eadem sempiterna. Quam vim animum esse dicunt mundi,
eamdemque esse mentem sapientiamque divinam.” Vides clare, hanc naturam, mentem
esse Dei et rationem, uno verbo Deum ; quid enim in illo, nisi nostra distinctione,
distinctum ? » Voir CICÉRON, Academica, I, 7, 28-29 ; Jean-G. PRÉAUX, « Deus Socratis (De
Varron et Cicéron à Tertullien) » [abr. « Deus Socratis »], Revue belge de philologie 35
(1957), p. 333-355, ici p. 342 ; Jean PÉPIN, Théologie cosmique et théologie chrétienne [abr.
Théologie cosmique], Paris, PUF, 1964, p. 134 ; Id., Mythe et allégorie : les origines grec-
ques et les contestations judéo-chrétiennes [abr. Mythe et allégorie], Paris, Études augus-
tiniennes, 1976, p. 319 ; John DILLON, The Middle Platonists [abr. Middle Platonists],
London, Duckworth, 1977, p. 82-83.
10. Voir SÉNÈQUE, De beneficiis, IV, 7, 1 = SVF, II, 1024 ; Questions naturelles, II, 45, 2 ;
Lactance, Divinae institutiones, II, 9 ; PLINE, Histoire naturelle, II, 27.
11. PLATON, Sophiste, 265 C.
12. PS, I, 6, p. 12. Voir DIOGÈNE LAËRCE, Vies des philosophes, VII, 1, 156 = SVF, I,
171 e ; CICÉRON, De natura deorum, II, 22, 57 = SVF, I, 171.
L’ÂME DU MONDE CHEZ JUSTE LIPSE 255

d’engendrer, la nature produit avec beaucoup plus d’art que les mains
des hommes. C’est pourquoi les stoïciens disent que la nature est la maî-
tresse des autres arts. Mais elle est, continue Lipse, pour Sénèque une
« raison incorporelle artiste d’œuvres immenses ». Par cette « raison
incorporelle » qui administre habilement tout, Dieu forme toutes choses
à partir de la matière informe et brute. La nature commune est, pour
ainsi dire, Dieu lui-même 13. Chez les stoïciens, tout est produit par Dieu
=

et à partir de Dieu. Car rien n’existe sans être mélangé de feu. C’est
pourquoi ils donnent cette définition à la fois au feu et à Dieu. Lipse cite
alors le témoignage de Plutarque selon lequel ce feu artiste s’applique à
la génération du monde, contenant en lui toutes les raisons séminales par
lesquelles chaque chose se produit suivant son destin 14. Lipse l’interprète
=

comme suit :
[Plutarque] parle de la génération du monde et non de celle de chacune
des choses, parce que la première œuvre de Dieu est ce [monde], et qu’en lui
sont enfermées, sous forme de semences cachées du destin, la naissance et la

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mort de chacune de toutes choses et ce qui s’y rattache. De fait, il dit que ce
feu embrasse en lui toutes les raisons séminales, c’est-à-dire, les idées ou
exemplaires et formes de toutes choses, comme les appelle Platon. Mais nos
[stoïciens] utilisent plutôt cette analogie des semences, parce que ce qui sera
produit bientôt est enfermé et caché dans ces [semences] 15.
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Lipse affirme que cette image des semences est aussi vénérée par
Hermès qui, en utilisant la métaphore du paysan, dit que Dieu « sème »
l’immortalité dans le ciel, la mutation sur la terre et la vie et le mouve-
ment dans l’univers 16. C’est ainsi que Lipse explique la notion des rai-
=

sons séminales qui sont les causes des choses à venir. Ce qui est impor-
tant pour nous de souligner ici, c’est qu’il sent souvent la nécessité de

13. Voir SÉNÈQUE, De consolatione ad Helviam, VIII, 3 ; Stephen GERSH, Middle


Platonism and Neoplatonism : The Latin Tradition [abr. Middle Platonism], Notre Dame,
University of Notre Dame Press, 1986, p. 167.
14. Voir PS.-PLUTARQUE (AETIUS), Placita, I, 7, 33 = SVF, II, 1027.
15. PS, I, 6, p. 13 : « Dicit et mundi, non rerum singularium generationem ; quia
primarium Dei opus illud est, et in eo, occultis fati seminibus, singularium rerum ortus
abortusque, et quod adhaeret, inculsi. Nam ignis ille “complectitur”, inquit “in se rationes
omnes seminales” ; id est, rerum omnium ideas, sive exemplaria formasque, ut Plato
appellat. Sed nostri seminum comparatione magis utuntur ; quia inclusa in iis et occulta,
quae mox producuntur. » Sur l’idée de la raison séminale à la Renaissance, voir Hiro
HIRAI, « Concepts of Seeds and Nature in the Work of Marsilio Ficino », dans Michael
J. B. ALLEN et Valery REES (éd.), Marsilio Ficino : His Theology, His Philosophy, His Lega-
cy, Leyde, Brill, 2002, p. 257-284 ; Id., Le concept de semence dans les théories de la ma-
tière à la Renaissance : de Marsile Ficin à Pierre Gassendi, Turnhout, Brepols, 2005 ; Id.,
« La fortune du concept de semence de Marsile Ficin au XVIe siècle », Accademia 4
(2002), p. 109-132.
16. Voir Corpus Hermeticum, XIV, 10.
256 HIRO HIRAI

confirmer son interprétation des idées stoïciennes par l’autorité


d’Hermès.
Lipse pense que toutes ces idées ne contredisent pas la raison. Car les
stoïciens voient toute force et vie provenir de la chaleur ou du feu. Selon
lui, même bien avant eux, Parménide disait que le principe des choses est
le feu. Que peut-il être ce principe sinon Dieu ? Face à Héraclite définis-
sant Dieu comme un feu éternel qui « enveloppe et circule », Lipse pense
qu’il s’agit des astres et de l’éther. Il sait aussi qu’Homère parle du feu
divin. Il n’oublie pas d’y ajouter le célèbre passage du traité hippocrati-
que Des chairs selon lequel le feu animé, immortel et intelligent com-
prend, voit, entend et sait tout ce qui est présent ou futur 17. D’après =

Lipse, l’auteur hippocratique accorde au feu l’éternité, le sens,


l’intelligence, la connaissance et le présage. Mais comment, demande-il,
quelqu’un qui a vécu avant la naissance du stoïcisme pouvait-il être plus
stoïcien que les stoïciens ? C’est de cette manière qu’il souligne, comme
ailleurs, l’accord des anciens sages avec les stoïciens.

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Lipse va même plus loin en pensant que ces idées stoïciennes ne dis-
cordent pas avec la doctrine chrétienne. C’est pourquoi, au lieu de recen-
ser davantage les idées des païens, il veut regarder les écrits sacrés.
Chose curieuse, il se tourne pour cela vers l’autorité d’Hermès et non
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vers celle de la Bible ou des Pères de l’Église. En fait, Lipse pense que la
philosophie d’Hermès montre plusieurs points communs avec celle de
Moïse. Par exemple, Hermès appelle Dieu « lumière » (lumen) et son fils
« verbe lumineux » (lucidum verbum). Le feu des stoïciens, demande
Lipse, n’est-il pas la « lumière » (lux) et la splendeur ? Selon lui, Moïse
donne aussi cette image à Dieu. Ainsi Lipse conclut que les stoïciens ne
sont pas du tout absurdes quand ils accordent la divinité au feu créateur.
C’est tout à fait naturel puisqu’il s’agit, selon lui, de l’idée commune des
anciens. Comme nous l’avons montré chez le paracelsien français Joseph
Du Chesne (1546-1609), parfait contemporain de Lipse, l’harmonie de la
philosophie d’Hermès avec celle de Moïse était le fil conducteur de sa
philosophie naturelle basée sur la croyance à la prisca theologia 18. =

2. Dieu, le spiritus et l’âme du monde


Ensuite Lipse aborde d’autres définitions de Dieu comme le spiritus,
l’âme et la raison qui se diffuse à travers tout. Selon lui, les stoïciens

