Vous êtes sur la page 1sur 3

L’expérience du corps

L’analyse propose de distinguer cinq sens de « l’expérience », pour dessiner plusieurs thèses qui impliquent aussi à
chaque fois un certain sens du corps, corps-matière (vite délaissé), corps sensible, corps-image, corps désirant et
corps représenté, corps reçu et donné.

Expérience :
1/ Expérience immédiate : la sensation en est la forme primitive, mais il y a plusieurs manières d’analyser la
sensation :
a/Une conception très abstraite (= qui considère les choses séparément et selon l’idée) décrit la sensation comme un
mouvement mécanique, à la manière des simulacres d’Epicure, qui se détachent des corps extérieurs pour rejoindre
le corps sensible, venir s’ajouter à ses propres particules : si un corps n’est qu’un agrégat d’atomes, sentir consisterait
à recueillir des particules issues d’autres corps, à se les incorporer, si bien que le corps senti se dégrade (il s’use)
tandis que le corps sentant se reconstitue ; la sensation serait analogue à la nutrition et même à la simple opération de
composition d’un corps matériel ; l’expérience du corps ne serait qu’une succession d’états du composé, états qui
perdurent plus ou moins, jusqu’à une phase de décomposition, la mort. Ici nulle intériorité, si ce n’est le caractère subtil
des atomes engagés dans la sensation, plus fins et plus rapides que d’autres, ce qui explique par exemple qu’une vive
douleur à l’extrémité d’un membre puisse être ressentie dans tout le corps.

b/ Aristote, dans la Métaphysique, (I,1) dit pourtant que tous les corps ne partagent pas l’expérience, que celle-ci est le
privilège des animaux doués de mémoire : « Par nature, tous les animaux sont doués de sensation, mais chez les uns
la sensation n’engendre pas la mémoire, tandis qu’elle l’engendre chez les autres, qui sont alors plus intelligents et
plus aptes à apprendre ». L’expérience suppose de la mémoire, afin que se forme peu à peu, par répétition et
accumulation des diverses sensations, une expérience unique et unifiée, où se dessine déjà la « notion commune »
qui servira de point d’appui au jugement inductif (=qui va du particulier à l’universel). L’expérience a donc une fonction
cognitive, elle cristallise en une sorte d’image générale qui permet d’aborder intelligemment des situations diverses,
comme un changement de saison ou la menace d’un prédateur. L’expérience n’est pas seulement l’instinct, au sens
d’un mouvement déterminé et aveugle, elle offre un premier recul par rapport aux choses et un premier discernement,
mais en elle-même elle reste particulière et limitée : quoiqu’elle puisse être utile en pratique, comme le montre
l’habileté des cuisiniers et autres artisans, sa dépendance à l’égard de situations concrètes, limitées, la rend obscure
et incertaine, incapable de se justifier, ne se transmettant que par la pratique, non par un discours argumenté  : « les
hommes d’expérience savent bien qu’une chose est, mais ils en ignorent le pourquoi et la cause » « L’expérience ne
nous dit le pourquoi de rien », dit encore Aristote, « pourquoi par exemple le feu est chaud, elle se borne à constater
qu’il est chaud ». L’expérience reste subjective, propre à celui qui la vit. En ce sens l’expérience est une modalité de la
vie, elle est bien « du corps », faite par le corps, à partir du corps, avec les limites qui s’y attachent, à tel point que
Platon lui oppose une tout autre expérience, « intellectuelle », celle de l’universel « en soi », la connaissance par
intuition de la cause.

c/ NB : On pourrait ici insister sur la profondeur de la sensation, comme expérience d’une exposition à l’altérité, mais
ceci rejoint l’expérience comme épreuve ; cf + bas (3)

