Pas Très Catholique, Lacan?

PAS TRÈS CATHOLIQUE, LACAN ?
© EPEL, 2015
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ISBN : 978-2-35427-173-2 ISSN : 1299-6114

Jean-Louis Sous
PAS TRÈS CATHOLIQUE, LACAN ?
EPEL
I
Ainsi Dieu
On nous parle d’une pratique

particulière à la marine anglaise. Tous
les cordages de la marine royale, du plus
gros au plus mince, sont tressés de telle
sorte qu’un fil rouge va d’un bout à l’autre
et qu’on ne peut les détacher sans tout
défaire : ce qui permet de reconnaître,
même aux moindres fragments, qu’ils
appartiennent à la couronne.
GOETHE, Les Affinités électives
L’OXYMORE DE DIEU
Il est fort possible, aussi, que le fil d’un Dieu catholique
faufile insidieusement le frayage de Jacques Lacan et les
doublures de son enseignement. Je ne crois pas, bien sûr,
qu’il s’agisse d’un fil d’amour ou de tendresse comme
dans le journal d’Odile, l’héroïne de Goethe, qui rendrait
l’ensemble cohérent. Je crois plutôt qu’il s’agit d’un
démêlé, d’une dé-marque interminable avec la doctrine
chrétienne (la figure d’une hainamoration, peut-être) d’une
perpétuelle navette entre sa fabrique théorique et les
dogmes canoniques de cette religion, à la façon dont Freud,
citant Faust, parle de la surdétermination du rêve où des
pelotes de pensées, des fils multiples se meuvent sur le
métier et glissent invisibles. Ça va, ça vient, ça fait nœud,
ça se lie ou ça se délie, ça s’entortille ou ça se dénoue. Il
y a sans cesse reformulation et redéfinition des noms de
Dieu : Dieu est inconscient, Dieu croit-il en Dieu ? Sa mort
6 PAS TRÈS CATHOLIQUE, LACAN ?
déclarée ne fait que décupler son ombre portée. Si Dieu est

mort, pas-tout n’est permis, ce meurtre ne donne pas accès
à la jouissance toute. Ça intrigue là où il y a intrication.
Ça génère des parasites, ça crée des zones d’interférences,
voire de turbulences. Ce serait toujours en filigrane, comme
le grammage d’un papier, depuis l’inaugural enjeu d’un
Grand Autre, le risque que ce lieu soit assimilé au retour
de Dieu, jusqu’aux ultimes cordes nodales et leur discord.
Présence fantômale toujours là, hantise qui n’en finit pas…
Les démêlés avec l’équivalence des dimensions R.S.I. ne
sont pas sans évoquer les controverses théologiques autour
des trois personnes divines : l’hérésie arienne réserve
exclusivement au père le nom de Dieu et ne reconnaît
en Jésus-Christ qu’une créature, alors que le dogme
catholique accorde au Père, au Fils et au Saint-Esprit la
pluralité de ce nom. Pas l’un sans l’autre. Le Filioque pose
la question de savoir si l’esprit procède du seul Père ou
du Père et du Fils. Le schisme avec l’église orthodoxe qui
rejette le fait que « de deux procède un troisième » se joue
très exactement sur ce problème.
Ce qui semble relier Lacan à cette vision religieuse
passe par une tension qui rend ce rapport non homogène,
dégage une relation instable, hétérogène selon les auteurs
(saint Augustin, Pascal, sainte Thérèse d’Avila…) les
textes (la Bible, les Évangiles, le pari pascalien…) et les
notions envisagées (la présence réelle, la circoncision,
le Nom-du-Père…). Il pourra s’agir tantôt de subversion
radicale, tantôt de détournement et de réécriture, tantôt
aussi de séquelles ou de rémanences, de reliquats ou de
résurgences dont il faudra suivre, pas à pas, le dégagement.
Y aura-t-il eu total détachement ? L’ère théologique du
Un, autant dans l’approche identificatoire du trait unaire
Ainsi Dieu 7
que par le biais de la découpe de l’objet a (réplique

topologique à la circoncision) sera-t-elle ainsi subvertie ?
De même, le « vous ferez un dans une seule et même
chair » sera tout autant écarté par la disparité du non-
rapport sexuel. La ternarité borroméenne, dans ses trois
dimensions, aura subverti la Trinité de la théologie et sa
représentation cosmogonique. Et pourtant, le tour que
prend la jouissance féminine via l’évocation de sainte
Thérèse d’Avila témoignera d’un retour de Dieu au regard
de la femme. Le nom de Dieu sera également questionné
comme garantie autour du Dieu des philosophes et par
le biais de saint Augustin qui posait déjà le problème de
l’adéquation entre les signes et les choses. Ce Dieu des
géomètres fera l’objet d’une nette récusation et Dieu sera
qualifié d’inconscient, donnant à l’athéisme moderne une
autre formule que la proclamation réitérée de sa mort. Le
pari pascalien sur l’existence du Dieu de la révélation
verra Lacan le détourner vers la question de l’existence
du « je » et la mise en jeu de l’objet a.
PHALLOPHANIES
Par ailleurs, si le Nom-du-Père, à consonance reli-
gieuse, sembla recouvrir, un temps, de manière phallogo-
centrique, procréation du sens et signification du phallus,
sa pluralisation fragmentera cette congruence, telle la
babélisation joycienne des langues. Le phallus sera
découplé du Nom-du-Père. La majuscule de la lettre Φ
qui marquait la présence réelle de sa valeur symbolique
(ceci est le phallus) sera réécrite en minuscule (φ). Sa
représentation s’inclura plutôt dans le tableau foucaldien
d’un « ceci n’est pas une pipe ». Ce phallus qui s’érigeait
en signe référentiel du sens sera lui-même affublé du

signe « moins » dont il serait hasardeux de croire qu’il
équivaut à la signification univoque de la soustraction.
Cette écriture algébrique sera disséminée, déclinée en de
multiples variantes, notamment sous la forme de l’angoisse
d’un phallus flapi ou chiffonné (- φ). La présence réelle,
ce « mystère phi » pourra renvoyer aux phallophanies
christiques où le fils, incarnation du père, est représenté
dans sa crucifixion, énigmatiquement, par l’érection d’une
chair voilée prise entre mortification et résurrection.
Alors que l’algorithme (- φ) pourrait faire plutôt écho
aux phallophanies antiques où le fascinus apparaissait
montré, exhibé dans d’innombrables processions et fêtes
tout au long de l’année. C’était tout autant un signe de
vulnérabilité à conjurer que de puissance à affirmer.
Il n’en demeurait pas moins exposé à la fascination du
mauvais œil pouvant entraîner sa caducité.
Paradoxalement, cette relégation, cette castration d’un
« tout au phallus » (séquelle d’une religion phallogo-
centrique) aura débouché sur le supplément d’une jouissance
féminine embouchée plus encore dans le rapport mystique à
Dieu ! Le détour par la « chose », comme objet de jouissance
inaccessible, toujours prochaine, proche étrangeté intime,
« extimité » en portait peut-être les prémisses.
En contrepoint, il est singulier de remarquer que la
théorisation « queer », dans sa façon de mettre en question
la référence essentialiste, dite « naturelle » au phallus
comme fondement de la bipartition homme/femme, en
repasse par la question de Dieu pour soutenir que le gode
(en tant que prothèse, artifice) subvertit la thèse d’un
God à nature divine fondant le discriminant anatomique.
Peut-on soutenir que l’on pourrait trouver un état naturel
Ainsi Dieu 9
du pénis, tant cet organe est déjà codé ou surcodé, en

tout cas plus que parlé dans un agencement signifiant,
en tant justement que phallus ? N’y a-t-il pas, dans cette
antithèse, une posture inverse, inversement dominante qui
reproduirait une discrimination hiérarchique solidifiant à
nouveau une logique dichotomique de couple ?
Jacques Lacan aura-t-il suffisamment désencombré la
mise en jeu sexuelle de toute séméiothéologie catholique
au point d’inventer une nouvelle érotique ? L’incarnation
du Verbe s’est faite parasite, ravage1, au point de considérer
que l’amour n’est pas aussi angélique que le laisserait
supposer le précepte évangélique du détachement des lys
des champs. Il suppose d’en passer et repasser par un
désencombrement de ce savoir parasitaire qui peut affecter
lalangue phallique et qui tisse sa jouissance à l’insu du
sujet. Ce savoir dysharmonique ne peut équivaloir au savoir
supposé harmonique de Dieu qui, ainsi, ne peut croire
en lui-même en raison même de cet écart, cette fuite, cet
échappement. Cela équivaut à dire qu’il y a de l’inconscient,
de la même façon que Lacan confesse qu’il ne croit pas en
Lacan2 ! Il s’agira, dans ce parcours, de considérer que
cette déclaration n’est pas une simple boutade mais qu’elle
autorise à interroger l’insu de ses croyances catholiques,
dans un double mouvement de résurgence et de détachement.
1. Jacques Lacan, Le Triomphe de la religion, Paris, Seuil, 2005 :« Je

suis pour saint Jean et son “Au commencement était le Verbe”, mais c’est un
commencement énigmatique. Cela veut dire ceci : pour cet être charnel, ce
personnage répugnant qu’est un homme moyen, le drame ne commence que
quand le Verbe est dans le coup, quand il s’incarne comme dit la religion,
la vraie. C’est quand le verbe s’incarne que ça commence à aller vachement
mal. Il n’est plus du tout heureux, il ne ressemble plus du tout à un petit
chien qui remue la queue ni non plus à un brave singe qui se masturbe. Il ne
ressemble plus à rien du tout. Il est ravagé par le Verbe ».
2. Id., Les non-dupes errent, séance du 21 mai 1974.
CONFITEOR
Ceci représente le cross-cap ou
autrement dit la mitre. Ce qui donne
une actualité singulière, si vous me
permettez un peu de fantaisie, aux
représentations des évêques morts sur la
plage de Cadaquès. Quoi de plus beau,
semble avoir deviné Dalí, qu’un évêque
statufié, pour représenter ce qui nous
importe ici, à savoir le désir.
Jacques LACAN, L’Objet de la
psychanalyse, séance du 30 mars 1966.
Oui, je reconnais mon indignité, je l’avoue, je la

confesse. Mea culpa, mea culpa, mea maxima culpa. Je me
frappe trois fois la poitrine. Je fais mon acte de contrition,
un peu tard certes, mais sûrement pas au hasard. Il m’est
souvent arrivé de lire en diagonale voire carrément de
sauter, zapper comme il est d’usage de dire aujourd’hui,
des pans entiers du séminaire de Jacques Lacan dès lors
que j’y rencontrais ne serait-ce que quelques allusions à
la religion catholique avec sa longue procession de péchés
et de fautes, avec son culte morbide du sacrifice ou de la
mortification. Qu’est-ce que ça venait foutre là, dans cette
enceinte psychanalytique, dans ce champ que je croyais
définitivement mis à l’abri de toute contamination par la
nomination freudienne d’analyse profane3 ? Je n’en avais
rien à foutre, je n’en avais cure, j’en avais soupé. Et du
reste, ce drôle de mot de « séminaire », sous des allures
3. J. Lacan, « De la psychanalyse dans ses rapports avec la réalité »,
Scilicet, no 1, Paris, Seuil, 1968, p. 52 : dans cet article, Lacan écarte
l’exercice psychanalytique de toute assomption mystique, de toute révélation
herméneutique, de toute effusion communicative : « ça joue au contraire sur
la non-préparation. […] La laïcisation aussi complète que possible du pacte
préalable installe une pratique sans idée d’élévation. »
Ainsi Dieu 11
bienveillantes de semence de pépiniériste, ne pouvait

que m’évoquer les germes insidieux qui pullulaient dans
ces lieux occultes, dits « petit » ou « grand », où l’Église
formait ses curés en leur inoculant le culte de Dieu. Faut
croire pourtant que cette imprégnation religieuse faisait
encore forte empreinte pour que je réagisse avec autant
de rejet, d’indignation et de violence. Et surtout, je ne
pouvais que diablement m’offusquer, lever les bras au
ciel, lorsque Jacques Lacan se permettait de réintroduire
Dieu dans la question de la jouissance féminine, via
sainte Thérèse d’Avila et sa mystique transverbération !
Cette originale mythification ne relevait-elle pas d’une
non moins singulière mystification ?
Oh ! je n’étais pas sans savoir comment le marquis de
Sade détournait et profanait les objets de culte de la religion
(cierges, crucifix, hostie, ostensoir…) à travers toutes les
zones érogènes du corps ! Je n’ignorais pas, non plus, la
façon dont Georges Bataille liait le sacré de l’érotisme à
la transgression4 de la religion ! Mais quand même ! Plaie
encore ouverte, blessure ravivée ? Chassez le surnaturel, il
vous revient en galopinant plein pot ! On ne se dé-marque
pas aussi facilement qu’on pourrait le supposer de cet
insistant formatage surtout lorsque enfant de « cœur » ou
de « chœur », il a baigné voluptueusement, pieusement,
dans le parfum et les vapeurs d’encens, avant d’apprendre
par la doctrine marxiste que tout ce cérémonial n’était
qu’opium du peuple, que tout cela n’était que du vent.
4. J. Lacan, L’Éthique de la psychanalyse, séance du 18 novembre 1959 :

« les voies les plus accentuées dans le sens du libertinage, voire de l’érotisme,
comportent une sorte de défi, d’ordalie, de sommation à ce qui reste le terme,
réduit sans doute mais certainement fixe de cette articulation, et qui n’est
autre que le terme divin ».
Surtout quand… inspiré par le dogme de l’« immaculée

conception », en vacances au bord de la mer, il écrivait à
sa mère une lettre pour lui dire que la tante avait un gros
ventre, qu’elle était en sainte, qu’elle attendait un heureux
événement… Surtout enfin, lorsqu’il interpréta l’opération
d’un phimosis, la découpe de son prépuce, non comme le
rite initiatique d’une circoncision et d’une divine alliance
mais comme le châtiment blessant d’une masturbation
culpabilisante. Il y avait donc beaucoup de raisons pour
refuser que la religion vienne encore étendre son emprise,
rallonger ses tentacules sur le « divin » divan.
À vrai dire, je dois également le reconnaître, tous ces
passages en question n’ont pas fait repoussoir, n’ont pas
donné lieu à totale répulsion. Et même parfois, je l’avoue
aussi, tout au contraire, certains ont carrément suscité une
secrète jubilation, une délicieuse délectation, notamment
lorsque Jacques Lacan tonne, canonne, manie l’ironie
mordante, la cinglante parodie, voire le blasphème, à
l’endroit des notions canoniques5 du dogme religieux ou
des objets du culte catholique.
5. J. Lacan, La Troisième, Rome, 1er novembre 1974 : en cette ville sainte,

il fait de la foi une véritable « foire », de la charité, un ratage, type « archi-
raté » sans compter que l’espérance demeure sans espoir, désespérément
rognée (laisse père rogne) si on la fait homophoniquement résonner avec la
langue italienne (lasciate ogni speranza). Et à quelqu’un qui trouve quand
même qu’il y va un peu fort et que ces équivoques ont plutôt une vertu
blasphématoire au regard du sens religieux, il répond : « Et puis, je vais tout
vous avouer, pourquoi pas ? Ce truc-là, ce glissement de la foi, l’espérance et
la charité vers la foire, c’est un de mes rêves à moi ; j’ai quand même le droit,
tout comme Freud, de vous faire part de mes rêves. »
Ainsi Dieu 13
NOM DE DIEU !
La citation mise en exergue témoignerait de cette
voie parodique, de la même façon que lorsque Jacques
Lacan présente6 la découpe topologique de l’objet a, il
fait contrefaçon de la formule consacrée au sacrement de
l’Eucharistie, en énonçant selon le dogme de la présence
réelle :
La partie résiduelle, la voici. Je l’ai construite pour vous, je
la fais circuler. Elle a son petit intérêt parce que, laissez-
moi vous le dire : ceci est petit a. Je vous le donne comme
une hostie, car vous vous en servirez par la suite, petit a,
c’est fait comme ça.
C’est une scène de séminaire qui pourrait évoquer
le rassemblement ecclésial de disciples autour d’une
communion où les élèves se passent et se repassent,
sous les espèces d’une figure topologique, la manne7
providentielle, la substantifique rondelle, « réelle » au
risque même (conséquence de cette langue liturgique)
de la substantifier dans l’incarnation de l’être. Bien que
Lacan ait vivement critiqué l’incorporation comme mode
identificatoire d’un groupe fondu dans un corps mystique,
ici, on a l’impression d’assister à la transmission d’un maître
qui donne la bonne parole, administre à ses thuriféraires
comme un viatique, pour des siècles et des siècles, fait son
testament universel. L’image de cette transubstantiation,
son esprit, « descend », surimpressionne, contamine
même ce que Jacques Lacan est en train d’avancer sous les
6. J. Lacan, L’Angoisse, séance du 9 janvier 1963.

7. Man hou ? Qu’est-ce que c’est que ça ? s’écrièrent les Hébreux lorsque
dans la traversée du désert, Dieu leur envoya une nourriture providentielle
sous forme de brouillard, de rosée ou de givre s’accrochant aux arbustes.
traits du non-spéculaire qui va spécifier l’objet a dans une

fomalisation a-sphérique. De sorte que cette intrication
entre rémanences, résidus8 ou arrière-plan religieux et
immanence du plan topologique intrigue. S’agit-t-il de
simples effets de surface qui, insidieusement, glissent
au rythme de leurs amusements ironiques ou parodiques
ou d’une sérieuse réplique à l’ère théologique d’une
pensée placée sous le régime du Un9 et du rayonnement
cosmologique de la sphère ?
Dans une autre séance de séminaire sur L’Identification,
datée du 6 décembre 1961, Lacan se laisse aller à une
confidence concernant un tout petit bout de son histoire
familiale et nommément son grand-père Émile Lacan.
Cette notation biographique n’est pas si anecdotique
que ça puisqu’elle est précédée d’une mise en question
théorique de la formule : a = a. Ce n’est qu’une fausse
consistance de l’identique, de l’unien, de l’unification
(séquelles de la théologie) qu’il s’agit de subvertir par
la fomalisation du trait unaire transcendant cette ère
théologique de l’identité. Dans la mesure où « le signifiant
8. Les miettes de l’hostie qui demeuraient au fond du ciboire dans les

sacristies ont posé de sacrés problèmes théologiques : que faire de ces
petites parties du corps du Christ ? Certaines mystiques, dont Marthe Robert,
poussaient leur ascétisme jusqu’à se nourrir exclusivement de ces chutes. Par
ailleurs, certains critiques d’art ont rapproché le suprématisme de Malevich,
incarné par son carré blanc, de la forme abstraite de l’hostie, blanche de tout
relief et insipide de goût, propice aussi à contemplation, exposée dans son
ciboire. Minimalisme et humilité d’un rien conduisant à la méditation sur le
tout divin.
9. J. Lacan, L’Identification, séance du 14 mars 1962 : « On comprend
qu’aux origines de la pensée, comme on dit, au temps de Platon et chez Platon,
pour ne pas remonter plus loin, ceci ait entraîné l’adoration, la prosternation :
le Un était le bien, le beau, le vrai, l’Être suprême. […] Il n’en reste pas
moins que ce “un” n’est rien d’autre que la réalité d’un assez stupide petit
bâton. C’est tout. »
Ainsi Dieu 15
est fécond de ne pouvoir être en aucun cas identique à

lui-même », il n’y a pas de redoublement tautologique à
dire : « la guerre est la guerre » ou « un sou est un sou ».
Et c’est à la suite de ce développement préalable qu’il
enchaîne :
Quoi qu’il en soit, ce dont il s’agit dans « mon grand-père est
mon grand-père » veut dire ceci : que cet exécrable petit-
bourgeois qu’était ledit bonhomme, cet horrible personnage
grâce auquel j’ai accédé, à un âge précoce, à cette fonction
fondamentale qui est de maudire Dieu, ce personnage est
exactement le même qui est porté sur l’état civil comme
étant démontré par les liens du mariage pour être le père
de mon père, en tant que c’est justement de la naissance de
celui-ci qu’il s’agit dans l’acte en question. Vous voyez donc
à quel point, « mon grand-père est mon grand-père » n’est
point une tautologie.
Le redoublement paraît tout autre : Jacques Lacan
semble maudire ce personnage qui l’a incité, peut-être
trop précocement à son goût, à maudire Dieu. Dans cette
lignée des Lacan, les lignes de l’état civil indiquent une
identité de filiation qui, justement, ne saurait se signifier
elles-mêmes ou d’elles-mêmes. Il y a un grand-père et
un père (nominations symboliques parentales) mais aussi
de la disparité, du a et du non a, de l’impair et du pair,
du catho et de l’athée, du dire les mots de Dieu et d’en
maudire tous les maux. Il est possible et même probable
que cette tension entre adoubement et doute, allégeance
et profanation à l’endroit du Dieu catholique, marque le
tiraillement du frayage lacanien dans les « mots pour dire »
cette référence. La dernière polémique, qui a porté sur le
fait de savoir si les « héritiers » de Lacan (en l’occurrence
sa famille) lui ont refusé des obsèques religieuses selon le
rite catholique, apporterait un appui à cette hypothèse. En

tout cas, quelles que soient les figures empruntées pour
se dégager, lever les gages de ce rapport métaphysique à
la divinité, ce serait comme une « présence réelle » qui
fait le fil rouge, l’ombre portée et la hantise de sa théorie.
« Il pense d’où ça le suit » de la même façon qu’il a pu
énoncer « qu’on pense toujours contre un signifiant » en
s’appuyant sur le néologisme à forte densité physique de
l’appensée.
Savez-vous de quel nom ou plutôt de quel prénom
il se permet parfois10 d’affubler ce Dieu qui, dans la
tradition, relève plutôt de l’imprononçable, l’indicible,
l’irreprésentable ? Il casse ce retrait humble, cette vacuité
respectueuse par la cocasserie d’une appellation familière
et triviale. Il retourne à Dieu pour le tourner en dérision
sous la forme d’un pastiche à la Beckett, évoquant En
attendant Godot.
Donc, vous pourriez me dire que tout ce que je suis en
train de vous expliquer, c’est – laissez-moi employer la
formule – c’est des trucs à Théo… car, en fin de compte,
il convient de lui donner un nom à ce Dieu dont nous nous
gargarisons un petit peu trop romantiquement la gorge sous
cette profération que nous aurions fait un joli coup en disant
que Dieu est mort. Il y a Dieu et dieux. Je vous ai déjà dit
qu’il y en a qui sont tout à fait réels. Nous aurions tort d’en
méconnaître la réalité.
Il ne suffit pas de faire des borborygmes plus ou moins
audibles autour de la mort de Dieu et croire ainsi que l’on
peut définitivement s’en débarrasser. Son truc à lui, Lacan,
c’est, non de prononcer l’extinction du Nom de Dieu, de
10. J. Lacan, L’Identification, séance du 13 juin 1962.

Ainsi Dieu 17
le rendre, par inversion spéculaire imprononçable, mais

de donner à cette voie une forme de parodie. Sans doute,
une manière de le rabaisser, de l’humilier. Lui envoyer
un coup de trick, lui jouer un bon tour. C’est aussi une
allusion à l’Être suprême de Robespierre, via le nom
homonymique de sa bonne amie, dit-il, Catherine Théo. Ce
révolutionnaire, au nom même d’un athéisme revendiqué,
voulait instaurer le culte du dieu des philosophes, orienter
le peuple vers une autre vénération, un autre objet
d’adoration laïque. Revendiquer la mort de Dieu n’évite
pas de retomber (par spéculation inversée) dans une
nouvelle idolâtrie ! Jacques Lacan opère un détournement
par une pluralisation du nom (le signifiant Dieu ne saurait
se signifier lui-même) histoire de lui en faire rabattre sur sa
prétention à faire Un. Il est vrai que le mythe raconte que
lorsque l’un des dieux osa s’avancer pour dire qu’il était
l’unique, les autres pensèrent qu’il était fou, pouffèrent et
furent pris d’un inextinguible fou rire. Jacques Lacan avait
auparavant déclaré que les seuls dieux qui nous restent
ne demeurent pas dans le firmament de la voie lactée mais
hantent le tableau noir des écritures sous forme de petites
lettres, de graphes, de tracés topologiques qui tentent de
cerner les zones pulsionnelles, la chose sexuée en jeu.
Peut-être est-ce la raison pour laquelle ils sont qualifiés
de « réels » outre le fait que cette mort annoncée entraîne
un remaniement de cette notion de « réel ». Il apparaît
donc que cette banalisation de l’Écriture du Nom de Dieu
(blasphème, profanation, détournement de la pensée
théologique) s’accompagne d’une sérieuse subversion : un
tour d’écritures approchant la question du désir et de son
objet, dans leur finitude, sans recourir à la vérité révélée
d’un infini téléologique.
Toute l’histoire du père dans Freud, c’est notre contribution

essentielle à la fonction de Théo dans ce champ qui trouve
ses limites au bord de la double coupure en tant que c’est
elle qui détermine le noyau fondamental du fantasme dans
la théorie comme dans la pratique.
La topologie des surfaces, en tant que maniement non
sphérique de la coupure (même si elle est entrelacée aux
résurgences religieuses de la mitre, de la crosse ou de
l’hostie comme restes diurnes à chiffrer autrement) répond
à l’empreinte et l’emprise catholique, fait coupure avec
une pensée théologique spéculant autour de la sphère
divine. De sorte que les rapports de ce trio religion/
science/analyse deviennent extrêmement tendus et fort
paradoxaux. On ne peut inclure la psychanalyse dans une
vérité providentielle, marquée par la visée eschatologique
d’une cause finale (la position du psychanalyste exclut
la tendresse de la belle âme) même si, par ailleurs, la
formalisation scientifique porte en elle le risque d’une
forclusion du sujet. Dénégation de la vérité comme cause
formelle et matérielle d’un côté, suture de la vérité comme
cause d’un autre côté11.
La fonction que joue la révélation se traduit comme une
dénégation de la vérité comme cause. […] Disons que le
religieux laisse à Dieu la charge de la cause mais qu’il
coupe là son propre accès à la vérité.
Si, d’autre part, on reconnaît que la psychanalyse est
essentiellement ce qui introduit… ce qui réintroduit dans
la considération scientifique le Nom-du-Père, là, on n’est
pas plus avancé en apparence, puisqu’on retrouve la même
impasse, semble-t-il, mais on a le sentiment que de cette
11. J. Lacan, L’Identification, séance du 1er décembre 1965.