17. Voir HIPPOCRATE, Des chairs, 2 (Littré, VIII, 585) ; Hiro HIRAI, « “Prisca theologia”
and Neoplatonic Reading of Hippocrates in Fernel, Cardano and Gemma », dans Hiro
HIRAI (éd.), Cornelius Gemma (1535-1578) : Cosmology, Medicine and Natural Philosophy
in Renaissance Louvain, Rome, Serra, 2008, p. 91-104.
18. Hiro HIRAI, « Paracelsisme, néoplatonisme et médecine hermétique dans la théorie
de la matière de Joseph Du Chesne à travers son Ad veritatem hermeticae medicinae
(1604) », Archives internationales d’histoire des sciences 51 (2001), p. 9-37.
L’ÂME DU MONDE CHEZ JUSTE LIPSE 257

parlent plus attentivement et s’approchent de la vérité, quand ils définis-


sent Dieu, non comme le feu, mais comme le spiritus igné (spiritus
igneus). Suivant la phrase que Stobée attribue à Posidonius, il explique
que Dieu est considéré comme un spiritus intelligent. « Qui le nierait ? »,
dit Lipse avec assurance 19. Quant à une autre idée de Posidonius selon
=

laquelle Dieu ne possède aucune forme, Lipse estime que Dieu ne pos-
sède pas de forme visible. Là aussi, il a recours à Hermès qui affirme que
Dieu possède une forme qui lui est propre, mais qu’elle n’est pas sujette
aux sens humains, puisque cette forme est incorporelle, alors que toutes
les formes sont observées à travers les corps. C’est pourquoi personne ne
voit Dieu 20.
=

Lipse considère que Zénon s’accorde avec Posidonius pour dire que
Dieu est un spiritus qui persiste à travers le monde. Il ajoute que Cicéron
attribue à Zénon l’idée selon laquelle Dieu est la « raison » qui persiste à
travers la nature 21. Pour Lipse, parler du spiritus ou de la raison, cela
=

revient au même, puisque le spiritus est aussi appelé « esprit » (animus),

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« intellect » (mens) ou « raison » (ratio). En précisant que l’animus ou
mens est la partie la plus noble de l’âme, il montre que Cicéron attribue à
Pythagore l’idée selon laquelle Dieu est un animus qui se présente dans
la nature de toutes choses 22. Il n’oublie pas d’y ajouter les célèbres vers
=
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de Virgile : Spiritus intus alit, totamque infusa per artus / Mens agitat
molem 23. Mais ce n’est pas tout. Lipse enchaîne avec Cicéron : « Le
=

monde est sage et possède la mens qui s’est donné l’être à elle-même et
qui dirige, meut et régit tout 24. » Le passage qui enferme cette phrase est
=

si important pour Lipse qu’il l’utilise à plusieurs reprises dans son ou-
vrage.
Lipse rappelle que Sénèque appelle « Jupiter » l’animus et le spiritus
du monde. À cela, il relie la phrase de Diogène Laërce : « La mens pénè-
tre tous les membres du monde comme l’âme pénètre chez nous 25. » =

Avec cette phrase qui implique l’analogie entre le macrocosme et le mi-


crocosme, Lipse introduit la notion d’âme du monde. Il dit :

19. PS, I, 7, p. 14-15. Voir STOBÉE, Eclogae, I, 1, 29 = POSIDONIUS, fr. 101 (Edelstein et
Kidd) ; Marie LAFFRANQUE, Poseidonios d’Apamée : essai de mise au point, Paris, PUF,
1964, p. 318-319 et 338-339.
20. Voir Corpus Hermeticum, XI, 16.
21. Voir STOBÉE, Eclogae, I, 1, 29 b = PS.-PLUTARQUE (AETIUS), Placita, I, 7, 19 ; CI-
CÉRON, De natura deorum, I, 14, 36 = SVF, I, 154.
22. Voir CICÉRON, De natura deorum, I, 11, 27. Sur anima et animus, voir PS, III, 16,
p. 181.
23. VIRGILE, Énéide, VI, 726-727. Sur son contexte varronien, voir J.-G. PRÉAUX, « Deus
Socratis », p. 345.
24. CICÉRON, Academica, II, 37, 119.
25. DIOGÈNE LAËRCE, Vies des philosophes, VII, 1, 138 = SVF, II, 634 ; SÉNÈQUE, Ques-
tions naturelles, II, 45, 1.
258 HIRO HIRAI

Remarquons-le bien : il y a une certaine âme de ce grand monde comme


[celle] dans notre petit [monde] ; elle est directrice et Dieu lui-même. C’est la
vieille opinion des Académiciens que Cicéron présente ainsi : « Dans la na-
ture sensitive réside une raison parfaite. Ils appellent cette force « animus du
monde ». » Il indique que les stoïciens soutenaient cette thèse. Cléanthe,
certes, et Oenopide parmi eux, selon Stobée, [disent] : « Dieu est l’animus du
monde. » En résumé, Lactance dit : « Ainsi les stoïciens confondent tout
parfois, faisant de Dieu cette mens du monde, et du monde le corps de
Dieu 26. »
=

Selon Lipse, quand les stoïciens appellent Dieu « monde », ils veulent
plutôt dire que Dieu est l’âme du monde. Car, comme Manilius le chante,
le monde est un animal, dirigé par la raison et nourri par le spiritus. Il
confirme cette interprétation par la phrase de Platon : « Le monde est un
animal, rationnel et muni d’âme. » Il enchaîne avec celle de Posidonius :
« Le monde est une nature animée et sensitive. » Pour Lipse, ils appellent
ainsi « Dieu » une telle nature 27. Face à cette identification du monde ou
=

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de son âme avec Dieu, il rappelle la remarque de Tertullien : « Les plato-
niciens et les stoïciens ont dit que Dieu est corporel 28. » Lipse précise que
=

« Dieu » de cette phrase signifie le monde, bien que Platon considère


plutôt la première mens comme Dieu. Il ajoute alors un fragment de
Sénèque que donne Augustin selon lequel Dieu est sans corps pour Pla-
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ton et sans animus pour Straton. D’après Lipse, Platon parle ici de Dieu
comme mens suprême, architecte et immortelle, tandis que Straton pense
que Dieu est la nature des choses qui est le monde sans mens directrice 29. =

Puis Lipse affirme que, puisque le monde est Dieu pour les stoïciens,
ils lui accordent une forme sphérique. Ainsi Dieu est vivant, mais pas de
forme similaire à l’homme. Pour Lipse, cette opinion s’écarte de la
sienne, chrétienne, et de celle des platoniciens comme Plutarque. Face à
cette situation, il voit chez Varron une explication plus raisonnable :
Mais Varron semble apaiser [la difficulté] et la tourner plus vers la vérité,
si nous l’écoutons bien. Voici ses jolis mots cités par Augustin : « Dans le

26. PS, I, 7, p. 16 : « Nota, nota : est magni hujus mundi sua quaedam anima, ut in
parvo haec nostra ; atque illa rector est, et Deus. Est Academicorum vetus sententia, et
ponit ita Cicero : “In natura sentiente ratio perfecta inest ; quam vim animum dicunt esse
mundi” ; et adsignificat stoicos tenuisse. Cleanthes quidem et Oenopides ex iis apud
Stobaeum : “Deum esse, mundi animam.” Et Lactantius universe : “Ita stoici interdum
confundunt, ut Deus sit ipsa mens mundi, et mundus corpus sit Dei.” » Voir CICÉRON,
Academica, I, 7, 28-29 ; PS.-PLUTARQUE (AETIUS), Placita, I, 7, 17 = SVF, I, 532 ; LACTANCE,
Divinae institutiones, VII, 3 = SVF, II, 1041.
27. Voir MANILE, Astronomica, II, 64-66 ; PLATON, Timée, 30 B-C ; POSIDONIUS, fr. 99 a
(Edelstein et Kidd) = DIOGÈNE LAËRCE, Vies des philosophes, VII, 1, 142-143 = SVF, II, 633 ;
M. LAFFRANQUE, Poseidonios…, op. cit., p. 320-321.
28. TERTULLIEN, Apologia, 47 = SVF, II, 1034.
29. Voir AUGUSTIN, De civitate Dei, VI, 10.
L’ÂME DU MONDE CHEZ JUSTE LIPSE 259

préambule sur la théologie naturelle, Varron dit que Dieu est jugé comme
l’âme du monde et que ce monde même est Dieu. » Mais il ajoute ensuite
une distinction que je voudrais que tu notes bien : « Comme un homme sage,
composé d’âme et de corps, que nous appelons « sage » par son âme, de
même, le monde est appelé « Dieu » par son âme, quoiqu’il soit fait d’âme et
de corps. » Par cette phrase, [Varron] veut dire que le monde n’est pas Dieu
en soi ou par soi, mais seulement par sa partie supérieure, c’est-à-dire, par sa
mens éternelle, qui est pourtant insérée dans le monde comme celle qui est
en l’homme. Donc le monde n’est pas Dieu « par sa substance » ni « par sa
nature » mais « par sa participation » comme disent les Grecs. Car il parti-
cipe à cette mens et communique avec elle 30. =