2/Expérience formatrice : l’expérience n’a pas seulement une fonction immédiate et cognitive, elle est aussi un vécu
et comme le dit Hegel, « l’expérience forme », elle installe dans le corps des dispositions, une manière d’être acquise,
un habitus sans lesquels les fonctions supérieures de l’organisme ne pourraient s’accomplir (un peu comme si l’image
qu’elle contribue à former à partir de la sensation venait « former » le corps).
L’expérience du corps est à la fois faite par le corps et réalisée sur le corps. Paton lui-même le reconnaît dans La
République en revenant sur le mépris du corps dont témoigne le Phédon, et en donnant à la discipline du corps une
place fondamentale dans l’éducation : parce que le corps n’est pas un simple agrégat de matière (il prépare
l’excellence de l’âme), la poésie, la musique et la gymnastique entretiennent et fortifient dans le corps de l’enfant, par
une expérience primitive mais renouvelée, un certain ordre, une certaine mesure sans lesquels un homme ne saurait
acquérir les vertus cardinales, tempérance, courage, sagesse, justice. Comme le dit bien Alain (cf Idées), la justice
même exige que l’on soit attentif à la vie du corps, à « la vie en ses besoins, qui toujours renaissent », et la sagesse
serait abstraite et tyrannique sans cette gratitude initiale à l’égard des premières expériences du corps, où se dessine
concrètement un tempérament, un mode de vie harmonieux sur lequel la vertu vient s’appuyer, et sans lequel elle
resterait prisonnière des vaines fumées de l’imagination, comme dit Valéry. L’expérience du corps est formatrice, elle
est l’acquisition d’une forme, d’une manière d’être habituelle ou, dirait Aristote, d’une «  disposition «  (« héxis » en
grec) ; elle modèle un caractère, dont les vertus libérales sont le prolongement et l’accomplissement (la fin).

3/ Expérience de l’image du corps, expérience médiatisée par la représentation :


Si l’expérience sensible se prolonge dans une image, et si l’expérience du corps permet d’acquérir un caractère, n’est-
ce pas dire qu’une telle expérience inscrit des signes dans le corps, voire le recouvre de signes, comme des
caractères d’imprimerie sur du papier ? L’expérience du corps serait alors une expérience d’écriture des corps, en tous
cas une expérience sociale, médiatisée par les signes, parmi lesquels le corps lui-même tient la première place. Même
la manière de se tenir dessine déjà une conduite sociale, sans parler des habits et des rites. Un repas dans une famille
traditionnelle de l’Inde est, pour un européen, une expérience du corps « socialisée », puisqu’on le traite comme un
hôte de marque en le regardant manger ; inversement Bergson rappelle comment toutes nos attitudes sont façonnées
par des représentations sociales diffuses, comme en témoigne l’histoire racontée par Kipling de cet officier resté seul
dans une forêt de l’Inde : tous les soirs, ils se met en habit noir pour dîner « afin de ne pas perdre, dans la solitude, le
respect de lui-même » (Les deux sources de la morale et de la religion, chapitre « l’obligation morale », 1938)
L’expérience du corps est sociale et dépend fortement des « cordes d’imagination » (Pascal) qui obligent chacun à se
conformer à un certain code de conduite, afin de renvoyer aux autres une image « conventionnelle », si bien que les
rapports des corps entre eux ne peuvent plus être ceux d’une expérience « simple ». Les hommes entrent ici dans des
rapports eux-mêmes tributaires de l’imagination, qui exerce sur chacun une profonde emprise.
Plusieurs questions se posent ici :
- Quel est le sens profond de ce passage de l’expérience du corps à l’expérience de l’image du corps ? Les
deux raisons données plus haut montrent comment l’image est une sorte de signe qui prolonge l’expérience
sensible, la stabilise dans le temps, la généralise, la rend partageable, lui donne aussi une fonction
d’ordonnancement, puisque la forme qui naît dans le corps le met en ordre, comme en témoigne notamment la
musique, fondamentale dans la formation du caractère. - Mais dans la distance qui sépare le corps de l’image
(née de l’expérience) s’éveille le désir et l’empire de l’imagination. Si l’expérience du corps est celle d’un corps
désirant, c'est-à-dire d’un corps en quête d’un objet qui se refuse, l’expérience de la béance du désir et la
tentative de répondre au désir par des signes, de résorber le manque par des représentations imaginaires
n’est-elle pas fondamentalement trompeuse ? L’empire que l’imagination exerce sur le désir ne fait-elle pas de
l’expérience du corps une expérience à la fois vaine (sans fin) et triste, sans cesse trompée par des fictions qui
ne peuvent combler l’attente du sujet ? Bien plus, ne faut-il pas dénoncer, avec Baudrillard (l’échange
symbolique et la mort) les puissances sociales qui s’emparent des signes pour tromper et assujettir l’individu
moderne, réduit à consommer des chimères ? [NB : la vérité du désir, comme désir de l’autre, est recouverte]
- Si l’expérience des corps est celle de l’empire de l’imagination, n’ouvre-telle pas la porte à la tyrannie, à ce que
Pascal appellerait « la confusion des ordres » ? Si la tyrannie est de « vouloir avoir par une voie ce qu’on ne
peut avoir par une autre », ne donne-t-elle pas à l’expérience des corps (cette fois, au pluriel) une tournure
tragique, à cause de ce mouvement d’orgueil du « moi » qui « se fait le centre de tout » et, ne pouvant régner
seulement par la force, pare les corps de signes arbitraires, les assujettit à des représentations idéologiques
pour mieux en disposer ? (L’expérience du corps-image préparerait celle de la réduction du corps à un objet
disponible)

