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de l'Evolution de l'Humanité
Philippe Sellier A
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de l'Evolution de l'Humanité

Philippe Sellier

Pascal et
saint Augustin

Albin Michel
Northwestern
University Library
Evanston
|inois 60208-2300
PASCAL ET SAINT AUGUSTIN

- Bibliothèque de
« L'Evolution de l'Humanité »
DU MÊME AUTEUR

Pascal et la liturgie, Paris, PUF , 1966


L'Évasion, Paris, Bordas, 1989

Le Mythe du héros, Paris, Bordas, 1990


La Bible de Sacy(éd), Paris, Laffont, « Bouquins », 1990
Les Pensées de Pascal (éd.), Paris, Bordas, « Garnier », 1991.

Les Confessions de Saint Augustin (trad. d'ARNAuLD d'ANDILLY (éd), Paris,


Gallimard, coll. « Folio», 1993

Racine, Théâtre complet (éd), Paris, Imprimerie nationale, 1995,2vol.


PHILIPPE SELLIER
2

PASCAL
ET

SAINT AUGUSTIN

ALBIN MICHEL
Bibliothèque de « L'Évolution de l'Humanité»

Non
& A 4
22e
\2) ) )

Première édition :
Librairie Armand Colin, 1970

Édition au format de poche :


(c) Éditions Albin Michel, SA, 1995
22, rue Huyghens, 75014 Paris
ISBN : 2-22607623-9-0
ISSN : 0755-1770
A ma femme
PRÉFACE

AUGUSTINISME ET LITTÉRATURE CLASSIQUE

Une ample partie des grandes œuvres littéraires qui illustrent le règne
du Roi-Soleil baigne dans le clair-obscur. Cet assombrissement de la
littérature, après l'âge de Comeille et du roman héroïque, on l'avait depuis
longtemps constaté. Mais on parvenait mal à l'expliquer. On donnait toute
son importance à la transmutation des textes de l'Antiquité païenne, à
l'influence de l'Italie et de l'Espagne, à la séduction de Montaigne, à
l'affinement de la langue avec Malherbe, Guez de Balzac et les maîtres de
la traduction (Amyot, Amauld d'Andilly, Perrot d'Ablancourt, Lemaître de
Sacy). Mais l'université, laïque, sous-estimait gravement Yimprégnation
religieuse de toute la culture. Ainsi l'édition magistrale donnée par Albert
Cahen des Aventures de Télémaque (1920), exceptionnelle dans la décou
verte des inspirateurs païens de Fénelon (Homère, Sophocle, Platon,
Virgile, Ovide), se révélait d'une étonnante indigence a propos du modèle
le plus actif, la Bible. Si on méconnaissait à ce point le socle chrétien d'une
épopée composée par un archevêque, comment attendre plus de clair
voyance à propos d'écrivains apparemment tout profanes comme la
Rochefoucauld ou Mme de Lafayette? Encore la Bible avait-elle suscité,
à propos de quelques auteurs manifestement catholiques, de rares études :
l'une du père de La Broise sur Bossuet en 1890, l'autre de Jean Lhermet sur
Pascal en 1930. Mais l'influence alors inouïe du plus grand des Pères, saint
Augustin, échappait à presque tous les critiques.
C'est en 1951, à l'occasion du Congrès international des études françai
ses, qu'un des meilleurs spécialistes de Bérulle, le professeur Jean Dagens,
risqua une formule intrépide, souvent citée par la suite : « Le xvn" siècle
est le siècle de saint Augustin. » L'autorité exceptionnelle de l'évêque
d'Hippone sautait aux yeux de ce connaisseur de la littérature religieuse
d'une époque où, en France, un livre sur deux appartenait à la production
chrétienne (1,5 sur cent aujourd'hui).
On admirait alors la richesse foisonnante et l'éclat poétique du massif
des Œuvres conzplètes : 1 13 traités, 218 lettres, plus de 500 sermons.
Beaucoup croyaient en l'inerrance du docteur africain sur tout ce qui
touche à la théologie de la grâce, et par conséquent sur une large part de
l'anthropologie. Du fait de la théorie de la spécialisation des Pères, on était
persuadé que Dieu avait suscité et assisté un théologien particulier pour
II PRÉFACE

détruire chaque hérésie grave. Contre les pélagiens, qui compromettaient


la toute-puissance divine et l'union mystique à Dieu, c'est Augustin qui
avait été le héraut le plus pur de l'Eglise, à laquelle ses formules devaient
servir de palladium jusqu'à la consommation des siècles. Par là s'expli
quent ces titres si étranges pour des modernes : Si l'on peut sans risque du
salut se départir de la doctrine de saint Augustin touchant. De là aussi, au
moment où l'Eglise romaine se mit à prendre ses distances à l'égard de
quelques-unes des thèses augustiniennes les plus dures (dès les années
1640, puis en 1653, 1657, .), cette crise et ce sursaut qu'on nomme le
« jansénisme », appelés à se prolonger jusqu'au début du XX* siècle : on ne
se délivre que très lentement d'une vision du monde, quand on en est
imprégné jusqu'aux moelles.
Cet augustinisme théologique a donné lieu à une multitude d'ouvrages.
Aucun théologien n'ignorait le rôle capital joué par Augustin dans la
pensée des réformateurs (Luther était un moine augustin), ni que Calvin
présentait son œuvre comme une mosaïque augustinienne, ni que le
puissant traité incriminé par Rome en 1653 s'intitulait Augustinus (publié
en 1640 et oeuvre de l'évêque d'Ypres, Corneille Jansen, connu sous le nom
latinisé de Jansénius). Au XVII° siècle, comme l'a montré Pierre Magnard
dans « la querelle des augustinismes » (Fénelon. Philosophie et spiritualité,
1995), la référence à saint Augustin fait encore l'office de « juge de la
recevabilité de toute pensée nouvelle pour la dogmatique chrétienne ».
Mais le génie multiforme de saint Augustin avait abordé bien d'autres
champs du savoir : exégèse, herméneutique, théorie de l'histoire, philoso
phie, politique, rhétorique, esthétique. Il avait inauguré avec éclat un
genre littéraire, l'autobiographie : les Confessions (vers 400). Cette
éblouissante diversité oblige à préciser le terme augustinisme par un
qualificatif qui en délimite la portée : politique, esthétique, philosophique,
littéraire.

L'augustinisme philosophique, contrairement à l'augustinisme littéraire,


ne fut jamais vraiment oublié.A elle seule, l'œuvre de Malebranche rendait
impossible le silence. En 1865, dans sa Philosophie de saint Augustin,
Nourrisson consacrait au XVII° siècle presque toutes ses analyses sur la
descendance du docteur d'Hippone : Port-Royal, Descartes et les carté
siens, les oratoriens, Bossuet, Fénelon, Leibniz. Le dernier demi-siècle a
vu paraître de remarquables monographies, signées d'Henri Gouhier, de
Ferdinand Alquié, de Geneviève Rodis-Lewis. L'essor du cartésianisme à
partir de 1650 fut favorisé par le prestige de la pensée augustinienne, un
prestige qu'en retour il contribua lui-même à renforcer. N'est-ce pas le très
augustinien Bérulle qui avait encouragé Descartes dans sa quête métaphy
sique, au point que ce dernier le « considérait, après Dieu, comme l'auteur
de ses desseins », d'après le témoignage d'Adrien Baillet ? Extraire de la
théologie augustinienne une philosophie, ce fut l'ambition de l'un des
maîtres de Malebranche, le Père André Martin, qui, sous le pseudonyme
d'Ambrosius Victor, publia en 1667 une Philosophia christiana où la
réflexion cartésienne servait à organiser un florilège de citations augusti
niennes. Le chef de file des théologiens de Port-Royal, Arnauld, retrouvait
saint Augustin dans les Méditations métaphysiques. Quant à Fénelon, il
PRÉFACE III

estimait le Père de l'Eglise très supérieur à Descartes, même « sur les


matières de pure philosophie; car, outre qu'il a beaucoup mieux su les
concilier avec la religion, on trouve d'ailleurs dans ce Père un bien plus
grand effort de génie sur toutes les vérités métaphysiques, quoiqu'il ne les
ait touchées que par occasion et sans ordre ».
Avec la rencontre de Bérulle, de Descartes, d'Arnauld ou de Malebran
che, nous nous trouvons à la frontière de l'augustinisme littéraire. Car tous
ces penseurs sont aussi des écrivains, soucieux de la langue, de l'efficacité
du style et des genres les plus aptes à atteindre le lecteur.

Uaugustinisme littéraire, à l'époque de Louis XIV, désigne un phéno


mène d'une rare ampleur. Tout d'abord, la religion ambiante doit être
caractérisée non seulement, de façon vague, comme le christianisme, mais
comme un « christianisme augustinien » : sur la politique, l'histoire, la
littérature de fiction, le corps, la sexualité, les amours, elle tient des
discours assez différents de ceux du christianisme moderne. En second
lieu, les œuvres d'Augustin - avec leur lyrisme, leur qualité poétique -
peuvent fasciner les gens du monde. Très tôt, beaucoup d'entre elles sont
traduites en français, une ou plusieurs fois, et constituent des succès de
librairie. Dans bien des cas, les traducteurs sont eux-mêmes des écrivains
connus : le romancier (et évêque) Jean-Pierre Camus (De l'ouvrage des
moines, 1633) ; des académiciens, comme Guillaume Colletet (La Doctrine
chrétienne, 1636), Louis Giry (De la cité de Dieu, 1665-1667) ou Philippe
Goibaud du Bois, traducteur d'une quinzaine d'œuvres, dont les Lettres
(1684), admirées de Mme de Sévigné, et les Sermons (1694), qui vont
donner lieu à une ardente controverse sur la rhétorique chrétienne. Dans
cette mise à la portée d'un vaste public, le « groupe de Port-Royal » a joué
un rôle considérable : dès 1644, Antoine Amauld publie De la vraie religion
et l'Enchiridion ; son frère Amauld d'Andilly donne une traduction élé
gante des Confessions, promise à une quarantaine d'éditions (1649).
Quant à La Cité de Dieu, que Montaigne méditait dans la vieille version de
Gentian Hervet, elle connaît trois traductions en vingt ans : une du Père
de Ceriziers (1655), qui inspira La Rochefoucauld, celle de Louis Giry et
celle de Pierre Lombert, la meilleure qui existe en français (1675).
Lombert et Goibaud du Bois, à des distances variables, gravitaient autour
de Port-Royal.
Bien entendu, les lecteurs qui comprenaient le latin accédaient aisé
ment à toutes sortes de publications. Le « Siècle de saint Augustin », en
France, s'encadre entre deux éditions remarquables des Œuvres complètes,
celle de Louvain (1577) et celle des bénédictins de Saint-Maur (1679
1700), si magistrale qu'aujourd'hui encore elle n'a pas été dépassée. Pascal
travaillait sur l'édition de Louvain ; Amauld fut l'instigateur de l'entreprise
des mauristes, qui se trouvèrent naturellement accusés d'accréditer le
saint Augustin de Port-Royal.

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Comment létendue, limportance de cet augustinistne littéraire ont
elles été redécouvertes? Le quasi-oubli ne commença vraiment à se
dissiper qu'au cours des années 1960. Certes en 1938 un professeur
IV PRÉFACE

d'Oxford, Nigel Abercrombie, avait aperçu le phénomène, qu'il avait


évoqué dans trois essais, Saint Augustine and French classical thought.
Mais la première enquête approfondie fut l'ouvrage monumental du
latiniste Pierre Courcelle, Les « Confessions » de saint Augustin dans la
tradition littéraire, en 1963. Comme Nourrisson pour la philosophie,
Courcelle subissait pour la littérature l'attraction du xvll‘ siècle français,
qui se voyait réserver plus du quart d'une étude portant sur quinze siècles
et sur toute l'Europe latine (Pétrarque, Rousseau, « le jeune Augustin
héros romantique », Renan...). Faut-il croire à quelque communication
obscure entre les esprits, à une époque donnée ? L'année précédente, en
1962, avait commencé le travail qui allait aboutir au présent ouvrage,
Pascal et saint Augustin, achevé à Noël 1968 et publié en 1970. Au moment
de la soutenance de thèse - puisqu'il s'agissait d'un doctorat d'Etat - un
jeune chercheur jusqu'alors inconnu de moi vint m'encourager et me dire
son plein accord avec un article paru l'année précédente dans la Revue
d'histoire littéraire de la France, « La Rochefoucauld, Pascal, saint Augus
tin ». Cet inconnu, devenu depuis lors un ami, s'appelait Jean Lafond : il
travaillait sur Yaugustinisme de La Rochefoucauld. Nous avions aussi en
commun de bénéficier de la direction d'un maître incomparable, M. René
Pintard, spécialiste éminent de la libre-pensée au xvll" siècle. En 1977
paraissait la thèse de Jean Lafond, La Rochefoucauld. Aiigustinisnze et
littérature. Au cours de ces années 1970, divers articles signés Elaine
Limbrick (1972) et une thèse soutenue par Andrée Comparot en 1979 (De
Sebon à Montaigne. Augustinisnze et aristotélisnie) manifestaient l'in
fluence d'Augustin sur les Essais. En 1976, Jean Jehasse mettait en
lumière le dialogue des écrivains et des critiques avec le docteur africain
dès la fin du xvr‘ siècle (La Renaissance de la critique). La fascination
exercée dans le domaine de la rhétorique par le De doctrina christiana,
après avoir suscité un Erasme et saint Augustin (1970) de Charles Béné,
était rappelée avec éclat par Marc Fumaroli dans L'Age de l'éloquence
(1979) : au « ciel "latin" des Idées » rhétoriques, saint Augustin rejoignait
Cicéron, Sénèque et Tacite.
Au silence avait succédé l'effervescence. Ce nouvel état de la critique
fut enregistré par un numéro spécial de la savante revue xvlr‘ siècle en
1982, sous le titre qui ne surprenait plus « Le siècle de saint Augustin ».
Geneviève Rodis-Lewis et Jean Lafond s'y rencontraient, en compagnie du
R. Père Ceyssens, de Pierre Cahné, du R. Père Pietro Stella et de Bruno
Neveu. Un ample article de Gérard Ferreyrolles révélait « l'influence de la
conception augustinienne de l'histoire au xvn" siècle ».
Depuis lors, les enquêtes se sont poursuivies : sur Mme de Lafayette
(Images de La Rochefoucauld, 1984), sur Racine, sur Port-Royal, sur
Pierre-Bayle... La demière en date montre cette action de l'augustinisme
ambiant jusque chez un écrivain qu'on en eût cru indemne, Molière. Dans
Le Prix des choses. Morale, économie et comédie chez Molière (1994), Pierre
Force établit que l'univers moral des comédies est « un univers aristotéli
cien en crise », miné par l'augustinisme. On y retrouve ces thèmes
capitaux de l'anthropologie augustinienne que sont «la démolition du
héros » (Don Garcie, Don Juan, Alceste), le rapport entre amour de soi et
PRÉFACE V

dissimulation, et surtout le caractère illimité, et même forcené, du désir


(qui ne peut être « modéré », comme en rêve Aristote). Tartuffe fait figure
d'allégorie de l'amour-propre. Don Juan illustre Pascal. Le même critique
joignait à son Molière une synthèse de ses travaux et de ses projets, « La
tradition augustinienne à l'âge classique ». Après avoir fait état de ses
investigations sur Yhennéneutique (Le Problème de l'herméneutique chez
Pascal, 1989), il y annonçait une enquête sur l'évolution de concepts aussi
fondamentaux que celui d hmour-propre (amor sui), de Port-Royal à
Mandeville et Adam Smith, de l'éthique à la naissance de la théorie
économique. Longtemps condamné sans nuances, l'amour-propre allait
finir par devenir le moteur très apprécié des sociétés, confomiément à des
vues qui apparaissent déjà chez Pascal, La Rochefoucauld et Pierre Nicole.

Quel bilan peut-on établir, en ce milieu de la décennie 1990 ? L'éclai


rage augustinien de la littérature classique, variable selon les personnali
tés, selon les genres littéraires, se manifeste de deux façons différentes :
tantôt il compose avec d'autres influences et demeure en quelque sorte
extérieur; tantôt il irradie plus ou moins fortement la totalité du texte, à
la façon dont la lumière émane de certains personnages de Rembrandt. Il
faut donc distinguer, même si toutes sortes de dégradés existent, entre
éclairage latéral et éclairage intérieur. Comme toute métaphore, celle-ci
ne rend compte que bien imparfaitement de l'augustinisme d'un texte. Elle
pennet toutefois de marquer de nettes variations d'intensité.
Au premier type d'éclairage se révèlent soumis au moins six ensem
bles de phénomènes, la plupart en rapport avec les genres littéraires. Le
premier, millénaire, ne fait que se prolonger à l'époque classique :
l'affirmation d'une rhétorique chrétienne. Les Anciens avaient réfléchi
sur trois « situations de discours » : le judiciaire, le politique (ou
délibératif), l'épidictique (qui rassemble les discours de circonstance
dont est scandée l'existence humaine). Le christianisme en avait imposé
une quatrième : la prédication. Or le traité de référence, dans l'Occident
latin, en fut bientôt le De doctrina christiana (396-426) d'Augustin. Les
orateurs sacrés de l'époque Louis XIV sont nourris de cet ouvrage, dont
Bossuet reproduit le programme dans son Oraison funèbre du P. Bour
going (1662). Les dernières années du xvll" siècle voient se développer
entre Arnauld et Goibaud du Bois une vive controverse, dont l'épicentre
est constitué par une réflexion sur la véritable théorie rhétorique de
l'évêque dT-lippone. Les pièces principales de ce conflit ont été rééditées
en 1992 par le professeur Thomas Carr (Droz). Pourtant l'influence
d'Augustin sur les prédicateurs chrétiens n'est en général que partielle.
Les plus cultivés de ces derniers sont pour la plupart imprégnés des
apports des rhétoriques païennes, peuvent hésiter entre l'ampleur cicé
ronienne et le style coupé à la Sénèque. Bref, l'influence augustinienne
compose ici avec d'autres modèles. Rares sont les écrivains radicaux qui,
comme Pascal. balayent les rhétoriques antiques et se moquent, à
l'occasion, d'Augustin lui-même, pour adopter un modèle unique : la
Bible, dont les pratiques formelles jugent celles de tous les écrivains
(Epictète, Montaigne).
VI PRÉFACE

La réflexion augustinienne a joué un rôlc dans un second domaine :


la condamnation de toute littérature de fiction. En disciple du Platon de
La République, Augustin est hostile à la fiction en art. La tâche de
l'homme courageux consiste à faire face à la réalité : splendentia et
vehementia, sed rebus veris (De doctrina christiana, IV, 28), dont une
« Pensée » de Pascal foumit la traduction libre : « Il faut de l'agréable et
du réel, mais il faut que cet agréable soit lui-même pris du vrai» (éd.
Gamier, 1993, fr. S47). De là, chez un Bossuet, l'apologie de l'histoire et
le mépris pour les romans, « ces froides et dangereuses fictions », avec
« leurs fades héros » (Oraison funèbre d 'Henriette d Vîngleterre). Refuser la
fiction, c'était rejeter à la fois le théâtre et le roman. De là une floraison
d'attaques comme on n'en connaît pas dans toute l'histoire de la culture,
au cours de la décennie 1660. On ne sera pas surpris que cette mitraille
émane du « groupe de Port-Royal », c'est-à-dire des augustiniens les plus
exigeants. Le chef-d'œuvre en est le Traité de la comédie (1667) de Pierre
Nicole qui, refusant toute bassesse dans la polémique, prend à partie le
dramaturge le plus noble, Comeille. « Si toutes les choses temporelles ne
sont que des figures et des ombres, en quel rang doit-on mettre les
comédies [les œuvres théâtrales], qui ne sont que les ombres des ombres,
puisque ce ne sont que de vaines images des choses temporelles, et
souvent de choses fausses ? » (X). La dénonciation véhémente reprendra
au cours de la demière décennie du siècle, sous la plume d'un autre
augustinien, Bossuet (Maximes et réflexions sur la comédie, 1694). On lit
souvent que l'esthétique classique est éprise du vraisemblable; et de fait
un mouvement se constate qui proscrit dans les œuvres le recours à la
magie ou les ficelles du roman de l'époque Louis XIII (avec ses coïnci
dences et ses prodiges). Mais il s'impose de nuancer ce constat : toute
une pan du public cultivé de l'époque Louis XIV exige le vrai, et un
vrai-qui-est-bon, qui élève l'âme. Au sein du classicisme demeure actif
l'idéalisme platonicien, transmis à bien des esprits par saint Augustin, ou
en tout cas renforcé par la lecture de ses œuvres.

Plus discrète s'avère la coloration augustinienne dans quatre autres


phénomènes. On constate une corrélation entre la montée de Yaugusti
nisme en France et l'essor d'une littérature autobiographique à harmoni
ques religieuses. La date capitale, ici, serait la traduction des Confessions
par Amauld d'Andilly, en 1649. Sous son influence voient le jour diverses
autobiographies dont la référence à Augustin est explicite : ainsi les
célèbres Mémoires du sieur de Pontis (1676), un Solitaire de Port-Royal. La
même année, un autre Solitaire, le médecin Jean Hamon, compose une
Relation de plusieurs circonstances de la vie de M. Hamon faite par lui-même
sur le modèle des Confessions de saint Augustin. Hors de Port-Royal, il en
est de même avec les Mémoires de Huet ou La Vie de la reine Christine par
elle-même ,' dédiée à Dieu. Dans ce récit, rédigé vers 1680, la reine de Suède
écrit sous le regard de Dieu, et en ponctuant sa narration d'élévations
sorties tout droit des Confessions : « Vous m'aviez donné un cœur qui ne
devait être occupé que de vous. Vous l'aviez formé d'une si admirable et
si vaste capacité, que rien ne pouvait le remplir que vous seul. » Mais, dès
avant 1649, le Discours de la Méthode (1637), véritable autobiographie
PRÉFACE VII

intellectuelle, n'était peut-être pas sans rapport avec la démarche des


Confessions, même si Descartes s'en est défendu. Jusque dans Fintrospec
tion par lettres de la religieuses Mariana affleure le amare amabam des
Confessions (lettres portugaises, l669).
On trouvera plus énigmatique la mise en rapport de Yaugustinisme
avec la floraison de la tragédie sur la frange occidentale de l'Europe entre
1580 et l680. Car il ne s'agit pas, dans ce cas, de manifester l'action
immédiate de modèles textuels. La tragédie est un genre étrange, qui n'a
connu que de brèves manifestations dans l'histoire, suivies de siècles d'une
mort apparente. Comment expliquer le surgissement de ces éclairs?
Jean-Pierre Vemant a montré qu'à Athènes, au v" siècle avant Jésus-Christ,
le genre illustrait une méditation sur la liberté : en face du monde
mythique, avec la toute-puissance arbitraire des dieux, naissait l'homme
rationnel, le citoyen épris de liberté. Dès lors les actes humains procé
daient-ils de fatalités obscures ou de la libre décision de l'homme ? De
même, la tragédie contemporaine, de Strindberg à Beckett, semble bien
mettre sur la scène une interrogation angoissée sur l'être humain comme
jouet : mécanique, aliéné, solitaire, habité d'espoirs vagues. Dès lors, il
devient tentant d'interpréter la renaissance de la tragédie, des élisabé
thains à Racine, comme liée à une réflexion de même nature : les xvi" et
Xvll" siècles ont été en effet embrasés par un immense débat sur la liberté
et la grâce, sur l'impuissance de l'homme sans Dieu. C'est cette « vision
tragique » que Lucien Goldmann a analysée, à propos de Pascal et de
Racine, dans le Dieu caché (1955). On peut déceler toutes sortes d'échos
de cette méditation sur les pouvoirs de l'homme dans Polyeucte ou dans
Œdipe de Comeille, dans Phèdre de Racine.
Restent - après les genres - deux thèmes actifs dans de nombreuses
œuvres : la conception de l'histoire, à une époque où La Ciré de Dieu,
considérée comme le chef-d'œuvre de saint Augustin, circule dans une
vaste part de la société lettrée ; les controverses sur la tolérance, dont l'une
des références les plus sinistres est la Lettre à Vincent (Epistzila 93), où
l'évêque d'Hippone « justifie » le recours à la contrainte dans l'accès à la
foi.

Si nous abordons maintenant les thèmes littéraires irradiés tout entiers


par l'augustinisme, défilent sous nos yeux la plupart des sujets qui ont
passionné les écrivains classiques. Limitons-nous à sept d'entre eux.
Tout d'abord se prolonge une vision du monde que Jean Rousset a
nommée « l'inconstance noire ». Devant l'inconstance des hommes et
l'inconsistance du monde, devant la précipitation torrentueuse du temps
et la mobilité agitée de l'univers, les esprits se sentent saisis d'angoisse,
hantés par le travail de la mort au sein même de la vie apparemment la
plus riante. Cette stupeur inquiète, qui a marqué toutes sortes d'œuvres
dès la fin du xvl" siècle et inspiré aux peintres le genre fascinant des
« Vanités », ne cesse de se nourrir du platonisme augustinien. Le poème
en prose consacré par l'évêque d'Hippone au psaume 136, Sur les fleuves
de Babylone, affleure sans cesse aux mémoires. De là cette « Pensée » de
Pascal :
VIII PRÉFACE

« Les fleuves de Babylone coulent, et tombent. et entraînent.


O sainte Sion, où tout est stable et où rien ne tombe !...
Qu'on voie si ce plaisir est stable ou coulant ! S'il passe, c'est un fleuve
de Babylone » (fr. 748).

Le célèbre fragment sur les deux infinis, avec son insistance sur le
vertige, l'absence de point fixe, orchestre cette « inconstance noire » :
« Nous voguons sur un milieu vaste, toujours incertains et flottants,
poussés d'un bout vers l'autre ; quelque terme où nous pensions nous
attacher et nous affermir, il branle et nous quitte [...]. Rien ne s'arrête pour
nous [...]. Notre raison est toujours déçue par l'inconstance des apparen
ces : rien ne peut fixer le fini entre les deux infinis qui l'enferment et le
fuient » 230).
On aura reconnu là l'un des thèmes fondamentaux de la sensibilité
« baroque », imprégnée d'augustinisme. Or, même après le triomphe du
classicisme, à partir de l'avènement de Louis XIV, un vaste sillage baroque
persiste dans la littérature. En témoignent en particulier les écrivains
augustiniens (Pascal, Bossuet) ou proches de Port-Royal. Un chef-d'œuvre
comme La Princesse de Clèves (1678) n'est rien d'autre qu'une admirable
« Vanité » littéraire. Peu à peu l'éclat de la Cour avec ses fêtes, son luxe, ses
parures, s'efface. Tout cela n'est qu’apparence, illusion, déception. Rien ne
dure, et surtout pas les amours. Le toumoi inscrit la mon au milieu de la
fête. Les retraites successives de l'héroïne la conduisent des intrigues de
la Cour à la solitude méditative : à l'instar de Marie-Madeleine, elle quitte
la vanité du « monde » pour le crâne et le sablier.
A ce sentiment de l'inconstance s'en tresse un autre, tout proche, sorti
tout droit de l'Ouverture des Confessions : l'inquiétude. Fecisli nos ad Te,
et inquietum est cor nostrum donec requiescat in Te. Selon la traduction
d'Amauld d'Andilly : « Vous nous avez créés pour vous, et [...] notre cœur
est toujours agité de trouble et d'inquiétude jusqu'à ce qu'il trouve son
repos en vous. » Les développements littéraires et philosophiques sur ce
sentiment sont si nombreux qu'un livre entier a pu leur être consacré, dont
une ample partie traite de l'époque Louis XIV (Jean Deprun, Philosophie
de l inquiétude au XVIII" siècle, 1979).
Si l'inconstance noire apparaissait comme un sillage du baroque, le
second thème, lui, caractérise le classicisme : « la démolition du héros »,
selon la formule heureuse de Paul Bénichou (Morales du grand siècle,
1948). Pendant une centaine d'années, le renouveau du stoïcisme avait
marqué toute une part des productions littéraires et philosophiques : des
Essais de Montaigne aux tragédies de Corneille et à la Correspondance de
Descartes. Au milieu du xvn‘ siècle se produit un basculement culturel : à
une littérature souvent confiante, optimiste succèdent l'orchestration du
soupçon, la dénonciation des apparences, la démystification. Le vieil idéal
héroïque cher à l'aristocratie part en lambeaux. Paul Bénichou voit dans
le salon de la marquise de Sablé le foyer principal de cet incendie
anti-stoïcien. Or l'hôtel de Sablé, sis au premier étage du monastère de
Port-Royal de Paris, accueillait Pascal, La Rochefoucauld, Mme de
PRÉFACE IX

Lafayette, Jacques Esprit... La Rochefoucauld était imprégné de la dénon


ciation des vertus romaines au livre V de La Cité de Dieu : « Avides de
gloire, ils étaient prodigues d'argent ; ils voulaient une grande réputation
et des richesses médiocres : ils ont ardemment aimé l'honneur; pour lui
ils ont voulu vivre, pour lui ils n'ont pas craint de mourir. Ils ont surmonté
toutes les autres grandes passions par celle-ci [...]. Salluste loue de son
temps deux célèbres personnes : César et Caton [...]. Certainement l'avidité
de la louange et le désir de la gloire faisait cela » (V, 12, trad. Ceriziers).
S'attaquant lui aussi à Caton et à César, dévorés d'ambition, La Rochefou
cauld a été l'un des plus obstinés parmi les démolisseurs : « Lorsque les
grands hommes se laissent abattre par la longueur de leurs infortunes, ils
font voir qu'ils ne les soutenaient que par la force de leur ambition, et non
par celle de leur âme, et qu'à une grande vanité près les héros sont faits
comme les autres hommes » (Maxime 24). De façon lapidaire, et sarcasti
que : « La magnanimité méprise tout pour avoir tout» (Maxime 248).
Comeille avait célébré un véritable mythe de Rome. Racine ne l'imitera
pas : Mithridate insiste sur la fourberie romaine, et Britannicus nous
présente... Néron.
A cette « démolition du héros » est organiquement liée une dénoncia
tion générale de l'illusion des vertus. La première épigraphe connue en
littérature, en tête des Maximes, cisèle cette clé : « Nos vertus ne sont, le
plus souvent, que des vices déguisés. » Le lien de ces dénonciations
radicales et de la théologie augustinienne est souligné par La Rochefou
cauld lui-même dans l'avertissement au lecteur : « Celui qui les a faites
[ces Maximes] n'a considéré les hommes que dans cet état déplorable de
la nature corrompue par le péché ; et [...] ainsi la manière dont il parle de
ce nombre infini de défauts qui se rencontrent dans leurs vertus apparen
tes ne regarde point ceux que Dieu en préserve par une grâce particu
lière. » Particulière, c'est-à-dire, en termes techniques de théologie, qui
n'est pas donnée à tous, et même qui est donnée à peu. De là le caractère
quasi universel de l'arrachage des masques, des sarcasmes sur la comédie
jouée par l'amour-propre, l'amour de soi. Ce n'est pas un hasard si l'âge
d'or des attaques contre l'hypocrisie religieuse se situe de Molière à
Marivaux et si ces attaques émanent à peu près toujours de chrétiens. De
nombreux écrivains ne cessent de renvoyer à la source de ce vaste
mouvement : La Cité de Dieu. A propos du mythe de Rome dans le théâtre
de Comeille, Pierre Nicole dénonce « cette vertu romaine qui n'est autre
chose qu'un furieux amour de soi-même » (Traité de la comédie, 1667). La
Bruyère assure que «les passions tyrannisent l'homme; et l'ambition
suspend en lui les autres passions, et lui donne pour un temps les
apparences de toutes les vertus... toutes les passions, comme suspendues,
cèdent à une seule » (Les Caractères, « Des biens de fortune », 50 et 72). Et
même Fénelon, malgré son antijansénisme, nous livre cette profession de
foi augustinienne : «Personne ne croit plus que moi que tout amour sans
grâce, et hors de Dieu, ne peut jamais être qu'un amour-propre déguisé »
(Sur le pur amour).
Une telle insistance sur la corruption de la nature humaine suscite
deux théories assez sombres de la vie sociale : l'une sur le fonctionnement
X PRÉFACE

politique de l'ensemble d'un pays, l'autre sur le mode d'existence de l'élite


mondaine. Dans le domaine politique, l'affrontement de millions de
« moi » totalitaires conduit quelquefois à la ruine et au massacre, mais
plus souvent à un équilibre paradoxal et précaire, qu'on peut désigner
d'après Pascal comme un « ordre de la concupiscence ». Le grand homme
d'Etat a pour tâche de « régler un hôpital de fous » et de « modérer leur
folie au moins mal qu'il se peut » (fr. 457). Il joue sur un piano presque
entièrement désaccordé, et il en tire une musique. « Tous les hommes se
haïssent naturellement l'un l'autre. On s'est servi comme on a pu de la
concupiscence pour la faire servir au bien public [...]. On a fondé et tiré de
la concupiscence des règles admirables de police [d'organisation politi
que], de morale, de justice.
« Mais dans le fond, ce vilain fond de l'homme, ce fïgmentunz nzalum
n'est que couvert, il n'est pas ôté » (fr. 243 et 244).
L'humus augustinien a ainsi fécondé non seulement les théories
politiques de Pascal et de Hobbes, mais les analyses morales de La
Rochefoucauld, de Pierre Nicole... L'ordre paradoxal produit par l'entre
choc des convoitises, la recherche de l'intérêt individuel seront soulignés
par Mandeville dans La Fable des abeilles (1705-1714), avant d'inspirer à
Adam Smith sa célèbre théorie de « la main invisible ».
Au sein de petits groupes choisis, un ordre comparable peut se
manifester, plus fin même que le heurt brutal des convoitises. Chacun, là
aussi, est obsédé par l'amour de soi, et voudrait se faire le « centre de
tout ». Mais s'abandonner à ces penchants risque de coûter cher, car les
autres nous tyranniseront à leur tour. Une intelligente arithmétique des
plaisirs, un épicurisme conscient conduisent à se contraindre un peu et à
s'assigner d'être agréable aux autres, de se faire aimer d'eux (autant que
faire se peut). Ainsi naît une sagesse fragile, l'idéal de « l'honnêteté » ou art
d'exceller dans toutes les séductions de la vie. L'époque classique n'a cessé
de réfléchir sur cet idéal. Les augustiniens ont joué sur son ambiguïté : ils
en louent les résultats, souvent proches d'une conduite véritablement
chrétienne, mais ils en dénoncent l'inspiration foncièrement égocentri
que, cowompue.
Si l'on passe de ces méditations sur l'existence collective à la réflexion
sur les amours, les mêmes perplexités assaillent l'analyste de la culture.
Augustin avait réduit l'amour à la sensualité, et par conséquent l'avait
condamné. Etaient venus les troubadours, qui avaient célébré une vision
plus aiguë, plus subtile et plus riche de l'expérience amoureuse. Le
xvlr‘ siècle héritait de ces deux traditions. L'amour était, avec l'ambition,
l'un des sujets privilégiés des œuvres littéraires. Comment allait se situer
le siècle de Louis XIV? Bien entendu, on ne saurait sous-estimer la
diversité des productions. L'influence augustinienne s'est marquée de
deux manières : certains écrivains ont repris les condamnations d'Augus
tin purement et simplement (Pascal, Bossuet) ; d'autres ont mieux perçu
la richesse et l'ambiguïté des amours humaines. Telle a été la grandeur de
la véritable préciosité, cette nébuleuse de personnalités féminines excep
tionnelles qui a contribué à l'essor du classicisme, de la Régence d'Anne
d'Autriche à la fin du Xvll" siècle. Linda Timmermans, dans L'Accès des
PRÉFACE XI

femmes à la culture (1598-1715), en 1994, a montré combien la plupart des


précieuses étaient proches de Port-Royal : de Mlle de Scudéry à Mme de
Lafayette. Quand on est convaincue de la corruption du monde, comment
vivre les richesses du sentiment amoureux ? Existe-t-il un amour « sincère
et durable » ? On connaît la réponse sans concessions de La Princesse de
Clèves. Ce qui est frappant, c'est l'essor d'une vision tragique de la passion
amoureuse : il s'inscrit jusque dans les titres, des Désordres de l'amour
(1675), de Mme de Villedieu, aux Malheurs de l'amour (1687), de Catherine
Bemard. Le lexique même dont Augustin se servait pour parler de l'amour
de Dieu ou de la passion pour les créatures est souvent repris, laïcisé, dans
les œuvres profanes : inclination, délices, charnze, délectation, violence,
folie, ivresse, attaché, entraîné, enzporté... « Je suis vaincue et surmontée
par une inclination qui m'entraîne malgré moi », avouait Mme de Clèves
en un langage que tout augustinien reconnaissait aisément. On saisit ici
avec acuité l'abîme qui sépare l'évêque africain des scolastiques : écrivain,
poète, il parle immédiatement aux écrivains, et aux gens du monde. Ses
formules étincellent dans les mémoires. Ces interférences entre théologie
augustinienne et discours amoureux - qui risquent d'échapper aujour
d'hui - étaient perceptibles au public cultivé de l'époque classique. En
témoigne, par exemple, le chevalier des Grieux qui, après avoir quitté le
séminaire de Saint-Sulpice, où ses maîtres - antijansénistes - insistaient
sur le libre arbitre humain, se livre à des effusions caractéristiques :
« Chère Manon, lui dis-je, avec un mélange profane d'expressions amou
reuses et théologiques, tu es trop adorable pour une créature. Je me sens le
cœur emporté par une délectation victorieuse. Tout ce qu'on dit de la
liberté à Saint-Sulpice est une chimère » (Manon Lescaut, 1731). Le
renversement criminel qui fait jouir d'une créature, au lieu de ne jouir que
de Dieu - selon la célèbre opposition augustinienne user de/jouir de - se
trouvait déjà au centre des Lettres portugaises (1669). L'un des traits de
génie de l'auteur était de faire vivre cette « idolâtrie » à... une religieuse :
le discours de l'héroïne flottait ainsi, très naturellement, entre théologie et
lamento amoureux.
A ces cinq premiers thèmes, qui tous dénoncent les illusions de
l'éphémère ou de l'impur, s'opposent deux sources de lumière. L'une peut
être désignée par l'un des versets du « Mémorial » de Pascal : « Grandeur
de l'âme humaine » (fr. 742). Le désenchantement du monde, s'il suscite
l'« ennui » et le « divertissement », constitue l'envers d'une royauté. Nous
sommes habités par la nostalgie d'un monde pur et durable, caractéristi
que du platonisme chrétien d'Augustin. L'évêque d'Hippone, en se mettant
à l'écoute de son âme, découvrait Dieu : ainsi s'explique l'importance chez
lui de l'appel socratique au retour à soi, à l'estompement des agitations
extérieures, au Connais-toi toi-même. On comprend mieux, alors, la
floraison des réflexions sur l'immortalité de l'âme au xvu‘ siècle et les traits
caractéristiques de l'analyse « morale » classique : les « moralistes » ten
dent à se pencher sur l'âme seule, et estompent l'histoire, la géographie, la
sociologie. Affichent-ils la théologie sous-jacente à leurs explorations
anthropologiques ? Sur ce point ils se divisent : certains, comme Pierre
Nicole, manifestent que leurs Essais de morale procèdent de la vision
XII PRÉFACE

augustinienne du monde ; d'autres, comme La Rochefoucauld, tendent à


dissimuler l'humus augustinien de leurs Maximes. Une Mme de Lafayette
laisse filtrer la métaphysique dans La Princesse de Clèves : nous vivons
exilés dans un univers brisé, livré aux seules apparences ; l'unique vérité,
c'est d'abolir « les passions et les engagements du monde » et de ne plus
penser qu'à « l'autre vie ».
Ainsi, comme l'écrit Pascal, « malgré la vue de toutes nos misères, qui
nous touchent, qui nous tiennent à la gorge, nous avons un instinct que
nous ne pouvons réprimer qui nous élève » (fr. 526). Cette paradoxale
royauté, commune à tous les hommes, cette grandeur native, sont attente
du Dieu caché. La grâce divine s'insinue dans le cœur de l'homme,
l'envoûte, le charme, et - selon le verset du Psaume - l'enivre du « torrent
de ses délices ». Augustin demeure le grand poète de la naissance de
l'amour dans les âmes, un célébrant inspiré de la joie catholique. Il a
communiqué à ses disciples les plus doués un véritable lyrisme de la grâce.
Cet aspect de son œuvre a fécondé la littérature mystique, en particulier
celle du xvll" siècle. C'est lui qui a inspiré tant d'élévations pascaliennes :
« Le Dieu d'Abraham, le Dieu d'Isaac, le Dieu de Jacob, le Dieu des
chrétiens est un Dieu d'amour et de consolation ; c'est un Dieu qui remplit
l'âme et le cœur de ceux qu'il possède; c'est un Dieu qui leur fait sentir
intérieurement leur misère et sa miséricorde infinie, qui s'unit au fond de
leur âme, qui la remplit d'humilité, de joie, de confiance, d'amour ; qui les
rend incapables d'autre fin que de lui-même » (fr. 690).

L'augustinisme littéraire, on le voit, c'est - pour l'époque classique - la


redécouverte d'un continent englouti. L'exploration s'en trouve à ses
débuts, même si elle progresse avec une saisissante rapidité. Toutes sortes
de champs appellent des enquêtes approfondies : par exemple l'herméneu
tique, dont Tzvetan Todorov avait perçu l'importance dès 1978 (Symbo
lisme et interprétation), ou la parenté avec Vépicurisme, soulignée par Jean
Lafond en 1982 (dans la revue xvlf siècle).
L'osmose entre littérature et théologie n'a sans doute jamais été aussi
profonde que pendant le siècle de Louis XIV, qui se révèle comme « le
siècle d'or » pour le rayonnement de saint Augustin en France. Les années
1650 représentent pour l'augustinisme à la fois l'apogée et le début d'un
lent déclin. Peu à peu il va, comme une marée, se retirer. Non sans
imprimer encore sa marque sur bien des œuvres, qu'il s'agisse du Cha
teaubriand du vague des passions ou des Martyrs, du Sainte-Beuve de
Volupté ou de Port-Royal (1840-1859), de Baudelaire... et plus récemment
d'un Mauriac, d'un Butor ou d'un Julien Green.

Philippe SELLIER
Professeur à la Sorbonne
(automne 1994)
AVANT-PROPOS

C'est vers des terres inconnues que l'auteur de cette étude s’embarqua
en 1962, quand il se proposa d'écrire un Pascal et saint Augustin. Il s'enten
dait assurer de toutes parts que le brillant polémiste des Provinciales était
en théologie un ignorantin, qu'il servait de simple secrétaire à Arnauld
et à Nicole. Evidemment ce physicien un peu jeunet ne connaissait rien
à la grâce et ne défendait Jansénius que par entêtement. Saint Augustin ?
Mais il ne l'avait jamais lu! Les florilèges, Montaigne, etc., lui avaient
fourni les textes qu'il en cite. « Vous vous précipitez à votre perte », me
répétait-on. On me plaignait. J'allais brillamment démontrer que Pascal
n'avait pas lu saint Augustin. Résultat considérable ! La critique historique
retient parmi ses objectifs l'étude d'une œuvre en fonction de ses sources.
J‘innovais: j'allais éclairer les Pensées par leur absence de source.
Des voix isolées pourtant me redonnaient quelque courage : M. Pintard,
qui m'avait aidé à concevoir ce travail; le Père Y. Congar, qui m'assurait
que Pascal était un disciple d'Augustin, et plus encore, lui semblait-il, de
Bemard de Clairvaux; le Père Julien-Eymard d'Angers, auteur d'un court
«Essai sur l'augustinisme des Pensées »; Mlle A.-M. La Bonnardière qui,
partant des textes d'Augustin sur les Juifs, me disait penser souvent à
Pascal.
Bientôt la fréquentation constante des deux œuvres me conduisit de
découverte en découverte. Les écrits pascaliens devenaient le lieu d'une
épiphanie augustinienne. Telle « Pensée » fameuse n'était que le raccourci
éclatant d'une sentence du Maître, conformément à l'esthétique de l'imi
tation originale; telle phrase latine, qu'on avait crue composée par un
Pascal bilingue, n'était qu'un fragment d'Epistula et ne s'expliquait que
dans son contexte d'origine Mais surtout, l'ensemble de la pensée
pascalienne révélait dans son auteur un des plus grands théologiens de
la lignée augustinienne. Une foule de questions - existence de Dieu, pro
blème de la «nature», etc. - demeurées sans réponse parce qu'elles
étaient mal posées (on prétendait par exemple juger Pascal du haut du
thomisme), trouvaient leur solution.
Théologien, et non philosophe, Pascal se refusait le droit d'innover
et ne reconnaissait que «l'autorité de l'Ecriture et des Pères». Car la
théologie « recherche seulement de savoir ce que les auteurs ont écrit Il
faut nécessairement recourir à leurs livres Il n'est pas possible d'y
rien ajouter» (Préface pour le Traité du vide). Fixiste, Pascal ne se
proposait que de revivre et de repenser un certain donné: la théologie
n'était à ses yeux que reprise originale.
Pour comprendre cette pensée réputée difficile, la meilleure méthode
est donc suggérée par l'auteur lui-même. Loin d'être apparue soudain
tout armée et casquée, comme la Minerve de la légende, la vision pasca
lienne du monde s'est constituée peu à peu, dans la fidélité à la Tradition
6 AVANT-PROPOS

évangélique. La richesse de cette Tradition pourrait assurément inquiéter,


mais à Port-Royal, vers 1646-1662, trois « documents » tendaient à éclipser
les autres: la Bible, saint Augustin, la liturgie (en vertu de l'adage:
Lex orandi, lex credendi). Faut-il ajouter à ces trois sources de vie et
de pensée la tradition cistercienne, il est trop tôt pour le dire. Quoi qu'il
en soit, dans l'esprit et le cœur d'un penseur de Port-Royal, la Bible,
l'œuvre augustinienne et la liturgie composent constamment leurs richesses.
En 1931, c'est bien à tort que Jean Lhermet a supposé, dans son Pascal
et la Bible, que l'Ecriture intervenait seule. J'ai pu montrer en 1966 que
la Bible de Pascal est largement liturgique, qu'il cite de préférence les
textes présents dans son Bréviaire ou dans le Missel, qu'il se produit un
échange incessant entre la Bible des Heures et la Bible des siècles (Pascal
et la liturgie). Cette Bible n'est d'ailleurs guère moins augustinienne. Le
disciple ne médite pas l'Ecriture sans être imprégné du commentaire qu'en
a donné son maître, l'évêque d'Hipp0ne, que ce commentaire revête la
forme d'une étude verset par verset ou soit constitué par la synthèse
théologique elle-même, qui est née d'une réflexion exigeante sur le texte
sacré. Les passages chers à Augustin sont également chers à Pascal...
Si l'on ajoute que la liturgie est riche en homélies augustiniennes, qu'une
foule d'« oraisons » reflètent la théologie de la grâce née de la controverse
anti-pélagienne, on ne sera sans doute plus tenté par des représentations
monadistes.
Mais c'est sans aucun doute la connaissance de l'œuvre immense de
saint Augustin qui permet d'entrer le plus profondément dans l'univers
pascalien. Toute opposition avec l'Ecriture, ici, serait factice, car à peu
près tous les versets de la Bible sont sans cesse brassés comme des perles
par les marées augustiniennes, rapprochés, séparés, enrichis de nuances
nouvelles, accumulés pour éblouir, isolés pour séduire... Les Psaumes, qui
constituent l'essentiel de la prière liturgique, sont constamment scrutés
par le grand lyrique africain, soit dans ses Commentaires (Enarrationes
in Psalmos), soit à toutes les pages du reste de son œuvre. La Bible parais
sait composée de livres et de préceptes hétéroclites: l'augustinisme y
décelait un ordre tout divin, proposait une doctrine élaborée sur l'univers,
l'homme, Dieu, fascinait par la cohérence et l'éclat de sa vision du
monde.
J'ai donc entrepris, non pas d'ajouter aux études sur Pascal un nouveau
parallèle rhétorique, mais de faire apparaître le dialogue entre un grand
esprit de l'époque moderne et le plus grand des Pères, l'inépuisable conver
sation de deux génies. Tantôt Pascal conserve une thèse augustinienne,
adopte les mots techniques et les images de son modèle; tantôt il modifie,
enrichit, développe ce qui n'était que suggéré, quelquefois aussi il rejette
violemment ce qui lui paraît risible ou scandaleux. L'imagination, le
style des deux artistes ne sont pas sans parenté, mais le disciple joue
souvent l'Enfant prodigue... et s'éloigne, sans retour.
Quelles que soient les richesses qu'elle permet de découvrir, la pers
pective adoptée dans ce Pascal et saint Augustin ne s'ouvre pas sur le tout
de l'univers pascalien. Si, par exemple, Pascal s'inspire massivement
d'Augustin à propos des Juifs, il n'en reste pas moins qu'une étude sur
Pascal et le judaïsme devra tenir compte des autres lectures de l'apologiste
(Philon, Josèphe, certains apocryphes juifs, Raymond Martin, etc.), de ses
relations avec des hébraïsants comme Joseph de Voisin...
D'autre part, « disciple de saint Augustin », comme il aime à le répéter
dans les Ecrits sur la grâce, Pascal s'est familiarisé de plus en plus avec
les œuvres et parfois les personnes des grands augustiniens de son époque.
AVANT-PROPOS 7


Létude de ce milieu reste à faire. Ici, je me propose seulement de mettre
en lumière la lecture pascalienne de saint Augustin. S'il a été marqué
par Jansénius ou Amauld, Pascal, en définitive, se réfère toujours à la
source commune : les six in-folio des Œuvres complètes. Je m'attache donc
à ce qui constitue le résultat d'une éducation, de la lecture des commen
taires, de conversations, de travaux en équipe, mais peut-être plus encore
de la méditation personnelle: une manière originale de comprendre et
d'utiliser saint Augustin.
Comme Augustin, Pascal adopte un ordre d'exposition particulier,
«l'ordre du cœur», qui «consiste principalement à la digression sur
chaque point qui a rapport à la fin pour le montrer toujours » (fragment
298 - 283). Ainsi s'impose une vision unitaire de l'existence. Il m'a fallu ici
tenter de résoudre la quadrature du cercle: concilier l'ordre de l'esprit,
propre aux thèses, et celui du cœur. J'ai retenu le principe de vastes
chapitres, qui font apparaître aisément que chacun d'entre eux pourrait
englober à peu près tous les autres. Dans « Le Mystère d'Israël », pour
reprendre l'exemple déjà cité, il est facile de montrer que se trouvent
engagés l'opposition entre les hommes sans charité et les saints, la théo
logie de la grâce, les mystères du temps, de la transparence, de l'accès à la
foi De là un jeu perpétuel, et nécessaire, entre des ébauches ou allusions
à un thème et le développement complet de ce thème dans un autre
chapitre. S'il est déjà question des miracles à propos des Juifs, puisque
les « signes » réalisés par le Christ ont « partagé » ce peuple, la théologie
du miracle ne sera traitée tout au long que dans le chapitre « Théologie
et apologie». Peut-être qu'ainsi la rigueur et la vie prenante des écrits
pascaliens seront sauvegardées ensemble ?
Enfin, cette étude ne saurait être considérée que comme un défriche
ment. J'ai mis dix-huit mois entiers à lire de près le monument augustinien,
dans la première phase de mon travail. Il a fallu ensuite bien des relectures.
Avec une hardiesse que j'espère calculée, j'ai traité dans tel chapitre de
problèmes qui ont suscité des milliers de volumes: celui de la grâce par
exemple! Ma tâche a cependant été facilitée par la règle que je me suis
imposée de demeurer dans l'univers augustinien de Port-Royal. Il s'agissait
pour moi de lire saint Augustin avec Pascal, et non avec les innombrables
commentateurs qui se sont succédé depuis le xvn’ siècle. J'ai cherché
à « attraper » l’augustinisme du groupe jansénien et à manifester la
cohérence inteme de la lecture pascalienne d'Augustin. Néanmoins, même
dans ces limites, le travail est à poursuivre. Il suflit d'utiliser la caméra
autrement pour que surgissent des monographies: La raison chez Pascal
et Augustin; L'Eglise...; L'« Apologie » et le « Contre Fauste »; Bible
augustinienne, Bible pascalienne, etc. La présente étude ne constitue qu'un
panoramique. Un certain nombre de «plans américains» et de «gros
plans » demeurent à réaliser.
i
fi

Pour que la rigueur scientifique ne soit pas trop incompatible avec


l'agrément de la lecture, j'ai réparti texte et notes selon les principes
suivants:

1. Le latin est banni du texte, conformément à l'usage courant chez


les maîtres de Port-Royal. Mais il est donné en note chaque fois que
cela présente un intérêt scientifique.
8 AVANT-PROPOS

2. Les références sont données en notes, ainsi que toutes les citations
parallèles destinées à montrer que tel thème est fréquemment étudié chez
l'un ou l'autre des écrivains.

3. Toute discussion d'un point de détail, tout rappel d'une interpréta


tion antérieure sont reportés en note.
En dépit d'une telle répartition, cette étude présentait le risque de
passer pour un ouvrage d'algèbre, par suite de l'abondance des références.
En effet, les éditions de Pascal sont multiples, celles d'Augustin aussi.
J'ai donc opté pour la simplicité et la clarté les plus grandes:
Pour Augustin, le livre est désigné par un chiffre romain, le chapitre
par un chiffre arabe, le numéro par un chiñre arabe précédé du sigle n.
Exemple: Commentaire anti-manichéen de la «Genèse », I, 23, n. 40. Je
sais bien qu'en toute rigueur les numéros dus aux Mauristes devraient
être signalés entre parenthèses ; mais la référence étant souvent elle-même
entre parenthèses, il eût fallu recourir aux crochets. A cette complication
a paru préférable une convention dont aucun lecteur ne sera dupe. Qui
voudra se référer aux grandes éditions (Mauristes, etc.) trouvera immédia
tement dans le tableau établi par M. H.-1. Marrou et Mlle A.-M. La Bon
nardière (Saint Augustin et Paugustinisme, 3‘ éd., Paris, Seuil, 1965, p. 182
186) et reproduit ici en annexe le volume à consulter dans les Mauristes,
Migne, le Corpus de Vienne, Vivès, la Bibliothèque Augustinienne. J'ai
évidemment ajouté à ce tableau l'édition de Louvain (1577). Les Sermons
et les Lettres ont été numérotés en chiffres arabes : le premier renvoie à la
classification en vigueur depuis l'édition des Mauristes; le deuxième à
l'édition de Louvain, utilisée et citée par Pascal.
Pour Pascal, aucune édition n'est mentionnée quand il s'agit d'opuscules
où tout texte est rapidement identifiable (par ex. la Prière pour le bon
usage des maladies, divisée en brefs chapitres). Pour les Provinciales et
les écrits annexes, je renvoie à l'édition de M. 1'Abbé L. Cognet, Paris,
Garnier, 1965; pour l'Entretien avec M. de Sacy, à l'édition de M. Courcelle,
Paris, Vrin, 1960; pour les Ecrits sur la grâce, presque toujours au tome X1
de la grande édition Brunschvicg (Paris, Hachette, G.E.F., 14 volumes,
1904-1914). Pour les Pensées deux numéros sont donnés : le premier renvoie
à l'édition Lafuma en 3 volumes (Paris, Ed. du Luxembourg, 1951), le second
à la grande édition Brunschvicg.
i‘
ici‘

Pascal raillait les auteurs qui disent « mon » livre. Celui-ci doit beau
coup, non seulement à l'armée de travailleurs qui a créé les magnifiques
éditions d'Augustin et de Pascal, mais aussi à quelques maîtres. Une heure
de conversation apprend souvent bien plus que des journées de recherches
érudites, et Montaigne avait bien raison de préférer aux fébriles lectures
la « conférence ».
Pendant plus de dix ans M. René Pintard m'a prodigué encouragements
et conseils. C'est lui qui m'a aidé à délimiter mon domaine de recherches,
alors que j'allais faire naufrage dans un océanique projet : Pascal dans la
pensée chrétienne (je rêvais d'opposer l'auteur des Pensées aux Pères
grecs...).
A la Fondation Thiers, la bienveillance de M. le Doyen Davy m'a fourni
les loisirs sans lesquels la lecture attentive d'Augustin, de Jansénius,
d'Amauld, de Pascal, etc., n'aurait peut-être jamais été possible.
AVANT-PROPOS 9

Port-Royalistes et Augustiniens m'ont apporté l'aide la plus efficace.