Ainsi Dieu 19
impasse même on progresse et qu’on peut voir se dénouer

quelque part le chiasme qui semble y faire obstacle.
Ainsi, écrire par la suite que la vérité passe en position
de savoir, dans le discours de l’analyste (résolution du
chiasme par enchâssement des deux termes) serait inclure
l’incidence de la vérité comme cause dans la science
sous les espèces d’une cause formelle et matérielle. C’est
une manière de faire passer la religiosité d’une vérité
transcendante à sa causalité inconsciente…
DIEU EST INCONSCIENT

L’advenue de cette formule se fait dans une
contextualisation12 très particulière. En effet, c’est après
une longue analyse du rêve rapportée par Freud : « Père,
ne vois-tu pas que je brûle ? » que cette reformulation
d’une possible définition de Dieu vient s’emboîter. Freud
tient le récit de ce rêve d’une de ses patientes qui l’a elle-
même entendu raconter dans une conférence et qu’elle
« s’est empressée », nous dit-il, de rêver à son tour et
donc de lui en livrer le contenu.
Un père a veillé jour et nuit, pendant longtemps, auprès
du lit de son enfant malade. Après la mort de l’enfant, il
va se reposer dans une chambre à côté mais laisse la porte
ouverte afin de pouvoir, de sa chambre, regarder celle
où le cadavre de son enfant gît dans le cercueil, entouré
de grands cierges. Un vieillard a été chargé de la veillée
12. J. Lacan, Les Fondements de la psychanalyse, séance du 12 février

1964.
mortuaire, il est assis auprès du cadavre et marmotte13 (sic)

des prières. Au bout de quelques heures de son sommeil, le
père rêve que l’enfant est près de son lit, lui prend le bras, et
murmure d’un ton plein de reproches : « Ne vois-tu-donc pas
que je brûle ? »
Freud acquiesce à l’explication du rêve donnée par
ledit conférencier et redite par sa patiente. C’est la lumière
vive pénétrant par la porte de la chambre et consécutive à
l’incendie provoqué par le renversement d’un cierge qui a
dû susciter la scène du rêve. Mais il y ajoute des éléments
de surdétermination pour en fournir l’interprétation :
L’expression « je brûle » pourrait renvoyer à un état de
fièvre dans la précédente maladie de l’enfant de même que
le « ne vois-tu donc pas ? » évoquer un autre événement
émouvant que nous ne connaissons pas. Et s’il y a eu rêve
au lieu de réveil précipité, c’est que la prolongation du
sommeil a permis au père de satisfaire un désir, de garder
le privilège de voir son enfant encore vivant.
Pour Lacan, la phrase qui interpelle vivement le père
est un véritable brandon, comme un débris enflammé
qui peut faire flamber une discorde. Ce feu porterait sur
l’envers de cette représentation, l’au-delà d’un réel qui,
dans la rencontre manquée fils/père, aurait pu causer
la mort de cet enfant. Brûle-t-il du… des péchés du
père ? Quel poids d’inconscient pèse, les enchaîne dans
cette causalité ? C’est donc après la relecture de ce rêve
qualifié de particulièrement « poignant » par Freud, que
Lacan poursuit :
13. Sigmund Freud, L’Interprétation des rêves, Paris, PUF, 1957. C’est
ainsi qu’est traduite l’oraison de ce vieux monsieur qui doit sûrement s’être
endormi comme une marmotte !
Ainsi Dieu 21
Personne ne peut dire ce que c’est que la mort d’un enfant,

sinon le père en tant que père, c’est-à-dire nul être conscient.
Car la véritable formule de l’athéisme n’est pas que Dieu est
mort (même en fondant l’origine du père sur son meurtre,
Freud protège le père), la véritable formule de l’athéisme,
c’est que Dieu est inconscient.
C’est à partir de la mort d’un enfant et non de la mort du
père que se repose la question de la qualification de Dieu.
S’accrocher au meurtre du père, comme vœu, apparaît
encore comme un écran par rapport à ce que suppose la
disparition d’un enfant. Ça excède toute conscience. La
déclaration d’un Dieu mort comme le père le sauverait,
le protégerait de cette énigme irreprésentable comme mal
absolu. Elle ne nous libère pas de cette radicale pulsion
de mort.
Car le mythe du Dieu est mort dont je suis, pour ma part,
beaucoup moins assuré, comme mythe, entendez bien, que la
plupart des intellectuels contemporains, ce qui n’est pas du
tout une déclaration de théisme, ni de foi en la résurrection,
ce mythe n’est peut-être que l’abri trouvé contre la menace
de castration14.
Faire un pas de côté par rapport à la croyance de la
modernité en la mort de Dieu ne signifie pas, par inversion
spéculaire, spéculer sur un dieu géomètre ou avoir foi en
un Dieu de la révélation. La déclaration claironnante,
triomphante de la mort de Dieu ne saurait sonner comme
affranchissement total.
Nous sommes partis de ce vrai qu’il faut bien prendre pour
vrai si nous suivons l’analyse de Freud, c’est que Dieu est
mort. Seulement voilà le pas suivant, Dieu ne le sait pas.
14. J. Lacan, Les Fondements de la psychanalyse, séance du 22 janvier

1964.
Et par supposition, il ne pourra jamais le savoir puisqu’il

est mort depuis toujours. […] Ce qui change les bases du
problème éthique, à savoir que la jouissance nous reste
interdite comme devant, devant que nous sachions que Dieu
est mort15.
Dans la séance du 9 mai 1962 d’un séminaire consacré
à L’Identification, Lacan fait allusion à une adaptation
théâtrale des Frères Karamazov où la célèbre phrase sur
l’hypothèse de la mort de Dieu est ainsi traduite : « Puisque
Dieu n’existe pas, tout est permis. » Il nous fait remarquer
qu’il y a une sacrée différence entre cette logique
assertorique et une logique hypothétique qui garderait
l’adverbe si. Dans la formule : « Si Dieu n’existe pas,
tout est permis », il s’impose comme nécessaire que Dieu
existe. En fait, cette citation n’a jamais été prononcée, en
tant que telle, de façon aussi resserrée. Elle est passée à
la postérité, sous cette forme condensée, sans doute pour
en accentuer le côté frappant (on a entrechoqué, mis bout
à bout deux membres de phrase dispersés en fait dans
le passage en question). C’est Mitia (Dimitri), l’un des
trois frères, qui déclare dans la quatrième partie (livre XI,
chapitre IV) du roman de Dostoïevski :
Que faire si Dieu n’existe pas, si Rakitine a raison de
prétendre que c’est une idée forgée par l’humanité ? Dans
ce cas, l’homme serait le roi de la Terre, de l’univers, très
bien ! Seulement comment sera-t-il vertueux sans Dieu ?
Je me le demande. […] En effet, qu’est-ce que la vertu ?
Réponds-moi, Alexei. Je ne me représente pas la vertu
comme un Chinois. C’est donc une chose relative ? L’est-
15. J. Lacan, Les Fondements de la psychanalyse, séance du 25 mars

1960.
Ainsi Dieu 23
elle oui ou non ? Ou bien elle n’est pas une chose relative…
Question insidieuse. Alors tout est permis ?
C’est justement le côté insidieux de cette insistance
interrogation sur la mort de Dieu qui ne cesse de faire
question. Ce Dieu nié, cette négation de Dieu que
Jacques Lacan se plaît à supposer comme s’étant faite
à l’insu de la divinité, ne nous laisse pas plus avancés
qu’avant de le savoir, nous laisse encore paradoxalement,
oxymoriquement triomphants et niais, Gros-Jean comme
devant ! Même s’il a été déclaré mort, demeure toujours
cette hantise de l’insu. Cette proclamation serait-elle
encore un faux-fuyant, une protection contre le risque de
l’amour, les limites du désir que Jacques Lacan appelle :
castration ? Il s’emploiera également à démarquer cette
qualification de la notion religieuse de circoncision.
UN P’TIT BOUT DE CHAIR

Jacques Lacan n’a pas manqué de rapprocher ce drôle
de petit objet tortillé résultant de la coupure centrale
du cross-cap, appelé objet a, avec… avec rien de
moins que l’ablation du prépuce16. Comment introduit-
il ce recoupement ? Dans la séance du 19 décembre
1962 d’un séminaire consacré au thème de L’Angoisse,
il fait référence, dans la Bible, à un livre saint qu’il
considère comme diablement profanateur et qui se
nomme l’Ecclesiaste. Il souligne la vertu « assemblante,
rameutante » de son étymologie latine. Cette citation lui
permet de démarquer le Dieu de la révélation qui parle à
16. J. Lacan, L’Angoisse, séance du 27 mars 1963.

son peuple, prescrit des commandements et le Dieu des

philosophes qui n’intervient, abstraitement, désincarné,
que comme grand ordonnateur de la géométrie du monde.
Et là, il assène sa formule : dans ce passage biblique,
Dieu me demande de jouir ! Évidemment, devant un
tel scandale qu’il s’empresse de monter en épingle, on
n’a qu’une envie (même si ce ne fut pas le cas dans un
premier tour de lecture pour les raisons indiquées en
préambule), c’est de se précipiter pour prendre le Livre
qui rayonne par excellence sur les rayonnages d’une
bibliothèque et d’en dévorer les précieuses pages. Et
dès les premières lignes, ça commence fort et même très
fort : vanité des vanités, tout est vanité. Tous les mots sont
usés. Dans sa quête, l’homme ne poursuit que du vent.
Ce qui arrive au sage peut tout autant arriver à l’insensé.
Tout se vaut, s’égalise dans une dérision généralisée. Et
même, la supériorité de l’homme sur la bête est nulle et,
de toute façon, la femme est un traquenard. Tout vient
de la poussière et retournera en poussière, la richesse
s’amasse, l’argent se thésaurise vainement. Alors, devant
une telle tonalité désespérante, une telle accumulation de
remarques désabusées, on se demande où Jacques Lacan
a pu bien entendre un commandement à la jouissance !
J’ouis ! serait-il répondu ! Eh bien, sur la fin du texte,
oui, Dieu exhorte l’homme à jouir de la vie à titre de don.
« Va, mange avec joie ton pain et bois de bon cœur ton
vin, goûte la vie avec la femme que tu aimes… » Ce ton
nouveau pourrait sembler en complète contradiction avec
les passages précédents. Peut-être faut-il accueillir ce
précepte justement sur fond de « vanité » au sens où il
serait vain de prétendre à quelque supériorité, à quelque
dû ou acquis, à quelque justification de son existence
Ainsi Dieu 25
pour en attendre rétribution17. Nulle maîtrise ou exigence

n’est de mise dans le don. C’est moins une prescription
ou un ordre surmoïque comme Jacques Lacan le laisse
penser, qu’une invitation à mettre en jeu cette modalité
de jouissance dans le geste gracieux et gratuit d’une pure
perte. Il se trouve justement que cette ombre portée de la
vanité sera reprise dans l’analyse du tableau d’Holbein,
Les Ambassadeurs, autour de la référence phallique.
De plus, il ne demeure que l’imprévu de l’événement,
l’homme ne peut le connaître (Dieu le devance à jamais
sur ce qui peut advenir) et ne peut accueillir ce qui lui
arrive que comme imprévisible, à l’improwitz du trait de
l’esprit, pourrait-on dire ! Et c’est précisément sur ce
mode de l’humour qu’il poursuit dans la même séance :
Parmi les demandes de Dieu à son peuple élu, privilégié,
il en est de tout à fait précises, et dont il semble, pour en
préciser les termes, que Dieu n’ait pas eu besoin d’avoir la
prescience de mon séminaire, nommément, il y en a une
qui s’appelle la circoncision. Il nous ordonne de jouir et en
plus, il entre dans le mode d’emploi. Il précise la demande,
il dégage l’objet.
Jacques Lacan s’amuse à inverser le rapport créatif
de la parole inventive, même s’il tempère la dette que
Dieu aurait pu avoir à son égard à lui, pauvre humain.
Son omniscience le dispensait d’avoir la prescience du
séminaire. Mais, ce rapprochement ne manque pas d’avoir
17. Cette lecture peut annoncer le dépouillement spirituel, les paradoxes

évangéliques prêchés par Jésus : « Les premiers seront les derniers et
les derniers seront les premiers. » Les pécheurs, les prostituées sont plus
facilement accueillis dans ses paraboles que les bien-pensants ou les
marchands du Temple. Dans l’Évangile selon saint Marc on peut lire aussi :
« Il est plus facile à un chameau de passer par le trou d’une aiguille qu’à un
riche d’entrer dans le Royaume de Dieu. »
lieu. La référence biblique (ici, de l’Ancien Testament)

aimante le champ de la formalisation, même si l’écriture
topologique en déplace la valeur théologique. Cette
évocation va lui permettre de lever « l’extraordinaire
embrouillamini, le cafouillage » qui consisterait à vouloir
rabattre la découpe de la circoncision sur le tranchant de
la castration. Il y a coupure et coupure. Il va même jusqu’à
considérer que la circoncision a une valeur salubre sur le
plan esthétique, à la différence de ces statues antiques où
l’accentuation du phimosis lui semble particulièrement
« dégueulasse ». Et puis, ajoute-t-il, cette incision ne
réduirait-elle pas l’ambiguïté sexuelle dans la mesure où
il serait difficile d’être à la fois le dard et le fourreau !
CIRCONCISION/CASTRATION
Dans cette veine-là, certains exégètes bibliques18 ont
pu interpréter que la demande de circoncision adressée
au quasi-centenaire Abraham au moment où Dieu rend
également fertile Sara (malgré ses 90 ans) représente
un tournant de l’alliance. Ça les fait rire (autre forme
du trait d’esprit) même s’ils s’en défendent par crainte
de la réaction de Dieu : ils auront donc une proliférante
descendance entre homme et femme, mais à la différence
de la Genèse où Ève a la cote d’Adam19, est modelée,
18. Régis Burnet et Didier Luciani, La Circoncision. Parcours biblique,

Lessius, Bruxelles, 2013.
19. J. Lacan, L’Acte analytique, séance du 21 février 1968 : « Quand je
dis que c’est dans l’objet a que sera ensuite retrouvé le partenaire sexuel,
là, nous voyons surgir une vérité inscrite au coin de la Genèse, le fait que
le partenaire, Dieu sait que ça ne l’engage en rien, figurait dans le mythe,
comme étant la côte d’Adam, donc le a. »
Ainsi Dieu 27
complétée par la chair de l’homme, ici, le geste de la

circoncision suppose l’assentiment par l’homme à une
perte, une part de ce membre découpée pour entrer, par
cet acte, dans la marque d’une incomplétude au même
titre que la femme. L’incise d’un « en-moins » portée au
lieu même de ce qui pourrait être considéré comme un
« en-plus » si on se règle dans une logique de découpage,
de recouvrement ou de compensation du « manque ».
On pourrait se demander si l’écriture du (- φ) chez
Lacan réécrivant un autre rapport au manque, à ce qui
est soustrait, relèverait plutôt d’une résurgence de la
circoncision que d’un rappel de la castration.
Au tout début de la séance du 8 mai 1963 du même
séminaire sur L’Angoisse, Jacques Lacan nous fait
remarquer qu’être circoncis concerne aussi de façon
métaphorique d’autres parties du corps. La Bible parle de
circoncire le « prépuce de l’oreille, du cœur et des lèvres »
et distingue les circoncis des incirconcis. Paul, dans ses
Épîtres aux Romains et aux Philippins, a bataillé ferme
contre les rites des Juifs qui, par l’observance stricte,
ne sauraient garantir l’authenticité d’une disposition
d’esprit. La découpe matérielle de la chair ne vaudrait
pas comme rite d’initiation et entrée dans une conversion
spirituelle. Il peut y avoir de faux circoncis chez les
supposés circoncis dans leur chair, et au contraire, des
vrais circoncis d’esprit dans ceux qui n’ont pas cette
marque dans leur corps. La spiritualité de la circoncision
déborde le cadre d’une application de la Loi20, elle est
20. La fête de la circoncision du Christ a disparu du calendrier liturgique

depuis 1960. Des pétitions, émanant de différents milieux catholiques, ont
circulé et ont été adressées au pape Benoît XVI en vue de son rétablissement
et dans le sens d’une continuité de l’alliance entre Ancien et Nouveau
plutôt ouverture des organes (pulsion orale et invocante de

l’entendre et du dire par la voix) qui ne sont pas comblés,
bouchés, tournant en boucle sur leur propre circuit mais
plutôt appel, résonance, désencombrement autour de ce
chas pulsionnel.
CHUTE
La topologie de l’objet a, en tant que cause du désir,
rompt avec la thèse d’un désir essentialiste soutenu par
un Dieu spinozien cause de soi. La version écrite selon la
topologie des surfaces a autant fait valoir la cause formelle
de sa logique que son rapport à la tripe causale. Circoncire
ce p’tit bout de chair21 n’est pas une opération du Saint-
Esprit qui le ferait tomber du ciel, cette séparation
passe par la matière de lalangue où ça cause. Peut-être
pourrait-on faire remarquer que… dans cet arrière-plan
Testament marquée par ce sacrifice du sang. Par ailleurs, Freud interprétait

l’antijudaïsme comme une aversion de la circoncision amalgamée à la
castration et considérée comme un acte mutilant. Il est vrai que, du temps
des Romains, pour les mêmes raisons, l’empereur Hadrien l’avait interdite
tandis, que de nos jours, fort récemment, l’état allemand l’a aussi proscrite
pour des raisons d’hygiène, ce qui a entraîné, là encore, de forts remous
dans la communauté juive partagée entre le respect de la loi d’un État et
l’observance des prescriptions divines.
21. Pierre Barthélémy, « Mais où est donc passé le saint Prépuce ? »,
Le Monde, mercredi 18 février 2015 : l’auteur fait malicieusement remarquer
que le fort sérieux Journal of Urology, dans son numéro de juillet 2007,
recense pas moins de vingt et une églises ou abbayes qui ont pu, dans le
monde entier, exposer la relique du prépuce divin. Apparemment, Jésus ne
multipliait pas que les pains ! On peut trouver ce p’tit bout du bout dans
l’abbaye de Charroux près de Poitiers, à Saint-Jean-de-Latran à Rome, ou à
Hildesheim… Catherine de Sienne poussa le culte de ce fétichisme jusqu’à
porter le précieux anneau de peau autour d’un de ses doigts afin de symboliser
son mariage mystique avec le Christ !
Ainsi Dieu 29
providentiel de l’Après-Chute, il y aurait eu comme un

collapsus entre « découpe » et « coupure » au point de
substantiver la partie tombante. Évidemment, si l’on
parlait dans une école de psychanalyse, des circoncis ou
des incirconcis de l’objet a, cela prêterait à scandale, serait
considéré comme un blasphème à l’envers et susciterait
un tollé général : la passe n’a rien d’un rite d’initiation ou
d’alliance, n’est-ce pas ? Pourtant, pourtant… n’y a-t-il
pas un abus à maintenir le terme de « chute » à cet endroit,
dans la mesure où ce n’est pas l’objet pulsionnel (oral,
anal, scopique ou invocant) qui pourrait chuter en tant
que tel mais plutôt notre manière de faire avec ce « plus
de jouir » ? Ce serait plutôt une façon de laisser tomber un
excès et passer à ce fameux « moins » de l’incomplétude.
Toute prédication ou tout prêche autour de cette coupure
de l’objet a trouvé sa limite dans la question qu’a posée
Jacques Lacan concernant son statut de prédicat. Par sa
réponse, il coupe net avec une logique binaire, énonçant
son « immunité » à la négation, son côté « indéniable22 ».
L’objet a destituerait notre rapport mythique, l’aura de
mirage que nous prêtons au tout.
Or, ce que nous donne l’expérience analytique est ceci qu’il
n’y a pas de sujet dont la totalité ne soit illusion, parce
qu’elle ressort à l’objet a en tant qu’éludé.
Et du reste, c’est plutôt la foi au sujet supposé savoir
(posé nécessaire comme feinte et porte-à-faux) qui serait
l’objet d’un « désêtre », d’une chute réalisée justement
par cette découpe de l’objet a. Chuterait ainsi l’illusion
22. J. Lacan, L’Acte analytique, séance du 20 mars 1968.

d’une théorie théologique de l’omnitude23 ouvrant au

détachement de la troisième personne comme un « il
pleut » non transcendant. C’est donc plutôt une logique
du pas-tout qui serait en jeu puisque l’analyste n’est pas
tout rejeté comme déchet de l’objet a (Lacan nous dit qu’il
demeure une part de mystère dans ce qui s’est établi et
perdure comme relation humaine avec son analyste24)
pas plus que l’analysant, en fin de partie, serait un tout
sujet. On pourrait simplement dire que l’expérience de
l’analyse n’aura pas été « pas sans l’objet ». Cette écriture
topologique ne suppose comme garantie rien d’autre que
l’invention de son propre tracé. Il y a chez Lacan une
récusation radicale de tout recours à un Dieu géomètre
qui garantirait la formalisation. Ça friserait le ridicule,
pour un scientifique de notre temps, de se demander
si Dieu feuillette les traités de mathématiques pour se
tenir au courant ! Mais ça n’exclut pas que le savant
puisse ressentir l’angoisse des espaces infinis devant le
vertige de ses inventions. C’est pourquoi Jacques Lacan
tance résolument et sermonne vertement René Descartes
qui a eu besoin de poser l’instance d’un Dieu trompeur
et d’écarter l’hypothèse du Malin Génie pour fonder la
consistance de son « cogito » :
Descartes aurait pu faire l’économie de son Dieu véridique,
le Dieu trompeur ne pouvant être que celui qui tricherait
avec la résolution des équations elles-mêmes. Mais personne
23. J. Lacan, « La méprise du sujet supposé savoir », dans Scilicet, no 1,

Paris, Seuil, 1968 : « Mais qu’il puisse y avoir un dire qui se dise sans qu’on
sache qui le dit, voilà à quoi la pensée se dérobe : c’est une résistance on-
tique. Je joue sur le mot on en français, dont je fais, non sans titre, un support
de l’être, un ον, un étant et non pas la figure de l’omnitude : bref le sujet
supposé savoir. »
24. Id., L’Acte analytique, séance du 7 février 1968.
Ainsi Dieu 31
n’a jamais vu ça : il n’y a pas de miracle de la combinatoire,

si ce n’est le sens que nous lui donnons. C’est déjà suspect
chaque fois que nous lui donnons un sens. C’est pourquoi le
Verbe existe mais non pas le Dieu de Descartes. Pour que
le Dieu de Descartes existe, il faudrait que nous ayons un
petit commencement de preuve que Sa Volonté créatrice à
lui dans le domaine des mathématiques. Or ce n’est pas lui
qui a inventé le transfini de Cantor, c’est nous25.
Jacques Lacan va même jusqu’à pousser le côté
paradoxal de cette tromperie de Dieu en inversant la
proposition, en posant la question de savoir si Dieu n’est
pas lui-même trompé dans l’affirmation de ce « je pense
donc je suis ».
il ne s’agit pas tant de savoir s’il n’est pas trompeur mais, ce
que Descartes ne soulève pas, c’est qu’il n’est pas trompé.
[…] Car, que lui importe de lui laisser ces vérités éternelles,
si lui, le sujet du « cogito », il lui soustrait après tout la
seule chose qui compte pour lui : sa certitude d’être celui
qui pense, res cogitans. Dieu peut être le maître des vérités
éternelles, il n’est même pas assuré, dans cette remise, qu’il
le sache lui-même26.
Dans la façon dont Descartes fait remise à Dieu de
l’arbitraire des vérités éternelles, il n’est pas exclu que
Descartes use d’une feinte méthodologique, triche avec
cette supposée garantie. Il fait semblant de s’en servir
pour mieux s’en passer. L’hypothèse du Malin Génie
(magnifiquement écartée) ne donne que plus de force à la
mise cartésienne sur l’ergo qui lie l’existence du sujet à sa
minimale pensée.
25. J. Lacan, L’Identification, séance du 17 janvier 1962.

26. Id., Problèmes cruciaux pour la psychanalyse, séance du 3 février
1965.
TROMPERIE/GARANTIE DE L’AUTRE
C’est vers la fin du séminaire intitulé Les Écrits
techniques de Freud (séance du 23 juin 1954) que le père
Beirnaert fait remarquer à Jacques Lacan combien ses
développements précédents sur la parole et le symbolique
recoupent le dialogue de saint Augustin avec son fils
Adéodat. Lacan lui donne la parole et, avec élégance,
relève le gant de cette confrontation. En effet, dans ce texte
De magistro27 ces deux-là devisent sur les rapports entre
les signes et les choses et interrogent leur improbable
correspondance biunivoque : peut-on se passer des
signes pour accéder aux choses signifiées ? Oui, mais, ces
signes, épuisent-ils la totalité de la référence, produisent-
ils une parole pleine ? Et puis, quelle qualité référentielle
est vraiment visée ? N’y a-t-il pas un hiatus irréductible
entre la matérialité sonore du signifiable et la réalité
ontologique du signifié ?
La phrase qui est examinée dans le cadre de cette
« dispute » provient d’un vers de Virgile tiré de l’Énéide
(livre II, vers 659) :
Si nihil ex tanta Superis placet urbe relinqui.
« Si d’une telle ville, il plaît aux Dieux qu’il ne reste rien. »
La discussion achoppe sur la possibilité de donner un
juste renvoi, une signification précise à ces trois mots :
si, nihil, ex. Faute de localisation certaine, Adéodat et
Augustin ne peuvent tour à tour conclure que le doute
exprimé par le si et le rien qui passe dans le nihil ne peuvent
qu’émaner de l’âme, traduire un certain état d’âme. Quant
au ex, il faut encore en passer par la signification latine
27. Saint Augustin, « Le maître », dans Œuvres I, traduction par Sophie
Dupuy-Trudelle, Paris, Gallimard, coll. « La Pléiade », 1998, p. 361-408.
Ainsi Dieu 33
du de (c’est-à-dire expliquer un signe par un autre signe)

pour approcher le sens d’une séparation d’avec la chose
sans pour autant être sûr d’en saisir la vraie signification.
On pourrait se passer de mots en désignant par le doigt
(monstration déictique) la muraille28 qui se trouve là-
bas, mais la sensorialité de la chose (le son, l’odeur, la
saveur, la lourdeur, la chaleur) ne peut être attrapée par
un simple geste digital. Il serait possible également de
prouver le mouvement par la seule performance de la
« marche » mais ça ne peut vraiment marcher puisque
cette démonstration ambulatoire ne peut rendre compte
des nuances et des modulations de la chose comme
« ralentir » ou « accélérer ». De même, si vous rencontrez
un oiseleur et que vous ne connaissez pas son attirail de
chasse (baguettes et glu), il peut vous montrer comment
utiliser sa technique mais son enseignement ne sera pas
complètement arrêté et sera pris forcément dans un rets
de signes préétablis.
Sur la fin du dialogue, saint Augustin se sert de
l’exemple du mensonge29 et du lapsus pour faire valoir que
les mots ne sauraient exprimer une pensée authentique,
empreinte de transparente vérité. Puis, il poursuit :
Ajoute les menteurs et les trompeurs qui te feront aisément
saisir que non seulement l’esprit n’est pas révélé par les
mots mais qu’il est même caché.
28. Jacques Lacan reprendra la chose en parlant du mur du langage.

29. J. Lacan, L’Éthique de la psychanalyse, séance du 23 décembre 1959.
Dans ce passage, Lacan commente le commandement « Tu ne mentiras
point » à la façon dont saint Paul, dans son Épître aux Romains, indique
que c’est l’énoncé de la loi qui introduit la possibilité du péché et donc du
désir : « dans cette loi est incluse la possibilité du mensonge comme désir
fondamental ». Le paradoxe étant que la parole ne sait pas ce qu’elle dit
quand elle ment et que, d’autre part, mentant, elle promeut et elle promet
quelque vérité.
Il n’y a donc qu’un seul Maître « dans les cieux » et

qui est l’unique à pouvoir être nommé ainsi (personne,
sur Terre, ne peut se prévaloir de ce titre). Il ne ment ni
ne se trompe sur les choses, il n’a pas emmêlé les mots en
roulant quelque autre pensée dans son esprit, il n’émet pas,
par un lapsus, un autre son qu’il voulait. Bref, il garantit
la parole véridique, sans bavure, sans intentionnalité de
dissimulation. Jacques Lacan force sûrement l’explication
de texte, tire la couverture à lui (ce qu’il y trouve fait déjà
preuve de ce qu’il soutient), « récupère » un tant soit
peu ce Père de l’Église, lorsqu’il veut démontrer qu’en
introduisant le lapsus, saint Augustin fait déjà tourner la
dialectique du langage autour de l’équivocité, alors que,
semble-t-il, ça lui permet, tout au contraire, d’établir la
non-fiabilité de la langue et de la vérité hors la parole
de Dieu. C’est du reste ce que lui fait remarquer le père
Beirnaert : « Saint Augustin n’explicite pas que le lapsus
puisse dire quelque chose. » « C’est tout juste » réplique
Lacan qui maintient son argumentation :
La parole tant enseignée qu’enseignante est donc située
dans le registre de la méprise, de l’erreur de la tromperie,
du mensonge. Il va très loin – saint Augustin – puisqu’il
la place même sous le signe de l’ambiguïté et non pas
seulement de l’ambiguïté sémantique mais de l’ambiguïté
subjective. Il admet que le sujet même qui nous dit quelque
chose, très souvent ne sait pas ce qu’il nous dit et nous en
dit plus ou moins que ce qu’il veut dire. Le lapsus est même
introduit.
Malgré cette torsion, cette carte forcée de l’inter-
prétation lacanienne, l’écart est net, la bifurcation paraît
nettement engagée entre le recours à un Grand Autre
transcendant qui garantirait la vérité de la parole et le
Ainsi Dieu 35
retour d’un aliud, d’un lieu Autre immanent où le sujet dit

la vérité de quelque chose d’autre que ce qu’il voulait ou
croyait dire (ni plus, ni moins qu’un lieu). C’est un autre
régime du spirituel. La langue allemande distingue ce que
la langue française écrase : le Witz (trait d’esprit) n’est
pas du même ordre que le Geist (l’âme), même s’il peut
y avoir, au cours de l’évolution historique des tournures,
quelque flottement : dans l’allemand ancien, le Saint-
Esprit se dit der heilige Witz et deviendra, par la suite, der
heilige Geist30. Est-ce à dire que ce changement de terme
indiquerait l’équivoque de ce qui fait retour comme Autre
dans l’accidentel d’un trait d’esprit ? La complétude
d’un grand Autre authentifiant une parole pleinement
symbolique ou l’oblique d’un grand A barré, déclinant
toute garantie ? Les « saintes équivoques » comme dit
Lacan, « l’âme à tiers » de lalangue (le si peu d’unebévue)
ont soufflé la troisième personne du Saint-Esprit, les
saintes écritures et ses langues de feu. Ainsi Jacques
Lacan proposera-t-il du transfert, dans ce contexte-là,
une formule bâtie sur le modèle des tableaux allégoriques
(qui faisaient florès à l’époque romantique) du style « la
vertu poursuivant le crime aidée par le remords » : l’erreur
fuyant dans la tromperie et rattrapée par la méprise. Dans
le détournement que cette formule opère (l’achoppement
du lapsus n’est pas défaut mais révélation) elle paraît bien
frappée à l’estampille du verbum augustinien.
C’est également dans ce même séminaire31 que Jacques
Lacan cite un diptyque tiré du Pèlerin chérubinique
30. Emmanuel Koerner, « Le Nom du Père dans la considération

scientifique : Lacan et saint Augustin » dans Essaim, no 30, Toulouse, Érès,
2013.
31. J. Lacan, Les Écrits techniques de Freud, séance du 9 juin 1954.
d’Angelus Silesius et extrait d’une réflexion de Michael

Balint concernant les rapports entre la contingence et
l’essence en fin d’analyse. En voici le diptyque :
Homme, deviens essentiel : car lorsque le mode passe
Le contingent disparaît avec lui, mais l’essence demeure
Le terme de l’analyse est posé à ce moment-là, de
façon particulièrement « eschatologique » : ça a des
accents de déclin crépusculaire, de fin de monde, à la
limite d’une effusion mystique, d’un dessaisissement,
d’une dépersonnalisation. Peut-être qu’un autre passage
d’Angelus Silésius pourrait, avec la force de sa sobriété,
dire ce moment de passe où, à l’inverse, il ne serait plus
question d’essence, de détermination ontologique (le
couple d’opposition être/désêtre serait destitué) mais
d’accueil de ce qui vient, comme ça, comme simple
événement étrangement évident. Détachement au regard
de toute encombrante ou intentionnelle causalité.
La rose est sans pourquoi, elle fleurit parce qu’elle fleurit
N’a pour elle aucun soin – ne demande pas : suis-je
regardée ?
Dans la seconde partie du diptyque, l’élision du sujet
sous la forme du pronom (elle) marque l’allégement de
toute préoccupation. La rose n’a aucunement la morosité
du souci de soi. Elle est au-delà, désencombrée de toute
emprise de l’Autre.
Ainsi Dieu 37
DE SURCROÎT
Ne vous mettez donc pas en peine,
disant : qu’aurons-nous à manger ou
à boire ? Qu’aurons-nous pour nous
vêtir ? […] Tout cela vous sera donné
par surcroît.
Évangile selon saint Matthieu, VI-33
Quand Jacques Lacan a osé dire, à propos de la

guérison, qu’elle « venait en quelque sorte, de surcroît »,
on a pu interpréter le détachement d’une telle formule
comme une forme de dédain qui ne pouvait susciter que
de l’indignation. Peut-être que ce réquisit méthodologique
(guérir ne peut advenir sous la forme d’une demande tant
la jouissance du sujet et la dépendance à son symptôme
objecte à un supposé désir de guérison) renverrait au
précepte évangélique qui, justement, situe l’exigence
spirituelle, de « prendre soin », au-delà de tout besoin.
Ce contexte religieux semble insister puisque, dans le
même passage, Jacques Lacan interroge une fin d’analyse
qui déboucherait sur l’entrée du patient ou de la patiente
dans le « tiers ordre » !
Une analyse qui se termine par l’entrée du patient ou de
la patiente dans le tiers ordre, est-ce une guérison, même
si le sujet s’en trouve mieux quant à ses symptômes, dès
lors que, fort d’un certain choix, d’un certain ordre qu’il a
reconquis, il énonce les réserves les plus expresses sur les
voies, dès lors à ses yeux perverses, par où nous l’avons fait
passer pour le faire entrer au royaume du ciel ? Ça arrive32.
Mais au fait, qu’est-ce que le « tiers ordre » ? C’est une
association de laïcs, qui, répondant à l’appel personnel de
32. J. Lacan, L’Angoisse, séance du 12 décembre 1962.