Lipse confirme cette idée par un énoncé que Cicéron attribue à Chry-
sippe : « La force divine est placée dans la raison, animus et mens de la
nature universelle, et ce monde lui-même est appelé « Dieu », son ani-
mus étant partout mêlé 31. » Selon Lipse, Dieu est en premier lieu la rai-
=

son ou la mens et en second lieu un monde auquel cet animus est mêlé et
diffusé. C’est pourquoi Sénèque dit : « Qu’est-ce que Dieu ? La mens de

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l’univers. Qu’est-ce que Dieu ? Le tout que tu vois et le tout que tu ne
vois pas 32. » Dieu est donc premièrement la mens suprême et deuxième-
=

ment le siège de cet mens, c’est-à-dire, la masse de l’univers. Lipse ren-


force cette interprétation en faisant appel à l’autorité d’Hermès dont il
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cite cette phrase : « Le monde est un second dieu et animal immortel »,


puis : « En tête réellement de toutes choses vient Dieu, éternel et inen-
gendré et créateur de l’univers 33. » Selon Lipse, c’est tout à fait de la
=

même manière qu’Hermès que les stoïciens parlent de Dieu et le séparent

30. PS, I, 8, p. 18 : « Tamen Varro mitigare et ad veritatem magis flectere videtur, si


bene exaudimus. Pulchra haec ejus in Augustino : “Varro de naturali theologia
praeloquens dicit, Deum se arbitrari animam mundi : et hunc ipsum mundum esse
Deum.” Sed discrimen deinde addit, quod valde velim notes. “Sicut hominem sapientem,
cum sit ex animo et corpore, tamen ab animo dicimus sapientem, ita mundum Deum dici
ab animo, cum sit ex animo et corpore.”= Hoc vult, mundum a se aut per se non esse
Deum ; tantum a parte meliori, id est mente illa aeterna, quae tamen insita mundo, ut illa
aliqua in homine. Non igitur mundus οὐσιωδῶς et sua natura Deus, sed κατὰ μετάδοσιν
ut dicunt graeci, et quia communicat et participat illam mentem. » Voir AUGUSTIN, De
civitate Dei, VII, 6 = VARRON, Antiquitates rerum divinarum, fr. 226 (Cardauns) ; J.-
G. PRÉAUX, « Deus Socratis », p. 343 ; S. GERSH, Middle Platonism, op. cit., p. 819-820 et
838. Voir aussi Pierre BOYANCÉ, « Sur la théologie de Varron », Revue des études ancien-
nes 57 (1955), p. 57-84, ici p. 79-82 ; J. PÉPIN, Théologie cosmique, op. cit., p. 228 ; Id., My-
the et allégorie, op. cit., p. 315-319 ; J. DILLON, Middle Platonists, op. cit., p. 90 ; Yves
LEHMANN, Varron théologien et philosophe romain [abr. Varron], Bruxelles, Latomus,
1997, p. 150-153 et p. 226-233.
31. CICÉRON, De natura deorum, I, 15, 39 = SVF, II, 1077.
32. SÉNÈQUE, Questions naturelles, I, préface, 13. Voir S. GERSH, Middle Platonism,
p. 166.
33. Voir Corpus Hermeticum, VIII, 1 et 2.
260 HIRO HIRAI

du corps du monde ! Il faut souligner que cette interprétation est vrai-


ment inhabituelle.
Les stoïciens associent ainsi l’animus avec le monde comme sa partie
et sa forme. Lipse rappelle que, pour Sénèque, l’animus est la meilleure
partie de l’âme. Il affirme avec Lactance que, bien que le divin spiritus
soit diffusé dans le monde et maintienne toutes choses, ce spiritus ne
peut pas être considéré comme Dieu lui-même, puisqu’il se mêle aux
éléments corruptibles. Lipse précise donc que Dieu est contenu dans les
choses mais pas confondu avec elles. Pour lui, Dieu les forme sans être
leur forme, et les anime sans être leur âme 34. En s’appuyant sur les mots
=

de Jean Damascène, il confirme l’idée que Dieu pénètre toutes choses


sans être mélangé et leur communique sa force. Lipse enchaîne avec
Plutarque :
Enfin pour conclure, nous examinons en partie les stoïciens avec ces mots
de Plutarque : « Les stoïciens disent que Dieu est le monde, les étoiles et la
terre, mais que le [Dieu] suprême est la mens dans l’éther. » C’est la mens la

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plus secrète de ceux qui peuvent être appelés autrement « dieux » et partici-
per à la divinité. Mais cette mens est unique, vraie et suprême, et celle qui se
trouve dans l’éther. Je n’ai pas ajouté cela en vain : car cette [partie] princi-
pale de l’âme, ou hégémonique pour les Grecs, a son siège dans l’éther 35. =
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Cependant Lipse remarque une certaine divergence parmi les stoï-


ciens. En effet, selon Diogène Laërce, la plupart d’entre eux identifient
cette partie hégémonique du monde avec l’éther, mais Posidonius avec le
ciel. Par contre, à la suite de Cléanthe, Pline l’ancien affirme que le soleil
est l’animus du monde entier qui est la partie directrice de la nature 36. =

Lipse conclut avec sa manière typique d’exégèse :


Ne les prends pas en mauvais sens, comme si ces [êtres] étaient eux-
mêmes Dieu. Mais comme je l’ai dit, ils sont sa maison et son siège, comme
la citadelle de notre tête reçoit notre mens (pour les platoniciens). Tertullien,

34. Voir LACTANCE, Divinae institutiones, VII, 3.


35. PS, I, 8, p. 19 : « Concludimus denique, et in parte tuemur stoicos Plutarchi hisce
verbis : “Deum stoici dicunt, et mundus, et stellas, et terram, sed supremum illum,
mentem in aethere.” Ipsa est intima mens eorum, alia posse dici deos, et divinitatem
communicare : sed unum, verum, summum esse mentem : atque eam in aethere. Non
enim otiosus hoc quoque audi. Quia principale istud animae, sive graecis ἡγεμονικόν, in
aethere sedem habet. » Voir PS.-PLUTARQUE (AETIUS), Placita, I, 7, 33 = SVF, II, 1027.
36. Voir DIOGÈNE LAËRCE, Vies des philosophes, VII, 1, 139 = SVF, I, 499 ; PLINE, His-
toire naturelle, II, 13. Sur l’idée de Cléanthe, voir Pierre BOYANCÉ, « La religion astrale de
Platon à Cicéron », Revue des études grecques 65 (1952), p. 312-349, ici p. 345 ; Id.,
« L’Apollon solaire », dans Mélanges d’archéologie, d’épigraphie et d’histoire offerts à
Jérôme Carcopino, Paris, Hachette, 1966, p. 149-170, ici p. 165-169. Voir aussi Friedrich
SOLMSEN, « Cleanthes or Posidonius ? : The Basis of Stoic Physics », Mededelingen der
koninklijke nederlandse Akademie van Wetenschappen (Letterkunde) 24 (1961), p. 263-
289. Sur Pline, voir plus bas.
L’ÂME DU MONDE CHEZ JUSTE LIPSE 261

quoiqu’il dise, a dressé une fausse accusation à Zénon quand il affirme :


« [celui-ci] a établi l’air et l’éther comme dieux. » [Zénon] n’a jamais fait
cela, du moins en ce sens, ni Chrysippe, je pense, même si Cicéron [dit] de
lui aussi : « [Chrysippe] a prétendu que l’éther est ce que les hommes appel-
lent « Jupiter ». » [Si tu dis plutôt qu’il est placé] dans l’éther, tu dis la véri-
té 37.
=

II. L’ÂME DU MONDE ET LE MACROCOSME


1. La création du monde et sa semence
Lipse aborde maintenant le problème des corps qui sont engendrés
par les deux principes (cause et matière). Suivant Cicéron, il dit d’abord
que tout ce qui possède une matière est un corps pour les stoïciens. Mais
il ajoute qu’ils ont une tendance à élargir la définition à tout ce qui
existe. Ainsi, non seulement les génies et les âmes, puisqu’ils sont tous
insérés dans la matière, mais aussi Dieu et la matière sont appelés