Les séminaires de M. Jean Orcibal à la V’ section de l'Ecole Pratique
des Hautes Etudes, les rencontres avec le R.P. de Veer, directeur des
Etudes Augustiniennes, les encouragements amicaux de M. l'Abbé L. Cognet,
de MM. Henri Gouhier, Jean Guitton, Jean Mesnard, l'intérêt marqué
pour ce travail par Mlle A.-M. La Bonnardière, MM. Jacques Fontaine
et I-L-I. Marrou, tout cela m'a été précieux pour arriver au bout du
chemin.
Enfin la Bibliothèque Nationale et la Mazarine n'ont pas été seules
à favoriser mon enquête. Les richesses du Saulchoir et de la Bibliothèque
de Port-Royal ont été mises à ma disposition. Sur les traces de Jean
Laporte, qui étudia longtemps à Monaco, j'ai pu utiliser les ressources
des Bibliothèques de Cannes et du Grand Séminaire de Nice, où m'ont
conduit les hasards de l'existence.

Mais à qui dois-je le plus, sinon à Augustin lui-même et plus encore


à Pascal, auprès de qui j'ai tant appris?
INTRODUCTION

Le xvn‘ siècle est le siècle de saint Augustin. L'essor de l'impri


merie, le retour aux sources antiques, qui ont caractérisé le
xv1° siècle, n'ont pas répandu que la connaissance des auteurs
profanes. Dès 1506, apparaît à Bâle la première édition des Œuvres
complètes de saint Augustin, dite édition d'Amerbach. Elle est encore
bien imparfaite. En 1528-1529 sort l'édition d'Erasme, dix volumes
in-folio, toujours à Bâle, par les soins de l'imprimeur Jean Froben:
les scrupules critiques se révèlent ici bien supérieurs, de nombreux
apocryphes sont éliminés, et deux cents pages de tables sur deux
colonnes facilitent les recherches. C'est cette édition qui est
réimprimée tout au long du demi-siècle suivant, à Paris, à Bâle, à
Venise, à Lyon...
En 1576-1577 est publiée l'édition de Louvain, celle précisément
qui sera utilisée de la fin du xv1= siècle à celle du xv11° et régnera
jusqu'à son remplacement par l'édition des Bénédictins de Saint
Maur (1679-1700). L'initiative est prise par Thomas Gozée, professeur
de théologie à Louvain: celui-ci obtient en 1570 l'accord de l'éditeur
Plantin et réunit deux cents manuscrits. Gozée meurt en 1571, il est
remplacé par Jean Van der Meulen (Molanus). Le travail, accompli
par des équipes, porte sur cent soixante volumes de manuscrits. Les
Œuvres s'enrichissent alors de vingt-neuf lettres et de sermons ; mais
elles ignorent encore l'Ouvrage inachevé contre Julien (Opus imper
fectum...), La foi en l'invisible (De fide rerum quæ non videntur), etc.
Cent quatre-vingt-dix-huit feuillets de tables en facilitent la consulta
tion. Les apocryphes sont rejetés dans des appendices. Mais il reste
des erreurs sur l'authenticité et l'ordre des sermons et des lettres;
l'établissement du texte s'appuie sur des manuscrits trop peu nom
breux et presque tous des Pays-Bas. Arnauld et ses amis nïgnoraient
pas ces imperfections‘. Mais il n'en reste pas moins que l'édition des

ME‘
Préface historique et critique du t. X des Œuvres d'Arnauld (éd. de Iausanne),
5 3, p. LXXXrv, cite un passage de l'Histoire littéraire de la Congrégation de Saint
_'>"<:-‘
Maur, p. 68, où la lucidité d'Arnauld apparaît pleinement: « Après la paix de l'Eglise, qui
se fit en 1669, ce docteur [Amauld] fut à l'abbaye de S. Germain des Prés demander
à voir un manuscrit de saint Augustin. En cherchant ce qu'il voulait examiner, il dit que
les docteurs de Louvain étaient très estimables d'avoir revu les ouvrages de saint Augustin
et de les avoir fait imprimer avec plus tïexactitude qu'ils ne l'avaient été auparavant;
mais qu'il manquait beaucoup à ce travail; que ces docteurs n'avaient vu qu'un petit
nombre de manuscrits de Flandres; qu'on pourrait donner un meilleur ordre aux ouvrages
12 INTRODUCTION

Théologiens de Louvain représentait un immense progrès et ne fut


remplacée que par celle des Mauristes, si remarquable qu'aujourd'hui
encore il faut recourir à elle. De nombreuses réimpressions se suc
cédèrent : à Venise, Lyon, Paris, Cologne... Au fur et à mesure de leur
découverte étaient incorporées à l'édition primitive de nouvelles
œuvres: en 1586, à Paris, onze sermons inédits tirés d'un manuscrit
de la Grande-Chartreuse et treize des manuscrits de Pithée ; en 1614,
à Paris, les Œuvres complètes contiennent Les actes de Pélage (De
gestis Pelagi), dont l'édition princeps avait paru à Augsbourg en 1611,
ainsi qu'un certain nombre de sermons découverts par Sirmond et
publiés malgré lui au moyen de ses notes préparatoires. En 1617
paraissent, grâce à Claude Ménard, les livres I et Il de l'Ouvrage
inachevé contre Julien; en 1631 les Quarante sermons nouveaux de
Sirmond, qui seront introduits dans la réédition parisienne des
Œuvres complètes de 1635-1637. En 1634, Guillaume Scot avait publié
à Paris quelques sermons d'après un manuscrit d'Angers; en 1644,
Jean-Baptiste Maro en édite quelques autres à Rome, d'après les
manuscrits de la Bibliothèque Vaticane et de la Bibliothèque Bar
berini. L'année 1651 voit une nouvelle édition des Œuvres complètes
à Paris.
Cette multiplication des éditions partielles ou des Œuvres
complètes augmentées d'inédits était désagréable pour les acquéreurs,
qui n'étaient jamais sûrs de posséder un Saint Augustin complet. Pour
remédier à cet inconvénient, l'oratorien Jérôme Vignier conçut l'idée
d'un Supplément, qu'il publia en 1654-1655 et dont le second tome
donnait en entier, pour la première fois, l'Ouvrage inachevé. Il réunis
sait en outre de nouveaux sermons à ceux de Scot et de Maro 2.
Cet essor rapide des éditions du texte augustinien favorisa le
développement de l'augustinisme, qui allait connaître son âge d'or.
Quand la Réforme éclata, on connaissait mal les Pères, qu'on ne pou
vait lire qu'en manuscrit. Ce furent les nécessités de la controverse
qui donnèrent un coup de fouet à la recherche. Les protestants
eurent l'initiative du mouvement, mais furent bientôt suivis par les
catholiques. Tout d'abord les réformés gardèrent quelque peu leurs
distances à l'égard des Pères, proclamant qu'ils ne les suivaient que
dans la mesure où ils étaient en rigoureuse conformité avec la lettre
de la Bible. Mais quand les sociniens eurent rrmtré que la Trinité
ne se trouvait pas clairement révélée dans l'Ecrit. ire, ils se tournèrent
plus nettement vers la théologie patristique. Les catholiques, de leur

de ce Père; que la confusion où étaient les pièces ôtait une partie du plaisir qu'on avait
à les lire; qu'une nouvelle révision serait une entreprise vraiment digne de la congrégation
de Saint-Maur... ». Si elle est exacte, l'anecdote ferait d'Arnauld l'initiateur de l'édition des
Mauristes - Voir aussi la Préface d'Arnau1d à sa traduction du De vera religione, en 1647
(Œuvres, XI, 662). Ce qui ne l'empêche pas d'écrire dans la Préface à sa traduction du De
moribus Ecclesiae, en 1644: « J'ai suivi dans cette édition latine les exemplaires corrigés par
les Docteurs de Louvain, comme étant les plus corrects par le consentement de tout le
monde » (Œuvres, XI, 532).
2. On trouvera des éléments pour l'histoire des Opera omnia düàugustin dans J. de
Ghellinck, Patristique et Moyen Age, t. llI, Paris, 1948, p. 339-475; P. Petitmengin, «A
propos des éditions patristiques de la Contre-Réforme: le Saint Augustin de la typographie
Vaticane », in Recherche: augustiniennes, Paris, 1966, t. 4, p. 199-251.
INTRODUCTION 13

côté, adoptaient en nombre croissant le langage des Pères, au détri


ment des formules scolastiques. Telle était la situation à la fin du
xvI‘ siècle, quand survinrent les polémiques sur la grâce et les
congrégations de auxiliis.
Le pape Clément VIII, avant sa mort en 1605, avait pris position
en faveur des théories augustiniennes sur la grâce, dont Augustin
était à nouveau proclamé le grand docteur. Suspects de semi-péla
gianisme, les Pères grees entrent dans une éclipse partielle pour près
d'un demi-siècle. L'évêque d'Hippone va briller presque seul au ciel
de la patristique.
Les deux plus grands centres augustiniens de ce temps furent
Louvain et Paris. Louvain s'était illustrée déjà par l'édition des
Œuvres complètes, par les théories de Michel de Bay (Baïus) à la
fin du xvl‘ siècle, par son hostilité au molinisme du jésuite Leys
(Lessius). C'est d'elle qu'allaient sortir d'aussi éminents augustiniens
que Florent Conroy (Conrius), Corneille Jansen (Jansénius), Jean
Sinnich, etc. 3. En ce qui concerne Paris, il suffit de penser à l'augusti
nisme de Bérulle, de Condren, de Saint-Cyran, de nombreux docteurs
de la Sorbonne, de tous les théologiens de Port-Royal (Arnauld,
Bourzeis, Lalane, Barcos, Nicole, Pascal...), de Bossuet et de tant
d'autres pour avoir quelque idée du rayonnement en France du plus
grand des Pères.
Pascal a baigné toute sa vie dans cette atmosphère augustinienne.
Son père avait été formé à l'étude de la patristique ‘. Blaise lui-même
nous est présenté comme « n'ayant point étudié la scolastique, et
n'ayant point eu d'autre maître, tant dans les humanités que dans la
philosophie et la théologie, que son propre père qui l'avait instruit et
dirigé dans la lecture de la Bible, des conciles, des saints Pères et de
l'histoire ecclésiastique » 5. La « conversion » de 1646 ne fit que renfor

3. Florent Conroy, né en 1560 à Galway, étudiant à Louvain et en Espagne, nommé


archevêque de Tuam en mars 1609, fonda à Louvain le collège Saint-Antoine de Padoue
pour les missionnaires irlandais (installation en 1617). Il mourut à Madrid en 1629. Depuis
1610 il étudiait saint Augustin, dont il lut sept fois les Œuvres complètes et vingt fois les
traités contre les Pélagiens. Son œuvre la plus connue est Le pèlerin de Jéricho (Peregrinus
Hierichuntinus), publié en 1615 à Louvain, réimprimé à Paris en 1641 (90 p. in-4°), traduit
par Arnauld en 1645, célébré par Pascal (Ecrits sur la grâce, Br., XI, 143). - Jean Sinnich,
professeur à Louvain, se fit le défenseur de Jansénius et publia en 1648 sa monumentale
Triade des saints Pères défenseurs de la grâce et du libre arbitre (Sanctorum Patrum de
Gratia Christi et libero arbitrio dimicantium trias). Cette triade est constituée par Augustin
et ses deux disciples, Prosper d'Aquitaine ct Fulgence de Ruspe. Arnauld avait collaboré
a ce recueil, dont les titres et les sommaires sont, au moins en partie, de lui (Œuvres
d'Amauld, t. X, « Préface historique et critique», art. IX, p. LXXv). La Trias a servi d'ins
trument de travail à Pascal, en particulier dans les Ecrits sur la grâce, où il se réfère
constamment à elle.
4. Etienne Pascal ‘ avait appris par son propre père, sans avoir eu d'autre maître,
les langues grecque et latine, la philosophie, les mathématiques, l'histoire, le droit cano
nique et civil. et surtout la théologie positive par la lecture de la Bible et des Saints
Pères, et fit la même charité à son fils aîné Blaise Pascal Toute sa famille était aussi
bien réglée comme si c'eût été une maison religieuse » (Mémoires de Beurrier, III, 10, n. 5:
texte cité par J. Mesnard dans son édition des Œuvres complètes de Pascal, l, p. 870).
Beurrier dit tenir ces renseignements de Gilberte, sœur aînée de Pascal.
5. Mémoires de Beurrier, III, 10, n. 3, cité par J. Mrasmnu, I, 869. Gilbene Périer nous
indique que tout jeune son frère professait un ami-rationalisme très augustinien (Vie, éd.
lafuma, 111, 23-24).
14 INTRODUCTION

cer l'application de toute la famille à l'étude de la théologie positive


et de ce qui était alors considéré comme sa source la plus riche, l'œu
vre augustinienne. Pour mieux inventorier ce trésor, les Pascal se
mirent à lire « des ouvrages de M. Jansénius, de M. de Saint-Cyran, de
M. Arnauld et des autres écrits dont ils furent très édifiés H’. Vers
cette époque Pascal a étudié lïflugustimts, comme le font apparaître
ses premières lettres et sa théologie de la grâce, et comme on aurait
pu le conclure de son achamement à soutenir jusqu'à sa mort que
Jansénius = saint Augustin = saint Paul 7. Plusieurs témoignages
confirment qu'à partir de vingt-quatre ans Blaise consacra à l'étude
de la Bible et des Pères la plus grande partie de son temps ‘. Il ne
travaillait pas seul d'ailleurs. La famille entière constituait un sémi
naire de recherches. A partir de 1648, Etienne Pascal « employa le
reste de sa vie à l'étude des Pères et de la morale chrétienne H.
C'est alors que Jacqueline acheva une formation théologique sans
doute déjà solide, ce qui lui permit dix ans plus tard de s'opposer
aussi farouchement que son frère à la signature du Formulaire, parce
qu’« elle était plus instruite que ses sœurs par le commerce qu'elle
avait eu avec M. Pascal son frère, et par la connaissance des choses
qui s'étaient déjà passées sur ce sujet dans le monde avant qu'elle
l'eût abandonné » 3°.
En l'absence de témoignages plus nombreux, plus précis, c'est
l'œuvre pascalienne elle-même qui parlera. Déjà, pour la liturgie, où
les indications externes étaient des plus vagues, nous avons pu donner
la parole au texte, qui a confié plusieurs de ses secrets". De même
ici: écoutons l'œuvre.
Les premiers écrits religieux de Pascal sont ses trois grandes lettres
de 1648 à sa sœur Gilberte. Elles manifestent à l'évidence un augus
tinisme profond, commun d'ailleurs a\ Blaise et à ses deux sœurs...

6. Vie de Jacqueline Pascal, par Gilberte (Br., I, 152). Dom Ch. Clémencet indique
que le premier ouvrage de Jansénius lu par la famille fut le Discours de la réformation
de l'homme intérieur, publié à Paris en 1640 (66 p. in-16), et traduit en 1642 par R. Arnauld
d'Andilly (Histoire générale de Port-Royal, Amsterdam. 1755-1757, t. III, p. 412). Pascal lut
aussi, à une date indéterminée, le Tetrateuchus sive commentarius in sancta Jesu-Christi
Evangelia, suivi de la Series vitae J.-C. iuxta ordinem temporum (Louvain, 1639, Paris,
1643 et 1655). Arnauld voyait dans cet ouvrage le meilleur commentaire des évangiles qui
ait été fait depuis plusieurs siècles (Ch. Clémencet, Histoire littéraire de Port-Royal, l, 1868).
Pascal s'en inspire constamment dans son Abrégé de la vie de Jésus-Christ (Br., Xl).
7. Voir notre chapitre « La grâce souveraine». Si Pascal n'avait pas connu à fond
1'Augustinus, les deux demières Provinciales n'aimaient pas été écrites. Voir aussi la
Première Provinciale (éd. Cognet, p. 7). Une étude des sources de la Lettre‘ sur la mort
d'Etienne Pascal (oct. 1651) mettrait en lumière l'influence de llAugustinus et celle de
Condren. Dès le 26 janvier 1648, Pascal raconte dans une lettre à Gilberte une entrevue
avec M. de Rebours: ‘ Je lui dis avec ma franchise et ma naïveté ordinaires que nous
avions lu leurs livres et ceux de leurs adversaires; que c'était assez pour lui faire entendre
que nous étions de leurs sentiments » (remarquer le nous).
8. ’ Il ne s'appliquait plus qu'a la lecture de l'Ecriture Sainte et des Pères de l'Eglise ’
(Manuscrit Lamy, cité par J. Mesnard, I, 733).
9. Eloge anonyme d'Etienne Pascal, cité par J. Mesnard, l, S13. Voir aussi les manus
crits Lamy et Durand (Mesnard, I, 728 et 722).
10. Mémoires dT-lermant, éd. Gazier, V, 87 (cité par J. Mesnard, I, 935). Jacqueline
entra à Port-Royal le 4 janvier 1652.
11. Ph. Sellier, Pascal et la liturgie, Paris, P.U.F., 1966.
INTRODUCTION 15

L'expression « comme tu sais » y précède parfois les allusions augus


tiniennes : u Comme tu sais que toutes les actions peuvent avoir deux
sources », la cupidité ou (aut) la charité, M. de Rebours a pris pour
« vanité » et « endurcissement » ce qui procédait chez moi du « prin
cipe » opposéfi. Le 1°’ avril, Pascal et Jacqueline développent des
oppositions chères à l'évêque d'Hippone: « figure» et « réalité»,
« bonté » (ou miséricorde) et « justice » de Dieu, « user de » et
« jouir de » (le fameux couple uti-frui). Ils déplorent « cet aveugle
ment charnel et judaïque qui fait prendre la figure pour la réalité »,
etc. Enfin, la lettre du S novembre, non moins augustinienne, s'achève
sur l'évocation de « cette tour mystique, dont tu sais que saint
Augustin parle dans une de ses lettres » U. On avait donc étudié en
famille les Lettres de saint Augustin! La lettre que Blaise écrira en
1651 sur la mort de son père s'achèvera encore sur une paraphrase
de l'évêque d'Hippone.
Dès 1648 Pascal semble en fait un augustinien consommé, qui ne
se borne pas à étudier les œuvres du maître, mais analyse les commen
taires qui en sont publiés (dont l'Augustinus), prend parti dans la
controverse théologique en faveur des janséniens. Il a vingt-cinq ans.
Cette constatation entraîne immédiatement trois conclusions
inattendues. L'admirable Discours sur les passions de l'amour ne sau
rait être de Pascal, car l'augustinisme est une vision du monde dont
Blaise apparaît comme profondément imprégné en 1648, en 1651, en
1656, etc. Or les idées d'un homme peuvent changer, mais on ne
passe pas d'une vision du monde (Weltanschauung) augustinienne à
une autre qui lui est opposée, pour revenir ensuite à la première.
Seule la reprise de certaines distinctions lumineuses des Pensées
explique l'attribution à Pascal".
En second lieu, il est un passage de l'Entretien avec M. de Sacy
qui, lu à la lumière de ce qui vient d'être exposé, ne manque pas de
sel: a Tout ce que M. Pascal lui disait de grand, il [Sacy] l'avait
vu avant lui dans saint Augustin; et, faisant justice à tout le monde,
il disait: M. Pascal est extrêmement estimable en ce que n'ayant
point lu les Pères de l'Eglise, il avait de lui-même, par la pénétration
de son esprit, trouvé les mêmes vérités qu'ils avaient trouvées. Il les
trouve surprenantes, disait-il, parce qu'il ne les a vues en aucun
endroit ; mais pour nous, nous sommes accflutumés à les voir de tous
côtés dans nos livres. Ainsi, ce sage ecuésiastique, trouvant que
les anciens n'avaient pas moins de lumières que les nouveaux, il s'y
tenait, et estimait beaucoup M. Pascal de ce qu'il se rencontrait en
toutes choses avec saint Augustin » ‘s. Le brave Fontaine ne possédait

12. Lettre du 26 janvier 1648. Voir Serm. 90 - Sirmnnd 14, n. 6: « Duae sunt in homine
uno, charitas et cupiditas»; De gratia Christi, 20, n. 21: « Aliud est enim charitas radix
bonorum, aliud cupiditas radix malorum », etc.
13. Il s'agit de l'Epist. 243-38. Uaugustinisme de ces lettres apparaîtra de mieux en
mieux à mesure qu'on avancera dans les chapitres de cette étude. Nous avons choisi
une progression thématique, non chronologique.
14. MM. Deloffre et Rougeot nous ont indiqué que l'analyse stylistique du Discours
contraint également à conclure qu'il n'est pas de Pascal.
15. Ed. Courcelle, PP. 10-11.
16 INTRODUCTION

apparemment pas des renseignements très sûrs au sujet de la culture


théologique de Pascal. Ses naïves remarques se métamorphosent
maintenant en témoignage: au début de 1655, Pascal « se rencontrait
en toutes choses avec saint Augustin » qu'il lisait depuis son enfance.
Enfin, si le grand théologien qu'était Arnauld a confié le soin de
défendre la grâce et la morale évangélique à Pascal, ce n'est pas
seulement parce que celui-ci connaissait le monde et avait de la plume,
c'est d'abord parce qu'il lui apparaissait comme un théologien
rigoureux. La grâce constitue l'un des domaines les plus difficiles
de la théologie; l'Eglise catholique recommande à ses prêtres
d'éviter d'en aborder les mystères dans la prédication. Il faut donc
en finir avec la légende du petit jeune homme ignorant, mais bon
écrivain. En 1662, interrogé sur le recueil des Provinciales, Pascal
dira: a Si j'avais écrit d'un style dogmatique, il n'y aurait que les
savants qui l'auraient lu, et ceux-là n'en avaient pas besoin, en sachant
autant que moi là-dessus U‘. Blaise est le pair des grands maîtres
de Port-Royal. S'il apprend d'eux, eux apprennent de lui, comme nous
le verrons, et cet échange ne va pas sans heurts, parfois violents,
entre des personnalités aussi puissantes. Nicole était en admiration
devant lui". Assurément les Provinciales naquirent dans un climat
de collaboration. Mais l'ensemble des témoignages, s'il souligne les
emprunts de Pascal en ce qui concerne les citations des casuistes,
met en valeur sa pleine indépendance théologique. Les quatre pre
mières Lettres, raconte Nicole, furent écrites de génie: or ce sont
les seules qui, avec les deux dernières, traitent formellement de la
grâce. Ecoutons Nicole parler de ce prétendu apprenti-théologien:

Il voulut le lendemain travailler au projet qu'il avait promis, mais au


lieu d'une ébauche, il fit tout de suite la première Lettre, telle que nous
l'avons. Il la communiqua à un de ses amis, qui jugea à propos qu'on
l'imprimât incessamment. Montalte fit presque avec la même prompti
tude la seconde, la troisième, et la quatrième lettre, qui furent reçues avec
encore plus d'applaudissement. Il avait dessein de continuer à expliquer
la même matière; mais ayant mis, je ne sais par quel mouvement, à la
fin de la quatrième Lettre qu'il pourrait parler dans la suivante de la
morale des Jésuites, il se trouva engagé à le faire
Quelques personnes de ses amis lui représentaient qu'il quittait trop
tôt la matière de la grâce; que le monde paraissait disposé à souffrir
qu'on l'en instruisît ; et que le succès de sa demiere lettre en était une
preuve convaincante. Cette raison faisait beaucoup d'impression sur lui.
Il croyait pouvoir traiter ces questions, qui faisaient alors tant de bmit,
et les débarrasser des termes obscurs et équivoques des scolastiques, des
vaines chicanes de mots et de tout ce qui ressent la chaleur de la dispute.
Il espérait, dis-je, les expliquer d'une manière si aisée et si proportionnée
à l'intelligence de tout le monde qu'il pourrait forcer les Jésuites mêmes
de se rendre à la vérité.
Mais il n'eut pas plus tôt commencé à lire Escobar avec un peu d'atten
tion, et à parcourir les autres casuistes qu'il ne put retenir son indignation
contre ces opinions monstrueuses Il ne composa plus ses lettres avec

16. Œuvres complètes, dans l’« Intégrale » du Seuil, p. 640, fr. 1002, n. 3 (souligné par
nous).
17. « M. Nicole fait gloire de copier jusqu'à ses défauts » (extrait de l'Histuire secrète
du iansénisme, de Brienne, cité par J. Mesnard, I, 906).
INTRODUCTION 17

la même vitesse qu'auparavant, mais avec une contention d'esprit, un


soin et un travail incroyable. Il était souvent vingt jours entiers sur une
seule lettre.
De plus, la matière qu'il traitait avait ses difficultés particulières: il
fallait réunir comme dans un seul grand corps un grand nombre de
passages tirés de divers auteurs, et de différents endroits dans les mêmes
auteurs, et les lier d'une manière naturelle
A l'égard des deux dernières, si elles ne sont pas non plus aussi concises
que les autres, ce ne fut pas manque de temps: mais il ne put, quelque
peine qu'il prit, expliquer en moins de paroles la matière qu'il y traite.
Elles sont au reste très polies et fort travaillées, et surtout la dix
huitième qu'on m'a dit lui avoir donné plus de peine que toutes les
autres l‘.

Ainsi Pascal, toujours aussi impérieux, se jugeait plus capable que


quiconque d'exposer avec clarté et attrait les points les plus dif
ficiles de la théologie. Utiliser des florilèges, s'entretenir avec des
amis, leur lire ses écrits pour en vérifier la valeur, tout cela ne réduit
en rien l'indépendance d'un penseur ‘’.
Maître en augustinisme, Pascal travaillait évidemment sur l'édition
de Louvain. Le fragment 591 - 186 des Pensées fait allusion au traité
Contre le mensonge et signale « 4 To. ’: cet opuscule figure en effet
dans le quatrième tome des Lovanistes. D'autre part, la fin de la lettre
du 5 novembre 1648 fait allusion à la Lettre 243-38, à Lætus, de
saint Augustin : or ce texte avait été rejeté par Erasme, qui le croyait
de Paulin de Nole ; ce sont les Théologiens de Louvain qui, s'appuyant
sur une indication de Possidius, avaient reconnu cette Lettre comme
augustinienne 2°. Mais il paraît difficile d'apporter des précisions plus
grandes. Pascal assurément cite les livres I et Il de l'Ouvrage inachevé
contre Julien, dont la publication est de 1617, et n'utilise jamais,
semble-t-il, les livres suivants. Malheureusement toutes ces citations
paraissent provenir d'un recueil de Sinnich ou, pour l'une d'entre
elles, d'Arnauld. Rien ne prouve donc que l'apologiste n'ait pas eu
recours à une édition ancienne, reçue de son père Force est de s'en

18. Traduction Joncoux, 1699 (Br., Vll, 65-70). On pourra lire un autre témoignage
d'admiration de Nicole, disciple de Pascal, dans la Préface du Traité de la grâce générale
(citée par Br., XI, 100-102).
19. D'après la Relation Vullaiit (Br., V11, 63), Boileau demanda un jour de Pascal
‘ s'il était seul et si on ne l'aidait point. M. Amauld et M. Nicole ont dit qu'on l'aidait,
mais de cette sorte que quand il avait fait une lettre il la portait, la lisait devant eux
et s'il se trouvait qu'un seul de la compagnie n'en fût pas touché et qu'il dcmeurât morne,
quand tous les autres se seraient écriés, il la recommençait et la changeait jusques à ce
qu'elle fût au gré de tout le monde, que la 16‘ n'était pas toutc de lui, que d'autres y
avaient travaillé, et qu'aussi elle était un peu rampante, et ne se soutenait pas si bien que
les autres » (entendu par Vallant chez Amauld, le 4 lévrier 1674).
20. Dans cette édition l'index rerum comporte non seulement des titres, mais aussi des
sous-titres. Ainsi sous le titre » Christus » (dix-huit colonnes) se lit le sous-titre « Christi
nomina et otficia » (deux colonnes, où se rencontrent: « Hostia et sacerdos, tom. 10.680 b 1...
Rex et sacerdos, tom. 4. 153. a. 1 et 16J... Sacrificium, tomo 3. 387. a. 2. tomo 8. 53. d. 2... ».
On pense au fragment 608-766 et à son titre: « J.-C. offices ». Autre sous-titre de « Christus »:
« Figume et promissiones Christi ». Voir fr. 607 -766 et son titre: n Fig »... Il est clair qu'il
ne saurait plus être question d'étudier un thème pascalien sans se reporter a cet Index,
qui foumissait à Pascal l'accès le plus aisé au monument augustinien. L'édition de Louvain
est bien plus facile à utiliser que celles qui l'ont suivie, car chaque colonne (a ou b) est
subdixiséc verticalement en quatre parties (1, 2, 3, 4). Le lecteur qui cherche un dévelop
pement sur le Christ agneau est immédiatement renvoyé aux dix lignes qui en traitent.
L'usage des sous-titres est, lui aussi, fort agréable.
18 INTRODUCTION

tenir à l'affirmation modeste que Pascal possédait l'une des éditions


des Lovanistes. S'il faut en croire Beurrier, Blaise était particulière
ment attaché à ces six volumes in-folio, puisque vers 1659-1660, après
la retraite où il décida de vivre dans la plus extrême pauvreté, il
« vendit son carrosse, ses chevaux, ses tapisseries, ses beaux meubles,
son argenterie, et même sa bibliothèque, à la réserve de la Bible, de
saint Augustin, et de fort peu d'autres livres, et en donna tout l'argent
aux pauvres » 2‘.
Misère de l'homme sans Dieu (ch. 1 et 2), douceur puissante de
la grâce (ch. 3), transparence de l'univers et de l'Ecriture pour le
croyant (ch. 4), signification de l'histoire (ch. 5) et en particulier du
peuple juif (ch. 6), tels sont les grands thèmes théologiques que Pascal
a puisés dans l'œuvre augustinienne avant même de les mettre en
œuvre dans les Pensées, où se trouvent rassemblés et renouvelés la
plupart des fragments d'apologie de la foi épars chez saint Augustin
(ch. 7).

21. Mémoires, III, ch. 40, n. 7 (cité par Lai, III, 54).
CHAPITRE I

LE CLAlR-OBSCUR DU MONDE

Que dois-je faire ? Je ne vois partout qubbscurités...


Toutes choses changent et se succèdent.
Fragments 2 - 227 et 3 - 227.

Chaque fois qu'il ouvre une œuvre du grand écrivain dT-Iippone,


Pascal pénètre dans un univers particulier, reconnaissable entre tous.
Sur la scène de ce monde augustinien apparaît d'abord l'Eglise.
Autour d'elle, contre elle s'agitent les Juifs et les hérétiques (ariens,
manichéens, donatistes et pélagiens, surtout). Autour de tous ces
personnages, le monde païen! Autour de tous, le même décor, à la
fois somptueux et inquiétant.
Pascal a voulu ouvrir son Apologie en faisant disparaître de cette
prodigieuse scène tout le groupe judéo-chrétien. Il restait alors le
décor et le monde païen, c'est-à-dire ce qui constituait l'expérience
actuelle de tout incroyant. Pour les décrire, l'apologiste a eu recours,
comme on peut s'y attendre, aux grandes représentations de son
temps, telles qu'elles apparaissaient dans Montaigne, Charron, etc.,
telles aussi que les suggérait la science moderne, en ce début du
xvn‘ siècle, qui fait penser au « miracle grec» par la densité de
ses découvertes et la mutation qui s'opère dans la pensée européenne.
L'étonnant, néanmoins, c'est que cette description du décor et des
agitations païennes s'est inspirée surtout de la vision augustinienne.
En termes d'architecture, disons que le gros-œuvre, la charpente
sont purement augustiniens, tandis que les motifs ornementaux, les
fioritures proviennent tantôt de Montaigne, tantôt de Charron, tantôt
de la réflexion scientifique nouvelle, tantôt (encore) de l'évêque
dTlippone. Pascal retrouve dans le théologien africain sa vision pro
fonde des choses, les structures de sa propre pensée ; mais il ne s'en
tient pas là: il lui emprunte aussi des exemples, des images, et
jusqu'à son vocabulaire.
Nous allons donc étudier cette parenté. C'est le décor de l'univers
d'abord qui se présente à nous. Ensuite, le monde païen, avec les
dissentiments de ses penseurs en tous les domaines: problèmes de
la connaissance, de l'existence d'un Dieu, de l'immortalité de l'âme,
du bonheur et de la possibilité d'établir par la raison une morale
solide.
l. LA FLUIDITÉ NOCTURNE DU MONDE

A partir de 1580 surtout s'est manifestée, notamment en France,


une sensibilité particulière, hantée par l'inconstance de toutes choses,
prenant pour emblèmes ou motifs des êtres (Protée, Circé) et des
réalités physiques (nuages, bulles, oiseaux, eau courante) mouvants,
obsédée par la pensée de la mort et s'attardant à des contemplations
funèbres, se complaisant, enfin, aux jeux de l'ombre et de la lumière 1.
Les historiens de l'esprit se sont penchés sur ce phénomène et se
sont efforcés d'en découvrir les causes: ils ont cité les bouleverse
ments provoqués par les grandes découvertes, par l'afflux de récits
ethnographiques qui soulignaient la relativité des coutumes et des
opinions humaines; ils ont évoqué l'ébranlement produit par la ou
plutôt les réformes religieuses, l'horreur des guerres de religion et
des spectacles macabres qu'elles provoquaient; il faudrait ajouter
cette autre cause de désarroi dans un pays où régnait une « religion
royale» unique en Europe: deux régicides en un quart de siècle
(Henri III, Henri IV), la fragilité du pouvoir royal constamment
menacé par la meute des Grands, les intrigues avec l'étranger, la
division religieuse, la précaire santé du souverain. La société faisait
penser à une mer orageuse, et c'est tout naturellement cette image
que Bossuet déploiera somptueusement, en 1669, pour évoquer les
troubles d'Angleterre, si semblables à ceux dont la France et le
jeune Louis XIV se souviendront longtemps. Quant au cosmos lui
même, il avait perdu beaucoup de sa belle ordonnance aristotélicienne,
à la fin du xvl‘ siècle: on se le représentait comme un immense
vivant mystérieux, auquel tout est possible, auquel on ne saurait
assigner de limites ; naturel et surnaturel se distinguaient mal, comme
on pouvait le voir lors des procès de sorcellerie ; la magie était reine.
L'homme était considéré comme un microcosme, c'est-à-dire non
seulement une image de la nature, mais une expérience cosmique
intérieure: il avait conscience d'expérimenter un univers intime
qui se trouvait être en même temps le monde cosmique. En 1610,
la découverte des taches du soleil porta le désarroi à son comble,
avant l'essor du mécanisme.
La sensibilité que façonnèrent tous ces phénomènes se colora
diversement, selon l'attitude globale, le jugement profond de chaque
être humain devant ce monde, le choix entre optimisme ou pes
simisme. M. Jean Rousset a trouvé d'heureuses formules pour
exprimer cette dualité: il parle d'inconstance noire et d'inconstance
blanche. Les uns considèrent l'univers avec le point de vue de

1. Voir Jean Rousset, La littérature de l'âge baroque en France, Paris, Corti, 1953.
Id., Anthologie de la poésie baroque française, Paris, Armand Colin, 1961, 2 vol.
FLUIDITÉ NOCTURNE nu MONDE 21

Dieu, c'est-à-dire de la Stabilité, de la Permanence, de l'éternel Repos,


et regardent la fluence cosmique et la versatilité humaine « avec une
stupeur inquiète, ils y reconnaissent le signe du péché, de l'absence
douloureuse de Dieu ». Les autres, au contraire, s'enchantent de ces
variations, s'y plongent, les savourent, les expriment avec une luxu
riance joyeuse: ce ne sont que nuages, tourbillons de plumes, ailes
multicolores 2.
Or cette inconstance noire, la plupart de ceux qu'elle hante l'ont
rencontrée chez celui qui en demeure le grand poète, saint Augustin.
Pour ce platonicien, en elïet, l'âme est exilée de ce royaume stable
qui est le sien et où se tient Celui qui est, elle est tombée dans un
univers périssable, qui s'écoule comme du sable et la tourmente sans
arrêt, assoiffée qu'elle est d'un éternel repos. Or l'évêque d'Hippone
est le grand maître de ce temps. Est-ce un hasard que la coïncidence
entre le développement de cette sensibilité et le succès croissant des
éditions d'œuvres augustiniennes ? La Ceppède est nourri d'augusti
nisme; il suffit, pour s'en convaincre, de parcourir les citations
à partir desquelles il bâtit ses admirables sonnets, dans ses Théorèmes
spirituels. Pierre de Lancre publie en 1607 un Tableau de l'inconstance
et instabilité de toutes choses, ou il est montré qu'en Dieu seul gist
la vraye constance à laquelle l'homme sage doit viser3; il y étudie
l'inconstance des peuples étrangers (avec bien des remarques amu
santes), de l'homme, de la femme, de la fortune, de la nature, de
l'amour, des rois, des philosophes et législateurs, des Anges, des
faux dieux. A tant de changement il oppose la stabilité parfaite de
Dieu : « Je ne serai plus flottant dans l'inconstance de ce monde, fiché
et arrêté en toi, mon souverain Bien ; et ne nous ayant faits que pour
lui, notre âme hors de lui est et sera toujours en inquiétude » ". Cette
phrase constitue le foyer de tout l'ouvrage. Or quelle est-elle ? C'est
l'un des premiers versets des Confessions: « Tu nous as faits pour
toi, et notre cœur est dans l'inquiétude, jusqu'à ce qu'il se repose
en toi »5. On pourrait sans doute mettre dans la même lumière la
présence augustinienne au centre de presque toutes les œuvres dues
à l'inconstance noire °. Mais c'est Pascal qui nous intéresse ici. Sans
relever tous les traits de cette sensibilité présents dans ses écrits,
nous allons nous efforcer de montrer combien certains d'entre eux
proviennent de la lecture assidue de saint Augustin. Il faudrait alors
mettre le docteur africain aux côtés de Montaigne, et voir dans ces
deux œuvres les principales sources littéraires de la vision du monde
qui régna pendant près d'un siècle à partir de 1580.

2. Jean Rousset, Anthologie, I, pp. 69.


3. Paris. A.-L'Angelier, 1607, in-8° (B. Nat. R 40586); 2* édition, Veuve l'Angelier, 1610,
in-4" (B. Nat. D 8344).
4. Livre V, discours 6, f° 539. C'est nous qui avons souligné.
5. Conf., I, 1: « Fecisti nos ad te, et inquietum est cor nostrum donec requiescat in
le ».
6. J. Rousset a signalé dans La littérature de l'âge baroque l'abondance des ouvrages
sur l'inconstance au toumant des deux siècles. C'est entre 1620 et 1630 qu'est créée la figure
de Don Juan, dont la profondeur semble due, pour une part, à son flottement entre les
deux types d'inconstance.
" 1. Uunlversel écoulement

La grande hantise des écrivains est alors celle du fluent, de


l'universel écoulement, du manque de points d'appui, du glissement.
Tout est sable, eau fugitive. Pascal l'a maintes fois exprimée:

Uécoulement.
C'est une chose horrible de sentir s'écouler tout ce qu'on possède 7.

Il s'agit là, chez lui, d'un sentiment profond, qui s'exprime longue
ment dans les écrits les plus personnels. Toute la Prière pour le bon
usage des maladies oppose aux changements de la créature la stabilité
divine: « Le changement de ma condition n'en apporte pas à la
vôtre Vous êtes toujours le même, quoique je sois sujet au chan
gement fl. L'écrit Sur la conversion du pécheur montre l'âme
effrayée de l'écoulement vertigineux de tout:

Elle considère les choses périssables comme périssantes et même déjà


péries; et dans la vue certaine de l'anéantissement de tout ce qu'elle
aime, elle s'effraye dans cette considération, en voyant que chaque instant
lui arrache la jouissance de son bien, et que ce qui lui est le plus cher
s'écoule à tout moment, et qu'enfin un jour certain viendra auquel elle
se trouvera dénuée de toutes les choses auxquelles elle avait mis son
espérance.

L'origine platonicienne d'une telle obsession ne fait aucun doute :


l'intuition héraclitéenne du devenir s'est transmise par Platon à
saint Augustin, chez qui Pascal l'a partout rencontrée. Le théologien
africain conçoit Dieu comme le Stable, celui qui échappe au péris
sable; et l'âme humaine doit avoir pour but d'adhérer à ce Dieu,
au lieu de se laisser entraîner par le flot des créatures qui lui sont
inférieures, qui « naissent, meurent, s'écoulent, glissent s’. Deux
psaumes ont reçu à cet égard un commentaire admirable, le psaume
101, qui oppose la stabilité divine à la précarité du monde, et surtout
le psaume 136, Au bord des fleuves de Babylone... Pascal est nourri
de ces deux Enarrationes. Le psaume 101 affleure dans tout l'écrit
Sur la conversion du pécheur et dans la Prière", où l'un de ses versets
se trouve clairement cité 1°. Il est probable aussi que le fragment
68 - 205 constitue une méditation sur un autre verset du même poème :
« Fais-moi connaître la petite durée de mes jours ». L'apologiste y
écrit en effet :

7. Fr. 757-212.
8. Ch. 1.
9. De vera relig., 3, n. 3: « Sanandum esse animum ad intuendam incommutabilem
rerum formam, et eodem modo semper se habentem atque undique sui similem pulchritu
dinem, nec distentam locis, nec tempore variatam, sed unum atque idem omni ex parte
senlantem... Caetera nasci, occidere, fluere, labim» Cf. In Ps. 65, n. 11: «Omnis iste
ordo rerum labentium, fluvius quidam est»; Ibid., n. 12: « Resurrectio promittitur; ibi
caro nostra jam non erit flumen: flumen enim modo est, quando mortalitas est. Videte si
stat aliqua aetas n.
10. Ch. l: ’ Vous êtes toujours le même, quoique je sois sujet au changement». Cf.
Ps. 101, versets 26-28, où le poète oppose à la précarité du ciel la permanence divine: « [psi
peribunt, tu autem permanes Mutabis eos et mutabuntur, tu vero idem ipse es ».
FLUIDITÉ NOCTURNE nu MONDE 23

Quand je considère la petite durée de ma vie absorbée dans l'éternité


précédente et suivante - memoria hospitis unius diei praetereuntis - le
petit espace que je remplis et même que je vois dans l'infinie immensité
des espaces que j'ignore et qui mïgnorent, je m'effraye et m'étonne de
me voir ici plutôt que la, car il n'y a point de raison pourquoi ici plutôt
que là, pourquoi à présent plutôt que lors. Qui m'y a mis it par l'ordre
et la conduite de qui ce lieu et ce temps a-t-il été destiné à moi Ü ?

Quant au psaume 136, il a inspiré à l'évêque d'Hippone un véritable


poème latin sur le poème hébreu, et cette Enarratio est l'un de ses
chefs-d'œuvre. Pascal la connaissait parfaitement. « Les fleuves de
Babylone, ce sont toutes les choses de ce monde qu'on aime et qui
passent. 12 » Il est caractéristique de constater combien ce psaume a
habité la sensibilité du temps: méditations et commentaires se sont
succédé tout au long des décennies, de 1580 à 1650. Dans sa jeunesse,
Amauld en avait rédigé une paraphrase : c'est celui-là qu'il avait choisi
parmi les cent cinquante autres U.
Si l'Enarratio sur le psaume 136 est si vibrante, si lyrique, c'est
évidemment parce qu'elle expose un thème particulièrement cher à
Augustin, très vivant au fond de lui-même. Si d'autre part elle a parlé
à tant d'hommes, dont Pascal, c'est qu'elle enveloppait d'un vête
ment somptueux une image qui dormait au cœur des imaginations
de ce temps (et d'ailleurs aussi d'autres temps). Cette image, c'est
celle du fleuve, des eaux mobiles. Chez l'évêque africain comme chez
son disciple, il ne s'agit pas d'une eau vive, cristalline, rafraîchissante
et heureuse. Ce sont assez souvent de lourdes eaux qui coulent
lentement, comme le temps qu'elles figurent, dans des paysages
tristes, à travers une « terre de malédiction »1‘, dans le pays de
Babylone où planent les démons, où les enfants de Dieu sont en exil
et prisonniers". Ces fleuves roulent des eaux sulfureuses, brûlantes,
qui font songer irrésistiblement à la rivière bitumineuse, the naphta
line river, de certains poèmes de Poe: « Malheureuse, s'écrie Pascal,

11. Cf. In Ps. 101, n. 8 et 10: « [8] Exiguitatem dierum mearum non aetemitatem dierum
meorum, annuntia mihi [10] In gzneratione generationum anni tui. Ideo ego de diebus
exiguis quaesivi, quia licet usque in finem saeculi durent mecum isti dies. exigui sunt in
comparatione dierum tuorum Sed qui anni tui ? Qui, nisi qui non veniunt et transeunt 7
Qui, nisi qui non ideo veniunt, ut non sint ? Omnis enim dies in hoc tempore ideo venit, ut
non sit; omnis hora, omnis mensis, omnis annus: nihil horum stat; antequam veniat, erit;
cum venerit. non erit. Illi ergo anni tui aeterni ».
12. In Ps. 136, n. 3. Pascal a paraphrase ou traduit des passages entiers de cette
Enarratio dans les fragments 545 - 458 et 918 - 439. Nous réservons pour notre chapitre « La
théologie de l'histoire» l'étude détaillée de ces « Pensées» et de leur rapport à leur
source.
13. Amauld, Réflexions sur le psaume 136 (Œuvres, V, pp. 1-18). Robert Angot (1581-1640)
en a donné une paraphrase en vers...
14. Fr. 545 - 458.
15. In Ps. 136, n. l; cf. fr. 545 - 458.
In Ps. 136, n. 2: « In ista Babylonia non cives habitamus, sed captivi detinemur ».
Pascal a développé souvent une telle vision; il évoque le « cachot » de ce monde: « Nous
devons nous considérer comme des criminels dans une prison toute remplie des images
de leur libérateur et des instructions nécessaires pour sortir de la servitude» (Lettre du
1* avril 1648, à Gilberte); « Un homme dans un cachot... » (fr. 163 - 2(1)); « ce petit cachot
où il [l'homme] se trouve logé, j'entends l'univers » (199 - 72; cf. îr. 434 - 199). Il comptait
donner de l'éclat à cette image, s'il faut en croire le fragment 164 - 218: « Commencement.
Cachet ».
24 LE CLAIR-OBSCUR nu MONDE

la terre de malédiction que ces trois fleuves embrasent plutôt qu'ils


n'arrosent »1°. Cette vision fantastique d'ondes incandescentes est
au œeur de l'imagination augustinienne. L'évêque africain possède
pour l'exprimer un mot unique, æstus, qui signifie à la fois ardeur,
grande chaleur et agitation des eaux ; s'il n'est pas le premier à avoir
joué sur ce double-sens, lui seul, semble-t-il, a brodé sur une telle
image d'incessantes variationsl3. Les hommes sont « assis au bord
des fleuves de Babylone », et c'est peut-être pourquoi l'image biblique
et augustinienne, devenue traditionnelle, de l'herbe, symbole de la
fragilité humaine, s'est transformée chez Pascal en celle du roseau:
« L'homme n'est qu'un roseau Une vapeur, une goutte d'eau suffit
pour le tuer » l‘. Et la vision fantastique se précise: au bord de ces
fleuves brûlants s'élèvent d'étranges forêts, des touffes de roseaux
qui pensent 1’. Tombés dans l'eau, ils deviendront fétus, qu'emporte
le courant. En attendant, ils vivent au bord des fleuves embrasés, dans
la nuit silencieuse. Dans l'imagination pascalienne, en effet, l'univers
est « muet » et « le silence éternel » des espaces infinis communique
à l'homme un frisson, celui qu'inspirent l'immensité, l'horreur de la
nuit, que les hommes ont pendant si longtemps ressentie comme une
menace, comme une présence hostile m. « Egaré », l'homme s'agite
à tâtons, « avec inquiétude et sans succès, dans des ténèbres impé
nétrables »23. Silence et nuit, voilà ce qui entoure l'incroyant, voilà

16. Fr. 545 - 458.


17. « Umbra porro ista [Spiritus Sancti] defensaculum întelligitur ab aestu concupiscen
tiarum carnalium » (In Ps. 67, n. 21). Les trois fleuves pascaliens sont précisément les trois
concupiscences. L'un des plus beaux textes augustiniens sur l'union du feu et du liquide
est l'Enarratio in Ps. 57, n. 16-20: les pécheurs, leurs actes et en définitive le monde charnel
y sont comparés à des eaux courantes (« Spernentur tamquam aqua decurrens », n. 16),
puis à de la cire liquéfiée (« Sicut cera liquefacta auferentur », n. 17). Augustin écrit au
n. 18: « Ipsi euntes in libidines suas, soluti et fluxi dicuntur. Unde fluxi ? Unde soluti ?
Ab igne concupiscentiarum [n. 19] Ergo fratres, ignem malae concupiscentiae timete. si
non vultis liquefieri sicut cera, et perire a facie Dei ». Est-ce la tradition augustinienne
qui a fourni à Mauriac le titre de son roman, Le fleuve de feu ?
18. Fr. 200 - 347; cf. 113 - 348.
Elle rappelle Matth., XI, 7, mais il semble que Pascal l'ait découverte lui-même et y
tienne. On trouve dans Augustin des comparaisons végétales différentes: outre la tradi
tionnelle herbe des champs, la frondaison. « Sic tamquam folia genus humanum terra
portat: plena est hominibus, sed dum aliis morientibus aliis nascendo succedunt » (In
Ps. 101, n. 10). Pour l'image de l'herbe, voir par exemple In 10h., tr. 7, n. 1: « Transeunt
omnia, et évolant omnia, et sicut fumus vanescunt: et vae qui amant talia. Omnis enim
anima sequitur quod amat. Omnis caro fenum, et omnis honor carnis quasi flos feni;
fenum aruit, flos decidit: Verbum autem Domini manet in aeternum [Isaïe, XL, 6-8]».
Le principe « Omnis anima sequitur quod amat » se trouve paraphrasé par Pascal dans la
Prière..., ch. 5: « Le même moment qui entraînera les méchants avec leurs idoles dans
une ruine commune, unira les justes avec vous dans une gloire commune; comme les
uns périront avec les objets périssables auxquels ils se sont attachés, les autres subsisteront
éternellement dans l'objet éternel et subsistant par soi-même auquel ils se sont étroitement
unis ».
19. Le fr. 113 - 348 s'ouvre sur cette image, qui a donc retenu Pascal à l'instar de celle
du cachot: « Roseau pensant». L'apol0giste percevait que le réel, bien considéré, nous
apparaît comme fantastique, dans l'acception moderne du terme. Evoquant la communauté
humaine, il est frappé de stupeur: « Qu'on imagine un corps plein de membres pensants l ».
Quel peintre, en effet, évoquera sur sa toile cette prodigieuse réalité ?
20. Cf. fr. 201 - 206, 198 - 693, 400 - 427, 427 - 194. Saint Augustin, si sensible à la lumière
et aux bruissements du monde, ressentait, de façon analogue, la nuit et le silence comme
de pénibles privations: la nuit est aux yeux ce que le silence est aux oreilles (Contra
Epist. Manichaei, 31, n. 34).
21. Fr. 400 - 427.
FLUIDITÉ NOCTURNE DU MONDE 25

le décor de l'existence humaine, entraînée par les courants du temps


et des passions changeantes. Pascal a trouvé dans la Bible cette
opposition de la nuit du monde à la lumière de Dieu, mais c'est dans
saint Augustin qu'il l'a rencontrée somptueusement orchestrée. Non
seulement l'évêque d'Hippone était un Méditerranéen 22, mais surtout
il avait été manichéen: pendant longtemps l'univers lui était apparu
comme le lieu d'un combat entre la lumière et les ténèbres; aussi
n'est-il pas étonnant de tomber à chaque instant sur ce couple
d'opposés, dans son œuvre. Ceux qui se détournent de la lumière
divine vivent dans une ombre charnelle et s'enfoncent de plus en
plus dans les ténèbres 23 ; leur cœur devient lui-même enténébré 2‘. La
nuit est le symbole de l'ignorance, elle enveloppe donc ceux que la
grâce n'éclaire pas 25. Cependant, chez le théologien de la lumineuse
Afrique, des visions radieuses alternent avec ces sombres tableaux.
Souvent la création déploie son faste éclatant, se révèle grouillante
d'êtres vifs et heureux, dans les mers, dans les airs, dans les forêts;
alors les créatures, comme dans les Psaumes, chantent leur Créateur.
Cet énorme fourmillement fait penser à la poésie claudélienne et se
rapproche des peintures de l'inconstance blanche: l'écrivain se plaît
à évoquer « les ténèbres, les eaux, les vents, le feu, la fumée, et aussi
les animaux qui rampent, nagent, volent, les quadrupèdes, les bi
pèdes... H‘. Pascal a complètement passé sous silence ces heureux
tableaux. Il n'emprunte à son prédécesseur que ses images les plus
lugubres : les lourdes eaux des fleuves, où se mêlent fantastiquement
de sulfureuses lueurs et de glauques ténèbres, et dont le cours est
bordé de frêles créatures qui rouleront bientôt dans cette boue
fumante. Tout cela dans un silence oppressant!