Dieu, s’engagent dans le corps mystique du Christ, l’Église,

à vivre selon l’esprit du Carmel. Ces Tertiaires peuvent
faire profession d’obéissance et prononcer des vœux de
chasteté et ainsi se consacrer plus profondément à Dieu,
dans leur vie spirituelle faite de prière et de méditation.
Peut-être est-ce en raison de cette topographie bâtarde
(lieu tiers, à mi-chemin entre le régulier et le séculier)
qu’il pourrait être parlé de voies un peu détournées,
perverses donc, pour atteindre le royaume de Dieu ? De
quel ordre aura été la voix de l’analyste dans ce passage ?
Il est vrai que Lacan a laissé toujours en souffrance la
réponse à la question de savoir si l’analyste devait faire
profession d’athéisme ou pas…
ON NOUS A FAIT LE COUP DES LYS DES CHAMPS

On nous a fait le coup des lys des
champs. Ils ne tissent ni ne filent, a-t-on
ajouté. […] Pourtant, c’est peut-être de
ça qu’ils jouissent, de tisser et de filer.
La question reste à trancher si la vie
implique jouissance.
Jacques Lacan n’aura pas cru bon de prendre comme

parole d’Évangile le supposé message de détachement
que cette parabole pourrait laisser entendre. Ne vous
préoccupez pas du vêtir, l’amour du Père veille, hommes
de peu de foi ! Il en a plutôt interrogé l’innocence des
présupposés. Ce « on », sous couvert d’un indéfini
ironique pourrait désigner ce champ catholique (le Christ
cité par les Évangélistes, les pères de l’Église, l’Église…)
tous ces « on » qui, à la cantonade, ont pu seriner cette
exhortation. Ce désencombrement ne saurait advenir
Ainsi Dieu 39
sans que le tissage du savoir inconscient, sa filature, en

tant qu’encombrement ne soit tramé. Ce parasite, par
la ramification et la pesanteur de ses excroissances,
contamine, mine ce pur amour. Il se fait lys et champ de
la jouissance. Il y a là renversement de la perspective
évangélique, retournement du précepte. La grâce, le
don gratuit d’une « insoutenable légèreté de l’être »
n’adviennent que de surcroît, dans la décroissance
de ces formations parasitaires. Ces ramifications du
savoir inconscient, dans ses multiples branchements et
embranchements, conduit Jacques Lacan à remonter du
Nouveau à l’Ancien Testament, à bifurquer vers l’essence
de l’arbre de la connaissance, en convoquant la scène
primitive de la Bible, la Genèse. Mais il en change le
cadrage traditionnel qui ne se fixe que sur le symbolisme
du serpent tentateur et de la pomme fatale. Il en fait voir le
contrechamp qui fait passer de l’arbre de la connaissance
au savoir de l’arbre33 :
Et dans tout ça, il y a quelque chose qu’on oublie. Et
c’est justement l’arbre. Ce qui est énorme, c’est qu’on ne
s’aperçoive pas que c’était ça qui était interdit. C’est pas le
serpent, c’est pas la pomme, c’est pas le connard, c’est pas la
connasse, c’était l’arbre dont il fallait pas s’approcher. Et à
lui, personne ne pense plus, c’est admirable ! Mais lui l’arbre
qu’est-ce qu’il en pense ? Est-ce que […] l’arbre jouit ?
c’est une question que j’appellerai essentielle, non pas qu’il
y ait d’essence en dehors de la question. La question c’est
l’essence. Il n’y a d’autre essence que la question.
Dans ce passage, Jacques Lacan s’autorise à qualifier
les personnages bibliques d’Adam et Ève de « connard »
33. J. Lacan, La Troisième, Rome, 1er novembre 1974.

et de « connasse ». Ce style argotique et injurieux

pourrait passer pour blasphématoire mais peut-être faut-il
l’entendre comme en rapport avec la « déconnaissance »
d’un tel acte. Ils ne savent pas ce qu’ils font et l’arbre
de la connaissance se branchera plutôt sur un savoir
dysharmonique de la nudité et de la sexualité. À travers
l’essence de l’arbre se repose la question de l’être en tant
que alluvion, chevêtre, dépôt de jouissance (au même titre
que la vie végétale ou animale), fossilisation, mortification
d’une langue de bois qu’il s’agirait de réanimer. Ce
savoir inconscient déposé dans le réel (je pense donc
se jouit) suppose d’en repasser par les investissements
parasitaires et les vestiges de lalangue qui n’est plus
seulement langage symbolique mais Genèse de parasites
en couches, bouillon de culture34. Ainsi, ce « de surcroît »
pourrait s’entendre comme le défaut, la défaillance de
toute connaissance spéculative qui ne s’engendrerait
pas d’un manque, d’une indigence ou d’une pénurie
mais de l’excédence du savoir inconscient. L’événement
(naissance, maladie, acte sexuel, mort…) ne peut être
saisi par le concept raisonnant de la pensée, il déborde
de saturations35, de superpositions faisant raisonner ses
modes de jouissance. Le désencombrement de l’Autre
n’est pas donné, il advient par tamisage ou décantation de
toutes ces sédimentations. Jacques Lacan réinterrogera
justement ce « dépôt » de jouissance, cette préséance
de l’objet a par rapport à tout « je » pensant, dans une
nouvelle lecture du pari pascalien.
34. Jean-Louis Sous, « L’équivalence-parasite » dans L’Équivoque inter-

prétative, Lormont, Le Bord de l’eau, 2014.
35. Jean-Luc Marion, De surcroît, études sur les phénomènes saturés,
Paris, PUF, 2001.
Ainsi Dieu 41
LE PARI DE PASCAL :
QUAND L’OBJET a A RAFLÉ LA MISE
Oui, mais il faut parier. Cela n’est
pas volontaire. Vous êtes embarqué.
Cela est admirable. Oui, il faut gager,
mais je gage peut-être trop.
Blaise PASCAL
Il est également admirable et tout autant savoureux

de remarquer que Jacques Lacan, dans son séminaire
intitulé De l’Autre à l’autre, a commenté le pari de Pascal,
juste après avoir abordé la question du « plus-de-jouir »
en rapport avec la thèse de Marx sur la plus-value. La
doctrine de la foi chrétienne a succédé au langage
marxiste pour approcher la formalisation de l’objet a.
Serait-ce scandaleux de faire se croiser, recouper ces
deux sources, de produire un frottement hétérotopique
dans la confrontation de ces deux champs de savoir ?
Pas vraiment, puisque Lacan semble lui-même en
recommander la pratique et l’usage36 :
Il s’est ainsi répandu une sorte de division étrange dans le
champ de la vérité. Je dirai quant à moi, et le moins que
l’on puisse dire est que je ne professe aucune appartenance
confessionnelle, qu’une épître de saint Paul me paraît
aussi importante à commenter en morale qu’une autre de
Sénèque. Mais je ne suis pas sûr que l’une ou l’autre ne
perdent l’essentiel de leur message à n’être pas commentées
dans le même lieu.
Gageons que ce détour par l’analyse marxiste de
l’économie du plus-de-jouir était un passage imposé, un
36. J. Lacan, Le Triomphe de la religion précédé de Discours aux

catholiques, Paris, Seuil, 2005, p. 28.
préliminaire nécessaire à la mise en forme des gains et des

pertes en jeu dans ce fameux pari. Et que de plus, de la
même façon que le prolétaire est embarqué, à ses dépens,
dans la production capitaliste de la plus-value, le sujet
est gagé dans a et engagé dans le langage qui l’ont déjà
marqué, à son insu. Il n’est pas sûr, du reste, que ce pari
ne soit pas un marché de dupes, une escroquerie, tant la
disproportion semble démesurée entre les deux plateaux
de la balance. La garantie d’une infinité de vies donnée
par Dieu contre rien de perdu… s’il n’existe pas. Mais si
le rien équivaut au zéro, est-ce encore une mise ? Infini
rien, c’est ainsi que commence ce drôle de manuscrit.
Blaise Pascal avait son pari en poche sous la forme d’une
feuille de papier pliée en quatre. La linéarité d’un texte
imprimé ne saurait faire passer les emmêlements (les
plis et les replis) d’un tel texte. Si l’on regarde le fac-
similé reproduit dans l’ouvrage37 de Georges Brunet, cet
écrit se présente comme un véritable embrouillamini,
mélangeant retouches et premiers jets. Superpositions,
biffures, corrections, repentirs, brusques avancées puis
retours en arrière témoignent de la tension de cet écrit.
C’est griffonné à la diable, à peine lisible par endroits,
haché, désordonné, surchargé de ratures et de reprises.
Par ailleurs, s’emboîte un amalgame de considérations
mathématiques, psychologiques et mystiques. Jacques
Lacan parlera d’écriture tachygraphique comme si, dans
la fièvre d’une nuit extatique, il s’agissait de coucher,
dans l’accélération des idées, au plus vite, le contenu de
la révélation. Sauf qu’ici, le battement de la pensée se fait
plutôt irrégulier, l’hésitation de la formulation gagne, sous
37. Georges Brunet, Le Pari de Pascal, Paris, Desclée de Brouwer, 1956.

Ainsi Dieu 43
forme plutôt « bradycardique » ralentissant la certitude de

l’affirmation. Georges Brunet s’appuie sur cette fiévreuse
scénographie pour faire valoir les sinuosités du texte et
notamment la laborieuse construction d’une « infinité de
vies » (Lacan opte pour le pluriel accentuant par là même
l’enjeu de cet infini). Outre qu’il fait remarquer que le
mot d’« éternité » a été barré et remplacé par « infinité »,
il poursuit en notant que Pascal s’est arrêté en bas du
bout de papier, dans sa démonstration, comme suspendu,
reprenant le raisonnement tout en haut d’une autre page.
Ce « suspens » peut s’écrire ainsi :
Cela est admirable. Oui, il faut gager, mais je gage peut-
être trop. Voyons. Puisqu’il y a pareil hasard de gain et de
perte, si vous n’aviez qu’à gagner deux vies pour une, vous
pourriez encore gager, mais s’il y en avait trois à gagner il
Et Pascal lève la suspension de sa phrase en bas de
page par cette suite au haut du paragraphe suivant :
Mais il y a ici une infinité de Vie infiniment heureuse à
gagner, un hasard de gain contre un nombre infini de
hasards de perte, et ce que vous jouez est fini : cela ôte tout
parti. […] Il n’y a point à balancer, il faut tout donner.
La première formulation pouvait laisser supposer que
Pascal, après avoir parlé de deux vies, trois vies, sous-
entendait et caetera, et caetera… et qu’il fallait en rajouter
pour souligner l’enjeu ; mais cette suite numérique de
nombres pairs ou impairs ne saurait suffire (ce serait trop
juste comme gain) à lever la retenue à parier : le rapport
de une aux entiers naturels n’étant pas suffisamment
déterminant, seule la mention de l’infini permettrait de faire
le saut, de trancher. Le rapport à Dieu, incommensurable
par son extrême distance, se marque par ce recours au
qualificatif d’infini. Si le fini ne fait pas le poids devant

l’infini, alors, cette considération doit faire pencher la
balance vers ce dernier, il n’y a plus à hésiter, à balancer,
à soupeser les chances (le juste est de ne point parier). On
peut noter ici la triple équivoque du terme « gager » : il
peut constituer tout autant la réserve d’une garantie que
d’une objection mais aussi engager le risque d’un pari.
Jacques Lacan détourne la problématique de
l’existence de Dieu posée par Pascal dans le jeu des partis
vers la question du dégagement du Je confronté, dans sa
partition, à la préséance de l’objet a. Existe-t-il du je ou
pas ? Ce n’est pas le « je » d’une effusion mystique, de
l’infinitude, d’une réflexion infinie sur lui-même, mais
un « je » qui re-trouve ses marques de sujet inscrit dans
l’Autre et gagé sous l’enforme finie, la précession de cet
objet a. Certes, cette antécédence de l’Autre le conduit à
évoquer la grâce (enjeu janséniste de la prédestination)
mais c’est pour faire amende honorable et se démarquer
d’un Grand Autre qui prêterait à confusion dans la
mesure où il serait encore marqué par l’imputation
trop personnalisante (en l’occurrence l’allusion à une
providence) de la transcendance d’un désir :
Qui ne voit que la Grâce a le plus étroit rapport avec ce que,
partant des fonctions théoriques qui n’ont certes rien à faire
avec les effusions du cœur, je désigne comme le désir de
l’Autre ? […] J’aurais pu me contenter de dire que le désir
en tant qu’il vous concerne se joue dans le champ de l’Autre
tel qu’il s’articule comme lieu de la parole38.
Jacques Lacan fait écho à Pascal dans la reprise de la
formule accompagnant le pari : « il faut parier, ce n’est
38. J. Lacan, D’un Autre à l’autre, séance du 22 janvier 1969.

Ainsi Dieu 45
pas volontaire ». Ce n’est pas une question de volonté de

l’ego. La mise est engagée pour le sujet, voire déjà perdue
dès l’extrait de naissance sans qu’on puisse s’en extraire,
se retirer de la table du jeu. De cette feuille de papier
plié en quatre, Jacques Lacan en « extrait » justement
une matrice à quatre cases, une table de cas selon qu’il
est parié sur l’existence ou l’inexistence de Dieu. Cette
casuistique établit la combinatoire des gains et des pertes
selon la mise engagée. On peut remarquer qu’au nom de
Dieu se substitue la lettre A ou A barré et que le petit a
est précédé, dans ce tableau, du signe moins, comme si
le sujet avait toujours à faire, même dans son « plus de
jouir », avec la question d’une perte. L’infinie jouissance
de Dieu est barrée par la finitude de cet objet.
Ce que le sujet récupère n’a rien à faire avec la jouissance
mais avec sa perte.
La marque même introduit dans la jouissance la flétrissure
d’où résulte la perte39.
Sujet
A O ∞
–a O
Jacques Lacan en rajoute sur le commentaire de ce

pari lorsqu’il introduit un écart, envisage une hypothèse
39. J. Lacan, D’un Autre à l’autre, séance du 29 janvier 1969.

supplémentaire : la supposition d’un sujet qui pourrait

choisir sa solution, son « plus de jouir », quel que soit
le rapport des gains et des pertes proposé par l’enjeu du
pari. Cela supposerait qu’une position de sujet se serait
« dégagée » de sa prise dans le champ de l’Autre. Quatre
cas de figure peuvent se présenter :
1°) Dieu existe, je suis supposé le savoir, je suis pour. Je
ne perds rien selon Pascal et je gagne des vies infinies
(en haut, à gauche).
2°) Tout en étant supposé savoir que Dieu existe, je suis
contre. Je garde a mais je perds l’infini. (en haut, à
droite).
3°) Je suis supposé savoir que Dieu n’existe pas, alors,
j’engage a jusqu’à sa perte.
4°) Je suis supposé savoir que Dieu n’existe pas mais
je choisis de renoncer à petit a (je le balance). Il n’y
a plus balancement, dilemme. C’est ce que Lacan
appelle le choix des pépères. Nulle intensification des
choix d’une vie réglée plutôt sur le moins de tension
possible (en bas, à droite).
Pour Contre
Je
A O,∞ a, – ∞
– a, O a, O
Ainsi Dieu 47
Le déplacement du pari (la mise devient petit a, Dieu

se transforme en Autre et la question de l’existence porte
sur le sujet) subvertit les catégories philosophiques de
l’en soi ou du pour soi et même l’inclination trop réflexive
du souci de soi. Cette opération se marque dans l’invention
néologique qui suit :
Ce qu’il faut saisir, c’est que cette topologie, je veux dire
celle de la jouissance, elle est la topologie du sujet. C’est
elle qui, à notre existence de sujet, poursoit. […] L’intérêt
du verbe poursoir, est que tout de suite, il trouve des petits
amis, pourvoir par exemple, ou bien surseoir. Si poursoir
est du côté de surseoir, il faut modifier l’orthographe et
écrire pourseoir. Comme c’est joli ça ! Ça a de l’intérêt si
ça aide à penser des choses et, en particulier, la dichotomie
suivante : le sujet est-il contre la jouissance poursu ? En
d’autres termes, s’y éprouve-t-il ? Mène-t-il son petit jeu
dans l’affaire ? Est-il maître à la fin du compte ? Ou bien
est-il à la jouissance poursi ? Hein, ça c’est la famille
« surseoir », hein poursi. Est-il en quelque sorte, dans sa
dépendance, esclave ?
Par le recours à lalangue, est déclinée toute référence
au « pour soi ». L’imbrication de néologismes détourne
ainsi la valeur métaphysique d’un tel concept : il fait
émerger, par homophonie un poursoit (à représentation de
but non réflexive) qui place le sujet dans l’assujettissement
à une jouissance le possédant (affinité avec pourvoir)
et lui fournissant le prêt à porter d’un plus-de-jouir qui
le poursuit. Peut-il en remettre, suspendre (surseoir) ou
savoir (voisinage avec poursu) les effets ? Le sujet serait en
sursis dans l’enjeu de ce dégagement. Je pense d’où ça me
poursi, su ou insu. La grâce de l’interprétation analytique
(l’inspiration du mot d’esprit) porterait sur cette remise de
dette, cet allégement de peine au lieu de l’Autre, par le

don gracieux d’un « plus de jouir » gagé autrement.
Même si la démonstration de Pascal s’adressait aux
libertins de l’époque, amateurs de jeux et d’enchères
(il supposait pouvoir engager la partie sur leur propre
terrain), il n’en demeure pas moins que cet écrit n’en
reste pas à cette seule référence mathématique. Y sont
amalgamées des considérations psychologiques, voire
des effusions mystiques. On connaît la célèbre formule :
« Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît pas. » De
même, lorsque Jacques Lacan a déplié en quatre (selon
les quantificateurs aristotéliciens de l’universelle et de
la particulière, du tout et du pas-tout) les formules de la
sexuation, il a pu assortir cette formalisation logique de
commentaires qui outrepassaient la pure écriture de la
mathématique. En effet, en posant ou supposant que la
jouissance de la femme, pas-toute circonscrite à la fonction
phallique, avait affaire, dans cet au-delà du phallus, à
l’Autre (avec ou sans barre) sous la forme supplémentaire
d’une réintroduction de Dieu, il a amalgamé, à la manière
pascalienne, mathème et mythème mystique. Au point
même d’avoir, par ce jeu et cet enjeu entre le tout et le
pas-tout, glissé vers une possible identification de la
femme avec Dieu ! Cela mérite d’aller y regarder d’un peu
plus près.
DIEU E(S)T LA FEMME

Le lieu de l’Autre est-il sexué ? Que recouvre ce l
apostrophe ? Marque-t-il une différenciation de genre,
dans sa modalisation grammaticale ? Jacques Lacan
Ainsi Dieu 49
interpelle, apostrophe ce grand Autre autour de cette

élision, suspendant la réponse, la mettant à l’épreuve par
le recours à un passage de langues40. Si cet Autre devait
être traduit en allemand, le serait-il sous la forme d’un
das Anderes ou d’un der Andere ? Le neutre constituerait-
il un « non-marqué » du genre ? Il est impossible de
soutenir que la sexuation se confondrait avec la polarité
grammaticale masculin/féminin. Le « non-marqué » peut
très bien s’exprimer par le masculin. Et si on se livre
au même exercice de traduction en langue anglaise, dira-
t-on the Other (article défini) ou the Otherness qui marque
plutôt la qualité incertaine, indéfinie de cet Autre, une
« autritude », quelque chose qui ne cesserait de se
dérober et serait finalement toujours autre, élidé.
Pourtant, s’est opéré un glissement progressif du
champ de l’Autre formalisé d’abord comme recel du
code, trésor des signifiants, puis, en-forme de l’objet a.
Il est devenu par la suite, dans la langue de Lacan, Autre
sexe, jouissance (on ne jouit mentalement que de l’Autre,
voire on n’est joué ou joui que par l’Autre) qui affecte
« l’entre » du rapport sexuel, son accouplement. Et dans
cette jouissance radicalement Autre, au-delà du phallus41,
la femme aurait davantage rapport à Dieu.
L’Autre, entendez-le bien, L’Autre, entendez-le bien, c’est
donc un « entre », l’entre dont il s’agirait dans le rapport
sexuel, mais déplacé, et justement de « s’Autreposer ». De
40. J. Lacan, La Logique du fantasme, séance du 25 janvier 1967.

41. Id., R.S.I., séance du 11 mars 1975 : « Du fait que le corps de
l’homme est aphligé (à écrire comme ça) affligé réellement d’un phallus qui
lui barre la jouissance du corps de l’autre, le partenaire lui manque. Il lui
faudrait un Autre de l’Autre pour que le corps de l’autre ne soit pas pour le
sien du semblant ».
s’autreposer, il est curieux qu’à poser cet Autre, ce que j’ai

eu à avancer aujourd’hui ne concerne que la femme42.
Jacques Lacan, sur la fin de la citation, s’étonne de ce
que ce rapport à l’Autre ne concernerait que la femme.
Dans ce qui s’interpose à l’écriture harmonique de cette
bipartition homme/femme, la jouissance féminine se
poserait comme autre, se déposerait en l’Autre, découplée
du seul référentiel phallique et par là même décuplée, à la
manière mystique de l’épouse du Christ, qui, elle, rejoint
la fruition en Dieu. Dès lors, la question du sens de ce
voisinage identificatoire Dieu/la femme se repose : est-ce
la femme qui équivaut à Dieu ou Dieu qui équivaudrait à
la femme ? Qui rejoint qui ? Qui se conjugue à qui ? Et
de plus, sur quelle modalité énonciative se fait ce passage
à la limite, l’énonciation d’un tel recouvrement (ce n’est
plus simplement l’accès à Dieu qui est en jeu, mais une
façon d’y être confondue) ?
Un premier prélèvement43 laisserait supposer que « Dieu
serait la femme rendue toute au cas où elle existerait d’un
discours qui ne serait pas du semblant ». Elle serait alors,
en vertu de cette équivalence, le Dieu de la castration.
Mais comme elle n’existe pas en tant qu’universelle, il ne
saurait y avoir de femmes qui ordonneraient la castration.
L’ennui, donc, c’est qu’il n’y en a pas. Hypothèse refermée.
De cela ne peut demeurer qu’un vœu pieux ! Ce passage
prend un tour hypothétique, une tournure conditionnelle
et paradoxale d’autant plus fictive que sa formulation se
substitue à cet au-moins-un, cette fonction d’exception,
à ce père totémique de la horde primitive qui « nie »,
42. J. Lacan, …ou pire, séance du 8 mars 1972.

43. Id., R.S.I., séance du 11 mars 1975.
Ainsi Dieu 51
dit que non, dit non à la limite de la castration. Dans le

mythe, il unit toutes les femmes mais en tant que pas-
toutes justement. Dans cette casuistique, comme entendre
que la femme pourrait ordonner, nommer la castration ?
Acrobatique retournement de la chose ! Celle qui fut
freudiennement épinglée comme castrée, serait (aux
antipodes des représailles portées par le père œdipien) en
position de régler la castration chez l’homme. Dans quel
sens ? Au sens peut-être où elle lui ferait entendre ce pas-
tout-au-phallus, suscitant un décentrement qui l’écarte de
cette outrance, cette outrecuidance phallocentriques. Sa
dépense battrait au rythme de sa réserve, une retenue qui
lui donnerait, par là même, la force d’une suscitation de
jouissance à l’égard de la femme.
Car à quoi l’homme s’avouerait-il servir de mieux pour la
femme dont il veut jouir, qu’à lui rendre cette jouissance
sienne qui ne la fait pas toute à lui : d’en elle la re-susciter44.
Le développement précédent proposait d’identifier
Dieu à la femme, sous couvert d’une supposition
fictionnelle qui consistait à prêter à cette équivalence, la
qualité du « tout ». Le cas suivant use d’une sophistication
syllogistique pour, en sens inverse, donner à la femme le
nom de Dieu. Parlant, dès l’ouverture de son séminaire
Le Sinthome (séance du 18 novembre 1975), de la scène
de la Genèse où Ève, à la langue bien pendue, se sert, à
sa façon, de la parlote donnée par Dieu pour nommer les
choses, en s’adressant au serpent, il ajoute :
La femme dont il s’agit est un autre nom de Dieu et, c’est en
quoi elle n’existe pas, comme je l’ai dit maintes fois.
44. J. Lacan, « L’Étourdit » dans Scilicet, no 4, Paris, Seuil, 1973.

Cette proposition suit la logique d’un syllogisme à la

limite du sophisme :
– Dieu n’existe pas.
– La femme n’existe pas.
– La femme est un nom de Dieu.
On peut remarquer que la femme n’est pas posée
comme s’unifiant à Dieu, confondue comme Une à l’Un,
mais qu’elle ne serait qu’un nom parmi une pluralisation
possible de nominations. Ça en rabat sérieusement sur
cette identification au tout que Lacan traite, un peu plus
loin dans le même passage, avec l’ironie du trait d’esprit :
La femme n’est toute que sous la forme dont l’équivoque
prend de lalangue nôtre son piquant, celle du mais pas ça,
comme on dit : tout mais pas ça.
Ce joke ne peut s’entendre que comme passage de
langues homophonique entre le « tout, mais… » de la
langue française et le mè pantes (pas-tout) de l’expression
grecque tirée des quantificateurs d’Aristote. Le pas-tout
passe au « tout, mais » avec un changement de ponctuation
(du tiret à la virgule). Enfin, la seule concession que
Jacques Lacan feint de faire à un possible « tout » de la
femme prend la forme d’une boutade que l’on pourrait
qualifier ironiquement de « pondieuserie ». Elle serait
pondeuse comme Dieu. Mais il s’empresse de tempérer
aussi vite cette attribution universelle en notant que, dans
cette activité de reproduction, les femmes sont aussi à
prendre une par une, en tant que particulières.
La toute nécessité de l’espèce humaine était qu’il y ait un
Autre de l’Autre ? C’est celui-là qu’on appelle généralement
Dieu mais dont l’analyse dévoile que c’est tout simplement
La femme. La seule chose qui permette de supposer La
femme, c’est que comme Dieu, elle soit pondeuse. Seulement
Ainsi Dieu 53
le progrès que l’analyse nous fait faire a été de nous faire

apercevoir qu’encore que le mythe la fasse toute sortir
d’une seule mère, à savoir d’Ève, il n’y a que des pondeuses
particulières45.
Et celle qui prendra un statut tout particulier, à travers
l’évocation d’une statue du Bernin, sera sainte Thérèse
d’Avila. L’expérience mystique de cette « femme »
engagée dans un rapport extatique à Dieu ne sera plus
traitée sur le mode de la boutade ou du trait d’esprit mais
à travers la transverbération d’une lance qui la transperce
d’une divine jouissance au-delà du seul trait phallique.
Dans cette approche, Jacques Lacan ne détourne pas, ne
subvertit plus la spiritualité catholique, comme il le fera
avec le « saint » de sinthome et du sainthomadaquin, en
déplaçant la sainte position de l’analyste vers celui qui
« décharite » et en déplaçant la consonantia harmonique
de l’être vers sa résonance polyphonique. Il en rajoute
plutôt, en faisant équivaloir la jouissance féminine à
cette extase. Cela méritera aussi qu’on aille lire de près
ce qu’en dit sainte Thérèse… Peut-on également soutenir
que cette imprégnation catholique a affecté, tout au long
de son frayage, sa manière de traiter du Nom-du-Père ?
LES SÉQUELLES DU NOM-DU-PÈRE

Il est singulier de remarquer que cette pérégrination
autour du Nom-du-Père (majusculement, idéalement et
religieusement cité) a plutôt commencé par une écriture
en minuscules, comme si cette fonction paternelle n’avait
45. J. Lacan, Le Sinthome, séance du 16 mars 1976.

de titre que le nom et qu’elle n’était jamais à la hauteur

de sa prétention à « faire père ». Un père plus banal
dans ses symptômes, plus trivial dans ses trébuchements,
profane en la matière. Rien ne permettrait de supposer
que derrière cette qualification pourrait se cacher le nom
de Dieu. Et du, reste, c’est justement le nom de sinthome
comme quatrième rond de ficelle qui viendra se substituer
à cette version du père, marquant par là même le discord
de ces cordes borroméennes (le trois du « réel » objecte
à tout recouvrement harmonique de l’imaginaire par le
symbolique). Le Nom-du-Père ne pourra plus être assimilé,
relié à ce nom de Dieu. Pourtant, malgré la décomposition
pluralisante de cette référence religieuse (non-dupes
errent, Noms-du-Père), demeure encore une prégnance,
une rémanence de cette notion dans l’assertion : « R.S.I.,
c’est les Noms-du-Père. » Certes, on peut s’en passer,
le laisser tomber à « perpétuité » mais à condition de
s’en servir ! Curieusement, l’assonance (père/perpétuité)
maintient ce nom dans ce qu’il perpétue dans la mesure
où cette sentence ne vaut pas condamnation à mort. La
perpétuité, ce n’est pas être tué. Dans l’équivalence
proposée par cet énoncé (même s’il prend la forme
d’un subtil détournement), la nomination de ces trois
dimensions s’extrait difficilement du père du nom, comme
si nommer, dire étaient encore des opérations prises dans
l’aura de ce « dieur » qu’est Dieu.
L’assomption de la fonction du père suppose une relation
symbolique simple, où le symbolique recouvrerait le réel.
Il faudrait simplement que le père ne soit pas simplement
le nom du père mais qu’il représente la valeur symbolique
cristallisée dans sa fonction. Or, il est clair que ce
recouvrement du symbolique et du réel est absolument
Ainsi Dieu 55
insaisissable. […] Il y a toujours une discordance extrême

entre ce qui est perçu par le sujet sur le plan du réel et la
fonction symbolique46.
Là où serait attendu un impeccable recouvrement, une
congruence parfaite, peut survenir un hiatus dissonant
dans ce lien (ce qui relie, ce qui fait religion) entre
le nom et la fonction. Par la suite, tout au contraire,
fut renforcée la valeur de garantie de la signification
donnée par cet opérateur. La promotion de la métaphore
paternelle comme procréatrice du sens a pu engendrer,
un certain temps, le recouvrement du phallus par le
Nom-du-Père, une liaison plutôt dangereuse au regard
d’une critique phallogocentrique. Il nous faudra donc
interroger le progressif dégagement, la déliaison entre
ces deux référents. Il est possible également que ce
couplage ait laissé quelques séquelles dans la façon dont
Lacan traita le rapport au phallus chez James Joyce en
amalgamant la supposée défaillance de sa mise en jeu à
la carence de la fonction paternelle. La parution de ses
lettres à Nora47, dans une version non expurgée, révèle
une autre scénographie. Il est probable aussi que la figure
christique du rédempteur lui fit lire, chez cet écrivain, un
fantasme de rédemption de la race unique, alors que son
écriture témoigne plutôt d’une babélisation des langues
dans leurs multiples hybridations. Cela n’empêchera pas
Jacques Lacan de faire de cette résonance polyphonique
un nouvel art érotique, faisant pèreversion de tout
accouplement unifiant. Mais auparavant, il avait couplé ce
paradigme phallique au dogme catholique de la présence
46. J. Lacan, Le Mythe individuel du névrosé, conférence au Collège
philosophique, 1953.
47. James Joyce, Lettres à Nora, Paris, Rivages, 2012.
Ainsi Dieu 57
réelle48. Comment entendre cette surimposition ? Les

représentations du Christ, lors de sa crucifixion ou lors
de sa déposition avant sa mise au tombeau témoignent
de ce mystère d’une incarnation sexuée qui passe par
l’énigmatique voilement d’une zone phallique néanmoins
érigée en possible transcendance.
PHALLOPHANIES CHRISTIQUES49
Comment les représentations de cette « présence
réelle », de cette zone phallique du corps du Christ, fils de
Dieu qui s’est fait chair (mais avec le paradoxe mystérieux
que cette incarnation fut le fruit d’une supposée défloraison
virginale par poussée interne encéphallique de la tête
christique), ont pu être traitées à travers différents tableaux
du Moyen-Âge ou de la Renaissance ? Jusqu’où va la
limite sexuée ou l’extrême-sexuel de cette incarnation qui
se donne à voir dans les scènes de crucifixion ou de mise
au tombeau ? On peut suivre ici, dans la mise en regard
de ces deux figurations, la tension de cette problématique.
Dans un manuscrit irlandais du VIIIe siècle, se trouve cette
Crucifixion, œuvre d’un artiste irlandais de l’Évangélaire
de saint-Gall, qui figure le corps du Christ recouvert
tout entier d’un colubium (tunique à manches courtes).
Cette enluminure propose un entrelacs (que redouble à
la marge une bordure entrelacée) dont les nœuds, par
leur entrecroisement, capitonnent sens dessus dessous, le
voilement intégral de la chair du Christ.
48. J. Lacan, Le Transfert, séance du 26 avril 1961.