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« corps ». Même les qualités, les spiritus et les idées sont des corps pour
les stoïciens. Mais Lipse observe que Sénèque juge incorporelle la cause
suprême du monde quand il dit : « C’est l’intention du grand Créateur
de l’univers, quel qu’il soit, Dieu le tout-puissant, la raison incorporelle
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artiste d’œuvres immenses ou le divin spiritus, qui se diffuse à travers


tout avec une intensité égale 38. » En prenant cette « raison incorporelle »
=

comme Dieu, Lipse estime que cette phrase n’est pas formulée dans un
esprit stoïcien mais plutôt platonicien. Il conclut que même la première
raison, cause de l’univers, est un corps pour les stoïciens 39. Restons-en là
=

pour le moment, mais nous verrons plus bas que son véritable sentiment
est différent à propos de ce passage de Sénèque.
Après avoir expliqué ce qu’est le monde, Lipse aborde sa création par
Dieu. Il présente d’abord l’opinion que Diogène Laërce attribue à Zénon :
Selon Diogène Laërce, Zénon dit ainsi : « Aux origines, quand Dieu
existait tout seul, il a changé toute l’essence en eau en passant par l’air.
Comme la semence est contenue dans la liqueur séminale, de même, Dieu,

37. PS, I, 8, p. 19-20 : « Neque haec tamen ita laeve capies, quasi ipsa illa sint Deus,
sed ut dixi, domus ejus et sedes ; ut arx ista capitis mentem nostram (platonicis quidem)
habet. Tertullianus calumniam, liceat dicere, Zenoni struxit, cum impingit, “aera et
aethera deos statuisse.” Numquam, illo quidem sensu, fecit ; neque, opinior, Chrysippus,
etsi Cicero etiam de illo, quod “disputarit aethera esse eum, quem homines appellant
Jovem.” Immo in aethere, et rem dixisti. » Voir TERTULLIEN, Adversus Marcionem = SVF,
I, 154 ; CICÉRON, De natura deorum, I, 15, 40.
38. SÉNÈQUE, De consolatione ad Helviam, VIII, 3. Voir Anna Lydia MOTTO, « Seneca
on Theology », Classical Journal 50 (1955), p. 181-182 ; S. GERSH, Middle Platonism,
p. 166-167 et 820-822.
39. PS, II, 5, p. 79.
262 HIRO HIRAI

qui est la raison séminale du monde, restait comme une telle semence dans
l’humidité et rendait la matière propice et convenable pour son œuvre dans
la génération des choses. Puis il a engendré d’abord les quatre éléments, feu,
air, eau et terre 40. »
=

Avec l’aide d’une autre phrase que Stobée attribue à Zénon : « À tra-
vers la matière parcourrait la raison de l’univers que certains appellent
« destin » comme la semence dans la liqueur séminale » 41, Lipse propose
=

l’interprétation suivante :
Tu vois là la même image et, par les mêmes mots, [l’eau] est désignée ici
et là. Mais elle signifie une matière immobile en soi et inefficace [qui] est
animée par ce feu (ce qu’est Dieu et la raison) tout comme la semence, son
spiritus et sa chaleur forment, font grandir et nourrissent le fœtus. Il faut
donc remarquer ici ce petit mot logos qu’ils utilisent souvent en matière de la
génération 42.
=

Lipse rappelle encore une fois la phrase de Sénèque qui parle de la


« raison incorporelle artiste d’œuvres immenses ». Selon lui, en indi-

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quant par ces « œuvres immenses » la création du monde, Sénèque éta-
blit l’incorporéité de cette raison puisqu’elle est la mens elle-même de
Dieu et, pour ainsi dire, l’animus du feu que Zénon appelle « destin » et
que les autres nomment « providence » 43. C’est ainsi que Lipse essaie de
=
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montrer l’incorporéité de l’intellect divin chez les stoïciens pour harmo-


niser leurs enseignements avec la doctrine chrétienne platonisante.
Puis Lipse aborde les mots de Diogène Laërce : « [Dieu] restait
comme une telle semence » (tale semen reliquisse). Selon son interpréta-
tion, Zénon appelle le feu ou sa chaleur qui est mélangé avec l’humidité
« semence » (semen) dans laquelle une « raison incorporelle » est tou-
jours placée. C’est pourquoi, pour lui, Plutarque témoigne que les stoï-
ciens nomment ce feu « semence du monde » 44. Lipse explique davan-
=

tage la nature de ce feu artiste en combinant les mots de Cicéron avec


ceux d’Hermès :

40. PS, II, 8, p. 87 : « Zeno apud Laertium ita prodit : “Deum in principio, cum apud
se esset, essentiam omnem per aerem in aquam convertisse. Et ut in foetu semen
continetur, ita Deum qui seminalis ratio mundi est, tale semen reliquisse in humido, quod
facilem aptamque operi materiam praeberet, ad rerum deinceps generationem. Deinde
progenuisse primum elementa quattuor, ignem, aquam, aerem, terram.” » Voir DIOGÈNE
LAËRCE, Vies des philosophes, VII, 1, 136 = SVF, I, 102 b.
41 Voir STOBÉE, Eclogae, I, 11-5 a = SVF, I, 87.
42. PS, II, 8, p. 89 : « Vides eamdem ibi imaginem, et ipsis verbis, uti hic ponitur.
Significat autem, immobilem per se et inefficacem materiam animari ab hoc igne (illo qui
Deus, et ratio) non aliter quam semen ejusque spiritus et calor faetum formant, augent,
alunt. Notanda igitur et hic λόγου vocula : qua crebro in hac generationis re utuntur. »
43. Voir SÉNÈQUE, De consolatione ad Helviam, VIII, 3.
44. Voir PLUTARQUE, Moralia, 1077 B = SVF, II, 618.
L’ÂME DU MONDE CHEZ JUSTE LIPSE 263

Quel est donc ce feu ? Non comme le nôtre qui démolit et dissipe tout,
mais « vital et salutaire qui conserve tout, nourrit, fait grandir, entretient et
donne conscience. » Nous voyons un tel feu dans les étoiles […]. [Hermès]
ajoute : « Mais [la terre et l’eau] étaient mises en mouvement par la raison
spirituelle qui était portée au-dessus d’elles, à ce que percevait l’oreille. » As-
surément ici, cette « raison » est ce « feu ». Chez Moïse lui-même, le spiritus
du Seigneur n’était-t-il pas porté sur les eaux au commencement des choses ?
À ce sujet, [Hermès] Trismégiste et Zénon, qui dit plus haut « la raison par-
courait la matière », sont tout à fait d’accord 45. =

Lipse établit ainsi l’accord des stoïciens avec Hermès et même Moïse
pour dire que la « raison incorporelle, spirituelle et fondatrice du
monde » doit être identifiée avec Dieu le Créateur. Telle n’était pas, nous
le savons, la doctrine des anciens stoïciens. Nous observons ici sa volonté
permanente d’harmoniser les idées des anciens. Ce genre d’opération est
typique de la tradition renaissante fondée sur la croyance à la prisca
theologia 46.
=

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2. Le monde comme un animal rationnel
Après avoir ainsi établi la naissance du monde à partir de la semence
divine, Lipse aborde la thèse selon laquelle le monde est un animal doué
de sens et de raison, dont l’âme est Dieu 47. En affirmant d’abord que les
=
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stoïciens soutiennent unanimement que le monde sent, comprend et sait


comme un animal rationnel, il retrouve évidemment une idée similaire
chez Platon et chez les autres anciens philosophes. Mais il veut directe-
ment récolter les opinions des stoïciens. Il présente alors le raisonnement
que Diogène Laërce attribue à Zénon : Le monde est vivant, rationnel et
intelligent parce que, si un être vivant est supérieur à ce qui n’est pas