L'homme est devenu semblable aux vanités. A quelles vanités ? Aux temps
qui glissent et s'écoulent à ses pieds. On parle de vanités par comparaison
à la Vérité, qui demeure toujours et ne défaille jamais Toutes ces
réalités terrestres, éphémères, passagères... tout ce qui passe est appelé
vanités. Cela en effet s'évanouit, dans le temps, comme la fumée dans
les airs Qu'est-ce que votre vie? Une vapeur qui apparaît pour peu
de temps []acques, IV, 15] Que l'homme s'applique pendant les jours
où il vit dans l'ombre à accomplir quelque action qui lui mérite la dési
Tout
rable doit être s'il
lumière sujet
estdedans
crainte et de de
l'ombre gémissements,
la nuit, qu'ilcar la vie delel'homme
recherche jour

sur la terre n'est que tentation [Job, VII, l]. Aussi est-il dit: Tout le
jour je marchais dans la tristesse [Ps. 37, verset 7] Que l'homme cherche
Dieu dans la nuit, comme il est écrit: Au temps de ma tribulation, j'ai
cherché à tâtons le Seigneur, la nuit, en sa présence, et ie n'ai pas été
déçu [Ps. 76, verset 3] Jusqu'à présent nous sommes dans la nuit,

22. De là un amour gourmand de la lumière, qui se manifeste constamment. Voir par


exemple Serm. 28, n. 3 (inconnu des Lovanistes): « Corporalibus oculis nostris Deus talem
cibum dedit. Nam lux ista cibus est oculorum; hac lumina nostra pascuntur, et si quis
diutius in tenebris fuerit, tamquam jejunando deficiunt ».
23. «Magis magisque homo tenebratur, dum sectatur libentius quidquîd infirmiorem
tolerabilius excipit (De lib. arbitrio, II, 16, n. 43).
24. « Qui ergo deserit a quo factus est in hoc peccato tenebratur » (In Ps. 8, n. 19).
E. In Ps. 34, n. 9.
26. Contra Epist. Manichaei, 31, n. 34. Voir toutes les Enarratianes sur les psaumes
de louange au Créateur: In Ps. 103, etc.
26 LE CLAIR-OBSCUR DU MONDE

et nous veillons à la lueur de la prophétie Œuvre donc de tes mains,


bien que tu sois dans 1a nuit, c'est-à-dire cherche Dieu par de bonnes
actions, avant la venue de ce jour qui te remplira de joie, de peur que
n'en vienne un qui te remplisse de tristesse 27.

Qu'on relise seulement la Prière pour le bon usage des maladies,


l'écrit Sur la conversion du pécheur, le fragment 545 - 458, et la pa
renté des deux visions éclatera!

2. La pensée de la mort

Rien d'étonnant, si un tel spectacle imaginaire entraîne les deux


écrivains vers des méditations funèbres! Bachelard a excellemment
montré la relation entre les lourdes eaux nocturnes et la pensée de
la mort 2‘. Rien d'étonnant non plus si la littérature de l'inconstance
noire a uni cette rêverie de l'eau et le goût pour les spectacles lu
gubres, qui rappellent à l'homme sa condition 2’. Pascal ne fait pas
exception: la hantise de la mort est omniprésente dans son œuvre;
il s'efforce sans cesse d'empêcher les hommes de l'oublier. « Entre
nous, et l'enfer ou le ciel, il n'y a que la vie entre deux, qui est la
chose du monde la plus fragilew». « Le dernier acte est sanglant,
quelque belle que soit la comédie en tout le reste: on jette enfin
de la terre sur la tête et en voilà pour jamais 31 ». « On mourra
seul. 32» Le troisième chapitre de la Prière... n'est qu'une para
phrase du Dies irae 33, et l'apologiste considère comme un monstre
l'être humain qui ne songe pas à la fin de sa vie: « Je n'ai point
de termes, s'écrie-t-il, pour qualifier une si extravagante créature. 3‘ »
Cette perpétuelle pensée de la mort, Pascal et les hommes de son
temps la rencontraient partout dans l'œuvre augustinienne: Tout est
incertain dans une vie humaine, e la mort seule est certaine. 35 ».
Dieu a caché aux hommes le jour de leur mort, pour qu'ils redoutent

27. In Ps. 143, n. 11.


28. G. Bachelard, L'eau et les rêves, ch. 2 et 3: « L'eau est le véritable support matériel
de la mort» (p. 90). ‘ Il y a enfin un signe de mort qui donne aux eaux de la poésie
d'Edgar Poe un caractère étrange, inoubliable. C'est leur silence » (p. 93). « L'imagination
du malheur et de la mort trouve dans la matière de l'eau une image matérielle particu
lièrement puissante et naturelle « (p, 122).
29. Cf. Jean Rousset, Anthologie.., I, pp. 16-19. (Spectacles du Christ mourant, de la
fin du monde; méditations devant des crânes: voir Hamlel, de nombreux tableau...)
30. Fr. 152 - 213.
31. Fr. 165 - 210.
32. Fr. 151 - 211.
33. Voir Ph. Sellier, Pascal et la liturgie, ch. 3, pp. 87-90.
34. Fr. 421 - 194.
35. Serm. 97 - de verbis Domini 21, 3, n. 3: « Caetera nostra et bona et mala incerta
sunt: sola mors certa est ». Suit un long développement sur ce qui peut arriver a l'être
humain: naître ou avorter, grandir, être riche ou pauvre, père ou non, malade ou non...
A tout on peut dire ‘ Peut-être », sauf à la mort! Voir aussi In Ps. 38, n. 19. Pascal a
repris cette frappante opposition au fr. 427 -194 où, après avoir évoqué toutes les incerti
tudes de l'homme, il écrit: « Tout ce que je connais est que je dois bientòt mourir ».
FLUIDITÉ NOCTURNE DU MONDE 27

la mort chaque jour 3°. Mais si ce jour est caché, il n'est pas loin 33.
Si les hommes, à l'approche de leur mort, pensent à leurs héritiers,
combien plus ils devraient avoir souci de leur âme; ils songent
aux êtres éphémères qui les suivent, mais non au but qui se propose
à tous les hommes:
Ah! si seulement on pensait à la mort. Mais on n'y pense qu'au moment
des funérailles, et l'on dit: « Le malheureux! Il était comme ceci, hier il
se promenait s, ou c Je l'ai vu il y a une semaine, nous avons parlé de ceci
et de cela; l'homme n'est rien ». Voilà ce qu'on murmure... Mais après
l’ensevelissement, cette pensée aussi se trouve ensevelie. Reviennent les
préoccupations porteuses de mort, l'homme oublie celui qu'il vient de
descendre au tombeau: lui qui va y descendre, il réfléchit à l'héritage, il
revient à ses mensonges, à ses rapines, à ses parjures, à son ivrognerie,
aux infinies voluptés de son corps, que je trouve non pas même destinées
à périr après avoir été épuisées, mais périssantes à mesure qu'on les
épuise 35.

Cette méditation de la mort est beaucoup plus sobre chez nos


deux écrivains que chez beaucoup des contemporains de Pascal.
L'un et l'autre dédaignent les ornements, le pittoresque, pour aller
droit à l'essentiel. Quand son père meurt, Pascal compose une
longue lettre, mais c'est d'emblée au sens théologique de la mort
qu'il va, tout comme l'évêque d'Hippone. C'est à peine si, marqué
quelque peu par l'atmosphère de son temps, il reprend quelques
traits réalistes, comme la pelletée de terre « sur la tête» ou la
transformation d'un être aimé en « charogne infecte »". Mais on
ne rencontre jamais chez lui le bric-à-brac funèbre cher aux deux
générations précédentes: squelettes, crânes, sang, cimetières, détails
de la crucifixion
C'est parce que la pensée de la mort est si présente chez saint
Augustin et chez Pascal que l'élément matériel dominant dans leur
œuvre est l'eau ‘°. Il existe entre ces deux réalités une cohérence

36. « latet ultimus dies, ut observentur omnes dies» (Serm. 39 - 13 ex homiliis 50,
l, n. 1).
37. Serm. 154 - de verbis Apostoli 5, 10, n. 15: « Separatio mentis a carne quandoque
ventura est: propter brevitatem vitae nunquam longe est; propter quotidianos casus quando
sis, nescis... ».
38. Serm. 36! - de diversis 120, 5, n. 5.
39. Lettre sur la mort de son père (Br. minor, p. 101).
40. L'importance de l'eau dans l'imagination augustinienne frappe d'emblée. M. Jacques
Fontaine, dans une étude sur les Confessions, a montré qu'une forte majorité des images est
tirée de l'eau. Il cite Conf., X, 8, n. 10 : ’ Toi qui fais tourbillonner à tes fins les profondeurs
du torrent, le flux des siècles ordonné dans sa turbulence »; mais aussi « les flots des tenta
tions », « le tourbillon des turpitudes », « le bouillonnement des passions honteuses », « la pluie
de larmes»; voir aussi CanL, Xlll: les eaux purificatrices... Chez Pascal se rencontrent
parfois des tours nettement « baroques»: »Les rivières sont des chemins qui marchent
et qui portent où l'on veut aller» (717 - 17), tout comme les oiseaux sont de n vives et
volantes galères » (Martial de Brives, cité dans l'Antholugie..., de M. Rousset, I. p. 152) ou le
papillon une « volante fleur» (Perrin, cité Ibid., 154). En outre, aux yeux de l'apologisle.
l'homme est un « cloaque» (131 - 434), un cœur creux rempli d'ordures et d'eaux croupis
santes. Aussi tait-il allusion dans le Mémorial à une image de Jérémie : « Ils m'ont aban
donné, moi la Source d'eau vive, pour se creuser des citernes fissurées, qui ne tiennent
pu; l'eau » (II, 13). Eaux stagnantes, eaux suintantes s'opposent à l'eau jaillissante comme
la mort à la vie. Voir Ph. Sellier, « De Pascal à Baudelaire : in La Nouvelle Revue Française,
janvier 1968 (181), pp. 98-104.
28 LB CLAIR-OBSCUR nu MONDE

secrète. On retrouve d'ailleurs une telle union dans les Oraisons


funèbres d'un autre écrivain nourri d'images augustiniennes, Bossuet.
Chez ce dernier aussi règne le fleuve". Il ne faudrait pas croire,
cependant, que l'unique image de l'eau est celle des lourds courants
des grandes rivières. Augustin et Pascal recourent aussi au symbo
lisme des eaux violentes. Tous deux se représentent aussi le monde
comme une mer déchaînée, qui assaille l'arche du salut, l'Eglise.
« Il y a plaisir d'être dans un vaisseau battu de l'orage lorsqu'on est
assuré qu'il ne périra point», note l'apologiste en lisant l'Enarratio
sur le psaume 103 ‘2. Ailleurs le fleuve s'efface devant l'image du
torrent, qui symbolise, lui aussi, la mortalité humaine, et entraîne
les êtres vers l'abîme ‘3.

3. Le vertige et la chute

Mais alors l'obsession n'est plus celle de la fluidité, de la fluence


lente, c'est celle du vertige, et du tourbillon. Aussi n'est-il pas sur
prenant de rencontrer en même temps la crainte de l'abîme, de la
chute vertigineuse. Or l'étude des Confessions révèle à elle seule
que chez l'évêque d'1-Iippone règne, à côté des phantasmes de l'eau,
une famille d'images plus abstraites, qui se groupent autour du
couple ascension-chute ‘i. Il apparaît à l'examen le plus rapide que
Pascal est peut-être plus habité encore par ces représentations que
son prédécesseur. La formule de «l'homme déchu», si banale et
qui signifie dans la plupart des esprits « dépouillé de ses privi
lèges antérieurs », prend parfois chez lui un sens réaliste: l'homme
« est visiblement égaré et tombé de son vrai lieu »‘5. C'est l'angoisse
de la chute qui, imagine l'apologiste, doit étreindre l'incroyant:
« Je sais seulement qu'en sortant de ce monde je tombe pour jamais
ou dans le néant, ou dans les mains d'un Dieu irrité »‘". Les ré

4l. OJ‘. d‘Henri de Gornay, dflenriette dflnglcterre.


42. Fr. 743 -859, tiré de l’ In Ps. 103. lV, n. 4-5. Nous développerons en détail le
rapport de ces deux textes dans le chapitre, ’ La théologie de l'histoire ».
43. « Quis est torrens [Ps. 109, verset 7]? Profluxio mortalitatis humanae. Sicut enim
torrens pluvialibus aquis colligitur, redundat, perstrepit, currit, et currendo decurrit,
id est cursum finit; sic est omnis iste cursus mortalitatis Quid hic tenetur? Quid non
currit? Quid non quasi de pluvia collectum id in abyssum ? Genus humanum profluit »
(In Ps. 109, n. 20). Voir aussi un ample et beau développement dans In Ps. 57, n. 16.
Pascal, fr. 545 - 458: « toutes les choses périssables que ces torrents entraînent n.
44. Voir Jacques Fontaine, «Sens et valeur des images dans les Confessions», in
Augustinus Magister, Paris, 1954, T. I, p. 122.
45, Fr. 400 - 427. Cf. fr. 477 - 406: « Le voilà tombé de sa place ».
46. D'après M. Marcel Raymond, Baroque et Renaissance poétique, (p. 55), la syllepsc
oratoire, qui consiste à passer du sens figuré au sens propre d'un vocable (ou l'inverse)
caractérise l'esthétique baroque. M. Raymond cite le vers dflndromaque: « Brûlé de plus
de feux que je n'en allumai». A l'instar de Montaigne, qui joue ainsi fréquemment
sur les mots (sauvage, admirable, dans l'‘ Essai », I, 31, « Des cannibales », par exemple:
éd. de la Pléiade, p. 243 et 253), Pascal recourt à ce procédé: ici, tomber a d'abord son
sens de chute, puis appartient à une expression d'où ce sens est absent. Voir aussi
fr. 119 - 423, où il jongle avec deux sens du mot capacité. Littré donne en effet: 1. Conte
nance. 2. Qualité de l'esprit capable. - Et Pascal écrit: « Il y a en lui [l'homme] une
FLUIDITÉ NOCTURNE DU MONDE 29

prouvés « tomberont de leur gloire »". De là les images du « pré


cipice HË, de 1’« abîme »‘’. L'homme rêve d'élever jusqu'au ciel
une nouvelle tour de Babel, et tombe en réalité d'une chute infinie,
comme le Satan de Victor Hugo : « Nous brûlons du désir de trouver
une assiette ferme, et une dernière base constante pour y édifier
une tour qui s'élève à l'infini. Mais tout notre fondement craque
et la terre s'ouvre jusqu'aux abîmes »5°. Seule la grâce peut mettre
fin à cette chute incessante, à ce vertige, et permettre à l'homme de
s'élever. L'écrit Sur la conversion du pécheur est dominé par des
images ascensionnelles: « Cette élévation est si éminente et si trans
cendante qu'elle ne s'arrête pas au ciel, ni au-dessus du ciel, ni
aux Anges Elle traverse toutes les créatures, et ne peut arrêter
son cœur qu'elle ne se soit rendue jusqu'au trône de Dieu ». L'homme,
lui, « n'a que le poids de sa concupiscence qui porte à la terre.
Quand Dieu attire en haut, ces deux efforts contraires font cette
violence que Dieu seul peut surmonter »5‘. Toute cette imagerie est
augustinienne. On rencontre souvent chez l'évêque d'Hippone l'idée
que la cupidité et la charité ont chacune un poids, une tendance
vers leur « lieu», comme les éléments; la cupidité tend vers la
terre, comme les corps dans leur chute, et la charité vers le ciel,
comme la flammc52. L'humilité seule élève jusqu'au ciel, jusqu'« au
dessus du ciel », jusqu'à Dieu : « Uorgueilleux se dresse contre Dieu,
et Dieu le fait sombrer Tu les as jetés en bas, alors qu'ils s'élevaient
[Psaume 72, verset 18] Dans la mesure où il s'enorgueillit, le
cœur de l'homme s'éloigne de Dieu ; et s'il s'éloigne de Dieu, il tombe
dans les profondeurs Certes Dieu est élevé, Dieu est ait-dessus de
tous les cieux, il est transcendant à tous les Anges. Combien tu
dois être élevé, pour atteindre à sa hauteur Certes Dieu est élevé;
pour toi, sois humble, et il descendra vers toi » 53. Heureux l'homme

nature capable de bien... Cette capacité est vide... Il a en lui la capacité de connaître
la vérité et d'être heureux ». Comme pour la chute, l'authenticité de sa rêverie du « creux »
intérieur de l'âme conduit Pascal à donner aux mots les plus abstraits un sens concret.
47. Lettre 5 à Ch. de Roamtez. Voir aussi Lettre 7.
48. Fr. 166 - 183: « Nous courons sans souci dans le précipice »; fr. 149 - 430: « Ceux
qui ont vu la vanité de cette prétention vous ont jeté dans l'autre précipice ».
Conf, V1, 16, n. 26: « Nec me revocabat a profundiore voluptatum camalium gurgite.
nisi metus mortis et futuri judicii tui ».
49. Fr. 199 - 72: «Je veux lui faire voir là-dedans un abîme nouveau Entre ces
deux abîmes de l'infini et du néant... »
S0. Fr. 199 - 72. Seule l'humilité permet à ce désir d'ascension de se réaliser: ‘ Tutam
ver‘imque in coelum viam molitur humilitas, sursum levans cor ad Dominum ...»; tandis
qu'à Babel, « Nimia disponebatur altitude, quae dicta est usque in coelum » (De civ. Dei,
XVI, 4).
51. Lettre 2 à Ch. de Roannez.
52. De civ. Dei, XI, 28; In Ps. 29, n. 10: ce qui tend naturellement vers la terre a
besoin d'un fondement pour s'élever; ‘ nisi sit quod sustineat, totum cadit, quia totum ad
terram vergit. Rebus ergo in ima tendentibus in imo ponilur fundamentum; Ecclesia vero
Dei in imo posita tendit in coelum », et son fondement, c'est le Christ. Epist. 157 - B9, 2.
n. 9: « Animus quippe velut pondere, amore fertur quocumque fertur. Jubemur itaque
detrahere de pondcre cupiditatis quod accedat ad pondus caritatism». Conf., XIII, 7:
" Quomodo dicam de pondere cupiditatis in abruptam abyssum et de sublevatione caritatis
per Spiritum tuum ?»; Ibid, 9: « Ascendimus ascensiones in corde, et cantamus canticum
gmduum. lgne tuo, igne tuo bono inardescimus et imus; quoniam sursum imus ad pacem
Ierusalem », etc.
53. In Ps. 93, n. 16: « Ita in profundum Deus altus ».
30 LE CLAIR-OBSCUR DU MONDE

humble, écrit Pascal en paraphrasant l'Enarratio sur le Psaume 136,


qui est assis « dessus » les fleuves de la concupiscence, et ne tombe
pas « dedans », où il serait brûlé et emporté vers l'abîme, mais
demeure « dans une assiette basse et sûre» et tend la main à
« celui qui [le] doit élever » 5‘. Obsession de la chute, rêve de trouver
un fondement solide, d'être élevé et gardé dans les hauteurs de
Dieu, tout cela est commun aux deux écrivains.
Mais Pascal ne communique pas le vertige seulement en condui
sant l'incroyant au bord de l'abîme ou aux pieds de cimes inac
cessibles qui l'écrasent, en faisant régner les images, déjà présentes
chez saint Augustin, de la verticalité (altitude); il va placer l'être
humain au milieu d'un infini tourbillonnant. L'évêque d'Hippone se
plaît à insister sur la place médiane occupée par l'homme au sein
de l'univers physique et moral. L'homme n'est ni ange, ni bêtes;
il se situe entre les deux infinis du mal et du bien 5‘, entre les étendues
infinies du passé et de l'avenir f3. Il est comme un point dans des
espaces dont la grandeur le frappe d'un effroi sacré, et son univers
intérieur n'est pas moins immense 5‘. Mais il est aussi frappé de
stupeur par l'infiniment petit 5’. « Je vois, fait dire Pascal à l'incroyant,
ces effroyables espaces de l'univers qui m'enferment, et je me trouve
attaché à un coin de cette vaste étendue, sans que je sache pourquoi
je suis plutôt placé en ce lieu qu'en un autre, ni pourquoi ce peu
de temps qui m'est donné à vivre m'est assigné à ce point plutôt
qu'à un autre de toute l'éternité qui m'a précédé, et de toute celle qui
me suit. Je ne vois que des infinités de toutes parts, qui m’enferment
comme un atome et comme une ombre qui ne dure qu'un instant
sans retour.°°» L'apologiste a évoqué à plusieurs reprises ce ver

54. Fr. 918 - 459 et 545 - 458. Chez Augustin, outre In Ps. 136, voir par exemple Serm.
76 - de verbis Domim’ 13, 6, n. 9: « Attendite saeculum quasi mare, ventus validus et magna
Amas
tempestas.
saeculum:
Unicuique
absorbebit
sua cupiditas,
te n. tempestas est. Amas Deum: ambulas super mare,

55. In 10h., tr. 18, n. 7: « Alia vita terrena, alia vita eoelestis; alia vita pecorum, alia
vita homimu-n, alia vita Angelorum et pecorum... ». La suite du texte invite l'homme à
entrer dans la société des Anges. C'est pourquoi l'esprit en est très différent de celui des
célèbres « Pensées » 678 - 358: « Qui veut faire l'ange fait la bête », et 522 - 140: ’ Il n'est
ni ange, ni bête, mais homme », inspirées plutôt de Montaigne, III, 13, ou d'Artus Thomas
(voir Laf., Il, 125, n° 678). la pensée augustinierme s'exprime en revanche dans le frag
ment 121 - 418: « Il ne faut pas que l'homme croie qu'il est égal aux bêtes ni aux anges,
ni qu'il ignore l'un et l'autre, mais qu'il sache l'un et l'autre a.
56. Sermo I73 - de verbis Apostoli 33, n. 1: « In hac autem vita quae media ante
summa bona et ante summa mala ducitur, in medio bonorum malorumque mediorum, id
est, in neutra parte summorum; quia et bona quaecumque hic fuerint homini, in compa
ratione bonorum aetemonun nulla sunt; et mala quaecumque in hae vita experitur homo in
comparatione ignis aetemi nec comparanda sunt: in hac ergo medietate vitae illud quod
audivimus nunc ex Evangelio, tenere debemus: qui credit, inquit, in me licct moriatur
vivit IIean, XI, 25] ».
57. Voir par exemple In 10h., tr. 38, n. 10; tr. 31, n. 5.
58. Conf., X, 40, n. 65, où Augustin cite, pour terminer, ces paroles d'Habacuc, III, 2:
« Et cortsideravi et expavi ».
59. In Ps. 148, n. 10, où Augustin fait admirer les membres de la puce ou du mou
chemn, la trompe qui suce le sang et conclut: « Expavescis in minimis, lauda magnum ».
60. Fr. 427 - 194. L'image traditionnelle de l'ombre qui est, en particulier, biblique, a
été reprise par Augustin: In Ps. 143, n. 11...
FLUIDITÉ NOCTURNE nu Momma 31

tige, semblable à celui qui saisit le narrateur dans l'admirable


prélude qui ouvre A la recherche du temps perdu: «l'entre en
effroi comme un homme qu'on aurait porté endormi dans tme île
déserte et effroyable, et qui s’éveillerait sans connaître »°‘. Mais
la page la plus fameuse est à juste titre le fragment 199 - 72,
« Les deux infinis a. On se perd en conjectures sur la parenté entre
ce grand texte et Montaigne, Fontana, Pierre Borel ou Hobbes. Mais
aucun rapprochement n'est vraiment probant, à part peut-être pour
quelques détails. L'apologiste se rappelle de temps à autre une
formule de Montaigne, mais le mouvement d'ensemble de son texte
ne se rencontre nulle part dans les Essais. Il a pu aussi se souvenir
d'une conversation ou d'un écrit de Hobbes sur les infiniment petits,
mais là encore il s'agirait de quelques pierres empruntées pour cons
truire un édifice nouveau ‘2. Cette originalité de Pascal, nous nous
proposons de la mettre en lumière, en montrant que l'idée du grand
fragment a pu naître d'une méditation de La vraie religion, œuvre
d'apologétique que l'apologiste français connaissait parfaitement,
et avait sans aucun doute lue et relue. Au chapitre 20, l'évêque d'Hip
pone s'attaque aux manichéens, qui, incapables de se représenter
une réalité spirituelle, imaginaient Dieu comme une lumière infinie.
Voici la lourde traduction d'Arnauld:
Car, pendant que l'ordre et le cours des temps se passe dans cette belle
vicissitude des choses et cette continuelle révolution du monde, la beauté
sensible, qui avait été recherchée avec tant d'ardeur, abandonne celui qui
l'aimefiä; elle lui fait sentir de violentes afflictions en s'éloignant de ses
sens et le trouble par tant d'erreurs, que la chair qu'il aimait d'une affec
tion déréglée lui ayant tracé l'image de cette nature corporelle par l'im
pression des sens trompeurs, il se persuade qu'elle est la première de
toutes les beautés; au lieu qu'elle n'est que la dernière et prend toutes
ses imaginations pour des connaissances claires et certaines, étant trompé
par les illusions de ses fantômes.
Que si, lorsqu'il ne comprend pas toute la conduite de la Providence
divine, mais s'imaginent seulement de la comprendre, il tâche de résister
à la chair, il ne passe point au-delà des espèces des choses visibles 6‘, il
forme par une pensée vaine et chimérique des corps infinis 65, qu'il donne
pour étendue à la lumière du soleil, qu'il voit être renfermée dans certaines
bornes ‘f, et se promet de demeurer un jour dans ces espaces imaginaires ;

6l. Fr. 198 - 693.


62. Voir Laf., II, 40, et G. Chinard, En lisant Pascal, Geneve, Droz, 1948, ch. 4: ’ la
cité de Hobbes et la cité de Pascal » (pp. 58-82).
63. Amauld a développé le texte latin: « Cum ordinem suum peragit pulchra muta
bilitas temporum, deserit amantem species concupita ». Pascal a souvent repris ce thème
si augustinien: « Dans la vue certaine de l'anéantissement de tout ce qu'elle aime, elle
[l'âme] s'etïraye en voyant que chaque instant lui arrache la jouissance de son bien,
et que ce qui lui est le plus cher s'écoule a tout moment » (Sur la conversion du
pécheur).
64. Pascal: « Mais si notre vue s'arrête la, que l'imagination passe outre»; passage
d'abord écrit a la troisième personne, comme dans Amauld: «Arrêtera-t-il là sa vue
- s'il - ..., que son imagination passe outre. »
65. Texte augustinien: « Immensa spatia cogitatione format inaniter ». Pascal avait
écrit d'abord: « que l'imagination passe outre, elle se lassera plutôt de concevoir des
immensités d'espaces que la nature d'en fournir ». Et il semble que toute la fin si ample
du paragraphe ne fasse que développer somptueusement l'adverbe inaniter.
66. Texte augustinien: « quam certis terminis circumscriptam videt ». L'idée est
bien celle de Pascal: le manichéen mesure en quelque sorte la zone où negne la lumière
du soleil; et cette réalité connue, son imagination l'étend a l'infini.
32 LE CLAIR-OBSCUR DU MONDE

ne reconnaissant pas qu'il ne fait que suivre la passion et la concupiscence


de ses yeux, et que se figurant les mêmes choses qu'il voit au-delà de
ce qu'il voit, il veut, avec le monde, aller hors du monde; parce que la
fausse imagination dans laquelle il est, lui fait étendre jusqu'à l'infini la
plus claire de ses parties. Ce qui peut se faire aussi aisément de l'eau...,
voire même des muscles, du sang ou des os de quelque animal que ce soit,
ct de toute les autres choses semblables, que de la lumière ; puisqu'il n'y a
aucune espèce corporelle, dont ayant vu une seule partie, on ne puisse
s'en imaginer une infinité d'autres toutes semblables; et qu'ayant vu
bomée d'un petit espace, on ne puisse étendre jusqu'à l'infini par la
même puissance de l'imagination.

Pascal, à la lecture de ce texte, a dû se rendre compte que les


découvertes scientifiques de son temps faisaient de Manès un écrivain
d'anticipation. L'imagination des Manichéens, si elle avait mené
à l'illusoire pour l'essentiel, avait curieusement pressenti l'infini
de grandeur. Et l'ironie augustinienne: pourquoi ne pas agrandir
aussi à l'infini les muscles, le sang, les os d'un animal? tombait
mal, car en chaque animal, si petit qu'il fût, se révélait aussi un infini,
non de grandeur celui-là, mais de petitesse 63. Dans les deux textes
l'imagination joue un rôle de premier plan, est constamment mention
née°°: vaine selon saint Augustin, elle n'est qu'insuffisamment aiguë
selon Pascal et trop faible pour être à la mesure de la réalité. Ces
infinis ne sont plus Dieu, comme l'était chez les manichéens
l'étendue infinie de la lumière; mais l'apologiste voit tout de
même en eux «le plus grand des caractères sensibles de la puis
sance de Dieu»: par son infinité, la nature est «image de son
auteurM". Chez Montaigne, la peinture de l'univers physique est
presque inexistante, et les quelques mots par lesquels il évoque sa
grandeur ne servent qu'à passer tout de suite à la conséquence
morale: « Celui-là seul [qui considère « cette grande image de
notre mère nature en son entière majesté »] estime les choses selon
leur juste grandeur ...»3°. Enfin, le même traité augustinien con
damne les prétentions de la science à explorer ces infinis en des
termes étrangement proches de ceux que Pascal consacre au même
dessein 7‘.

67. Peut-être faut-il voir un vestige du texte augustinien dans la première rédaction
suivante: « Je veux lui faire voir là-dedans un abîme de grandeur nouveau »; l'apologiste
a ensuite rayé « de grandeur ». ll s'efforce cependant de révéler dans la moindre particule
un univers immense.
68. Au centre des deux passages se trouve, en effet, l'affirmation de la puissance de
l'imagination: « Nihil enim est corporis. quod non vel unum visum possit innumerabiliter
cogitari, vel in parvo spatio visum possit eadem imaginandi facultate per infinita diffundi ».
69. Fr. 199 - 72 (Lat., 1, 137).
70. Essais, l, 26 (éd. Thibaudet, p. 191).
7l. De vera relig., 29, n. 52: ‘ Videamus quatenus ratio possit progredi a visibilibus ad
invisibilia... Non enim frustra et inaniter intueri oportet pulchritudinem coeli, ordinem
siderum, candorem lucis, dierum et noctium vicissitudines In quorum consÎÙCFSÜOnB non
vana et peritura curiositas exercenda est, sed gradus ad immortalia et semper manentia
faciendus ». Donc la contemplation de l'univers ne doit pas entraîner une stérile recherche
des sciences, mais doit élever l'âme a la grandeur étemelle du Créateur. C'est ce que dit
Pascal: l'homme « tremblera dans la vue de ces merveilles et je crois que sa curiosité se
changeant en admiration il sera plus disposé à les contempler en silence qu'à les rechercher
avec présomption » (Laf., l, 136, souligné par nous.)
FLUIDITÉ NOCTURNE nu MONDE 33

Toutefois, si c'est à partir de cette page de La vraie religion que


l'apologiste a peut-être conçu l'idée d'un développement sur les deux
infinis, il faut reconnaître que son originalité n'en éclate pas moins.
Lui seul a réussi à troubler l'incroyant en lui imposant le spectacle
de ces immensités vertigineuses, réalité où l'imagination même se
perd. « Nous voguons sur un milieu vaste, toujours incertains
et flottants, poussés d'un bout vers l'autre: quelque terme où nous
pensions nous attacher et nous affermir, il branle, et nous quitte,
et si nous le suivons il échappe à nos prises, nous glisse et fuit
d'une fuite éternelle ; rien ne s'arrête pour nous Ne cherchons donc
point d'assurance et de fermeté; notre raison est toujours déçue
par l'inconstance des apparences; rien ne peut fixer le fini entre
les deux infinis qui l'enlerment et le fuient." »

4. Uinconstance

Pascal a aussi surpasse’ l'évêque d'Hippone dans la peinture qu'il


a faite de l'inconstance psychologique de l'être humain. Non seule
ment l'homme n'est qu'un jouet parmi les éléments, mais lui-même
est fluent, changeant. Variations selon les temps, les lieux, les
tempéraments... Ici, la grande source, c'est Montaigne. Pascal est
allé prendre dans les Essais la citation augustinienne sur laquelle
il s'appuie pour montrer que ce ne sont pas seulement des influences
durables, comme la maladie, mais quelquefois de simples impressions
produites par les climats, la météorologie, et plus souvent encore
d'incompréhensibles caprices, qui conduisent l'âme humaine: « Lus
travit lampade terras. Le temps et mon humeur ont peu de
liaison. J'ai mes brouillards et mon beau temps au-dedans de moi : le
bien et le mal de mes affaires même y fait peu. Je m'efforce quelque
fois de moi-même contre la fortune. La gloire de la dompter me
la fait dompter gaiement, au lieu que je fais quelquefois le dé
goûté dans la bonne fortune » 73. Montaigne avait donné de la citation
latine une explication qui annonce M. de Guérin 7‘. Sans la rejeter tout

72. Fr. 199 - 72.


73. Fr. 552 - 107, d'après Montaigne, Essais, 11, 12 (éd. Thibaudet, p. 635):
L'air même et la sérénité du ciel nous apporte quelque mutation, comme dit
ce vers grec en Cicero:
Tales sunt hominum mantes, quali paler ipse
Juppiter auctifera lustmvit lampade terras.
Ce ne sont pas seulement les fièvres, les breuvages, et les grands accidents qui
renversant notre jugement ; les moindres choses du monde le tournevirent.
Il s'agit des vers 136 et 137 de l'Odyssée, XVIII: ‘ Les esprits des hommes sont semblables
a la lumière dont Jupiter lui-même, leur père, a éclairé la terre féconde» (Montaigne a
transcrit auetifera au lieu dfituctiferas). Cicéron avait traduit les vers dflomère en latin,
comme le dit saint Augustin dans La cité de Dieu (V, 8), où Montaigne a pris sa citation.
Chez saint Augustin, l'intérêt se porte sur Jupiter, que les stoiciens assimilaient au
destin.
74. « Mon Dieu, comment se fait-il que mon repos soit altéré par ce qui se passe dans
l'air, et que la paix de mon âme soit ainsi livrée au caprice des vents ?... n (M. de Guérin,
Le Cahier vert, l" mai 1833, in Œuvres, Izusanne, 1947, p. 73).
34 LE CLAIR-OBSCUR nu MoNnE

à fait, Pascal affirme que l'homme n'a même guère cette sorte de
constance qui ferait que son âme deviendrait triste sous l'effet du
mauvais temps ou du malheur. L'âme est incompréhensible, allant
jusqu'à se réjouir dans la mauvaise fortune. L'homme est insaisis
sable aux autres et à lui-même dans ses métamorphoses 75. Pascal
pensait développer le thème de l'« Inconstance », comme l'attestent
les titres de plusieurs fragments 7°.

5. Folie, songe, égarement

Tout est fluence, tourbillon ou chute menaçante dans ce monde,


voilà ce que nous disent saint Augustin et Pascal. Tout est incertain,
chancelant, vacillant: les choses, les hommes, les institutions.
« Tout branle avec le temps U3. Au sein de ce changement universel,
qui est sage ? Qui est fou ? Le thème biblique de la folie est repris
par les deux écrivains. Chez Augustin, il est lié à l'évocation des
ténèbres de l'âme. « Qu'est-ce d'autre que la folie, sinon le règne des
ténèbres dans le cœur Eux qui se disaient sages, ils sont devenus
fous et leur cœur insensé s'est enténébré [Romains, I, 21 - 22] 7‘ ».
Chez Pascal, nous l'avons vu, l'incroyant se trouve aussi dans les
ténèbres et l'apologiste voit dans son insouciance quelque chose de
monstrueux :

Je ne vois point de termes pour qualifier une si extravagante créature.


Où peuton prendre ces sentiments Quel sujet de vanité de se voir dans
des obscurités impénétrables, et comment se peut-il faire que ce raison
nement se passe dans un homme raisonnable ?...
C'est une chose monstrueuse que de voir dans un même cœur et en même
temps cette sensibilité pour les moindres choses et cette étrange insen
sibilité pour les plus grandes. C'est un enchantement incompréhensible et
un assoupissement surnaturel 79.

Ce type de folie est le seul dont il soit question dans l'œuvre


augustinienne, et Pascal, comme Bossuet, l'a constamment opposé
à la sagesse des vrais chrétiens. Cependant l'apologiste fait aussi
allusion quelquefois à une folie profane; nous sommes alors tout
proches des méditations des bouffons shakespeariens : « Les hommes
sont si nécessairement fous que ce serait être fou par un autre tour

75. Lafuma rappelle un autre texte de Montaigne: « La mutation d'air et de climat


ne me touche point; tout œil m'est un; je ne suis battu que des altérations internes que
je produis en moi s (Essais, III, 9).
76. Fr. 17 - 113, 54 - 112, 55 - 111 Voir encore pour le thème lui-même: 73 - 110,
79 - 128, 124 - 125, etc. Où est le « moi » de chaque homme (688 - 323) 7 Fr. 802 - 122: a Le
temps guérit les douleurs et les querelles parce qu'on change. On n'est plus la même
personne; ni l'otïensant, ni l'oiîensé ne sont plus eux-mêmes », et cela est vrai aussi des
peuples.
77. Fr. 60 - 294.
78. Serm. 67 ' de verbis Domini 8, 5, n. 8.
79. Fr. 427 - 194.
FLUIDITÉ NOCTURNE DU MONDE

de folie de n'être pas fou » ‘°. C'est sans doute l'influence de Montaigne
et d'autres œuvres du temps qui explique cet aspect de la folie ‘‘.
La fluidité de tout explique aussi l'importance des développe
ments qui comparent cette vie fugitive à un songe. Nous vivons
comme en rêve, répète saint Augustin; les riches n'ont que des
richesses de rêve, et dur sera leur réveil ‘2. Pascal a repris et développé
cette image. Il se plaît à citer le verset du Livre de la Sagesse
(IV, 12): « La fascination de la frivolité obscurcit le bien, et l'in
constance de la concupiscence renverse le sens qui est sans mali
ce »‘8. Nous aurons l'occasion d'étudier le rôle primordial de ce
thème, dans le chapitre qui mettra en lumière la tendance des deux
théologiens au déchiffrement, à la lecture en transparence d'un
univers noyé dans le clair-obscur, flottant entre le réel et l'irréel.
Vers 1650, c'était, en outre, une image que le chef-d'œuvre de Cal
deron, La vie est un songe, imité par Boisrobert en 1657, avait
rendue familière à beaucoup ‘‘.
Au milieu des ténèbres, des précipices ou des eaux menaçantes,
l'homme est encore égaré. Il cherche sa route « à tâtons ». De là,
dans les deux œuvres, la recherche constante de la route sûre : dès
qu'elle commence à connaître Dieu, l'âme «fait la même chose
qu'une personne qui désirant arriver en quelque lieu, ayant perdu
le chemin, et connaissant son égarement, aurait recours à ceux qui
sauraient parfaitement ce chemin »‘5. L'errance de l'âme à la re
cherche de Dieu, dans la nuit, près des abîmes, sur une boue
glissante, constitue l'un des aspects essentiels des Confessions ‘°.
Pour l'homme perdu, pas d'autre chemin que le Médiateur ‘3, sans

80. Fr. 412 - 414.


81. Lafuma cite Essais, III, 3: « Toute sapience est insipide qui ne s'accommode à
l'inscipience commune ». III, 9: « Il faut avoir un peu de folie qui ne veut avoir plus
de sottise, disent et les préceptes de nos maîtres, et encore plus leurs exemples n.
82. Serm. 345 - Sirmond 32, n. 1. Voir In Ps. 131, n. 8; In Ps. 75, n. 9, texte auquel
l'apologiste fait allusion, lorsqu'il note au début du fragment 801- 666 deux mots du
verset 6 du psaume: « Somnum suum »: « Ils ont dormi leur sommeil les riches de la
terre ». Le psaume en effet, contrairement à l'Enarratio, ne développe pas l'idée du
« songe » ; or Pascal pense évidemment à elle, puisque cette citation biblique est encadrée
par deux autres dont le sens est net: « Fascinatio » (Sag., IV, 12) et « Figura hujus mundi
[praeterit] » (1 Cor., VII, 31).
83. Fr. 801 - 666, 386 - 203.
84. Le drame de Calderon date de 1633 environ. Boisrobert en a fait la quatrième de
ses Nouvelles héroïques et amoureuses, Paris, 1657, 550 p., in-12.
85. Sur la conversion du pécheur. Fr. 198 - 693: « dans une île déserte et effroyable
..., sans moyen d'en sortir ces misérables égarés ». Fr. 477 - 406: « un égarement bien
visible ». Fr. 400 - 427: « L'homme est visiblement égaré et tombé de son vrai lieu. Il le
cherche partout avec inquiétude et sans succès dans des ténèbres impénétrables »‘ Ce
dernier texte est un souvenir des Conf., VI, 1, n. 1: « Ambulabam per tenebras et lubricum
et quaerebam te foris a me et non inveniebam » (P. Courcelle, « De saint Augustin à Pascal
par Sacy », in Pascal vivant, 1962, p. 143.
86. Voir ci-dessus, et Conf., II, 10, n. 18: « Erravi, Deus meus, nimis devius a stabi
litate tua ».
87. Toute la liasse 14, « Excellence », qui tourne autour de la nécessité du Médiateur,
est augustinienne: c'est à propos du problème de Dieu qu'il convient de le démontrer.
Il suffit ici de signaler que les textes dont Pascal se souvient sont des commentaires de
la parole du Christ: « Je suis le Chemin » (Jean, XIV, 6). Voir encore, entre bien d'autres
passages, celui-ci: « l'âme veut qu'il [Dieu] soit lui-même son chemin » (Sur la conversion
du pécheur).
36 u; cLAm-oascun nu MONDE

lequel tout être tombe dans l'orgueil ou le désespoir: entre ces deux
abîmes, c'est Dieu la route de crête, solide 8°.

6. La hantise du repos

Ce décor inquiétant, affolant, « effroyable», ces figurants-fanto


ches, tout cela n'est pas seulement mise en scène destinée à inquiéter
autrui. Il y a là une vision du monde qui se retrouve dans les écrits
les plus personnels des deux penseurs. Tous deux ont une expérience
profonde et vraie de l'universel écoulement, de la dissolution; ils
rêvent de quitter ce monde crevassé d'abîmes et qui cède sous leurs
pas; de sortir de la nuit et d'accéder à la lumière; d'être élevés
jusqu'au ciel et associés à la vie de Dieu. Leur sincérité éclate si l'on
se penche sur leur espérance. Comment se représentent-ils leur
vie future ? Ils rêvent de solidité s’; ils souhaitent de se réfugier,
à l'abri de la mer orageuse du monde, sur un vaisseau sûr, dans
un port 9°. Mais le mot magique est celui de repos : « La peine passe,
annonce l'évêque d‘Hippone à ses fidèles, et vient le repos ; les fausses
délices passent, et vient le bien qu'a désiré l'âme fidèle, après lequel
brûle et soupire tout pèlerin de ce monde: la patrie du bonheur,
la patrie céleste, la patrie de la contemplation des Anges; patrie
dont aucun citoyen ne meurt, où n'est admis nul ennemi; patrie
où l'on a pour ami un Dieu éternel »’‘. Les chrétiens sont encore
ballotés par les remous de ce monde, mais l'Eglise, nouvelle arche
de Noé, les sauve du déluge, et les conduit vers le repos : « Le navire
qui porte les disciples, c'est-à-dire l'Eglise, est agité et secoué par
les tempêtes des tentations: et le vent contraire ne connaît pas de
repos, c'est-à-dire le diable qui s'oppose à lui, et s'efforce de l'em
pêcher de parvenir au repos... Celui qui fait parvenir au port ceux
qui naviguent abandonnera-t-il son Eglise sans la conduire au
repos ?’2 » Toute l'aventure spirituelle racontée dans les Confessions
consiste dans l'épuisement et le dégoût produits par la fugacité des
choses sensibles et la découverte progressive de Dieu comme repos
pour l'âme: « Tu nous as faits pour toi; et notre cœur est sans

88. Fr. 199 - 72: « Nous brûlons du désir de trouver une assiette ferme et une dernière
base constante»; Prière, ch. 5. Chez l'évêque dŒ-Iippone, la participation à la stabilité
divine est le terme de toute recherche humaine; seul le stable est vraiment. Voir par
exemple Epist. 10 - 116, n. 2: « Magna secessione a tumultu rerum labentium, mihi crede,
opus est Hinc enim fit illud etiam solidum gaudium, nullis omnino laetitiis ulla ex
particula conferendum ».
89. Serm. 75 - de diversis 22. 2. n. 2: « Ex ipso autem itinere fluctus tempestatesque
patimur: sed opus est vel in navi simus. Nam si in navi pericula sunt, sine navi certus
interitus. Quantasvis enim vires habeat lacertorum qui natat in pelage, aliquando magni
tudine maris victus absorbetur et mergitur »; ce vaisseau, c'est la croix.
90. Fr. 697 - 383: « Où prendrons-nous un port dans la morale?» - Fr. 699 - 382:
« Quand tout se remue également rien ne se remue en apparence; comme en un vaisseau,
quand tous vont vers le débordement nul n'y semble aller. Celui qui s'arrête fait remarquer
l'emportement des autres, comme un point fixe ».
91. Scrm. 38 - de Tempore 245, 8, n. Il.
92. Serm. 75 - de diversis Z2, 3, n. 4.
FLUIDITÉ NOCTURNE DU MONDE 37

repos jusqu'à ce qu'il repose en toi »’3. La postérité a bien compris


que ce verset résumait l'œuvre entière. Pascal aussi, qui le para
phrase sans cesse. L'âme, écrit-il, « ne peut arrêter son cœur qu'elle
ne se soit rendue jusqu'au trône de Dieu, dans lequel elle commence
à trouver son repos »"". Ou encore:

Si l'homme n'est fait pour Dieu pourquoi n'est-il_heureux qu'en Dieu?


Si l'homme est fait pour Dieu, pourquoi est-il si contraire à Dieu 95?

Pascal a adopté le platonisme augustinien: à ses yeux le fluent


est mauvais; une réalité est d'autant meilleure qu'elle tend vers le
stable. De la sa critique des agitations humaines. Pourtant les
hommes, pense-t-il, ont un « instinct secret qui reste de la grandeur
de notre première nature, qui leur fait connaître que le bonheur
n'est en effet que dans le repos et non pas dans le tumultefl‘.
Apologiste, il livre donc l'incroyant à une conscience plus aiguë
des agitations qui le secouent, il lui révèle qu'il est « sans assiette
et sans repos » ’3, parce qu'à la. suite de l'auteur des Confessions
il est persuadé qu'« il est bon d'être lassé et fatigué par l'inutile
recherche du vrai bien, afin de tendre les bras au libérateur a»)‘.
C'est la voie qu'ils ont suivie tous les deux, l'étudiant de Carthage
avec plus de temps, de chutes et de tâtonnements, le jeune et brillant
savant pendant quelques mois seulement, avant la nuit du Mémorial.
Leur ambition est celle d'une stabilité inébranlable dans la grandeur 9°.
Nous serons « debout et fermes dans les porches de la sainte
Jérusalem»lœ, libres, enfin vraiment vivants 1°3. L'âme sera souve
raine, « vivifiée et unie au souverain vivant N°2. Imaginant l'état
des élus, Pascal «les voit déjà dans un de ces trônes où ceux qui

93. Conf., l, l, n. 1 : « Fecisti nos ad te, et inquietum est cor nostrum donec requiescat
in te»; cf. IV, 11, n. 16; V1, 16, n. 26: « Tu solus requies ». Tout ce qui est plus petit
que Dieu ne sutïit pas au repos de l'âme. ConL, X111, 8, n. 9. Voir encore Serm. 33 - de
diversis 18, 4, n. 3. etc.
94. Sur la conversion du pécheur. L'homme privé de Dieu le cherche « avec inquié
tude» (400-427; 477 -406) - « Mon cœur, que vous n'aviez formé que pour vous
(Maladies, ch. 6).
95, Fr. 399 - 438. Voir P. Courcelle, « De saint Augustin à Pascal par Sacy », in Pascal
vivant, 1962, pp. 140-141.
96. Fr. 136 - 139. C'est un principe augustinien: «Quod autem quictum est, non est
nihil; imo etiam magis est quam id quod inquietum est. Inquietudo enim variat atïectiones,
ut altera alteram perimat: quies auteni habet constantiam, in qua maxime intelligitur quod
dicitur, est » (De lib. arbitrio, III. 8, n. 23).
97. Fr. 464 - 419.
98. Fr. 631-422. M. Courcelle a bien vu que « l'inquiétude pascalienne est fille de
l'inquiétude augustinienne » (Les Confessions de saint Augustin dans la tradition littéraire,
Paris. 1963, p. 434).
99. Elle est donc radicalement différente des rêveries étudiées par Baehelard dans
La terre et les rêveries du repos, Paris, Corti, 1948; différente aussi du « faux-repos» de
Montaigne (voir Entretien, éd. Courcelle, pp. 51 et 53).
lœ. Fr. 545 - 458, paraphrasant l'In Ps. 136. Ct. 918 - 439: « Nous serons debout dans
les porches de Jérusalem ».
101. Lettre sur la mort de son père: » Dans sa mort il s'est entièrement détaché des
péchés Ne considérons plus un homme comme ayant cessé de vivre, quoi que la nature
suggère; mais comme commençant à vivrc, comme 1a vérité l'assure ». (Br. minor, p. 101).
102. Ibid., p. 101.
38 LE CLAIR-OBSCUR DU MONDE

auront tout quitté jugeront le monde avec Jésus-Christ, selon la


promesse qu'il en a faite [Matth., XIX, 28] » 1°3.
Mais ce sont là des rêves de croyants. Sans les lumières de la
Révélation judéo-chrétienne, le décor et les figurants-fantoches de
ce monde ne peuvent que glacer d'effroi l'incroyant lucide, si fra
gile, si seul, si perdu, si enveloppé de ténèbres, si agité par les
moindres souffles, les moindres tourbillons, si menacé de chutes
sans fin dans les crevasses d'un sol qui se dérobe, attendu au terme
de ce mauvais songe par la hache implacable de la mort, la pelletée
de terre et la pourriture.

103. Lettre 5 à Ch. de Roannez. Pascal plus qu’Augustin, et avant Nietzsche, a exprimé
le désir humain d'être Dieu, ou plutôt, puisqu'il est chrétien, l'aspiration humaine à
être aussi proche de Dieu que possible, à participer à la nature divine par grâce. Cette
hantise se manifeste par l'image bérullienne de l'adhérence a Dieu (fin de l'écrit Sur la
conversion du pécheur) et par le retour d'une imagerie de la souveraineté: ‘ gmnd sei
gneur, roi dépossédé» (116 - 398); ‘ souverain » (Lettre à Christine de Suède); « prince »
(308 - 793); « dieu» (2 - 227, cf. 131 - 434 fin, 358 -538)... Pascal a toujours été obsédé par
la grandeur. Mais cela ne l'empêche pas de condamner ce qu'il peut y avoir de perversion
orgueilleuse chez l'homme dans « cet instinct qui le porte a se faire Dieu » (617 - 492).
Il. L'INCERTITUDE DE NOS CONNAISSANCES
’ I
A une telle expérience de lunivers physique et de lêtre humain
correspond logiquement un scepticisme douloureux et désespéré.
Une grande école philosophique a exprimé cette attitude tragique:
les sceptiques ou pyrrhoniens, ou encore néo-Académiciens. Ces
philosophes ont montré que les principes mêmes dont dépendent
nos connaissances ne sont pas certains, que par conséquent rien n'est
sûr, et que l'homme est incapable d'atteindre la vérité. Leur doctrine
avait séduit Montaigne, qui l'expose avec chaleur dans l'Apologie de
Raymond de Sebonde et l'adopte, comme Pascal l'a fort bien vu:
Il met toutes choses dans un doute universel et si général, que ce doute
s'emporte soi-même, c'est-à-dire s'il doute; et doutant même de cette der
nière proposition, son incertitude roule sur elle-même dans un cercle
perpétuel et sans repos, s'opposant également à ceux qui assurent que tout
est incertain et à ceux qui assurent que tout ne l'est pas, parce qu'il ne
veut rien assurer. C'est dans ce doute qui doute de soi et dans cette
ignorance qui s'ignore, et qu'il appelle sa maîtresse forme, qu'est l'essence
de son opinion, qu'il n'a pu exprimer par aucun terme positif. Car s'il
dit qu'il doute, il se trahit en assurant au moins qu'il doute; ce qui étant
formellement contre son intention, il n'a pu s'expliquer que par inteno
gation, de sorte que, ne voulant pas dire: « Je ne sais », il dit: ’ Que
sais-je ? », dont il fait sa devise, en la mettant sous des balances qui, pe
sant les contradictions, se trouvent dans un parfait équilibre: c'est-a-dire
qu'il est pur pyrrhonien. Sur ce principe roulent tous ses discours et
tous ses essais. Et c'est la seule chose qu'il prétende bien établir, quoi
qu'il ne fasse pas toujours remarquer son intention. Il y détruit insen
siblement tout ce qui passe pour le plus certain parmi les hommes, non
pas pour établir le contraire avec une certitude de laquelle seule il est
ennemi, mais pour faire voir seulement que, les apparences étant égales
de part et d'autre, on ne sait où asseoir sa créance. Dans cet esprit il se
moque de toutes les assurances 1.

l. Valeur du scepticisme
Ce scepticisme, Pascal, qui pourtant ironise volontiers sur tant
de doctrines, l'a toujours considéré avec une certaine estime. Il
sait très bien qu'il est avec le stoïcisme l'une des deux grandes
attitudes « seules conformes à la raison»2. Il témoigne aux pyr

l. Entretien sur Epictète et Mantaigne, éd. Courcelle, pp. 21-23. Le scepticisme


devrait être douloureux, et Pascal s'est toujours moqué de ceux qui se réjouissent d'être
ignorants du vrai (fr. 427 - 194). Il s'attaque constamment au « faux-repos ’ de Montaigne
et des libertins, à leur « nonchalance », à leur « paresse »; Entretier, p. 53: la « vertu » de
Montaigne est ’ couchée mollement dans le sein de l'oisiveté tranquille, d'où elle montre
aux hommes qui cherchent la félicité avec tant de peines, que c'est là seulement où elle
repose, et que l'ignorance et l'incuriosité sont deux doux oreillers pour une tête bien faite ».
Voir fr. 680- 63 On comprend que pour un augustinien comme Pascal, aux yeux de
qui le désir du Repos est l'aiguillon qui conduit l'homme à Dieu, Montaigne, avec sa
prétention à avoir quitté les agitations et trouvé le bonheur, devait être démasqué et abattu.
2. Entretien, p. 55. scepticisme total et épicurisme sont souvent liés, comme c'est
le cas chez Montaigne.
4Ü LE CLAIR-OBSCUR DU MONDE

rhoniens le même intérêt quà Platon et à Epictète. Il apprécie la


valeur propédeutique de leurs idées :
Lettre pour porter à. rechercher Dieu.
Et puis le faire chercher chez les philosophes pyrrhoniens et dogmatistes
qui travailleront celui qui le recherche 3.

Dès lors que l'existence de Dieu est incertaine, le scepticisme


est, dans une large mesure, logique. Il « humilie utilement» les
libertins, qui s'é1èveraient facilement dans d'orgueilleuses .pen
sées‘. Il présente donc une double valeur: d'abord une valeur
intellectuelle considérable, puisqu'il détoume des crédulités, des
niaiseries transmises par certaines traditions. A tel point que
l'homme réussi, c'est-à-dire en marche vers un Dieu qu'il a déjà
trouvé, conserve en lui-même une importante part pyrrhonienne:
Soumission.
Il faut savoir douter où il faut, assurer où il faut, en se soumettant où
il faut. Qui ne fait ainsi n'entend pas la force de la raison. Il y en a qui
faillent contre ces trois principes, ou en assurant tout comme démons
tratif, manque de se connaître en démonstration, ou en doutant de tout,
manque de savoir où il faut se soumettre, ou en se soumettant en tout,
manque de savoir où il faut juger.
Pyrrhonien, géomètre, chrétien: doute, assurance, soumission 5.