Il y a pourtant plusieurs manière de rendre le corps disponible : par la science, il est rendu disponible pour une
technique anonyme ; par l’idéologie, il est rendu disponible pour le pourvoir ; il se pourrait que les deux se rejoigent,
comme le montre l’xpérience de la déshumanisation des corps dans les camps du XXe siècle.

4/ Expérimentation : L’expérience du corps-objet ou le passage de l’expérience à l’expérimentation


NB : le terme « expérimentation » signifie surtout, en philosophie, une « expérience dirigée à partir d’une théorie », une
objectivation, comme dans la « médecine expérimentale » de Claude Bernard. Le verbe « expérimenter » s’utilise alors
sans complément d’objet (on ne dit pas expérimenter qqch, mais expérimenter tout court) et le terme d’expérimentation
perd ici la connotation subjective que le langage ordinaire lui donne (j’ai expérimenté la nage en eaux vives).

a/ De l’expérience du corps à l’expérimentation sur les corps : Descartes


Il s’agit de cultiver une représentation objective du corps, par laquelle nous pourrions le connaître et le maîtriser. Tel
est le sens du projet de « science universelle » initié par Descartes dans ses Méditations ; si la première certitude est
celle de l’esprit qui se saisit lui-même dans une évidence, cogito, « je pense, je suis », cette certitude fonde aussi la
vérité d’autres idées, en premier lieu de celles dont Descartes dit qu’elles sont « pour ainsi dire nées avec
moi »(innées), et à partir desquelles la vérité des choses (et non seulement la certitude de l’esprit) se dévoile. Or parmi
toutes mes idées, l’idée du corps se dévoile comme une idée claire et distincte, qui me représente une matière
étendue aux dimensions géométriques : nombre, figure, mouvement. Cette étendue est dénuée des qualités (que la
tradition appellera plus tard « secondes ») représentées confusément par la sensation ; elle bien entendu aussi
dénuée d’âme (puisque je puis penser clairement et distinctement l’âme à part du corps, et le corps à part de l’âme), si
bien que le corps est « comme une machine » : « ce qui ne semblera nullement étrange à ceux qui, sachant combien de divers automates, ou
machines mouvantes, l'industrie des hommes peut faire, sans y employer que fort peu de pièces, à comparaison de la grande multitude des os, des muscles,
des nerfs, des artères, des veines, et de toutes les autres parties qui sont dans le corps de chaque animal, considéreront ce corps comme une machine, qui,
ayant été faite des mains de Dieu, est incomparablement mieux ordonnée, et a en soi des mouvements plus admirables, qu'aucune de celles qui peuvent être
inventées par les hommes » (Discours de la M, 5e partie) ; tel est le corps réduit aux exigences de la connaissance objective : « Je
suppose que le corps n’est autre chose qu’une statue ou machine de terre que Dieu forme tout exprès pour la rendre
le plus semblable à nous qu’il est possible » (Descartes, Traité de l’homme). Remplacer l’expérience confuse du
corps que donne la sensation, par l’idée claire du corps issue de l’entendement, c’est non seulement s’en donner une
vraie connaissance, mais aussi disposer de ce corps comme les artisans disposent de la matière qu’il modèlent (cf
Discours de la méthode, 6e partie, « …par laquelle connaissant….nous pourrions….) si bien que la science pourra
s’accomplir dans la technique (Descartes l’appelle encore « mécanique », et nous l’appellons de plus en plus