45. PS, II, 8, p. 89-90 : « Qualis autem hic ignis ? Non ut ille noster, qui cuncta
disturbat ac dissipat : sed “vitalis ac salutaris, qui omnia conservat, alit, auget, sustinet,
sensuque afficit” : qualem in sideribus videmus. […]. Additque [Hermes] mox :
“Movebantur autem, a ratione spiritali, quae super ea ferebatur, ad auditum.” Est sane
nostra hic “ratio”, est “ignis”. Quid in ipso Moyse, rerum primordiis, nonne “Spiritus
Domini ferebatur super aquas ?” Quibus profecto paria et Trismegistus, et Zeno supra,
“rationem per materiam decurrere.” » Voir CICÉRON, De natura deorum, II, 15, 41 = SVF,
I, 504 ; Corpus Hermeticum, I, 5 ; Genèse, I, 2. Sur la dualité du feu, voir aussi Pierre
BOYANCÉ, Études sur le Songe de Scipion. Essais d’histoire et de psychologie religieuse
[abr. Songe de Scipion], Paris, De Boccard, 1936, p. 67-68 et 70 ; Michael LAPIDGE,
« Archai and Stoicheia : A Problem in Stoic Cosmology », Phronesis 18 (1973), p. 268-270.
46. Voir surtout Hiro HIRAI, « Alter Galenus : Jean Fernel et son interprétation plato-
nico-chrétienne de Galien », Early Science and Medicine 10 (2005), p. 1-35 ; Id., « “Prisca
theologia”… », art. cit.
47. Bernard JOLY, « “Mundum animal esse” (Physiologia stoicorum II, 10) : retour au
stoïcisme ou triomphe de l’hermétisme ? », dans Ch. MOUCHEL (éd.), Juste Lipse, p. 49-69 ;
Hiro HIRAI, « Âme de la terre, génération spontanée et origine de la vie : Fortunio Liceti
critique de Marsile Ficin », Bruniana & Campanelliana 12 (2006), p. 451-469.
264 HIRO HIRAI

animé, comme il n’y a rien qui est supérieur au monde, celui-ci doit être
vivant. Diogène Laërce ajoute que l’âme humaine est détachée de ce
(monde) 48.
=

Pour l’énoncé : « un être vivant est supérieur à ce qui n’est pas ani-
mé », Lipse trouve tout à fait le même raisonnement dans le Timée de
Platon. En effet, celui-ci pense que le Dieu suprême produit ce qui est
suprême. Comme il y a rien de supérieur à la nature intelligente, le
monde doit être intelligent ; comme quelque chose d’intelligent ne peut
exister sans âme, le monde est animé 49. Quant aux parties du monde en
=

tant qu’animal, Lipse donne, à la suite du témoignage de Plutarque, la


phrase de Jean Damascène qui introduit la notion d’âme du monde :
« Les stoïciens disent que Dieu est l’âme de cet univers, dont le corps est
l’univers lui-même, tandis que ses yeux sont le soleil, la lune et les as-
tres 50. »
=

Pour expliquer davantage le propos de Diogène Laërce, Lipse souligne


le passage suivant : « l’âme [humaine est] détachée de ce [monde] »

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(nostra ex eo anima avulsa). Pour lui, ce qui émet l’âme est lui-même
animé, donc le monde l’est. À ce propos, il a recours à une phrase de
Sextus Empiricus : « Ce qui émet la semence de ce qui participe à la rai-
son participe lui-même à la raison. Le monde émet une telle semence,
donc il participe à la raison 51. » Lipse trouve la confirmation de cette
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idée chez Cicéron selon qui, pour les stoïciens, ce monde est sage et pos-
sède la mens qui s’est donné l’être à elle-même et qui dirige, meut et
règle tout 52. Comme nous venons de le voir plus haut, cette phrase est si
=

importante pour le philosophe louvaniste qu’il l’utilise à plusieurs repri-


ses. Mais Lipse fait intervenir surtout Hermès qui enseigne que le pre-
mier animal est le monde, le deuxième animal l’homme 53. De cette ma-
=

nière, il essaie de montrer l’accord des anciens philosophes avec les stoï-
ciens.
En revenant encore au propos de Diogène Laërce : « L’âme humaine
est détachée de ce monde », Lipse se demande d’où cette âme se sépare.
Il répond qu’elle se dégage, non du monde entier, mais de l’âme elle-
même que les stoïciens accordent à l’univers. Lipse déduit que cette âme
est le feu divin des stoïciens. C’est surtout sur ce point qu’il voit leur
divergence avec les platoniciens. Selon lui, les deux écoles admettent que
le monde a une âme et la qualifient de « Dieu », mais en un sens diffé-

48. DIOGÈNE LAËRCE, Vies des philosophes, VII, 1, 142-143 = SVF, II, 633.
49. PLATON, Timée, 30A-B.
50. JEAN DAMASCÈNE, Fons scientiae, 7 = SVF, II, 1026. Voir PLUTARQUE, Moralia,
928 C.
51. SEXTUS EMPIRICUS, Adversus mathematicos, IX, 101 = SVF, I, 113.
52. CICÉRON, Academica, II, 37, 119.
53. Corpus Hermeticum, X, 12.
L’ÂME DU MONDE CHEZ JUSTE LIPSE 265

rent. Car Platon soutient que l’âme du monde est née de Dieu, tandis que
les stoïciens identifient l’âme du monde avec Dieu. Lipse précise que,
pour Platon, l’âme du monde est un dieu mais secondaire et fils, non père
et premier. Pour souligner la position stoïcienne, il ajoute l’opinion de
son auteur favori Varron, dont il cite la phrase rapportée par Isidore de
Séville : « L’animus du monde est le feu puisque celui-ci gouverne tout
dans le monde comme l’animus dans l’homme 54 », puis une autre pré-
=

servée par Augustin : « Dieu est l’âme qui gouverne le monde par son
mouvement et par sa raison 55. » C’est dans ce contexte que Lipse réin-
=

troduit la notion d’hegemonikon avec la phrase de Cicéron que nous


venons de voir :
Alors Cicéron, ici en tant que stoïcien, [dit] : « Le monde est maintenu
par une nature sensitive dans laquelle réside une raison parfaite qui est elle-
même éternelle. [Les stoïciens] disent que cette force est l’animus du monde
et qu’elle est elle-même la mens et la sagesse parfaite qu’ils appellent
« Dieu ». » Donc, pour eux, elle est l’âme et sa raison hegemonikon dans le

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monde, comme nous la posons à ce titre, et cette raison est d’une manière
propre Dieu 56.
=

Ainsi Lipse déduit que, pour les stoïciens, la divine force qui gou-
verne le monde est l’animus de l’univers et que cette raison suprême,
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hegemonikon, du monde n’est rien d’autre que Dieu. Nous remarquons


que ce passage des Académiques de Cicéron fournit à Lipse le fondement
de son interprétation de la philosophie naturelle des stoïciens.
Pour clôturer sa discussion, Lipse convoque Philon qui témoigne que
toutes ces idées proviennent des chaldéens qui sont connus pour leur art
de l’astrologie. En effet, selon Philon, ceux-ci admettent seulement ce
monde visible comme Dieu et y placent l’âme universelle. Lipse affirme
que ces conceptions correspondent bien à celles des stoïciens qui voient
aussi la « raison » dans l’âme du monde comme le destin et la provi-
dence. Il souligne le fait que Philon condamne comme impies les vues
des chaldéens sur la fortune et la vie des hommes 57. Quant à Lipse, il
=

54. VARRO, Antiquitates rerum divinarum, fr. 23 (Cardauns) = ISIDORE DE SÉVILLE,


Etymologiae, VIII, 6, 21 = TERTULLIEN, Ad nationes, II, 2, 19. Voir J.-G. PRÉAUX, « Deus
Socratis », p. 346 ; S. GERSH, Middle Platonism, p. 839 ; Y. LEHMANN, Varron, op. cit.,
p. 142.
55. VARRO, Antiquitates rerum divinarum, fr. 13 (Cardauns) = AUGUSTIN, De civitate
Dei, IV, 31. Voir S. GERSH, Middle Platonism, p. 819.
56. PS, II, 10, p. 95 : « Cicero, ibi stoicus : “Mundum natura sentiente teneri, in qua
ratio perfecta insit, quae sit eadem sempiterna. Quam vim animum esse dicunt mundi,
eamdemque esse mentem sapientiamque perfectam, quam Deum dicunt.” Est igitur iis
anima, est et ejus ἡγεμονικόν ratio in mundo, sicut in nomine ponimus : atque ea ratio
proprie Deus. » Voir CICÉRON, Academica, I, 7, 28-29.
57. PHILON, De Abrahamo, 178-180 = SVF, II, 532.
266 HIRO HIRAI

pense que les stoïciens regardent le monde comme un animal par une
« affirmation probable » (probabilis adseveratio). Bien qu’il admette la
force divine qui traverse toutes les parties du monde « comme une
âme », il refuse d’identifier cette force avec l’âme. Il émet une réserve en
disant que la thèse de l’âme du monde est fausse, parce qu’elle confond
le principe éternel et suprême du monde avec l’amas des choses corrup-
tibles et impures 58.
=