A cette valeur intellectuelle s'ajoute une valeur apologétique: le


pyrrhonisme réduit à néant les prétentions totalitaires de la raison
et supprime donc l'un des grands ennemis de la foi, le rationalisme.
Il correspond au tournoiement, à la fluidité, à l'instabilité de l'univers
physique: les certitudes humaines ne sont pas plus solides que les
eaux fugitives ".

2. Augustin et le scepticisme

L'apologiste, lorsqu'il procède ainsi à l'éloge de l'attitude sceptique,


ne pcut pas ne pas penser au cheminement de l'évêque dŒ-Iippone.
Ce dernier, en effet, n'avait échappé au manichéisme que grâce à la
salutaire influence des penseurs sceptiques, comme Sacy l'aurait
rappelé à Pascal dans l'Entretien: « Saint Augustin était autre
fois dans ces sentiments. Et comme vous dites de Montaigne que
c'est par ce doute universel qu'il combat les hérétiques de son temps,
aussi par ce même doute des Académiciens saint Augustin quitta

3. Fr. 4 - 184.
4. D'après l'Entrctien, p. 45.
5. Fr. 170 - 268. Cf. 187 - 254, 179 - 256, 505 - 260, 188 - 267, 167 - 269, etc.
6. Pascal l'a bien vu. et dit de Montaigne: « Il conclut qu'on en [chercher le vrai
et le bien] doit laisser le soin aux autres coulant légèrement sur les sujets de peur d'y
enfoncer en appuyant; et prendre le vrai et le bien sur la première apparence, sans le
presser, parce qu'ils sont si peu solides que, quelque peu qu'on serre les mains, ils s'échap
pent entre les doigts et les laissent vides n (Entretien, p. 47). L'apologiste a choisi ces deux
images dans Montaigne même: Essais, III, 10 et II, 12 (cités par M. Courcelle, Ibid., p. 46).
INCERTITUDE ma Nos CONNAISSANCES 41

l'hérésie des manichéens »". Le jeune Africain pensa un moment


que « les philosophes nommés Académiciens étaient plus sages que
tous les autres, pour avoir été d'avis qu'il fallait douter de tout et
avoir soutenu qu'aucune vérité ne pouvait être saisie par l'être
humain s‘. C'est pourquoi Sacy, ne se voulant pas plus royaliste
que le roi, est enclin, lui aussi, à l'indulgence à l'égard des anciens
sceptiques ’.
Mais pour Augustin ce scepticisme purificateur ne fut qu'une
étape rapidement franchie de son cheminement vers la foi. Il fut
bientôt séduit par les platoniciens, qui le préparèrent à la définitive
conversion 1°. Devenu catholique, il comprit que les théories des
Académiciens, en dépit de leur intérêt, étaient dangereuses et pro
fondément opposées à la vision chrétienne. Il les considère comme
une « folie», selon l'expression reprise par Sacy dans l'Entretien
avec Pascal: « Qu'avait besoin Montaigne de s'égayer l'esprit en
renouvelant une doctrine qui passe maintenant aux Chrétiens pour
une folie ? C'est le jugement que saint Augustin fait de ces person
nes» ". Un peu plus loin, Sacy ajoute à propos du même saint Au
gustin: « Depuis qu'il fut à Dieu, il renonça à ces vanités qu'il
appelle sacrilèges s". Si en effet les Académiciens l'avaient délivré
du manichéisme, ils l'avaient aussi fait hésiter à croire. Tout est
incertain, lui murmuraient-ils. C'est pourquoi, ayant souffert du
pyrrhonisme, le jeune philosophe, à peine converti, en rédigea une
réfutation, le Contra Academicos, résumé de discussions qu'il eut
dans la villa de Cassiciacum, près de Milan, avec ses amis. « Avant
même mon baptême, écrit-il dans ses Révisions, j'ai commencé par
écrire un ouvrage contre les Académiciens ou sur les Académiciens,
afin d'écarter de mon esprit par toutes les raisons possibles, car ils
m'impressionnaient aussi, leurs arguments, qui insinuent dans de
nombreux esprits le désespoir de trouver le vrai... 13» Ainsi le
pyrrhonisme engendre le désespoir chez beaucoup et menace même

7. Ed. Courcelle, p. 43. Sacy fait allusion à ce passage des Confessions (V, 14, n. 25):
« ltaque Academicorum more, sicut existimantur, dubitans de omnibus atque inter omnia
fluctuans Manichaeos quidem relinquendos esse decrevi, non arbitrans eo ipso tempore
dubitationis meae in illa secta mihi permanendum esse, cui jam nonnullos philosophes
praeponebam» (cité par M. Courcelle, p. 42).
8. Conf., V, 10, 19 (cité par M. Courcelle, p. 38).
9. « On pardonnerait à ces philosophes d'autrefois, qu'on nommait Académiciens, de
mettre tout dans le doute n (Entretien, p. 39).
10. ConL, VII, c. 9, n. 13 à c. 14, n. 20; Ibid., 20, n. 26.
Il. Ed. Courcelle, p. 39. Sacy fait allusion à La site‘ de Dieu, XIX, 18: « Quod autem
adtinet ad illam differentiam, quam de Academicis novis Varro adhibuit, quibus incerta
sunt onmia, omnino civitas Dei talem dubitationem tamquam dementiam detestatur, habens
de rebus, quas mente atque ratione comprehendit, etiamsi parvam propter corpus corrup
tibile quod adgraval animam [Sagesse IX, 15] quoniam, sicut dicit Apostolus, ex parle
scimus [l Con, XIII, 9], tamen eertissimam scientiam creditque sensibus in rei cujusque
evidentia, quibus per corpus animus utitur » (cité par M. Courcelle, p. 38).
12. Bd. Courcelle, p. 43. Allusion à Conf, VIII, 7, n. 17: ‘ Et ieram per vias pravas
superstitione sacrilega Et venerat dies. quo nudarer mihi et increparet in me conscientia
mea: ÜUbi est lingua? Nempe tu dicebas propter incertum verum nolle le abicerc
sarcinam vanitatis " » (cité par M. Courcelle, p. 42).
13. RetracL, I, 1, n. l: » Ut argumenta eorum, quae multis iugerunt veri inveniendi
desperatiorlem ab animo meo, quia et me movebant, quantis possem rationibus amoverem ».
42 LE CLAIR-OBSCUR DU MONDE

les chrétiens. Augustin va donc s'employer à le combattre, et l'on


chercherait en vain dans son œuvre une utilisation apologétique
de théories qu'il juge si dangereuses. Ce qui, par un miracle de
Dieu, a été pour lui un remède, demeure normalement un poison.
Il ne faut pas tenter Dieu, en prétendant faire suivre avec succès
à d'autres une voie extraordinaire. C'est pourquoi Sacy, qui a fort
bien compris la pensée de son maître, se montre réticent en face
de l'intérêt que Pascal trouve à Montaigne:

M. de Sacy ne put s'empêcher de témoigner à M. Pascal qu'il était surpris


de voir comment il savait toumer les choses ; mais il avoua en même temps
que tout le monde n'avait pas le secret comme lui de faire, des lectures,
des réflexions si sages et si élevées. Il lui dit qu'il ressemblait a ces
médecins habiles qui, par la manière adroite de préparer les plus grands
poisons, en savent tirer les plus grands remèdes. Il ajouta que, quoiqu'il
vît bien, par ce qu'il venait de lui dire, que ces lectures lui étaient utiles,
il ne pouvait pas croire néanmoins qu'elles fussent avantageuses à beau
coup de gens dont l'esprit se traîneraît un peu et n'aurait pas assez
d'élévation pour lire ces auteurs et en juger, et savoir tirer les perles
du milieu du fumier: Aurum ex stercore, disait un Père. Ce qu'on pouvait
bien plus dire de ces philosophes dont le fumier, par sa noire fumée,
pouvait obscurcir la foi chancelante de ceux qui les lisent. C'est pourquoi
il conseillerait toujours à ces personnes de ne pas s'exposer légèrement
à ces lectures, de peur de se perdre avec ces philosophes et de devenir
la proie des démons et la pâture des vers, selon le langage de l'Ecriture,
comme ces philosophes l'ont été 14.

Pascal, comme nous le verrons bientôt, n'a guère tenu compte


de ces réserves. Montaigne avait à ce point rajeuni le scepticisme
antique, ses Essais étaient si répandus et sa doctrine était si souvent
brandie par les libertins contre les affirmations de la foi, qu'il
fallait de toute façon en tenir compte dans une entreprise apolo
gétique. La réaction purement augustinienne eût consisté à riposter
à la modernisation du scepticisme en se bornant à récrire le
Contra Academicos. Plus subtil, Pascal, selon son habitude, va re
prendre un instant les arguments de ses adversaires, pour s'en faire
bientôt des armes contre eux 15. Mais une telle position exigeait un
doigté extrême. Les dangers soulignés par Augustin et Sacy existaient
vraiment. Aussi l'interlocuteur de ce dernier, tout en maintenant
son point de vue, a-t-il conscience du discemement nécessaire dans
l'emploi d'une pareille tactique:
Montaigne est incomparable pour confondre l'orgueil de ceux qui, hors la
foi, se piquent d'une véritable justice; pour désabuser ceux qui s'at
tachent à leurs opinions, et qui croient trouver dans les sciences des
vérités inébranlables; et pour convaincre si bien la raison de son peu de
lumière et de ses égarements, qu'il est difficile, quand on fait un bon
usage de ses principes, d'être tenté de trouver des répugnances dans les
mystères. Car l'esprit en est si battu, qu'il est bien éloigné de vouloir juger
si l'Incarnation ou le mystère de l'Eucharistie sont possibles; ce que les
hommes du commun n'agitent que trop souvent.

14. Ed. Courcelle, p. 61.


15. Entretien, p. 45: ‘ Je vous avoue, Monsieur, que je ne puis voir sans joie, dans
cet auteur [Momaigne], la superbe raison si invinciblement froissée par ses propres armes »‘
INCERTITUDE DE NOS CONNAISSANCES 43

Mais si Epictète combat la paresse, il mène à l'orgueil, de sorte qu'il peut


être très nuisible à ceux qui ne sont pas persuadés de la corruption de la
plus parfaite justice qui n'est pas de la foi. Et Montaigne est absolument
pernicieux à ceux qui ont quelque pente à l'impiété et aux vices. C'est
pourquoi ils doivent être réglés avec beaucoup de soin, de discrétion et
«l'égard à la condition et aux mœurs de ceux à qui on les conseille. Il me
semble seulement qu'en les joignant ensemble, elles ne pourraient réussir
fort mal, parce que l'une s'oppose au mal de l'autre; non qu'elles
puissent donner la vertu, mais seulement troubler dans les vices, l'âme
se trouvant combattue par ces contraires, dont l'un chasse l'orgueil et
l'autre la paresse, et ne pouvant reposer dans aucun des vices par ces
raisonnements, ni aussi les fuir tous 16.

On a remarqué au passage le thème du repos: comme l'homme


clairvoyant ne peut trouver son repos ni dans le dogmatisme, ni dans
le scepticisme, il sera plongé dans le trouble.

3. c Contrariétés » pascaliennes

Si l'on examine les Pensées, on assiste effectivement à un jeu


subtil. Après avoir indiqué dans la liasse Ordre qu'il ferait lire
à I'incroyant « les philosophes pyrrhoniens et dogmatistes » ", Pascal
donne la parole aux pyrrhoniens dans les liasses Vanité, Misère et
Raison des effets 1‘:
Ce qui m'étonne le plus est de voir que tout le monde n'est pas étonné
de sa faiblesse. On agit sérieusement et chacun suit sa condition, non
pas parce qu'il est bon en effet de la suivre, puisque la mode en est, mais
comme si chacun savait certainement où est la raison et la justice. On se
trouve déçu à toute heure et par une plaisante humilité on croit que
c'est sa faute et non pas celle de l'art qu'on se vante toujours d'avoir.
Mais il est bon qu'il y ait tant de ces gens-la au monde qui ne soient pas
pyrrhoniens pour la gloire du pyrrhonisme, afin de montrer que l'homme
est bien capable des plus extravagantes opinions, puisqu'il est capable
de croire qu'il n'est pas dans cette faiblesse naturelle et inévitable,
et de croire qu'il est au contraire dans la sagesse naturelle 1’.

Mais déjà se laisse entrevoir une issue: « Rien ne fortifie plus


le pyrrhonisme que ce qu'il y en a qui ne sont point pyrrhoniens.
Si tous l'étaient ils auraient tortHf. C'est en effet l'extravagance
des pseudo-certitudes humaines qui fait la force des sceptiques.
Les convictions inébranlables les plus contradictoires courent le
monde, et l'on a beau jeu de les ridiculiser. Par contre, si chaque
homme était critique, toutes ces crédulités disparaîtraient, qui sont
la source de vie du scepticisme. Alors ne subsisteraient que quel

16. Ed. Courcelle, p. 65.


17. Fr. 4 - 184.
18. Fr. 20 - 292, 21 - 381 et surtout 33 - 374 et 34 - 376. Fr. 60 - 294, 61 - 309, 76 - 73.
Fr. 81 - 299, 83 - 327, 86 - 297.
19. Fr. 33 - 374.
20. Ibid. Même pensée dans le fragment suivant: «Cette secte se fortifie par ses
ennemis plus que par ses amis, car la faiblesse de l'homme paraît bien davantage en ceux
qui ne la connaissent pas qu'en ceux qui la connaissent n (34 - 376).
44 LE CLAIR-OBSCUR nu MONDE

ques certitudes fondamentales, dont presque personne, même parmi


ceux qui se disent pyrrhoniens, ne doute sérieusement 2‘. Tout na
turellement, Pascal les évoque dans la liasse Grandeur, en un frag
ment particulièrement vigoureux, destiné à interdire au scepticisme
de franchir certaines limites et de devenir ainsi dangereux pour le
christianisme. C'est ce grand texte qui constitue le Contra Academicos
de Pascal :
Nous connaissons la vérité non seulement par la raison mais encore
par le cœur. C'est de cette dernière sorte que nous connaissons les
premiers principes et c'est en vain que le raisonnement, qui n'y a point
de part, essaie de les combattre. Les pyrrhoniens, qui n'ont que cela pour
objet, y travaillent inutilement. Nous savons que nous ne rêvons point.
Quelque impuissance où nous soyons de le prouver par raison, cette
impuissance ne conclut autre chose que la faiblesse de notre raison, mais
non pas l'incertitude de toutes nos connaissances, comme ils le prétendent.
Car les connaissances des premiers principes: espace, temps, mouve
ment, nombres, sont aussi fermes qu'aucune de celles que nos raisonne
ments nous donnent et c'est sur ces connaissances du cœur et de l'instinct
qu'il faut que la raison s'appuie et qu'elle y fonde tout son discours.
Le cœur sent qu'il y a trois dimensions dans l'espace et que les nombres
sont infinis et la raison démontre ensuite qu'il n'y a point deux nombres
carrés dont l'un soit double de l'autre. Les principes se sentent, les propo
sitions se concluent et le tout avec certitude quoique par différentes
voies - et il est aussi inutile et aussi ridicule que la raison demande au
cœur des preuves de ses premiers principes pour vouloir y consentir, qu'il
serait ridicule que le cœur demandât a la raison un sentiment de toutes
les propositions qu'elle démontre pour vouloir les recevoir.
Cette impuissance ne doit donc servir qu'à humilier la raison - qui
voudrait juger de tout - mais non pas à combattre notre certitude.
Comme s'il n'y avait que la raison capable de nous instruire! Plût à
Dieu que nous n'en eussions au contraire jamais besoin et que nous connus
sions toutes choses par instinct et par sentiment, mais la nature nous
a refusé ce bien; elle ne nous a au contraire donné que très peu de
connaissances de cette sorte; toutes les autres ne peuvent être acquises
que par raisonnement 22.
Pascal énumère donc ici un certain nombre de « certitudes »:
« Nous ne rêvons point » ; l'espace tridimensionnel, le temps, le mou
vement, les nombres et leur suite infinie. L’opuscule De l'esprit
géométrique mentionne encore l'égalité numérique, majorité, dimi
nution, tout..., homme, être, et «les semblables qui sont en grand
nombre »2’. L'énergie avec laquelle la certitude de ces notions na
turelles est affirmée non seulement dans cette « Pensée », mais dans
les quelques pages De l'esprit géométrique ne laisse aucun doute
sur les convictions de Pascal en la matière. Il reprend dans une large

21. Voir fr. 655 -377: « Les discours du pyrrhonisme sont matière d'affirmation
aux affirmatifs Peu [parlent] du pyrrhonisme en doutant ». Pascal est plus catégorique
encore au fr. 131 M334: « Je mets en fait qu'il n'y a jamais eu de pyrrhonien effectif
parfait ».
22. Fr. 110-282. Le fragment précédent 109-392 s'intitule « Contre le pyrrhonisme»; et
Pascal a écrit dans De l'esprit géométrique: « La géométrie ne définit aucune de ces
choses, espace, temps, mouvement, nombre, égalité, ni les semblables qui sont un grand
nombre parce que ces termes-là désignent si naturellement les choses qu'ils signifient à
ceux qui entendent la langue, que 1'éclaircissement qu'on en voudrait faire apporterait
plus d'obscurité que d'instruction ».
23. Le fr. 109 - 392 donne l'exemple du mouvement.
INCERTITUDE ma NOS CONNAISSANCES 45

mesure les arguments mêmes de son prédécesseur. Saint Augustin


affirme en effet dans le Contra Academicos l'existence indubitable
du monde 2‘, la certitude des premiers principes 75, l'éternité des
vérités mathématiques 2‘, la valeur des données des sens 23. Dans
Le bonheur (De beata vita) se trouve esquissé pour la première
fois le raisonnement qui aboutira au Cogito cartésien; précisé dans
les Soliloques, repris dans Le libre arbitre, il passera dans les
Pensées: « Que fera donc l'homme en cet état? Doutera-t-il s'il
doute, doutera-t-il s'il est ?2‘ » L'apologiste ne fait pas allusion à
Descartes 2’. Il signifie ainsi son refus de s'enfoncer dans la spécu

24. III, 9, n. 24: « Nunquam rationes vestrae ita vim sensuum refellere potuerunt, ut
convinceretis nobis nihil videri s. Cf. Arnauld: « Personne ne doute jamais sérieusement
s'il y a une terre, un soleil et une lune ni si le tout est plus grand que sa partie » (Logique,
in Œuvres, t. 41, p. 608).
25. Exemple du principe de non-contradiction, III, 9, n. 25: « Hoc dico, istam totam
corporum molem atque machinam in qua sumus aut unam esse aut non esse unam ».
Cf. Ibid., III, 10, n. 23.
manifestum
26. Ibid.,estIII,
». Cf.
11, De
n. 25:
lib. «arbitrio,
Si autemII,unus
8, n.et21.sex mundi sunt, septem mundos esse

27. III, 11, n. 25-28: avec le précepte: «Noli plus assentiri quam ut ita tibi
apparere persuadeas, et nulla deceptio est». Cf. Arnauld: « Il y a quelques objets auxquels
l'entendement est naturellement déterminé à donner son consentement Car s'il y a
quelques objets, si clairs et si simples, qu'on ne puisse s'y figurer la moindre apparence
de fausseté, l'entendement est naturellement déterminé à y consentir. Tels sont les premiers
principes: il est impossible qu'une même chose soit et ne soit pas en même temps. Je
pense donc je suis. Il me semble que je vois une couleur blanche. Il me semble que je
sens de la douleur» (De la liberté de l'homme, in Œuvres, X, 615). La souplesse de cette
formule augustinienne permet d'éviter toute naïveté sur la valeur des données sensorielles.
Le jeune physicien fait aux sens la même confiance critique que l'évêque dllippone: « D'où
apprendrons-nous donc la vérité des faits ? Ce sera des yeux, mon Père, qui en sont les
légitimes juges Selon les sentiments de deux des plus grands Docteurs de l'Eglise,
saint Augustin et saint Thomas, ces trois principes de nos connaissances, les sens, la raison
et la foi, ont chacun leurs objets séparés, et leur certitude dans cette étendue. Et, comme
Dieu a voulu se servir de l'entremise des sens pour donner entrée à la foi, fides ex auditu,
tant s'en faut que la foi détruise la certitude des sens, que ce serait au contraire détruire
la foi que de vouloir révoquer en doute le rapport fidèle des sens » (Dix-huitième
Provinciale, éd. Cognet, p. 374). Allusion au De Gen. ad litt., I, 19, n. 39: « Il arriva en
effet bien souvent qu'un homme même non chrétien possède sur la terre, le ciel, les
autres éléments de ce monde, le mouvement, la révolution, ou même la grandeur et les
intervalles des astres, les éclipses du soleil et de la lune, le mouvement des années
et des époques, la nature des animaux, des plantes, des pierres, et les autres choses de
ce genre, des connaissances telles qu'il les tienne pour très certainement démontrées par
la raison et l'expérience [= yeux]. Il serait très honteux, funeste, et il faut éviter par
dessus tout qu'un incroyant, entendant un chrétien parler avec extravagance de ces sujets
comme s'il en parlait d'après les Ecritures puisse à peine contenir son envie de rire...».
On le voit, il s'agit d'un résumé du texte augustinien, ou plutôt d'une sorte de présen
tation. Pascal précise les limites de cette connaissance sensible: « Nos sens n'aperçoivent
rien d'extrême, trop de bruit nous assourdit, trop de lumière éblouit, trop de distance et
trop de proximité empêche la vue » (fr. 199 - 72: Laf., I, 138). Mais dans le domaine inter
médiaire, chez un homme sain, « les appréhensions des sens sont toujours vraies »
(fr. 701- 9). L'homme peut faillir dans l'interprétation des données sensibles, faute de
saisir tous les éléments d'explication (Ibid.). Souvent même les passions orientent nos
perceptions, ne tournent nos sens que vers une face de la réalité: les sens alors perçoivent
bien les éléments qu'on leur montre, mais non l'ensemble de la réalité en cause; ils sont
orientés à. faux par la raison et ainsi la trompent (fr. 45 - 83).
28. Fr. 131 - 434. Chez Augustin: De beata vita, II, 2, n. 7; SoIiI., II, 1, n. l; De lib.
arbitrio, II, 3, n. 7.
29. On connaît la dureté de Pascal à l'égard de la pensée cartésienne (mis à part
quelques points) : fr. 84 - 79; 553 - 76; 887 - 78 : « Descartes inutile et incertain », etc.
Un augustinien, sensible à la souplesse et aux virtualités de l'intelligence, à la « finesse »,
ne pouvait que rejeter comme étroit le rationalisme cartésien. Toutefois, Pascal a bien
saisi l'originalité du Cogito: « Je voudrais demander à des personnes équitables si ce
46 LE CLAIR-OBSCUR nu MONDE

lation pure et préfère adopter ime tactique que nous retrouverons


souvent et que l'on pourrait comparer à l'envoi des banderilles.
Il se saisit d'un argument métaphysique, mais au lieu de le déve
lopper et de construire sur lui une philosophie, il le concentre,
l'affûte et, sous forme d'incidente ou d'interrogation, l'adresse à son
interlocuteur, puis passe immédiatement à tm autre sujet. Un
coup léger a été porté, sans que l'adversaire, déjà préoccupé par
la suite, présentée comme importante cette fois, s'en soit bien rendu
compte. Contrairement à la démarche initiale de Descartes il ne
cesse de répéter que les connaissances du « cœur », de « l'instinct i»,
« naturelles », sont parfaitement sûres: « Tout ce que la géométrie
propose est parfaitement démontré, ou par la lumière naturelle,
ou par les preuves H’. Mais la raison corrompue nourrit des pré
tentions totalitaires: elle « voudrait juger de tout H‘, elle n'est plus
assez humble pour demeurer souveraine du seul domaine que Dieu
lui a imparti 32. Cette volonté de tout régenter, qui constitue le
rationalisme, est mise en échec à tout moment, et c'est sur cet
échec que s'appuie le pyrrhonisme, qui est un rationalisme déçu.
On va retrouver ici l'une des pentes de la pensée augustinienne:
l'insistance sur la faiblesse d'une raison qui voudrait cependant
tout prouver et tend à rejeter comme faux ce qui échappe à ses
prises. Ce sera surtout l'œuvre de la grâce que de lui apprendre
ses limites. Le libertin n'en est pas encore là, et c'est pourquoi
l'apologiste, qui s'adresse à cet être concret, développera dans la
liasse Contrariétés les hésitations mises en forme par les sceptiques,
lorsqu'il écrira de la certitude des premiers principes que « ce
sentiment naturel n'est pas une preuve convaincantefl3. Il n'y a
pas conviction, parce qu'il n'y a pas démonstration. Ces principes
saisis par le cœur ne sont pas prouvés par la raison, car « la nature
nous en a elle-même donné, sans paroles, une intelligence plus
nette que celle que l'art nous acquiert par nos explications 93‘.
Si le chrétien éprouve une assurance tranquille et souhaite être

principe: " La matière est dans une incapacité naturelle invincible de penser", et celui-ci:
"Je pense, donc je suis", sont en effet les mêmes dans l'esprit de Descartes et dans
l'esprit de saint Augustin, qui a dit la même chose douze cents ans auparavant.
En vérité, je suis bien éloigné de dire que Descartes n'en soit pas le véritable auteur,
quand même il ne l'aurait appris que dans la lecture de ce grand saint; car je sais
combien il y a de différence entre écrire un mot à l'aventure, sans y faire une réflexion
plus longue et plus étendue, et apercevoir dans ce mot une suite admirable de conséquences,
qui prouve la distinction des natures matérielle et spirituelle, et en faire un principe terme
et soutenu d'une physique entière, comme Descartes a prétendu faire. Car, sans examiner
s'il a réussi eiîicaœment dans sa prétention, je suppose qu'il l'ait fait, et c'est dans cette
supposition que je dis que ce mot est aussi ditférent dans ses écrits d'avec le même mot
dans les autres qui l'ont dit en passant, qu'un homme plein de vie et de force d'avec un
homme mort n (De l'art de persuader, Br. minor, pp. 192-193).
30. De l'esprit géométrique, Br. minor, p. 172 (souligné par nous). Cf. fr. 110 - 282:
« Ceux à qui Dieu a donné la religion par sentiment de cœur sont bienheureux et bien
légitimement persuadés n (souligné par nous).
31. Fr. 110 - 282.
32. Entretien ..., p. 45: « la superbe raison ».
33. Fr. 131 - 434.
34. De l'esprit géométrique (Br. minor, p. 169).
INCERTITUDE DE. NOS CONNAISSANCES 47

délivré des lourds raisonnements, s'il voudrait voir grandir le rôle


de l'intuition, de cette vue directe qui sera celle des bienheureux 35,
l'incroyant au contraire n'ose pas toujours s'appuyer sur elle.
L'apologiste orchestre cette angoisse. Loin d'imiter saint Augustin
et de seulement attaquer le pyrrhonisme, il affirme tantôt que tous
les premiers principes sont absolument sûrs (liasse Grandeur), tantôt
qu'aux yeux de certains « il est en doute si ces principes nous sont
donnés ou véritables ou faux» (liasse Contrariétés, fr. 131-434).
Voici que maintenant « personne n'a d'assurance, hors de la foi, s'il
veille ou s'il dort, vu que durant le sommeil on croit veiller aussi
fermement que nous faisons... Tout cet écoulement du temps, de la
vie, et ces divers corps que nous sentons, ces différentes pensées
qui nous y agitent n'étant peut-être que des illusions pareilles à
l'écoulement du temps et aux vains fantômes de nos songes H‘.
Mais en réalité le sentiment personnel de Pascal ne cesse de se
révéler dans ce texte où, comme Montaigne l'avait fait, il se pro
pose d'abaisser « la superbe raison»; en effet, redoutant que le
pyrrhonisme n'entraîne son lecteur à ne plus se soucier de rien
et à vivre en épicurien, l'apologiste jalonne son développement
d'affirmations très fortes ou d'insinuations qui ramènent à ce
dogmatisme minimum qu'avait déjà soutenu saint Augustin 33. Qui
lit de près le fragment 131 - 434, y retrouve les arguments de Montai
gne, avec de temps à autre des intrusions de Pascal, qui révèlent
un penseur étranger à ce scepticisme dont il recopie pourtant les
maximes et les hypothèses: « démon méchant», rêve, etc)‘. Alors
quelle est la portée de ces concessions faites au pyrrhonisme ? Il
semble qu'ici encore la doctrine augustinienne nous permette seule
de résoudre un problème particulièrement délicat, qui a divisé les
critiques. L'augustinisme ne fait pas confiance aux activités de la
raison, lorsque celle-ci se meut en dehors de la foi : les contradictions
des philosophes, l'expérience personnelle montrent à quel point nos
convictions varient. Ce qu'un augustinien demande à la raison, c'est

35. Fr. 110 - 282: ‘ Comme s'il n'y avait que la raison capable de nous instruire! Plût
à Dieu que nous n'en eussions au contraire jamais besoin et que nous connussions toutes
choses par instinct et par sentiment, mais la nature nous a refusé ce bien ». Ce vœu est
tout augustinien.
36. Fr. 131 - 434.
37. Noter le peut-être. Voir aussitôt après: a Qui sait il»; la mise en garde contre
les excès pyrrhoniens: « On n'a qu'à voir leurs livres; si l'on n'est pas assez persuadé,
on le deviendra bien vite, et peut-être trop ». Pascal dispose tout au long du texte des
points d'appui destinés à interdire au libertin de succomber à la cure de scepticisme qu'il
lui propose: « Je m'arrête à l'unique fort des dogmatistes Je mets en fait qu'il n'y a
jamais eu de pyrrhonien effectif parfait. La nature soutient la raison impuissante et l'em
pèche dextravnguer jusqu'à ce point ’ (souligné par nous). La nature, et non la foi; c'est
bien la même doctrine qu'au fragment 110 - 282. Les sceptiques se voient réunis sous le
vocable peu flatteur: ‘ la cabale ». Pascal, comme Arnauld et Nicole, est donc bien dogma
tique en ce qui conceme les certitudes intellectuelles évoquées par le Contra Academicos.
38. Il sulïit de comparer ce fragment 131- 434 à l'Entretien (éd. Courcelle, pp. 20-23
et 28-35) pour se rendre compte que Pascal reprend exactement les arguments qu'il prête
a Montaigne. En fait il est un peu généreux, puisqu'il étaie le scepticisme de l'auteur des
Essais par des empnmts au scepticisme méthodique de Descartes (voir les sources dans l'éd.
Courcelle).
48 LE CLAIR-OBSCUR nu MONDE

de reconnaître tous ses échees, sa fragilité, son impuissance, tant


qu'elle se fie à ses seules forces. En ce sens l'entreprise de Montaigne
représente un extrémisme augustinien, et il n'est pas étonnant que
Pascal, tout en n'allant pas si loin, se soit reconnu en terrain fami
lier dans les Essais. L'examen de la certitude des premiers principes
aboutit à un résultat évident, qui est de discréditer la raison. Voilà
en effet un domaine où elle ne peut pas « prouver ». Les objections
sceptiques sont donc irréfutables et interdisent la « conviction»,
qui est presque toujours chez Pascal une certitude raisonnée. Pour
tant elles n'entament pas le moins du monde notre certitude naturelle.
L'apologiste va donc opposer la raison et la nature: « La nature
confond les pyrrhoniens et la raison confond les dogmatiques H’.
Il sait bien qu'en fait tout homme adhère aux premiers principes
et que la raison dépitée vient ici jouer les trouble-fête. Il constate
que des penseurs ont réussi à se torturer sur la validité de nos
premières connaissances, ce qui est sans issue, car il est inévitable
que l'homme commence par des connaissances qui seront premières
et immédiates: « On ne peut entreprendre de définir l'être sans
tomber dans cette absurdité: car on ne peut définir un mot sans
celui-ci, c'est »‘°. Tout homme commence donc à penser en posant
un acte de foi. Il s'agit là d'une adhésion humaine, et non de la foi
sumaturelle. Mais ces premiers principes, sur lesquels vont s'ap
puyer toutes les réflexions ultérieures de l'être humain, ne recevront
une sorte de consécration que plus tard, quand cette vue immédiate
et globale de la vérité, en laquelle consiste la foi religieuse, aura
fait découvrir la bonté de Dieu, la réalité du monde et la cohérence
du dessein providentiel. Seule la Révélation anéantit les criaillements
de la raison, ulcérée de devoir céder devant l'évidence des principes.
C'est là une idée foncièrement augustinienne, puisque, comme l'a
bien vu M. Gilson, il n'est « pas un seul cas où l'augustinisme ait
dispensé la raison de partir de la foi »‘". Il faut assurément une
préparation rationnelle, qui «travaille» la pâte humaine ‘2; mais
le coup de baguette magique de la grâce peut seul assurer une
véritable sérénité ‘3. Les harcèlements du pyrrhonisme fatigueront

39. Fr. 131 - 434. Cf. 109 - 392.


40. De l'esprit géométrique (Br. minor, p. 169). Nous sommes sur ce point précis au
cœur de la pensée thomiste, pour laquelle la première saisie est celle de l'existant, c'est
àdire à la fois le monde et soi; l'individu n'étant pas privilégié, comme chez Augustin,
ou seul considéré, comme chez Descartes. Physicien, Pascal va d'instinct à la tradition
aristotélicienne.
41. Introduction, p. 43. Cf. p. 48; « Le premier conseil que donne Augustin à qui
veut prouver l'existence de Dieu, c'est d'y croire; le deuxième moment de la preuve ainsi
entendue consistera dans la démonstration de ce fait que l'homme n'est pas condamné
au scepticisme ».
42. C'est par là que les augustiniens échappent au fidéisme: nous aurons a y revenir
dans le chapitre « Théologie et apologie ».
43. C'est comme croyant que Pascal parle avec tant de tranquillité de la certitude des
principes. Cela ne veut pas dire que dans les Pensées, plus nuancées que le texte De l'esprit
géométrique, il ne perçoive pas avec profondeur quels troubles les questions de la raison
peuvent apporter à un incroyant. Contrairement aux affirmations de E‘. Droz, Etude sur le
scepticisme de Pascal, Paris, 1886, pp. 182-222, 279, 281-282 Pascal ne fabrique pas un
INCBRTITUDE nE Nos CONNAISSANCES 49

utilement le penseur orgueilleux et le prépareront à tendre les mains


au Libérateur. L'incroyant sera sans cesse troublé, s'il est lucide,
car il vit chaque jour et échaffaude des sciences et des philosophies
sur des principes dont il n'est pas tout à fait sûr. Ses connaissances
sont-elles plus solides que les réalités qui l'enveloppent ?

scepticisme pour des raisons tactiques: « Le matamore de comédie, qui prétendait avoir
taillé en pièces des armées, se rapetissait ou se dérobait quand on lui demandait du
secours. Ainsi les coups qu'a porté l'apparent scepticisme de Pascal se réduisent à des
vanter-fies» (pp. 304-305). Le « matamore» est très solide, puisque la seule foi anéantit
toutes les inquiétudes de la raison. Il y a bien une tactique, mais non un illusionnisme, pasca
liens. Uapologiste ne « truque n pas la présentation du réel, il s'appuie sur le clair-obscur
qui règne en tout,
Ill. EXISTE-T-IL UN DIEU ‘I

Dans cet univers toumoyant où se perd l'imagination humaine,


l'intelligence, qui s'appuie malgré tout sur les premiers principes,
ces quelques vérités qui sont concrètement indubitables, puisque
l'homme n'en peut douter sérieusement, devra-t-elle ensuite s'en
tenir aux connaissances que ces principes, le raisonnement et l'ex
périence lui permettront d'acquérir sur cet univers, connaissances
qui ne calmeront pas son angoisse et ne combleront pas ses désirs
infinis ? Ou bien l'homme pourra-t-il s'élever à la découverte d'un
Etre transcendant, créateur du monde ? Chez saint Augustin comme
chez Pascal apparaît une double réponse: l'un et l'autre, en effet,
considèrent tantôt le sentiment confus de Dieu, tantôt l'argumen
tation rationnelle qui prétend prouver l'existence de Dieu et révéler
quelques-uns de ses attributs.

1. Le sentiment confus de Dieu

Aux yeux de l'évêque d'Hippone, l'idée de Dieu est présente chez


tous les hommes et ne saurait être séparée de la vie de l'esprit
humain. « Si puissant est en effet le rayonnement de la véritable
divinité qu'il ne peut être complètement et totalement caché à une
créature rationnelle, dès lors qu'elle se sert de sa raison‘ ». Le
Dieu augustinien se cache donc en partie, comme celui de Pascal.
Et ce qui filtre de son mystère est un appel à une ardente recherche.
Ce sentiment confus de la divinité reste trop pâle, trop vaporeux
pour satisfaire l'intelligence. Saint Augustin ne s'est guère expliqué
sur la nature de cette connaissance universelle et obscure. C'est Pascal
\
qui nous donne a ce sujet quelque éclaircissement. Il est en effet
convaincu, lui aussi, que Dieu est « caché sous le voile de la nature » ‘,
mais que pourtant il est « tout clair qu'il y a un Dieu »3. Or cette

1. « Haec est enim vis verae divinitatis, ut creaturae rationali jam ratione utenti, non
omnino ac penitus possit abscondi », In 10h., tr. 106, 17, n. 4. Voir aussi In Ps. 74, n. 9:
« De nullo loco judicat, qui ubique secretus est, ubique publicus; quem nulli licet, ut est,
cognescere, et quem nemo permittitur ignorare ». Textes cités par E. Gilson, Introduction
à l'étude de S. Augustin, p. 11.
2. Lettre 4 à Ch. de Iloamtez (26 octobre 1656).
3. Fr. 881- 850: « Les miracles ont une telle force qu'il a fallu que Dieu ait averti
qu'on n'y pense point contre lui, tout clair qu'il soit qu'il y a un Dieu ». Ce fragment fait
allusion au chapitre 13 du Deutémnome, où le Dieu créateur dit qu'il ne faudra pas croire
les thaumaturges qui détourneront le peuple de lui. Cf. fr. 198 - 632: après un sombre
tableau de l'homme tâtonnant dans un monde effrayant, Pascal écrit: « Pour moi je n'ai
pu y prendre d'attache et considérant combien il y a plus d'apparence qu'il j‘ a autre chose
que ce que je vois, j'ai recherché si ce Dieu n'aurait point laissé quelque marque de soi 1
(c'est nous qui avons souligné). Fr. 844 - 837: ‘ C'est une chose si visible qu'il faut aimer
un seul Dieu qu'il ne faut pas de miracles pour le prouver ».
EXISTE-T-IL UN DIEU ? 51

connaissance première est manifestement intuitive et se révèle en


partie comparable à la saisie des premiers principes. Aussi est-elle
l'œuvre du cœur:
Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît point; on le sait en
mille choses.
Je dis que le cœur aime l'être universel naturellement et soi-même natu
rellement, selon qu'il s'y adonne, et il se durcit contre l'un ou l'autre à
son choix 4.
Si l'homme, qui ne pouvait résister à la force des premiers prin
cipes, peut « se durcir » contre le rayonnement de la divinité, c'est
que le véritable Dieu est un Dieu qui se cache et se laisse trouver
de ceux-là seulement qui ne souhaitent que d'être comblés de sa
vue. Ainsi l'homme qui réfléchit, avant d'être saisi par la grâce,
vacille entre la claire affirmation et le total refus ; c'est ce sentiment
que l'apologiste fait exprimer au libertin:
La nature ne m'offre rien qui ne soit matière de doute et d'inquiétude.
Si je n'y voyais rien qui marquât une Divinité, je me déterminerais à la
négative; si je voyais partout les marques d'un Créateur, je reposerais
en paix dans la foi. Mais voyant trop pour nier et trop peu pour m'assurer,
je suis dans un état a plaindre, et ou j'ai souhaité cent fois que, si un
Dieu la soutient, elle le marquât sans équivoque; et que, si les marques
qu'elle en donne sont trompeuses, elle les supprimât tout à fait 5.

Le sentiment décrit ici est celui d'un homme sincère, que la


grâce divine n'éclaire pas encore, mais dont le cœur ne s'est pas
enténébré volontairement, et qui n'a pas transformé la pénombre en
pleine obscurité. Cependant il faut bien constater qu'il existe des
athées. Ce sont des hommes qui se sont « durcis » contre les balbu
tiements de leur cœur, qui ont imposé silence à cette voix encore
hésitante. Chez eux la corruption a été portée à son comble, mais
ces fous sont peu nombreux: « En dehors d'un petit nombre
d'hommes dont la nature est tombée dans une corruption incroyable,
le genre humain tout entier reconnaît l'auteur de ce monde » 8, cons
tate saint Augustin, qui cite très souvent à leur propos le début
du psaume 13: « L'insense' a dit dans son cœur: Il n'y a pas de
Dieu U. Comme la suite du verset évoque la corruption de ceux

4. Fr. 42.3 - 277. Pascal pouvait lire dans la Théologie familière de Saint-Cyran: « De
nous-mêmes et par notre première connaissance, nous voyons tous qu'il y a un Dieu,
auquel nous avons recours naturellement dans nos périls et dans nos maux, sans pouvoir
nous en empêcher» (art. 1, « de Dieu », n° 5. Cité par J. Russier, La foi selon Pascal, Il,
403). Pascal possédait et connaissait parfaitement cet ouvrage de Saint-Cyran dès 1646: voir
sur ce point Ph. Sellier, Pascal et la liturgie, pp. 22-23.
5. Fr. 429 - 229.
6. « Exceptis enim paucis in quibus nature nimium depravata est, universum genus
humanum Deum mundi hujus fatetur auctorem. In hoc ergo quod fecit hunc mundum coelo
terraque conspicuum, et antequam imbuerentur in fide Christi, notus omnibus gentibus
Deus »: In 10h., tr. 106, 17, n. 4.
Serm. 69 - de verbis Domini 10, 2, n. 3: « Pauci inveniuntur tantae impietatis ut
impleatur in eis quod scriptum est, Dixit stultus in corde sua, Non est Deus [Ps. 13, verset 1].
Insania ista paucorum est ».
7. « Si tale hoc hominum genus est, non multos parturimus ; quantum videtur occur
rere oogitationibus nostris, perpauci sunt, et difficile est ut incurramus in hominem qui
dicat in corde sua, non est Deus; tamen sic pauci sunt, ut inter multos timendo hoc dicere,
S2 LE CLAIR-OBSCUR DU MONDE

qui nourrissent de telles pensées, on peut se demander si les deux


écrivains ne se référaient pas spontanément à ce psaume, lorsqu'il
s'agissait d'expliquer l'incroyance ‘. On ne peut manquer de se rap
peler, en particulier, les longs développements de Pascal sur la
folie de ceux qui se reposent dans la négation de Dieu et vivent sans
s'interroger sur le sens de leur destinée’. S'il les considère comme
égarés par leur corruption excessive, l'apologiste garde sur leur
nombre un silence prudent. Au IV‘ siècle, les vrais athées demeuraient
rares ; au xvn‘, vers 1650, des bruits inquiétants couraient. On parlait
de vingt mille libertins pour la seule ville de Paris, et il n'était pas
facile de savoir s'il s'agissait de déistes ou d'athées. Aussi ne ren
contre-t-on dans les Pensées aucune des affirmations optimistes de
l'évêque d'Hippone sur le petit nombre. On sait qu'il existe des
athées, et cela suffit pour qu'on s'adresse à eux. Car il ne pouvait
échapper à Pascal, si peu confiant dans l'expansion du christianisme,
comme nous le verrons en étudiant sa théologie de l'histoire, que si
les athées étaient un millier en 1650, ils deviendraient un jour légion.
Voilà donc la situation première de l'homme abandonné à ses
seules lumières. Ou bien une connaissance à la fois inévitable et
floue de l'existence de Dieu, ou bien, chez ceux qui ont choisi l'en
durcissement, l'athéisme. Mais n'est-il pas possible, par une démarche
rigoureuse de la raison, d'apporter la lumière aux seconds et plus
de lumière aux premiers ? Ne peut-on démontrer l'existence de Dieu ?
Ou du moins, qu'ont pensé les deux apologistes de cette démons
tration ?

2. Croire d'abord

D'emblée un fait s'impose. Ni l'un ni l'autre n'a jamais entre


pris de convaincre un athée par cette voie. Dans Le libre arbitre, saint
Augustin envisage le cas, très rare a ses yeux, de l'athée de bonne
volonté. Or il ne développe pas de preuve métaphysique pour lui
prouver l'existence de Dieu; mais il l'adresse aux Ecritures, après
lui avoir montré la valeur du témoignage dans la vie humaine.
Puisque cet incroyant exige que l'on croie à sa disponibilité et à
son ouverture, c'est-à-dire à des sentiments cachés dans les replis

in corde suo dicant, quia ore dicere non audent. Non ergo multum est quod jubemur
tolerare; vix invenitur: rerum hominum genus est qui dicant in corde suo: non est Deus n:
In Ps. 52, n. 2.
E. Gilson, op. ciL, p. 12, renvoie encore à In Ps. 13; In Ps. 73, n. 25; In Ps. 103, I.
Il est à remarquer que le psaume 13 fait allusion à une incroyance pratique, et non à un
athéisme théorique, inconcevable en Israël; l'insensé agit comme s'il n'y avait pas de Dieu
rémunérateur. Mais les Pères, qui connaissaient l'existence d'athées, ont faussé le sens.
8. Pascal pourtant ne le cite jamais explicitement. Mais le fragment 423-277, cité
plus haut, présente des analogies avec lui: le cœur de l'insensé nie Dieu; si cet homme
est fou de nier, n'est-ce pas parce que « le cœur aime l'être universel naturellement »?
Ce refus insensé provient d'une corruption volontaire: «Corrupti sunt, et abominabiles
facti sunt in studiis suis » (verset 1).
9. Par‘ exemple fr. 427 -194: « En vérité, il est glorieux à la religion d'avoir pour
ennemis des hommes si déraisonnables ».
EXISTE-T-IL UN DIEU ? 53

de son âme, que ne croit-il lui-même les Livres où un si grand


nombre d'hommes attestent avoir vécu avec le Fils de Dieu ! Comment
cet incroyant pourrait-il reprocher aux chrétiens de se fier à tant
de témoignages concordants, lui qui réclame qu'on lui fasse
confiance à lui seul 1° ? Ainsi l'évêque dT-Iippone s'appuie sur la valeur
du témoignage des apôtres pour prouver à l'athée l'existence de
Dieu. Plus souvent, il insiste sur les prophéties, dont la réalisation
est frappante, palpable ". Il ne recourt pas à ces magnifiques envolées
métaphysiques, dont il est coutumier, lorsqu'il s'adresse à des chré
tiens, déjà convaincus non seulement de l'existence, mais aussi de
Paternité, de l'Incarnation, et de l'action vivifiante de Dieu. Dans
La vraie religion, il ne fait appel à un raisonnement métaphysique
qu'après un exposé de ce que nous a apporté l'autorité de la Révé
lation ‘2. C'est surtout dans ses divers Sermons qu'il s'élève à Dieu
par voie de raisonnement, montrant ainsi aux fidèles que la foi
à laquelle ils ont adhéré donne lumière et vigueur à une raison
avec laquelle elle est en profond accord. Mais il sait bien que seuls
les cœurs purifiés par la foi perçoivent Dieu sous le voile de la
nature: dans les Confessions, Augustin, interrogeant la beauté du
monde, s'entend répondre par les splendeurs de la création: « Nous
ne sommes pas Dieu C'est Lui qui nous a faites ». Mais il précise
aussitôt que le regard porté sur cette beauté ne suffit pas à con
duire à Dieu; il faut porter sur elle un jugement, dont assurément
les animaux sont incapables, mais qui n'en est pas pour autant à la
portée de tous les hommes: « Les hommes eux, peuvent interroger,
afin que les mystères invisibles de Dieu deviennent, par les êtres
créés, intelligibles à leurs regards [Romains, I. 20] ; mais en aimant
les créatures, ils se mettent sous leur dépendance, et cette dépendance
les empêche de porter un jugement. Et l'univers ne répond à ceux
qui l'interrogent que s'ils portent un jugement. Ce n'est pas qu'il
change sa voix, c'est-à-dire sa beauté..., mais apparaissant de la même
manière à deux hommes, il est muet pour le premier, il parle pour le
second » ‘3. Ce mutisme du monde pour l'incroyant, que la grâce n'a
pas encore délivré de l'asservissement aux créatures, dans combien
de Pensées n'est-il pas évoque’! « En regardant tout l'univers muet
et l'homme sans lumière abandonné à lui-même..., j'entre en effroi." »
Puisque l'univers ne parle guère m‘ l'incroyant, Pascal, lui aussi,

10. De lib. arbitrio, Il, 2, n. 5 : « Tum ego demonstrarem, quod cuivis facillimum puto.
quanto esset aequius, cum sibi de occultis animi sui quae ipse nosset, vellet alterum
credere qui non nosset, ut etiam ipse tantorum viromm Libris, qui se cum Filio Dei
vixisse testatum Litteris reliquerunt, esse Deum crederct; quia et ea se vidisse scripserunt,
quae nullo modo fieri possent, si non esset Deus; et nimium stultus esset, si me repre
hcnderet quod illis crediderim, qui sibi vellet ut crederem ». Il s'agit de paroles d'Evodius,
implicitement approuvées par Augustin.
11. Voir In 10h., tr. 35, n. 7; Epist, 137 - 3, 4, n. 16; 149 - 6, n. 9; Contra duas epist.
Pelagianorum, III, 4, n. 9, etc.
12. De vera relig., 29 - 31.
Eodem
13. Conf,
modo utrique
X, 6, n. apparens,
9 - 10: « illi nec
mutarespondent
est [species],
ista interrogantibus
huic loquitur ». nisi judicantibus

14. Fr. 198 - 693.


54 LB CLAIR-OBSCUR DU MONDE

se garde bien de faire appel à la métaphysique; comme son prédé


cesseur, il ouvre devant son interlocuteur l'Ecriture. Après avoir
rappelé longuement l'obscurité et le mutisme du monde, et sup
posant tout de même qu'un sentiment confus de la divinité subsiste
au fond du cœur de l'athée, Pascal, qui joue le rôle du libertin, se
met à rechercher « si ce Dieu n'aurait pas laissé quelque marque
de soi ». Or quelles sont à ses yeux ces marques divines ? « Je vois
plusieurs religions contraires et partant toutes fausses, excepté une.
Chacune veut être crue par sa propre autorité et menace les incré
dules. Je ne les crois donc pas là-dessus. Chacun peut dire cela.
Chacun peut se dire prophète, mais je vois la chrétienne et je trouve
des prophéties, et c'est ce que chacun ne peut faire 15 ». Port-Royal a
très bien compris que l'apologiste se proposait d'ébranler l'in
croyant « par des preuves morales qui vont plus au cœur qu'à l'es
prit »l‘; il l'avait entendu s'étendre longuement, lors de la confé
rence de 1658, sur la valeur du témoignage de Moïse et des apôtres 13.
Nous retrouvons donc la démarche même de l'évêque d'Hippone:
à l'incroyant on tend la Bible; on met en relief la valeur des témoi
gnages qui s'y trouvent et on insiste sur les prophéties.