49. Alexandre Laupin, Phallophanies, Paris, Éditions du Regard, 2000,
p. 66-124.
Tout autre est le traitement pictural que fait Raphaël

dans cette Déposition de croix datant de 1507 où c’est un
pagne (subligar) qui voile tout autant qu’il souligne, par
les plis du drapé, le relief de l’organe pénien. Y aurait-
il, derrière la décence de ce voile, dans cette couleur
rose chair et cette tumescence suggérée, une survivance
païenne idolâtrique, l’indécence, voire l’obscénité d’une
scène renvoyant à une représentation ithyphalle du corps
du Christ (interprétation blasphématoire, sacrilège d’une
jouissance sacrificielle par pendaison sur la croix) ?
Faudrait-il y voir une dernière désobéissance érectile,
la résurgence d’une chair pécheresse, rebelle qui serait
à mortifier dans cet ultime sacrifice ? Ou plutôt le
triomphe de la chasteté, au-delà de toute concupiscence
de la chair ? Les parties dites honteuses n’auraient plus
de raisons d’être cachées. La nudité retrouverait alors
l’innocence d’avant la faute. Il y aurait ostentio genitalium,
exposition sans honte de ces parties du corps, comme dans
la monstration des stigmates (ostentio vulnerum) qui firent
souffrir son corps. Serait ainsi soulignée l’incarnation de
ce fils de Dieu, sensible, affecté dans tous les registres
de sa chair50. On pourrait alors doucement susurrer ou
plus nettement suggérer qu’il s’agirait d’une « Jésus-
érection » incarnée, une résurrérection de la chair qui
laisse toutefois énigmatique le sort réservé à sa mise en
jeu dans un au-delà sexuel ou du sexuel. Pudeur, réserve,
retenue, énigme qui demeurerait encore dans cette part
de voilement ?
50. Léo Steinberg, La Sexualité du Christ dans l’art de la Renaissance et

son refoulement moderne, Paris, Gallimard, coll. « L’infini », 1987.
Ainsi Dieu 59
Dans une mosaïque de Saint-Marc à Venise datant

de la fin du Xe siècle représentant la crucifixion, on peut
distinguer nettement sur la partie abdominale du corps
du Christ, ce renflement singulier, ce gonflement quasi
phallique qui se dresse vers sa poitrine et ses « seins »
surlignés par leurs arrondis et leurs pointes. La lance va
pénétrer ce corps offert par sacrifice et faire jaillir l’eau
et le sang de ses flancs (il y a une gradation de teintes
qui va des pieds et des jambes blanches jusqu’à la légère
coloration du buste et de la poitrine). Puis, tout le fond du
tableau paraît empreint de ce rouge dilué comme d’une
encre purpurine qui serait le liquide même qui écrirait
l’Évangile. C’est une autre version du logos spermatikos
dont Galien, ce médecin romain, disait « qu’il était aux
testicules ce que l’ouïe était à l’oreille et ce que le regard
était aux yeux51 ».
Cette représentation énigmatique de la zone phallique
du corps du Christ, dont le voilement tout autant que le
relief soulignent ce mystère de l’incarnation, rompt avec
les autres traditions religieuses romaines ou juives. Ce
n’est plus le théâtre romain des simulacres et des dieux
avec son exubérance ithyphallique, c’est plutôt une
hérésie par rapport à la conception d’un Dieu incorporel,
sans figure et sans image dont aucune représentation ne
saurait rendre compte sans tomber dans l’idolâtrie. Ici, la
chair se fait plutôt icône vers la transcendance mystérieuse
d’un Autre.
51. Pascal Quignard, Le Sexe et l’effroi, Paris, Gallimard, 1994, p. 81.

II
« La présence réelle »
ou
Ceci n’est pas une pipe
Par quelle espèce de détour Jacques Lacan en est-il

venu à présenter le phallus sous les espèces de la présence
réelle ? Dans une séance du séminaire Le Transfert
(26 avril 1961), il suppose à son auditoire une oreille
suffisamment fine pour que soient entendus les guillemets
qui pourraient accompagner ce terme. Car il n’est pas sans
savoir que cette notion présente une « homonymie » avec
le dogme religieux, catholique, apostolique et romain et
qu’elle renvoie donc au mystère de l’Eucharistie et de ce
qui fut nommé : transsubstantiation. Sacré détournement,
geste sacrément profane que de proposer un tel
rapprochement même si cette opération, assortie d’une
mise entre guillemets, se veut fort précautionneuse. Cette
excursion religieuse advient juste après avoir convoqué
l’enseignement de la peinture, « cette exorbitante »
entreprise qui tente de donner forme au phallus et après
avoir cité le tableau Psyché surprend Éros de Zucchi,
peintre maniériste de la Renaissance italienne (XVIe siècle).
Cette citation lui permettra de développer longuement un
commentaire sur l’enjeu de cette représentation picturale.
C’est ce point d’élision phallique, d’absence présentifiée,
de présence/absence qu’il souligne plus particulièrement,
sans faire équivaloir ce retranchement à une quelconque
castration mais bien plutôt au voilement pudique d’une

énigme. Vouloir psychiquement trop en savoir, comme le
manifeste Psyché, fait disparaître la mise en jeu érotique.
Le glissement associatif vers la « présence réelle »
pourrait s’entendre comme la reprise de ce phallus élidé,
éludé, avant toute prise dans le signe ou le signifiant1, en
tant que simplement présence du désir. Toutefois, c’est un
« simple » (même s’il peut apparaître comme garant2 du
système signifiant) qui demeure voilé, opaque, et qui se fait
complexe… complexe de castration de toute transparence
référentielle. La lettre dite grand phi (Φ) n’a de grandeur
que rapportée à sa dimension d’innommable. Jacques
Lacan reprendra la connotation religieuse du mystère
pour parler du « mystère Φ ». Deux années plus tard, sur
la scène du séminaire consacré à L’Angoisse (séance du
9 janvier 1963), il substantialisera la partie résiduelle du
cross-cap en la nommant ironiquement « hostie » et en
parodiant la formule de la transsubstantiation :
La partie résiduelle, la voici. Elle a son petit intérêt parce
que, laissez-moi vous le dire : Ceci c’est petit a. Je vous le
donne comme une hostie, car vous vous en servirez par la
suite, petit a, c’est fait comme ça.
1. On peut noter, tout au long du frayage lacanien, un certain flottement

dans la désignation du phallus comme signe ou signifiant.
2. Jacques Lacan, L’Identification, séance du 9 mai 1962. Lacan eut la
tentation de donner au phallus le privilège d’être le seul signifiant qui pourrait
se signifier lui-même même si cette exception contrevenait au principe qu’un
signifiant ne saurait se comprendre lui-même. La citation qui suit montre tout
l’embarras de cette proposition : « J’anticipe et profère que le phallus dans
sa fonction radicale est le seul signifiant qui peut se signifier lui-même, mais,
quoiqu’il puisse se signifier lui-même, il est innommable comme tel. S’il est,
dans l’ordre du signifiant, car c’est un signifiant et rien d’autre, celui qui peut
être sans différer de lui-même, comment le concevoir intuitivement ? Disons
qu’il est le seul qui abolisse toutes les autres nominations et c’est pour cela
qu’il est indicible. »
« La présence réelle » 63
Mais cette célébration de la « présence réelle » passe

surtout par la référence à une étude de Maurice Bouvet
qui « aurait approché, de façon instructive et fructueuse
si nous savons la critiquer, cette fonction du phallus ».
Il s’agit d’un commentaire d’une névrose obsessionnelle
féminine3 à propos de laquelle Jacques Lacan parlera
plus précisément d’insulte à la présence réelle. On peut
conjecturer que la teneur de l’obsession rapportée (cette
jeune femme se représentait en outre, imaginativement,
des organes génitaux masculins, à la place de l’hostie)
a conduit Lacan à qualifier d’insulte cette dégradation
de l’Autre. Alors que la transsubstantiation affirme la
présence réelle et non symbolique du corps de Jésus dans
ce petit bout de pain (ceci est mon corps), dans ce cas-
là, une autre surimposition sexuelle opère le sacrilège.
Comment l’analyste a-t-il accueilli les dires de cette
analysante dans la mise en jeu du transfert ? Il nous en
livre la temporalité d’un découpage.
Φ
3. Maurice Bouvet, « Incidences thérapeutiques de la prise de conscience
du pénis dans la névrose obsessionnelle féminine », dans La Relation d’objet,
p. 49-75.
HOSTIE LE PHALLUS
Dans une première phase, nous dit Maurice Bouvet,
elle se mure dans un long silence entrecoupé de réflexions
d’une grande hostilité adressée à son analyste : c’est
humiliant et dégradant de parler aux médecins ou aux
hommes, ils se moquent entre eux des symptômes de leurs
malades. De plus, l’analyste lui demandait un sacrifice
monétaire qui l’empêchait d’avoir suffisamment d’argent
pour acheter ses toilettes et se livrer à ses coquetteries
féminines. Bref, par le prix à payer pour son analyse, il la
privait du plaisir de plaire… même si les hommes, ajoutait-
elle, pourraient en être pour leurs frais, en se laissant trop
facilement séduire par ses atours. Elle pourrait les faire
souffrir en leur faisant payer leur désinvolture. Ce « se
faire humiliante/humiliée » entrait en résonance avec la
situation de son père (brigadier de gendarmerie) qu’elle
jugeait dégradante et qu’elle ne cessait de lui reprocher.
Ce père, par ailleurs, ne s’était pas privé également de
la discréditer auprès de ses compagnes. Un rêve vient
scander un deuxième moment transférentiel :
Je suis dans le service hospitalier où je travaille, ma mère
vient dans le service. Elle dit du mal de moi à la surveillante.
Je suis furieuse et je sors. Je rentre dans la boutique d’un
savetier qui se trouve en face de l’hôpital et à qui j’achète
une paire de chaussures. Puis, tout d’un coup, ouvrant la
fenêtre, je me mets à injurier violemment ma mère et le chef
de service.
Il se trouve que ce cordonnier présente les traits de
son analyste qui, tout en gardant cette interprétation
par-devers lui, suppute que ce rêve est à entendre
comme le désir d’une possession phallique ! C’est peut-
être là que s’insinue la méprise : en quoi la chaussure

serait le représentant d’un phallus puissant, reliquat
d’une symbolique jungienne passablement désuète4 ?
Curieusement, cette femme insulte sa mère (alors qu’elle
subissait avant sa toute-puissance et sa domination) en
acceptant de payer une paire de chaussures « cordonnée »
par son analyste qui, auparavant, la privait de tout possible
achat et donc de toute possible féminité. En s’appuyant
sur cet échange encore monnayé, elle change la donne du
transfert en reconnaissant par ricochet le prix à payer à
son analyste. Il s’agirait moins d’une appropriation, d’une
identification phallique que d’une autre circulation de sa
mise en jeu. Dans cet échange, l’homme lui permet de
limiter l’humiliation de sa mère dont elle dit, par ailleurs,
qu’elle n’a eu de cesse de lui refiler une grande défiance :
il faut se méfier des hommes et ne pas entretenir des
relations intimes ou d’amitié. Aimer ces êtres qui se
moquent de vous, c’est se prostituer. Elle pouvait, dans
ses fantasmes, « écraser à coup de pied la tête du Christ
ressemblant à celle de son analyste ou avoir la sensation
de marcher sur la verge de quatre Christs exposés dans la
vitrine d’un magasin de pompes funèbres ». Par ailleurs,
dans des fantaisies oniriques, elle se voyait dotée d’un
4. J. Lacan, « D’un syllabaire après coup », dans Écrits, Paris, Seuil,

1966, p. 722. Cet article est une critique à l’égard de la théorie du symbolisme
d’Ernest Jones. Il déplace plutôt la problématique du phallus vers sa valeur
signifiante. À qui appartient concrètement le phallus ? Manque-t-il à sa
place ? « Il serait alors désespéré d’attendre que Jones s’aperçoive que la
fonction symbolique laisse apparaître là le point nodal où un symbole vient à
la place du manque constitué par le “manque à sa place”. […] Quand Anna O.
bascule dans le sommeil dans les Études sur l’hystérie, ce serpent qui n’est
pas un symbole de la libido bien sûr, ce serpent n’est pas non plus comme le
professe Jones, le symbole du pénis mais de la place où il manque. »
sein transformé en verge ou pourvue d’une verge entre

deux seins.
Ce matériel donne lieu à renforcement interprétatif
concernant l’envie de pénis et c’est justement à ce moment-
là qu’elle regimbe, refuse le caractère arbitraire, artificiel et
abusif d’une telle construction : « Je n’ai jamais désiré être
un homme », disait-elle. L’interprétation fait boomerang,
tête-à-queue, se voit renvoyée à l’expéditeur. Car, semble-
t-il, c’est aussi du lieu de la représentation maternelle
du signifiant phallique que s’organise tout l’agencement
fantasmatique. Cette jeune femme y est tout autant
agglomérée qu’elle souhaite s’en dégager, s’en exonérer.
Elle n’est pas privée de phallus, elle n’est pas dans le
manque phallique, elle en est privée par la mère qui, par
là même, se substitue à cet organe, lui colle à la peau sur
les parties de son corps. L’attaque de la queue phallique
n’est pas une revendication, une quête pour l’avoir elle-
même, elle représente le stratagème, la manœuvre,
la ruse maternelle qui la charge de récriminations et
représailles à l’égard de cet organe qui en prend pour
son grade (dégradation du système signifiant). De sorte
que la position, ou la surimposition de l’analyste dans sa
présence n’est pas réductible à une figure paternelle ou
masculine ou féminine (termes encore trop personnifiés)
mais à la transposition de signifiants hybridés, imbriqués
qui empiètent, mordent les uns sur les autres. Elle est
le lieu d’un trans qui réalise le rapport au phallus de
cette analysante, laquelle en fait bande et contrebande
comme un jeu de billard entre les trois personnages de
la scène familiale. À qui appartient le phallus, par qui
est-il parlé, nommé ? Dans ce cas-là, il apparaît attaqué
dans une surimposition d’adresses entre incriminations
et humiliations. Cette jeune femme rappelle qu’enfant,

lorsqu’elle devait communier (à l’époque le pain ne se
donnait pas de main à main), elle était obsédée toute
la journée par la peur de profaner l’hostie sacrée en la
touchant de ses dents comme si elle mordait le corps du
Christ. Il lui arrivait aussi de retenir, retarder l’exonération
fécale dans la crainte que le corps du Christ ne soit
abandonné, mélangé avec les excréments. L’incarnation
phallique, comme filiation, don symbolique et réel dans
sa présence est plutôt reçue par cette jeune femme comme
fantasme de fellation sadique orale, manducation où ça
mord, avale, mastique, mâchouille.
Que peut-on retirer d’instructif, de fructueux dans la
lecture critique de ce cas-là ? Pour Jacques Lacan, il ne
saurait s’agir d’« envie de pénis » comme le laisse entendre
le titre de l’observation de Maurice Bouvet, dans le droit
fil de la théorisation freudienne, mais plus radicalement,
de dégradation, de conjuration du système signifiant qui
peut être menacé dans le jeu de ses intervalles par cette
présence réelle. La surimposition embolise, fixe, coagule
le sens des fantasmes empêchant le don gracieux du
phallus, la mise en jeu gratuite du risque et de l’énigme
phalliques. Dans la séance du 3 mai 1961 sur Le Transfert,
à ce moment particulier de son frayage, Lacan ira même
jusqu’à élever cette présence réelle à la fonction requise
pour la justesse de la position de l’analyste :
C’est là même où nous sommes supposés savoir, que nous
sommes appelés à être et à être rien de plus, rien d’autre
que la présence réelle et justement en tant qu’elle est
inconsciente. Au dernier terme, je dis au dernier terme bien
sûr, à l’horizon de ce qu’est notre fonction dans l’analyse,
nous sommes là, en tant que ça, ça justement qui se tait en
ce qu’il manque à être. Nous sommes au dernier terme dans

notre présence notre propre sujet au point où il s’évanouit,
il est barré.
Position minimaliste d’élision, de retrait où le manque
n’est plus référé à l’envie mais plus fondamentalement à
la suspension de ce qui fonde tout référentiel phallique.
CECI EST MON CORPS

Pourtant, ne pourrait-on pas objecter que ce détour
par le dogme de l’Eucharistie n’est que le reliquat, la
résurgence de la spiritualité catholique dans laquelle
a baigné Jacques Lacan ? Il ne ferait que consacrer la
coalescence du signe et de son référent5, il redoublerait
la religion d’un sens coagulé, en rajouterait sur leur
communion. Mais cette présence réelle est-elle convoquée
par Jacques Lacan pour être proférée immuablement, ou
comme passage incontournable qui pourra permettre de
déjouer, détourner l’excès surimposant du signe phallique,
en réintroduisant dans l’immanence de la langue, le jeu
« trans-substitutif » (en deçà de toute transcendance)
des intervalles signifiants ? En ce sens, la présence de
l’analyste transforme (contrebande performatrice) la valeur
absolue non métaphorique6 que le sacrement religieux
5. Jean-François Lyotard, « Humour en séméiothéologie », dans
Rudiments païens, Paris, 10/18, 1977, p. 32-59 : « Ceci est mon corps forme
à la fois le scénario et le schéma scénographique du modèle représentatif
du signe. […] Il forme l’énoncé princeps de cette théorie du signe, puisqu’il
affirme que le signe et sa référence (c’est à dire sa signification) sont
substituables l’un à l’autre : “coalescence du sens et de la référence dans
laquelle seule une vérité est effectuable” ».
6. James Joyce n’a cessé d’ironiser ou de blasphémer sur cette présence
réelle sujette à bien des controverses théologiques avec le protestantisme et
accorde à la présence réelle. Elle redonne du jeu, un autre

algorithme, un autre rythme à la bande signifiante. De la
même façon que Louis Marin fait remarquer dans son étude
« sur la Logique de Port Royal » que le déictique neutre
de la formule Hoc est corpus meum introduit une fissure7,
l’énoncé « Ceci est le phallus » laisserait en suspens ce
que désigne, ce que montre vraiment ce déictique. Autre
forme du « neutre », de la neutralité dite bienveillante de
l’analyste par où échappe, fuit toute fonction représentative
univoque. Le symbole Φ n’est plus si sûr que ça. Ce serait
plutôt une attention flottante quant au sens, une veille sur
ses glissements comme lorsque quelque analysant vient
présenter son symptôme en l’espèce d’un : « ceci est mon
symptôme » qui rend cette incorporation possessive bien
problématique.
entraînant schismes et hérésies. Dans Portrait de l’artiste en jeune homme,

Paris, Gallimard, coll. « Folio », 1992, p. 171, il écrit : « Pourquoi le
sacrement de l’Eucharistie a-t-il été institué sous les deux espèces du pain et
du vin, si vraiment Jésus-Christ est présent en chair et en sang, en âme et en
divinité, dans le pain seul comme dans le vin seul ? Une petite parcelle de
pain consacrée contient-elle toute la chair et tout le sang de Jésus-Christ, ou
bien une partie seulement de cette chair et de ce sang ? Si le vin se change en
vinaigre, si l’hostie se corrompt ou se décompose après avoir été consacrée,
Jésus-Christ demeure-t-il toujours présent sous leurs espèces comme Dieu et
comme homme ? »
7. Louis Marin, La Critique du discours sur la « Logique de Port-Royal » et
les « Pensées » de Pascal, Paris, Minuit, 1975, p. 168-190 : « La suppléance
du pronom neutre n’est pas un simple remplacement qui ferait le “même
effet” sur l’esprit ; il y a en plus le voilement du signifié suppléé, voilement
dont la fonction n’est pas négligeable, car c’est lui qui transforme la relation
distincte en un sentiment confus et qui institue ainsi, par un simple jeu de
signifiant, une fissure dans les équivalences représentatives. »
CECI N’EST PAS UNE PIPE

Cet énoncé performatif du mystère de l’Eucharistie :
Ceci est mon corps authentifiant une présence réelle
pourrait évoquer en contrepoint et dans un écart maximum
la proposition picturale duplice de René Magritte : Ceci
n’est pas une pipe. D’autant que la version intitulée
justement Les Deux Mystères laisse flotter à l’extérieur
d’un chevalet, la représentation d’une pipe, elle-même
mise en abîme dans un tableau dans le tableau avec la
phrase négative inscrite au bas du dessin.
Michel Foucault a donné de cette « diablerie » une

lecture qui fait appel à l’exercice du calligramme8. Mais
ce serait un calligramme qui, à peine tracé pour faire dire
tautologiquement au texte ce que tisse le dessin, se serait
désassemblé, décomposé, esquivant ce recouvrement et
ne laissant comme traces que l’interstice entre l’énoncé
littéral et la figure. Désigner et figurer, nommer et
représenter ne relèvent pas d’une même substance, d’une
correspondance biunivoque.
Par exemple : « ceci » (ce dessin que vous voyez, dont, sans
nul doute, vous reconnaissez la forme et dont je viens à peine
de déjouer l’emprise calligraphique) « n’est pas » (n’est
pas substantiellement lié à… n’est pas constitué par… ne
recouvre pas la même matière que…) « une pipe » (c’est-
à-dire ce mot appartenant à votre langage, fait de sonorités
que vous pouvez prononcer et que traduisent les lettres dont
vous faites actuellement la lecture). Ceci n’est pas une pipe
peut donc être lu ainsi :
En même temps, par inversion, on peut dire que le mot

« ceci » ne peut équivaloir ni se substituer totalement
au tracé, ne peut représenter en tant que démonstratif
8. Michel Foucault, Ceci n’est pas une pipe, Paris, Fata Morgana, 2010.
le dessin d’une pipe. Foucault propose d’écrire cette

deuxième objection ainsi :
Le déictique « ceci » pourrait donc tour à tour renvoyer

à l’image ou à l’énoncé. La lecture de Foucault consiste
à considérer que « ceci » peut prendre en accolade les
deux désignations et que, de ce fait, ça n’accole aucune
coalescence référentielle mais ça marque au contraire le
flottement et le décollement du sens :
D’où la troisième fonction de l’énoncé « Ceci » (cet ensemble
constitué en style d’écriture et par un texte dessiné) « n’est
pas » (est incompatible avec…) « une pipe » (cet élément
mixte qui relève à la fois du discours et de l’image et dont
le jeu verbal et visuel du calligramme voulait faire surgir
l’être ambigu).
Alors, si on parodie et détourne la mise en abyme de

Magritte par la formule : Ceci n’est pas le phallus, est-
ce proférer un blasphème, est-ce un sacrilège ou une
profanation, une insulte à sa présence réelle ou justement,
est-ce prendre acte de ce qui le substantialiserait à l’excès
par la surimposition de couches coagulées et ainsi pouvoir
le décoller, le dégager de cette fixité vers une mise en jeu

plus singulière et profane ?
ECCE HOMO
La présence réelle de ce grand Φ ne demeurera pas
inentamée même si, dans un premier temps, son aura
référentielle se maintient malgré l’ombre portée d’un
manque. C’est le témoignage9 des Précieuses que Jacques
Lacan convoquera pour introduire cette opération de
fragmentation et de brisure.
Ce pourquoi j’invoquais le témoignage des Précieuses
qui restent pour moi un modèle, les Précieuses qui, si
je puis dire, définissent si admirablement l’Ecce Homo
– permettez-moi d’arrêter là le mot – l’excès au mot – l’ecce
homo de l’amour, parce que, elles, elles ne se risquent pas
de prendre le phallus pour un signifiant. «Φ donc ! » : ce
n’est qu’à briser le signifiant dans sa lettre qu’on en vient à
bout au dernier terme.
Le mouvement des Précieuses, dans son souhait de
purifier10 l’obscénité du langage, d’épurer la langue
trouble des fictions ou intrigues galantes (faites de parade,
de semblant11 ou de mascarade), se réclamait du culte du
9. J. Lacan, …ou pire, séance du 8 décembre 1971. La transcription

Seuil évoque le « déblocage » des Précieuses !
10. Antoine Baudeau de Somaize, Le Dictionnaire des Précieuses, tome I,
Paris, Elibron Classics, 2006 : dans leur grand nettoyage de la saleté de
la langue, elles pousseront jusqu’à l’excès l’affectation précieuse de leurs
nouveaux mots : le cul, c’est le rusé inférieur, les dents forment l’ameublement
de bouche, le pot de chambre est nommé l’urinal virginal tandis que les tétons
s’appellent des coussinets d’amour.
11. J. Lacan, D’un discours qui ne serait pas du semblant, séance du 9 juin
1971. Lacan dans ce séminaire corrèle la jouissance sexuelle au semblant,
précieux sang du Christ ou des précieux flancs de la Vierge

qui avait porté cet enfant purificateur tout en demeurant
chaste. Plus tard, Jésus sera présenté par Judas à la foule,
avant sa crucifixion, revêtu du manteau de pourpre du
condamné, sous la formule : « Voici l’homme. »
Pour les Précieuses, la carte du Tendre est un lieu
hétérotopique s’écartant résolument des itinéraires de
la galanterie intrigante qui réglaient alors, comme des
conquêtes militaires, le jeu des prises de dot, des alliances
et des mariages12. Dans ce contexte, « Fi donc » renvoie
aussi à la première scène de l’acte I des Femmes savantes
de Molière où Armande répond au projet de mariage de sa
sœur : « Ah, mon Dieu fi ! Ah fi, vous dis-je », marquant sa
défiance profonde à l’égard de cette hypocrite et corrompue
institution. Défi et méfiance sont de mise à l’endroit de ces
transactions phalliques et boursières. La décomposition
de Lacan incruste la lettre Φ en place du « fie » de la
fin du mot « signifie ». Cette autre forme de surimposition
pose plutôt la question du « comment se fier à son sens »,
si ce n’est en risquant sa mise en jeu jusqu’au bout de sa
littéralité. La signification du phallus n’est plus de l’ordre
d’une bedeutung, d’une dénotation transcendante, elle se
brise dans l’immanence de sa langue.
faisant de leur composition le véritable enjeu de la castration : « La vérité,

c’est de jouir à faire semblant et de n’avouer en aucun cas que la réalité de
chacune des deux moitiés ne prédomine qu’à s’affirmer d’être de l’autre, soit
à mentir à jets alternés. »
12. Myriam Dufour-Maître, Les Précieuses, Paris, Champion Classiques,
2008, p. 42-90.
LE PHALLUS AU NOM DU PÈRE

Le couplage du phallus au Nom-du-Père a-t-il renforcé
le caractère religieux de cette « présence réelle » ?
Mais d’abord, comment s’est fabriquée et fondée cette
articulation ? L’abord des psychoses par l’intermédiaire
des Mémoires du président Schreber a conduit Jacques
Lacan à s’interroger sur le signifiant primordial, essentiel
qui serait rejeté et de ce fait déglinguerait la garantie
de toute signification. C’est au moment où il fait de
la crainte de Dieu (pas sans rapport avec la référence
paternelle) le signifiant nodal engageant irréversiblement
les personnages de la tragédie de Racine Athalie, qu’il
avance la notion de point de capiton. Cette attache permet
d’accrocher, selon le schéma de Ferdinand de Saussure, la
masse amorphe des sons avec la masse amorphe des idées,
intérêts ou sentiments. Le flux des deux courants peut
évoquer l’ondulation d’un matelas creusé aux endroits où
la laine fera nœud des deux longueurs de tissu. L’aiguille
du matelassier entre puis sort dans le mouvement du
capitonnage à la manière des personnages raciniens qui
ne sortent pas de ce premier acte de la tragédie, dans le
même « vague à l’âme » avec lequel ils y sont entrés13.
13. J. Lacan, Les Psychoses, séance du 6 juin 1956.