3. L’éther, les astres et l’âme du monde


Lipse admet une relation étroite entre l’âme du monde et le feu artiste
des stoïciens. Quant au feu en tant qu’élément, il pense que celui-ci est
équivalent de l’éther, parce que le feu est placé dans le ciel, c’est-à-dire
dans l’éther, chez les stoïciens. Lipse ajoute que, pour eux, ce feu pur,
brillant, subtil et mobile se mélange avec toutes choses et les vivifie, les
fait grandir et les conserve. C’est pourquoi les stoïciens considèrent que
quelque chose de divin a son siège dans le ciel. Puis Lipse dit que, pour
les stoïciens, la partie la plus pure du feu est le siège de la divine « raison

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incorporelle ». Afin de confirmer cette interprétation inhabituelle, il
donne la phrase de Clément d’Alexandrie, lui aussi d’orientation platoni-
cienne, qui place Dieu dans le ciel comme la mens de toutes choses 59. =

Parmi les astres dans l’éther, le soleil est le plus éminent, considéré
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comme le roi. Ainsi Lipse va montrer que le soleil est l’hegemonikon de


l’âme du monde. Il donne d’abord l’opinion que Stobée attribue à Zénon,
selon laquelle le soleil et les astres sont aussi des feux artistes. En effet,
en divisant le feu en deux sortes, Zénon considère que l’un est privé d’art
et dévore tout, tandis que l’autre est artiste qui vivifie toutes choses
comme ce qui est observé chez les plantes et chez les animaux en tant
que nature et âme. Ce feu est l’essence même des astres 60. Puis Lipse =

nomme Firmicus et Pline parmi ceux qui considèrent le soleil comme la


mens du monde. Surtout, selon Pline, le soleil est non seulement le gou-
verneur des saisons, des climats et des cieux, mais aussi l’âme du monde
entier et, plus exactement, la mens, le principal « directeur » (regimen) et
la principale « divinité » (numen) de la nature 61. En interprétant ce re-
=

gimen comme hegemonikon, Lipse continue :

58. PS, II, 10, p. 96. Voir ARNOBE DE SICCA, Contre les gentils, III, 35.
59. CLÉMENT D’ALEXANDRIE, Protreptique, VI, 72, 4. Sur Clément, voir Henry
CHADWICK, Early Christian Thought and the Classical Tradition : Studies in Justin,
Clement, and Origen, Oxford, Clarendon, 1966 ; Robert M. BERCHMAN, From Philo to
Origen : Middle Platonism in Transition, Chico, Scholars Press, 1984, p. 55-81.
60. STOBÉE, Eclogae, I, 25-5 = SVF, I, 120.
61. PLINE, Histoire naturelle, II, 12-13. Voir Franz CUMONT, « La théologie solaire du
paganisme romain », Mémoires présentés par divers savants à l’Académie des inscrip-
tions, 12 (1909), p. 447-479, ici, p. 461 ; P. BOYANCÉ, Songe de Scipion, p. 98-104 ; Mary
L’ÂME DU MONDE CHEZ JUSTE LIPSE 267

Et la plupart des stoïciens sont d’accord avec Pline, quoique, comme je


l’ai dit, les autres aient voulu que l’éther suprême soit hegemonikon. Mais,
par la clarté et la grandeur de ses effets, [le soleil] obtient cette position par
dignité et est jugé par beaucoup comme le Dieu suprême, ou tout au moins,
comme le siège de sa mens ou sa raison. Ainsi les anciens philosophes natu-
rels le nommaient aussi « cœur du ciel » 62. =

Lipse ajoute que les Péruviens et les Chinois vénèrent le soleil encore
aujourd’hui comme le Dieu suprême. Enfin il a recours, comme
d’habitudes, à son auteur favori Hermès qui affirme que le soleil est le
Dieu suprême à qui tous les dieux célestes cèdent le pas comme à leur
roi 63.
=

Quant aux autres astres, Lipse affirme que, pour les stoïciens, l’éther
et les choses éthérées sont des dieux, puisqu’ils sont associés au feu divin
et sont établis par lui. Il cite Augustin selon qui les stoïciens disent que
toutes les parties du ciel appartiennent à Jupiter, vivent et possèdent
l’âme rationnelle, de sorte qu’il est permis de les considérer comme des

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dieux 64. Il ajoute à cela les mots de Cicéron : « Les étoiles occupent la
=

région éthérée, et comme l’éther est très subtil et sans cesse en mouve-
ment et en acte, il est nécessaire que l’animal qui y est engendré soit
d’une sensibilité très vive et d’une mobilité très alerte 65. » Lipse conclut
=
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que les cieux sont donc rationnels, immortels ou, tout au moins, d’un
grand âge. Il renforce cette idée par l’autorité de Pères de l’Église comme
Origène et Jérôme 66. =

BEAGON, Roman Nature : The Thought of Pliny the Elder, Oxford, Clarendon, 1992, p. 28-
32.
62. PS, II, 13, p. 104 : « Et plerique e stoicis cum Plinio sentiebant, etsi alii supremum
aethera, ut dixi, hegemonikon volebant. Sed claritate et magnitudine effectuum, tum et
sua, itemque situs dignitate obtinuit, a multis supremus Deus censeri, aut certe mentis
sive rationis illius sedes. Itaque et “cor caeli” physici veteres nominabant. » Sur l’analogie
du soleil avec le cœur, voir MACROBE, Commentaire sur le Songe de Scipion, I, 20, 6 ;
F. CUMONT, « La théologie solaire… », art. cit., p. 458-459 et p. 477 ; Roger MILLER JONES,
« Posidonios and Solar Eschatology », Classical Philology 27 (1932), p. 113-135 ;
P. BOYANCÉ, Songe de Scipion, p. 78-104 ; Id., « La religion astrale… », art. cit., p. 346 ; ID.,
« L’Apollon solaire », art. cit., p. 166-167 ; Thomas RICKLIN, « Le cœur, soleil du corps :
une redécouverte symbolique du XIIe siècle », Micrologus 11 (2003), p. 123-143.
63. Corpus Hermeticum, V, 3.
64. PS, II, 14, p. 108. Voir AUGUSTIN, De civitate Dei, IV, 9.
65. CICÉRON, De natura deorum, II, 15, 42.
66. Sur l’idée des corps célestes vivants, voir Alan SCOTT, Origen and the Life of the
Stars : A History of an Idea, Oxford, Clarendon, 1991. Voir aussi Richard C. DALES, « The
De-Animation of the Heavens in the Middle Ages », Journal of the History of Ideas 41
(1980), p. 531-550.
268 HIRO HIRAI

III. L’ÂME DU MONDE ET LE MICROCOSME


1. La semence céleste et la génération humaine
Selon Lipse, Dieu est le père géniteur des hommes pour les stoïciens.
Mais il voit que le mode de génération humaine qu’ils avancent est diffé-
rent de celui qu’enseignent les écrits sacrés. Alors, en citant la phrase de
Cicéron : « [La semence du genre humain] a été répandue et semée sur
les terres » (in terras sparsum et satum), Lipse affirme que l’animus
vient dans la matière à partir du feu divin 67. Pour confirmer cette idée, il
=

a recours aux vers d’Ovide qui impliquent la notion de la semence divine


ou céleste dans l’origine humaine 68 : =

Sanctius his animal, mentisque capacius altae


Deerat adhuc et quod dominari in cetera posset :
Natus homo est. Sive hunc divino semine fecit
Ille opifex rerum, mundi melioris origo ;
Sive recens tellus, seductaque nuper ad alto

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Aethere, cognati retinebat semina caeli.
Puis, pour expliquer la nature de la semence humaine, Lipse s’appuie
sur le propos attribué à Zénon par Diogène Laërce : « La semence que
l’homme émet avec l’humidité est mêlée aux parties de l’âme 69. » Il se =
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demande si ces « parties de l’âme » signifient toutes les parties. Sa ré-


ponse est négative. Car il pense que seule la partie rationnelle vient du
dehors. Il faut noter que l’idée de l’introduction extrinsèque de l’âme
humaine ne semble pas être celle que les stoïciens soutiennent. Mais elle
était admise largement par les médecins philosophes à la Renaissance 70. =

Nous trouvons ainsi un exemple typique des manœuvres doctrinales du


philosophe flamand.
Puis Lipse approfondit ce problème en se demandant si l’âme hu-
maine est tirée de la semence. Il s’agit, reconnaît-il, d’une question an-
cienne qui est encore vivement discutée à son époque. Contrairement au
témoignage de Tertullien qui se veut le fidèle défenseur de Sénèque,
Lipse pense que ce dernier n’admet pas une âme « insérée dès le début »