3. La preuve augustinienne

Par conséquent, les élévations métaphysiques par lesquelles


saint Augustin transforme en « connaissance» la foi en l'existence
de Dieu seraient à considérer dans le chapitre que nous consa
crerons à « l'avènement de la transparence », après l'intervention
de la grâce l‘. Il est pourtant nécessaire d'exposer ici la preuve
augustinienne, parce qu'elle s'appuie sur les seules forces de la raison.
La démarche n'est pas proprement théologique, étant donné que
l'intelligence ne recourt nullement, pour progresser, à la révélation

15. Fr. 198 - 693.


16. Préface de l'édition de Port-Royal, 1669 (l.at., 111, 142).
17. Ibid., III, 136-137:
Pour dire en peu de mots quelque chose de ces preuves, après qu'il eut montré
en général que les vérités dont il s'agissait étaient contenues dans un livre de la
certitude duquel tout homme de bon sens ne pouvait douter, il s'arrêta princi
palement au livre de Moise, où ces vérités sont particulièrement répandues. et il
fit voir par un très grand nombre de circonstances indubitables, qu'il était éga
lement impossible que Moïse eût laissé par écrit des choses fausses, ou que le
peuple à qui il les avait laissées s'y fût laissé tromper, quand même Moïse aurait
été capable d'être fourbe
Il s'arrêta ensuite sur les apôtres; et pour faire voir la vérité de la foi qu'ils
ont publiée hautement partout, après avoir établi qu'on ne pouvait les accuser de
fausseté qu'en supposant ou qu'ils avaient été des fourbes, ou qu'ils avaient été
trompés eux-mêmes, il fit voir clairement que l'une et l'autre de ces suppositions
étaient également impossibles.
Voir dans les Pensées les liasses 22, « Preuves de Moïse », et 23, « Preuves de Jésus-Christ n.
18. De lib. arbitrio, II, 1, n. 5: « Evodius. - Quanquam haec inconcussa fide teneam,
tamen quia cognitione nondum teneo, ita quaeramus quasi omnia incerta sint - Augus
tinus: lllud saltem tibi certum est, Deum esse. - Evodius: Etiam hoc non contemplando,
sed credendo inconcussum teneo ». Voir Ibid., II, 5, n. ll.
BXISTE-T-IL UN DIEU ? 55

divine. Il est donc tentant pour un disciple imparfait du Maître


de passer sous silence le fait qu'Augustin ne croit pas à l'efficacité
de sa preuve pour convaincre un athée et de présenter cette démons
tration avant que soit intervenue l'adhésion à la foi. Le demi-augus
tinien qui procède ainsi conserve bien le cheminement métaphysique
de son maître, mais il se rapproche singulièrement de saint Thomas,
aux yeux duquel la découverte de l'existence de Dieu et de l'immor
talité de l'âme sont en droit des préambules de la foi, bien qu'en
fait la plupart des hommes passent directement à la croyance.
Pascal a connu ce type de pensée et l'a durement critiqué, et c'est
bien à la preuve augustinienne, ainsi présentée, qu'il s'est attaqué.
Par quelle voie l'évêque d'Hippone nous entraîne-t-il vers la con
naissance de l'existence divine 1’ ?
Alors même qu'il ignore encore si Dieu existe, l'homme, en dépit
des assauts pyrrhoniens, possède un certain nombre de certitudes,
et parmi elles celle de sa propre existence. En effet, pour que cette
certitude fût fausse, il faudrait que celui qui la proclame se trompât ;
or, pour se tromper, il faut être. Mais l'homme qui réfléchit ne
se saisit pas seulement comme existant, il se sait vivant, et, comme
il sait quelque chose, il se découvre comme connaissant. Qu'il
s'efforce maintenant de découvrir, par référence à l'univers extérieur,
lequel de ces trois termes - être, vie, connaissance - l'emporte
sur les deux autres. C'est évidemment la connaissance, puisqu'elle
suppose les deux autres. Parmi les facultés connaissantes, la plus
élevée est la raison. Or parmi les vérités rationnelles, certaines ont
le privilège de se présenter comme de nécessaires, d'immuables,
d'étemelles vérités. Ainsi il est éternellement vrai que 2 + 2 = 4.
Hélas! la pensée humaine, elle, ne saisit ces vérités que d'une
façon provisoire et changeante. « La vérité est donc indépendante
de l'esprit qu'elle règle et transcendante à son égard. Mais il apparaît
du même coup qu'en découvrant ainsi la transcendance de la vérité,
c'est l'existence de Dieu que la pensée découvre, puisque ce qu'elle
aperçoit au-dessus de l'homme, c'est de l'éternel, de l'immuable
et du nécessaire, c'est-à-dire une réalité qui possède tous les attributs
de Dieu même.2°» Ou plus précisément, car, en dépit de formules
parfois trop hâtivement jetées, Augustin ne songe pas à proposer
d'adorer des vérités, mathématiques ou autres, nous atteignons
avec ces vérités particulières « un contenu de notre raison qui ne peut
s'expliquer du point de vue de la raison et qui nous oblige par
conséquent à la transcender pour affirmer l'existence de la lumière
qui l'éclaire: la Vérité subsistante, éternelle et immuable qui est
Dieu H‘. Dieu est donc atteint comme fondement nécessaire de la
vérité de nos jugements, et n'importe quelle vérité peut servir de

19. La démarche augustinienne a été maintes fois évoquée. Nous nous appuierons
surtout sur le remarquable exposé d'E. Gilson. Introduction à l'étude de saint Augustin,
pp. 13-30, où l'on trouvera de nombreuses références.
20. E. Gilson, op. cit., p. 20.
21. lbid., p. 21.
56 LE CLAIR-OBSCUR nu MONDE

départ à cette preuve, y compris la connaissance qu'a de son doute


l'homme qui doute.
Mais une question s'impose immédiatement à l'esprit: dans un
tel itinéraire on se passe facilement de prendre appui sur le monde
sensible. Pourtant, bien souvent, l'évêque africain semble s'élever
à la connaissance de Dieu à partir de la beauté de l'univers physique.
Il cite abondamment le fameux verset où saint Paul enseigne que la
contemplation de la création permet à l'intelligence de s'élever
à la connaissance des perfections invisibles de Dieu 22. Serait-ce qu'il
existe chez lui une seconde preuve, qui ferait appel à la causalité ?
Plusieurs interprètes l'ont soutenu: selon eux, Augustin aurait dé
veloppé une démonstration « par la contingence du monde»: la
mutabilité de l'univers révèle sa contingence et sa dépendance à
l'égard d'un Existant nécessaire. En réalité, si les textes augustiniens
contiennent bien les éléments d'une preuve de ce genre, on est obligé
de constater que la pensée de l'évêque d'Hippone ne s'élève guère
du monde des existants sensibles à la Cause qui leur a donné
l'existence. Devant la mutabilité des choses, son intelligence cherche
la cause de ce qu'elles ont de stable, c'est-à-dire de ce par quoi elles
sont vraiment. Or cette stabilité consiste dans leur nombre, leur
ordre, leur mesure. Elle est reconnue et dominée par notre esprit,
qui se sait lui-même contingent, mais qui est l'habitacle d'une norme
transcendante qui le renvoie à Dieu. Ainsi, « dès qu'elle se dé
veloppe, la pensée augustinienne retrouve la route du De Iibero
arbitrio et du De vera religione, celle qui va de l'extérieur à l'in
térieur et de l'intérieur au supérieur U3. En définitive, quel que soit
le point de départ, qu'il ait la nudité du Cogito ou la somptuosité
chatoyante des choses, Dieu n'est saisi comme tel qu'au moment
où l'esprit prend conscience de sa propre transcendance. Une
telle expérience métaphysique semble parfois plus proche de la
contemplation que de la conclusion d'un discours rationnel, sinueux et
pesant. C'est pourquoi on rencontre dans l'œuvre augustinienne
beaucoup moins d'argumentations que d'élévations lyriques sou
daines: le croyant, s'adressant à des croyants, brûle les étapes,
bondit de la beauté du monde à la beauté de Dieu; mais il sait
que la route est sûre, puisqu'il l'a autrefois parcourue pas à pas 2‘.

22. Romains, I, 20.


23. E. Gilson, op. ciL, p. 24. Voir In Ps. 145, n. 5; De Trinitale, XIV, 3, n. S; In Ps. 41,
n. S-IO; De spir. et litt., 12, n. 19. Autre formule d'E. Gilson, p. 22, note 2: « Sous sa
forme spécifiquement augustinienne, la preuve remonte vers Dieu comme cause de la vérité
de la pensée plutôt que comme cause de la vérité des choses». Le P. Boyer porte un
jugement analogue: « En fait nous ne montons jamais de la contemplation des choses
visibles jusqu'à Dieu sans nous appuyer sur une connaissance naturelle, si l'on veut, im
plicite. mais réelle, de la valeur de notre esprit n (‘ La preuve de Dieu augustinienne » in
Essai sur la doctrine de saint Augustin, Paris, 1932, p. 75).
24. E. Gilson (op. cit., p. 25, n. 4) retrace ainsi l'itinéraire et ses étapes: « 1° doute
sceptique initial; 2° réfutation du doute par le Cogito; 3° découverte du monde extérieur
dans la connaissance sensible et dépassement de ce monde extérieur; 4° découverte du
monde intelligible par la vérité et dépassement de cette vérité pour atteindre Dieu. Il est
donc tout à fait vrai de comparer cette preuve a une sorte d'organisme indivisible ».
EXISTE-T-IL UN DIEU ? 57

Et surtout, l'âme, certaine de sa communion avec son Dieu, joue et


danse sur les degrés que la raison a lentement gravis.

4. Fragments de preuve chez Pascal

Pascal, fidèle à son maître, ne croit pas à l'efficacité de cette


démarche pour convaincre un incroyant. Mais n'aurait-il pas, pour
lui-même ou pour les mauvais chrétiens, auxquels aussi s'adresse
l'Apo1ogie, évoqué cette preuve augustinienne2’ ? Elle apparaît,
semble-t-il, à deux reprises. D'abord sous sa forme essentielle de
démonstration « par les vérités éternelles ». Pascal avait en effet
écrit dans une note ajoutée en marge du texte sur le pari : « N'y a-t-il
point une vérité substantielle, voyant tant de choses vraies qui
ne sont point la vérité même ?2"» L'ensemble de ce début du pari
est parfaitement augustinien, puisque Pascal dénie à la raison
isolée la possibilité de s'assurer de l'existence divine: « Parlons
maintenant selon les lumières naturelles. S'il y a un Dieu il est
infiniment incompréhensible Nous sommes donc incapables de
reconnaître ni ce qu'il est, ni s'il est». S'adressant à un incroyant.
l'apologiste ne s'attarde pas intellectuellement sur le sentiment
vague que son interlocuteur pourrait avoir de Dieu; mais ce senti
ment existe; il est même la raison d'être de la discussion. Pascal
préfère affirmer comme son maître: Il faut d'abord croire, pour
comprendre. Il précise donc que « par la foi nous connaissons son
[de Dieu] existence». Puis, s'avisant sans doute du caractère pu
rement rationnel de la démarche augustinienne et de la réussite du
platonisme, il ajoute dans les blanes laissés en bas de page l'interro
gation que nous avons citée. Nous avons ici un bel exemple du statut
de la raison dans l'augustinisme: incapable de s'assurer‘ de la
vérité philosophique et morale si elle ne se meut pas au sein de la
foi, elle ne cesse pourtant pas d'en entrevoir des fragments. Il serait
donc absurde de lui proposer une démonstration en forme, car elle
défaille en route ou craint bientôt de s'être trompée, mais on fera
bien d'insister sur sa faiblesse, quitte si l'on veut, à lancer de temps
à autre une rapide interrogation philosophique qui la trouble. C'est
ce que Pascal semble pratiquer aussi, quand il développe dans le
fragment 135 - 469 l'un des aspects de la démonstration augustinienne,
« la contingence du moi pensant»:
Je sens que je puis n'avoir point été, car le moi consiste dans ma pensée;
donc moi qui pense n'aurais point été, si ma mère eût été tuée avant que
je n'eusse été animé, donc je ne suis pas un être nécessaire. Je ne suis
pas aussi éternel et infini, mais je vois bien qu'il y a dans la nature un
être nécessaire, éternel et infini.

25. Nous prenons ici preuve au sens rigoureux. Mais nous aurons l'occasion de montrer,
au chapitre « L'avènement de la transparence », que Pascal, tout autant quütugustin, s'élève
d'un coup d'aile du monde sensible au monde de Dieu, en s'appuyant sur le fameux verset
de Saint Paul, Romains I, 20.
26. Fr. 418 - 233.
58 LE CLAlR-OBSCUR DU MONDE

Et pourquoi le voit-il ? Parce que cet esprit contingent trouve


dans les vérités qu'il pense stabilité, nécessité, éternité et s'élève
de ces vérités à la Vérité substantielle. Ce qui est significatif dans
ce texte et révèle que Pascal, comme saint Augustin, découvre Dieu
non comme cause efficiente des existants, mais comme cause de
la vérité de la pensée, c'est la précision, deux fois notée, qu'il faut
partir du moi pensant 2’. La place de ce fragment, dans la liasse 8,
Divertissement, paraît indiquer que la preuve, efficace en droit, ne
l'est pas en fait, par suite de l'aveuglement des hommes corrompus :
ils « se divertissent » au point de ne jamais considérer sérieusement
les questions dont dépend toute leur vie. Ils devraient s'élever
par la voie métaphysique à l'existence de Dieu, mais en réalité ils
y échouent misérablement.

5. Le cas historique des platoniciens

Quelques-uns cependant, quelquefois, réussissent. Ni Pascal ni


Augustin n'ignoraient la grandeur de la pensée platonicienne, qui avait
affirmé l'existence de Dieu, l'immortalité de l'âme et placé le
bonheur dans le retour à Dieu. « Le voile de la nature qui couvre
Dieu a été pénétré par plusieurs infidèles qui, comme dit saint Paul,
ont reconnu un Dieu invisible par la nature visible [Romains, I, 20] 13 a
Ces «infidèles » sont les platoniciens, que Pascal a découverts
à travers l'œuvre augustinienne : Platon, Plotin, Porphyre... Ne lisait-il
pas fréquemment les pages nombreuses où son maître rappelait
la puissance de pensée de Platon, le seul philosophe qui trouve

27. Cf. In Ps. 4I, n. 7: ’ Aliquid enim quaerit animus iste quod Deus est Aliquam
quaerit incommutabilem veritatem, sine defectu substantiam. Non est talis ipse animus:
deficit, proficit; novit, ignorat; meminit, obliviscitur ; modo illud vult, modo non vult. Ista
mutabilitas non cadit in Deum».
28. Lettre 4, du 26 octobre 1656, a Ch. de Roannez. ll est surprenant de trouver sous
la plume de J. Russier, La loi selon Pascal, Il, 413, a propos de ce texte: « A ses yeux
[de Pascal], cette possibilité de soulever le voile n'est pas une aptitude naturelle à l'homme,
mais une grâce, comme ce fut une grâce qui découvrit a certains Juifs la divinité cachée
sous l'humanité de Jésus, comme c'est une grâce qui découvre aux catholiques le Christ
caché sous les espèces eucharistiques». Ces parallélismes sont artificiels. Pascal rappelle
dans sa lettre les différents voiles derrière lesquels Dieu se cache; mais il ne prétend
nullement que la grâce est nécessaire pour traverser chacun de ces voiles. On ne peut donc
conclure de la présence de la grâce dans deux cas à sa nécessité dans le troisième. D'autant
plus que les Juifs qui ont reconnu Jésus-Christ et les catholiques qui adorent [Eucharistie
sont des croyants, illuminés par la grâce et sauvés. Ceux qui ont percé le voile de
nature sont « plusieurs infidèles », incroyants, damnés, laissés à leurs lumières naturelles,
et que cette connaissance de Dieu n'a pas empêchés de s'enorgueillir. Pascal écrit au
fragment 3 -244: « Et quoi! ne dites-vous pas vous-même que le ciel et les oiseaux
prouvent Dieu ? non Car encore que cela est vrai en un sens pour quelques âmes à qui
Dieu donna cette lumière, néanmoins cela est faux à l'égard de la plupart ». Le verbe
donna ne signifie nullement qu'il s'agisse du don de la grâce. Dieu donne l'intelligence,
comme il donne la santé ou la maladie (Prière pour le bon usage des maladies). Confondre
le don de la grâce et le don d'une nature humaine supérieure serait revenir a l'hérésie
pélagienne que Pascal, évidemment, abomine. Le temps du verbe suggère qu'il pense aux
platoniciens. Pascal rangeait certainement les déistes de son temps parmi les hommes qui
nourrissent en eux un sentiment confus de la divinité, bien loin de faire d'eux des penseurs
de l'envergure de Platon.
EXISTB-T-IL UN nnau ? 59

grâce à ses yeux ? A la fin du livre VIII de La cité de Dieu se trouve


affirmée la découverte de l'existence divine par Platon, où Augustin
voit, lui aussi, la réalisation du verset paulinien évoqué par Pascal 2’.
Ces quelques philosophes, grâce à une intelligence particulièrement
aiguë, ont échappé par moments à la prison où la corruption main
tient l'intelligence: « Deux sortes de personnes connaissent, ceux
qui ont le cœur humilié et qui aiment leur bassesse, quelque degré
d'esprit qu'ils aient haut ou bas, ou ceux qui ont assez d'esprit pour
voir la vérité, quelques oppositions qu'ils y aient»3°. Mais ils sont
restés seuls et n'ont pu convaincre que peu de disciples. Voilà pour
quoi il ne faut pas suivre leur exemple et essayer de persuader le
monde par des cheminements métaphysiques. La foi est une voie plus
sûre. Que l'on se reporte aux origines de l'Eglise, et l'on verra que
« ce que les hommes par leurs plus grandes lumières avaient pu
connaître, cette religion l'enseignait à ses enfants H‘. C'est que
des deux facultés de l'âme, intelligence et volonté, c'est la seconde
surtout qui a subi les conséquences de la chute. Elle tend désormais
vers la terre et empêche l'intelligence de considérer sérieusement
ce qui lui déplaît. C'est donc la volonté qu'il faut guérir. Dès qu'elle
n'aura plus d'amour que pour Dieu, l'intelligence découvrira les véri
tables paysages, jusque-là cachés à ses yeux. De sorte que le moindre
chrétien verra immédiatement Dieu dans la nature, alors que les
plus grands génies ne se sont élevés qu'avec beaucoup de peine à une
connaissance de Dieu si imparfaite qu'ils sont parfois tombés dans
les pires désordres. Saint Augustin a exprimé admirablement son
point de vue sur ce cas historique des platoniciens dans un sermon
que Pascal connaissait bien et qu'il a cité au fragment 190 - S43:
« quod curiositate cognoverunt, superbia amiserunt », leur orgueil
leur a fait perdre ce que leur curiosité avait trouvé: voilà la phrase
qu'il a transcrite de cette méditation augustinienne, qui révèle la
parfaite similitude de vues des deux écrivains. Il s'agit d'un com
mentaire de la parole du Christ: Je suis la voie et la vérité [Jean,
XIV, 6].
La vérité a été trouvée par les philosophes de ce monde, mais non la voie.
Entre autres vérités, vous avez entendu, dans la lecture du saint évangile,
ces paroles du Seigneur Jésus: Je suis la voie, la vérité et la vie. Tout
homme désire la vérité et la vie: mais la voie, tout homme ne la trouve
pas. Que Dieu soit une vie éternelle et immuable, intelligible et intelli
gente, sage et source de sagesse, quelques philosophes de ce monde ont
été jusqu'à le voir. Ils ont vu assurément en lui la Vérité fixe, stable,
invariable en laquelle résident toutes les idées [rationes] de toutes les
choses créées, mais c'est de loin et du sein de l'erreur qu'ils l'ont vu.

29. De civ. Dei, VIII, 6: « Viderunt ergo isti philosophi, quos caeteris non immerito
fama atque gloria praelatos videmus, nullum corpus esse Deum: et ideo cuncta corpora
transcenderunt quaerentes deum Ita quod notum est Dei, ipse manifestavit eis, cum ab
eis invisibilia ejus, per ea quae facla sunt intellecta conspecta sunt, sempitema quoque
virtus ejus et divinitas [Romains, I, 20]». Au chapitre 9 du même livre, il est répété
que les platoniciens sont les penseurs les plus proches du christianisme: « Eos omnes
caeteris anteponimus, eosque nobis propinquiores fatemur ».
30. Fr. 394 - 288.
31. Fr. 229 - 444.
60 LE CLAIR-OBSCUR nu MONDE

Voilà pourquoi ils n'ont pas trouvé la voie qui les eût conduits à cette
si grande, ineffable et béatifiante possession. En effet, qu'ils aient vu,
même eux (autant qu'il est possible à l'homme de voir), le créateur par le
moyen [par] de la création, l'ouvrier par son ouvrage, l'architecte du
monde par le monde même, l'Apôtre l'assure, à la parole duquel doivent
croire les chrétiens en chaque circonstance. Or voici ce qu'il dit en parlant
de ces hommes: La colère de Dieu se révèle du haut du ciel sur toute
impiété et injustice des hommes, qui tiennent la vérité prisonnière de
l'iniquité [Romains I, 18].
Dit-il que ces hommes ne tiennent pas la vérité? Non, mais ils la
tiennent prisonnière de l'iniquité. Ce qu'ils possèdent est bon, mais la
prison est mauvaise.
Où ces impies ont-ils pris la vérité. Dieu a-t-il parlé a l'un d'eux ? Ont-ils
reçu une loi, comme le peuple d'Israël la reçut de Moïse ?...
Ecoutez ce qui suit. L'apôtre vous apprend que ce que l'on peut connaître
de Dieu est pour eux manifeste, car Dieu le leur a manifesté [Romains,
I, 19] Ecoutez comment: Les perfections invisibles de Dieu se laissent
voir à l'intelligence à travers ses œuvres [Ibid., l, 20]. Interroge le monde,
la parure du ciel, l'éclat et l'harmonie des astres, le soleil qui suffit à
susciter le jour, la lune qui nous console pendant la nuit; interroge la
terre qui produit en abondance les plantes et les arbres, couverte d'ani
maux et dont l'homme est le plus bel ornement; interroge la mer, pleine
d'une foule de poissons splendides; interroge les airs, qu'animent des
essaims d'oiseaux; interroge toutes les créatures, et vois si toutes ne te
répondent pas, à leur manière: «C'est Dieu qui nous a faites». De
grands philosophes ont ainsi questionné l'univers, et l'œuvre d'art leur
révéla l'artiste. Mais alors, pourquoi la colère de Dieu se révèle-t-elle
contre l'impiété ?... De telle sorte qu'ils sont inexcusables. Car, ayant
connu Dieu, ils ne l'ont pas glorifié comme Dieu, ne lui ont pas rendu
grâces; mais ils se sont évanouis dans leurs pensées, ils ont perdu le
sens
[Romains
dans leurs
I, 21].
raisonnements
Lair orgueiletleur
leuracœur
fait inintelligent
perdre ce que s'estleur
enténébre‘
curiosité

avait trouvé 32.

Ce sermon et celui qui, dans l'édition de Louvain, le précède


immédiatement, mais ne fait qu'en développer certains aspects,
constituent les textes de base à partir desquels Pascal a mis au point
ses conceptions sur la faiblesse de l'homme et la nécessité d'un
Médiateur 33. Ils ont à eux seuls inspiré toute la liasse 14, Excellence,
c'est-à-dire « Excellence de cette manière de prouver Dieu» par
l'Ecriture et le Médiateur, et non par les voies métaphysiques 3‘.
Pascal est intégralement augustinien dans son attitude, ses jugements
sur la preuve philosophique de l'existence de Dieu. Nous allons le
vérifier maintenant.
Tout d'abord, les deux écrivains sont convaincus que quelques
grands philosophes - et ils pensent aux platoniciens, surtout à
Platon - ont découvert par raisonnement l'existence d'un Dieu
immuable, créateur et sage 35. En cela ils voient la vérification du

32. Sermon I4I - de verbis Domini 55, l-2. Au chapitre 3, Augustin précise que ces
philosophes ont continué à vivre dans l'idolâtrie. On pourra lire un texte analogue, très
beau, sur la démarche des philosophes, dans le Sermon 241 - de Tempore 143, l - 3.
33. Sermon 142 - de verbis Domini 54, sur la parole du Christ, «Je suis la voie»
(Jean, XIV, 6).
34. La Copie a en effet précisé ainsi le titre donné par Pascal à la liasse.
35. « Philosophi nobiles » (Serm. I4l - de verbis Domini 55, n. 1). Augustin n'a jamais
caché qu'il pensait à Platon: voir par exemple De vera relig., 1- 3, texte bien connu de
Pascal, comme nous le montrerons à la fin de ce chapitre. Aussi s'agit-il d'un petit
EXISTE-T-IL UN DIEU ? 61

fameux verset paulinien: « Les perfections invisibles de Dieu se


laissent voir à l'intelligence à travers ses œuvres » 3‘. Mais à leurs
yeux, le cas des platoniciens est tout à fait exceptionnel, et en fait
l'humanité est incapable de suivre un tel cheminement. Est-ce à dire
que l'on va passer sous silence la réussite platonicienne ? Nullement.
Comme on ignore la puissance des intelligences auxquelles on s'adres
se, il ne sera pas mauvais de rappeler discrètement, fût-ce sous forme
de question ou de rappel nostalgique d'une voie qu'on pourrait
prendre, un cheminement philosophique qui a conduit certains
penseurs à la vérité: c'est, semble-t-il, ce que Pascal a fait à une
ou deux reprises. Mais surtout, on conseillera à l'incroyant de lire
Platon: « Platon pour disposer au christianisme», tel est l'un des
aspects de la propédeutique prévue par Pascal, ici encore fidèle
disciple de saint Augustin, qui s'achemina lui-même à la foi sous
l'influence des doctrines platoniciennes et ne cesse de répéter que
la philosophie de l'ancienne Académie s'est approchée étonnamment
de la vérité chrétienne". La netteté avec laquelle Pascal rappelle
le platonisme permet de comprendre que les affirmations du pari
sur l'impossibilité pour la raison de prouver l'existence de Dieu
concernent l'état de fait de l'humanité entière, puisque même les
intelligences exceptionnelles qui ont pu s'élever à cette découverte
n'ont pu se maintenir dans ces hauteurs et sont retombées dans
l'idolâtrie.

6. Uinefficacité psychologique des preuves

Ni Augustin ni Pascal ne prétendent donc proposer aux athées une


démonstration, Ils savent trop la faible efficacité des raisonnements
métaphysiques: un échec découragerait définitivement l'incroyant.
Aussi se bornent-ils à l'inquiéter indirectement; ils chargent Platon
de le « travailler », comme dit si heureusement Pascal 3‘. Eux-mêmes,
le moment venu, se serviront de preuves plus palpables, plus acces

nombre: « quelques-uns » (fr. 190 - 543), « quelques âmes n (fr. 3 - 244), « plusieurs infi
dèles n (Lettre 4 à Ch. de Roannez).
36. Romains, I, 20. C'est un leitmotiv chez Augustin: outre le sermon cité, voir De
spir. et litL, 12. n. 19 et De Gen. ud Iitt., IV, 32, n. 49; In Ps. 41, n. 8, où le verset se
trouve cité à propos de la démonstration de l'existence divine. Chez Pascal, voir Lettre 4
à Ch. de Roannez (déjà citée); Lettre du 1°‘ avril 1648 à Gilberte: « Comme nous avons dit
souvent entre nous Dieu a représenté les choses invisibles dans les visibles ». Descartes,
lui aussi, s'appuyait sur ce verset. Voir Epitre dédicatoire des Méditations : « On infère de la
Sainte Ecriture que (la) connaissance (de Dieu) est beaucoup plus claire que celle que l'on
a de plusieurs choses créées, et qu'en etïet elle est si facile que ceux qui ne l'ont point
sont coupables; comme il paraît aux Romains, ch. 1; il est dit qu'ils sont inexcusables;
et encore au même endroit par ces paroles: ce qui est connu de Dieu est manifeste dans
eux » (Adam-Tannery, 1X, p. 5; cité par J. Russier, La foi selon Pascal, II, 413, n. 4).
37. Fr. 612- 219. Les lignes précédentes parlent de l'immortalité de l'âme. Mais le
texte dont se souvient Pascal (Ver. re1ig., 1- 3) fait l'éloge de Platon pour de bien plus
vastes aspects de sa philosophie, en particulier pour sa découverte de Dieu. Voir aussi
De civ. Dei, VIII. D'ailleurs le lecteur aurait trouvé dans Platon le Dieu immuable, Pascal
ne pouvait l'ignorer.
38. Fr. 4 - 184.
62 LE CLAIR-OBSCUR DU MONDE

sibles: prophéties, témoignage, etc. Le fragment 449 - 556 a claire


ment souligné l'inefficacité concrète du cheminement philosophique.
L'apologiste y exprime son rejet de cette méthode apologétique, et
précise: « Je ne me sentirais pas assez fort pour trouver dans la
nature de quoi convaincre des athées endurcis », car « les preuves
de Dieu métaphysiques sont si éloignées du raisonnement des hommes
et si impliquées, qu'elles frappent peu et quand cela servirait à
quelques-uns, cela ne servirait que pendant l'instant qu'ils voient
cette démonstration, mais une heure après ils craignent de s'être
trompés N1’. Même les plus fortes intelligences ne peuvent s'élever
à cette altitude sans être prises de vertige. Elles tremblent et se
demandent si les instruments, les notions, les principes qu'elles uti
lisent quotidiennement dans l'univers sensible ne se pulvérisent pas
dès qu'on veut s'appuyer sur eux pour bondir hors des limites
proprement humaines et pénétrer dans la transcendance. C'est pour
quoi toutes les preuves philosophiques se révèlent en fait « impuis
santes » ; avec elles « on ne peut prouver absolument Dieu»‘°.
Aussi Pascal comptait-il, dans la préface à la seconde partie de son
ouvrage, railler la naïveté des apologistes de son temps, qui croyaient,
comme plus tard Chateaubriand, toucher les athées en leur pro
posant le spectacle des étoiles et des petits oiseaux:
J'admire avec quelle hardiesse ces personnes entreprennent de parler de
Dieu.
En adressant leurs discours aux impies leur premier chapitre est de
prouver la divinité par les ouvrages de la nature. Je ne m'étonnerais pas
de leurs entreprises s'ils adressaient leurs discours aux fidèles, car il
est certain que ceux qui ont la foi vive dedans le cœur voient incontinent
que tout ce qui est n'est autre chose que l'ouvrage du Dieu qu'ils adorent,
mais pour ceux en qui cette lumière est éteinte et dans lesquels on a
dessein de la faire revivre, ces personnes destituées de foi et de grâce,
qui recherchant de toute leur lumière tout ce qu'ils voient dans la nature
qui peut les mener à cette connaissance ne trouvent qubbscurité et
ténèbres, dire à ceux-là qu'ils n'ont qu'à voir la moindre des choses qui les
cnvironnent et qu'ils y verront Dieu à découvert et leur donner pour toute
preuve de ce grand et important sujet le cours de la lune et des planètes
et prétendre avoir achevé sa preuve avec un tel discours, c'est leur donner
sujet de croire que les preuves de notre religion sont bien faibles et je
vois par raison et par expérience que rien n'est plus propre à leur en
faire naître le mépris 41.

39. Fr. 190 - 543. Tout ce fragment constitue une réflexion sur les deux sermons que
nous avons cités. La remarque: « Ils craignent de s'être trompés» présente une double
valeur:
1° Portée historique: pour Pascal, le fait que Platon soit demeuré dans l'idolâtrie
signifie qu'il n'a pu s'affermir dans sa connaissance de Dieu.
2° Constatation d'expérience.
40. Fr. 189 - 547. « On ne peut prouver absolument Dieu », c'est-à-dire qu'on ne peut
pas vraiment, complètement prouver (Littré). Nous retrouvons ici l'idée pascalienne que
Dieu se cache, et qu'il n'est pas parfaitement clair qu'il existe. Saint Augustin dit que
Dieu se cache, et qu'il n'est pas parfaitement clair qu'il n'existe pas. « Haec est enim
vis verae divinitatis, ut creaturae rationali jam ratione utenti, non omnino ac penitus possit
nbscondi n (In Joh., tr. 106, 17, n. 4). Les deux formulations reposent sur la même concep
tion: Dieu vit dans le clair-obscur.
41. Fr. 781 - 242. Ce fragment est la partie négative d'un ensemble dont la partie posi
tive eût été constituée par la liasse 14, « Excellence », et sans doute les autres textes, épars,
qui exposent la méthode de démonstration suivie par Pascal. Le thème du Médiateur, développé
EXISTE-T-IL UN DIEU ? 63

Pascal est clair. Il ironise sur l'inconscience des apologistes, qui


ignorent l'état d'âme des libertins, la difficulté d'un cheminement
qu'ils commettent la lourde faute de présenter comme facile.
Chose plus scandaleuse, la transcendance de Dieu n'est pour eux
qu'un mot vide. Ils triomphent comme des matamores, et se font
mépriser ‘2. Leur méthode s'inspire de l'ordre de la Somme de saint
Thomas. Leur premier chapitre consiste à prouver, du moins le
croient-ils, l'existence de Dieu; mais ils n'ont même pas la rigueur
métaphysique du docteur angélique (ni d'ailleurs son scepticisme
sur l'efficacité concrète de sa preuve). Leur philosophie de patronage
ne peut qu'enlever à des esprits exigeants tout intérêt pour une
religion dont les raisons sont si faibles.
La suite de cet important projet de préface examine la méthode
apologétique utilisée par l'Ecriture. Les remarques de Pascal sur
ce point ont suscité un tollé chez certains catholiques. Elles sont
pourtant non seulement fidèles à la pensée augustinienne, mais
encore parfaitement justes aux yeux des exégètes les plus rigoureux,
et elles ne conduisent nullement au fidéisme. On ne peut qu'admirer
ici, une fois de plus, la vive et sûre intelligence de l'auteur des Pensées,
qui a bien compris que les écrivains bibliques, l'évêque d'Hippone
et lui-même procédaient de la même manière concrète et ne philoso
phaient pas pour convaincre :
Ce n'est pas de cette sorte que l'Ecriture qui connaît mieux les choses qui
sont de Dieu en parle. Elle dit au contraire que Dieu est un Dieu caché
et que depuis la corruption de la nature il les a laissés dans un aveu
glement dont ils ne peuvent sortir que par J .-C., hors duquel toute commu
nication avec Dieu est ôtée. Nemo novit patrem nisi filius et cui filius
voluit revelare [Matth., XI, 27].

L'Ecriture condamne donc implicitement la hardiesse naïve des


apologistes qui commencent par prouver Dieu. Elle connaît trop
le secret dans lequel Dieu s'est retiré et la corruption de l'homme
pour proposer une voie si difficile. Qu'on l'examine attentivement!
C'est une chose admirable que jamais auteur canonique ne s'est servi de la
nature pour prouver Dieu. Tous tendent à le faire croire. David, Salomon,
etc., jamais n'ont dit: « Il n'y a point de vide, donc il y a un Dieu.»
Il fallait qu'ils fussent plus habiles que les plus habiles gens qui sont
venus depuis, qui s'en sont tous servis. Cela est très considérable 43.

Claudel s'est insurgé contre ces textes et, sans le savoir, est allé
rejoindre le camp des apologistes-matamores que Pascal, en pleine
connaissance de cause, raillait:
Il est difficile, écrit-il à un spécialiste anglais de Pascal, de trouver contre
vérités plus nettes. Le psaume Coeli enarrant gloriam Dei nous le prouve

juste après le passage cité, révèle ici encore le souvenir des deux grands sermons sur le
verset : « Je suis la voie et la vérité ».
42. Qu'on se rappelle le titre de l'ouvrage du capucin Jean Boucher, Les triomphes
de la religion chrétienne... (1628)! Pascal aimait méditer sur les titres.
43. Fr. 463 - 243. L'argument par le vide provient de l'apologiste hollandais Grotius’
dans son De la vérité de la religion chrétienne, l, c. ’I (1627). Sur la méthode de l'Ecriture,
voir aussi fr. 466 - 428.
64 LE CLAIR-OBSCUR nu MONDE

tout de suite. De même tous les Laudate des Psaumes. Job nous dit : inter
roge les bêtes, les poissons, les oiseaux. Notre Seigneur: Regardez les
lys des champs. Les livres sapientiaux: les lapins, les fourmis, etc. Toute
la Bible dans son langage figuratif est un recours continuel à la création.
Per visibilia ad invisibilia. Comment admettre d'ailleurs que la Création
ne nous parle pas de son Créateur?
Ce qui est grave est que cette position de Pascal n'a pas le caractère
d'une saillie accidentelle, d'une boutade ‘4.

Seule cette dernière phrase est juste. Pascal, autrement rigoureux


que son contradicteur, a parfaitement perçu ce qui sépare la démons
tration philosophique de l'existence divine, telle qu'on peut la trouver
chez un saint Thomas, des élévations lyriques qu'un poète croyant
compose pour d'autres croyants. Il eût suffi à Claudel de lire
vraiment tout le fragment qu'il critique pour y rencontrer, ex
plicite, cette importante distinction: « Je ne m'étonnerais de leur
entreprise [des apologistes] s'ils adressaient leurs discours aux
fidèles, car il est certain que ceux qui ont la foi vive dedans le
cœur voient incontinent que tout ce qui est n'est autre chose que
l'ouvrage du Dieu qu'ils adorent »‘5. A quel splendide exemple d'une
telle démarche peut bien penser ici Pascal, sinon à celui de son
maître d'Hippone ? C'est ce dernier qui se livre à ces luxuriantes
évocations poétiques du foisonnement universel, de la beauté des
choses périssables et qui s'élève d'un bond à leur auteur: « Toutes
ces merveilles de beauté, qui les a faites, si ce n'est Celui qui éter
nellement est beau ?"" » Pascal, hanté par ces textes qui lui parlent
tant ‘’, s'abandonne parfois à des mouvements semblables, lors même
qu'il s'adresse à l'incroyant: « L'auteur de Ces merveilles les com
prend, tout autre ne le peut faire», écrit-il, par exemple, dans le
fragment sur les deux infinis. C'est saint Augustin qui ne développe
sa preuve philosophique que devant des auditoires de croyants et
la trouve alors, à bon droit, convaincante; mais qui aussi s'abstient
de procéder par voie métaphysique, dès qu'il s'adresse à un athée.
Dans son commentaire sur le psaume 18, Les cieux racontent la
gloire de Dieu, combien il lui eût été facile de montrer en David

44. Lettre du 21 juin 1939 à H. F. Stewart (Œitvres en prose, éd. de la Pléiade,


p‘ 1414). Claudel s'indigne également à propos du fragment 3 - 244: « Et quoi! ne dites-vous
pas vous-même que le ciel et les oiseaux prouvent Dieu ? non. Et votre religion ne le dit
elle pas ? non ». Mais il omet la suite du texte: « Car encore que cela est vrai en un sens
pour quelques âmes à qui Dieu donna cette lumière, néanmoins cela est faux à l'égard de
la plupart». Ainsi donnée dans son ensemble, la pensée n'a nullement le sens que lui
prête Claudel et aboutit à ceci:
l° Certains hommes ont prouvé Dieu par la nature (Platon...). Donc la raison peut
toujours en droit prouver Dieu, puisqu'elle y a réussi en fait.
2° La plupart des hommes ne peuvent pas être persuadés par cette preuve, consta
tation que tous les grands penseurs catholiques ont faite.
3° Concrètement, en fait, pour cette multitude d'hommes la nature ne prouve pas
Dieu: moi, Pascal, je l'affirme. Et ma religion, c'est-a-dire l'Ecriture, saint Augustin, saint
Thomas... pensent de même.
45. Fr. 781 - 242.
46. Sermon 241 - de Tempore 143, 2, n. 2. C'est la conclusion d'une admirable évo
cation de la beauté du monde: ‘ Ista pulchra mirabilia quis fecit, nisi incommutabilis
pulcher ? ».
47. Nous le savons par sa Lettre du l" avril 1648 à Gilberte.
EXISTE-T-IL UN DIEU ? 65

un métaphysicien, s'il l'eût voulu! Or jamais il ne voit dans ce


psaume une argumentation. Le plus surprenant est même qu'il
comprend, allégoriquement, par «les cieux», tantôt les saints,
tantôt les évangélistes, qui ont annoncé l'Evangile à toute la terre ‘‘.
Par la conscience qu'il a de l'inefficacité psychologique des preuves
métaphysiques, Pascal se révèle donc bien un pur augustinien.

7. L'absence de valeur religieuse des preuves

Il l'est aussi par sa conviction de l'absence de valeur religieuse


de ce cheminement philosophique.
Cette connaissance [de Dieu], sans Jésus-Christ, est inutile et stérile.
Quand un homme serait persuadé que les proportions des nombres sont
des vérités immatérielles, étemelles et dépendantes d'une première vérité
en qui elles subsistent, et qu'on appelle Dieu, je ne le trouverais pas
beaucoup avancé pour son salut.
Le Dieu des chrétiens ne consiste pas en un Dieu simplement auteur des
vérités géométriques et de l'ordre des éléments; c'est la part des païens
et des épicuriens 4’.
On a évidemment reconnu au passage la preuve augustinienne
par les vérités éternelles; il est même probable que Pascal se
souvient très précisément du De musica, où Dieu apparaît en effet
comme «le souverain et éternel principe des nombres, de la simi
litude, de l'égalité, et de l'ordre», comme l'auteur de l'ordre har
monieux des éléments du monde 5°. Sa critique vise donc ceux qui,
infidèles à l'inspiration véritable de l'évêque africain, se proposent
de démontrer l'existence divine avant de solliciter l'acte de foi.
Quand bien même leurs interlocuteurs seraient (provisoirement,
d'ailleurs) convaincus de l'existence d'un tel Dieu, ils seraient bien
avancés! Ce potentat lointain, serein, indifférent, si proche du Dieu
d'Epicure, les délivrera-t-il de leurs angoisses et leur donnera-t-il
un bonheur étemel ? Pourtant l'homme est si étrange qu'il risquera
de s'arrêter là, de se reposer avant d'avoir trouvé une vraie solu
tion. Pascal ne peut manquer d'avoir réfléchi sur le cas des déistes
de son temps, si peu profonds qu'ils soient philosophiquement5‘.

48. In Ps. 18, Il, 2 et l, 2.


49. Fr. 449 - 556.
50. De musica, VI, 17, n. 57: Augustin vient de rappeler un certain nombre de réalités
géométriques et poursuit: ‘ Unde, quaeso, ista, nisi ab illo summo atque aetemo principatu
numerorum et similitudinis et aequalitatis et ordinis venium ? n lbid., VI, ll, n. 29: « Quae
vero superiora sunt, nisi illa in quibus summa inconcussa, incommutabilis, aeterna manet
aequalitas ? Ubi nullum est tempus, quia nulla mutabilitas est ; et unde tempora fabricantur
et ordinantur et modificantt’r aeternitatem imitantia, dum coeli conversio ad idem redit,
et caelestia corpora ad idem revocat, diehusque et mensibus et annis et lustris, caeterisque
siderum orbibus, legibus aequalitatis et unitatis et ordinationis obtemperat ».
51. Jeanne Russier a parfaitement développé ce point, La foi selon Pascal, Il, 4l6 - 7.
Pascal ’ n'adopte pas le pyrrhonisme, car avec le pyrrhonisme on pourrait au moins se
reposer sur le mol oreiller du doute, mais oscille du pyrrhonisme au dogmatisme, de
façon à empêcher son lecteur de s'an‘êter à une position quelconque. S'installer avant
d'avoir trouvé une vraie solution, voilà le grand danger; l'expérience montre que les
66 us CLAIR-OBSCUR nu MoNnE

Mais le danger le plus grave n'est pas celui de la paresse, c'est celui
de l'orgueil. Si un homme a réussi à s'élever jusqu'à la découverte
de Dieu, loin de sentir son néant en présence d'un Etre si trans
cendant, il se vante de la force de sa pensée. « Aussi ceux qui ont
connu Dieu sans connaître leur misère ne l'ont pas glorifié, mais s'en
sont glorifiés 52». Pascal, comme saint Augustin, rappelle ici le
verset biblique où saint Paul, après avoir rappelé que Dieu laisse
voir dans la nature ses perfections invisibles, écrit à propos des
philosophes : « Ils sont inexcusables, puisque ayant connu Dieu ils ne
l'ont pas glorifié Mais ils ont perdu le sens dans leurs raisonne
ments et leur cœur inintelligent s'est enténébré : dans leur prétention
à la sagesse ils sont devenus fous et ils ont changé la gloire du
Dieu incorruptible en une représentation, simple image d'hommes
corruptibles, d'oiseaux, de quadrupèdes, de reptiles M3 Ils avaient
connu Dieu par un appétit déréglé de savoir et l'ont perdu par leur
orgueil 5‘. « Quoi! s'indigne Pascal, ils ont connu Dieu et n'ont pas
désiré uniquement que les hommes l'aimassent, que les hommes
s'arrêtassent a eux. Ils ont voulu être l'objet du bonheur volontaire
des hommes. 55 » Alors que les athées, qui ignorent totalement
Dieu et ne conçoivent donc pas une idée bien haute de leurs forces,
sombrent dans le désespoir, les déistes, qui connaissent ou croient
connaître Dieu par la seule vigueur de leur pensée, se gonflent
d'orgueil: voilà ce que Pascal répète, en particulier dans cette
liasse Excellence, dont nous percevons de plus en plus l'importance
à propos de la recherche philosophique de Dieu. Seule la médiation
de Jésus-Christ nous conduit à Dieu et nous fait échapper au
désespoir et à l'orgueil, deux précipices entre lesquels nous ne pou
vons avancer que sous la conduite de l'Homme-Dieu. L'apologiste

hommes, en dépit des agitations superficielles du divertissement, ne demandent, au point


de vue intellectuel, qu'à s'installer, s'installer dans n'importe quoi, dans la première
sottise venue, mais s'installer dans quelque chose. Or les preuves rationnelles de l'existence
de Dieu constituent précisément une de ces demeures d'apparence accueillante, où la
paresse de l'esprit humain se reposera, sans vouloir reprendre la route. Au contraire, selon
Pascal, il faut, coûte que coûte, imposer la solution chrétienne a l'attention toujours
fuyante de l'incroyant, en lui démontrant qu'en dehors de là il n'y a rien, aucun moyen
non pas sans doute de posséder la moindre certitude instinctive, mais d'en jouir et de la
justifier, aucun moyen de trouver une règle et un port, pour sa pensée et pour sa
conduite. Quand vous aurez prouvé, comme Descartes, qu'il y a un Dieu bon, auteur de
notre nature, et assis sur cette conviction quelques règles de conduite raisonnables, pourquoi
voulez-vous qu'on vous suive plus loin? Vos interlocuteurs se déclareront satisfaits».
Une telle constatation n'entraîne nullement que Pascal juge les preuves rationnellement
sans valeur. Il les juge seulement psychologiquement inefficaces et religieusement dangereuses.
52. Fr. 189 - 547.
53. Romains, l, 20-22. Le groupe de versets 18 à 22 de ce passage est constamment cité
chez saint Augustin, quand il s'agit de la découverte de l'existence divine par les philo
sophes, de leur refus d'adorer ce vrai Dieu et de leur chute dans 1'idolâtrie. On en a lu
plus haut un commentaire, dans le Serm. 141 - de verbis Domini 55, n. l-3. Sur l'idolâtrie
de ces païens: voir fr. 148 - 425 et sa source, De vera relig., 37, n. 68.
54. « Quod curiositate invenerunt superbia amiserunt », note Pascal au fr. 190 - 543:
il cite apparemment saint Augustin de mémoire, puisque le véritable texte du Serm. 141 - de
verbis Domini 55 est: « Quod curiositate invenenmt, superbia perdiderunt ». Curiositas est
péjoratif: ces penseurs ne cherchaient pas humblement leur auteur.
55. Fr. 142 - 463, dont le premier titre, rayé par Pascal, était « Contre les philosophes
qui ont Dieu sans Jésus-Christ ». C'est encore une variation sur le verset Romains, l, 21.
EXISTE-T-IL UN DIEU ? 67

suit maintenant le second des deux grands sermons qui ont inspiré
sa synthèse. L'évêque d'Hippone y écrit: « Le Christ est la voie
sûre. Les divines lectures [ici Jean, XIV, 6 : « Je suis la voie »] nous
élèvent et nous empêchent d'être brisés par le désespoir; et d'un
autre côté elles nous effraient et nous garantissent des souffles de
l'orgueil. Suivre la voie véritable et droite, qui passe en quelque sorte
au milieu, entre le désespoir à gauche et l'orgueil à droite, cela
nous serait infiniment difficile, si le Christ ne nous disait: C'est
moi qui suis la voie, la vérité et la vie »5". Plus brièvement Pascal
a noté :
La connaissance de Dieu sans celle de sa misère fait l'orgueil.
La connaissance de sa misère sans celle de Dieu fait le désespoir.
La connaissance de J.-C. fait le milieu parce que nous y trouvons et
Dieu et notre misère 57.

Et dans la liasse 26:


La misère persuade le désespoir.
L'orgueil persuade la présomption.
Uincarnation montre à l'homme la grandeur de sa misère par la grandeur
du remède qu'il a fallu 53.

Ainsi, même si, philosophiquement, le déisme d'un Platon re


présente un progrès capital par rapport à l'athéisme et mérite
l'admiration, les deux attitudes sont pareillement dépourvues de
toute valeur religieuse. Le christianisme, à ce dernier point de vue,
est également hostile aux deux. C'est le sens, parfaitement inatta
quable, du fameux texte: « Tous ceux qui cherchent Dieu hors
de Jésus-Christ, et qui s'arrêtent dans la nature, ou ils ne trouvent
aucune lumière qui les satisfasse, ou ils arrivent à se former un
moyen de connaître Dieu et de le servir sans médiateur, et par là
ils tombent ou dans l'athéisme ou dans le déisme, qui sont deux
choses que la religion chrétienne abhorre presque également »5".
Egalement parce que l'orgueil et le désespoir jettent le cœur dans
un pareil éloignement du Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob;
presque, parce que les philosophes déistes sont théoriquement plus
proches des connaissances chrétiennes. Pascal pense ici non pas à
Platon, tombé dans l'idolâtrie, mais à Epictète, qui non seulement
a connu Dieu, mais l'a bien servi, qui « ne se lasse point de répéter
que toute l'étude et le désir de l'homme doit être de reconnaître
la volonté de Dieu et de la suivre», mais qui cependant, comme

56. Serm. 142 - de verbis Domini 54, n. 1 (sur Jean, XIV: Ego sum via); « c. 1. Via
tuta Christus. 1. Erigunt nos divinae lectiones, ne desperatione frangamur: et rursus
terrent, ne superbia ventilemur. Tenere autem viam mediam, veram, rectam, tanquam inter
sinistram desperationis et dexteram praesumptionis, difficillimum esset nobis, nisi Christus
dicerct: " Ego sum, inquit, via, et veritas, et vita [Jean, XIV, 6] W. »
57. Fr. 192 - 527. Cf. 190 - 543, 191 - 549.
58. Fr. 352 - 526, où Pascal se souvient du même sermon, c. 6, n. 6, Augustin, après
avoir rappelé que le Christ a bu le premier la potion amère, écrit: « Jam videte, Fratres,
si amplius aegrotare debet genus humanum accepta tanta medicina. Jam humilis Deus, et
adhuc superbus homo Noli desperare: veni ad Filium n.
59. Fr. 449 - 556.
68 LE CLAIR-OBSCUR nu MONDE

tous les déistes, « se perd dans la présomption de ce qu'on peut»


et a élaboré des « principes d'une superbe diabolique »‘°. Parfaite
ment augustinien quant à la conception d'ensemble, l'apologiste
situe Epictète dans le prolongement de Platon. Chacun des deux
écrivains a « son » philosophe, mais leur pensée est identique. Aussi
trouve-t-on dans le fragment 140 - 466 un rappel du sermon sur
le médiateur, où la mention d'Epictète a remplacé les allusions
à Platon: « Quand Epictète aurait vu parfaitement bien le chemin,
il dit aux hommes : vous en suivez un faux. Il montre que c'en est un
autre, mais il n'y mène pas. C'est celui de vouloir ce que Dieu veut.
J .-C. seul y mène. Via, veritas »‘l.
Ainsi l'absence de valeur religieuse des preuves métaphysiques
est telle, que même si elles étaient plus efficaces pour convaincre,
Pascal ne les utiliserait pas dans l'Apologie. La connaissance philo
sophique de Dieu engendre trop facilement la suffisance, la complai
sance en soi-même; et ce Dieu reste si étranger à l'homme que sa
connaissance est stérile. Le cœur humain n'en est pas changé, le
bonheur n'en découle pas, la joie demeure absente.
L'athée et le déiste aboutissent à l'échec. L'un, dans l'obscurité,
le désespoir, le mépris de sa faiblesse, l'ignorance de tout sur lui
même et sur l'univers, avance à tâtons dans la nuit, ou dérive comme
une épave sur le sombre fleuve du temps, vers l'engloutissement.
L'autre vacille à chaque instant de ses démonstrations métaphy
siques: le vertige du doute, et, dans les moments d'illumination
intellectuelle, l'ivresse orgueilleuse, enténèbrent et troublent son
cœur. Le principe abstrait qu'il a découvert non seulement ne comble
pas son attente profonde, mais l'enorgueillit et le ferme au rayon
nement du seul Dieu qui fait sentir à l'âme qu'il est son unique
bien. La plupart des hommes ne sont ni athées, ni disciples de
Platon ou d'Epictète : un sentiment confus de Dieu les habite, mais il
est à lui seul inutile et stérile. Ainsi, sans la foi en Jésus-Christ,
l'homme demeure égaré et malheureux, toujours déçu « par l'in
constance des apparences »°2.

60. Entretien ..., éd. Courcelle. pp. 15 et l9.


61. Jean, XIV, 6, mais Pascal pense évidemment au Szrm. 142 - de verbis Domini 54
sur ce verset. Autre allusion à Epictète dans le fragment 149 - 430: « S'ils vous ont donné
Dieu pour objet ce n'a été que pour exercer votre superbe; ils vous ont fait penser que
vous lui étiez semblables et conformes par votre nature. Et ceux qui ont vu la vanité de
cette prétention vous ont jeté dans l'autre précipice en vous faisant entendre que votre
nature était pareille à celle des bêtes v. Encore un souvenir du même sermon: Jésus-Christ
est la route au milieu des deux précipices de l'orgueil et du désespoir. Epictète professait
que « l'âme est une portion de la substance divine » et se perdait « dans la présomption
de ce qu'on peut » (Entretien, éd. Courcelle, pp. 19 et 15).
62. Fr. 199 - 72.
IV. LE MYSTÈRE DE L'AME

Mais d'autres abîmes, d'autres incertitudes l'attendent. Pascal


va lui montrer qu'il est lui-même un mystère inaccessible, et cela dans
la dernière partie du fragment qu'il avait commencé par ces mots,
rayés ensuite: « Voilà où nous mènent les connaissances natu
relles ». Après avoir jeté l'homme entre deux infinis qui le fuient,
il consacre une part importante de son développement à l'énigme
humaine elle-même :
Et ce qui achève notre impuissance à connaître les choses est qu'elles
sont simples en elles-mêmes et que nous sommes composés de deux
natures opposées et de divers genres, d'âme et de corps. Car il est impos
sible que la partie qui raisonne en nous soit autre chose que spirituelle
et quand on prétendrait que nous serions simplement corporels cela nous
excluerait bien davantage de la connaissance des choses, n'y ayant rien
de si inconcevable que de dire que la matière se connaît soi-même. Il ne
nous est pas possible de connaître comment elle se connaîtraitl.

D'autre part la souveraineté d'une partie de l'homme sur les


agitations qui le menacent constitue aussi une preuve de la spiri
tualité: « Immatérialité de l'âme», tel est le titre du fragment
115 - 349, où Pascal écrit: « Les philosophes qui ont dompté leurs
passions, quelle matière l'a pu faire ? ». Ijapologiste considère donc
la spiritualité de l'âme comme une évidence; ainsi elle est acces
sible à l'incroyant, et c'est à partir de là que va s'engager le dia
logue. Il demeure fidèle sur ce point à la démarche de son maître,
qui s'appuie constamment sur l'évidence qu'a de sa pensée le sujet
pensant3 et qui distingue d'emblée, fortement, le monde des corps
et celui de l'activité intellectuelle. Tous deux ont adopté, comme
la tradition catholique, le spiritualisme platonicien. Il existe donc
dans l'homme une partie corporelle et une autre, celle qui raisonne,
spirituelle, immatérielle.

1. L'âme et le corps

Avant même d'avoir cherché à comprendre cette dualité, nous


sommes obligés de nous avouer qu'elle fausse tous nos jugements
sur l'univers. Nous l'inventons partout :
De là vient que presque tous les philosophes confondent les idées des
choses et parlent des choses corporelles spirituellement et des spirituelles
corporellement, car ils disent hardiment que les corps tendent en bas,
qu'ils aspirent à leur centre, qu'ils fuient leur destruction, qu'ils craignent

1. lbid. Souligné par nous.


2. SOIiL, Il, 1, n. 1.
70 LE CLAIR-OBSCUR DU MONDE

le vide, qu'ils ont des înclinaisons, des sympathies, des antipathies, toutes
choses qui n'appartiennent qu'aux esprits. Et en parlant des esprits ils les
considèrent comme en un lieu, et leur attribuent le mouvement d'une
place à une autre, qui sont choses qui n'appartiennent qu'aux corps.
Au lieu de recevoir les idées de ces choses pures, nous les teignons
de nos qualités et empreignons de notre être composé toutes les choses
simples que nous contemplons 3.