La pensée, chaotique de sa nature, est forcée de se préciser

en se décomposant. Il n’y a donc ni matérialisation des
pensées, ni spiritualisation des sons, mais il s’agit de ce
fait en quelque sorte mystérieux, que la « pensée-son »
implique des divisions et que la langue élabore ses unités
en se constituant entre ses deux masses amorphes. Qu’on
se représente l’air en contact avec une nappe d’eau : si
la pression atmosphérique change, la surface de l’eau
se décompose en une série de divisions, c’est-à-dire de
vagues ; ce sont ces ondulations qui donneront une idée de
l’union et pour ainsi dire de l’accouplement de la pensée
avec la matière phonique14.
Ces points de capiton, comme à la surface du matelas,
pourraient être multiples15 et Lacan confie qu’il ne
désespère pas de trouver le nombre minimum de points
d’attache fondamentaux pour assurer l’agrafe entre
ces deux masses amorphes16. Pourtant, un seul sera
élu, retenu comme stoppant le vagabondage signifiant/
signifié, ce sera le Nom-du-Père, référent symbolique
auquel Schreber n’aurait pu répondre. Et dans la mesure
où son fantasme d’accouplement (qu’il serait beau
d’être une femme en train de subir l’accouplement) le
met en position d’être la femme de Dieu, intermédiaire
et correspondant de la divinité en vue de la recréation
14. Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale, édition
critique préparée par Tulio de Mauro, Paris, Payot, 1972.
15. Peter Szendy, À coups de points, Paris, Minuit, 2003, p. 50-57. À
travers son étude de stigmatologie signifiante, l’auteur fait remarquer que
dans le graphe du désir, le point de capiton n’est pas uniquement ponctuel ou
punctiforme mais que ce surpiquage retrouve le double piqué de l’anticipation
ou de la rétroaction, d’une ponctuation qui frappe, percute plutôt deux fois
qu’une.
16. Ce n’est que plus tard, dans le frayage R.S.I. (équivalence r.i.s.) qu’il
écrira les points triples de croisement par les trois dimensions du nœud
borroméen.
d’une humanité, le signifiant inconcevable, forclos tourne

autour de la procréation et met par là même le phallus
dans le coup. Lacan fait par ailleurs remarquer que cette
démasculinisation ou éviration n’ont rien à voir avec une
castration mais que c’est une transformation corporelle
totale, profonde, une imprégnation fécondante qui porte
sur un « être-femme ».
Ainsi, le phallus, dans sa version procréatrice (la
métaphore comme procréatrice du sens) scelle son
union avec le Nom-du-Père monté au pinacle dans
l’opération. Le phallus, à travers l’analyse de Schreber,
demeure uniquement clos dans le symbolique en défaut,
la défaillance procréatrice, alors que la question de la
jouissance passe toute à la féminisation dans le rapport
à Dieu. Cette exclusive dimension d’engendrement
engendre une forclusion de l’abord de la jouissance
phallique. Il y aurait là comme un double capitonnage,
du phallus par le Nom-du-Père et de la signification par
le phallus, qui aboutit à la formule de « la signification
du phallus » dans le double bouclage tautologique d’un
génitif subjectif et objectif. Le phallus porterait le sens, il
serait phallophore de la signification, dans un double sens
réciproque : sa signification n’est autre que la valeur, la
loi qu’il donne au régime signifiant.
Le phallus est ce signifiant particulier qui, dans le corps
des signifiants, est spécialisé à désigner l’ensemble des
effets du signifiant, comme tels, sur le signifié. Cela va loin,
mais il n’y a pas moyen d’aller moins loin pour donner sa
signification au phallus17.
17. J. Lacan, Les Formations de l’inconscient, séance du 14 mai 1958.

Le Nom-du-père, en ce temps-là, capitonne le phallus,

stoppe son côté baladeur, notamment dans la commune
illusion de phallicisation réciproque entre la mère et
l’enfant :
Le père dans la dialectique freudienne a le phallus, c’est tout,
il ne l’échange ni ne le donne. Il n’y a aucune circulation. Le
père n’a aucune fonction dans le trio, sinon de représenter
le porteur, le déteneur du phallus. Le père, en tant que père,
a le phallus, un point c’est tout. En d’autres termes, il est ce
qui, dans la dialectique imaginaire, doit exister pour que le
phallus soit autre chose qu’un météore18.
Par la suite, Jacques Lacan amorcera un mouvement de
« découplage » entre Nom-du-Père et phallus qui ne sera
plus simplement considéré dans sa valeur procréatrice
ou privatrice (opération paternelle) mais abordé plus
singulièrement comme énigme d’une jouissance qui ne
cesse d’appeler à se dire :
Le nom, c’est ce qui appelle, mais à quoi ? C’est ce qui
appelle à parler et c’est bien ce qui fait le privilège du
phallus, c’est qu’on peut l’appeler éperdument, il ne dira
toujours rien. […] Si j’ai écrit quelque part que le Nom-
du-Père, c’est le phallus – et Dieu sait quels frémissements
d’horreur ceci a évoqué chez certaines âmes pieuses – c’est
précisément qu’à cette date je ne pouvais l’articuler mieux.
Ce qui est clair, c’est que c’est le phallus bien sûr mais que
c’est tout de même le Nom-du-Père. Ce qui est nommé père,
le Nom-du-Père, si c’est un nom lui qui a une efficace, c’est
précisément que quelqu’un se lève pour répondre19.
18. J. Lacan, Les Psychoses, séance du 4 juillet 1956.

19. Id., D’un discours qui ne serait pas du semblant, séance du 16 juin
1971.
Une faille commencerait à s’insinuer autour de la

distinction entre cette nomination de phallus qui appelle
à parler de son sens maintenant fissuré (pas si sûr que
ça) et la référence paternelle dont on attend, elle, qu’à
tout le moins, elle réponde… efficacement. Est perdu
son recouvrement avec le dû au Nom-du-Père. Il y a
de l’indu qui reste, un zeste d’inconvenance qui passe
indûment… le voile, la pudeur de ce qui ne saurait se
dire complètement autour de la jouissance phallique en
jeu dans le rapport sexuel au-delà de toute dimension
procréatrice ou parentale que la loi sexuelle de l’interdit ne
saurait résumer. Le privilège phallique se tient désormais,
paradoxalement, dans cette réserve de sens, cette retenue
par rapport au Nom-du-Père.
On peut alors conjecturer que la primauté accordée
à cet algorithme symbolique a eu pour effet de forcer le
trait de l’abstraction et de réduire sérieusement la portée
sensorielle, le rythme sensible de la copule phallique.
Par la suite, comme dans les deux temps d’une aiguille
qui pique, entre et sort dans l’opération du capitonnage,
Lacan « décalottera » le phallus de la calotte religieuse du
Nom-du-Père, décapitonnera l’excès de bourre parasitant,
le trop de bourrage qu’il pourrait représenter. Ce n’est
plus le phallus qui génère la seule détermination du sens
(signification donnée par le phallus) mais sa subjectivation
indéterminée (sens du phallus) qui introduit sa mise en
jeu, dépouillée, dégagée, dénudée de toute représentation
univoque, de toute vanité référentielle.
III
Un phallus athée
LE PHALLUS DANS LE TABLEAU

Qu’est-ce qui a bien pu amener Jacques Lacan à
commenter le tableau d’Holbein, Les Ambassadeurs, dans
le cadre de son séminaire1 ? Même si cette question un
peu abrupte au premier abord apparaît embarrassante, on
ne peut qu’être frappé par l’heureuse rencontre entre le
métier de ces personnages qui donne son titre au tableau
et leur fonction de représentation qui redouble ou met en
abyme la question même de la peinture dans son geste
pictural : qu’est-ce que représenter ? Qu’est-ce qui est
représenté sur la toile ?
1. Jacques Lacan, Les Fondements de la psychanalyse, séance du 26 février

1964.
Quand vous regardez ce double portrait visible à la

National Gallery de Londres, vous êtes happés par la
monumentalité imposante de l’ensemble et la taille des
personnages (la toile a une hauteur de plus de deux
mètres) qui semblent là, présents dans la pièce. Vous
êtes également saisis par l’acuité, l’exactitude et la
densité des objets représentés (précision extrême dans
les calculs arithmétiques, la partition du chant choral, le
dessin des cartes ou dans la trame des tissus). Ce tableau
vous apparaît alors comme un gigantesque trompe-l’œil
d’autant que le vôtre (œil) est très vite mis sous attention
flottante, attiré par le mystérieux objet volant non identifié
suspendu au premier plan. Alors, vous essayez de
décupler la puissance de votre vision en vous déplaçant
dans la salle de l’exposition par un travelling avant/
arrière, voire latéral, ou par un zoom d’éloignement ou de
rapprochement. Comme si « voir » le tableau supposait le
mouvement théâtralisé2 de sa mise en scène dans l’espace
2. Jurgis Baltrusaitis, Les Perspectives dépravées, t. II, Anamorphoses,

Paris, Flammarion, 1984 : « Le mystère des deux Ambassadeurs est en deux
actes. L’installation de la peinture dans une maison devait répondre à des
prescriptions précises : pour que l’effet de son dispositif fût efficace, il fallait
le mettre en bas du mur, au ras ou légèrement au-dessus du sol qui paraissait
prolongé dans le tableau. Dans le château de Polisy, dont la reconstruction
commença en 1544, elle fut sans doute placée par Dinteville dans une vaste
salle, en face d’une porte et près d’une autre sortie, chacune des deux issues
correspondant à l’un des deux points de vue. Imaginons une pièce avec une
entrée d’un côté, au milieu, et deux portes latérales de l’autre, le cadre installé
entre les deux, dans l’axe. Le premier acte se joue lorsque le spectateur entre
par la porte principale et se trouve à une certaine distance, devant les deux
seigneurs, apparaissant au fond comme sur une scène. Il est émerveillé par
leur allure et par la somptuosité de l’apparat, par la réalité intense de la
figuration. Un seul point troublant : l’étrange corps au pied des personnages.
Le visiteur avance pour voir les choses de près. Le caractère physique et
matériel de la vision se retrouve encore accru lorsqu’on s’en approche, mais
l’objet singulier n’en est que plus indéchiffrable. Déconcerté, le visiteur se
Un phallus athée 83
où il est situé. Oui, ils sont là, ils sont bien là, en chair…
et en os ! Pourtant, pour résoudre l’énigme, il vous suffirait
peut-être d’extraire du tableau, parmi le tas d’instruments
de mesure à votre portée (cadrans, équerres ou compas)
celui qui vous permettrait de calculer très précisément la
justesse de l’angle, l’exact point de vue sous lesquels vous
pourriez en donner l’interprétation…
Ce double portrait des Ambassadeurs fut exécuté à
Londres par Hans Holbein le Jeune (1497-1543) alors
qu’il avait fui la réforme en quittant Bâle où il travaillait
dans l’atelier de son père. Il est daté de 1533. Ce tableau
lui fut commandé par Jean de Dinteville, noble français,
soucieux d’immortaliser son image alors qu’il était à
l’époque ambassadeur de François Ier auprès d’Henri VIII
d’Angleterre. La commande eut lieu au moment où son
ami l’évêque de Lavaur, Georges de Selves, lui rendit
visite. Elle était destinée à fixer sur la toile le moment
officiel de cette rencontre. Les deux pouvoirs sont ainsi
représentés :
En « robe courte » pour le détenteur du pouvoir politique
dont la stature s’avère particulièrement imposante. Sa
silhouette est recouverte d’une pelure d’hermine à manches
bouffantes sur chemises à crevés de soie rouge. Jean
de Dinteville arbore par ailleurs le collier de l’ordre de saint
Michel, une très haute distinction de la noblesse française.
retire par la porte de droite, la seule ouverte, c’est le deuxième acte. En

s’engageant dans le salon voisin, il tourne la tête pour jeter un dernier regard
sur le tableau et c’est alors qu’il comprend tout : le rétrécissement visuel fait
disparaître complètement la scène et apparaître la figure cachée. Au lieu de
la splendeur humaine, il voit le crâne. Les personnages et tout leur attirail
scientifique s’évanouissent et à leur place, surgit le signe de la fin. La pièce
est terminée. »
En « robe longue » pour la puissance religieuse incarnée

par cet évêque qui porte une tenue nettement plus austère
dans son manteau de brocart brun l’enveloppant de la tête
aux pieds.
Ces puissances s’appuient littéralement (il suffit de
sentir la force de leurs bras reposant à l’étage supérieur
de la table) sur les lettres et les sciences de l’époque, le
quadrivium des arts libéraux : arithmétique, géométrie,
astronomie, physique. Table des matières où, sur le
premier plateau, apparaissent un globe céleste, un cadran
solaire portatif en cuivre et un quadrant servant, dans la
navigation, à calculer les coordonnées d’un navire par
rapport aux étoiles. Plus à droite, on peut voir une autre
forme de cadran solaire et un torquetum (instrument
d’astronomie destiné à mesurer la position des planètes).
Sur le plateau inférieur, reposent un globe terrestre
renvoyant à l’intérêt pour les découvertes géométriques
du Nouveau Monde, un luth, une équerre, un compas
et… deux livres (L’Arithmétique des marchands de Peter
Aspian paru en 1527 ainsi que Le Livre des Cantiques de
Johann Walter datant de 1524 et ouvert sur le choral de
Luther).
ANAMORPHOSE DES VANITÉS

Tout cela commercerait harmonieusement sous le
regard de Dieu. Seulement voilà : dans la doublure de ce
double portrait, quelque chose de plus insidieux s’insinue
dans d’infimes détails sous forme dysharmonique ou
dissonante. Vous ne l’avez peut-être pas saisi au premier
regard car il vous faut vous déplacer dans l’espace comme
sur la scène d’un théâtre… Dans l’angle supérieur à

gauche, un crucifix suspendu au mur, à demi masqué
par le rideau, rappelle notre contingence terrestre tandis
que le luth se présente sous la forme d’un instrument à
corde sautée ou effilochée. L’étui qui le contient est ouvert
comme une enveloppe vide, négligemment posé derrière,
à peine visible, retourné dans l’ombre du sol. C’est
comme l’envers du décor qui estompe déjà l’harmonie
souveraine de la représentation. Par ailleurs, au pied des
ambassadeurs, le pavement est constitué par un dallage de
marbre incrusté qui reproduit la mosaïque du sanctuaire
de Westminster, lieu de couronnement des souverains
anglais dont l’intronisation se déroulait devant… les
tombeaux des anciens monarques de la chapelle du
Confesseur. Les restes des morts étaient, au même titre
que les pairs qui leur rendaient hommage, les témoins du
sacre.
Ainsi, sous la forme inclinée de l’anamorphose à la tête
de mort, l’ossement projette son ombre portée sur la vanité3
de tout règne. Il creuse, décline l’illusion de la puissance
terrestre ou religieuse donnée par la politique, la science
ou les arts. Tout autant que le lieu et l’emplacement du
3. Henri Corneille Agrippa, Déclamation sur l’incertitude, vanité et abus

des sciences et des arts, Anvers, 1530 : « Ce que nous pensons être science n’est
qu’erreur et fausseté […]. Les Arithméticiens et Géométriciens nombrent et
mesurent toutes choses, mais l’âme, pour leur regard demeure sans nombre ni
mesure. Les Musiciens traitent des sons et des chants, cependant n’entendent
les dissonances qui sont dans leurs esprits. Les Astrologues recherchent les
astres et discourent par les cieux et présument de deviner ce qui advient
parmi le monde à autrui, mais ne se donnent garde de ce qui est près d’eux et
leur est présent chaque jour. Les Cosmimètres ont la connaissance des terres
et des mers, enseignent les termes et limites de chaque pays et toutefois ils
ne rendent l’homme ni meilleur ni plus sage. Celui qui a appris toute chose et
n’a appris que celles-ci, en vain a appris tout ce qu’il a appris. »
tableau, l’identification des deux personnages est restée

longtemps mystérieuse. Le recoupement des indices que
Holbein a laissés dans sa peinture, âge de l’un inscrit au
milieu des ciselures de sa dague (29 ans) âge de l’autre
marqué sur la tranche du livre (25 ans) et notamment la
mention de Polisy sur le globe terrestre ont permis de
localiser l’origine française de la famille de Dinteville.
Cette œuvre séjourna au château de Polisy. On a fait
l’hypothèse qu’elle aurait pu se trouver dans la cage d’un
escalier, donnant à voir, de haut en bas ou de bas en haut
(et non seulement de gauche à droite ou de gauche à droite
comme dans une pièce d’un rez-de-chaussée) cette fameuse
anamorphose. Des techniques de restauration effectuées
sous ordinateur à l’aide de logiciels informatiques ont pu
révéler ou confirmer sa structure en trois dimensions.
Comment s’opère le croisement entre cette œuvre
d’Holbein et la réflexion de Lacan autour du regard comme
montage d’une pulsion scopique ? De quelle notion ce
tableau des Ambassadeurs serait la représentation ? Cette
déconstruction de la représentation officielle, spéculaire
de ces corps diplomatiques par la présence oblique,
flottante de l’anamorphose semble attraper le regard que
porte Jacques Lacan en ce point de suspension :
Comment ne pas voir ici, immanent à la dimension
géométrale (dimension partiale dans le champ du regard,
dimension qui n’a rien à faire avec la vision comme telle)
quelque chose de la fonction du manque, de l’apparition du
fantôme phallique4.
4. J. Lacan, Les Fondements de la psychanalyse, séance du 26 février 1964.

Tout le commentaire du tableau repose sur cette

équivalence posée entre cette forme d’os5 de seiche ou
de montre molle (à la manière de Dalí) et le référentiel
phallique. Et même si Lacan l’affuble du signe « moins »,
n’y a-t-il pas là un tour de force interprétatif qui pourrait lui
être renvoyé ? Mais comment entendre cette résonance ?
Il poursuit dans la même séance :
Tout cela nous manifeste qu’au cœur même de l’époque où
se dessine le sujet et où se cherche l’optique géométrale,
Holbein nous rend ici visible quelque chose qui n’est rien
d’autre que le sujet comme néantisé… sous une forme qui
est, à proprement parler, l’incarnation imagée du (- φ) de
la castration, laquelle centre pour nous toute l’organisation
des désirs à travers le cadre des pulsions fondamentales.
Peut-être ne faut-il pas trop vite identifier ce signe
« moins » à une soustraction arithmétique comme si
l’on savait d’avance ce que recouvre cette notion de
castration. Sur quoi donc porterait cette soustraction, ce
« suspens » ? En lisant ce tableau, Jacques Lacan semble
se faire « ambassadeur en déplacement » dans la mesure
où il opère quelques détours : il déplace le montage
d’Holbein sur la vanité du pouvoir politique et religieux,
de la vaine puissance des arts et des sciences en dénonçant
plutôt l’illusion de tout être « en représentation ». Il fait
également un geste de détournement en identifiant cet
objet flottant à une sorte de hantise phallique dont il
serait vain, vaniteux ou illusoire de vouloir en établir
une référence univoque. À quoi renvoie véritablement
5. Le nom d’Holbein signifie « os creux ». Et si c’était dans l’anamorphose

même de son patronyme transféré sous forme de rébus que passait aussi
– subtil clin d’œil – la signature du peintre assigné lui-même, dans son art, à
l’expérience de la vanité de toute représentation.
son sens ? Sur quoi repose-t-il ? Toute « pose » phallique

serait là, irrémédiablement minée, obliquement soustraite
(- φ), diagonalement suspendue et ne pourrait donner lieu
qu’à perspective dépravée ou vanité référentielle. Fonction
volante qui laisse flottante la signification dans le risque
néantisant du désir… désir toujours énigmatique dans
sa forme et sa force et qui cherche le point de vue d’où
il peut s’envisager. À la condition peut-être de dégager
cette perte de toute négativité mortifère et de la soutenir,
inconditionnelle. Et Jacques Lacan a bouclé ainsi la
séance :
Mais c’est plus loin encore qu’il faut chercher la fonction de
la vision. Nous verrons alors se dessiner à partir d’elle, non
point le symbole phallique, le fantôme anamorphique, mais
le regard comme tel, dans sa fonction pulsatile, éclatante
et étalée, comme elle l’est dans ce tableau. Ce tableau
n’est rien d’autre que ce que tout tableau est, un piège à
regard. Dans quelque tableau que ce soit, c’est précisément
à chercher le regard en chacun des points que vous le verrez
disparaître.
DE LA VANITÉ RÉFÉRENTIELLE
Ce dernier passage de Lacan, qui semble conclure
la séance, ouvre plutôt de nouvelles perspectives en
élargissant résolument le champ de la réflexion sur la vanité.
En élargissant le cadrage de cette référence phallique, on
peut interroger toutes les formes que pourraient revêtir
les pièges tendus par le pouvoir référentiel et sa toute-
puissance (assignations sexuées, pressions des mythes
culturels, religion de l’image ou culte du divin gode…).
Le peintre, du reste, n’est-il pas celui qui détourne

subtilement toutes ces commandes officielles en faisant
« voir » l’envers de ces représentations ? Certes, Holbein
a répondu à une commande officielle pour magnifier
la gloire de ce noble Jean de Dinteville et de son ami
l’évêque Georges de Selves. Mais il n’en a pas moins glissé
subrepticement, sous leurs pieds, l’anamorphose d’une tête
de mort venant par là même subvertir, à sa façon, l’image
spéculaire, soi-disant rayonnante de leur portrait, où se
regardaient leur posture, leur prestance, leur soi-disant
puissance phallique à travers les organes de leur pouvoir.
Ce détournement s’est-il opéré à leur insu6 ou étaient-ils
dans la connivence de cette fabrique ? La position profane
de l’analyste s’inspirerait-elle aujourd’hui de l’art du
peintre, par une pratique anamorphique qui suspendrait,
détournerait tout formatage référentiel afin de « faire voir
ou entendre » autrement toute mise en jeu phallique ?
- φ OU LE PHALLUS FLAPI
Lors de la séance du séminaire sur L’Angoisse du
19 décembre 1962, Jacques Lacan ne résiste pas au
plaisir de livrer à son auditoire l’une de ses trouvailles,
survenue par l’heureux hasard d’une lecture. Il est tombé
6. On a retrouvé des lettres de Jean de Dinteville adressées à son frère dans

lesquelles il lui fait part de ses états d’âme particulièrement mélancoliques
(lassitude, ennui) exprimés par l’allitération de la langue anglaise : I am
the most melancholy weary and wearisome ambassador that ever was seen.
À cette vanité des arts et des sciences, à cette désespérance d’un monde
européen détraqué dans ses équilibres politiques et qui rend vaine toute
intervention diplomatique, s’ajoute le désespoir personnel de l’ambassadeur.
Cette correspondance concourt à surdéterminer l’interprétation de la vanité.
sur un dictionnaire de slang (argot anglais) qui propose

de remplacer à l’occasion I understand you perfectly par
I understumble you perfectly. Expression néologique,
mot-valise intraduisible en français qui pourrait vouloir
dire : Je t’entrave parfaitement. Ce qui trébuche, fait
embûche, est littéralement compris dans la supposée
compréhension. Cette incrustation arrive au moment où
Jacques Lacan remarque qu’il ne peut y avoir, en matière
de saisie du référent phallique, qu’embarras par rapport au
signifiant en trop ou que manque en relation au signifiant
en moins. Comme le suggère le petit Hans, il serait bien
plus commode de déclarer que « même ceux qui n’en ont
pas en ont » ! On ne peut donc s’avancer dans cette affaire
de « manque » que cahin-caha, clopin-clopant au risque
du malentendu. Quelle nouvelle langue donner au phallus
s’il est appréhendé sous les espèces du trébuchement,
dans son rapport à l’angoisse ?
Jacques Lacan fait remarquer que c’est à mourir
de rire que de demander la petite mort lorsqu’on fait
l’amour7. Ça rime à ce rien, vers ce rien, cette perte où
ce phallus rend les armes dans une immense excédence,
un grand éclat de sperme, de rire ou de larmes. Ce point
d’évanouissement, de détumescence recevra à nouveau la
notation (- φ), trait dénotant cette carence dite « positive »
où le phallus se soustrait à tout médium qui pourrait
recouvrir, génitalement parlant, le manque de l’un ou de
l’autre. Celle illusion, « heureusement leurrante », d’une
réalisation génitale idéalement accomplie (elle ne balaie
pas les restes des rythmes pulsionnels oraux ou anaux)
est plutôt le pli d’une angoisse « transcendante » (non
7. J. Lacan, L’Angoisse, séance du 29 mai 1963.

résolue en termes de développement de stades), le lieu

de l’angoisse, qui est une façon différente de parler du
manque freudien, l’angoisse de castration prise dans la
langue du rythme érection/chute et qui confère au phallus
un statut d’objet sur le mode et le régime de l’objet a.
Ce n’est plus ce membre boursouflé, turgescent dont le
gonflement est érigé en saillie de la signification8. Le sens
devient alors indécent ou inconvenant, plutôt clopinant
que copulant de copule en copule. Ce n’est plus le
phallus, dans sa position érigée de génitif objectif qui
donne l’algorithme de la signification mais des rythmes
subjectifs qui parlent cet organe des sens. L’enflure d’un
phallogocentrisme est sérieusement soufflée, dégonflée
dans son état flapi. Cet organe excentrique peut céder, faire
cession prématurément et se présenter alors en l’espèce
d’un petit bout, d’un bout de chiffon, d’un petit chiffon,
d’un petit bout de chiffon. Confrontée à cette caducité
du mâle, la femme, dont la jouissance « s’écrase » sur
cette chute, ne pourrait viser qu’un amour inouï, au-
delà de ce phallus évanoui, un amour « transverbéré »
justement par cette castration, « transfiguré » en termes
de puissance. Ce phallus se dresserait partout dans une
fonction médiatrice, sauf là où on l’attendrait vraiment, au
stade phallique qui était censé représenter pourtant son
domaine réservé.
8. J. Lacan, « La signification du phallus », dans Écrits, Paris, Seuil,

1966, p. 685-696 : « Le phallus est le signifiant privilégié de cette marque
où la part du logos se conjoint à l’avènement du désir. On peut dire que ce
signifiant est choisi comme le plus saillant de ce que peut attraper dans le
réel la copulation sexuelle, comme aussi le plus symbolique au sens littéral
(typographique) de ce terme, puisqu’il y équivaut à la copule (logique). On
peut dire aussi qu’il est par sa turgidité l’image du flux vital en tant qu’il
passe dans la génération. »
Que le phallus ne se trouve pas là où on l’attend, là où on

l’exige, à savoir sur le plan de la médiation génitale, voilà ce
qui explique que l’angoisse est la vérité de la sexualité, c’est-
à-dire ce qui apparaît chaque fois que son flux se retire et
montre le sable. La castration est le prix de cette structure,
elle se substitue à cette vérité. Mais en vérité, c’est un jeu
illusoire : il n’a pas de castration parce que, au lieu où elle
a à se produire, il n’y a pas d’objet à castrer. […] Le phallus,
là où il est attendu comme sexuel, n’apparaît jamais que
comme manque, et c’est cela son lien avec l’angoisse9.
L’analyse d’une possible maldonne dans le rapport
érotique homme/femme change singulièrement la donne.
Ça fait « flop », ça chiffonne sérieusement la position de
médiateur, la transparence symbolique qu’il occupait,
en tant que tiers, par rapport à la relation duelle mère/
enfant. Si la mère en tant que femme désire vers un
ailleurs possiblement phallique (condition nécessaire
qui dégage l’enfant d’un rabattement de la jouissance
maternelle sur son corps), ça ne suffit pas à établir le
médium harmonique de ce rapport. C’est pourquoi cette
opération substitutive dite de la « métaphore paternelle »
9. J. Lacan, L’Angoisse, séance du 5 juin 1963.

peut être vouée à l’insuccès10. Que veut la femme du

phallus ? Que désire-t-elle ? Jacques Lacan nous livre
une version particulièrement savoureuse de « l’envie du
pénis freudien » sous la forme d’une notation concernant
la pratique des analystes :
Dans un auditoire comme celui-ci, combien de fois n’avons-
nous pas vu, au point que cela devient une constante de notre
pratique, les femmes vouloir se faire psychanalyser comme
leur mari, et souvent par le même psychanalyste. Qu’est-ce
que cela veut dire ? Si ce n’est qu’elles ambitionnent de
partager le désir supposé couronné de leur mari. Le moins
moins phi, - (- φ) la repositivation du phi qu’elles supposent
opérer dans le champ psychanalytique, voilà ce à quoi elles
ambitionnent d’accéder11.
C’est un fantasme de toute-puissance phallique qui
serait recherchée chez le partenaire pour pallier ou
suppléer à ce point d’angoisse où la puissance défaille.
S’écarter d’une supposée dimension de toute-puissance
dans le monde serait la véritable position athée qui
ne s’atteindrait que par ascèse, une ascèse d’ordre
psychanalytique.
10. J. Lacan, D’un discours qui ne serait pas du semblant, notes

préparatoires à la séance du 9 juin 1971 : « La métaphore paternelle,
comme je l’ai dénommée depuis longtemps, couvre le phallus, c’est à dire
la jouissance en tant qu’elle est du semblant. C’est bien en cela qu’elle est
vouée à l’échec. »
11. Id., L’Angoisse, séance du 5 juin 1963.
LE FASCINUS
On peut voir à Herculanum un superbe bronze,
représentant un gladiateur brandissant un glaive, dont la
force provient du « suspens » de ce tranchant. À qui serait
destinée cette menace ? À ce phallus érigé, oui sûrement,
mais alors serait-ce une auto-castration ? Curieux non ?
Ce phallus dressé (il n’est pas sans l’avoir) est remarquable
par la forme hybridée qu’il soutient : il figurerait plutôt
l’image du désir de la femme (elle n’est pas sans l’être)
devenue menaçante dans son exigence et figurée, tout
au bout du même organe, sous les traits d’une chienne
à la gueule grande ouverte, possiblement dévorante. Les
clochettes pourraient tintinnabuler pour retrancher cette
menace et chasser par leurs sons la montée d’une crise

aiguë, à l’acmé de l’angoisse de « castration » au sens où
s’anticiperait trop précocement cette chute du « moins
phi ».
Dans l’antiquité païenne, chez les Grecs, le culte

religieux phallique prédominait, célébré en de multiples
cérémonies offertes de façon ob-scène sur la scène
publique (ce qui est montré dans le théâtre des simulacres,
ici, sur ce vase, fraye la queue phallique dans une
représentation quasiment priapique). Pétrone composa,
sous l’Empire romain, la première grande satura, un
pot-pourri d’histoires obscènes dont le souci était de
réveiller la mentula défaillante (pénis) du narrateur
du récit pour la métamorphoser en fascinus (phallus
bandant). Joyeuses Saturnales, gigantesques Priapées,
interminables Bacchanales s’enchaînaient et scandaient
les mois de l’année comme la renaissance printanière suit
l’engourdissement hivernal. Mais ce rituel apparemment
consacré à la puissance de cet organe (appel à la fertilité, à
la fécondité) voilait sûrement sa vulnérabilité, sa fragilité.