67. PS, III, 4, p. 153. Voir CICÉRON, De legibus, I, 8, 24 ; Pierre BOYANCÉ, « Cicéron et
les semailles d’âme du Timée », Romanitas 3 (1961), p. 111-117 ; André-Jean FESTUGIÈRE,
La révélation d’Hermès Trismégiste, II, Paris, Gabalda, 1949, p. 430, n. 2.
68. OVIDE, Métamorphoses, I, 76-81.
69. DIOGÈNE LAËRCE, Vies des philosophes, VII, 1, 158 = SVF, I, 128 g.
70. Voir Hiro HIRAI, « Semence, vertu formatrice et intellect agent chez Nicolò Leoni-
ceno entre la tradition arabo-latine et la renaissance des commentateurs grecs », Early
Science and Medicine 12 (2007), p. 143-165 ; ID., « La main de Dieu entre l’âme et la
nature : la théorie de la faculté plastique de Jacob Schegk », Journal de la Renaissance 5
(2007), p. 205-222 ; Id., « Atomes vivants, origine de l’âme et génération spontanée chez
Daniel Sennert », Bruniana & Campanelliana 13 (2008), p. 477-495.
L’ÂME DU MONDE CHEZ JUSTE LIPSE 269

(ab initio insita), c’est-à-dire « innée dès la conception » (a conceptu


ingenita), mais « insérée dès la naissance » (insita a prima nativitate) 71. =

Il remarque alors que, bien que Sénèque parle de semence qui contient
les « linéaments du corps entier », il ne mentionne pas l’animus 72. En =

fait, Tertullien lui-même, ajoute-il, admet que, pour les stoïciens, l’utérus
ne retient que les chairs de l’enfant et que son « âme est introduite de
l’extérieur » (animam extrinsecus imprimi) « lors de l’accouchement »
(effuso jam partu) 73. Pour renforcer cette interprétation, Lipse a recours à
=

Lactance qui utilise le terme insinuari pour dire que l’âme n’est pas tirée
de la matière, mais introduite du dehors dans le corps. Il affirme que
Lucrèce adopte aussi ce terme insinuari dans sa réfutation des stoï-
ciens 74. Mais Lipse trouve une confirmation plus claire chez Plutarque
=

qui témoigne que le fœtus est déjà un animal chez Platon, tandis que les
stoïciens le considèrent de même nature qu’un fruit des arbres 75. Quant =

au moment de la venue de l’âme humaine, Lipse observe que, bien


qu’Hippocrate admette l’âme « dès la formation de la semence » (statim

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a formato semine), Porphyre la voit tout comme les stoïciens « lors du
premier développement de l’enfant né » (in prima statim editione nati
infantis) 76. C’est ainsi qu’il essaie d’établir que l’introduction post-natale
=

de l’âme humaine fait partie de la théorie des stoïciens.


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2. L’âme humaine, l’éther et l’âme du monde


Après avoir établi l’idée selon laquelle l’âme vient du dehors dans le
corps pour les stoïciens, Lipse aborde la question de savoir d’où l’âme
vient précisément. Est-ce à partir du ciel, de l’éther, des astres ou de
Dieu ? Lipse répond simplement qu’elle vient du ciel, du feu éternel, de
la nature des cieux et, en bref, de Dieu lui-même. Pour renforcer cette
idée, il a recours à Sénèque qui dit : « L’animus humain [vient] de ceux
par qui les êtres divins sont établis 77. » D’après Lipse, ces « êtres divins »
=

signifient des cieux et des étoiles. En citant une autre phrase de Sénèque :
« L’homme est la partie du divin spiritus, comme certaines étincelles des
choses sacrées répandues sur les terres », Lipse identifie ces « étincelles
des choses sacrées » avec celles des astres 78. Il trouve la confirmation de
=

cette interprétation chez Cicéron, Pline et Firmicus. En soulignant l’usage


du terme « parenté » (cognatio), Lipse explique que l’âme humaine est

71. PS, III, 7, p. 160. Voir TERTULLIEN, De anima, 20 ; André-Jean FESTUGIÈRE, « La


composition et l’esprit du De anima de Tertullien », Rev. Sc. ph. th. 33 (1949), p. 129-161.
72. Voir SÉNÈQUE, Questions naturelles, III, 29, 3.
73. TERTULLIEN, De anima, 25-2 = SVF, II, 805.
74. Voir LACTANCE, Divinae institutiones, III, 18 ; LUCRÈCE, De rerum natura, III, 671.
75. Voir PS.-PLUTARQUE (AETIUS), Placita, V, 15, 2 = SVF, II, 756.
76. Voir STOBÉE, Eclogae, I, 49, 41.
77. SÉNÈQUE, De consolatione ad Helviam, VI, 7 et 8.
78. Voir SÉNÈQUE, De otio, V, 5.
270 HIRO HIRAI

reliée aux divines semences et à leur essence, c’est-à-dire aux parties des
dieux. Alors il montre à travers les citations d’Epictète et de Cicéron que
l’âme humaine est unie à la nature des dieux et, pour ainsi dire, à Dieu 79. =

C’est dans ce contexte que Lipse connecte l’âme humaine avec l’âme du
monde :
D’où les phrases magnifiques de Sénèque : « Et pourquoi ne pas supposer
quelque chose de divin dans un être qui est une partie de Dieu ? » Et de
plus : « Tu parais surpris que l’homme puisse pénétrer chez les dieux ? Mais
Dieu lui-même descend chez les hommes, et, bien plus, dans les hommes. »
Encore : « Dieu est près de toi, il est avec toi, il est en toi. » Pourquoi avance-
t-il ces idées pareilles ? Car, comme elles m’en ont convaincu, c’est de Dieu,
c’est-à-dire, de l’âme du monde que cette âme vient 80. =

Nous observons un cas particulier où Lipse interprète les arguments


éthiques de Sénèque dans la perspective de la philosophie naturelle afin
de réconcilier le stoïcisme avec le christianisme. Là est manifestement le
but de sa théologie naturelle. Quoi qu’il en soit, en citant la phrase que

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Diogène Laërce attribue à Zénon : « Les âmes des êtres animés sont les
parties de l’âme de l’univers », Lipse se demande si les âmes de tous les
êtres vivants proviennent de l’âme du monde. Bien qu’il donne une ré-
ponse positive, il précise toutefois que certaines âmes sont plus associées
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à l’âme du monde que les autres 81. Lipse enchaîne avec la phrase
=

d’Apulée selon laquelle l’âme du monde est la source de toutes les âmes.
Il ajoute que l’âme qui utilise la raison est plus apparentée et associée à
la divinité 82. C’est pourquoi, continue-t-il, Plutarque dit : « L’âme, sœur
=

de la mens et du raisonnement, est non seulement l’œuvre de Dieu mais


aussi sa partie. Elle n’est pas faite par Dieu, mais à partir de Dieu 83. » De =

cette manière, Lipse a recours aux platoniciens au moment crucial pour


justifier son interprétation de la doctrine des stoïciens. C’est le modus
operandi du philosophe louvaniste. Il conclut alors que les autres âmes
sont aussi les parties de Dieu, c’est-à-dire, de l’âme du monde. Mais il
émet une réserve en disant qu’elle correspond plutôt à la force et à la
nature qui émane de Dieu.

79. Voir ÉPICTÈTE, Discours, I, 14 ; CICÉRON, De divinatione, I, 49, 110 ; Tusculanae


disputationes, I, 26, 65 ; J. PÉPIN, Théologie cosmique, p. 147 et 229.
80. PS, III, 8, p. 163 : « Inde magnificae illae voces Senecae : “Quid est autem, cur non
existimes in eo divini aliquid exsistere, qui Dei pars est ?” Et magis : “Miraris hominem
ad deos ire ? Deus ad homines venit, immo, quod propius est, in homines venit.”
Iterumque : “Prope est a te Deus, tecum est, intus est.” Unde haec talia ? Quia persuasum
iis, a Deo, id est mundi anima ; animam hanc esse. » Voir SÉNÈQUE, Lettres, 92, 30 (= SVF,
II, 637) ; 73, 16 ; 41, 1.
81. Voir DIOGÈNE LAËRCE, Vies des philosophes, VII, 1, 156 = SVF, II, 774.
82. Voir APULÉE, De Platone, 9.
83. PLUTARQUE, Moralia, 1001 C.
L’ÂME DU MONDE CHEZ JUSTE LIPSE 271

Lipse remarque que les anciens philosophes préféraient lier les hom-
mes au corps entier du monde en les considérant comme les membres de
l’univers. Il observe cette tendance non seulement chez les stoïciens mais
aussi chez les platoniciens. Ainsi il a recours à Hermès qui affirme :
« C’est d’une seule âme, âme de l’univers, que sont sorties toutes les
âmes 84. » Lipse pense qu’Hermès veut dire par cette « âme unique de
=

l’univers » l’essence de Dieu comme la source des âmes de tous les êtres
d’ici-bas. Pour expliquer davantage la relation entre l’âme du monde et
cette essence divine, il donne une autre phrase d’Hermès : « L’animus ou
mens n’est pas découpé de l’essence de Dieu, mais il est, pour ainsi dire,
répandu à partir de cette source, comme la splendeur à partir du so-
leil 85. » Selon Lipse, Hermès veut que, comme la lumière du soleil se
=

diffuse sans nuire à la substance du soleil, les âmes se diffusent de l’âme


du monde sans lui causer aucun dommage. Mais il n’oublie pas d’ajouter
par précaution que l’âme humaine n’est pas identique à la partie elle-
même de Dieu.