« technologie »), en particulier dans la médecine comme « science pratique » et expérimentation sur les corps :
l’expérience du corps devient expérimentation (expérience active) sur les corps, et Descartes voit dans la médecine la
forme moderne de la sagesse, par laquelle «  on se pourrait exempter d'une infinité de maladies, tant du corps que de
l'esprit, et même aussi peut-être de l'affaiblissement de la vieillesse, si on avait assez de connaissance de leurs
causes, et de tous les remèdes dont la Nature nous a pourvus. » comme il le dit encore dans la 6e partie du Discours
de la méthode. Par là Descartes prépare le transhumanisme (à ne pas dire trop vite), cf Luc Ferry, La révolution
transhumaniste.
NB : Il y a aussi, chez Descartes, une expérience du corps non objective, dans laquelle la connaissance reste
imparfaite, et où l’imagination reprend un rôle essentiel, c’est l’expérience du corps uni à l’âme, ou de l’union de l’âme
et du corps dans « l’usage de la vie », expérience qui rappelle à l’âme sa finitude, même si elle n’entame pas la toute
puissance de la volonté. Point difficile.

b/ La construction du corps social : Hobbes, Léviathan, Introduction. La politique de Hobbes est préparée par une
anthropologie : il explique, dans les premiers chapitres du Léviathan, comment l’homme est mu par des forces
mécaniques. En conséquence l’Etat sera aussi le résultat d’un jeu de forces mécaniques, dont le le point d’équilibre est
donné par le pacte social, qui n’est rien d’autre qu’un manière de représenter les corps pour autoriser un transfert de la
puissance naturelle des individus au pouvoir artificiel du Souverain. La grande mécanique de l’Etat fonde une
expérience du corps social dans laquelle tous les rapports sont artificiels.

c/ La représentation idéologique des corps : l’idéologie construit et entretient une représentation des corps dans
laquelle l’expérience concrète et subjective est disqualifiée au profit de « la domination inhumaine de l’imaginaire »
(Pasternak) Un ordre arbitraire des corps tient lieu d’expérience, comme on le voit dans Brave new world de Huxley :
quand les corps sont recouverts et remplacés par des représentations abstraites, qui les rendent disponibles et
interchangeables, y a-t-il encore une possibilité de résistance ? L’expérience du corps ne serait-elle pas celle de sa
résistance à l’artifice de sa représentation arbitraire ? Cf aussi toute la critique de Foucault, quand il montre que
l’expérience du corps est médiatisée par l’odre du discours qui substitue aux rapports de force immédiats des rapports
de pouvoir dans lesquels la discipline et les dispositifs remplacent la brutalité du supplice : le soldat qui répète
machinalement le geste de charger son fusil, de le tenir d’une certaine manière …etc, est malgré lui, mais sans
violence apparente, introduit dans un dispositif de contrôle qui préside à la guerre moderne et rend le corps des
citoyens disponibles pour l’exercice du pouvoir anonyme de l’Etat. Ici l’expérience du corps n’est plus formatrice, ni
l’occasion d’acquérir un caractère original, elle est réduite à ce que Foucault appelle encore un geste, mais qui n’est
plus qu’une technique opératoire, un mouvement mécanique ou plus exactement une procédure (nos «  process » en
sont la forme contemporaine!) dans laquelle le sujet est « assujetti » et perd le sentiment de lui-même parce que
l’écran de la procédure le prive d’un rapport authentique à son propre corps comme au monde.