Pascal avait rencontré dans l'œuvre augustinienne un effort per


pétuel pour purifier la réalité divine, purement immatérielle, de
toutes les métaphores anthropomorphiques auxquelles nous sommes
obligés de recourir pour l'exprimer. En particulier, l'évêque d'Hip
pone répétait à ses fidèles que Dieu n'est pas dans un lieu et qu'on
ne s'approche pas de lui par des mouvements corporels. « Qui est
capable, disait-il, de concevoir ces lieux [où Dieu réside] ou tout
ce qui s'y trouve, sans une contenance spatiale et sans masses
corporelles ? Pourtant il n'est pas d'un mince profit de nier, rejeter,
critiquer toutes les imaginations de cette sorte qui se présentent aux
yeux du cœurJ» Cette critique, l'apologiste la rencontrait partout
dans l'œuvre de son prédécesseur 5. Il ne lui était pas difficile de
rappeler combien notre imagination fausse notre connaissance des
corps: ses polémiques à propos du vide, qu'il évoque d'un mot,
lui avaient procuré tout le loisir souhaitable pour réfléchir sur la
naïveté avec laquelle les hommes parlent des réalités matérielles
et atténuent leur étrangeté. L'être humain n'était plus seulement
perdu entre les deux infinis du monde physique; il se découvrait
maintenant à mi-chemin de deux simplicités opposées, celle de l'esprit
d'un côté, celle de son corps et des corps de l'autre, toutes deux
inconcevables pour lui °.
Il est donc un assemblage de « deux natures opposées et de
divers genres, d'âme et de corps ». Cherche-t-il à considérer l'une
quelconque de ces deux réalités simples, sa vue se brouille, et il
n'en peut presque rien dire de juste. Il introduit partout sa propre
dualité. Sans doute, donc, cette dualité, au moins, lui est-elle ac
cessible ? Car « qui ne croirait à nous voir composer toutes choses

3. Fr. 199 - 72.


4. In 10h., tr. lll. n. 3: « Quis idoneus loca ista vel quae sunt in locis istis, sine
spatiosis capacitatibus et sine corporis molibus cogitare? »
5. Voir par exemple In Ps. 34, n. 6: « Neque enim, fratres, Deo, qui ubique est, et
nullo continetur loco, aut per loca propinquamus, aut ab illo per loca removemur.
Propinquare illi est similem illi fieri »; In Ps. 74, n. 9: « Noli ergo cogitare Deum in
locis Quocumque ergo fugeris, ibi est ».
6. Havet pensait trouver dans le texte pascalien une reprise d'un passage du De vera
relig., 33, n. 62: « Animus perverse vult mentem convertere ad corpora, oculos ad Deum.
Quaerit enim intelligere carnalia, et videre spiritualia ; quod fieri non potest ». Mais Augustin
écrit ces lignes au terme d'un chapitre où il montre que nos sens égarent notre jugement.
Quand l'œil nous transmet la brisure d'un bâton dans l'eau, il fait bien sa tâche. car les
perceptions dans deux milieux différents différent (oculus recte). C'est notre jugement qui
est faux: n le bâton est brisé» (animus perverse). Notre jugement s'est laissé entraîner
indûment à épouser une sensation brute au lieu de garder son autonomie; de même qu'il
se laisse entraîner à souhaiter ou à imaginer des formes visibles pour les réalités spiri
tuelles. Il semble donc que la première atïirmation de saint Augustin (intelligcre carnalia)
ne corresponde guère à la pensée de Pascal. Peutetre cependant, a cause de la seconde
(videre spiritualia), a-t-il repris la formule, à ses propres fins.
MYSTÈRE ma L’AME 71

d'esprit et de corps que ce mélange-là nous serait bien compréhen


sible. C'est néanmoins la chose qu'on comprend le moins; l'homme
est à lui-même le plus prodigieux objet de la nature, car il ne peut
concevoir ce que c'est que corps, et encore moins ce que c'est qu'es
prit, et moins qu'aucune chose comment un corps peut être uni avec
un esprit. C'est là le comble de ses difficultés et cependant c'est son
propre être: modus quo corporibus adhaerent spiritus comprehendi
ab homine non potest, et hoc tamen homo est »3. Bien loin de cher
cher à percer ce mystère, comme Descartes avait tenté - hélas - de
le faire dans le Traité des passions, qu'il raillait et appelait «le
roman de la nature M, l'apologiste, en fidèle disciple du théologien
africain, affirme d'emblée que les rapports de l'âme et du corps
sont incompréhensibles. On chercherait en effet vainement dans
toute l'œuvre augustinienne une véritable réponse à cette question.
La raison de ce silence n'est pas bien difficile à percer: en effet, le
docteur d'Hippone considère évidemment l'être humain comme une
substance, mais à la suite de Platon il insiste sans cesse sur le fait
que l'âme elle-même en est déjà une. Dès lors toute réflexion sur
l'homme devient extrêmement difficile. Comment l'être humain, qui
est une substance, peut-il résulter de l'union de l'âme, qui elle aussi
en est une, et d'un corps, qui en est une troisième ? Mais au fond
la solution n'intéresse qu'assez peu Augustin. Ce qui compte à ses
yeux, c'est surtout que l'âme constitue la partie supérieure de
l'être humain et que ce soit donc elle qu'il faudra interroger quand
se posera la question essentielle, celle du souverain bien. Cette
« transcendance hiérarchique de l'âme"’, il la marque nettement
en reprenant l'image platonicienne de l'artisan et de l'outil : « L'être
humain, répète-t-il, est une âme rationnelle qui se sert d'un corps
mortel et terrestre »1°. Il pense même bien souvent à une autre
image de Platon : notre corps est un fardeau, une prison pour l'âme,
et il se plaît à citer sans cesse le Livre de la Sagesse: « Le corps
corruptible appesantit l'âme et cette tente d'argile alourdit l'esprit

7. Augustin, De civ. Dei, XXI, 10: « La manière dont l'esprit est uni au corps ne
peut être comprise par l'homme, et cependant c'est cela même l'homme ». La citation est
librement raccourcie, car l'évêque africain avait écrit: « lste alius modus, quo corporibus
adhaerent spiritus et animalia funt, omnino mirus est, nec comprehendi ah homine potest:
et hoc ipse homo est »; le contexte de cette phrase traitait du problème suivant: « Est-ce
que le feu de l'enfer, s'il est corporel, peut brûler les mauvais esprits, c'est-à-dire les
démons, qui n'ont pas de corps?» Comme Brunschvicg l'avait vu (XII, 92), c'est dans
Montaigne que Pascal a pris ce passage: même contexte! » Ces gens ici, qui trouvent les
misons de Sebond trop faibles ..., qui savent tout n'ont-ils pas quelquefois sondé, parmi
leurs livres, les difficultés qui se présentent a connaître leur être propre Comme une
impression spirituelle fasse une telle faucée dans un sujet massif et solide, et la nature
de la liaison et couture de ces admirables ressorts, jamais homme ne l'a su. Omnia incerta
ratione et in naturae maiestate abdita, dit Pline; et S. Augustin: Modus quo corporibus
adhaerent spiritus, omnino mirus est, nec camprehendi ab homine potest: et hoc ipse
homo est» (Essais, Il, 12; éd. Thibaudet, pp. 603-604). Montaigne avait déja raccourci la
formule originale, Pascal n'a eu qu'a poursuivre.
8. Laf., n° 1008.
9. E. Gilson, Introd. à l'étude de saint Augustin, p. 58; voir, sur ces problèmes de
l'âme, les pages 56 à 72.
10. « Homo igitur, ut homini apparet, anima rationalis est mortali atque terreno utens
oorpore » (De moribus, I, 27). Cf. De quant. animae, B, n. 41 : « Respondeas mihi, quidnam
72 LE CLAlR-OBSCUR DU MONDE

aux mille pensées »". Assurément la foi le contraint à affirmer


que le corps est une réalité bonne et il lui arrive d'attaquer la
théorie platonicienne". Mais dans l'ensemble, il a pensé concilier
sa foi et son platonisme et éviter l'accusation de manichéisme en
soutenant que le corps alourdit l'âme seulement depuis la chute
originelle ; le corps est donc métaphysiquement bon, historiquement
menaçant".
Pascal nourrit des conceptions semblables : ni l'influence qu'exer
çait alors le thomisme ni les habitudes scientifiques du physicien
n'ont prévalu pour réhabiliter le corps et faire adopter une vue
plus optimiste de ses rapports avec l'âme. Pour lui aussi l'âme est
« substance » ". Il insiste sur les oppositions, et non sur l'accord:
ce sont « deux natures opposées et de divers genres » ‘‘. Notre corps
est un «lien qui ne se rompt qu'à la mort». Le chrétien doit
aimer la mort, car « elle sépare une âme sainte d'un corps impur.
Il était juste de la fuir, quand elle rompait la paix entre l'âme et le
corps; mais non pas quand elle en calme la dissension irréconci
liable »3°. C'est lui qui englue l'âme et l'empêche de s'élever. Aussi
est-il salutaire au chrétien que Dieu ou bien lui donne une charité
si brûlante que le corps soit entraîné, ou bien abatte ce corps
qui tire l'âme comme un mauvais cheval: « Seigneur rendez-moi
incapable de jouir du monde, soit par faiblesse de corps, soit par
zèle de charité, pour ne jouir que de vous seulw3. Bien que sa
foi l'oblige à ne pas considérer que l'homme, c'est l'âme, Pascal
a une évidente tendance à platoniser : tout l'écrit Sur la conversion du
pécheur fait abstraction du corps et se présente comme une marche

tibi videtur iste esse sensus quo anima per corpus utitur »; De Gen. ad litt., XII, 24,
n. 51.
11. Voir par exemple De utilitate jefunii, 2, n. 2: « Caro in terram cogit, mens sursum
tendit, rapitur amore sed tardatur corpore. De hac re Scriptura loquitur: Corpus enim,
quod corrumpitur, aggravat animam et deprimit terrena inhabitatio sensum multa cogitantem
[Sag., IX, 15]. Si ergo caro in terram vergens onus est animae, et sarcina praegravans
praevolantem, quantum quisque delectatur superiore vita sua, tantum deponit de terrena
sarcina sua. Ecce quod agimus jejunautes ». C'est un verset-refrain: In Joh., tr. 23, n. S;
Opus imperf., III, 44 Aussi n'est-il pas étonnant de le rencontrer chez Pascal: alors
qu'il traitait de la dualité âme-corps, l'apologiste avait écrit, puis a rayé ceci: ’ Comment
connaîtrions-nous, distinctement, la matière, puisque notre suppôt qui agit en cette connais
sance est en partie spirituel, et comment connaîtrions-nous distinctement les substances
spirituelles ayant un corps qui nous aggrave et nous baisse vers la terre ?» (fr. 199 - 72).
12. Ainsi, De civ. Dei, XII, 27.
13. Opus imper-L, III, 44; IV, 75 Par moments Augustin craint tellement l'accu
sation de manichéisme qu'il rejette l'idée d'une inimitié de la chair et de l'esprit, pour
s'en tenir à la nécessité de discipliner la chair rebelle. Alors naissent des formules qui,
tout en demeurant loin de la théorie thomiste, l'annoncent: « Est ergo quoddam conjugium
spiritus et carnis » (De utilitate iejunii, 4, n. 5).
14. Fr. 688- 323: « Aimerait-on la substance de l'âme d'une personne, abstraitement,
et quelques qualités qui y fussent?n. Dans le passage rayé du fr. 199-72 mentionné
ci-dessus, on aura remarqué l'expression: « substances spirituelles»; cf. encore fr. 76 - 73.
15. Fr. 199 -72. L'expression « de divers genres» veut marquer qu'il n'y a rien de
commun, qu'il existe un abîme infini entre les deux substances, comme entre les trois
ordres, « différents de genre» (308- 793). Seules en effet, les espèces d'un même genre
ont un dénominateur commun, en philosophie aristotélicienne.
16. Lettre 2 à Ch. de Roannez et Lettre sur la mort de son père, Br. minor, p. 103.
Voir Ibid., p. 103: « corps coupable corps vicieux». Cf. fr. 48 - 366.
17. Maladies, 2.
MYSTÈRE nE UAME 73

de l'âme vers Dieu. On croirait entendre Platon évoquer le retour


des âmes vers «le monde de là-bas », débarrassées de leur saleté
terreuse. Comme l'apologiste ne semble pas avoir lu le philosophe
grec, c'est dans l'œuvre augustinienne qu'il a puisé cette conception.
Pour Augustin comme pour son disciple, ce qui importe, c'est l'âme,
ils ont été obligés d'accepter le corps; mais chez l'un comme chez
l'autre, l'âme est bien moins inaccessible que le corps: centre de
la pensée, s'appréhendant elle-même directement, réceptacle de la
grâce, elle est la plus connue des deux natures qui composent
l'homme l‘. Il faut cependant remarquer que l'abîme qui séparait
ces deux réalités chez Augustin a considérablement diminué dans
l'œuvre de son successeur. Tout d'abord, il ne semble pas que Pascal
ait conservé la conception augustinienne de la sensation: dans cette
théorie de la connaissance, l'âme est imperméable à toute influence
venue du corps. Comme une sentinelle incessamment sur le qui
vive, l'âme inspecte les modifications du corps, et ses actes d'attention,
émanant de sa propre spontanéité, constituent nos sensations mêmes.
Ce spiritualisme absolu, par lequel le docteur d'Hippone réagissait
contre le sensualisme matérialiste de Démocrite et d'Epicure, n'a
pas laissé de traces dans les écrits pascaliens 1’. Il est probable que
cet aspect de la théorie des connaissances n'intéressait pas Pascal.
La synthèse thomiste, si proche du sens commun, avec sa théorie
de l'abstraction, a certainement été adoptée sans hésitation par le
jeune savant, mais sur ce point particulier seulement. S'il en est
ainsi, Pascal, sans peut-être l'avoir bien perçu, introduit une faille
dans l'opposition des deux «substances»; en effet, l'abstraction
suppose une étroite collaboration de l'âme et du corps et elle oriente
vers la doctrine aristotélicienne de l'âme forme du corps. D'autre part,
l'influence de Montaigne a attiré l'attention sur la valeur de l'instinct,
celle de Descartes sur la puissance de l'automate. Toute une atmos
phère se trouvait ainsi créée, qui suggérait d'atténuer la coupure
entre l'âme et le corps et cherchait au contraire à mettre en valeur
leur essentielle interdépendance. Aussi Pascal semble-t-il quelque
peu flottant: augustinien quand il s'agit d'itinéraire religieux, de
jugement de valeur, son spiritualisme se tempère dès qu'on aborde
le domaine de la simple réflexion psychologique.

2. L'origine de l'âme

Sur l'origine de l'âme Augustin a longuement réfléchi. Ce dont il


est sûr, c'est qu'elle a été tirée par Dieu du néant, comme toutes
les réalités créées. Elle n'est donc pas une parcelle de la substance
divine. Sa mutabilité suffirait d'ailleurs à rendre une telle supposition
insoutenable. Et pourtant les manichéens, les stoïciens l'ont soutenue.

18. E. Gilson a montré que l'un des grands caractères de tout augustinisme métaphy
sique est justement que « l'âme y est plus connue que le corps » (Introd, p. 321).
19. Sur cette théorie de la sensation, Ibid., pp. 73-87.
74 LE CLAIR-OBSCUR DU MONDE

Soucieux de les combattre, le docteur d'Hippone s'achame contre


cette conception qui ferait de l'homme un dieu par nature 2°.
S'il pense que l'âme est une créature, il hésite sur le mode de sa
création: l'hypothèse qui le séduit le plus est que Dieu a créé
d'un seul coup en l'âme d'Adam toutes les âmes humaines, car
alors s'expliquerait plus aisément la transmission de l'état de chute
du premier homme à ses descendants. Cependant d'autres réponses
sont considérées par Augustin comme possibles: Dieu crée l'âme
de chaque homme séparément et pour lui, toutes les âmes ont
préexisté en Dieu et sont données par lui aux corps qu'elles doivent
animer ou même y descendent volontairement 2‘. De telles hésitations
révèlent le silence de l'Eglise sur cette difficile question, que l'évêque
d'Hippone a cependant si souvent abordée.
Aussi n'est-il nullement étonnant que Pascal n'ait jamais traité
de l'origine de l'âme. Alors que son prédécesseur a le goût des ques
tions subtiles, lui va droit au but, sans s’embarrasser dans de telles
recherches, parfaitement vaines à ses yeux. Peu importe le mode de
création de l'âme ! Ce qui compte, c'est sa transcendance par rapport
au corps et la recherche du bonheur. Peu importe le point de départ !
Ce qui nous intéresse, c'est notre état présent, la marche à suivre et
le point d'arrivée. En revanche, il est utile de montrer à l'homme,
pour le préserver de l'orgueil, qu'il n'est pas un dieu par nature,
que son âme a été créée. Pascal reprochait vivement aux stoïciens
leur suffisance et voyait dans leur philosophie l'expression privilégiée
de l'orgueil humain. Dans l'Entretien avec M. de Sacy, après avoir
rappelé les théories d'Epictète sur le libre arbitre et les forces du
sage, il ajoute: « Ces principes d'une superbe diabolique le condui
sent à d'autres erreurs, comme que l'âme est une portion de la subs
tance divine » 22. Le jeune théologien, familier d'Augustin depuis long
temps, reprend ici une condamnation que l'évêque africain n'avait
jamais cessé de rappeler à ses adversaires, manichéens et priscillia
nistes surtout, dont il savait que l'erreur était soutenue aussi, avec
de notables différences, par les stoïciens 23. Les théories manichéennes

20. ’ Non est itaque natum incommutabilis, quae aliquo modo, aliqua causa, aliqua
parte mutabilis est: Deum autem nefas est, nisi vere summeque incommutabilem credere.
Non est igitur anima pars Dei» (Epist. 166 - 28 seu De origine animae hominis, n. 3). Cf.
De moribus, II, 11.
21. De lib. arbitrio, III, 20, n. 56-59; De Gen. ad litL, X, 14-16 et 24, etc. Voir E. Gilson,
Introduction, pp. 66-68.
22. Entretien, éd. Courcelle, p. 19.
23. Contra Felicem, II, 20. n. 20; Contra Priscillianislas, 1, n. 1; De anima et ejus
origine, Il, 3, n. 5; De Gen. contra Man., II, 8, n. 11 M. Courcelle signale que Mon
taigne avait noté en marge: « Erreur des Stoîques qui croyaient que l'âme fût une parti
cule de l'essence de Dieu » (éd. Villey des Essais, I, 12, p. 5; Courcelle, p‘ 13) ÙCsË ‘lue
Montaigne, lui aussi, connaît son Saint Augustin! Le texte pascalien est plus proche des
formules augustiniennes que de cette note marginale. Voir De anima et efus origine, II,
3, n. 5 « Non arbitmr te umquam in Catholica animam credidisse Dei esse portionem »;
Ibid., n. 6: « Abjice istam exsecrandae impietatis errorem »; Civ. Dei. VII, 5: « Nec
cujus [Dei] portio, sed cujus conditio est ». De Genesi contra Manichaeos, VII, 2, n. 3:
‘ Cum quidam crediderint aliquid esse animam de ipsa subslantia Dei » (même expression,
Ibid., c. 28, n. 43 ..,). Augustin lui-même savait que les stoïciens vivaient dans la même
erreur: Epist. 165 - 27, c. 1, n. 1, où saint Jérôme le rappelle à deux disciples qu'il envoie
à Augustin; ce dernier lui répondra par l'EpisI. 166 - 28, seu De origine animae. L'expression
MYSTÈRE DE L'AMI; 75

sur l'âme étaient si peu ignorées de lui qu'il en rappelle un autre


aspect dans une brève « Pensée » :
Cette duplicité de l'homme est si visible qu il y en a qui ont pensé que nous
avions deux âmes.
Un sujet simple leur paraissant incapables de telles et si soudaines variétés,
d'une présomption démesurée à un horrible abattement de cœur 2*.

L'allusion est claire : l'évêque d'Hippone était en effet l'auteur d'un


traité anti-manichéen intitulé Les deux âmes (De duabus animabus)
et l'une de ses Quatre-vingt-trois questions diverses cherchait à expli
quer comment « les mouvements de la volonté humaine sont divers,
alors que la nature de l'âme est une », affirmait, contre les disciples
de Manès, qu'on ne devait pas conclure de ces « variétés » à la
dualité de l'âme 75. Nous découvrons donc un Pascal parfaitement
au courant des polémiques ou des recherches augustiniennes sur
l'âme humaine. Quelle impressionnante différence entre eux par le
volume des développements! C'est que l'apologiste, soucieux surtout
d'efficacité, n'a repris les réflexions de son maître que sur deux
points: le mystère que l'homme est pour lui-même, d'une part,
et de l'autre, nous allons maintenant le voir, le problème de l'im
mortalité.

3. Uimmortalité de l'âme

La spiritualité de l'âme, sa souveraineté sur le corps révèlent


assez clairement que dans la hiérarchie des réalités de l'univers,
elle est au-dessus des corps. Chez Augustin comme chez Pascal, les
êtres sont nécessairement inférieurs ou supérieurs les uns aux autres,
et dans un être double, comme est l'homme, le bonheur concerne
forcément d'abord la partie supérieure, c'est-à-dire l'âme. De là
cette affirmation commune aux deux théologiens: le souverain bien
de l'homme, c'est d'abord celui de son âme, que le corps soit aussi
concerné ou non 2‘.
Or cette âme, qui possède un sentiment confus de Dieu, n'est
pas sans quelque pressentiment de son immortalité. La seule
perception de son immatérialité la conduit à se demander si elle, qui
n'est pas corporelle, passera en même temps que son corps. Et

« superbe diabolique n provient peut-être aussi de l'œuvre augustinienne: « Caveat diabolica


vitia, superbiam et invidentiam » (De consensu evangelistarum, c. 10, n. 20); « [Diabolus]
sola superbia lapsus est » (In Ps. 58, n. S)
24. Fr. 629 - 417.
25. De div. quaest. 83, qu. 40: « Cum animarum natura una sit, unde hominum di
versae voluntates? Non itaque ob hoc putandum est diversas esse naturas animarum,
quia diversae sunt voluntates; cum etiam unius animae voltmtas pro temporum diversitate
varietur. Siquidem alio tempore dives esse cupit, alio tempore contemptis divitiis sapiens
esse desiderat n.
26. De moribus, I, 4, n. 6: » Sive enim utrumque [sc. corpus et anima], sive anima
sola nomen hominis teneat, non est hominis optimum quod optimum est corporis; sed
quod aut corpori simul et animae, aut soli animae optimum est, id est optimum hominis ».
Cette vision hiérarchique du monde: corps, âme, anges, Dieu, éclate chez Pascal dans
tout l'écrit Sur la conversion du pécheur.
76 LE CLAIR-OBSCUR nu MONDE

r
selon la réponse que lhomme apportera à cette question, toute
sa vie sera changée.
Uimmortalité de l'âme est une chose qui nous importe si fort, qui nous
touche si profondément, qu'il faut avoir perdu tout sentiment pour être
dans l'indifférence de savoir ce qui en est. Toutes nos actions et nos
pensées doivent prendre des routes si différentes, selon qu'il y aura
des biens éternels à espérer ou non, qu'il est impossible de faire
une démarche avec sens et jugement, qu'en les réglant par la vue de
ce point, qui doit être notre dernier objet.
Ainsi notre premier intérêt et notre premier devoir est de nous éclaircir
sur ce sujet, d'où dépend toute notre conduite. Et c'est pourquoi, entre
ceux qui n'en sont pas persuadés, je fais une extrême différence de ceux
qui travaillent de toutes leurs forces à s'en instruire, à ceux qui vivent
sans s'en mettre en peine et sans y penser.
Je ne puis avoir que de la compassion pour ceux qui gémissent sincère
ment dans ce doute, qui le regardent comme le dernier des malheurs,
et qui, n'épargna.nt rien pour en sortir, font de cette recherche leurs
principales et leurs plus sérieuses occupations.
Mais pour ceux qui passent leur vie sans penser a cette dernière fin de
la vie, et qui, par cette seule raison qu'ils ne trouvent pas en eux-mêmes
les lumières qui les en persuadent, négligent de les chercher ailleurs, et
d'examiner à fond si cette opinion est de celles que le peuple reçoit par
une simplicité crédule, ou de celles qui, quoique obscures d'elles-mêmes,
ont néanmoins un fondement très solide et inébranlable, je les considère
d'une manière toute différente.
Cette négligence en une affaire où il s'agit d'eux-mêmes, de leur éternité,
de leur tout, m'irrite plus qu'elle ne m'attendrit; elle m'étonne, et
m'épouvante: c'est un monstre pour moi. Je ne dis pas ceci par le zèle
pieux d'une dévotion spirituelle. J'entends au contraire qu'on doit avoir
ce sentiment par un principe d'intérêt humain et par un intérêt d'amour
propre: il ne faut pour cela que voir ce que voient les personnes les
moins éclairées.
Il ne faut pas avoir l'âme fort élevée pour comprendre qu'il n'y a point
ici de satisfaction véritable et solide, que tous nos plaisirs ne sont que
vanité, que nos maux sont infinis, et qu'enfin la mort, qui nous menace
à chaque instant, doit infailliblement nous mettre, dans peu d'années,
dans l'horrible nécessité d'être étemellement ou anéantis ou malheureux 27.

Cette insistance sur l'immortalité de l'âme est propre à Pascal


et reflète l'une des préoccupations majeures de son époque, qui
voit paraître en grand nombre les traités sur cette question. Le
dilemme « éternellement anéantis ou malheureux », point de départ
du « pari », s'est imposé après la destruction par l'évêque d'Hippone
de la théorie de la métempsycose, qui avait proposé si longtemps
une troisième issue 2°. Pascal reproche aux philosophes d'avoir
« conduit leur morale indépendamment» de toute affirmation sur

27. Fr. 427 - 194.


28. Cf. fr. 409-220:
Fausseté des philosophes qui ne discutaient pas de l'immortalité de l'âme.
Fausseté de leur dilemme dans Montaigne.
Uapologiste pense à ce texte: << Les philosophes ont ce dilemme toujours en la bouche
pour consoler notre mortelle condition. Ou l'âme est mortelle ou immortelle. Si mortelle
elle sera sans peine; si immortelle elle ira s'amendant. Ils ne touchent jamais l'autre
branche: Quoi? si elle va s‘empirant? et laissent aux poètes les menaces des peines
futures; mais par là ils se donnent un beau jeu. Ce sont deux omissions qui s'offrent
à moi souvent en leur discours ’ (Essais, II, l2, cité par Laf., II, p. 73).
MYSTÈRE nE L'AME 77

l'immortalité 2’. Remarque déconcertante, puisque l'histoire la dément


et que saint Augustin lui-même a maintes fois évoqué les discussions
sur ce sujet: « Sur l'immortalité de l'âme, écrit-il, une foule de
philosophes païens s'est livrée à une foule de discussions »3°. Sans
doute Pascal pense-t-il surtout aux stoïciens: Sénèque et Marc
Aurèle ont en effet conduit leur vie sans rien affirmer pour ou contre
l'immortalité et ils ont soutenu que la morale ne dépendait aucune
ment de la solution à cette question. Une telle attitude paraît pure
folie à cet esprit passionné de rigueur et de certitude: pour lui ou
bien « notre âme n'est qu'un peu de vent et de fumée H‘, et nous
n'avons plus que le désespoir; ou elle est immortelle, et doit re
chercher ardemment le bien éternel auquel elle rêve d'être unie.
Une telle recherche va nous conduire aux mêmes conclusions
pour l'immortalité de l'âme que pour l'existence de Dieu. Tout
d'abord, ni Augustin, ni Pascal n'ont proposé de raisonnement méta
physique à un incroyant. et pour les mêmes motifs: «Je n'entre
prendrai pas ici de prouver par des raisons naturelles l'immortalité
de l'âme... ». Cela n'aurait presque aucune chance de convaincre un
athée endurci et serait dénué de tout intérêt proprement religieux,
car on ne passerait pas de cette conviction à la découverte de Jésus
Christ 32.
Mais, comme pour le problème de Dieu, l'évêque d'Hippone déve
loppe, à l'intérieur de la foi, une preuve de l'immortalité. Reprenant
et approfondissant les intuitions platoniciennes du Phédon, il s'efforce
de montrer que l'âme étant le siège de la vérité doit être indes
tructible comme elle; qu'elle ne saurait être privée de vie, puisque
c'est elle qui la communique; que l'erreur peut bien nuire à l'âme,
mais non la tuer, car se tromper c'est vivre. La certitude de l'im
mortalité s'appuie à l'expérience du Cogito, et comme celui-ci s'ap
puie sur Dieu, Augustin « appuie finalement l'immortalité de l'âme
à la nécessité de Dieu » 33.
Pascal, lui, n'évoque aucune preuve. S'il ne convainquait pas,
tout effort ultérieur deviendrait stérile; dans une Apologie un faux

29. Fr. 612 - 219:


Il est indubitable que l'âme soit mortelle ou immortelle, cela doit mettre une
différence entière dans la morale, et cependant les philosophes ont conduit leur
morale indépendamment de cela.
Ils délibèrent de passer une heure.
30. « De animi immortalitate multi etiam philosophi Gentium multa disputaverunt »
(In Ps. 78, n. 5).
31. Fr. 427 - 194. Cf. Augustin, De Trinitale, X, l0, n. H: « Utrum enim ueris sit vis
vivendi, reminiscendi, intelligendi an ignis dubitaverunt homines»; lbid., n. 15-16:
« Nec omnino certa est [anima], utrum aer an ignis sit ». Ces images, déjà présentes dans
le Phédon, étaient devenues tradititonnelles. Cf. Descartes, Meditntio Il ,1 Non sum etiam
tenuis aliquis aer., non ventus, non ignis, non vapor, non halitus .. » (Adam-Tannery, t. VII,
pp. 27-28).
32. Fr. 449 - S56.
33. E. Gilson, Introduction ..., p. 71. On trouvera tous les développements souhaitables
su‘ ces preuves aux pages 68-72. D'après Nicole, Pascal considérait comme ‘ fort solide n la
preuve ‘ que l'on tire de ce que la matière est incapable de penser» (‘ De l'éducation
d'un prince », 5 43, dans Essais de morale, 1733, II, 322-323). Mais on voit mal s'il s'agit de
la spiritualité ou de l'immortalité dans ce texte fort vague.
78 LE cura-osseux nu MONDE

pas de cette gravité n'est pas permis. Mais, exactement comme pour
l'existence de Dieu, il pratique une sorte de guérilla intellectuelle.
Jamais il ne cherche à anéantir les positions adverses, il se contente
de lancer quelques traits, qui inquiéteront. Il se dit irrité, stupéfait,
épouvanté par ces hommes qui « négligent d'examiner à fond
si cette opinion est de celles que le peuple reçoit par une simplicité
crédule, ou de celles qui, quoique obscures d'elles-mêmes, ont
néanmoins un fondement très solide et inébranlable N‘. Le tour
est des plus habiles: les répliques du libertin sont prises en
considération 35, mais on lui suggère surtout que l'immortalité peut
être démontrée de façon irréfutable, si du moins l'on a un esprit
assez fort pour dépasser les obscurités. C'est le règne du « peut-être ».
Pascal écrira encore: « Les athées doivent dire des choses parfai
tement claires. Or il n'est point parfaitement clair que l'âme soit
matérielle » 3°. Réserve calculée ! Car l'apologiste a montré au contrai
re que l'immatérialité de l'âme est évidente. L'athée va donc
affirmer cette immatérialité, mais aussitôt se pose alors le problème
de l'immortalité d'une substance si mystérieuse, si différente des
corps périssables. Autre façon de «travailler» l'incroyant, Pascal
l'« adresse» aux philosophes, ou plus précisément a Platon. C'est
après avoir fait allusion à la folie des stoïciens, qui ne se sont pas
souciés de la vie future, qu'il annonce cette propédeutique qui en
dit long: « Platon pour disposer au christianisme »3’.
Nous retrouvons donc la réussite historique du platonisme, le
cas exceptionnel où la raison humaine a pu, par ses seules forces,
s'élever aux plus hautes vérités. C'est sans aucun doute sur la foi
du docteur africain que l'apologiste se proposait de faire lire
Platon, un incroyant, à l'incroyant. Augustin rappelle sans cesse que :
Parmi les philosophes de ce monde, ceux qui furent grands, savants et
meilleurs que tous les autres, ont compris que l'âme humaine était
immortelle: et ils ne l'ont pas seulement compris, mais ils l'ont soutenu
à l'aide de tous les arguments qu'ils ont pu trouver et ils ont transmis
par écrit à. la postérité leurs apologies elles-mêmes. Leurs livres existent,
on les lit... Ces philosophes donc qui ont compris et dit que les âmes
des hommes sont immortelles, ont recherché autant qu'il est possible à
des hommes les causes des maux htunains, des souffrances et des erreurs
des mortels; et ils ont dit, comme ils ont pu, que les hommes avaient
commis je ne sais quels péchés dans une vie antérieure et que cela
leur avait mérité ces corps qui sont des sortes de prisons pour l'âme 31.

34. Fr. 427 - 194. Souligné par nous.


35. Cf. fr. 2 - 227: «Je ne vois partout qubbscurités»; 193 - 98: « C'est une chose
pitoyable de voir tant de Turcs, d'hérétiques, dïnfideles, suivre le train de leurs pères »;
817 - 615: « C'est parce que vous y êtes né, dira-t-on n.
36. Fr. 161 - 221.
37. Fr. 612 - 219. Le génie de Platon est unique. Pascal connaissait les contradictions
des autres philosophes et avait écrit, puis a rayé: « Si faut-il voir si cette belle philosophie
n'a rien acquis de certain par un travail si long et si tendu, peut-être qu'au moins l'âme
se connaîtra soi-même. Ecoutons les régents du monde sur ce sujet. Qu'ont-ils pensé de
sa substance? 395. Ont-ils été plus heureux à la loger? 395. Qu'ont-ils trouvé de son
origine, de sa durée et de son départ ? » (fr. 76 - 73)
38. Serm. 140 - de Tempore 139, 4, n. 4.
MYSTÈRE DE L'AMI! 79

Mais il ne faudrait pas croire qu'un tel exemple puisse être suivi
par beaucoup et se risquer à proposer aux athées un tel cheminement,
car « de tous les hommes qui se sont efforcés de trouver cela, un petit
nombre, avec peine, alors qu'ils étaient doués d'une puissante intel
ligence, qu'ils avaient beaucoup de loisirs et qu'ils étaient versés
dans les sciences les plus subtiles, ont pu parvenir à se mettre sur
la voie de l'immortalité de l'âme H’. Chez les deux écrivains, c'est
donc bien la même attitude: l'immortalité est démontrable en droit
par la seule raison, puisqu'elle a été démontrée en fait; mais cet
itinéraire est trop difficile pour la plupart des hommes et dépourvu
de valeur religieuse; il faut donc d'abord guider vers la foi en
Jésus-Christ, par l'Ecriture et les autres preuves plus concrètes; et
l'« intelligence »‘de cette question élevée sera donnée ensuite. Pascal,
comme Augustin, s'émerveille de voir la moindre paysanne croire
sans hésiter ce que Platon n'a pu persuader qu'à de rares disciples 4°.
Et lui-même considère évidemment l'immortalité comme hors de
doute. « Il est constant, affirme-t-il dans l'écrit Sur la conversion du
pécheur, que l'âme, étant immortelle comme elle est, ne peut trouver
sa félicité parmi les choses périssables." »
Mais l'athée, lui, demeure dans sa nuit. Son propre mystère lui
est peut-être plus troublant que l'énigme de Dieu. Comme tout
homme, il trouve vertigineuse l'inconstance des choses, et le voici
hanté par ce dilemme: son âme résiste-t-elle au dépérissement uni
versel ou va-t-elle se résoudre en fumée ? Et si elle résiste, quelle
est sa destinée ? On lui annonce que « Dieu a établi des marques
sensibles dans l'Eglise pour se faire reconnaître à ceux qui le cher
cheraient sincèrement » et que la connaissance de ces marques
le conduira vers la lumière sur ce mystère qui l'inquiète ‘2. Mais ces
« marques », il les ignore encore. Pour le moment, sur la question
qu'il se pose, il ne trouve que les dissentiments des philosophes
et un apologiste qui l'inquiète et lui propose la lecture de Platon.

39. De Trinitate, XIII, 9, n. 12.


40. Fr. 229 - 444: « Ce que les hommes par leurs plus grandes lumières avaient pu
connaître, cette religion l’enseignait à ses enfants ». Cf. fr. 447 - 769: ‘ La conversion des
païens n'était réservée qu'à la grâce du Messie Les sages, comme Platon et Socrate,
n'ont pu les persuader». Saint Augustin avait développé longuement cette idée dans le
De vera religione, ch. 3, n. 3-5, où Pascal l'a prise.
41. Voir aussi le fr. 278 - 446: « Et sur le Ps. 78. L'esprit s'en va et ne revient plus.
d'où quelques-uns ont pris sujet d'errer contre l'immortalité de l'âme ».
42. Fr. 427 - 194.
V. UIGNORANCE DU SOUVERAIN BIEN
ET DE LA VRAIE MORALE

L'être humain livré à ses seules forces se découvre donc bien


démuni dans sa recherche de la vérité. Dans un monde peu rassurant,
sa raison est impuissante à prouver les principes sur lesquels
roulent tous ses raisonnements ; si même il se fie à eux, il ne parvient
à résoudre aucun de ces problèmes essentiels à sa destinée que sont
l'existence de Dieu et l'immortalité de l'âme. Le voilà malheureux.

1. Vérité et bonheur

Car, au niveau où Pascal situe le dialogue, la découverte du vrai


et l'accès au bonheur ne font qu'un. L'apologiste lui-même ne sépare
pas vérité et bonheur: l'homme « a en lui la capacité de connaître
la vérité et d'être heureux; mais il n'a point de vérité ou constante
ou satisfaisante»1. « Nous souhaitons la vérité et ne trouvons en
nous qu'incertitude. Nous cherchons le bonheur, et sommes inca
pables ni de certitude ni de bonheurz ». « Si l'homme n'avait jamais
été corrompu, il jouirait dans son innocence et de la vérité et de la
félicité avec assurance; et si l'homme n'avait jamais été que cor
rompu, il n'aurait aucune idée de la vérité ni de la béatitude.3 »
Il faut connaître la vérité pour régler sa vie, pour se choisir une
morale; mais cette connaissance répond aussi à un vœu si profond
de l'homme que ce dernier ne saurait être heureux sans elle. Cette
union de la vérité et du bonheur se révèle dans l'expression, si fré
quente chez Pascal, de « vrai bien »‘. Un tel point de vue est nette
ment augustinien. Chez Augustin le véritable bonheur est une joie

1. Fr. 119 - 423. Cf. 75 - 389 et 28 - 436.


2. Fr. 401- 437; cf. 149 - 430: « Ce n'est point dans vous-mêmes que vous trouverez
la vérité ni le bien ».
3. Fr. 131- 434. Tous ces textes sont cités par J. Russicr, La foi selon Pascal, t. l,
p. 52.
4. Fr. 631- 422; 148 - 425; 149 - 430, etc. Lettre sur la mort de son père, Br. minor,
p. 97: « Pratiquons cet enseignement que j'ai appris d'un grand homme dans le temps de
notre plus grande atïliction, qu'il n'y a de consolation qu'en la vérité seule. » C'est ce
qu'enseigne Augustin dans son Epist. 130 - IZI à la veuve Proba: « Non sunt ergo in iis
[bonis tcrrenis] vera solatia, sed ibi potius ubi vera vita » (2, n. 3); dans Y1n Ps. 4, n. 3:
= Sola veritas facit beatos. » Cf. Conf, lX, 12, n. 31, etc.
IGNORANCE DU SOUVERAIN BIEN 81

née de la vérité: « Puisque c'est dans la vérité qu'est connu et


conserve’ le souverain bien, et puisque cette vérité est la sagesse,
distinguons en elle et conservons le souverain bien et jouissons-en...
Car cette vérité nous découvre tous les biens qui sont vrais »5. La
béatitude augustinienne est inséparable de la connaissance de la vérité
totale, et l'évêque d'Hippone se plaît à citer le verset que Pascal a
consigné dans son Mémorial: «Cette est 1a vie éternelle, qu'ils
te connaissent seul vrai Dieu et celui que tu as envoyé J.-C. »°. Sur
ce verset Augustin s'écrie : « Qu'est-ce d'autre que vivre heureux, sinon
posséder par la connaissance un objet éternel? Car ce qui est
éternel l'emporte sur tout; aussi ne pouvons-nous le posséder que
par ce en quoi nous excellons, c'est-à-dire par l'intelligence et nul
bien n'est parfaitement connu s'il n'est parfaitement aimé » 7. Le véri
table bonheur est donc à la fois connaissance et jouissance de la
vérité, une vérité qui n'a rien de froid et d'abstrait, qui diffère des
idées humaines, qui se révèle riche, lumineuse, enivrante. Comme
Origène, Augustin ne cesse de décrire sa possession en termes amou
reux: l'âme étreint, embrasse cette vérité, elle en jouit. De là
les si justes formules de M. Gilson: « Voilà aussi ce qui permet de
réconcilier deux aspects très divers de cette doctrine où, bien que
l'amour y soit la force qui doit finalement étreindre le bien béati
fiant, nous assisterons à une lutte inexpiable contre le scepticisme
et le relativisme sous toutes leurs formes, car, à moins que la vérité
absolue ne soit accessible à l'homme, il n'y a pas pour lui de béa
titude » 3.
Lutte inexpiable contre 1e scepticisme et le relativisme. Tel sera
aussi l'effort de l'auteur des Provinciales et des Pensées. Mais l'être
humain que Pascal rencontre au début de sa démarche, quelles sont
ses certitudes en matière de bonheur ?

5. De lib. arbitrio, 11, 13, n. 36. Cf. Ibid., Il, 9, n. 26: «Num aliam putas esse
sapientiam nisi veritatem, in quo cemitur et tenetur summum bonum? Nam illi omnes
quos contmemoxasti diversa sectantes, bonum appetunt, et malum fugiunt; sed propterea
diversa sectantur, quod aliud alii videtur bonum ». Ibid., Il, 13, n. 35; « Quid enim
petis amplius quam ut beatus sis ? Et quid beatius eo qui fruitur inconcussa et incom
mutabili et exeellentissima veritate?» Suit un grand développement lyrique sur les
bonheurs que se donnent les hommes, avec comme refrain que le bonheur, c'est la vérité.
6. Jean, XVII, 3. Pascal a écrit un peu plus haut: « Père juste le monde ne t'a
point connu, mais je t'ai connu ».
7. De div. quaest 83, qu. 35, n. 2. Augustin réunit a la fin de cette question le verset
johannique (XVII, 3) et l'exigence du Christ: » Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout
ton cœur, de toute mon âme et de tout ton esprit n (Matth., XXII, 37).
8. Introduction ..., p. 9. Cf. De civ. Dei., X, 3, n. 2, où le verset Mihi adhaerere Deo
bonum est (Ps. 72, verset 28) est appliqué à l'adhésion de l'intelligence.
2. « Tous les hommes recherchent d'être heureux... »

Une constatation s'impose : « Tous les hommes recherchent d'être


heureux. Cela est sans exception, quelques différents moyens qu'ils
y emploient. Ils tendent tous à ce but. Ce qui fait que les uns vont
à la guerre et que les autres n'y vont pas est ce même désir qui est
dans tous les deux accompagné de différentes vues. La volonté ne
fait jamais la moindre démarche que vers cet objet. C'est le motif
de toutes les actions de tous les hommes, jusqu'à ceux qui vont se
pendre ». Ce désir de bonheur est un premier principe de la volonté,
comme il existe des premiers principes de l'intelligence. La volonté
humaine ne peut donc pas ne pas vouloir être heureuse et ce désir
est le fondement de tous ses mouvements *. Telle est l'affirmation
que Pascal rencontrait dans tous les livres de saint Augustin. Ce
dernier avait été si frappé de trouver cette thèse dans l'Hortensius
de Cicéron, qu'il la reprit dans toute son œuvre :
Tous les hommes, quels qu'ils soient, veulent être heureux. Il n'est per
sonne qui ne le veuille ... Les hommes sont entraînés par différentes
convoitises, et l'un désire ceci, l'autre cela. Diverses sont les conditions
de vie dans le genre humain ; et dans cette multiplicité de conditions l'un
choisit et prend ceci, l'autre cela ... Ainsi le désir du bonheur est le lot
commun de tous : mais par quels moyens y parvenir, par où tendre à
ce but, quel chemin suivre pour y accéder ? Ici commencent les discus
sions. L'un dit : heureux ceux qui sont à la guerre. L'autre dit non, et
affirme : Heureux seulement ceux qui cultivent le sol. Que signifie cette
diversité de sentiments sur chaque type de vie, alors que tous désirent
le bonheur 10 ?

9. Fr. 148 - 425 ; cf. De l'art de persuader : « Ceux [les principes] de la volonté sont
de certains désirs naturels et communs à tous les hommes, comme le désir d'être heureux,
que personne ne peut pas ne pas avoir » (Br. minor, p. 186).
10. Serm. 306 - de diversis 112, 3, n. 3 : « Omnis autem homo, qualiscumque sit, beatus
vult esse. Hoc nemo est qui non velit ... Diversis cupiditatibus homines rapiuntur, et alius
cupit hoc, alius illud. Diversa genera sunt vivendi in genere humano; et in multitudine
generum vivendi alius aliud eligit et capessit .. Beata ergo vita, omnium est communis
possessio : sed qua veniatur ad eam, qua tendatur, quo itinere tento perveniatur, inde
controversia est. Alius dicit : Beati qui militant. Negat alius, et dicit : Beati, sed qui
agrum colunt ... Quid est hoc, ut cum omnibus non placeat quaecumque vita, omnibus
placeat beata vita ? ». Cf. Conf., X, 21, n. 31 ; In Ps. 32, II, n. 14; De civ. Dei, VIII, 3,
et XI, 1 ; De moribus, 6, n. 10, et 11, n. 18; Contra Adimantum, 18, n. 2, etc. Voir aussi
Jansénius, Augustinus, P. N., I, c. 2 :
Pondus naturale creaturae rationalis in beatitudinem suam poscit ut beatri
possit.
Beati omnes esse volumus. Quod ita verum et certum et medullis omnium
infixum est, ut cum ipsis Academicis omnia dubia sint, hac de sententia nec
Academicus ille Cicero dubitaverit ... Beati certe, inquit, omnes esse volumus. Et
quia omnes hoc volumus, nec aliter velle possumus, profecto appetitus ille
naturalis est. Ab illa quippe voluntate quicquid vel patenter vel latenter voluerimus,
non recedimus. Nam et ille qui credit quod post mortem non erit, intolerabilibus
molestiis ad totam cupiditatem mortis impellitur, quamvis in opinione habeat errorem
omnimode defectionis in qua nulla omnino beatitudo est, in sensu tamen et voluntate
habet naturale desiderium quietis. Quod autem quietum est non est omnino nihil
imo etiam magis est, ideoque beatius quam quod inquietum est. Inquietudo enim
variat affectiones, ut altera alteram perimat ; quies autem habet constantiam, in
qua maxime intelligitur ipsum esse, et per hoc beatum esse. Omnis itaque ille
appetitus in voluntate mortis, non ut qui moritur non sit, sed ut quiescat et ipsa
quiete sit beatus intenditus. Ita cum errore credat se non futurum, natura tamen
quietum esse, et per hoc magis esse et beatior esse desiderat.
Cette fin fait penser au passage du fr. 136 - 139, sur le repos.
IGNORANCE DU SOUVERAIN BIEN 83

Même celui qui se suicide rêve d'être heureux 11, car ce désir
est inamissible ?. Intimement lié à notre soif de vérité, il constitue
le ressort du dynamisme humain, l'élan fondamental de l'âme vers
sa fin, antérieur à toute expérience *. Le même eudémonisme pro
fond règne donc chez Pascal et chez Augustin.
Mais comme les deux écrivains l'ont bien vu, à partir de là com
mencent les difficultés. Quel est le souverain bien de l'homme ?
Inde controversia est. Ici commence la « dispute » *. Il suffit de
jeter les yeux sur les livres des hommes, d'écouter leurs discours
pour percevoir la confusion qui règne sur ce sujet essentiel à notre
destinée.

11. De lib. arbitrio, III, 8, n. 22-23. Mais Pascal, comme l'a vu Brunschvicg, se souvient
en fait de Jansénius, qu'il a déjà cité dans le fragment 147 - 361 :
Le Souverain Bien. Loispute du Souverain Bien.
Ut sis contentus temetipso et ex te nascentibus bonis.
Il y a contradiction, car ils conseillent enfin de se tuer.
Oh ! quelle vie heureuse dont on se délivre comme de la peste !
Dans le De statu purae naturae, II, c. 1-9, Jansénius traite de la recherche du souverain
bien. C'est à ces forts chapitres que Pascal renvoie par le titre du fragment et celui de
la liasse. Voici le texte dont l'apologiste se souvient (P.N., II, 8) : « Sapientem suum
dixerunt [Stoïci] sola virtute contentum, etiam in Phalaridis tauro esse beatissimum, usque
adeo ut nec illa quae dicuntur mala, mala esse contendant ... Sed quid nisi magnus
quidam stupor arrogantiae hujusmodi paradoxa peperit, quandoquidem si tanta fuerint
illa quae dicuntur ab aliis mala, et ab ipsis bona, ut ea sapiens, qualem mirabili vanitate
describunt, vel non possit vel non debeat sustinere, cogi eum sibi mortem inferre, et ex
hac vita emigrare fateantur ... O vitam scilicet beatissimam, qua ut fruatur mortis quaerit
auxiliun ». « Sola virtute contentum » a pu rappeler à Pascal la citation de Sénèque que
Jansénius cite au moins dans le De haeresi pelagiana, V, 1. Mais l'évêque d'Ypres renvoie
à la Lettre 155 - 52 de saint Augustin, qu'il n'a fait que paraphraser. Or Pascal s'est reporté
à l'original, si bien que ses notes procèdent à la fois de Jansénius et d'Augustin (qui
d'ailleurs sont en parfait accord). Voici le passage de la Lettre (c. 1, n. 2) :
De qua re etiam philosophi multa dixerunt ; sed apud eos vera pietas, id est
verax veri Dei cultus, unde omnia recte vivendi duci oportet officia, non invenitur :
non ob aliud, quantum intelligo, nisi quia beatam vitam ipsi sibi quodammodo
fabricare voluerunt, potiusque patrandam quam impetrandam putaverunt ; cum ejus
dator non sit nisi Deus. Neque enim facit beatum hominem, nisi qui fecit hominem .
Illi vero qui in hac aerumnosa vita, in his moribundis membris, sub hac sarcina
corruptibilis carnis, auctores suae beatae vitae et quasi conditores esse voluerunt .
Deum superbiae suae resistentem sentire minime potuerunt. Unde in errorem
absurdissimum lapsi sunt, ut cum asseverant etiam in Phalaridis tauro beatum esse
sapientem cogantur fateri vitam beatam aliquando esse fugiendam ... Ubi nolo
dicere quantum sit nefas seipsum hominem occidere insontem, cum omnino non
debeat vel nocentem .
[n. 3] .. Vel ideo beatus [erit homo] quoniam fuerit ab illa beata vita,
tamquam ab aliqua peste liberatus ? O nimium superba jactantia ! Si beata vita est
in cruciatibus corporis, cur non in ea manet sapiens ut fruatur ? Si autem misera
est, quid, obsecro te, nisi typhus impedit ne fateatur, ne oret Deum .
Augustin développe le même thème dans De civ. Dei, XIX, 4.
12. Enchir., 105 ; Opus imperf., VI, 12.
13. De lib. arbitrio, II, 9, n. 26 : « Antequam beati simus, mentibus tamen nostris
impressa est notio beatitatis. » C'est parce que nous percevons cette marque que nous
savons que nous voulons être heureux. Mais nous ne le serons que dans la possession du
souverain bien : « Summo autem bono assecuto et adepto, beatus quisque fit ». Cf. Ibid.,
II, 13, n. 35-36).
14. « Inde controversia est » (Serm. 306 - de diversis 112, 3, n. 3 : cité plus haut).
« Le Souverain Bien - Dispute du Souverain Bien », titre du fr. 147 - 361.
3. Platon et Epictète

Pourtant, quelques esprits supérieurs ont découvert ce secret,


en dehors même de la Révélation. Ce sont, ici encore, les platoniciens,
décidément aux frontières de la foi. L'évêque d'Hippone s'émerveille
à maintes reprises de tant de profondeur. Eux seuls ont compris
que l'âme humaine ne saurait être heureuse sans l'union au Dieu
unique 15.
Ils ont donc vu, ces philosophes, que nous voyons à bon droit placés
audessus des autres par leur glorieuse réputation, qu'aucun corps n'est
Dieu, et c'est pourquoi ils se sont élevés au-dessus de tous les corps, à la
recherche de Dieu. Ils ont vu que tout ce qui est changeant n'est pas le
Dieu souverain, et c'est pourquoi ils se sont élevés au-dessus de toute âme
et de tout esprit muables à la recherche du Dieu souverain. Ils ont compris
ensuite qu'en tout être changeant, toute forme qui le fait être ce qu'il
est ne peut elle-même exister que par celui qui est véritablement, parce
qu'il est immuablement. Et des lors, qu'il s'agisse du corps du monde
entier, de sa structure, de ses propriétés, de son mouvement régulier,
de ses éléments échelonnés du ciel à la terre et de tous les corps qu'il
renferme, qu'il s'agisse de toute vie: celle qui nourrit et maintient l'être
comme dans les arbres, celle qui en plus a la sensibilité comme chez les
animaux, celle qui ajoute à tout cela l'intelligence comme chez l'homme,
ou celle qui sans besoin d'aliments se maintient, jouit du sentiment et
de l'intelligence comme chez les anges, rien ne peut tenir son être que
de celui qui simplement est...
Ainsi ce qui est connu de Dieu, Dieu lui-même le leur a manifesté quand
leur intelligence a perçu à travers ces créatures ses perfections invisibles,
son éternelle puissance aussi et sa divinité [Romains, I, 19, 20] 16.
Jansénius ne fera que renchérir sur ces perpétuels éloges du
platonisme 17. Pascal ne pense pas autrement. Son écrit Sur la conver

15. De civ. Dei, X, 1, n. 1 : « Illud quod omnes homines appetunt, id est vitam beatam,
quemquam isti assecuturum negant, qui non illi uni optimo, qui est incommutabilis Deus,
puritate casti amoris adhaeserit n.
Cf. Ibid., 2: « Non est nobis ullus cum his excellentioribus philosophis in hac quaestione
conflictus »; Ibid., VIII, 8. Epist. 118-56, 3, n. 16; De vero relig., 3, n. 3.
16. De civ. Dei, VIII, 6.
17. J. Orcibal, «Thèmes platoniciens », p. 1077: «L'hostilité de Jansénius à la
philosophie antique (L.P., 8; N.L., IV, 11 a 16; P.N., II, 2, 5, 8; III, 14) ou moderne
(L.P., 8 et 28) n'est pourtant pas douteuse. Il ne cesse en particulier de dénoncer 1e
péripatétisme commun aux pélagiens, ces ‘ singes d'Aristote» (H.P., VI, 23; L.P., 10;
l’.N., 11, 2); aux Marseillais (L.P., 10) et même aux scolastiques (L.P., 8; N.L., II, 11; III,
23; IV, 15; P.N., I, 3, 6, 9, 16; II, 2; III, 19; G.C., VII, 6; VIII, 2; IX, 15, 2.5). Il dé
couvre aussi des infiltrations stoîciennes chez les adversaires d'Augustin (H.P., IV, 19) et
chez les auteurs récents (P.N., I, 6; II, 2). Le contraste rend d'autant plus frappante sa
réserve à l'égard des platoniciens. Si Jansénius signale leur polythéisme, il leur trouve en
effet aussitôt des excuses (P.N., Il, 5; cf. I, 14) et c'est a peine s'il les nomme parmi les
inspirateurs d'Orlgène (cf. L.P., 5 à H.P., VI, 18; cf. aussi P.N., III, 14). Sans doute il
n'a aucune connaissance directe de leurs œuvres (P.N., I, 13 et II, 2). Mais il reprend
au Père africain nombre de leurs théories, qui lui servent, en particulier, à montrer l'im
possibilité de l'état de Pune Nature. Comme eux, il prouve que Dieu est la lumière de
l'intelligence, le bien de l'action et de la béatitude (P.N., I, 13). Ce dernier aspect est de
loin le plus important. Les platoniciens ont compris qu'on poursuit en vain dans les objets
créés un bonheur éphémère et que ce n'est que dans la fruitiva contemplatio de Dieu qu'on
peut trouver la béatitude naturelle (P.N., I, 13; II, 2). Dieu doit donc être exclusivement
l'objet de notre imitation et de notre dilection Bien plus, ils ont reconnu qu'un senti
ment si pur n'était pas en notre pouvoir et ils l'ont attribué a un don de Dieu, à une
grâce, qui est ainsi postulée par la nature de l'homme (1-I.P., 15; I..ov., c. 512; I’.N., I, 13,
14; II, 2). Rejetant la facile échappatoire de l'influence biblique, Jansénius tient à marquer,
IGNORANCE DU SOUVERAIN BIEN 85

sion du pécheur présente tous les traits d'une « élévation » plato


nicienne: refus du périssable, obsession de l'écoulement, désir de
la stabilité et du repos par l'union à un Etre immuable. L'âme « se
porte à la recherche du véritable bien. Elle comprend qu'il faut
qu'il ait ces deux qualités, l'une qu'il dure autant qu'elle et qu'il
ne puisse lui être ôté que de son consentement, et l'autre qu'il n'y ait
rien de plus aimable ». De telles formules sont du plus pur platonisme
augustinien; Pascal les emprunte d'ailleurs au De moribus Eccle
siae l‘. C'est seulement dans ce Bien souverain que l'âme trouve la
fin de ses agitations: «Elle traverse toutes les créatures, et ne
peut arrêter son cœur qu'elle ne se soit rendue jusqu'au trône de
Dieu, dans lequel elle commence à trouver son repos »1’. Il s'agit
ici cependant d'un platonisme chrétien: Pascal insiste sur l'impor
tance de l'humilité, qu'Augustin refuse aux platoniciens 2°, et précise
que dans la conversion religieuse la raison est « aidée des lumières
de la grâce ’. Le Christ, pourtant si central dans la théologie pas
calienne, n'apparaît pas, mais semble seulement annonce’, vers la
fin, par le leitmotiv du « chemin», ce chemin que précisément
Platon n'a pas connu et dont il a si longtemps écarté le futur
évêque d'Hippone 2‘.
Pascal, comme Augustin et ses amis de Port-Royal, ne songeait pas
à mettre en doute sérieusement la possibilité pour certains esprits
exceptionnels de découvrir quel est le souverain bien de l'homme.
est
Nous unledes
voyons
philosophes
même louer
du monde
Epictète
qui
de ait
l'avoir
mieuxtrouvé:
connu« les
Epictète
devoirs

de l'homme. Il veut, avant toutes choses, qu'il regarde Dieu comme


son principal objet; qu'il soit persuadé qu'il gouverne tout avec
justice; qu'il se soumette à lui de bon cœur et qu'il le suive volon
tairement en tout, comme ne faisant rien qu'avec une très grande
sagesse; qu'ainsi cette disposition arrêtera toutes les plaintes et
tous les murmures, et préparera son esprit à souffrir paisiblement

dix fois dans un seul chapitre (P.N., I, 13; cf. II, 2) que toutes ces vérités ont été atteintes
par la «lumière naturelle de la raison ». Il ne peut donc trop célébrer la force d'esprit
(P.N., I, 13) du « divin ’ Platon et de ses disciples, omnium Philosophorum merito nobilis
simorum (P.N., I, 13; cf. II, 5). Ils ont été très proches du Christianisme (P.N., I, 10, 13;
II, 2) s
18. « Quomodo summum bonum est si est aliquid melius quo pervenire possimus ? Hoc
îgitur si est, tale esse debet quod non amittat invitus ’ (3, n. 5).
19. Sur la conversion du pécheur. Reprise évidente des Confessions (I, l, n. 1): « Fecisti
nos ad te, et inquietum est cor nostrum donec requiescat in te ». Formule clé de la pensée
pascalienne: « Mon cœur que vous n'aviez formé que pour vous, et non pas pour le
monde ni pour moi-même » (Prière pour le bon usage des maladies, ch. 6). Fr. 399 - 438:
Si l'homme n'est fait pour Dieu, pourquoi n'est-il heureux qu'en Dieu?
Si l'homme est fait pour Dieu, pourquoi est-il si contraire a Dieu?
(On notera a nouveau l'habileté de l'interrogation pascalienne).
Fr. 400 - 427: « Il [l'homme] le [Dieu] cherche partout avec inquiétude».
20. Conf., VII, 18-20.
21. L'âme veut que Dieu « soit lui-même son chemin Elle commence a connaître
Dieu et désire d'y arriver Elle fait la même chose qu'une personne qui désirant arriver
en quelque lieu, ayant perdu le chemin, et connaissant son égarement, aurait recours à
ceux qui sauraient parfaitement ce chemin ». Voir dans le passage des Confessions cité
ci-dessus: « Et quarebam viam comparandi roboris quod esset idoneum ad fmeudum
te; nec inveniebam, donec amplecterer mediatorem Dei et hominum ..., vocantem et dicen
tem: Ego sum via, veritas ct vita [Jean, XIV, 16] ’ (Conf, Vll, 18, n. 24; cf. Ibid., 19-20).
86 ua CLAIR-OBSCUR nu moNns

les événements les plus fâcheux »22. Il lui prête certains sentiments
de modestie: « Il montre aussi en mille manières ce que doit faire
l'homme. Il veut qu'il soit humble, qu'il cache ses bonnes résolutions,
surtout dans les commencements, et qu'il les accomplisse en secret;
rien ne les ruine davantage que de les produire »23; mais il ne
tarde pas à reprendre les accusations augustiniennes contre l'orgueil
stoïcien 2‘. Il n'admire pourtant pas moins Epictète qu'Augustin
n'admirait Platon et «ose dire qu'il mériterait d'être adoré, s'il
avait aussi bien connu son impuissance »35. Cet éloge d'un stoïcien
est propre à Pascal, qui ne cesse d'opposer stoïcisme et épicurisme
pour révéler ensuite la synthèse chrétienne, conformément au pro
gramme précisé à la fin de l'Entretien. L'évêque d'Hippone procède
différemment: il élève au-dessus des erreurs stoïciennes et épi
curiennes la grandeur du platonisme, qui est à ses yeux la meilleure
propédeutique à l'Evangile 2°. La cassure est donc faible, chez lui,
entre les acquisitions de la raison et les réalités de la foi. Pascal,
plus sensible sans doute au scepticisme ambiant, a préféré, au
moins dans la présentation des arguments, laisser le libertin en
proie aux « contrariétés » de ces deux philosophies. On comprend
qu'un augustinien comme Sacy, après n'avoir formulé aucune critique
contre l'éloge et l'utilisation d'Epictète (le Platon de ce jeune
homme, devait-il penser), se soit inquiété d'une méthode qui ré
habilitait le pyrrhonisme, renvoyait dos à dos stoïciens (Epictète)
et épicuriens (Montaigne) et ne ménageait pas assez la transition
vers le christianisme. Pascal a-t-il redouté que l'incroyant ne se fa
çonne un platonisme à sa mesure et n'en reste là ? Il semble plutôt
qu'il ait rapproché platonisme et stoïcisme, rapprochement que son
ignorance de Platon et le choix d'Epictète facilitaient, pour les
opposer à l'épicurisme de Montaigne. Il obtenait ainsi les fameuses
antinomies : grandeur - bassesse ; orgueil - désespoir ; ange - bête, etc.