L’ithyphallus ou phallus en érection était promené, exhibé
lors des fêtes célébrées à la gloire de Bacchus. Ces rituels
étaient aussi destinés à conjurer le mauvais sort, la menace
du mauvais œil12 apportant maléfices et calamités. On peut
voir, sur ce vase grec, comme un œil prophylactique peint
sur le gland érigé. Cette idole phallique portée au pinacle
peut se révéler fragile, menacée de toute part, colosse
aux pieds d’argile qui vacille, tremble sur ses assises et
son piédestal. Ça peut toujours clocher. Fascinante et
stupéfiante représentation ! L’algorithme de ce fascinus
lie le faisceau d’un double sens, se fait double bande : il
rattache la fascination érectile, son rythme, son sort, au
risque du mauvais œil, du mauvais sort, de la déliaison de
sa débandade. Le charme peut se rompre, l’enchantement
virer au désenchantement d’un maléfice. Le fascio (ce qui
attache, lie, bande) ne pèse plus anagrammatiquement
que l’engramme angoissé d’un possible fiasco.
12. Pascal Quignard, Le Sexe et l’effroi, Paris, Gallimard, coll. «Folio»,

1994 : « Le désir fascine. Le fascinus est le mot romain pour dire le phallos.
[…] Les Romains avaient la hantise de la fascination de l’invidia, du mauvais
œil, du sort de la jettatura. Ils tiraient tout au sort : les coupes des banquets,
les coïts, les jours fastes, les guerres. […] Les regards traînaient sur toute
chose et sur tout être laissant une marque, jetant une invidia, contaminant
toute chose de leur poison, lançant une sorte de stérilité et d’impuissance. […]
La priapée consistait à brandir le fascinus géant contre l’invidia universelle. »
IV
Le phallus et son au-delà
DU PAS-TOUT
L’approche freudienne de la différence des sexes
reposait sur une logique de l’attribut déterminant l’appar-
tenance à une classe. L’avoir ou pas, telle était la question
dichotomique à trancher, entraînant par voie immédiate
de conséquences la thématique de la privation, du
manque et de la castration. Jacques Lacan fit d’abord
bouger les lignes en rompant avec ce répartitoire exclusif
et excluant : il n’est pas sans l’avoir, elle n’est pas sans l’être
apparaissent comme des formules qui laissent un suspens,
une marge, une indétermination quant au « lieu » de ce
phallus et à son économie. Cette annonce du pas sans
modalise la logique binaire du manque en inaugurant,
en amorçant une autre répartition : elle nous ferait passer
d’un concept fixe de l’attribution, charriant avec elle un
binarisme fort rigide, à une souplesse distributive du
phallus en tant que concerné par la jouissance dans cette
bipartition. Pourtant, Judith Butler critique cette formule
en considérant que cette réciprocité entre l’avoir et l’être
ne ferait que reconduire la dialectique hégélienne, le jeu
de dépendance entre le maître et l’esclave.
Par conséquent, « être » le phallus revient toujours à « être
pour » un sujet masculin qui cherche à renforcer et à
amplifier son identité à partir de la reconnaissance que lui

donne cet « être pour »1.
Selon Butler, le phallus masculin a besoin d’être
confirmé par la reconnaissance féminine. Les femmes
font comme si elles étaient ce que les hommes ne sont
précisément pas et c’est encore par le truchement d’un
manque qu’elles s’aliènent à soutenir la position masculine
par la brillance d’un faire-valoir. Dans cette distribution,
elles payeraient encore le tribut de l’attribution. Elles
perpétuent la nécessité d’une garantie permanente
du phallus masculin. Pour Butler, « être le phallus »
(formule fort réductrice qui écrase l’incomplétude du pas
sans) s’avère une position vouée à des échecs comiques
et ne peut que conduire à la comédie du semblant et de
la mascarade. Peut-être que le terme de fonction sera une
façon de rompre avec les reliquats de la logique attributive
encore présents dans le « pas sans », en introduisant
la notion de « variable » non saturée. La respiration,
l’intervalle de cette place vide (sans référent ou sens
assuré a priori) orchestrerait la mise en jeu de la partition
sexuée et de la jouissance. La perte ne se référerait
plus au manque d’une castration mais à une dépense
gratuite une extrême dilapidation sans intentionnalité de
soutien ou de confirmation. Mais comment s’est opérée
progressivement cette introduction ? Cette écriture en
termes de « fonction » et de « variable » a donné lieu
justement à variations, tâtonnements ou variantes, à des
états successifs de développement, avant de se fixer dans
une formalisation supposée définitive.
1. Judith Butler, Trouble dans le genre, Paris, La Découverte, 2005,

p. 126-133.
Le phallus et son au-delà 99
Lorsque, dans la séance du 19 mai 1971 du

séminaire D’un discours qui ne serait pas du semblant,
Jacques Lacan introduit cette assertion : l’écrit, c’est la
jouissance, il avoue que cet énoncé a quelque chose de
particulièrement « abrupt » et qu’il convient donc de le
mettre à l’épreuve. Ce sont les quantificateurs logiques
aristotéliciens qui fourniront la matière de ces écritures
en déclinant leurs propriétés autour de leur valeur
universelle ou particulière (affirmative ou négative) non
sans subir quelques torsions… La fonction phallique sera
ainsi mise en jeu en rapport avec les variations sur le tout
et les toutes déterminant l’application de ces formules à
la sexuation.
La première formule, qui caractériserait la femme, peut

se lire ainsi : ce n’est pas en tant qu’il y aurait un pour tout
x que l’on peut écrire ou ne pas écrire Φx. La seconde, qui
écrirait la position homme, pourrait s’énoncer ainsi : ce
n’est pas en tant qu’il existe un x que je peux écrire ou ne
pas écrire Φx. Ainsi, dans cette première mouture, l’homme
serait fonction phallique en tant qu’il est touthomme (ce
n’est pas en tant que particulier qu’il l’est) au titre d’un
signifiant qui peut rappeler aussi, dans Totem et tabou, le
père mythique présumé capable de satisfaire la jouissance

de toutes les femmes. La femme, elle, n’entrerait dans le
rapport sexuel qu’au titre d’une femme, il n’y aurait pas
de toutefemme. Ici, le tout et le pas-tout ne portent encore
que sur la disparité d’un réquisit référentiel qui, certes,
casse la proportion harmonique de la médiation phallique
mais n’aborde pas encore le rapport à la jouissance.
Il y a quelque chose d’inconnu qui est là, l’homme, il y a
quelque chose d’inconnu qui est là, la femme et le tiers
terme, est très précisément caractérisé par ceci, c’est que
justement, il n’est pas un médium2.
Le recours à l’argument d’une proposition logique, en

tant que variable3 de la fonction, laisse la place vide, un
creux, un trou, un évidement qui s’écarte de l’attribution
binaire d’un manque marqué par la soustraction et le
négatif. Dans cette réécriture, la négation porte sur la
valeur d’un pas-tout qu’éludait la logique aristotélicienne.
Dès lors, il est bien difficile de savoir ce qu’est la
castration. Jacques Lacan, lui, reconnaît, après avoir
commenté ces nouvelles écritures, qu’il n’en sait foutre
2. Jacques Lacan, D’un discours qui ne serait pas du semblant, séance du

19 mai 1971.
3. Id., …ou pire, séance du 15 décembre 1971 : « Il ne s’agit pas de
marquer le signifiant-homme comme distinct du signifiant-femme et d’appeler
l’un x et l’autre y parce que c’est justement là la question, c’est comment on
se distingue. »
rien et qu’il propose ce jeu de lettres pour en cerner

l’enjeu. Ça ne se réduit pas à l’anecdote ou à un propos
de menace (papa a dit qu’on va te la couper), voire de
censure. C’est un problème de structure logique, dit-il,
tournant autour de cette fonction Φ qui va permettre de
formaliser la variation du « pas-tout ». Si les signifiants
sont inter-dits, il est impossible de disposer de l’ensemble
et de les attraper tous en même temps (quand vous en avez
un paquet, les autres vous filent entre les doigts). Il n’est
pas possible, non plus, de marquer a priori un signifiant-
homme qui serait x ou un signifiant-femme qui serait y
puisque la question est justement d’écrire ce qui fait leur
distinction. Φx, en tant que même variable de la fonction
qui « suspend » le signifiant de l’un et de l’autre serait la
marque de cette castration.
Ainsi, la barre qui marquait l’algorithme du refoulement
inscrit maintenant le rythme de ce pas-tout. Le corpus
logique serait formidablement jouissif dans ses acrobaties
propositionnelles (renversement, écart, retournement…)
puisqu’il touche, justement, à ce champ de la castration :
Tous les signifiants ne peuvent être là tous ensemble, jamais,
c’est ça qui a peut-être rapport avec la castration4.
Il en découle qu’il ne nous est plus possible de supposer
castrable la femme (ce qui serait s’encastrer de nouveau
dans l’armature freudienne) et qu’elle ne serait accessible
que dans l’incomplétude, l’inconnu, l’énigme de ce qui ne
passe pas tout à la fonction phallique.
Il faudrait que le sujet admette que l’essence de la femme,
ça ne soit pas la castration. […] C’est à partir du moment où
c’est de l’impossible comme cause que la femme n’est pas
4. J. Lacan, I…ou pire, séance du 15 décembre 1971.

essentiellement liée à la castration que l’accès à la femme

est possible dans son indétermination5.
Pourtant, côté homme, Lacan tiendra à maintenir un
statut d’exception, en reprenant la figure du père de la
horde primitive dans Totem et tabou : ce père qui ne serait
pas châtré (comment, sinon, pourrait-il les avoir toutes ?)
nierait la limite de la fonction Φx (il ne serait pas vrai que
ça se castre pour lui, il existe de cet il n’est pas vrai de la
castration, il est cet au-moins-un pour qui cette affaire de
castration ne fonctionne pas).
Ce jeu entre l’universel et le particulier, le tout et le

pas-tout, l’affirmatif et le négatif, va entraîner la diffraction
des formules de la sexuation qui ne seront plus réduites
au régime dichotomique d’un couple d’opposition. La
partition sexuée se présentera comme une partie affine à la
fonction phallique, une partie carrée superposant quatre
inscriptions autour de ses variations. D’abord, quand
Lacan donne le « la » dans la formule La femme n’existe
5. J. Lacan, …ou pire, séance du 12 janvier 1972.

pas, cet énoncé apparaît comme délibérément subversif,

provocateur, comme s’il faisait mine d’en rajouter sur un
supposé phallocentrisme. Mais c’est tout l’inverse. Cette
formulation suffisamment concise et condensée pour
susciter la méprise ne peut s’entendre que dans le pas
supplémentaire opéré quant au champ et au lieu de la
jouissance. La femme n’existe pas en tant que tout dans
la fonction phallique (il y a une barre sur le quantificateur
universel) mais elle est ouverte à sa contingence. Le « la »
résonne au diapason de cette ouverture à tel point que
s’opère un renversement du régime phallocratique : le
phallus est destitué de sa fonction dominante et c’est à
cette condition (ne pas être trop centré sur lui pour ne pas
tomber dans la jouissance masturbatoire de l’idiot) que
pourrait être accueillie la jouissance excentrique de la
femme :
Je vais un peu plus loin, la jouissance phallique est l’obstacle
par quoi l’homme n’arrive pas, dirai-je, à jouir du corps de
la femme, précisément parce que ce dont il jouit, c’est la
jouissance de l’organe. […] Achille et la tortue, tel est le
schéma du jouir d’un côté de l’être sexué. Quand Achille a
fait son pas, tiré son coup auprès de Briséis, celle-ci telle
la tortue a avancé d’un peu, parce qu’elle n’est pas toute à
lui. Il en reste. […] Achille, c’est bien clair, ne peut que
dépasser la tortue, il ne peut la rejoindre. Il ne la rejoint que
dans l’infinitude6.
Il s’ensuit que Jacques Lacan s’écartera résolument
de la logique freudienne du complément ou de la
revendication, en faisant de cette apparente castration du
« pas-toute » la chance, pour la femme d’une jouissance
6. J. Lacan, Encore, séance du 21 novembre 1972.

supplémentaire. Là encore, il ne pourra s’empêcher de

faire un clin d’œil ou la nique au MLF en considérant que
ça aurait une autre consistance, vraiment de la gueule,
de soutenir qu’il pourrait s’agir d’une jouissance au-delà
du phallus ! Oui, mais comment approcher cet au-delà ?
Est-ce une jouissance pas sans le phallus, passant par le
phallus pour accéder à cet au-delà ? Ou serait-ce passer
outre ce référentiel phallique dans une autre mise en jeu ?
S’il fallait supposer un trans-phallique (mais qu’est-ce
qu’un au-delà du phallus ?) cette formulation transporterait
encore toute l’équivoque de la préposition trans dans
la langue française : s’agit-il d’un « à travers » (présent
dans le verbe transpercer) ou d’un « par-delà » (comme
lorsqu’on parle d’une province transalpine). Surtout que
Lacan n’est pas sans savoir que cette nouvelle proposition
provoquera sûrement une cascade de réactions outrées
chez les auditeurs matérialistes. Il en rajoutera même
en avançant que cette jouissance-là pourrait rejoindre
la jouissance mystique. Alors que la notion de Grand
Autre avait pu exorciser comme simple lieu de lettres le
bon vieux Dieu, ici, Dieu se réintroduit dans la face de
l’Autre envisagé comme Autre sexe, par l’entremise de la
jouissance féminine. Cette réintroduction de la dimension
mystique lui permet, à travers les figures de saint Jean
de la Croix ou de sainte Thérèse, d’outrepasser la
répartition homme/femme dans ce rapport à la jouissance.
Pour l’un, il n’est pas forcé, quand on est un mâle, de se
ranger du côté du phallus (même si l’on possède l’organe)
pour entrer dans la nuit de l’extase. Pour l’autre, quand
on regarde la statue de Thérèse du Bernin à Rome, ce
serait un accomplissement, un véritable ruissellement
de jouissance passant par tous les plis du tissu du corps
qui nous serait donné à voir. Elle jouit. Oui mais… dans
quel contexte et sous quelle forme apparaît l’expérience
mystique de sainte Thérèse ?
TRANSVERBÉRATION
De la même manière que Daniel Paul Schreber dédie ses
mémoires à la science et convie les autorités religieuses à
constater sur son corps les vicissitudes qu’il a traversées,
les écrits de sainte Thérèse d’Avila sont adressés : sur le
commandement et avec la permission de ses confesseurs,
le Livre de la vie témoigne de son expérience mystique afin
d’authentifier la véracité de ses ravissements, de prouver
qu’ils ne sont pas une émanation démoniaque et surtout
que les extases dont elle faisait état n’étaient pas le fruit
d’une imagination déréglée. Car les simulatrices ou les
illuminées étaient à l’époque légion7. Ces témoignages
étaient donc reçus avec précaution sous l’aura d’un grand
soupçon. Lesdites saintes pouvaient tromper leur monde,
tout autant qu’être abusées par le démon. À tel point que
les confesseurs leur donnaient quelques recommandations
pour conjurer et chasser ces fameux démons : soit brandir
la croix, se signer ou encore, si ça ne suffisait pas… leur
faire la nique8 ! Drôle de prescription particulièrement
7. Madeleine de la Croix, abbesse du couvent des clarisses de Cordoue,
fut arrêtée en janvier 1544 et sera condamnée à finir sa vie dans un couvent.
Elle simulait des visions et prétendait uniquement se nourrir de pain
eucharistique. Marie de la Visitation, prieure du couvent dominicain de
Lisbonne, montrait ostensiblement les stigmates de plaies au côté, en forme
de croix, qu’elle se faisait en réalité elle-même.
8. Dar higa, en langue espagnole, c’est « faire la figue » en signe de
moquerie. On met le pouce entre deux doigts qui apparaît à peine lorqu’on
entrouvre lesdits deux doigts et en serrant toute la main en même temps.
blessante au regard de leur certitude intime : elles étaient

convaincues être entrées en contact avec le corps du
Christ, communiquer avec lui. Cette incongruité, en tant
qu’obscène, par sa forte ambiguïté sexuelle, jure, détonne
dans ces scènes mystiques rapportées. Par sa tonalité
tourmentée tout autant que tourmenteuse (il n’y a jamais
la certitude calme d’une union apaisée, d’une fruition
tranquille avec le divin) le témoignage de la jouissance
mystique de sainte Thérèse est placé perpétuellement
sous le signe de l’abus et de la simulation. Sainte Thérèse
fait part alors de faveurs, sous forme de vision, que le
Seigneur lui accorde, à elle, si misérable et pécheresse !
C’est par l’entremise d’un ange que va se déclencher la
scène de l’extase. Il s’agit ici, d’un chérubin sans doute,
sous forme corporelle, d’une grande beauté, au visage très
enflammé et embrasé :
Je voyais dans ses mains un long dard en or dont la pointe
de fer portait, je crois, un peu de feu. Parfois il me semblait
qu’il me l’enfonçait dans le cœur plusieurs fois et qu’il
m’atteignait jusqu’aux entrailles. Lorsqu’il le retirait, on eût
dit qu’il me les arrachait, me laissant tout embrasée d’un
grand amour de Dieu. La douleur était si vive, qu’elle me
faisait pousser ces plaintes dont j’ai parlé, et la douceur
qu’elle me procure est si extrême, qu’on ne saurait désirer
qu’elle cesse et l’âme ne peut se contenter de rien moins
que de Dieu9.
Connu depuis l’Antiquité, ce geste obscène servait à conjurer le mauvais œil

et plus généralement, à exercer une action magique sur un objet ou un être
vivant.
9. Thérèse d’Avila, Livre de la vie, dans Thérèse d’Avila, Jean de la Croix,
Œuvres, Paris, Gallimard, coll. « La Pléiade », 2012, chapitre XXIX, p. 189-
196.
Revenir au texte de Thérèse d’Avila pourrait permettre

de déplier ce que condense de jouissance, ce qu’enrobe et
dérobe le ruissellement des plis de la sculpture du Bernin.
Oui, il semble qu’il y ait un pli, dans l’extase traversée,
entre subtile douceur et extrême douleur. Le mouvement
de pénétration des entrailles est scandé par le rythme
d’un enfoncer/retirer qui fait de cette transverbération
l’expérience d’être transpercée (le latin verber peut tout
autant désigner une baguette, une verge, un fouet, une
lanière de fronde qu’un choc ou un coup du sort ou de
langue). Ces coups alternants font la battue, le battement
du rythme où l’arrachement succède à ce qui la perfore.
Douceur pénétrante de ce trait planté au cœur de ses
entrailles, douleur du retrait qui la laisse en plan. Elle
se perd dans ce tourment, elle s’abîme en Lui, se déchire
dans ce percement. Ça la rend folle, dit-elle.
Lorsque je vis que je ne pouvais rien faire, ou si peu, pour
empêcher ces élans si violents, je redoutais de les subir, car
je ne pouvais comprendre comment la peine et le plaisir
pouvaient aller de pair ; une peine physique et une joie
spirituelle, je savais que c’était possible ; mais une peine
spirituelle aussi excessive jointe à une telle jouissance me
rendait folle.
Cette jouissance d’autant plus folle qu’énigmatique
fait converger scandaleusement les délices d’un tourment,
l’exquise douleur/douceur d’être pénétrée par le Seigneur
qui lui donne ainsi la blessure d’une mortification (Thérèse
d’Avila n’est qu’une pauvre créature avilie, souillée,
dégradée par le péché).
Ce n’est pas nous qui jetons le bois, mais on dirait qu’une
fois le feu allumé on nous jette soudain dedans pour y
brûler. […] On lui enfonce une flèche au plus profond des
entrailles et du cœur à la fois, si bien qu’elle ne sait plus

ce qu’elle a ni ce qu’elle veut. Cette flèche semble avoir été
trempée dans une herbe qui l’oblige à se haïr elle-même
pour l’amour du Seigneur, et elle perdrait de bon gré sa vie
pour lui. On ne saurait assez louer et dire la façon dont Dieu
blesse l’âme et la vive douleur qui l’emporte et fait qu’elle
ne sait plus qui elle est ; mais cette douleur est si délectable
qui n’est de délices en cette vie qui nous donnent plus de
joie. L’âme, je l’ai déjà dit, voudrait sans cesse mourir de
ce mal.
Cette douleur unie à cette béatitude me rendait folle, car je
ne pouvais comprendre ce qu’il en était. Oh, quel spectacle
que celui d’une âme blessée !
C’est l’herbe folle d’une haine d’elle-même qui imprègne
la flèche et indique la marque de ce dessaisissement
mystique : elle s’écarte, se démarque d’elle-même dans
ce mouvement haineux (elle ne s’appartient plus, se
repousse, ne sait plus qui elle est ou ce qu’elle veut, ravie
à elle-même). Elle parle à la troisième personne. Cette
flèche l’a faite perversement10 orientée vers Dieu le Père
dans le rebut magnifié d’une soumission absolue, à la
limite de l’anéantissement. C’est cela qui la conduit, la
pousse vers l’amour divin. Il y aurait là, dans ce moment
d’extase, de manière concomitante, perte, échappement
et par là même énamoration de Dieu, abandon de tout
vouloir, renoncement, sacrifice de toute volonté. C’est cette
« union » où elle s’offre entre souffrance et délectation,
tourment et béatitude qui rend cette transverbération
10. J. Lacan, Encore, séance du 20 février 1973 : « J’ai déjà parlé d’autres
gens qui n’étaient pas si mal non plus, côté mystique, mais qui se situaient
plutôt du côté de la fonction phallique, Angelus Silesius par exemple :
confondre son œil contemplatif avec l’œil dont Dieu le regarde, ça doit bien,
à force, faire partie de la jouissance perverse. »
folle et énigmatique. Ces « jaculations » mystiques,

comme les nomme Jacques Lacan, portent moins sur
un indicible (Thérèse d’Avila tente, par l’écriture, d’en
border l’expérience, de dire ce qu’elle éprouve) que sur
l’épreuve de ce non-savoir, cette énigme qui lui échappe.
Dans la statue du Bernin, le drapé du marbre pourrait bien
faire sentir le froissement tourmenté de cette jouissance,
ce mélange qui fait réverbération sur le corps tout entier,
le métissage de ces tissus plissés par la souffrance
exquise de cette brûlure, de cette piqûre ou sur-piqûre
de dard. Pliée d’abomination, repliée de délectation. Le
style baroque en exhibe le mouvement, ostensiblement
répandu, dégoulinant, ruisselant dans une exaltation
obscène11. La métaphore du « feu » (visage enflammé, feu
du dard, corps embrasé…) n’est pas simple échauffement
de l’amour mais passion12 brûlante, blessante qui consume
cette misérable femme pécheresse mortifiée dans cette
union mystique.
MATHÈME/MYTHÈME
Il est singulier de remarquer que l’écriture, dite
« mathème », des formules de la sexuation n’est elle-
même pas-toute, qu’elle se double par exemple d’un
11. J. Lacan, Encore, séance du 8 mai 1973 : « C’est en cela que je
rejoins le baroquisme dont j’accepte d’être habillé, tout est exhibition de
corps évoquant la jouissance, croyez en le témoignage de quelqu’un qui
revient d’une orgie d’églises en Italie. À la copulation près. […] Nulle part,
comme dans le christianisme, l’œuvre d’art ne s’avère de façon plus patente
pour ce qu’elle est de toujours et partout, obscénité. »
12. Ibid., « La doctrine chrétienne ne parle que de l’incarnation de Dieu
dans un corps et suppose bien que la passion soufferte en cette personne ait
fait la jouissance d’une autre. »
commentaire sur Dieu ou le père de Totem et tabou,

qu’elle se présente dans un pli de lettres formalisables ou
légendaires. La formule limée, épurée de l’application des
quantificateurs à la variable phallique ne s’acquitte13 pas
totalement d’une fonction mythique. En effet, l’inscription
du S (A) comme lieu de la jouissance de la femme, outre
qu’elle se superpose à un usage antérieur de ce même A
comme incomplétude de toute garantie de l’Autre, rejoint
la légende mystique du rapport à Dieu.
Si de ce S (A) je ne désigne rien d’autre que la jouissance
de la femme, c’est assurément que là je pointe que Dieu n’a
pas fait encore son exit14.
Et pourquoi ne pas interpréter une face de l’Autre, la
face Dieu, comme supportée par la jouissance féminine ?
Comme tout se produit grâce à l’être de la signifiance, et
que cet être n’a d’autre lieu que le Dieu de l’Autre que je
désigne du grand A, on voit la biglerie de ce qui se passe.
Et comme c’est là aussi que s’inscrit la fonction du père en
tant que c’est à elle que se rapporte la castration, on voit
que ça ne fait pas deux Dieu mais que ça n’en fait pas non
plus un seul15.
En tout cas, la tension entre existence de Dieu et
exit (entrée/sortie) au regard de la jouissance féminine
13. Stella Baruk, « Fonction », dans Dictionnaire de mathématiques

élémentaires, Paris, Seuil, 1992, p. 502-510. L’auteur rappelle l’étymologie
latine du verbe fungor, s’acquitter de, dont dérive le terme français de
fonction. Il s’applique à l’action d’un organe dans une organisation générale, il
définit le rôle de l’élément en matière chimique, biologique, ou grammaticale
(fonction acide, fonction du foie, fonction de l’adjectif), il exprime enfin
une relation de variable entre deux termes (la consommation d’essence est
fonction de la vitesse).
14. J. Lacan, Encore, séance du 13 mars 1973.
15. Ibid., séance du 20 février 1973.
« excite16 » la question. Le problème demeure avant que

l’on ne puisse encore faire de cette part divine une ex-
citation. Le passage de la jouissance spécifique de Thérèse
d’Avila (une union mystique tourmentée par la plaie du
péché et la blessure corporelle) à une valeur paradigmatique
de la jouissance féminine paraît difficilement recevable.
Par cette mise en scène singulière, la flèche de la
transverbération maintient le dessaisissement mystique
dans la référence fléchée à ce Grand Autre, ce Dieu,
dans un rapport d’intentionnalité, de dépendance et de
soumission (suis-je trompée, abusée, ai-je la garantie
que c’est vraiment Dieu ?). L’extase particulière de
sainte Thérèse semble à mille lieux de l’expérience de la
négativité, du vide et du rien. Le Grand Autre est plutôt
transperçant par son trait oblique que véritablement
barré. La perte de la jouissance féminine ne supposerait-
elle pas plutôt de s’abandonner à une incomplétude
radicale ? S’abandonner à la divine surprise de la
contingence phallique et pourquoi pas, la réverbération
de son au-delà… Peut-il exister un algorithme tout/pas-
tout de la jouissance sexuelle qui ne concède plus à la
double focale mythique et mystique (l’efface de Dieu) ?
Peut-on supposer un rythme de la jouissance féminine
qui dirait son éclat, son éclatement sexuel sans que ça
fasse concession à un mysticisme appliqué ? De la même
façon, s’il est absolument nécessaire qu’il en existe un
pour qui la castration ne tient pas, cette assertion s’écrit
sur le mode dédoublé de figures : par une barre mise sur
16. Jean Allouch, Schreber théologien. L’Ingérence divine II, Paris, Epel,
2013, p. 107-108.
la fonction phallique dans l’écriture de la particulière17

mais aussi par le recours à la figure d’un autre nom de
père, du père mythique qui jouit de toutes les femmes et
dont Lacan renomme la fonction, l’épater (ne pas oublier
de prononcer le r final qui marque l’hybridation franco-
latine condensant la stupéfiante puissance paternelle).
Bref, l’é-pater ne nous épate plus. C’est la seule fonction
vraiment décisive du père. J’ai déjà marqué que c’était pas
l’Œdipe, que c’était foutu si le père était un législateur, ça
donnait comme enfant le président Schreber, rien de plus.
Sur n’importe quel plan, le père c’est celui qui doit épater
la famille. Si le père n’épate plus la famille, naturellement
on trouvera mieux18.
Ce « toute » du mythe se réinscrit dans la fonction
d’exception que le mathème attribue au père. Et
par ailleurs, en contrepoint, le pas-tout de la femme
concernerait la jouissance de la chose en rapport avec la
face de Dieu. L’Autre serait donc ainsi dédoublé entre le
rappel du Nom-du-Père et la référence au Nom-de-Dieu.
Dans cette optique, Jacques Lacan n’hésite pas à utiliser
la forme incongrue du néologisme (biglerie) justement
pour caractériser cette étrange diplopie. C’est louche,
ça loucherait entre deux points de vue sur Dieu ou deux
regards de Dieu sans pour autant faire équivaloir cette bi-
fidité à un dédoublement de Dieu ni non plus la fondre dans
la réunification du Un. Bigre, cet entre-deux, là encore
17. Guy Le Gaufey, Le Pas-tout de Lacan, Paris, Epel, 2006, p. 105.

L’auteur fait remarquer que cette écriture pose en outre un problème de
confusion entre particulière et singulière : « Reprise de façon non critique,
cette interprétation confond un singulier (il n’y a jamais x pères totémiques
par horde) et un particulier qui, par définition, ne prétend pas comme tel à
la singularité. »
18. J. Lacan, …ou pire, séance du 1er juin 1972.
oxymorique, peut rendre sacrément bigleux ! À moins

de considérer que tout rapport à la jouissance, dans son
abord de la chose sexuelle, passerait par la considération
profane du Nom-du-Père dans son couplage/découplage
au phallus. Sous ce pavé, la plage…
On pourrait faire, au final, deux remarques concernant
le tableau de ces formules de la sexuation : le rapport à
S (A barré) ne concerne que le côté femme tandis que
la quête de l’objet a (dans sa polymorphie orale, anale,
scopique, vocale…) serait exclusivement l’apanage de
l’homme.
V
En finir avec Dieu ?
GODE SAVE THE QUEER

Désormais, le phallus, dans sa chair, est plus que
jamais entré dans l’ère du soupçon. Déjà, le paradigme
freudien du manque et de l’envie, la logique de l’attribut et
de l’attribution dans la partition sexuée l’avait placé sous
les auspices de la suspicion. Mais ici, la surenchère fait
porter l’objection sur sa légitimité à fonder une quelconque
référence sur sa valeur anatomique, naturalisante,
même en tant qu’organe symbolique. Niquer le phallus,
c’est le déloger de sa prétention à régler le logos de la
signification. Apparaît alors en contrepoint le gode, posé
comme prothèse contra-naturelle, véritable hantise de la
matérialité naturelle du pénis dont il s’avérerait le spectre
vivant. Cet olisbos (du grec olisthano, glisser) ne saurait
être appréhendé sous l’idée d’une compensation, la forme
d’un ersatz1 ou la substitution d’un manque, il s’écarte
de toute logique freudienne fétichiste et glisse vers son
affirmation, sa force de supplément.
La contra-sexualité affirme qu’au commencement était le
gode. Le gode vient avant le pénis. Il est l’origine du pénis.
La contra-sexualité a recours à la notion de « supplément »
1. Dans la comédie d’Aristophane, Lysistrata, les femmes se plaignent

de l’absence de leur mari et, de surcroît, de la pénurie d’olisbos appelés par
ailleurs secours de cuir. Si par la forme et la couleur, ça ressemble à l’organe,
pour la chaleur, c’est pas ça du tout, même si plus tard, une mécanique
astucieuse fera gicler un liquide laiteux, blanchâtre et si possible réchauffé.
telle qu’elle a été formulée par Jacques Derrida ; elle

identifie le gode comme étant le supplément qui produit ce
qu’il est supposé compléter2.
La polarité des couples d’opposition est subvertie, les
positions hiérarchiques sont inversées pour se démarquer
de toute logique du complément d’objet : l’artificiel précède
déjà le naturel et n’est pas du tout destiné à un devenir
palliatif. La valeur du supplément congédie l’artifice de la
suppléance, ce vice d’origine s’écarte de tout recours à la
vicariance, au lot de consolation. Le gode ne saurait être un
« secours de queer » ! Au contraire, il décuple, intensifie,
démultiplie les montages de la jouissance. Cette montée en
puissance de la prothèse contre toute thèse naturalisante
du sexuel va étonnamment conduire, aussi, au retour de
Dieu. Déjà Lacan avait surenchéri sur cette présence
divine en déplaçant l’articulation complémentaire/
supplémentaire autour de la jouissance féminine et de son
rapport à l’extase mystique. Ici le supplément du gode,
dans le passage de langues homophonique entre français
et anglais (gode/God) propose, à sa façon, un au-delà du
phallus qui équivaudrait à la mort de Dieu, réaliserait son
exit, son absence. Où va se « godemicher » Dieu ? Ces
affaires de « foutre » convoquent encore et encore Dieu
(comme appui ou repoussoir) avant de pouvoir affirmer
qu’on n’en aurait dorénavant rien à foutre de lui.
L’invention du gode est la fin du pénis comme source de
la différence sexuelle. Si le pénis est à la sexualité ce que
dieu est à la nature, le gode rend effective la mort de dieu
annoncée par Nietzsche, dans le domaine de la relation
sexuelle. En ce sens le gode peut être considéré comme
2. Beatriz Préciado, Manifeste contra-sexuel, Paris, Balland, 2000, p. 21.