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CONCLUSION
Nous avons tracé les grandes lignes de la doctrine de l’âme du monde
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que Lipse présente comme étant stoïcienne. Parmi diverses opinions


convergentes des anciens sur cette âme, il semble préférer s’appuyer sur
celle de Varron 86. De plus, dans la construction du discours de Lipse, il y
=

a trois passages clés des anciens qui fournissent le socle de son interpré-
tation particulière et auxquels il revient à plusieurs reprises. Le premier
provient des Académiques, II, 119, où Cicéron dit que le monde est intel-
ligent et possède la mens qui dirige, meut et règle toutes choses. Ce pas-
sage permet à Lipse de développer la thèse selon laquelle le monde est un
animal rationnel dont la mens peut s’identifier avec Dieu, ou tout au
moins, avec une partie de sa divinité. Dans la deuxième phrase qui vient
aussi des Académiques, I, 28-29, Cicéron avance, par le personnage de
Varron dans le dialogue, que le monde est maintenu par une nature sen-
sitive dans laquelle réside une « raison parfaite et éternelle » et que cette
force est l’animus du monde et la mens parfaite qui peut être appelée
« Dieu ». Ces deux énoncés s’accordent bien l’un avec l’autre et, jusqu’à
ce point, il n’y a pas de divergence sérieuse avec le stoïcisme orthodoxe
que nous concevons aujourd’hui. Mais, avec le troisième passage clé de

84. Corpus Hermeticum, X, 7.


85. Corpus Hermeticum, XII, 1.
86. Pour la théorie de Varron chez Lipse, voir aussi PS, III, 16, p. 180-181. Voir égale-
ment AUGUSTIN, De civitate Dei, VII, 23 = VARRON, Antiquitates rerum divinarum, fr. 227
(Cardauns) ; P. BOYANCÉ, « Sur la théologie de Varron », art. cit., p. 278 ; Y. LEHMANN,
Varron, p. 227-228.
272 HIRO HIRAI

Sénèque, ce paysage change complètement. Il s’agit de la phrase tirée de


la Consolation à ma mère Helvia, VIII, 3, où Sénèque identifie le Créa-
teur de l’univers avec Dieu le tout-puissant, avec la raison incorporelle
artiste d’œuvres immenses ou avec le divin spiritus qui se diffuse à tra-
vers tout avec une intensité égale 87. Lipse lui-même admet que cette
=

phrase est formulée dans un esprit plutôt platonicien que stoïcien. Mais,
malgré tout cela, en se fondant toujours sur elle, il développe toute une
série d’arguments pour montrer que la mens de Dieu, qui crée et gou-
verne cet univers, est une « raison parfaite, incorporelle et spirituelle »
même pour les stoïciens. Il faut noter que, pour cette raison incorporelle,
à la fois créatrice et directrice de l’univers, Sénèque semble s’appuyer sur
le système théologique de Varron, basé sur un syncrétisme platonico-
stoïcien. La position de Cicéron n’est en réalité pas loin de ce courant qui
est le fondement intellectuel de la théologie cosmique des philosophes
romains comme le montrent les études de Cumont, Festugière, Boyancé
et d’autres. Quant à Lipse, en s’appuyant sur les sources latines plutôt

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que grecques pour une meilleure compréhension de la pensée de Sénè-
que, il incorpore, qu’il le sache ou non, l’aspect singulier de cette théolo-
gie cosmique dans son interprétation de l’âme du monde. En fait,
l’originalité de Lipse consiste en sa mobilisation de sources latines, bien
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qu’il soit toujours critiqué pour cela. C’est pourquoi l’enseignement tout
imprégné d’idées platonico-stoïciennes d’Hermès, que Lipse vénère
comme une autorité « sacrée », s’accorde très bien avec la philosophie
des stoïciens telle qu’il l’a reconstruite. Il y a là le fondement même de sa
théologie naturelle qui lui permet de réconcilier les doctrines stoïciennes
avec la tendance générale du christianisme platonisant à la Renaissance.
Pour Lipse, il est tout à fait naturel d’envisager l’étude du stoïcisme sur
la base des sources hétérogènes qui comprend non seulement la Bible et
les Pères de l’Église, mais aussi des textes problématiques, parmi lesquels
le Corpus Hermeticum occupe une place suréminente. Nous concluons
que ceci résulte de prime abord de l’impact qu’il a reçu de la croyance
renaissante à la prisca theologia.
Centre d’histoire des sciences 2 Blandijnberg
Université de Gand B – 9000 Gand

87. Sénèque se doit à Varron pour la notion théologique de la « raison incorporelle »,


basée sur une synthèse platonico-stoïcienne. Voir Ilsetraut MARTEN, « Ein unbeachtetes
Zeugnis von Varros Gotteslehre », Archiv für Geschichte der Philosophie 43 (1961), p. 41-
51 ; S. GERSH, Middle Platonism, p. 821-822 ; P. LEHMANN, Varron, p. 147-148. Voir aussi
Franz CUMONT, Lux perpetua, Paris, Geuthner, 1949, p. 164-170. Sur la théologie cosmique
de Varron, voir surtout P. BOYANCÉ, « Sur la théologie de Varron », art. cit. ; J.-G.
PRÉAUX, « Deus Socratis » ; J. PÉPIN, Théologie cosmique, p. 133-134 ; Id., Mythe et allégo-
rie, op. cit., p. 315-323 ; S. GERSH, Middle Platonism, p. 809-840. Voir aussi CUMONT, « La
théologie solaire… », art. cit., p. 473 ; J. DILLON, Middle Platonists, p. 62.
L’ÂME DU MONDE CHEZ JUSTE LIPSE 273

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RÉSUMÉ. — L’âme du monde chez Juste Lipse. Entre théologie cosmique romaine et
prisca theologia renaissante. Par Hiro HIRAI.
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Éditeur de l’œuvre complète de Sénèque, Juste Lipse (1547-1606) crée son traité Phy-
siologia Stoicorum (Anvers, 1604) pour mieux comprendre la pensée du moraliste latin.
Afin d’harmoniser les doctrines stoïciennes avec le christianisme, il essaie d’en atténuer
le matérialisme. Traduisant ce souci, son attitude envers la théorie de l’âme du monde est
influencée par la croyance renaissante à la prisca theologia. La présente étude examine
l’interprétation que Lipse propose de l’âme du monde dans ce contexte historique et in-
tellectuel. Elle vise surtout à analyser le but, la méthode et la stratégie du maniement de
ses sources.
MOTS CLEFS : âme du monde – Juste Lipse– Sénèque – prisca theologia – théologie
cosmique.

ABSTRACT. — The World-Soul in Justus Lipsius. Between a Roman cosmic theology


and a Renaissance prisca theologia. By Hiro HIRAI.
Justus Lipsius (1547-1606), editor of the complete works of Seneca, wrote his treatise
Physiologia Stoicorum (Antwerp, 1604) with the intention of deepening his understan-
ding of the Roman philosopher. In order to harmonise Stoic teachings with Christianity,
he plays down their materialism. And in keeping with this concern, his attitude towards
the theory of the World-Soul is influenced by the Renaissance belief in a prisca theologia.
The present article examines Lipsius’ interpretation of the World-Soul in that historical
and intellectual context. In particular, it analyses his intention, and the method and
strategy he adopts, when dealing with his sources.
KEY WORDS : Justus Lipsius – World-Soul – Seneca – cosmic theology – prisca theolo-
gia.