22. Entretien, éd. Courcelle, p. 13. Cf. Cinquième Provinciale, éd. Cognet, p. 79, où Pascal
exige des chrétiens « une vertu plus haute que celle des Pharisiens et des plus sages du
paganisme. La loi et la raison sont des grâces suffisantes pour ces effets. Mais, pour dégager
l'âme de l'amour du monde, pour la retirer de ce qu'elle a de plus cher, pour la faire
mourir à soi-même, pour la porter et l'attacher uniquement et invariablement à Dieu, ce
n'est l'ouvrage que d'une main toute-puissante. Et il est aussi peu raisonnable de prétendre
que l'on a toujours un plein pouvoir, qu'il le serait de nier que ces vertus, destituées
d'amour de Dieu, lesquelles ces bons Pères confondent avec les vertus chrétiennes, ne sont
pas en notre puissance n.
23. Ibid., p. 15.
24. « Superbe diabolique », lbid., p. 19.
25. Ibid., p. 15. Cf. Contra Jul., V, 76: « Plato, quem Cicero appellare non dubitat pene
philosophorum deum ».
26. Epist. 118-56, c. 3, n. 16: « Inter eos autem qui fruendum Deo, a quo et nos et
omnia facta sunt, unum atque summum bonum nostrum esse dicunt, apud illos eminuerunt
Platonici, qui non immerito ad officitu-n suurn pertinere arbitrati sunt, Stoïcis, et Epicureis
maxime et prope solis omnino resistere Quantum igitur pertinet ad questionem de summo
hominis bono profecto reperies duos errores inter se adversa fronte collidi : unum consti
tuentem in corpore, alium constituentem in animo summum bonum Reperies Epicureos
et Stoïcos inter se acerrime dimicantes; eorum vero litem conantes dijudicare Platonicos,
occultantes sententiam veritatis, et illomm vanam in falsitate fiduciam convincentes et
redarguentes ». Cf. De civ. Dei, VIII, 8: « Cedant igitur hi omnes illis philosophis, qui non
dixerunt beatum esse hominem fruentem corpore, vel fruentem animo, sed fruentem Deo n.
On retrouverait assez facilement cette position dans l'écrit Sur la conversion du pécheur.
4. Dissentiments des philosophes

Mais les deux théologiens ne tardent pas a se rejoindre pour
souligner l'impuissance des philosophies platonisantes. Ces philoso
phes ont assurément vu ou entrevu quel est le souverain bien de
l'homme, mais ils n'ont pas pu se diriger vers lui, car ils ignoraient
le Médiateur. L'éloge du platonisme s'achève sur une réserve chez
l'évêque d'Hippone, car Socrate et ses disciples demeurèrent, croit-il,
des idolâtres, et ne purent répandre leur doctrine 2’. Quant à l'éloge
d'Epictète, il est bientôt suivi de dures critiques, dans l'Entretien :
Il se perd dans la présomption de ce qu'on peut. Il dit que Dieu a donné
à l'homme les moyens de s'acquitter de toutes ses obligations; que ces
moyens sont en notre puissance; qu'il faut chercher la félicité par les
choses qui sont en notre pouvoir, puisque Dieu nous les a données à cette
fin; qu'il faut voir œ qu'il y a en nous de libre; que les biens, la vie,
l'estime, ne sont pas en notre puissance et ne mènent donc pas à Dieu;
mais que l'esprit ne peut être forcé de croire ce qu'il sait être faux,
ni la volonté d'aimer ce qu'elle sait qui la rend malheureuse, que ces deux
puissances donc sont libres, et que c'est par elles que nous pouvons
nous rendre parfaits; que l'homme peut, par ces puissances, parfaitement
connaître Dieu, l'aimer, lui obéir, lui plaire, se guérir de tous ses vices,
acquérir toutes les vertus, se rendre saint, et ainsi compagnon de Dieu.
Ces principes d'une superbe diabolique le conduisent à d'autres erreurs,
comme que l'âme est une portion de la substance divine; que la douleur
et les maux ne sont pas des maux; qu'on peut se tuer quand on est telle
ment persécuté qu'on doit croire que Dieu appelle; et d'autres 73.

Tous deux se plaisent aussi à oublier leur réduction des systèmes


philosophiques à deux ou trois grandes attitudes en face des prin
cipaux problèmes (connaissance, souverain bien) pour énumérer les
dissentiments des diverses écoles et les railler. Il y avait là pour
eux un moyen de faire aspirer leurs interlocuteurs à la stabilité
de la foi catholique.
Tous s'entredéchirent, écrit Augustin: les maîtres sont critiqués
par leurs disciples, les disciples se divisent; chacun veut paraître
plus subtil que les autres et invente son système. Ils bavardent
dans leurs gymnases 2°. L'évêque d'Hippone dresse parfois des listes
de leurs contradictions 3°. Comme lui, Pascal se plaît à évoquer les

27. De vera relig., l-Z; Conf., VII, 9, n. 14: « Etsi cognoscunt Deum, non sicut Deum
glorificant aut gratias agunt; sed evanescunt in cogitationibus suis, et obscuratur insipiens
cor eorum; dicentes se esse sapientes, stulti fiunt »; Ibid, VII, 21, n. 27; De civ. Dei,
Il, 7.
28.1311. Courcelle, pp. 15-19. Même condamnation de l'impuissance dîpictète et des
autres philosophes : fr. 140 - 466 ; 141 - 509.
29. De civ. Dei, XVIII, 41, n. 1; In Joh., tr. 45, n. 3: « Fuerunt ergo quidam philo
sophi, de virtutibus et virtiis subtilia multa tractantes, dividentes, definientes, ratiocinationes
acutissimas concludentes, libros implentes suam sapientiam buccis crepantibus: Nos sequi
mini, sectam nostram tenete, si vultis beate vivere. Sed non intrarant per ostium: perdere
volebant, mactare et occidere. »
30. De civ. Dei, XVIII, 41 n. 2:
Palam in conspicua et nutissima porticu, in gymnasiis, in hortulis, in locis
publicis ac privatis, catervatim pro sua quisque opinione certabant: alii asserentes
unum, alii innumerabiles mundos; ipsum autem unum alii ortum esse, alii vero
initium non habere; alii interiturum, alii semper futurum; alii mente divina, alii
fortuitu et casibus agi; alii immortales esse animas, alii mortales ; et qui immor
88 LE CLAIR-OBSCUR DU MONDE

oppositions des philosophies morales élaborées par les « régents


du monde » : « L'un dit que le souverain bien est en la vertu, l'autre
le met en la volupté, l'autre à suivre la nature, l'autre en la vérité
- Felix qui potuit rerum cognoscere causas -, l'autre à l'ignorance
totale, l'autre en l'indolence, d'autres à résister aux apparences,
l'autre à n'admirer rien - nihil mirari prope res una quae possit
facere et servare beatum -, et les braves pyrrhoniens en leur ataraxie,
doute et suspension perpétuelle »*". L'auteur des Provinciales re
trouve son ironie pour railler « ces âmes fortes et clairvoyantes » *?
dont Augustin se demandait, quant à lui, s'il fallait les railler ou
les plaindre *. L'apologiste a pris chez Montaigne l'allusion, fréquente
chez Augustin, au recensement des théories sur le souverain bien :
« 280 sortes de souverains biens dans Montaigne »*.
Mais ce n'est pas tout, les peuples sont allés plus loin encore,
s'il est possible, dans les égarements. Pascal a développé ce thème
en paraphrasant La vraie religion dans la seconde partie du grand
fragment 148 - 425 sur le Souverain bien :
Lui seul [Dieu] est son véritable bien. Et depuis qu'il l'a quitté c'est une
chose étrange qu'il n'y a rien dans la nature qui n'ait été capable de lui
en tenir la place, astres, ciel, terre, éléments, plantes, choux, poireaux,
animaux, insectes, veaux, serpents, fièvre, peste, guerre, famine, vice,
adultère, inceste. Et depuis qu'il a perdu le vrai bien tout également
peut lui paraître tel jusqu'à sa destruction propre, quoique si contraire
à Dieu, à la raison et à la nature tout ensemble 35.

tales, alii revolvi in bestias, alii nequaquam ; qui vero mortales, alii mox interire
post corpus, alii vivere etiam postea vel paululum, vel diutius non tamen semper ;
alii in corpore constituentes finem boni, alii in animo, alii in utroque, alii extrinsecus
posita etiam bona ad animum et corpus addentes ; alii sensibus corporis semper,
alii non semper, alii numquam, putantes esse credendum. Has et alias pene innume
rabiles dissensiones philosophorum .. quis unquam populus ... dijudicandas curavit
. Ut non frustra talis civitas mysticum vocabulum Babylonis acceperit. Babylon
quippe interpretatur Confusio ... Nec interest diaboli regis ejus, quam contrariis
inter se rixentur erroribus, quos merito multae variaeque impietatis pariter possidet.
[n. 3] At vero gens illa, ille populus, illa civitas, illa respublica, illi Israelitae,
quibus credita sunt eloquia Dei, nullo modo pseudoprophetas cum veris Prophetis
pari licentia confuderunt : sed concordes inter se atque in nullo dissentientes, sa
crarum Litterarum veraces ab eis agnoscebantur et tenebantur auctores .
Même démarche chez Pascal : « Ceci est effectif. Pendant que tous les philosophes se
séparent en différentes sectes, il se trouve en un coin du monde des gens qui sont les plus
anciens du monde, déclarant que tout le monde est dans l'erreur, que Dieu leur a révélé
la vérité » (fr. 456 - 618).
31. Fr. 76 - 73 ; cf. 148 - 425. De Trinitate, XIII, 4, n. 7 : « Mirum est autem cum
capessandae atque retinendae beatitudinis voluntas una sit omnium, unde tanta existat de
ipsa beatitudine rursus varietas atque diversitas voluntatum, non quod aliquis eam nolit,
sed quod non omnes eam norint. Si enim omnes eam nossent, non ab aliis putaretur esse
in virtute animi ; aliis in corporis voluptate ; aliis in utraque ; et aliis atque aliis, alibi
atque alibi ».
32. Fr. 76 - 73.
33. De Trinitate, XIII, 7, n. 9 : « Haec est tota, utrum ridenda, an potius miseranda,
superborum beatitudo mortalium, gloriantium se vivere ut volunt ».
34. Fr. 408 - 74 ; cf. 479 - 74 bis, d'après Essais, II, 12, qui porte, par suite d'une faute
typographique, 280 au lieu de 288, chiffre constamment cité par Augustin. Cf. De civ. Dei,
XIX, 2 ... « Marcus Varro .. ad sectas ducentas octoginta octo pervenit . ». Pascal ne
s'est donc pas reporté au texte augustinien.
35. De vera relig., 37, n. 68 : « Hinc [du culte de l'âme] ad animalia, et inde ad ipsa
corpora colenda dilabuntur ... In primis solis corpus occurrit ... Aliqui et lunae splendorem
religione dignum putant ... Alii etiam caeterorum siderum corpora adjungunt, et totum
IGNORANCE DU SOUVERAIN BIEN 89

Et l'apologiste poursuit: « Les uns le cherchent dans l'autorité,


les autres dans les curiosités et les sciences, les autres dans les
voluptés. (Ces trois principes de leur corruption ou deux à la fois
ou tous trois ensemble)»3‘.
De telles listes d'égarements ont par elles-mêmes une puissance
polémique indubitable: on pense au Bossuet de I'Histoire des va
riations des Eglises protestantes. Sollicité en tous sens par tant de
doctrines opposées, l'incroyant deviendra plus désemparé que jamais.

5. Impossibilité pour la raison d'établir une morale

Impuissant à découvrir par ses propres forces quel est son véri
table bien, incertain sur l'existence d'un Dieu et l'immortalité de
son âme, l'être humain est évidemment incapable d'établir ration
nellement une morale. Le voilà livré au hasard, à ses caprices, aux
coutumes, à l'intérêt, à la peur. Pascal n'hésite pas à rejoindre et
même à précéder le libertin dans son pyrrhonisme moral, à faire
la route avec lui. Les « Pensées » où il révèle cet accord avec son
interlocuteur sont légion 33. Evidemment Montaigne et les contem
porains ont inspiré à l'apologiste nombre de ses remarques scepti
ques. Mais en cela ils n'ont aidé Pascal qu'à illustrer l'une des thèses
fondamentales de l'augustinisme: il est impossible à l'homme d'éta
blir par sa seule raison une véritable morale 3‘.

caelum cum stellis suis. Alii caelo aethereo copulant aerem, et istis duobus superioribus
stulti
elementis
factisubjiciunt
sunt et
animas
immutaverunt
suas ». Cf. gloriam
De civ. incorruptibilis
Dei, XIV, 28: «Dei
Dicentes
in similitudinem
se esse sapientes
imaginis

corruptibilis hominis et volucrum et quadrupedum et serpentium [Romains, I, 21- 4] (ad


hujusce modi enim simulacra adoranda vel duces populomm vel sectatores fuerunt) ». Pascal,
fr. 53 - 429: « Bassesse de l'homme jusqu'à se soumettre aux bêtes, jusques à les adorer ».
36. De vera relig., 38, 69-71. D'autres païens n'ont pas adoré les créatures: « Sed frustra
hoc sentiunt: non enim efficiunt ut non serviant: remanent quippe ipsa vitia
[70.] Quanquam in hac rerum extremitate miseri jaceant, ut vitia sua sibi dominare
patiantur, vel libidine, vel superbia, vel curiositate damnati, vel duobus horum, vel omnibus,
quamdiu sunt in hoc stadio vitae humanae, licet eis congredi et vincere
[71.] Triplex etiam tentatio in homine monstrata est [suit l'exposé des trois tentations
de J.-C. « cupiditatem voluptatis », « dominationis temporalis fastu» « curiositatis
illecebra »]. Le passage rayé par Pascal était une pure traduction. Cf. fr. 145 - 461: » Les
3 concupiscences ont fait trois sectes et les philosophes n'ont fait autre chose que suivre
une des trois concupiscences ». Dans son Discours de la Réformation de l'homme intérieur,
p. 16, Jansénius, reprenant cette analyse, renvoie en marge au De ven relig., 38 et à
» Conf., III, 8 et alibi» et ajoute: « Hi tres denique fontes sunt, unde omnium humanorum
flagitiorum, ut constantissime frequentissimeque Aug. docet, corruptela promanat ».
37. Baudin les évoque dans ses Etudes sur la philosophie de Pascal, II, pp. 1-28: fr.
60 - 294, 86 - 297, 103 - 298, 81- 299, 711- 301, 828 - 304, 95 - 316, 44 - 82, 554 - 303, 797 - 310,
26 - 330, 9 - 291, 85 - 878, 64 - 295, S20 - 375, 94 - 313, 101 - 324, 89 - 315, 767 - 306. Mais ce
pyrrhonisme n'est qu'un élément dans une synthèse théologique: « La corruption de la
raison paraît par tant de différentes et extravagantes mœurs » (fr. 600 - 440).
38. De civ. Dei, XVIII, 41 : « IsÜ philosophi cur dissenserunt et a magistris discipulî,
et inter se condiscipuli, nisi quia ut homines humanis sensibus et humanis ratiocinationibus
ista quaesierunt ? Quid agit, aut quo vel qua, ut ad beatitudinem pervenîatur, humana se
porrigit infelicitas, si divina non ducit auctoritas ». Le célèbre « Crede ut intelligas » s'étend
à toute la morale. Augustin et son disciple sont en cela parfaitement logiques. A leurs yeux,
tout se tient: la foi, la vraie philosophie, la vraie morale. Comme, sans la foi, on n'est
90 LE CLAlR-OBSCUR DU MONDE

Pascal a exprimé clairement ce principe dans le Premier écrit


des curés de Paris: « On a vu ceux qui se donnent la qualité de
docteurs et de théologiens substituer à la véritable morale, qui ne doit
avoir pour principe que l'autorité divine, et pour fin que la charité,
une morale toute humaine, qui n'a pour principe que la raison
et pour fin que la concupiscence et les passions de la nature 23’.
C'est une morale « toute charnelle », que les casuistes ont apportée,
« et dont ils ne donnent pour fondement, sinon que Sanchez,
Molina, Escobar, Azor, etc., la trouvent raisonnable » ‘°. Un tel recours
à la raison est, aux yeux de Pascal et des curés, contraire à la
Tradition de l'Eglise: « Comme il y a des hérésies dans la foi, il y a
aussi des hérésies dans les mœurs, selon les Pères et les Conciles, et
qui sont d'autant plus dangereuses, qu'elles sont conformes aux
passions de la nature, et à ce malheureux fond de concupiscence
dont les plus saints ne sont pas exempts »".

6. Loi naturelle et obscurcissement chez saint Augustin

Est-ce à dire que, d'après saint Augustin et Pascal, n'existe pas


ce que l'on a coutume d'appeler une «loi naturelle », qui serait
inscrite au cœur de chaque être humain et qui ferait entendre ses
préceptes à chaque conscience ? Si elle n'existe pas, le pyrrhonisme
moral doit régner seul. Mais si elle existe - et elle existe - com
ment concilier son affirmation avec le pessimisme moral, qui est
commun aux deux théologiens ?
Pour l'évêque d'Hippone cette loi naturelle n'est autre que le
précepte: Ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu'il te
fît.
Par loi, comprenons soit la loi naturelle, qui se révèle à l'âge où les hommes
commencent à pouvoir se servir de leur raison, soit la loi écrite, qui nous
fut donnée par l'intermédiaire de Moïse Par conséquent puisqu'il
existe aussi une loi dans la raison de l'homme, dès qu'il se sert de son
libre arbitre, loi gravée naturellement dans son cœur et qui invite chaque
homme à ne pas faire subir à un autre ce qu'il ne veut pas avoir lui-même
à subir: selon cette loi sont prévaricateurs aussi ceux qui n'ont pas
accepté la Loi donnée par l'intermédiaire de Moïse 42.

pas certain qu'il y ait un Dieu, que l'âme soit immortelle, quelle morale édifiera l'incroyant?
« La vraie nature de l'homme, son vrai bien et la vraie vertu et la vraie religion sont
choses dont la connaissance est inséparable» (fr. 393 - 442). Cf. 417 - 548. C'est au nom
de cette conviction qu'Augustin refusera de voir dans Rome une vraie communauté: une
cité qui ignore le vrai Dieu est étrangère a la justice (De civ. Dei, XIX, 21).
39. Ed. Cognet, p. 406. Cf. fr. 601- 907: « Les casuistes soumettent la décision à la
raison corrompue et le choix des décisions à la volonté corrompue, afin que tout ce qu'il
y a de corrompu dans la nature de l'homme ait part à sa conduite ».
40. Ibid., p. 407 (souligné par nous); cf. pp. 412-413, où ce rationalisme moral est
attaqué violemment.
41. lbid., p. 417. Cf. encore Second Ecrit des curés de Paris, éd. Cognet, p. 422;
fr. 769 - 903 et 903 bis.
42. Epist. 157-190 a Hilaire, 3, n. 15: » Lex autem subintravit, ut abundarct delietum
[Romains, V, 20] Legem quippe sive naturalem intelligamus, quae in eorum apparet
aetatibus, qui jam ratione uti possunt ; sive conscriptam, quae data est per Moysen, quia
IGNORANCE DU SOUVERAIN BIEN 91

Augustin ne fait ainsi que préciser une affirmation de saint Paul


dans la Lettre aux Romains, II, 14 » : « Quand des païens privés de la
Loi accomplissent naturellement des prescriptions de la Loi, ces
hommes, sans posséder de Loi, se tiennent à eux-mêmes lieu de
Loi ». C'est d'ailleurs ce texte qui semble être à l'origine de la théorie
de la loi naturelle *. Cette loi est inscrite au fond du cœur de tous
les hommes *. Encore faut-il qu'ils ne détournent pas d'elle leurs
regards ! Mais cet oubli de la loi intérieure ne les constitue pas
moins coupables. Les justes, même sans l'aide d'une loi écrite, ont
respecté ses commandements. La Loi écrite fut donnée par Moïse
pour contraindre les yeux des hommes à retrouver au fond d'eux
mêmes ses préceptes : l'homme en effet s'attache à l'extérieur et
s'exile constamment de son propre cœur.Si le commandement unique
de cette loi du cœur est de ne pas faire à autrui ce qu'on ne voudrait
pas qu'il nous fît, Augustin développe quelques-unes des conséquences
qu'il implique. A ses yeux, un certain nombre de comportements
précis sont formellement interdits par cette loi naturelle : l'adultère,
le vol, l'injustice, l'homicide, le refus de l'hospitalité *. Ailleurs il
mentionne comme contre-nature la sodomie *, comme naturelles les
lois de l'amitié*". Ces lois naturelles sont l'expression d'un ordre
naturel qu'Augustin définit tantôt dans une perspective stoïcienne,
et il évoque alors la fraternité humaine, l'union qui doit régner
entre les images de Dieu *, tantôt dans une perspective platonicienne,
et il insiste alors sur la hiérarchie des créatures : les sens doivent

nec ipsa vivificare potuit, et liberare a lege peccati et mortis, quae tracta est ex Adam, sed
magis addidit praevaricationis augmenta .. Proinde quoniam lex est etiam in ratione hominis
qui jam utitur arbitrio libertatis naturaliter in corde conscripta, qua suggeritur, ne aliquid
faciat quisque alteri, quod pati ipse non vult : secundum hanc legem praevaricatores sunt
omnes etiam qui Legem per Moysen datam non acceperunt ». Contra Faustum, XXII, 27 :
« Lex vero aeterna est, ratio divina vel voluntas Dei, ordinem naturalem conservari jubens,
perturbari vetans » ; Ibid., XXII, 30 et 73 ; Serm. 81 - ex Sirm. 33, n. 2 : « Lex illa in
tabulis data Judaeis nondum erat temporibus Job, sed manebat adhuc lex aeterna in cordibus
piorum, unde illa descripta est quae populo data est ». Cette loi était en fait dans tous
les cœurs, mais seuls les justes la déchiffraient ; les pécheurs détournaient d'elle leurs
regards, elle n'existait pas pour eux : tel est ici le sens de la formule (cf. In Ps. 57, n. 1 :
« Non enim scriptum non habebant, sed legere nolebant »).
43. In Ps. 118, XXV, n. 4 : « Si ergo Apostolus secundum legem quam Deus per Moysen
populo Israël dedit, caeteris autem gentibus non dedit, sine lege dixit esse caeteras gentes,
quid intellecturi sumus in isto psalmo dictum esse, Praevaricantes aestimavi omnes pecca
tores terrae, nisi intelligamus aliquam legem non per Moysen datam, secundum quam sunt
praevaricantes caeterarum gentium peccatores ? Ubi enim lex non est, nec praevaricatio.
Quae ista lex est, nisi forte illa de qua idem dicit Apostolus : Gentes quae legem non habent,
naturaliter quae legis sunt faciunt ; hi legem non habentes, ipsi sibi sunt lex [Romains, II,
14] ... Nullus enim est qui faciat alteri injuriam, nisi qui fieri nolit sibi : et in hoc trans
greditur legem naturae, quam non sinitur ignorare, dum id quod facit non vult pati ».
44. In Ps. 57, n. 1 : « Manu formatoris nostri in ipsis cordibus nostris veritas scripsit :
Quod tibi non vis fieri, ne facias alteri [Tobie, IV, 16]. Hoc et antequam Lex daretur nemo
ignorare permissus est, ut esset unde judicarentur et quibus Lex non esset data ». Quelques
lignes plus loin apparaît Romains, II, 1-15.
45. In Ps. 57, n. 1.
46. Conf., III, 8, n. 15: « Flagitia quae sunt contra naturam, ubique ac semper detes
tanda atque punienda sunt, qualia Sodomitarum fuerunt ».
47. Conf., IV, 9, n. 14 : « Hoc est quod diligitur in amicis, et sic diligitur ut rea sibi
sit humana conscientia, si non amaverit redamantem, aut si amantem non redamaverit ».
48. In Ps. 57, n. 1 (point de vue horizontal, social : d'où l'absence de référence à l'ado
ration de Dieu).
92 LE CLAIR-OBSCUR nu MONDE

être soumis à l'âme, et l'â.me à Dieu ‘’. Le théologien africain se


révèle donc d'un certain optimisme sur la force de cette loi natu
relle inscrite dans les cœurs.
Mais comment expliquer qu'elle soit si constamment violée ?
En premier lieu, répond-il parfois, cette loi n'a pas été comprise
d'emblée dans son universalité: ainsi les Juifs ont restreint leur
compréhension du précepte et n'en ont pas fait bénéficier leurs
ennemis ; entre la parfaite vertu qui consiste à ne tromper personne
et le vice total qui n'hésite pas à tromper n'importe qui, ils ont
choisi une attitude intermédiaire, et ne trompaient que leurs
ennemis 5°. D'autre part certaines dérogations ont été voulues par Dieu
pour un temps, comme la polygamie, destinée à propager l'espèce
humaine encore peu nombreuse, et même l'inceste, puisque les
enfants d'Adam ne pouvaient procréer qu'entre eux 5‘. Mais il ne s'agit
là que d'explications limitées, et parfois hésitantes, incertaines.
Autrement ample est la réponse: tous les hommes sont pécheurs,
incapables de pratiquer la loi de leur conscience, et l'influence
d'Adam, leurs fautes, leurs mauvais désirs les aveuglent peu à peu
au point qu'ils ne peuvent plus reconnaître les caractères divins
imprimés sur leur cœur; si bien qu'on peut concrètement affirmer
que ces marques ne se laissent plus lire que dans l'âme de quelques
justes, comme Job 52. Chez les autres le mal les a « usées N‘.
Alors que certains textes augustiniens rendent un son optimiste
et par leur naïveté offrent aux ethnologues tme cible de choix,
d'autres, comme nous l'avons vu, expriment le plus extrême pessi
misme. Il n'est pas de crime que la perversion humaine n'ait trans
formé en coutume, n'ait considéré comme vertueux. De là l'idée que
concrètement existe une seconde nature, dont le docteur de la
grâce explique la puissance par l'influence du péché originel et
le règne de la concupiscence, par le poids des coutumes, qui im
pressionnent et courbent un être devenu faible et malléable à l'excès :
« Nous aussi [Les Juifs] autrefois, nous étions par nature enfants de
la colère, tout comme les autres [Ephésiens, II, 3]. Comment cela,
par nature, sinon parce que par le péché du premier homme le vice
a pris la place de la nature ? Si le vice a pris la place de la nature,
tout homme est né l'âme aveugle »5‘. « Ce n'est pas pour rien que
la coutume est appelée une sorte de seconde nature, pour ainsi

49. Conf, XIX, 21, n. 2.


50. De div. quaest. 83, qu. 53, n. 1. Cette question et les qu. 44 et 49 posent le principe
d'une évolution morale de l'humanité. Mais Augustin la nie généralement (voir notre cha
pitre « Théologie de l'histoire n).
51. De civ. Dei, XV, 16; cf. De bono conjugali, 15, n. 17.
52. Serm. 81 - ex Sirm. 33, n. 2.
53. In Ps. 57, n. 1: n Omnes facti ad imaginem Dei, nisi terrenis cupiditatibus
conterant quod ille formavit ».
54. In ]oh., tr. 44, n. 1: « Fuimus et nos aliquando nature filii irae, sicut et Caeteri.
Quomodo natura, nisi quia peccante primo homine, vitium pro natura inolevit, secundum
mentem omnis homo caecus natus est ». Cf. Opus imperf., I, 105: « Cur ergo non creditis
tantum saltem valuisse illud primi hominis ineffabiliter grande peccatum, ut eo vitiaretur
humana natura tuiiversa, quantum valet nunc in homine uno secunda natura [sc. cousue
tudo] ». C'est un leitmotiv de l'Opus imperf. : l, 72; III, 57, etc.
IGNORANCE nu SOUVERAIN BIEN 93

dire surajoutée M5. Lorsqu'il adopte ce point de vue pessimiste


- et c'est presque toujours le cas - Augustin ne garde plus de la
vie qu'une vision platonicienne: la hiérarchie Dieu - âme - corps
a été brisée par le péché d'origine. Aujourd'hui, historiquement, les
hommes vivent en proie à tous les désordres, agités, égarés. Evidem
ment l'optimisme stoïcien a disparu 5°. Si l'on considère l'ensemble
de l'œuvre augustinienne, il apparaît que demeurent dans l'âme
humaine une connaissance et même 11116 pratique sporadique de
la loi que Dieu y a inscrite. Ainsi s'expliquent la grandeur de Rome,
l'élévation de la philosophie platonicienne, le maintien d'une certaine
qualité dans les rapports humains... Par le péché d'origine, qui fait
régner la concupiscence et la coutume, s'expliquent les incroya
bles perversions de l'humanité et le pourrissement des actions ap
paremment les meilleures par l'orgueil 53.

7. Loi naturelle et obscurcissement chez Pascal

Et Pascal? Sa grande connaissance de Montaigne l'aurait-elle


conduit à un relativisme radical, à une totale négation de toute
loi naturelle ? Certaines de ses affirmations l'ont fait croire:
« L'homme n'est qu'un sujet plein d'erreur naturelle, et ineflaçable
sans la grâce N‘. Mais l'apologiste est un génie abrupt, dont bien
des remarques sont des éclairs: sa manière incisive, à l'emporte
pièce, fait souvent penser à saint Paul. Or chacun sait que l'on a
fait dire aux formules de ce dernier un peu n'importe quoi. Tous deux
usent à l'envi d'une forme stylistique dangereuse, l'hyperbole 5’. Rien
d'étonnant à ce que Pascal ait subi le même sort! Il faut donc
considérer l'ensemble de son œuvre, et de très près.

55. De musica, VI, 7, n. 19: » Non enim frustra consuetudo quasi secunda, et quasi
atïabricata natura dicitur ». Augustin reprend ici un dicton. Cf. Opus imperf, IV, 103 et
VI, 41.
56. L'ln Ps. 57, n. 1 faisait appel à la terminologie même de l'Ecole: ’ Numquid solus
es homo? Nonne in societate vivis generis humani ? Qui tecum factus est, socius tuus est
et omnes facti ad imaginem Dei ». On dirait de Hîpictète!
57. Nous aurons à revenir sur ces points dans les chapitres « Le règne du cœur mau
vais» et « La grâce souveraine», Jansénius avait parfaitement compris son maître: voir
I. Orcibal, « Thèmes platoniciens », p. 1079: « Sans doute il admet un droit naturel
inscrit dans le cœur humain par son Créateur (N.L., II, 5, 6; P.N., I, 3, s.f.), mais cela
ne changerait rien si, depuis la Chute, les préceptes en restaient ignorés. C'est précisément
l'hypothèse qui est exclue par le chapitre sur les semences naturelles des venus (N.L., IV,
16). Quoad oflicium nude, Augustin reconnaît sans difficulté l'existence d'inclinations saines
qui ont inspiré les belles parties de l'éthique des philosophes, et même les actions quasi
bona de certains Romains (N.L., IV, 4, 5, Il). C'est que l'âme humaine ne peut pas ne
pas être raisonnable et que l'action indirecte de la concupiscence n'y a pas détruit jusqu'au
demier trait de l'image de Dieu (N.L., II, 4, 6; IV, 16). Plutôt que de semences, il faut
donc parler des restes laissés par la ruine de l'intégrité primitive. D'ailleurs ces prétendues
vertus ne sont que des cadavres puisqu'elles ne se trouvent pas rapportées à la Fin de
tout par la charité vivifiante que Dieu seul peut donner (N.L., IV, 16). »
58. Fr. 45 - 83.
59. Voir P. Topliss, The Rheloric of Pascal, pp. 287-294.
94 LE CLAIR-OBSCUR nu MoNnE

a) LEs « PROVINCIALES »

Dès qu'on a pris ce parti, on se rend compte que Pascal n'a


jamais cessé, à l'instar de son maître, d'affirmer l'existence de la
loi naturelle. Le texte le plus net à cet égard présente l'avantage
d'être étranger à l'ApoIogie et par conséquent de n'être pas frag
mentaire. Il s'agit de la Quatorzième Provinciale, sur l'homicide,
cette lettre d'un ton si élevé, où Pascal a visiblement conscience de
dispenser l'enseignement traditionnel de l'Eglise. Nous avons rappelé
qu'Augustin voyait dans la condamnation de l'homicide une
exigence naturelle. Voici ce qu'en écrit Pascal aux jésuites:
Je serai obligé d'employer la plus grande partie de cette lettre à la
réfutation de vos maximes, pour vous représenter combien vous êtes
éloignés des sentiments de l'Eglise, et même de la nature. Vous avez telle
ment oublié la loi de Dieu, et tellement éteint les lumières naturelles,
que vous avez besoin qu'on vous remette dans les principes les plus
simples de la religion et du sens commun ; car qu'y a-t-il de plus naturel
que ce sentiment qu'un particulier n'a pas droit sur la vie d'un autre ?
Nous en sommes tellement instruits de nous-mêmes, dit saint Chrysostome,
que quand Dieu a établi le précepte de ne point tuer, il n'a pas ajouté
que c'est à cause que l'homicide est un mal; parce, dit ce Père, que la
loi suppose qu'on a déjà appris cette vérité de la nature 6°.
Aussi ce commandement a été imposé aux hommes dans tous les
temps 61 Cette défense générale ôte aux hommes tout pouvoir sur la vie
des hommes, et Dieu se l'est tellement réservé à lui seul, que selon la
vérité chrétienne, opposée en cela aux fausses maximes du paganisme,
l'homme n'a pas même pouvoir sur sa propre vie.

Cette vérité chrétienne, Pascal en a pris l'expression chez son


maître, dans ces chapitres 17 à 27 du premier livre de La cité de Dieu,
qui constituent l'un des lieux privilégiés où Augustin traite de l'homi
cide: « S'il n'est permis en aucun cas de tuer de son autorité
privée un homme, même criminel - et aucune loi ne le permet -
assurément celui qui se tue lui-même est un homicide M2. L'évêque
d'Hippone mentionne alors la condamnation du suicide de Judas
par Jésus et critique celui de la païennne Lucrèce, dont il oppose
l'attitude à celle des chrétiennes violées par les Barbares et qui ont
eu le courage de continuer à vivrefl; un peu plus loin, il oppose
Caton d'Utique à Job et même à Régulus 6‘.

60. Cf. Homélie 12 au peuple tÏflntioche, 5 3 (P.G., 49, 131). Ces lignes de la Provin
ciale se trouvent dans l'éd. Cognet, pp. 255-256. C'est nous qui avons souligné certains
termes, avant la citation.
61. Cf. Conf., III, 8. n. 15: ‘ Flagitia quae sunt contra naturam, ublque ac semper
detestanda
qui ont étéatque
reçuspunienda
dans toussunt
les». temps
Pascal etreprend
dans tous
un peu
les lieux
plus ».
loin (p. 258): « Principes

62. De civ. Dei, I, 17: « Utique si non licet privata potestate hominem occidere vel
nocentem, cujus occidendi lex nulla concedit, profecto etiam qui se ipsum occidit homicida
Cs2 s‘
63. De civ. Dei, I, 19. Ibid., 21: « Non hoc fecerunt feminae christianae, quae passae
sunt sîmilia, vivtmt tamen ».
64. 1, 21, 24. Pascal avait déjà condamné le suicide stoïcien dans l’Entretien (éd. Cour
celle, p. 19). Augustin ajoute un argument biblique: ’ Neque enim frustra in sanctis cano
nicis libris nusquam nobis divinitus praeceptum permissumve reperiri potest, ut nobismet
ipsis necem inferamus ».
IGNORANCE nu SOUVERAIN BIEN 95

Pascal avoue bientôt l'origine augustinienne de cette condamnation


de l'homicide au nom de la loi naturelle, lorsqu'il évoque les ex
ceptions à cette loi:
C'est ce que saint Augustin a représenté admirablement au I. 1. de La
cité de Dieu, ch. 21: « Dieu, dit-il, a fait lui-même quelques exceptions à
cette défense générale de tuer, soit par les lois qu'il a établies pour faire
mourir les criminels, soit par les ordres particuliers qu'il a donnés quel
quefois pour faire mourir quelques personnes. Et quand on tue en ces
cas-là, ce n'est pas l'homme qui tue, mais Dieu, dont l'homme n'est que
l'instrument, comme une épée entre les mains de celui qui s'en sert.
Mais si on excepte ces cas, quiconque tue se rend coupable d'homicide 65.
\
Mais le jeune théologien ne s'en tient pas a La cité de Dieu. Il
va maintenant faire allusion, sans citer sa source, à un sermon sur
l'homicide. Il poursuit en effet:
Il est donc certain, mes Pères, que Dieu seul a le droit d'ôter la vie,
et que néanmoins, ayant établi des lois pour faire mourir les criminels,
il a rendu les Rois ou les Républiques dépositaires de ce pouvoir; et c'est
ce que saint Paul nous apprend, lorsque, parlant du droit que les souve
rains ont de faire mourir les hommes, il le fait descendre du ciel en disant
que ce n'est pas en vain qu'ils portent l'épée, parce qu'ils sont ministres
de Dieu pour exécuter ses vengeances contre les coupables 66.

Seuls les magistrats légitimes peuvent exercer ce redoutable


pouvoir, et la justice d'une cause ne suffit pas à autoriser les châti
ments.
Concevez donc, mes Pères, que, pour être exempts d'homicide, il faut agir
tout ensemble et par l'autorité de Dieu, et selon la justice de Dieu ; et que,
si ces deux conditions ne sont jointes, on pèche, soit en tuant avec son
autorité, mais sans justice, soit en tuant avec justice, mais sans son
autorité. De la nécessité de cette union il arrive, selon saint Augustin,
que celui qui, sans autorité, tue un criminel se rend criminel lui-même,
par cette raison principale qu'il usurpe une autorité que Dieu ne lui a pas
donnée; et les juges au contraire, qui ont cette autorité, sont néanmoins
homicid’es, s'ils font mourir un innocent contre les lois qu'ils doivent
suivre‘.

65. Ed. Cognet, pp. 256-257. Augustin, De civ. Dei, I, 21 : « De interlectionibus hominum,
quae ab homicidii crimine excipiuntur ». Quasdam vero exceptiones eadem ipsa divina fecit
auctoritas, ut non liceat hominem occidi. Sed his exceptis, quos Deus occidi jubet, sive
data lege, sive ad personam pro tempore expressa jussione (non autem ipse occidit, qui
ministerium debet jubenti, sicut adminiculum gladius utenti ...). His igitur exceptis, quos
vel lex justa generaliter vel ipse fons justitiae Deus specialiter occidi jubet, quisquis
hominem vel seipsum vel quemlibet occiderit, homicidii crimine innectitur ».
66. Sermo 302 - de diversis 101, c. ll, n. 10: « Habent mali judices suos, habent potes
tates suas, de quibus Apostolus ait: Non enim sine causa gladium portat. Vindex est enim
in iram, sed ei qui male agit [Romains, X111, 3-4]». De telles formules supposent évidem
ment que le bien et le mal sont réellement connaissables.
67.1313. Cognet, p. 258. Nicole n'a pas retrouvé cette référence: dans sa première
édition latine des Provinciales, il l'0met; dans les suivantes il renvoie au Contra Faustum,
XXII, et cite un texte qui n'est pas celui que traduit Pascal. Brunschvicg et L. Cognet
renvoient à l'Epist. 204 - 61, n. 5: « Omnis qui sine ulla legitimae potestatis auctoritate
hominem occidit, homicida est»; mais nous sommes bien loin du texte et du contexte
de Pascal, puisque ce sermon traite du suicide des donatistes et nie à tout homme même
le droit d'achever un mourant. En réalité, Pascal semble suivre toujours, en abrégeant, le
Serm. 302 - de diversis 101, 14, n. 13: « Sed malus ille tanta fecit, tantos oppressit, tantos
ad mendicitatem egestatemque perduxit. Habet judices suos. habet potestates suas. Ordinata
est respublica. Quae enim sunt, a Deo ordinatae sunt [Romains, XIII, 1]. Tu quare
saevis? Quam potestatem accepisti, nisi quia non sunt ista publica supplicia, sed apena
96 u: CLAIR-OBSCUR nu MONDE

Et le fragment 659 - 911 n'est qu'une note de lecture de ce même


sermon. peut-être jetée sur le papier au moment de la préparation
de la Quatorzième Provinciale:
Faut-il tuer pour empêcher qu'il n'y ait des méchants ?
C'est en faire deux au lieu d'un, Vince in bono malum. Saint Augfl‘.

Il est donc clair que les leitmotive de cette Lettre sont augus
tiniens: l'homicide nie la loi naturelle inscrite dans tous les cœurs,
et la moins effacée, parce que l'assassinat et le suicide sont les actes
les plus violemment opposés à cette voix de la nature. De là les
derniers mots de cette Provinciale: « L'homicide est le seul crime
qui détruit tout ensemble l'Etat. l'Eglise, la nature et la piété » 6’.
Seuls les juges légitimes sont habilités aux exécutions de la justice
divine, sauf dans deux cas qui constituent des exceptions naturelles
à cette loi générale du respect de la vie: « Voilà, mes Pères, les
principes du repos et de la sûreté publique qui ont été reçus dans
tous les temps et dans tous les lieux, et sur lesquels tous les légis
lateurs du monde, saints et profanes, ont établi leurs lois, sans que
jamais les païens mêmes aient apporté d'exception à cette règle.
sinon lorsqu'on ne peut autrement éviter la perte de la pudicité
ou de la vie »’°.
A la différence de son maître, Pascal n'a pas donné de listes des
crimes contre nature. A la suite de saint Paul (Romains, I, 26-27),
il ne pouvait que considérer la sodomie comme anti-naturelle, bien
qu'il n'en ait jamais parlé. Mais il semble que l'auteur des Provinciales
ne s'en soit pas tenu à ces deux exemples. Qu'on lise en effet le
Second Ecrit des curés de Paris! On y trouve un résumé nerveux
des relâchements des casuistes: «Ils auront exempté de crimes
les calomniateurs... Ils auront permis aux juges de retenir ce qu'ils
auront reçu pour faire une injustice; aux femmes de voler leurs
maris; aux valets de voler leurs maîtres; aux mères de souhaiter
la mort de leurs filles quand elles ne les peuvent marier » Sur

latrocinia? Considerate in ipsis ordinibus potestatum, destinatum supplicio et damnatum,


cui gladius imminet, non licere feriri, nis ab illo qui ad hoc militat Si damnatum, jam
supplicio destinatum. percutiat Exceptor [Greffier], nonne et damnatum occidit, et tanquam
homicida damnatur‘. Certe quem occidit, jam damnatus erat, jam supplicio destinatus; sed
inordinate ferire, homicidium est ». On remarquera que c'est la première phrase de ce
texte qui semble développée un peu plus loin par Pascal: « Tout le monde sait, mes Pères.
qu'il n'est jamais permis aux particuliers de demander la mort de personne; et que, quand
un homme nous aurait ruines, estropiés, brûlé nos maisons, tué notre père, et qu'il se
disposerait encore à nous assassiner et à nous perdre d'honneur, on n'écouterait point en
justice la demande que nous ferions de sa mort ; de sorte qu'il a fallu établir des per
sonnes publiques qui la demandent de la part du Roi, ou plutôt de la part de Dieu » (éd.
Cognet, pp. 268-269).
68. Serm. 302 - de diversis 101, ll, n. 10: « Quid saevis in malos? Quia mali sunt,
inquis. Addis te illis, sacviendo in illos. Consilium do: displicet tibi malus, non sint duo.
Reprehendis, et adjungeris Erunt duae malitiae, ambac vincendae. Non audis consilium
Domini tui per Apostolum: Noli vinci a malo, sed vince in bono malum [Romains, XII, 21].
Forte ille pejor est; cum et tu sis malus, duo tamen mali. Ego vellem ut vel unus esset
bonus. Postremo saevit usque ad mortem Hoc insanire est, non vindicare ».
69. Ed. Cognet, p. 273 (souligné par nous).
70. Ed. Cognet, p. 258. Ces deux exceptions sont mentionnées par saint Augustin dans
le De lib. arbitrio, I, 5, n. ll-l2.
IGNORANCE nu SOUVERAIN BIEN 97

quoi Pascal ajoute: « Enfin, ils auront permis aux chrétiens tout ce
que les Juifs, les Mahométans et les Barbares auraient en exécration
et ils auront répandu dans l'Eglise les ténèbres les plus épaisses
qui soient jamais sorties du puits de l'abîme »7‘. Autrement dit, les
casuistes sont si pervertis qu'ils autorisent ce que tant d'hommes
de divers temps ont considéré comme criminel: c'est presque le
ubique et semper (partout et toujours) d'Augustin.
Ainsi dans les écrits relatifs à la campagne des Provinciales
la position de Pascal est assez nette. Il existe des lois naturelles,
comme l'interdiction générale de l'homicide, gravées dans le cœur
de tout homme. Pourtant, il est aberrant de prétendre édifier une
morale avec les seules lumières de la raison, comme l'ont tenté les
casuistes". Comment s'explique cette apparente contradiction? Par
l'existence en l'homme d'une corruption profonde, qui fausse le juge
ment, aveugle l'esprit, le rend incapable de déchiffrer, sinon par
bribes, cette loi intérieure. De là les flottements, les incertitudes;
et comme la loi du cheminement de l'âme est de s'élever de lumière
en lumière ou de s'abîmer dans des ténèbres grandissantes, un jour
vient où beaucoup d'esprits n'entrevoient même plus ces saints
caractères. De sorte que ces lois naturelles, qui ne cessent jamais
d'être inscrites dans les cœurs, sont à la fois constamment retrou
vées et constamment perdues, ce qui explique les plus étonnantes
aberrations. Pascal évoque souvent, dans les écrits mêmes sur lesquels
nous nous appuyons, « l'inclination corrompue des hommes » "3, « les
la
passions
nature de
corrompue
la nature
»35. corrompue
C'est donc» 7‘,
bien« l'inclination
l'explication du
augustinienne
monde

par la concupiscence seconde nature. « Comme la nature de l'homme


tend toujours au mal dès sa naissance, et qu'elle n'est ordinairement
retenue que par la crainte de la loi, aussitôt que cette barrière est ôtée,
la concupiscence se répand sans obstacle »3°. Cette concupiscence
que Pascal, après Augustin, se représente comme un fleuve de feu
ou comme un océan orageux, un « débordement de corruption prêt à
submerger l'Eglise »'". Dans la Quatorzième Provinciale, étudiée plus

71. Ed. Cognet, p. 423. Cf. aussi Quinzième Provinciale, éd. Cognet, pp. 288189, où
Pascal reprend (sans commentaire) l'expression de « loi de nature », utilisée par le
Père Bauny.
72‘ Même dans le cas de l'homicide Pascal ne se fie en fin de compte qu'à la Révélation:
« C'est une fausseté horrible de dire que c'est à la raison naturelle de discerner quand il
est pemiis ou défendu de tuer son prochain» (éd. Cognet, p. 415). Car ’ depuis qu'il a
perdu le vrai bien tout également peut lui paraître tel jusqu'à sa destruction propre.
quoique si contraire à Dieu et à la nature tout ensemble » (fr. 148 - 425).
73. Quinzième Provinciale, éd. Cognet, p. 279.
«Uinclination corrompue des hommes s'y [aux abus] porte d'elle-même avec tant
dïmpétuosité qu'il est incroyable qu'en levant l'obstacle de la conscience, elle ne se
répande avec toute sa véhémence naturelle» (souligné par nous: c'est le thème de la
seconde nature).
74. Second Ecrit des curés de Paris, éd. Cognet, p. 427. On voit les casuistes « auto
riser opiniâtrement la vengeance, l'avarice, la volupté, le faux honneur, l'amour-propre.
et toutes les passions de la nature corrompue ».
75. Cinquième Ecrit des curés de Paris, éd. Cognet, p. 433.
76. Factum, éd. Cognet, p. 405, cf. p. 417.
Tl. Second Ecril des curés de Paris, éd. Cognet, p. 427
98 LE CLAIR-OBSCUR DU MoNDE

haut, Pascal donne comme exemple de cette concupiscence le goût


pour la sédition: « L'esprit de l'Eglise est entièrement éloigné de
ces maximes séditieuses [des casuistes] qui ouvrent la porte aux
soulèvements auxquels les peuples sont si naturellement portés U‘.
Il s'agit là d'un souvenir du sermon dont Pascal s'inspire dans
toute cette lettre : Augustin y dit que chaque chrétien doit s'opposer
selon ses forces aux tumultes populaires", et que le peuple ne doit
point s'arroger le pouvoir qui appartient à l'autorité, ni se porter à
des violences illégales contre les méchants 8°.

b) LEs « PENSÉES »

Passons maintenant aux Pensées. Nous y rencontrons aussitôt


des formules toutes semblables à la doctrine que nous venons de
dégager: « Il y a sans doute des lois naturelles, mais cette belle
raison corrompue a tout corrompu M‘. Sans doute, c'est-à-dire sans
aucun doute. Il est donc absolument certain que les lois naturelles
existent, mais la corruption de l'homme les cache. On note cependant
la raideur du tout, bien en accord avec la violence de l'ensemble
du fragment. Ailleurs l'apologiste rappellera pourtant que l'aveugle
ment n'est pas total. Le grand fragment A.P.R. expose en effet une
doctrine plus mesurée, lorsqu'il fait parler la Sagesse de Dieu:

Aujourd'hui l'homme est devenu semblable aux bêtes et dans un tel


éloignement de moi qu'à peine lui reste-t-il une lumière confuse
de son auteur, tant toutes ses connaissances ont été éteintes ou trou
blées Voilà l'état où les hommes sont aujourd'hui. Il leur reste quelque
instinct impuissant du bonheur de leur première nature, et ils sont
plongés dans les misères de leur aveuglement et de leur concupiscence
qui est devenue leur seconde nature.
De ce principe que je vous ouvre vous pouvez reconnaître la cause de
tant de contrariétés qui ont étonné tous les hommes et qui les ont partagés
en de si divers sentiments n.