En finir avec Dieu ? 117
acte réflexif majeur dans l’histoire de la technologie contra-

sexuelle3.
Par cette parodie de la Genèse et de la parole biblique
(au commencement était le Verbe), le gode se place
en opposition spéculaire avec l’organe dit naturel. Le
technologique, par réflexion inversée, se pose comme
subversion de la conception fétichiste psychanalytique, en
la retournant, en rajoutant au contraire sur le « matériel »
prothétique. On baise avec son attirail, on mate avec son
appareillage, son matos (harnais, clits, cockring ou anneau
que l’on serre sur la queue pour rendre les érections
plus longues et plus fermes). La mise en scène de la
jouissance se fait instrumentation. Pourtant, certaines
voix lesbiennes se sont interrogées sur le statut de ce
simulacre phallique, de cette « mimésis ». N’est-ce pas
reconduire, entretenir encore une complicité avec les
signes de la domination masculine, même sous forme de
pastiche ou sous couvert de postiche ? Y aurait-il vraiment
déplacement, réassignation4 érotique dans la mise en jeu
d’un phallus lesbien (il ne serait plus couplé au paradigme
de l’hétérosexualité, à l’algorithme masculin) ou réplique
masquée d’une assignation phallique déguisée. Judith
Butler n’hésite pas à parler… de « honte » du phallus
lesbien !
3. B. Préciado, Manifeste contra-sexuel, op. cit., p. 65-66.

4. Lynda Hart, La Performance sadomasochiste, Paris, Epel, 2003,
traduction Annie Lévy-Leneveu, p. 209 : « La queue lesbienne est le phallus
comme signifiant flottant, qui ne repose sur aucune base. Il ne revient jamais
au corps de l’homme, ni n’en provient, ni s’en réfère. Les queues lesbiennes
ne sont pas des simulacres aboutis. Elles occupent le statut ontologique du
modèle, s’approprient le privilège et refusent de reconnaître une origine
extérieure à leur propre autoréflexivité. »
Quelle logique de masquage et par conséquent de

démasquage émerge au sein de l’échange sexuel lesbien vis-
à-vis de la question du phallus ? […] En effet, la « honte »
du phallus lesbien suppose qu’il en viendra à représenter la
« vérité » du désir lesbien, une vérité qui sera elle-même
figurée comme une fausseté, l’imitation ou la réplique vaine
de la norme hétérosexuelle5.
Il est vrai que l’invention technologique n’a pas
manqué d’imagination pour sortir progressivement le
gode de son moule, de sa Gestalt phallique. Outre les
variations de matière (cuir, ivoire, cristal, latex, argent…)
la dynamique des formes a changé et s’affranchit même
de la référence anatomique masculine : il y a la corolle
florale des tulipes (vibromasseur animalier), le canard ou
les chenilles vibrantes, le rabbit ou mini-rabbit qui fait
des vagues quand il se met en branle et même des doubles
godemichés pour des pratiques face à face ou fesse à fesse.
Double également, le modèle qui fait dériver une branche
clitoridienne et permet de ressentir les deux stimulations
en même temps. Les plugs n’ont plus la dureté et la rigidité
du gode iconique mais peuvent, par leur matière souple
conique, produire des effets de rétraction et de dilation6.
Dès lors, les sécrétions, les matières, le découpage des
zones supposées naturalisantes du sexuel, l’anatomie des
orifices corporels sont tourneboulés : il y a comme une
déification de l’anus comme trou radical s’écartant de
toute possible complicité avec une référence naturelle
reproductrice. Dans cet orifice se mélangent les matières
5. Judith Butler, Ces corps qui comptent, Paris, Amsterdam, 2009, p. 94-
99.
6. Christian Marmonnier, Gode’s story. L’histoire du sex toy, Paris, Seven
Sept, 2008.
de « l’être » sexuel (le gode peut être tout autant souillé

de sperme, de merde ou de sang). Ce dernier liquide
est plutôt produit dans le S/M que subi comme reliquat
naturalisant des règles chez la femme7.
Il n’est pas sûr que dans cette opération de dévaluation
phallique par le jeu de l’opposition nature/technique ne
soit pas promue, à l’inverse, la valeur substitutive du
gode retombant dans une logique substitutive d’ersatz
où il serait paradoxalement et essentiellement fixé. Le
gode remplace, supplante le phallus comme le fétiche
comblait le manque, dans une sexualité dé-naturalisée.
Car la question est de savoir si l’on peut soutenir qu’il y
aurait un état dit « naturel » du phallus. Il semble plutôt
qu’il soit encombré de multiples couches signifiantes qui
plombent, surchargent son sens référentiel (rapport au
manque, à l’envie, au Nom-du-Père). L’enjeu ne serait-il
pas de désencombrement… dénuder tous ces parasitages
qui brident la nudité, l’énigme, le risque, de sa mise en
jeu sans assignation ou fixation de scénario, a priori, mais
dans l’hybridation de sa contingence ?
PLAISIR/DÉSIR
Dans un article concernant la correspondance8 qu’il
échangeait avec Michel Foucault, Gilles Deleuze revient
sur leur divergence quant à la façon d’entendre le mot
7. Marie-Hélène Bourcier, Queer zones, Paris, Balland, 2001, p. 74-75 :

« Dans ce paradigme S/M, il est plus facile d’évoquer un certain type de sang
qu’il faudrait appeler le sang lesbien, un sang sexuel par rapport au sang
naturel des règles. »
8. Gilles Deleuze, « Désir et plaisir », Magazine littéraire, no 325,
octobre 1994, p. 59-65.
« plaisir » et le mot « désir ». Et même si cet échange

épistolaire témoigne d’une forte amitié, cela semble
viscéral comme différence, comme incompatibilité, c’est
vraiment de l’ordre de l’insupportable :
La dernière fois que nous nous sommes vus, Michel me dit,
avec beaucoup de gentillesse et affection, à peu près : je ne
peux pas supporter le mot désir ; même si vous l’employez
autrement, je ne peux pas m’empêcher de penser ou de vivre
que désir = manque ou que désir se dit réprimé. Michel
ajoute : alors moi, ce que j’appelle « plaisir » c’est peut-
être ce que vous appelez « désir », mais de toute façon, j’ai
besoin d’un autre mot que désir. Évidemment, encore une
fois, c’est autre chose qu’une question de mot. Puisque moi,
à mon tour, je ne supporte guère le mot « plaisir ». Mais
pourquoi ?
Quel est l’insu en jeu dans cet insupportable ? Gilles
Deleuze, d’emblée, récuse la collusion du désir avec le
manque. C’est plutôt un excès débordant, une excédence,
la surabondance, la densité d’agencements faits de
multiplicités hétérogènes. Loin d’être pris dans un montage
fixé, réitéré, ou dans la référence à une donnée naturelle,
transcendante, le désir s’inscrit dans la surprise, un champ
d’immanence et si on peut parler d’un corps sans organes,
cette équivoque homonymique ne convoque pas la
négativité mais la négation radicale de toute organisation
de sa mise en jeu. Dans ce chassé-croisé, Michel Foucault
rejette le mot « désir » parce qu’il l’associe tout de suite
au terme négatif de « manque » et Gilles Deleuze exclut
le terme de « plaisir » immanquablement lié pour lui au
spectre organisationnel qu’il arbore comme repoussoir.
Cette tension peut se lire dans l’œuvre de Guillaume
Dustan et notamment dans son texte Plus fort que moi :
Techniquement je suis au top. Je suis une machine à plaisir.

Je reçois en chaps en cuir, string en cuir, rangers. J’ai la
musique, le matos, les drogues. J’ai mon cul parfaitement
clean. Je sais tout faire. J’embrasse. Je lèche. Je suce. Je
pince. Je tords. J’aspire. Je tends. Je tire. Je pousse. Je
caresse. Je claque. Je tiens. J’ouvre. J’écarte. Je vais. Je
viens. Je plonge. Je pisse. Je bave. J’écarte. Je crache. […]
Tout est parfaitement mis au point. C’est sans doute pour
ça que ça ne marche plus. Ce n’est pas le plaisir qui m’a
absorbé jusqu’ici, mais l’apprentissage9.
S’il nique avec l’attirail technique dernier cri, au top
d’un apprentissage parfaitement réussi après maints
essais cliniques, il s’écrie aussi, pathétiquement, que ce
machinique qui intensifie le plaisir et veut écarter tout
pathos représentatif a peut-être écrasé la part de désir, les
mots du désir qui affectent aussi les corps.
LE NŒUD JOYCE/LACAN
Si l’expérience relatée par Guillaume Dustan a pu
tourner à la réitération d’apprentissages, l’itinéraire de
James Joyce commenté par Jacques Lacan questionne
également le tissage, le nouage entre sa mise en jeu
corporelle et son écriture. Peut-on soutenir, dans le vice
encore entretenu d’une logique de la vicariance, que son
œuvre fut d’artifice et son art compensatoire ? Cette thèse
ne reste-t-elle pas parasitée par l’association abusive
entre Nom-du-Père et phallus qui lie la carence de l’un
par rapport à l’autre ?
9. Guillaume Dustan, Plus fort que moi, dans Œuvres I, Paris, P.O.L,
2013, p. 324-325.
[…] On se croit mâle quand on a un petit bout de queue.

Naturellement, pardonnez-moi ce mot, il en faut plus. Mais
comme Joyce avait la queue un peu lâche si je puis dire,
c’est son art qui a suppléé à sa tenue phallique. Et c’est
toujours ainsi. Le phallus, c’est la conjonction de ce que
j’ai appelé ce parasite, qui est le petit bout de queue en
question, avec la fonction de la parole. Et c’est en quoi son
art est le vrai répondant de son phallus10.
Outre qu’il faille une bonne dose de culot pour
supputer, dans une position critique extérieure, sur la
sexualité de cet écrivain, les lettres que James Joyce a
adressées à Nora Barnacle, désormais publiées sans
censure, ne semblent pas témoigner de cette affirmation
lacanienne bien culottée. Certes, elles ont le statut d’une
correspondance (peut-être fantasmatique) mais elles font
état, en tout cas, d’une oscillation, d’une forte tension
entre une érotique empreinte de sainteté et de religieux
et à l’inverse une mise en scène tournée vers la saleté,
l’obscène et l’abjection. Version anticipatrice de la
maman et la putain où l’innocence de l’enfant fragile se
dispute à la dépravation bestiale, avilissante et où cette
union « contre-nature » donne au sexuel la jouissance
d’une profanation. Érotique qui fonde sa mise en jeu
dans cette attirance trouble, ce mélange entre sainteté
et blasphème. Dans une lettre11 que lui adresse son frère
10. Jacques Lacan, Le Sinthome, séance du 18 novembre 1975.

11. Richard Ellmann, James Joyce, t. II, Paris, Gallimard, coll.
« Tel » 1987, p. 217 : « C’est indubitablement catholique de nature. Cette
rumination sur l’ordre le plus bas des actes naturels, cette réévocation et
cette exagération du détail par le détail et la déjection spirituelle qui les
accompagne sont purement dans l’esprit du confessionnal. Ta nature, comme
la morale catholique, est avant tout sexuelle. Le baptême a laissé en toi une
forte propension à croire au mal. »
Stanislaus, ce dernier ne manque pas de lui renvoyer cette

imprégnation catholique qui ne peut que, religieusement,
relier le sexuel et le mal en tant que péché qui coûte chair.
Dans toute histoire de fesses rôde une odeur de confesse,
de transgression et de pénitence. Au Nom-du-Père, des
orifices et du Saint-Esprit ! L’ange se roule dans la fange,
l’élévation vers le Très-Haut se renverse en bassesse (les
bas-fonds ou arrière-fonds du très-bas). James, d’après
ces quelques remarques bien fraternelles, se vautrerait
abondamment et avec complaisance dans la délectation
morbide d’un tel salmigondis scathologique. Les lettres à
Nora de Joyce révéleraient l’envers du Livre de la vie de
sainte Thérèse d’Avila, une autre version de ce cocktail
explosif entre jouissance et avilissement.
J’ai l’impression que j’aimerais être flagellé par toi. […]
À certains moments, je te vois comme une vierge ou une
madone et le moment suivant je te vois impudique, insolente,
demi-nue et obscène ! Que penses-tu de moi au fond ? Es-tu
dégoûtée de moi ?
Tu m’aimes, n’est-ce pas ? Tu vas maintenant m’accueillir
dans ton sein et me protéger et peut-être avoir pitié de mes
péchés et de mes folies et me guider comme un enfant12.
La queue phallique est une tête chercheuse qui élit
ses orifices en fonction de la saleté, des excrétions ou des
odeurs qui émanent de ces zones (pets, vents anaux ou
trou baveux du con).
[…] te baiser par-derrière comme un porc chevauchant une
truie, savourant la puanteur et la sueur mêmes qui montent
de ton cul.
12. James Joyce, Lettres à Nora, Paris, Payot-Rivages, 2012, p. 92-101.

Tu avais un cul plein de pets cette nuit-là, ma chérie, et je les

ai tous fait sortir de toi à coups de bitte.
[…] C’est merveilleux de baiser une femme qui pète, quand
chaque poussée en chasse un de son corps.
[…] Je préfère ton cul à tes nichons parce qu’il fait une chose
si sale.
Si l’on pourrait parler, chez James Joyce, de
« débandade », c’est plutôt lorsque ce rapport sexuel est
parasité, menacé dans sa communion fusionnelle, par une
tromperie qu’il impute à Nora et qui fait flamber son côté
sensitif, persécutoire. L’interprétation ego sans trique du
sinthome joycien proposé par Jacques Lacan met l’accent
sur la valeur réparatrice de cette écriture mais minimise
par là même sa force d’affirmation. La version rédemptrice
consisterait moins à « sauver » le père qu’à s’en détourner,
le détourner et tourner sa langue autrement. Une autre
façon de faire le tour de la chose…
VI
La perversion de la trinité
DE LA CHOSE
Très étonnamment ou paradoxalement, le séminaire
que Jacques Lacan a intitulé L’Éthique de la psychanalyse
(novembre 1959-juillet 1960) tente de fonder une position
éthique sur une considération érotique : cet abord s’écarte
de la sache, de la res juridique, morale ou surmoïque,
pour approcher das ding, cette chose qui fait justement
limite d’être inaccessible, impossible. Ne demeurerait
que le désir de tourner autour de son vide, qu’il s’agisse
d’amour courtois, d’érotisme ou de pratique artistique :
l’objet, dans sa trivialité la plus absurde (un macaroni,
le vase du potier, la collection des boîtes d’allumettes à
la Prévert) cerne un trou, une vacuole et peut être élevé
à la dignité (dingnité) de la chose, selon le calembour
(résonance trans-langues) dont use Lacan. L’art n’imite
pas, ne représente pas la réalité, il révèle, rend visible la
choséité, au-delà même de l’objet.
C’est ici qu’entre en jeu la fonction éthique de l’érotisme.
Le freudisme n’est en somme qu’une perpétuelle allusion
à la fécondité de l’érotisme dans l’éthique, mais il ne la
formule pas comme telle. […] Les techniques dont il s’agit
dans l’amour courtois sont des techniques de la retenue,
de la suspension, de l’amor interruptus. […] Dans cet acte
d’amour, cette fusion, nous ne pouvons jamais savoir s’il
s’agit d’union mystique, de reconnaissance distante de

l’Autre ou d’autre chose1.
Jacques Lacan nous rappelle que Freud, dans
Malaise dans la civilisation, regimbe, recule devant le
commandement biblique : tu aimeras ton prochain comme
toi-même. Il exprime même un sentiment déconcertant de
surprise et tient un tel précepte pour impraticable, tant
la férocité humaine (l’homme est un loup pour l’homme)
ne peut que fondamentalement y objecter. À la rigueur, si
sa reformulation faite sur le mode du contrat réciproque
disait en instance : « Aime ton prochain comme ton
prochain t’aime », Freud, alors, n’en contesterait plus
l’observance. Jacques Lacan va alors détourner le côté
scandaleusement narcissique et réflexif du « comme toi-
même » (aimer en l’autre l’idéal de sa propre personne)
en insérant dans ce commandement la considération de la
chose. C’est elle qui devient, par sa proximité, le prochain
en tant que tel et non le semblable fabriqué à sa propre
image. Dans une conférence intitulée La Psychanalyse
en ce temps, il nous donne une définition de la fin d’une
analyse articulée autour de cette approche :
Ainsi, quitte de sa dette, le sujet peut annuler le créancier
lui-même. Il n’a plus besoin de la demande de cet Autre
pour soutenir son propre désir. Il sait que son désir s’est
formé de la zone qui fait barrière à la jouissance. Il se
satisfait de ce vide où il peut aimer son prochain, parce que
ce vide, c’est là qu’il le trouve comme lui-même et que ce
n’est pas autrement qu’il peut l’aimer.
Dans cette perspective, le sujet humain se ferait lui-
même, dans le rapport à la loi de son désir, son propre
1. Jacques Lacan, L’Éthique de la psychanalyse, séance du 10 février 1960.

La perversion de la trinité 127
prochain, mettrait en jeu ce rapport à la chose dans la

rencontre de l’autre en tant que même mais étrange
prochain.
Ma thèse est que la loi morale s’articule à la visée du réel
comme tel, du réel en tant qu’il peut être la garantie de la
chose2.
Dans ce passage, c’est ce bord asymptotique au réel qui
cernerait le rapport à la loi. La garantie du Nom-du-Père
s’infléchit radicalement vers le tour que lui donne l’approche
de la chose.
Freud nous a laissés devant le problème d’une béance
renouvelée concernant le « Das Ding » qui est celui des
religieux et des mystiques, au moment où nous ne pouvions
plus le mettre en rien sous la garantie du Nom-du-Père3.
JACQUES LACAN A-T-IL INVENTÉ

UNE ÉROTIQUE ?
Il est de bon ton, avec ou après Jacques Lacan, de faire

savoir à la cantonade que « la psychanalyse n’aurait pas
été fichue d’inventer une nouvelle perversion ». Ce faisant,
notre manière de citer « de mémoire », de découper le
passage en question réduit fortement le cadrage de la
citation. Elle intervient dans le contexte d’une conférence
faite à Milan, le 30 mars 1974 :
L’analyse n’a pas été foutue d’introduire une nouvelle
perversion sexuelle, ce qui aurait été quand même une
preuve de son existence.
2. J. Lacan, L’Éthique de la psychanalyse, séance du 23 décembre 1959.

3. Ibid., séance du 13 janvier 1960.
Quand même ! Cette prise de « son », à la fin de la

citation, résonne étrangement au point de laisser flottant
et équivoque le référent dans un mouvement de double
appartenance. L’existence de qui ? Est-ce à dire que faire
consister la notion de « perversion » ne s’éprouverait
qu’au trébuchet de la psychanalyse qui en inventerait
une version ? Ou que la psychanalyse ne se soutiendrait
qu’à relever le défi d’une nouvelle création en matière
desdites perversions ? En tout cas, cette nomination,
vacille dans sa prétendue isolation, sa supposée
homogénéisation4. Qu’est-ce qui est désorienté, per-verti,
tourné autrement, subverti ? Sur quoi, vers quoi porterait
son mouvement ? À qui s’adresse-t-il ? Mais ce serait un
drôle de rapprochement, tout de même, que d’introduire
le problème en parlant de perversion ! Ça nous éloigne
résolument de la grande affaire de l’amour, de l’amour
mystique, du pur amour, de Dieu ! Dans la séance du
26 mars 1969, extraite du séminaire L’Acte analytique,
Jacques Lacan fait remarquer que « l’exhibitionniste ne
se manifeste pas seulement devant les petites filles mais
qu’il lui arrive aussi de le faire devant un tabernacle »,
profanant la pudeur du regard en suscitant la surprise
ou l’effroi. De même que le voyeuriste, par le trou d’une
4. La construction de cette catégorie psychopathologisante renvoie

à l’analyse freudienne du fétichisme en référence au phallus comme déni
et voilement du manque de pénis maternel. Elle s’origine, à travers le
célèbre souvenir d’enfance de Léonard de Vinci, d’une traduction fautive
de l’italien milan en vautour qui a conduit tout directement à associer la
déesse égyptienne Mout, figurée sous les traits de ce rapace et de cette race
essentiellement femelle, à Mutter et Mère, accréditant la représentation
phallique maternelle à travers le substitut de la queue. Cette déesse, symbole
de la maternité, était représentée exclusivement comme femelle porteuse
de phallus. Et suivant la légende, ces oiseaux pour féconder concevaient en
plein vol sous l’action du vent.
serrure, veut saisir par un regard furtif ce qui ne peut

se voir dans cette fente entrevue. Maniant l’ironie et le
paradoxe, Jacques Lacan n’hésite pas à faire du pervers
« un singulier auxiliaire de Dieu, un croisé, un défenseur
de la foi qui se consacre à boucher la faille, le trou dans
l’Autre ». Il donnerait à Dieu sa plénitude véritable. Il
n’y aurait donc pas un si grand hiatus entre traits de
perversions et figure divine dans la croyance ou le défi
porté à l’Autre dans sa consistance et sa garantie. Le
divin marquis de Sade maniait le blasphème en bouchant
l’orifice reproducteur de la sainte nature par quelque
hostie dûment consacrée, consacrant par là même les
noces de l’érotisme et du mal si chères à Georges Bataille.
Si donc Lacan a pu déplorer de la part de la psychanalyse
cette non-invention au regard d’une nouvelle perversion,
il n’en lui reconnaît pas moins (dans la même conférence)
la singularité d’une découverte :
Coller à la question du savoir, ça déclenche l’amour. Le
psychanalyste est supposé savoir et sans l’analyse, on ne
saurait pas ce que l’amour doit à cette supposition.
Pour autant que vaille cette trouvaille, il faut retenir ici
et souligner que la suscitation d’amour dans le transfert
passe obliquement par le truchement de la supposition.
Il n’y aurait possibilité de faire équivaloir transfert et
amour que par l’entremise de ce savoir supposé. Un an
auparavant, dans une autre conférence à Milan, le 4 février
1973, Jacques Lacan s’était interrogé sur l’impasse que
constitue, dans la doctrine catholique, l’antinomie entre
l’amour tourné vers l’aspiration au souverain bien (velle
bonum alicui), l’amour physique selon l’abbé Rousselot,
et l’amour extatique, le pur amour, désintéressé où le sujet
se met dans une position totalement soumise à la volonté

de Dieu même si celle-ci consiste à le damner ! (Si c’est ta
volonté de me damner, je ne t’en aimerai que plus.) Ce cas de
figure est appelé dans la théologie : supposition impossible.
Le salut est mis en question au nom même de l’amour de
l’Autre. Que me veut-il ? Drôle de Ché vuoi ? qui pourrait
prendre curieusement une résonance diabolisante. Nous
touchons là, nous dit-il, dans cette manière de ne pouvoir
dire de l’amour sans se contredire, le bout du bout, un
bout de « réel ». Ce terme, dans ce contexte, nomme
la tension d’une aporie en matière d’amour qu’aucune
synthèse symbolisante ne saurait dépasser.
À partir de là, nous rentrons dans… dans le champ de
quoi ?… dans le champ de ce que devrait être l’amour si ça
avait le moindre sens.
Le « non-sens » de l’amour, son « réel » serait
au-delà de toute religiosité qui le relierait à une
intentionnalité supposée de l’Autre, il transcenderait ce
couple d’opposition tortueux et tourmenté (bénédiction
du souverain bien/soumission à la malédiction d’une
damnation). La notion de « supposition impossible »
introduit une nette inflexion dans le maniement du sujet
supposé savoir indexé auparavant à la question de l’amour
dans le transfert.
S’opère aussi un déplacement par rapport au problème
de la garantie du savoir posé par le doute hyberbolique
cartésien et son hypothèse d’un Dieu trompeur ou d’un
Malin Génie, pervertissant la validité de nos codes. Pour
Descartes, l’unité d’un Dieu posé comme « géomètre »
est nécessairement supposée à tout ordre métrique
ou numérique5. Dans ce cas de figure théologique, la

supposition porte directement sur la contingence de
l’amour d’un Dieu envisagé plutôt comme esprit d’une
révélation. Eh bien, ce sera ici la thèse ou l’hypothèse
soutenue : Jacques Lacan a tenté de réduire comme peau
de chagrin tout reliquat de supposition intentionnelle à
l’endroit d’un Autre transcendental. Ce grain de « réel »
comme impossible serait venu évider la supposition
impossible, notamment dans l’écriture nodale, faisant
passer l’amour du savoir, le savoir de l’amour au réel du
non-rapport. Le ternaire borroméen, la ternarité R.S.I. par
la non-réciprocité des ronds de ficelle, l’incomplétude du
recouvrement total de l’imaginaire par le symbolique (il
y a de la fuite, de la perte, de l’échappement qui font le
bord et la limite de ce réel) tourne autrement l’esprit de
la Trinité6 (qui fait Un en trois) et pervertit la version d’un
Nom-du-Père unifiant. Il en écrit littéralement l’hérésie.
L’écriture nodale subvertit les saintes écritures. Et du
reste, Jacques Lacan n’hésite pas, dans le séminaire
sur le Sinthome, à reconnaître en Joyce un hérétique
5. On peut toujours se demander si la louange de Dieu peut naître d’une

démonstration mathématique ou physique. Peut-on déduire l’amour divin de
causes mathématiquement formalisables ?
6. Dans une conférence faite au Massachusetts Institute of Technology,
le 2 décembre 1975 (voir Scilicet no 7, p. 58), Jacques Lacan considère le
mystère trinitaire comme participant d’une logique de suspicion : « Le
prétendu mystère de la trinité divine reflète ce qui est en chacun de nous, et
ce que ça illustre le mieux, c’est la connaissance paranoïaque. » La théologie
trinitaire utilise le terme latin de suppositum pour dire par exemple que la
nature humaine du Christ n’existe pas pour lui-même mais par rapport à
l’Autre du Père et du Saint-Esprit. Il n’est donc pas une personne à part
entière, il est supposé personne pour l’Autre. Dans son geste d’évacuer toute
supposition, Lacan écarte également la notion aristotélicienne (voir Les
Premiers Analytiques) de suspicabile, le soupçonnable, ce qui est susceptible
d’être l’objet d’un soupçon.
comme lui qui erre, héroïquement, parodiant, profanant

dans sa langue le sens religieux. Geste blasphématoire
qu’il poursuit en déclarant que « ce n’est pas Dieu
mais l’homme qui est un composé trinitaire ». Le nœud
serait le « négatif » de la religion, même s’il ne faut
pas retomber dans une croyance inverse et lui accorder
l’aura d’une vertu théologale. Ce serait à nouveau ériger
l’hérésie en dogme. Le 12 mars 1974, soit un an après
son approche aporétique de l’amour et une quinzaine de
jours avant qu’il ne déplore en Italie la carence inventive
de la psychanalyse, Jacques Lacan développe dans une
séance du séminaire Les non-dupes errent sa conception
de l’amour et du « deux ». Il ne faudrait pas s’imaginer
que l’amour c’est deux mais plutôt poser que le savoir
inconscient ne se suppose pas mais s’invente, se construit
pour suppléer à ce mystère du « deux ».
Dès lors, le « réel » est délogé, débusqué d’une
position de supposition qui ne ferait que le subordonner à
ce qui peut s’imaginer ou se symboliser. On ne peut donc
pas le considérer comme une catégorie à part, un registre
autonome, une dimension intrinsèque qui en ferait un
ordre troisième, un ordinal. Ce décollement lui confère
plutôt la forme partitive d’un cardinal, « du trois ». Il
résulte du fait qu’il noue les autres consistances de leur
non-rapport. Ainsi, « deux » ne nous serait pas donné à
partir du Un mais dans le nouage des trois dits-mensions.
Le « deux » choit du « trois ». C’est ici que le mot d’esprit
(à prendre dans la forme acérée de sa pointe tendancieuse)
décoche son trait à l’esprit divin. Reprenant la traduction
burlesque d’un vers de Virgile7 par Gide8, spéculant sur

ce nonsense, Jacques Lacan ajoute : Numero deus impare
gaudet (qui signifie en langue latine : Dieu se réjouit
du nombre impair) et en détourne le sens : le numéro
deux se réjouit d’être impair. Sur quoi porte donc cette
imparité ? Il ne s’agit plus du jeu d’alternance binaire
pair/impair qui réglait, tel un deus ex machina9, les tirages
de l’ordre symbolique dans la détermination du sujet. Ce
côté « impair » marque plutôt une radicale inflexion par
rapport au couplage réflexif du « deux » imaginaire de
l’amour-passion, qu’il soit freudiennement narcissique
(faire un, s’aimer soi-même, être à travers l’autre l’idéal
ce qu’on voudrait être) ou anaclitique (se faire aimer en
l’autre, étayer son image sur la captation et le soutien
de l’autre). Cette fascination trompeuse, cette dimension
leurrable en caractériserait le « passif ». Là, l’amour sera
activement joué jusqu’à risquer que dans le jeu de la
7. Cette citation se trouve dans le huitième églogue des Bucoliques de