d/ D’autres représentations, libératrices, sont-elles possibles ? N’y a-t-il pas des expériences du corps qui soient à la
fois médiatisées par des représentations et favorables à la liberté ?
- Il faudrait alors revenir à certaines expériences sociales traditionnelles qui ne sont pas seulement des
modes d’asservissement, dès lors que la représentation n’est pas arbitraire et idéologique, mais historique et
symbolique, toujours attachée à des expériences concrètes. Exemple : l’expérience de la différence sexuelle : elle passe toujours par une
certaine image sociale des corps, une imagination partagée ; la différence physique ne suffit pas pour justifier l’expérience d’une différenciation symbolique,
qui traverse toutes les dimensions de l’existence et prend une ampleur considérable dans les rapports sociaux. De là faut-il conclure que toutes les
représentations sociales de la différence sexuelle sont arbitraires, idéologiques, asservissantes ? Sous prétexte de s’en délivrer, faut-il cultiver l’idéal abstrait
de l’indifférenciation sexuelle, artifice plus redoutable que les traditions qu’il prétend remplacer  ? Ou bien y a-t-il, dans cette symbolisation de la différence
sexuelle, une manière de répondre au fait biologique de la procréation , d’assumer les ambiguïtés, voire les ambivalences de la sexualité, d’ apprivoiser les
méandres du désir et de prolonger cette attente de l’autre qui se dessine dans l’apparence physique ? La symbolisation ne recouvre pas le mystère, elle
l’entretient et, comme le reconnaît Margaret Mead, vient enrichir l’expérience sociale des corps sans renier la sexualité ni la priver de profondeur morale.
-L’enjeu ici est aussi de comprendre comment les hommes ne peuvent entrer dans des relations
publiques (à la différence de l’intimité, comme l’expérience de la caresse, etc) sans faire l’expérience du corps des
autres au sein de ce qu’Arendt appelle un « espace d’apparence » ; cette expérience du corps d’autrui, et en général
du corps social, est la condition d’une vie publique réelle (à la différence d’un simple rapport de droits abstrait) : la
liberté politique, qui repose sur la participation effective des hommes à un «  monde commun », suppose que chacun
se montre aux autres dans sa singularité : l’expérience de corps singuliers, insubstituables, est l’expérience de la
pluralité dans un espace partagé (la place, la ville, et en général la patrie), alors même que la personnalité de chacun
reste irréductible à cette « apparence ». Cette singularité visible se manifeste dans l’action et la parole politiques.
Inversement, l’idéologie rend les corps substituables, nie leur singularité, leur généalogie, etc…  
- L’expérience esthétique est peut-être le lieu où le corps est symbolisé sans être enfermé dans une
représentation, où il se manifeste à nouveau comme corps ouvert à la relation.

5/ L’expérience du corps comme épreuve :


l’épreuve est l’expérience d’une présence à soi et à l’autre parce qu’elle est l’expérience de se recevoir d’un autre,
l’expérience d’une « fracture de ma suffisance » (JL Chrétien) où l’exposition du corps, en sa fragilité et sa finitude, le
révèle comme corps reçu et voué à se donner. Le corps n’est « le mien » que parce qu’il s’éprouve dépendant d’un
autre, sollicité dans ce dépouillement par lequel il est livré à l’autre et au monde. L’expérience du corps est alors celle
du geste et de la chair, du rite et du sacrifice, qui est moins celui du sang que celui où tressaillent la chair et des os : tu
dois changer ta vie (Rilke).