Virgile où une femme languissante d’amour fait des incantations magiques
pour regagner le cœur de Daphnis, son amant : « Je commence par enrouler
trois fois autour de toi chacun de ces fils teints de trois couleurs différentes et
trois fois, autour de cet autel, je promène ton image : le nombre impair réjouit
la divinité. » On ne peut qu’être frappé par ces nœuds de triplicités : trois
fils, trois couleurs, trois fois, trois tours ! On peut également se demander si
Virgile, par l’ordre syntagmatique donné aux termes latins (ce qui permet le
calembour) n’a pas insidieusement suscité ce rapprochement : deux/Dieu.
8. André Gide, Paludes, Paris, Gallimard, 1973, p. 70 : « Tu me rappelles
ceux qui traduisent Numero deus impare gaudet par : “Le numéro Deux se
réjouit d’être impair” et qui trouvent qu’il a bien raison. Or, s’il était vrai que
l’imparité porte en elle quelque promesse de bonheur – je dis de liberté, on
devrait dire au nombre Deux : “Mais pauvre ami, vous ne l’êtes pas impair ;
pour vous satisfaire de l’être tâchez au moins de le devenir.” » Le devenir-
impair serait-il le dénuement, le dénouement d’une analyse ?
9. J. Lacan, « Situation de la psychanalyse en 1956 », dans Écrits, Paris,
Seuil, 1966, p. 471-472 : « des numéros sont deux, qui n’ont pas leur pareil,
attendent Godot ».
mourre10, ça ne fasse pas forcément paire, ça ne tombe pas

juste, ça continue à jouer du fait même que ça ne cesse de
se gourer ! Ce qui permet à Lacan, dans cette séance des
Non-dupes errent, de renverser le côté passion/passif de
l’amour en un jeu passionnant dont la règle pourrait bien
relever d’un exercice actif à la Wittgenstein. Chez cet
auteur, la règle ne saurait se poser comme une essence ou
un concept purement référentiel, elle se déplie selon des
« airs de famille » qui développent toutes ces variations.
Son énoncé sans application, sans mise en jeu, demeure
formel. Ce mot de « règle » peut s’utiliser tout autant pour
une partie d’échecs, de tennis ou de cache-cache. La
connaissance de la règle n’équivaut pas à la capacité de la
faire jouer en situation. Ainsi pourrait s’énoncer la chose :
S’il arrivait, s’il arrivait que l’amour devienne un jeu
dont… dont on saurait les règles, ça aurait peut-être, au
regard de la jouissance beaucoup d’inconvénients. Mais ça
la rejetterait, si je puis dire, vers son terme conjoint. […]
Si l’amour, devenant un jeu dont on sait les règles […] s’il
fonctionnait à conjoindre la jouissance du réel avec le réel
de la jouissance, est-ce que ce ne serait pas là quelque
chose qui vaudrait le jeu ?
La phrase, par ses reprises incertaines, épouse la
contingence de la supposition, les fluctuations préliminaires
du conditionnel, suspendant l’application univoque d’une
règle prescrite. Écrites au pluriel, les règles offrent diverses
modulations. Comment appréhender cette « simultanéité »
qui serait une autre configuration du jeu de la mourre ? Pour
ce qui est de la « jouissance du réel », la façon dont les
10. Jeu de hasard dans lequel deux personnes se montrent rapidement et

simultanément un certain nombre de doigts dressés en criant un chiffre qui
pourrait exprimer leur nombre total. Celui qui donne le nombre juste gagne.
mathématiciens « pénètrent » le réel par le chiffrage qu’ils

en donnent pourrait faire entendre toute la résonance de
cette formulation. Mais, même si Jacques Lacan les y invite
ou les y incite, ils ne sont pas suffisamment passés sous le
joug du jeu de l’amour pour en dire quelque chose ! Quant
au « réel de la jouissance », il conclut, en fin de la séance…
sur un point d’interrogation concernant le sens à donner
à ce terme. Il ne dira, par la suite, rien de plus sur cette
énigme. Il faut donc se risquer à faire quelque conjecture…
S’il y a un savoir dans le réel qui chiffre borroméennement
le non-rapport, le « réel de la jouissance » serait justement
asymptotique à cette conjoncture dysharmonique,
touchant au plus près la collision de l’imparité, le choc de
l’incomplétude, la jouissance de la disparité, sa dépense, sa
perte au-delà des régimes binaires de validation (vrai/faux),
outrepassant les méprises, passant outre les malentendus.
Ça vaudrait peut-être le « coup ». Jacques Lacan n’a jamais
donné dans la veine nihiliste de l’absurdité de la vie ou du
culte du ratage pour faire du malentendu un prétexte, un
faux-fuyant, une excuse, une justification des impasses de
l’existence. Il en renverse plutôt la proposition :
Parler de malentendu n’équivaut nullement à parler d’échec
nécessaire. On ne voit pas pourquoi, si le réel est toujours
sous-entendu, la jouissance la plus efficace ne saurait pas
être atteinte par les voies même du malentendu11.
Parler d’un « joindre » ou d’une « conjonction » entre
amour et jouissance, par le biais du réel, rompt résolument
avec les énoncés disjonctifs qui ont pu précédemment
marquer l’abord de cette question12. Cette conjugaison
11. J. Lacan, L’Angoisse, séance du 13 mars 1963.
12. J. Lacan, Encore, séance du 21 novembre 1972 : « La jouissance du
corps de l’autre qui le symbolise n’est pas le signe de l’amour. »
n’est plus plombé par la « conjougalité » du couple mais

invite au con-jugar, une manière hybride (en langue
espagnole) de jouer avec cet accouplement. Cette nouvelle
conjoncture a pour conséquence de rendre caduque toute
logique symptômatique de suppléance ou de compensation
selon laquelle l’amour suppléerait au non-rapport sexuel
et réciproquement. Et cet allégement permettrait aussi de
sortir du cercle vicieux d’une vicariance supplétive qui
draîne souvent des remugles de négativité. La version
affirmative du non-rapport écarterait tout recours à la
vertu théologale de la charité comme venant perversement
(hypothèse d’un Dieu père-vers) boucher ce trou et réparer
ce défaut. Jacques Lacan va même jusqu’à mettre chacun
au défi de croire qu’il ne puisse pas lui prouver qu’il croit
encore à l’existence de ce Dieu. Seules les écritures de la
psychanalyse mettent radicalement à l’épreuve la preuve
de cette existence.
Mais on finira bien par inventer quelque chose de moins
stéréotypé que la perversion. C’est même la seule raison
pour laquelle je m’intéresse à la psychanalyse, j’ai dit…
je m’intéresse, et pourquoi je m’essaye à ce qu’on appelle
couramment la galvaniser. […] Il y a même des jours où il
me viendrait… que la charité chrétienne serait sur la voie
d’une perversion un peu éclairante du non-rapport13.
Dans cette co-incidence de la jouissance du réel avec
le réel de la jouissance, l’amour ne recouvre plus, ne
couvre plus la faille du non-rapport, il s’y perd, s’y met
en jeu, à l’extrême. Cette affirmation du non-rapport ferait
l’errance légère, radieuse, dégagée de tout ressentiment,
dans le don gracieux, l’étrangeté d’un acte gratuit. Alors,
13. J. Lacan, R.S.I., séance du 8 avril 1975.

précise Jacques Lacan, dans la séance du 8 décembre

1971 du séminaire …ou pire,
La théorie devrait elle-même être légère, légère au point de
ne pas avoir l’air d’y toucher. Elle devrait avoir le naturel que,
jusqu’à ce jour, n’ont que les erreurs […] L’hommoinzune
d’erreur qui rend consistant le naturel de cette vocation
prématurée, si je puis dire, que chacun éprouve pour son
sexe.
Une formule comme « obtenir l’amour que l’on
n’obtient pas14 » ne flirte-t-elle pas encore de trop
près avec l’approche mystique ? Délesterait-elle de la
transcendance ou plomberait-elle encore cette légèreté par
le creusement d’un vide négatif ? Comme si la rémanence
de « l’obtenir » se tenait encore dans la perspective ou
l’horizon d’une quête, d’une recherche dans le couplage
à un autre15. Dans le pur amour, n’y aurait-il pas encore,
insidieusement, l’erre masquée d’une intentionnalité 16,
d’une finalité, d’un « pour » ? La perversion d’un Dieu le
Père, trinitaire, répandant, via la communion et l’effusion
des âmes, le précepte spirituel « d’un même esprit dans
une seule chair » pourrait s’accomplir lorsque Jacques
14. J. Allouch, L’Amour Lacan, Paris, Epel, 2009, p. 9-12.

15. Il y eut de célèbres couples dans la littérature mystique, Surin et
Jeanne des Anges, Fénelon et Mme Guyon, où le dispositif spirituel marquait
d’un côté la place du directeur de conscience à la doctrine constitué, et de
l’autre l’expérience ineffable. La voie vers Dieu passait, passionnellement,
par le truchement de ce couplage.
16. Marguerite Duras, La Maladie de la mort, Paris, Éditions de Minuit,
1982 : « Vous demandez comment le sentiment d’aimer pourrait survenir.
Elle vous répond : peut-être d’une faille soudaine de l’univers. Elle dit :
par exemple d’une erreur. Elle dit : jamais d’un vouloir. Vous demandez : le
sentiment d’aimer pourrait-il surgir d’autre chose encore ? Vous la suppliez
de dire. Elle dit : de tout, d’un vol d’oiseau de nuit, d’un sommeil, d’un rêve
de sommeil, de l’approche de la mort, d’un mot, d’un crime, de soi, de soi-
même, soudain, sans savoir comment. »
Lacan réduira, « ainsi-dieusement », ce Dieu à rien de

moins, rien d’autre que :
ce qui fait qu’à partir du langage, il ne s’aurait s’établir de
rapports entre êtres sexués17.
Mais, là encore, il maintient cette référence religieuse.
En tout cas, leurréel du non-rapport aura répondu à
toutes les emprises ou les embrouilles d’un amour posé
comme leurrable lorsqu’il tournait autour des oscillations
hainamoureuses, de l’idéal du moi ou du moi idéal, dans
les alternances couplées d’illusion et de désillusion, de
mythification ou mystification (mistakes). Pourtant, la
persistance, dans l’écriture nodale et malgré son évidement,
de cette référence divine pose encore une question : Dieu
jouirait-il maintenant de l’impair lacanien ? Ou plutôt,
Jacques Lacan aura-t-il joui ainsi de l’impair fait à Dieu ?
Au nom de l’impair, de l’orifice et du trait d’esprit !
L’érotique du non-rapport affirmerait non seulement le gai
savoir d’un amour dé-pris de toute complétude mais ferait
de sa mise en jeu cette inconditionnalité même. L’impair
est devenu jouissance du non-rapport comme possible
amour. Ainsi Dieu ? Ainsi deux…
Dans son Discours aux catholiques du 9 mars 1960 à
Bruxelles, Jacques Lacan parle de la règle de son écoute,
du silence qu’il observe quand il entend « toutes ces
vies déceptives, gaspillant l’occasion, capturées par des
mirages » pour nous dire que, ce faisant, il tait l’amour.
Garder l’amour par-devers soi en tant qu’analyste, sans
le dire, en s’abstenant de le manifester, serait-ce un
ressort de l’analyse ? Que serait cette figure inédite de
l’amour dans l’analyse et sur quoi porterait cet amour ?
17. J. Lacan, R.S.I., séance du 17 décembre 1974.

Cette figure serait doublement inédite au sens où l’amour

n’est plus seulement convoqué, côté analysant, mais
qu’il rompt aussi avec la formule bien connue du « désir
de l’analyste ». Le 21 juin 1972, dans une séance du
séminaire …ou pire, il aborde cette question de l’amour
sous l’angle fraternel. Le frère est celui qui ramène, dans
le discours analytique, le barda, le bastringue familial,
tout le bataclan quoi ! Il précise :
Nous sommes frères de notre patient, en tant que, comme
lui, nous sommes fils du discours.
Il ne s’agit pas ici d’une filiation familialiste,
d’une parenté possiblement incestueuse, mais d’une
façon d’être, au même titre, pris et compris dans les
lignées du langage. L’amour de l’analyste serait cet art
d’accompagner, de soutenir, de faire résonner la vérité de
tous les malentendus qui ont composé les figures d’une
histoire, dans son verbatim (ce qui diffère d’un fils, fils
d’un verbe divin). Et il conclut ainsi :
Notre frère transfiguré, c’est cela qui naît de la conjuration
analytique et c’est ce qui nous lie à ce qu’on appelle
improprement notre patient.
C’est comme si l’analyse conjurait le maléfice de
tous ces embarras jusqu’à un point de né-sens qui
pourrait « transfigurer », transformer ces figures en les
dé-composant, recomposant autrement. L’analyste (ici
différent d’un professionnel sachant ou doctorant) étant
inclus dans cette mise en jeu de la langue, plutôt patient
lui-même de ses méprises et surprises, partage d’un mi-
dire.
Et même si l’impossible
Ne rime à rien,
Il rime avec bleu

L’impossible est bleu
Yves Klein Dieu18.
POST-SCRIPTUM
Le passage au public d’un problème prête parfois
à conséquences, dans l’après-coup. Il se trouve qu’un
heureux hasard de lecture m’a fait tomber ou retomber
sur une autre version que Lacan donne de ces rapports
entre psychanalyse et perversion. Mais cette fois-ci, par le
truchement d’un troisième terme, si l’on peut dire :
Vous m’avez entendu très souvent énoncer ceci, que la
psychanalyse n’a même pas été foutue d’inventer une
nouvelle perversion. C’est triste. Si la perversion, c’est
l’essence de l’homme, quelle infécondité dans cette pratique.
Eh bien, je pense que, grâce à Joyce, nous touchons quelque
chose à quoi je n’avais pas songé19.
Cette citation répond à une singulière interrogation
de Jacques Lacan : la fécondité de la psychanalyse est
questionnée au regard du fait que : « Freud n’a jamais
réussi à concevoir la sexualité autrement que perverse. »
Il y aurait donc une drôle de gageure à vouloir que la
psychanalyse transgresse sa conception traditionnelle du
sexuel par l’élégance d’une langue qui gante autrement
la pointure des organes. Et là, surgit le nom de James
18. Jean-François Lyotard, Rudiments païens, Paris, 10/18, 1977,

p. 130 : « Il n’y a pas de nature, d’histoire, de Bon Dieu, il n’y a pas de sens
reçu, donné, révélé, découvert, il y a des énergies chromatiques, sonores,
langagières dont il appartient aux hommes, comme à n’importe quel bout de
matière, de jouer pour en faire des perspectives, des ensembles de relations. »
19. J. Lacan, Le Sinthome, séance du 11 mai 1976.
Joyce qui en aurait relevé le gant, comme si la faconde

de cet écrivain rendait du coup féconde la psychanalyse.
Le passage qui suit la citation insiste sur la dimension
d’énigme de l’écriture joycienne. Serait-elle, comme il
nous le suggère, la marque d’un raboutage mal ficelé de
son « ego20 » ou plutôt l’affirmation joyeuse d’une forgerie
métissée des langues, dans l’imbrication de leur bric-à-
brac, leurs assemblages faits de bric et de broc ? Et de
plus, il est singulier de remarquer que c’est au moment
précis où il parle de cette dimension corporelle chez Joyce
que Jacques Lacan évoque la danse et forge le nouveau
néologisme de condansation. La notion freudienne d’image
générique saturée ou de télescopage de mots compressés
est subtilement allégée par cette note chorégraphique. La
version rédemptrice ne serait ni politique, ni idéologique
ou généalogique mais vaudrait comme façonnage d’une
conscience incréée des races ou des racines21 qui
ramifient les langages. Le terme français de « perversion »
s’entendrait aussi dans la résonance du mot anglais de
20. On peut considérer tout autant énigmatique la réintroduction de cette

notion d’ego par Lacan même s’il le rattache au sentiment d’avoir un corps
propre de sentir le poids du corps. Cette référence pourrait faire résonance
avec un passage de Joyce lui-même dans Stephen le Héros : « Cet égoïsme
indéracinable, que plus tard il devait qualifier de rédempteur voulait qu’il
envisageât les actes et les pensées de son microcosme comme convergeant
vers sa personne. »
21. James Joyce, Finnegans Wake, Paris, Gallimard, coll. « Folio »,
1982, p. 128 : « Mais attendons le temps requis pour nous relever après
la chute. Dans l’éclair bleu, connaissant les charnières et chevilles qui
sans-demeurent dans les sens dûment poinçonnés, enfouis au creux du
Sens Unique, pour proliférer, vivant sur les richesses du monde souterrain,
de racine en racine, grain à grain, afin de revisiter et hanter l’hypocroute
sidérale de l’Utilitaire – moi, le divin, le thésoriseur occulte propagateur
de progéniture plutopopulaire de mots-pourris imbriqués en pot-pourri par
l’intérieur et tisonnés d’artifils à l’extérieur, à l’endroit, à l’envers. »
pervert qui signifie renégat ou apostat. L’hérésie des

langues porterait sur cette écriture qui rompt avec toute
unité de sens (fût-elle celle d’un père qui fait Un en trois
dans la formule de la Trinité) et corrompt toute univocité,
sans une quelconque nostalgie de l’unifiant22. L’écrivain,
ce « souffre-encreur » y laisse une plume, les plumes
d’une création de texte souvent enfanté dans la douleur.
Il se trouve que dans sa conférence Joyce le symptôme,
donnée le 16 juin 1975, un passage de Finnegans Wake23
a retenu l’attention de Lacan comme particulièrement
énigmatique et opaque quant à la traduction proposée.
Sa lettre pourrait encore faire poste restante et demeurer
longtemps en souffrance.
Who ails tongue coddeau, aspace of dumbillsilly ?
Si le traducteur se règle sur une homophonie translangue
anglais/français, il propose la traduction suivante :
Où est ton cadeau, espèce d’imbécile ?
Cette opération suppose beaucoup de présupposés :
entendre phonétiquement le « où » pour laisser tomber
la forme signifiante du « qui », élider le o de coddeau
ou jouer sur l’accent anglais pour prononcer « cadeau »,
passer de ails à « est » en éludant le sens du verbe to ail.
L’option univoquement phonématique exclut la mise en
jeu de l’équivoque signifiante. Ainsi n’est pas pris en
22. J. Joyce, Finnegans Wake, op. cit., p. 88 et 469 : « Dans cette charade
de la Scheherazade des mille et une finesses, le tranche-mot de la certitude
qui identifierait le corps du livre ne tombera jamais. […] Et ma chère, il allait
continuer de gribouiller tout un écorchis de la race humaine bien née, bien
élevée, il allait souffrir de la plume pour elle, il serait son souffre-encreur,
il allait faire jeu de tous les mots pour elle, mi-sérieux et sourcil froncé d’un
côté et de l’autre tout sourire et douceur. »
23. Ibid., p. 37-38.
compte la condensation présente dans le mot coddeau où

peuvent s’imbriquer les mots français de « code » ou de
« coda » tout autant que l’adjectif anglais odd qui font
danser la langue en soulignant l’impair24 de ses codes ou
de ses tête-à-queue ainsi que la bizarrerie de son pas-
de-deux. Alors, comment trancher ? Cette citation qui
n’est qu’une tranche prélevée sans contextualisation ne
peut que présenter une grande opacité. Si on l’encadre du
contexte, il apparaît que le texte porte sur la babélisation
des langues et que cette phrase est une réponse à une
question sur… sur l’amour justement.
Elsekiss thou may, mean Kerry piggy ?
qui peut être traduite en français, via l’homophonie avec
le norvégien :
Elsken du mig, min kaeri pigi
Est-ce que tu m’aimes ma chère amie ?
mais que l’on pourrait également traduire du mot à mot
anglais en décomposant kiss, else et en faisant résonner
mean et piggy.
Encore un baiser ma pingre cochonne ?
Il est donc souhaitable de proposer une possible
traduction de ce contexte pour restituer l’enjeu de cette
phrase extraite isolément.
Les babéliens avec toutes leurs langues ont existé en vain
(que la confusion les garde !). Ils furent et disparurent. Les
24. Joyce emploie le mot « langue » qui marque plutôt la sensorialité

du goût. À la différence des serpents qui ont une langue bifide, il parle
souvent de sa trifid tongue s’écartant de toute binarité et accentuant par là
même la saveur de l’organe. Le texte de Joyce appelle à oralisation, pour
faire entendre la voix de l’équivoque comme dans l’écriture superposée d’une
portée musicale dont la voie écrite pourrait se faire l’instrument. Une seule
ligne mélodique restreint, rétrécit trop la tessiture.
hommes ont fondu, les chanteurs de chorale, sursussuré.

Le blond a cherché la brune : est-ce que tu m’aimes ma
chère amie ? Et ces obscures dames ont rétorqué à ces types
infernaux :
– Qui souffre de ce don tordu de la langue, espèce
d’imbécibéta ?
On pourrait donc écrire ainsi la portée polyphonique de
la composition du texte :
– Elsekiss thou may, mean Kerry Piggy ?
– Elsken du mig, min kaeri pigi ?
– Encore un baiser ma pingre cochonne ?
– Est-ce que tu m’aimes ma chère amie ?
– Who ails tongue coddeau, aspace of dumbillsilly ?
– Où est ton cadeau, espèce d’imbécile ?
– Qui souffre de ce don tordu de langue, espèce
d’imbécibéta ?
Sauf à considérer qu’un cadeau pourrait régler la
question de l’amour ou retenir la dimension ironique de
la réponse, la traduction homophonique trans-langues
anglais/français paraît bien limitative. En effet, il semble
que Joyce, dans ce développement, ne regrette pas la
garantie transparente d’une seule langue mais déplore au
contraire que la babélisation des langues ait disparu et ait
été vaine. Comme si les hommes étaient redevenus ainsi
nostalgiques de cette unité primitive du langage, chacun
recherchant sa chacune dans une quête de fusion. Il est
vraiment paradoxal que cette punition infligée aux humains
par Dieu (la confusion des langues) pour faute d’orgueil
démesuré (ils voulaient construire une tour de Babel qui soit
vraiment gratte-ciel au plus près du Très-Haut) soit suivi
d’un précepte étrangement rédempteur : « Soyez unis dans
une seule et même chair. » Confusion ou fusion, telle est

l’aporie de la question. Il faut choisir. L’écriture joycienne
prend acte de cette disparité jusqu’à la discordance du
malentendu. Non, la résonance polyphonique de la langue
n’est pas un cadeau empoisonnant. Oui, la langue dans la
multiplicité de ses polyphonies donne goût aux courbes,
reliefs ou creux des zones corporelles, démultiplie les
saveurs de tous ces organes partiels. L’immanence dans le
jeu trans-langues, par sa dépense gratuite, met « le trans
en danse25 ». Il n’y a plus manque de communion, défaut
d’unité mais excès danse d’inépuisables hybridations. Ce
n’est plus l’écriture mécanique, expérimentale, codifiée,
opératoire, chirurgicale des pratiques sadiennes dans leur
inlassable blasphème de Dieu et leur approche sans cesse
renouvelée d’un mal destructeur et absolu. La surprise,
l’incongruité, l’énigme d’une étrange dissonance cassent
toute stéréotypie réitérée jusqu’à épuisement dans la
fixité des fantasmes. Joyce inviterait plutôt à des amours
babélisés26 dégagés de tout label propre au divin (version
du père) ou au marquis de Sade (père-version). Si, comme
l’énonce Jacques Lacan dans la séance du 27 janvier 1960
du séminaire L’Éthique de la psychanalyse : « Le Trieb ne
peut aucunement se limiter à une notion psychologique,
c’est une notion ontologique absolument foncière », cette
dérive, multiple amour des langues qui accompagne le
25. Façon de faire résonner le bon mot de Jean Allouch sur la « trans-
cendance » lors du colloque L’Amour Lacan qui s’est tenu à Paris, les 9 et
10 juin 2012.
26. Philippe Sollers, « Joyce et Cie », dans Théorie des exceptions,
Paris, Gallimard, 1985, p. 98 : « Et c’est cette saturation des variétés poly-
morphiques, polyphoniques, polygraphiques, polyglottiques de la sexualité,
cette déprise de la sexualité, cette ironisation ravageante de vos désirs les plus
viscéraux, répétés, qui vous laissent, avouez-le, embarrassés devant Joyce. »
pulsionnel nous ferait faire le tour de Babel de la Chose,

inaccessible certes, mais dégagée de toute négativité.
Il l’aimait
Elle l’énigmait
Table des matières
I. Ainsi Dieu ..................................................... 5

L’oxymore de Dieu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
Phallophanies . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
Confiteor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10
Nom de Dieu ! . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
Dieu est inconscient . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
Un p’tit bout de chair . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
Circoncision/castration . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26
Chute . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28
Tromperie/garantie de l’Autre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32
De surcroît . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
On nous a fait le coup des lys des champs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38
Le pari de Pascal : quand l’objet a a raflé la mise . . . . . . . . . . . 41
Dieu e(s)t la femme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48
Les séquelles du Nom-du-Père . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53
Pallophanies christiques . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56
II. « La Présence réelle »

ou Ceci n’est pas une pipe .............................. 61
Hostie le phallus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64
Ceci est mon corps . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68
Ceci n’est pas une pipe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70
Ecce homo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
Le phallus au nom du père . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
III. Un phallus athée . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81

Le phallus dans le tableau . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81
Anamorphose des vanités . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84
De la vanité référentielle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88
- φ ou le phallus flapi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
Le fascinus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94
IV. Le phallus et son au-delà .......................... 97

Du pas-tout . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
Transverbération . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105
Mathème/mythème . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
V. En finir avec Dieu ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115

Gode save the queer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
Plaisir/désir . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
Le nœud Joyce/Lacan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
VI. La perversion de la trinité . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125

De la chose . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
Jacques Lacan a-t-il inventé une érotique ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
Post-scriptum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140
Du même auteur
Les P’tits Mathèmes de Lacan

Paris, Cahiers de L’Unebévue, 2000
L’Enfant supposé
Paris, Epel, 2006
Prendre langue avec Jacques Lacan

Paris, L’Harmattan, 2013
L’Équivoque interprétative
Lormont, Le Bord de l’eau, 2014
Nicolas de Staël. Portées d’un acte

Paris, Epel, 2015
Fabrication :
04250 Turriers
www.transfaire.com
Achevé d’imprimer : décembre 2015

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PAS TRÈS CATHOLIQUE, LACAN ?

Diffusion ToThèmes Distribution SODIS

ISBN : 978-2-35427-173-2 ISSN : 1299-6114

PAS TRÈS CATHOLIQUE, LACAN ?

On nous parle d’une pratique

déclarée ne fait que décupler son ombre portée. Si Dieu est

que par le biais de la découpe de l’objet a (réplique

en signe référentiel du sens sera lui-même affublé du

du pénis, tant cet organe est déjà codé ou surcodé, en

1. Jacques Lacan, Le Triomphe de la religion, Paris, Seuil, 2005 :« Je

Oui, je reconnais mon indignité, je l’avoue, je la

bienveillantes de semence de pépiniériste, ne pouvait

4. J. Lacan, L’Éthique de la psychanalyse, séance du 18 novembre 1959 :

Surtout quand… inspiré par le dogme de l’« immaculée

5. J. Lacan, La Troisième, Rome, 1er novembre 1974 : en cette ville sainte,

6. J. Lacan, L’Angoisse, séance du 9 janvier 1963.

traits du non-spéculaire qui va spécifier l’objet a dans une

8. Les miettes de l’hostie qui demeuraient au fond du ciboire dans les

est fécond de ne pouvoir être en aucun cas identique à

rite catholique, apporterait un appui à cette hypothèse. En

10. J. Lacan, L’Identification, séance du 13 juin 1962.

le rendre, par inversion spéculaire imprononçable, mais

Toute l’histoire du père dans Freud, c’est notre contribution

11. J. Lacan, L’Identification, séance du 1er décembre 1965.

impasse même on progresse et qu’on peut voir se dénouer

DIEU EST INCONSCIENT

12. J. Lacan, Les Fondements de la psychanalyse, séance du 12 février

mortuaire, il est assis auprès du cadavre et marmotte13 (sic)

Personne ne peut dire ce que c’est que la mort d’un enfant,

14. J. Lacan, Les Fondements de la psychanalyse, séance du 22 janvier

Et par supposition, il ne pourra jamais le savoir puisqu’il

15. J. Lacan, Les Fondements de la psychanalyse, séance du 25 mars

UN P’TIT BOUT DE CHAIR

16. J. Lacan, L’Angoisse, séance du 27 mars 1963.

son peuple, prescrit des commandements et le Dieu des

pour en attendre rétribution17. Nulle maîtrise ou exigence

17. Cette lecture peut annoncer le dépouillement spirituel, les paradoxes

lieu. La référence biblique (ici, de l’Ancien Testament)

18. Régis Burnet et Didier Luciani, La Circoncision. Parcours biblique,

complétée par la chair de l’homme, ici, le geste de la

20. La fête de la circoncision du Christ a disparu du calendrier liturgique

plutôt ouverture des organes (pulsion orale et invocante de

Testament marquée par ce sacrifice du sang. Par ailleurs, Freud interprétait

providentiel de l’Après-Chute, il y aurait eu comme un

22. J. Lacan, L’Acte analytique, séance du 20 mars 1968.

d’une théorie théologique de l’omnitude23 ouvrant au

23. J. Lacan, « La méprise du sujet supposé savoir », dans Scilicet, no 1,

n’a jamais vu ça : il n’y a pas de miracle de la combinatoire,

25. J. Lacan, L’Identification, séance du 17 janvier 1962.

du de (c’est-à-dire expliquer un signe par un autre signe)

28. Jacques Lacan reprendra la chose en parlant du mur du langage.

Il n’y a donc qu’un seul Maître « dans les cieux » et

retour d’un aliud, d’un lieu Autre immanent où le sujet dit

30. Emmanuel Koerner, « Le Nom du Père dans la considération

d’Angelus Silesius et extrait d’une réflexion de Michael

Quand Jacques Lacan a osé dire, à propos de la

32. J. Lacan, L’Angoisse, séance du 12 décembre 1962.

Dieu, s’engagent dans le corps mystique du Christ, l’Église,

ON NOUS A FAIT LE COUP DES LYS DES CHAMPS

Jacques Lacan n’aura pas cru bon de prendre comme

sans que le tissage du savoir inconscient, sa filature, en