Nous sommes ici au cœur de la pensée de Pascal. Il existe des lois


naturelles, mais nous n'en saisissons que des vestiges, parfois rien.
L'horreur du meurtre, cas-limite, est bien demeurée lisible chez
un grand nombre d'hommes, mais cependant pas chez tous. Les
païens ont accepté le suicide, le meurtre des pères ou des enfants
fut considéré comme vertueux par certains peuples, le duel est au
torisé par des casuistes dits chrétiens. Dans la plupart des cas les
hommes ignorent ce qui est véritablement juste et les lois ne reflè
tent pas la véritable justice, mais les caprices du législateur ou les

78. Ed. Cognet, p. 268. Naturellement, souligne‘ par nous: encore la seconde nature!
79. Serm. 302 - de diversis 101, 21, n. 19.
80. Ibid., 23, n. 21: « Hortamur vos ut mansuete vivatis, Potestates facere quod
ad illas pertinet, unde Deo et majoribus suis redditurae sunt rationem, pacifice permittatis
CÜIII his qui mala faciunt, et infeliciter atque inordinate saeviunt, non vos misceatis ».
81. Fr. 60 - 294.
82. Fr. 149 - 430. C'est nous qui avons souligné. Cf. fr. 905 - 385.
IGNORANCE nu SOUVERAIN BIEN 99

coutumes ‘3. Cet état de choses va permettre à Pascal d'aller très


loin dans le scepticisme, et à bon droit. S'il n'y a jamais eu de
« pyrrhonien effectif parfait » en ce qui concerne un certain nombre
de principes de la connaissance, il est en revanche très aisé d'être
sceptique dans le domaine moral. L'apologiste va donc développer
ce scepticisme qu'il rencontrait aussi bien chez son maître en théolo
gie que chez l'auteur des Essais. Augustin n'avait-il pas déjà sou
ligné dans La cité de Dieu, que:
Là où il n'y a pas de vraie justice, il ne peut y avoir non plus de droit...
Car on ne saurait estimer ni dénommer droit les iniques institutions
des hommes, puisqu'eux-mêmes affirment que le droit trouve sa source
dans la justice et récusent comme erronée l'opinion, souvent répétée
par
La justice
des esprits
est lafaux,
vertuselon
qui attribue
laquelle àle chacun
droit est
ce l'avantage
qui lui revient.
du plus
Quelle
fort est

donc la justice de l'homme qui soustrait l'homme lui-même au vrai Dieu


et l'asservit aux démons impurs ? Quand l'homme n'est pas soumis a Dieu,
quel semblant de justice reste-t-il en lui, puisque d'aucune manière,
sans cette soumission à Dieu, l'âme ne peut exercer sur son corps un
juste commandement ni la raison humaine sur les vices ? Si dans un pareil
homme il ne reste aucune justice, il n'en subsiste certes pas davantage
dans un groupement d'hommes semblables B4.

Or Pascal pense visiblement à ce passage, quand il écrit:


J'ai passé longtemps de ma vie en croyant qu'il y avait une justice et
en cela je ne me trompais pas, car il y en a selon que Dieu nous l'a voulu
révéler, mais je ne le prenais pas ainsi et c'est en quoi je me trompais,
car je croyais que notre justice était essentiellement juste, et que j'avais
de quoi la connaître et en juger, mais je me suis trouvé tant de fois en
faute de jugement droit, qu'enfin je suis entré en défiance de moi et puis
des autres. J'ai vu tous les pays et hommes changeants. Et ainsi après bien
des changements de jugement touchant la véritable justice j'ai connu
que notre nature n'était qu'un continuel changement et je n'ai plus changé
depuis. Et si je changeais je confirmerais mon opinion. Le pyrrhonien
Arcésilas qui redevient dogmatique 85.
Comme saint Augustin dans La cité de Dieu, Pascal considère
donc qu'il ne peut pas y avoir d'institutions justes (jus), puisque

83. Le larcin, l'inceste, le meurtre des enfants et des pères, tout a eu sa place entre
les actions vertueuses. Se peut-il rien de plus plaisant qu'un homme ait droit de
me tuer parce qu'il demeure au-delà de l'eau et que son prince a querelle contre
le mien, quoique je n'en ai aie aucune avec lui?
Il y a sans doute des lois naturelles, mais cette belle raison corrompue a tout
corrompu. Nihil amplius nostmm est, quod nostrum dicimus artis est. Ex senatus
consultis et plebiscitis crimina exercentur. Ut olim vitiis sic nunc legibus Iaboramus.
De cette confusion arrive que l'un dit que l'essence de la justice est l'autorité
du législateur, l'autre la commodité du souverain, l'autre la coutume présente, et
c'est le plus sûr. Rien suivant la seule raison n'est juste de soi, tout branle avec
le temps. la coutume est toute l'équité, par cette seule raison qu'elle est reçue.
C'est le fondement mystique de son autorité. (Fr. 60 - 294.)
84. De civ. Dei, XIX, 21, n. 1-2. Il s'agit de savoir si Rome a été une vraie république,
c'est-à-dire une cité unie dans le respect profond d'un même droit positif (jus), qui reflè
terait la justice, réalité morale (justitia). Pour Augustin, la cité de Dieu, fondée sur la
charité est la seule véritable ’ république ’: De civ. Dei, II, 21, n. 4. Pascal a certainement
le même point de vue: « 2 lois sutfisent pour régler toute la République chrétienne, mieux
que toutes les lois politiques » (fr. 376 - 484). Ces deux lois sont les préceptes évangéliques
de l'amour de Dieu et de l'amour des hommes, donc la charité, qui rend à Dieu le culte
qui lui est dû (Enchin, 3).
85. Fr. 520 - 375 (texte que Pascal a ensuite rayé).
100 LE CLAIR-OBSCUR nu MONDE

l'homme est injuste. La solidarité jus-justitia se révèle d'autant plus


aisément chez lui, qu'il traduit les deux mots latins par un unique
terme français «justice ». Mais « notre justice » (jus) n'est pas
juste, pas conforme à la justitia, qui existe bien, qui est inscrite
dans les cœurs, que les hommes ne savent plus lire, sauf si Dieu
leur ouvre les yeux par la grâce, et que ce Dieu a révélée - préci
sément - à ses élus, à Pascal. Je savais par la foi dit Pascal, qu'il
existe une loi naturelle de justice; et j'ai cru longtemps qu'elle se
reflétait dans le droit positif. Mais j'ai été détrompé. Précisons sans
grand risque d'erreur: grâce à Montaigne, ce collectionneur des
bizarreries humaines. Contrairement à l'interprétation d'Amauld ‘6,
Pascal ne dit pas qu'il n'y a rien de juste parmi les hommes, lui qui
a si souvent dit, après saint Augustin, que les lois païennes contre
le meurtre sont en parfait accord avec la loi de Dieu. Mais il s'est
rendu compte que « notre justice», c'est-à-dire les institutions ju
ridiques des hommes dans leur ensemble, n'est pas « essentielle
ment juste ». Autrement dit, entre ces institutions et la justice voulue
par Dieu n'existe pas de rapport nécessaire. Ces institutions sont
souvent bizarres, contradictoires:

Justice.
Comme la mode fait l'agrément aussi fait-elle la justice 37.

86. On sait qu'Arnauld trouvait ce fragment excessif et l'écrivit au beau-frère de


Pascal en 1668:
L'endroit de la page 203 me paraît maintenant soutïrir de grandes difficultés
et ce que vous dites pour le justifier, que, selon saint Augustin, il n'y a point en
nous de justice qui soit essentiellement juste, et qu'il en est de même de toutes les
autres vertus, ne me satisfait point. Car vous reconnaîtrez, si vous y prenez garde,
que Monsieur Pascal n'y parle pas de la justice vertu, qui fasse dire qu'un homme
est juste; mais de la justice quae jus est, qui fait dire qu'une chose est juste;
comme il est juste d'honorer son père et sa mère, de ne point tuer, de ne point
commettre d'adultère, de ne point calomnier, etc. Or en prenant le mot de justice
en ce sens, il est faux et très dangereux de dire qu'il n'y ait rien parmi les hommes
d'essentiellement juste. Ce que dit Monsieur Pascal à ce sujet peut être venu d'une
impression qui lui est restée d'une maxime de Montaigne que les lois ne sont point
justes en elles-mêmes, mais seulement parce qu'elles sont lois, ce qui est vrai à
l'égard de la plupart des lois des hommes, qui règlent des choses indifférentes
d'elles-mêmes avant qu'on les eût réglées, comme que les aînés aient une telle part
dans les biens de leurs pères et mères, mais cela est très faux si on le prend en
général, étant par exemple très juste de soi-même, et non seulement parce que les
lois l'ont ordonné, que les enfants n'outragent pas leurs pères, etc. C'est ce que
saint Augustin dit expressément de certains désordres infâmes, qui seraient mauvais
et défendus, quand toutes les nations seraient convenues de les regarder comme
des choses permises.. (Œuvres, I, 643 - 644.)
87. Fr. 61- 309. Cf. 60 - 294. La demière phrase du fr. 520 - 375 est assez énigmatique.
Arcésilas de Pitane dirigea l'Académie de 268 à 241 avant J.-C.; avec lui commence la
Nouvelle Académie, qui substitue au dogmatisme des premiers successeurs de Platon
un scepticisme rigoureux (cf. Cicéron, De finibus, II, 1, 2; V, 4, 10 et 31, 94; De oratore,
III, 18). Curieusement, Augustin est persuadé qu'Arcésilas, pour défendre aux profanes et
en particulier aux disciples de Zénon, l'accès aux beautés de sa doctrine, fit semblant de
douter de tout: Contra Acad., II, 6, n. 14: « Cum Zeno contenderet nihil percipi
posse nisi quod verum ita esset, ut dissimilibus notis a falso discerneretur, ncque opina
tionem subeundam esse sapienti, atque Archesilas audiret, negavit hujusmodi quidquam ab
homine reperiri, ncque illi opinionis naufragio sapientis committendam esse vitam. Unde
etiam conclusit, nulli rei esse assentiendum n.
Contra Acad., III, 17, n. 38. Zénon jugeait l'âme mortelle; que Dieu était le feu; que
n'existait que le monde sensible. D'après Augustin (et Cicéron), Arcésilas aurait dissimulé
les croyances de I'Académie sous le voile du scepticisme: « Prudentissime et utilissime mihi
IGNORANCE nu SOUVERAIN BIEN 101

Bien plus, souvent le chrétien lui-même ne sait quelles institutions


sont conformes à la justice voulue par Dieu : régime de la propriété ?
République ou monarchie ? De sorte que, religieusement, il est im
possible d'en « juger » : de là ces « changements de jugement
touchant la véritable justice M‘.
Armé de ce scepticisme profond (mais non absolu), Pascal va
réaliser facilement le fameux programme: « S'il se vante, je l'abais
se » ‘’. De là ces formules qui ont fait couler tant d'encre : « L'homme
n'est qu'un sujet plein d'erreur naturelle, et ineffaçable sans la grâce.
On
Riensent
ne lui
l'acharnement
montre la vérité.
du polémiste
Tout l'abuse
qui,» ’°.tout
Ne à l'heure,
que, Rien,
fustigeait
Tout

avec volupté la raison. Un peu plus loin, dans la liasse « Misère »,


Pascal confond l'être humain avec Montaigne:
Certainement s'il [l'homme] la [la justice] connaissait, il n'aurait pas
établi cette maxime, la plus générale de toutes celles qui sont parmi les
hommes, que chacun suive les mœurs de son pays On la verrait plantée
par tous les états du monde, et dans tous les temps, au lieu qu'on ne
voit rien de juste ou d'injuste qui ne change de qualité en changeant
de climat, trois degrés d'élévation du pôle renversent toute la jurispru
dence, un méridien décide de la vérité. En peu d'années de possession
les lois fondamentales changent, le droit a ses époques, l'entrée de
Saturne au Lion nous marque l'origine de tel crime. Plaisante justice
qu'une rivière borne. Vérité au-deçà des Pyrénées, erreur au-delà.
Ils confessent que la justice n'est pas dans ces coutumes, mais qu'elle
réside dans les lois naturelles communes en tout pays. Certainement ils le
soutiendraient opiniâtrement si la témérité du hasard qui a semé les
lois humaines en avait rencontré au moins une qui fût universelle.
Mais la plaisanterie est telle que le caprice des hommes s'est si bien
diversifié qu'il n'y en a point.
Le larcin, l'inceste, le meurtre des enfants et des pères, tout a eu sa place
entre les actions vertueuses. Se peut-il rien de plus plaisant qu'un homme
ait droit de me tuer parce qu'il demeure au-delà de l'eau et que son prince
a querelle contre le mien, quoique je n'en aie aucune avec lui ’1,

Comment faire apparaître mieux les renversements du pour au


contre qui doivent égarer le libertin ? Le penseur qui dans la Qua
torzième Provinciale s'élevait à une telle éloquence pour célébrer
l'horreur universelle du meurtre, qui voyait l'homicide condamné
partout et toujours, ce penseur ironise maintenant sur ce même
« partout et toujours »; il copie Montaigne, conformément au pro
gramme indiqué dès 1655, avant même les Provinciales, dans l'Entre
tien avec M. de Sacy: « Montaigne est incomparable pour confondre
l'orgueil de ceux qui, hors la foi, se piquent d'une véritable jus
tice »’2. Ne le dirait-on pas à la poursuite d'un dessein fixé depuis

videtur Archesilas, cum illu’l late serperet malum, occultasse penitus Academiae sententiam,
et quasi aurum inveniendum quandoque posteris obruisse. Ouare cum in falsas opiniones
ruere turba sit pronior ». Cf. aussi Epist. 118 - 56, 3, n. 16.
88. Fr. 130 - 420. Pour la propriété, le régime politique, voir la fin du chapitre « Le
règne du cœur mauvais ».
89. Fr. 130 - 420.
90. Fr. 45 - 83 (liasse Vanité). Ct. tr. 86 - 297: « Vert juris. Nous n'en avons plus » ,
l'homme est « dans des ténèbres impénétrables » (400 - 427); fr. 401- 437.
91. Fr. 60 - 294.
92. Ed. Courcelle, p. 65.
102 LE CLAIR-OBSCUR nu MONDE

longtemps, lorsque l'on retrouve ce titre de fragment : « Que l'homme


sans la foi ne peut connaître le vrai bien, ni la justice »’3. Toutes
ces formules s'adressent à un homme content de lui. A un homme
désespéré Pascal tendrait Epictète. Mais comme l'incroyant tend
plus souvent à la suffisance qu'au désespoir, comme le néo-stoïcisme
est bien plus puissant au milieu du xvn‘ siècle que l'épicurisme,
l'apologiste insiste davantage sur ce qui abaisse: la multiplicité
des coutumes", les contradictions des conduites ’5, les puissances
trompeuses. Il pousse à l'extrême l'image augustinienne de la seconde
nature, qui était présente dans les Provinciales: « La vraie nature
étant perdue, tout devient sa nature; comme le véritable bien était
perdu, tout devient son véritable bien »’°. « Les pères craignent que
l'amour naturel des enfants ne s'efface. Quelle est donc cette nature
sujette à être effacée ?
La coutume est une seconde nature qui détruit la première.
Mais qu'est-ce que nature ? pourquoi la coutume n'est-elle pas
naturelle ? J'ai grand peur que cette nature ne soit elle-même qu'une
première coutume, comme la coutume est une seconde nature »W.
Même l'amour de la vie, qui paraît « si fort et si naturel », peut être
effacé ’‘.
Mais sous ces formules violentes, destinées à secouer le libertin,
le pur augustinisme pascalien apparaît même dans l'apologie. Certes
l'homme est malléable, fragile, impressionnable à l'excès, sujet à
l'erreur, mais une voix secrète ne cesse guère de se faire entendre
en lui. L'axe véritable de la création va de l'âme humaine à Dieu;
l'être humain ne demeure plus dans cet axe, mais ses flottements
se situent cependant par rapport à lui. Dans les mouvements qui
conduisent les hommes d'un excès à l'autre, la loi naturelle continue
d'exercer son attraction invisible. Le pendule ne se meut-il pas par
rapport à un axe ? C'est la permanence de la loi naturelle qui fonde
les plus profonds arguments de l'Apologie. Pascal en effet ne cesse
de faire appel au jugement moral de l'incroyant: il est persuadé
que tout homme demeure capable de percevoir la transcendance
de la morale chrétienne 9’. La diversité des coutumes ne sert pas, en

93. Fr. 148 - 425. Cf. 208 - 435 et 189 - 547.


94. Fr. 600 - 440: « La corruption de la raison paraît par tant de différentes et extra
vagantes mœurs » ; cf. 60 - 294.
95. Fr. 60 - 294; 61 - 309.
96. Fr. 397 - 426. Cf. 44 - 82; 149-430; 616 - 660; 419 - 89; 33 - 374; 923 - 905: « le
vice qui nous est naturel ». Fr. 210 - 451 : « Tous les hommes se haïssent naturellement ».
97. Fr. 126 - 93; cf. 125 - 92; 630 - 94: « Il n'y a rien qu'on ne rende naturel, il n'y a
naturel qu'on ne fasse perdre. »
98. Fr. 29- 156. Dans la Quatorzième Provinciale Pascal montre combien cet amour
de la vie est profondément inscrit au cœur de l'homme: « Quoi! mes Pères, parce que le
dérèglement des hommes leur a fait aimer ce faux honneur plus que la vie que Dieu leur
a donnée pour le servir. il leur sera permis de tuer pour le conserver? C'est cela même
qui est un ma! horrible, d'aimer cet honneur-là plus que la vie ...». L'écrivain parle
ensuite de « principe inhumain », de relâchement ’ contraire à la sévérité des lois civiles,
et même païennes » (éd. Cognet, pp. 264-265). Cf. fr. 794 - 393.
99. Fr. 482 - 289: « PREUvEs 2: La sainteté, la hauteur et l'humilité d'une âme
chrétienne 11° La sainteté de cette loi.» Et 793 - 737: « De là cette religion m'est
aimable et je la trouve déjà assez autorisée par une si divine morale » Cf. fr. 325 - 733.
IGNORANCE DU SOUVERAIN BIEN 103

fin de compte, à nier la transcendance d'une loi naturelle, mais bien


au contraire a la faire éclater. Car l'apologiste rejette l'Islam, la
religion chinoise et les cultes de Rome ou de l'Egypte:
Ils n'ont ni la morale qui peut me plaire, ni les preuves qui peuvent
m'arrêter Mais en considérant aussi cette inconstante et bizarre
variété de mœurs et de créances dans les divers temps je trouve en un
coin du monde un peuple particulier séparé de tous les autres peuples
de la terre
Je considère cette loi qu'ils se vantent de tenir de Dieu et je la trouve
admirable Je trouve étrange que la première loi du monde se rencontre
aussi la plus parfaite, en sorte que les plus grands législateurs en ont
emprunté les leurs 10°

Le scepticisme moral des Pensées apparaît ainsi sous son vrai


jour: Pascal, comme saint Augustin, y alÏirme l'existence de lois
naturelles; la fragilité issue de la chute explique les bizarreries
humaines, et ces bizarreries permettent d'humilier la raison. Mais
l'homme n'est pas assez corrompu pour être incapable de percevoir
où est la vraie morale quand on la lui montre. Si l'apologiste dispose
pour ébranler les humanistes d'un arsenal infiniment plus riche
que celui de saint Augustin, la pensée théologique est la même. Là
où l'évêque d'Hippone, faute de culture ethnographique, se bornait
le plus souvent à affirmer le principe de la flexibilité humaine née
de la chute, son successeur accumule les illustrations. Il pille les
exemples de Montaigne. Aussi achève-t-il de troubler son interlocuteur
devenu incapable de se diriger dans les actes de sa propre vie. Il
fait vraiment nuit dans l'univers que Pascal présente: l'être humain
s'y trouve flottant dans les immensités, incertain de ses connais
sances, ne sachant s'il existe un Dieu ni si la mort clora pour toujours
cette bizarre aventure de la vie. Ainsi errant, comment saura-t-il
se conduire ? Où ira-t-il ?

100. Fr. 454 - 619. Cf. fr. 243 - 601 ; 451 - 620. Cf. 691 - 432:
Le pyrrhonisme est le vrai. Car après tout les hommes avant Jésus-Christ ne
savaient où ils en étaient, ni s'ils étaient grands ou petits. Et ceux qui ont dit l'un
ou l'autre n'en savaient rien et devinaient sans raison et par hasard. Et même ils
erraient toujours en excluant l'un ou l'autre.
Quod ergo ignorantes quaeritis religio annuntiat vobis.
Voir aussi le fr. 281 - 613.
CONCLUSION

Tout au long de cette étape de l'Apologie, Pascal ne fait que


développer le grand principe augustinien selon lequel, devant le
clair-obscur du monde, il faut croire pour comprendre. Il y a bien
dans l'univers de quoi conduire l'homme à son Dieu, qui est son
souverain Bien dans l'éternité, et quelques penseurs ont pu s'élever
à cette découverte. Mais, à part ces intelligences exceptionnelles
qui ont un moment (pas longtemps) conjuré les maléfices du
péché d'origine, l'humanité erre à tâtons. On pourrait dire (qu'on
excuse la modernité de l'image) que cette nuit de l'univers augustino
pascalien est semblable à celle que décrit Malraux au début de
La condition humaine: la ville est éclairée à intervalles réguliers
par la lueur des tubes au néon, puis redisparaît dans les ténèbres,
ensevelie comme si elle n'avait pas existé ‘. Les habitants de ce monde
ne font qu'entrevoir des formes vagues; ils sont incapables de
percevoir l'architecture harmonieuse de la grande cité. Pourtant tout
est sous leurs yeux! La grâce de la foi apportera la lumière du jour,
et le croyant s’émerveillera de situer si aisément tous ces blocs
qui lui semblaient erratiques ou vaporeux et qui maintenant for
ment une ville sagement conçue. Ce n'est pas un autre univers que le
chrétien découvre. C'est le même, mais éclairé. De là ces cris d'émer
veillement et de regret du temps gaspillé, qui jalonnent les Confes
sions: Dieu était là, et je ne le voyais pas. La vraie voie m'était
proposée. et je cheminais hors du chemin. me blessant aux brous
sailles... Cette théologie est à l'opposé du fidéisme, non seulement
parce qu'elle reconnaît la possibilité en droit de s'élever à Dieu, à la
certitude de l'immortalité, à la connaissance du souverain bien et
même à la nécessité de la grâce (affirmée par Platon), mais parce
qu'elle ne cesse d'appeler l'intelligence à l'examen des preuves de
la Révélation chrétienne, qui apporte une réponse à ces mystères.
Consciente de la fragilité de l'homme, de sa condition d'être qui
chemine et qui se forme ou se déforme à chaque étape de sa vie, elle
a parfaitement compris qu'on ne pouvait proposer à beaucoup
d'hommes d'être Platon (ce que tant de théologiens du xtx‘ siècle ont
fait naïvement). Par conséquent. tout en lançant de temps à autre
de brèves sentences, interrogations, qui placeront ceux qui en sont
capables sur la voie du platonisme, Augustin et surtout Pascal,
sensibles à l'impuissance de presque tous les hommes, préfèrent

1. Cf. fr. 190 - 543: « Quand cela servirait à quelques-uns. cela ne servirait que pendant
l'instant qu'ils voient cette démonstration, mais une heure après ils craignent de s'être
trompés». Fr. 429 -229: « La nature ne m'offre rien qui ne soit matière de doute et
d'inquiétude. Si je n'y voyais rien qui marquât une Divinité, je me déterminerais à la
négative; si je voyais partout les marques d'un Créateur. je reposerais en paix dans la foi.
Mais voyant trop pour nier et trop peu pour m'assurer ».
CONCLUSION 105

leur dire: Vous ne savez plus où vous en êtes dans ce monde.


Ecoutez ce que dit la Sagesse de Dieu ? Ne reconnaissez-vous pas
dans son message celui de votre cœur ? Eh bien ! Elle a des preuves
de sa vérité (les prophéties, etc).
La nuit évoquée par Pascal paraît cependant plus sombre que les
ténèbres augustiniennes (il s'agit là de l'impression d'ensemble pro
duite par les deux œuvres). La brièveté de la production pascalienne
suffit peut-être à l'expliquer: la moitié de ces écrits est constituée
par une Apologie, où Pascal recourt sans cesse à des renversements
dialectiques autrement puissants et nerveux que les antithèses au
gustiniennes. Cette volonté de jeu dialectique apparaît à plein à
propos du pyrrhonisme épistémologique, où le jeune physicien, pas
plus inquiet pourtant que son maître, recopie tous les arguments
de Montaigne pour les proposer à son interlocuteur. Le goût de
Pascal pour l'hyperbole; tout, rien, toujours, jamais, ne que,
contribue sans doute aussi à produire cette impression de pessimisme
noir, qui a égare’ pendant si longtemps les critiques (ce qui d'ailleurs
prouve la réussite du projet de l'écrivain). En fait l'auteur du
Mémorial ne semble pas plus sombre que celui des Confessions: les
Provinciales et les témoignages des contemporains en font foi. S'il
souligne l'aspect nocturne du monde, c'est pour réveiller ses inter
locuteurs - athées ou chrétiens tièdes - de leur assoupissement
et les arracher à la pénombre, à cette « obscurité douteuse dont nos
doutes ne peuvent ôter toute la clarté, ni nos lumières naturelles en
chasser toutes les ténèbres »2.

2. Fr. 109 - 392


CHAPITRE II

LE RÈGNE DU CŒUR MAUVAIS

«Oui, mon Dieu... je reconnais très humblement


qu'ayant donné aux créatures mon cœur, que vous
n'aviez formé que pour vous, et non pas pour le
monde, ni pour moi-même, je ne puis attendre
aucune grâce de votre miséricorde, puisque je n'ai
rien en moi que vous y puisse engager, et que tous
les mouvements naturels de mon cœur, se portant
vers les créatures ou vers moi-même, ne peuvent que
vous irriter.»
Prière pour le bon usage des maladies, 6.

Lorsqu'il s'efforce de montrer à l'incroyant qu'il ignore sa place


dans l'univers et qu'il se meut dans les ténèbres, Pascal semble
à peu près toujours sur le terrain de la philosophie. Aussi n'est-il pas
surprenant que les différents existentialismes l'aient revendiqué pour
leur maître. En revanche, dès qu'il explore le cœur de l'homme,
l'écrivain manifeste que son apparente philosophie est une théologie :
tout en faisant constamment appel à l'expérience, il livre une synthèse
extraordinaire qu'il a élaborée, lui, en tant que théologien, et plus
précisément à l'école de saint Augustin ‘. C'est pourquoi les citations
bibliques et les considérations immédiatement religieuses se multi
plient, qu'il s'agisse de l'étude des facultés de l'âme, de l'analyse
des concupiscences dans l'individu, ou de leur utilisation en poli
tique.

l. Pascal savait bien que la frontière est flottante: «Je vous demande pardon,
Monsieur, dit M. Pascal à M. de Sacy, de m‘emporter ainsi devant vous dans la théologie,
au lieu de demeurer dans la philosophie, qui était seule mon sujet; mais il m'y a conduit
insensiblement; et il est difficile de n'y pas entrer, quelque vérité qu'on traite, parce qu'elle
est le centre de toutes les vérités » (Entretien, éd. Courcelle, p. 59).
L'homme
M. H. ne
Gouhier
se connaît
écrit: comme
« L'anthropologie
tel qu'en ne
Jésus-Christ,
peut se constituer
image parfaite
qu'en devenant
de cette théologie
union des

contraires qui est notre vie de chaque jour » (Commentaires, p. 96).


l. LES FACULTÉS DE L‘AME

La terminologie de saint Augustin est quelque peu flottante en ce


qui concerne le domaine de l'âme humaine. Pour la désigner dans
sa réalité substantielle, il recourt à quatre vocables principaux:
anima désigne souvent l'âme sous son aspect de principe vital, qui
nous est commun avec les animaux; tandis qu’animus s'applique
généralement à l'âme raisonnable. Mais les termes les plus rigoureux
sont mens et cor, qui représentent toujours la cime de l'âme humaine,
le siège de la sagesse métaphysique et religieuse‘. Pascal, au lieu
de tous ces termes, se contente d'âme et de cœur (plus rarement
esprit). Les facultés de cette âme se répartissent en deux grands
ordres, celui de la connaissance et celui de l’affectivité.

‘l. La connaissance

Dans le registre de la connaissance se rencontrent l'intelligence


(intellectus ou parfois intelligentia) et la raison (ratio). La raison
est le mouvement par lequel la pensée saute de l'une à l'autre de
ses connaissances, les associe, les dissocie, induit, déduit. Au-dessus
d'elle se trouve l'intelligence ou « raison supérieure », par laquelle
l'âme, à la suite de l'activité de la raison, s'élève à la contemplation
des idées et de Dieu: elle est une vue intérieure, une intuition
simple de la vérité; c'est donc l'activité la plus élevée de l'esprit 2.
L'évêque d'Hippone a longuement médité sur les problèmes de la
connaissance et le fruit le plus connu de ses réflexions est la doctrine
de l'illumination, selon laquelle l'homme ne peut atteindre une
vérité sans une influence mystérieuse de Dieu, qui produit dans
l'âme comme une image de cette vérité; Dieu imprime en nous la

l. Pour le tableau qui va suivre, voir E. Gilson, Introduction, p. 56-57, note l;


F.-J. Thonnard, édition du De Magistro, «Bibl. augustinienne», t. Il, p. 494-495, note 12.
Tous deux notent que spiritus a un sens flottant: il désigne tantôt l'imagination repro
ductive ou la mémoire sensible; tantôt l'âme elle-même: De Trinitate, XIV, 16, n. 22;
De Gen. ad. ÎitL, XII, 24, n. Sl Ce demier sens provient de l'influence biblique et se
retrouve chez Pascal: «Jésus-Christ leur ouvrit l'esprit » (253 - 679). « Ce sens spirituel
est si clairement explique‘ en quelques endroits qu'il fallait un aveuglement pareil à celui
que la chair jette dans l'esprit quand il lui est assujetti pour ne le pas reconnaître»
(502 - 571).
2. ‘ Mens, cui ratio et intelligentia naturaliter inest» (De Civ. Dei, Xl, 2). « Ratio
est mentis motio, ea quæ discuntur distinguendi et connectendi potens» (De ordine, Il,
11, n. 30). «Sed aliud est intellectus, aliud ratio. Nam rationem habemus et antequam
intelligamus; sed intelligere non valemus, nisi rationem habeamus; est ergo [homo] animal
rationis capax: verum ut melius et citius dicam, animal rationale, cui natura inest ratio,
et antequam intelligat jam rationem habet. Nam ideo vult intelligere, quia ratio præcedit n
(Serm. 43 - de verbis apast. 27, II, 3). L'intelligence couronne l'activité rationnelle.
FACULTÉS nE 13mE 109

représentation des vérités éternelles et cause ainsi notre connaissance.


De là les images du sceau, du soleil des esprits, du maître intérieur.
L'intelligence a besoin de cette lumière divine pour atteindre la vérité,
comme la volonté ne saurait atteindre le souverain bien sans la force
de la grâce 3. Comme aucune trace d'une telle théorie ne se rencontre
chez Pascal, nous ne l'exposerons pas en détail. Le jeune physicien
se trouvait d'emblée à son aise dans l'aristotélisme thomiste, qui,
conformément aux données du sens commun, affirme que toutes nos
connaissances sont d'abord sensibles, et que dans ces données
sensibles l'intellect saisit, au terme d'une opération d'abstraction,
les idées générales qui constitueront la matière première avec laquelle
travaillera la raison. Pascal est thomiste en distinguant proprement
deux facultés: une faculté de simple saisie et la raison, faculté du
discours intellectuel. Passant sous silence la théorie augustinienne
qui emprunte à Platon, mathématicien et mystique, la conception
d'une illumination consécutive à une recherche, il insiste sur l'op
position de deux facultés de connaissance. Il refuse évidemment à la
raison la saisie immédiate des premiers principes, alors qu'Augustin,
de par la logique de son système ne pourrait que les rattacher à la
ratio, puisque toute activité rationnelle les présuppose. Il remplace
l'ordre de succession ratio - intelligentia par un perpétuel compa
gnonnage : « La raison agit avec lenteur et avec tant de vues sur tant
de principes, lesquels il faut qu'ils soient toujours présents, qu'à
toute heure elle s'assoupit ou s'égare manque d'avoir tous ses prin
cipes présents. Le sentiment n'agit pas ainsi; il agit en un moment
et toujours est prêt à agir » 4. Le sentiment, chez Pascal, désigne
précisément la capacité d'intuition intellectuelle de l'âme; tous les
vocables employés soulignent la spontanéité et l'immédiateté de
ces perceptions : instinct, cœur 5. Bien plus, chaque homme privilégie
ou trouve privilégiée en lui par la nature l'une de ces deux facultés,
de sorte qu'il existe deux classes d'esprits: « Ceux qui sont accou
tumés à juger par le sentiment ne comprennent rien aux choses de
raisonnement. Car ils veulent d'abord pénétrer d'une vue et ne
sont point accoutumés à chercher les principes, et les autres au
contraire qui sont accoutumés à raisonner par principes, ne com
prennent rien aux choses de sentiment y cherchant des principes
et ne pouvant voir d'une vue »°. Pascal a pu tirer une telle analyse
de ses réflexions de savant et d'homme du monde; elle semble en
tout cas étrangère aux réflexions augustiniennes sur la connaissance.
Dans ces deux groupes cependant, la raison est présente. Car, chez
Pascal, esprit désigne en général l'activité rationnelle : « Les sciences

3. E. Gilson, Introduction, p. 88-147; E. Portalié, art. «Augustin» du D.T.C., t. 2,


col. 2334-2337. La lumière du soleil des esprits appartient à l'ordre naturel et « éclaire tout
homme venant en ce monde [Jean, I, 9] ». Il n'en est pas de même de la grâce.
4. Fr. 821 - 252.
5. Fr. 131 - 434: Nous « sentons naturellement en nous » les principes premiers, par
« sentiment naturel». Ce sont des « connaissances du cœur et de l'instinct », perçues « par
instinct et par sentiment » (fr. 110 - 282). Cf. 155 - 281.
6. Fr. 751- 3. «D'une vue» rappelle un terme technique fréquent chez Thomas
d'Aquin pour désigner la simple saisie par l'intelligence: « uno intuitu ».
110 LE RÈGNE nu cœun muvus

appartiennent à l'esprit»3; c'est l'esprit qui voit les causes, en


réfléchissant sur l'expérience sensible. C'est une faculté qui peine
et se traîne ‘. De là les fréquentes oppositions pascaliennes entre
cet « esprit » qui représente la ratio augustinienne, et le « cœur »,
qui saisit le réel d'une seule vue ’. Quand Pascal veut opposer les
hommes cultivés qui suivent le déroulement des preuves à ceux qui
perçoivent d'emblée la transcendance de l'Evangile, il écrit: «Ils
en jugent par le cœur comme les autres en jugent par l'esprit » 1°.
Ainsi les facultés connaissantes de l'âme pascalienne sont au
nombre de deux: le cœur (ou instinct, ou sentiment) et l'esprit (ou
raison). L'activité de la raison peut être très sûre, mais aussi très
lourde chez certains hommes: ce sont les « géomètres »; chez
d'autres, la part des saisies immédiates est si grande que le raison
nement, qui tout à l'heure avançait pas à pas, pesamment, court
maintenant avec une extrême légèreté: ce sont les esprits « fins » l‘.
Autrement dit, à côté d'une activité purement rationnelle, dont le
modèle est à chercher dans les sciences exactes, Pascal distingue
une activité de connaissance où la raison et le cœur sont étroite
ment unis, et dont il semble avoir découvert la valeur au contact
de ceux qui avaient l'usage du monde 12.
Au jeune savant revient donc le mérite d'avoir abandonné la
théorie augustinienne de la connaissance et d'avoir élaboré une
synthèse où l'aristotélisme thomiste se trouve repensé et enrichi.
Néanmoins Pascal a reçu de l'évêque d'Hippone le sens de la gran
deur de la pensée: « Pensée fait la grandeur de l'homme »U. « Ce
n'est point de l'espace que je dois chercher ma dignité, mais c'est
du règlement de ma pensée »". La liasse « Grandeur», d'où ce
dernier fragment est extrait, oppose à plusieurs reprises l'homme
aux bêtes, comme le fait fréquemment saint Augustin. Voici par

7. Fr. 513 - 4.
8. Fr. 234 - 577: ‘ Toutes ces personnes ont vu les effets, mais ils n'ont pas vu les
causes. Ils sont à l'égard de ceux qui ont découvert les causes comme ceux qui n'ont que
les yeux à l'égard de ceux qui ont l'esprit. Car les effets sont sensibles et les causes
sont visibles seulement à l'esprit n.
9. Fr. 351- 829: «Ces grands efforts d'esprit où l'âme touche quelquefois sont
choses où elle ne se tient pas; elle y saute seulement non comme sur le trône pmuj
toujours, mais pour un instant seulement». Cf. 190-543. "
10. Fr. 382 - 287. Cf. 172 - 185. Au fr. 110 - 282, la même opposition s'exprime dans
les termes raison / cœur (de même dans 380 - 284).
11. Fr. 511- 2 et 512 - 1. Lorsqu'il conduit cette analyse, Pascal, pour opposer les
deux groupes, applique aux esprits fins la terminologie du «sentiment»; cela n'est pas
parfaitement rigoureux, mais nous avons vu que ce procédé hyperbolique est fréquent
chez Pascal. Voir cependant fr. 512 - 1, à propos des esprits fins: « Il faut avoir la vue
bien nette pour voir tous les principes, et ensuite l'esprit juste pour ne pas raisonner fausse
ment sur des principes connus n.
12. L'alliance de mots « esprit de finesse » rend assez bien compte de cet enlacement
du cœur et de la raison. Encore faut-il être prudent, car Pascal emploie aussi «esprit»
dans son acception traditionnelle d'aspect connaissant de l'âme: « Il y a trois ordres de
choses: la chair, l'esprit, la volonté» (fr. 933 - 460). «L'esprit croit naturellement et la
volonté aime naturellement» (fr. 661- 81). Opposé à «corps », il en viendra tout natu
rellement à désigner l'âme: « L'homme ne peut concevoir comment un corps peut
être uni avec un esprit» (fr. 199 - 72, a la fin).
13. Fr. 759 - 346.
14. Fr. 113 - 348. Cf. 620 - 146 et 756 - 365 (« dignité » est un leitmotiv).
FACULTÉS nE L'AMB 111

exemple comment Arnauld traduit un passage de La vraie religion:


« Quelque grandeur et quelque étendue que puisse avoir une créature
corporelle, on ne la doit pas estimer beaucoup, si elle est insensible
et privée de vie Pour juger des corps, il faut avoir encore la vie
raisonnable, qui ne se rencontre point dans les bêtes, qui est la gloire
et la dignité particulière de l'homme »". Hélas! cette pensée est
0: basse par ses défauts » car le péché l'a soumise à l'erreur l‘. Mais
cependant l'activité humaine de connaissance demeure « une chose
admirable et incomparable par sa nature » l3, qui transcende tout l'uni
vers visible et couronne de sa splendeur l'existence et la vie l‘. Il
est curieux de constater que l'augustinisme, qui, comme nous allons
maintenant le voir, accorde tant à la volonté, a défini la supériorité
de l'homme non par son libre arbitre, comme la plupart des Pères
grees, mais par sa pensée. Quiconque est familier de l'œuvre pas
calienne perçoit immédiatement que le jeune théologien, à l'instar de
son maître, est frappé par la supériorité de la pensée et non par le
pouvoir que les hommes auraient de s'engendrer eux-mêmes, de
devenir en quelque sorte, selon la formule de Grégoire de Nysse,
« leurs propres parents ».

2. Uaffectivité supérieure

Tout ce qui dans l'âme humaine (mens) n'est pas connaissant


appartient à l'affectivité spirituelle, ou volonté (voluntas). On sait
combien ce terme est plus riche chez les augustiniens que dans la
pensée moderne. La volonté est le mouvement profond de l'âme
considérée comme cause efficiente et son action se fait sentir dès
le domaine des tendances souterraines qui sont comme l'humus des
sensations et des passions, au niveau du vouloir-vivre 1’. Même les
réactions instinctives qui nous sont communes avec les animaux,
comme la fuite devant le danger, la recherche d'un abri ou l'atta
chement maternel, quand elles se passent dans l'homme, sont at
tribuées par saint Augustin à la volonté 2°. C'est seulement à sa
cime que la volonté devient l'équivalent du libre arbitre et la
souveraine de toutes les décisions.

15. De ver. relig., 29, n. 53.


16. Fr. 756 - 385. Cf. Epist. 155-52, 2, n. 6: «Quanta est autem vanitas, quanta
insania, quanttunque mendacium, hominem mortalem, ærumnosam vitam mutabili et spiritu
et carne duceutem, tot peccatis oneratum, tot tentationibus subditum, tot corruptionibus
obuoxium, pœnisque justissimis destinatum, in seipso fidere ut beatus sit, quando ne illud
quidem, quod habet in naturœ suœ dignitate pnecipuum, id est mentem atque rationem,
potest vindicare al: erroribus, nisi Deus adsit lux mentium ».
17. Fr. 756 - 385.
18. De lib. arbitrio, Il, 3, n. 7: où Augustin développe la traditionnelle hiérarchie esse,
vivere, intelligere. Ibid., I, 1, n. 3: «A Saltem intelligentiam non nisi bonum putas?
E. Istam plane ita bonam puto, ut non videam quid in homine possit esse præstantius ».
19. De lib. arbitrio, III, 8, n. B.
20. En revanche, Augustin tend a assimiler les réactions animales aux causes physiques.
Des bêtes, il écrit: « Magis fiunt quam faciunt », elles sont produites plutôt que produisant.
En approuvant la théorie cartésienne des animaux-machines, Pascal ne rompait donc pas
avec son maître.
112 u: RÈGNE nu cœur. MAUVAIS

Sa domination s'exerce évidemment sur tous les sentiments.


« Tous les mouvement sensibles de l'âme se ramènent aux quatre
passions fondamentales: le désir (cupiditas), la joie (laetitia), la
crainte (metus) et la tristesse (tristitia); or, désirer, c'est consentir
au mouvement par lequel la volonté se porte vers un objet; se
réjouir, c'est se complaire dans la possession de l'objet obtenu;
craindre, c'est céder au mouvement d'une volonté qui recule devant
un objet et s'en détourne; éprouver de la tristesse, enfin, c'est ne
pas consentir à un mal effectivement subi. Ainsi tout mouvement
de l'âme tend soit vers un bien à acquérir ou à conserver, soit
à fuir un mal à éviter ou à écarter; mais le mouvement libre de
l'âme pour acquérir ou pour conserver quelque chose, c'est la vo
lonte même; tous les mouvements de l'âme dépendent donc de la
volonté » 23.
Le règne de la volonté ne s'arrête pas là. Il sétend en effet
jusqu'aux opérations cognitives elles-mêmes. Si bien qu'il devient
juste d'assimiler la volonté à l'ensemble de l'âme 22. Qu'on considère
les sens externes, c'est la volonté qui les imit à leur objetf-l; l'exis
tence et l'intensité de la sensation dépendent d'elle. Si l'on passe
à la vie sensible interne, cette même volonté intervient pour fixer les
souvenirs dans la mémoire, les y retrouver, les combiner et crée ainsi
un univers imaginaire où les cygnes seront noirs et les oiseaux
quadrupèdes 2‘. Enfin, c'est encore la volonté que l'on trouve a la
racine de notre activité pensante: « La conception de notre esprit
est précédée d'un certain appétit dont l'action, en nous faisant
chercher et trouver ce que nous voulons connaître, fait naître la
connaissance par une sorte d'enfantement mental »2‘. La connais
sance est précédée d'une recherche, d'un désir de connaître qui est
le fait de la volonté. Que cette recherche soit ardente, elle prend alors
le beau nom de studium, qui exprime l'enlacement de l'entendement
et de la volonté 2‘.
Nous touchons là l'un des fondements de la pensée augustinienne.
La domination de la volonté s'étend sur toutes les activités hu
maines. C'est elle qui meut tout l'homme, qui tourne l'entendement
vers ce qu'elle veut, le distrait immédiatement de ce qui lui déplaît.

21. E. Gilson, Introduction p. 171-172. E. Gilson paraphrase ici De civ. Dei, XIV,
6 - 7. La Lettre 7 à Ch. de Roamrez (décembre 1656) est une variation sur cette répartition
augustinienne des mouvements de l'âme: désir, joie, crainte. tristesse. L: fameuse défi
nition augustinienne de la volonté se situe dans le De duabus animabits, 10, n. 14 : « Voluntas
est animl motus, cogente nullo, ad aliquid vel non amittendum, vel adipiscendum ».
22. Conf., Vlll, 9, n. 21.
23. De Trinitate, XI. 2, n. 2 et 5 : « voluntas animi qua‘ rci sensibili sensum admovet,
in eoque ipsam visionem tenet ».
24. « Cur plerumque falsa cogitamus, cum ea quæ sensimus non utique falso memi
nerimus: nisi quia voluntas illa quam conjunctriccm ac separatricem hujusce modi rerum
jam quantum potui demonstrare curavi, formandam cogitantis aciem per abscondita memoriz
durit ut libitum est Cum id agamus moderante memoria, unde sumimus omnia qtue multi
pliciter ac varie pro nostra voluntate componimus» (De Trinitate, XII, 10, n. 17). Cf. De
Trinitate, XI, 8, n. 15.
25. Ibid., IX. 12, n. 18.
26. Ibid., ’ Studium»: ardeur, passion, étude, application
FACULTÉS DE UAME 113

r
Elle est donc seule responsable de la conduite de lhomme, affirmation
qui situe saint Augustin à l'opposé du socratisme. Il n'est plus
question, ici, de soutenir que « personne ne pèche volontairement » 23 ;
on affirme au contraire; « C'est par sa propre volonté que chaque
homme est mauvais»? «L'homme, dit l'Ecriture, n'a pas voulu
comprendre pour agir bien. Vous voyez que le Psaume attribue ce
refus à la volonté: car il y a des hommes qui veulent comprendre
et ne peuvent pas ; mais il y a des hommes qui ne veulent pas com
prendre, c'est pourquoi ils ne comprennent pas2’ »
Ce point posé, il faut maintenant se demander quel est le principe
de la volonté humaine. Qui la meut? Pourquoi ses mouvements si
variés ? L'évêque d'Hippone a exprimé ses conceptions sur cette
question à l'aide de représentations aristotéliciennes. Dans la phy
sique d'Aristote, chaque corps a un lieu naturel vers lequel il tend
dès qu'il est livré à lui-même: le feu monte, la pierre tombe. De
même, pour Augustin, l'âme a un « poids » (pondus), qui l'entraîne
sans cesse vers le lieu naturel où elle trouvera enfin son repos; et
ce poids, c'est l'amour: « Mon poids, c'est mon amour; où que je
sois emporté, c'est lui qui m'emporte »3°. Cet amour, l'évêque
africain le désigne aussi par l'une de ses caractéristiques essentielles,
la délectation: « La délectation est une sorte de poids de l'âme.
La délectation crée une ordination de l'âme. Car où sera ton trésor, là
aussi sera ton cœur [Matth. VI, 21] M‘.
Cet amour, qui s'élance vers un certain bien, est l'essentiel de
l'homme. Jamais il ne se repose, sans cesse il agite l'homme et cette
quête ne pourra cesser qu'au moment où il aura trouvé le lieu pour
lequel il a été créé, et ce lieu, c'est Dieu. Toujours réapparaît la
fameuse formule: « Tu nous as faits vers toi, et notre cœur est
sans repos jusqu'à ce qu'il trouve son repos en toi » 32. L'être
humain est donc fondamentalement aimant: « Vous dit-on par
hasard de ne rien aimer? Jamais de la vie! Immobiles, morts, abo

27. Protagoras, 345 d-e; cl. Timée, 86 d.


28. «Voluntate propria quisque malus est» (De civ. Dei, II, 4). Cf. De lib. arbitrio,
I, 11, n. 22.
29. In Ps. 35, n. 4 (verset 4). Cf. In Ps. 48, I, n. 1: « Omnia divina eloquia salubria
sunt bene intelligentibus; periculosa vero his qui ea volunt ad sui cordis perversitatem
detorquere, potiusquam suum cor ad eorum rectitudinem corrigere. Hæc est enim in hominibus
magna et usitata perversitas ; quia cum debeant vivere ipsi secundum voluntatem Del, Deum
volunt vivere secundum voluntatem suam ».
30. « Pondus meum amor meus; eo feror quocumque feror» (Conf, X111, 9, n. 10).
M. Gilson, que nous suivons fréquemment dans cette présentation, cite encore Epist. 55 - 119,
10, n. 18: «Nec aliquid appetunt etiam ipsa corpora ponderibus suis, nisi quod animæ
amoribus suis»; De civ. Dei, XI, 28. Sur le lien volonté-amour, voir De Trinitate, XV,
21, n. 41 : « voluntatem nostram, vel amorem, seu dilectionem quaa valentior est voluntas ».
Pour l'emploi du terme lieu: « Sursum cor, sursum cogitationem, sursum amorem, sursum
spem; ne putrescat in terra Non quæris locum cordi tuo? Quam multi hic sunt qui
me modo audiunt, et non est cor eorum nisi in sacellis suis E‘ In terra estis, quid in terra
est quod amatis: mittatur in cœlum, et erit ibi cor vestrum ...» (In Ps. 90, ll, n. 13).
«Amore enim movetur [anima] tamquam ad locum quo tendit » (In Ps. 9, n. 15). Ce lieu,
c'est Dieu: In Ps. 70, n. S.
31. De musica, VI, 11, n. 29.
32. Conf., I, 1, n. 1: « Fecisti nos ad te ’
114 LE RÈGNE DU CŒUR MAUVAIS

minables, misérables, voilà ce que vous serez, si vous n'aimez rien.


Aimez, mais prenez garde à ce qu'il faut aimer »*.
Cette importance radicale de l'amour entraîne deux conséquences.
La première est que de la valeur de l'objet choisi par cet amour
dépend la valeur de la volonté et de chacun de ses mouvements *.
Si bien qu'en définitive chaque acte d'un homme vaut ce que vaut
l'amour qui l'inspire. Tout est bon dans le monde : splendeur de
l'or, beauté des corps, douceur de la nourriture ; chaque être humain
peut éprouver toutes les passions : joie, tristesse ... La seule per
version est celle de l'amour qui anime l'homme, quand ce dernier
trouble l'ordre de l'univers et délaisse les biens qui sont à sa mesure
pour s'asservir à des biens inférieurs qui le faussent et l'accablent.
En second lieu, il apparaît facilement que dans une telle pensée
toutes les vertus de l'homme ne sont que des modulations de la
seule vertu fondamentale, l'amour. La seule véritable sagesse y
est l'amour du Bien suprême, ou charité *.
Si Pascal a pris ses distances par rapport aux théories augusti
niennes sur la connaissance, toute son œuvre suit pas à pas et
illustre la conception augustinienne de la volonté. Pour lui aussi,
tout ce qui dans l'âme n'est pas connaissant appartient à la volonté :
« Il y a trois ordres de choses, la chair, l'esprit, la volonté » *. Et
si l'on néglige le corps, « personne n'ignore qu'il y a deux entrées
par où les opinions sont reçues dans l'âme, qui sont ses deux
principales puissances, l'entendement et la volonté » *. Cette volonté
comporte au plus profond d'elle-même un obscur vouloir-vivre qui
n'est autre chose que le soubassement de notre désir de bonheur *.
Toutes les actions de l'homme qui ne proviennent pas de la contrainte
procèdent de son dynamisme omniprésent *. L'être humain se
sent traversé d'innombrables désirs, qui sont l'effervescence de

33. In Ps. 31, n. 5 : « Num vobis dicitur : Nihil ametis ? Absit ... Pigri, mortui,
detestandi, miseri eritis, si nihil ametis. Amate, sed quid ametis videte ».
34. De civ. Dei, XIV, 7, n. 2 : « Recta itaque voluntas est bonus amor et voluntas
perversa malus amor » ; De Trimitate, XI, 6, n. 10 ; Contra Faustum, V, 11 : « Ex amore suo
quisque vivit, vel bene vel male ».
35. Epist. 155 - 52, 4, n. 13 : « In hac vita virtus non est, nisi diligere quod diligendum
est. Id eligere, prudentia est ; nullis inde averti molestiis, fortitudo est ; nullis illecebris
temperantia est ; nulla superbia, justitia est. Quid autem eligamus quod præcipue diligamus,
nisi quo nihil melius invenimus. Hoc Deus est . ». Cf. Ibid., 3, n. 12. De moribus, I, 15,
n. 25 : « Si virtus ad beatam vitam nos ducit, nihil omnino esse virtutem affirmaverim,
nisi summum amorem Dei ».
36. Fr. 933 - 460.
37. Art de persuader, Br., IX, 271.
38. Cf. fr. 148 - 425. Jansénius a bien vu ce point : Augustinus, P.N., II, 5 : « Illa
quibus naturaliter natura rationalis inhiat, et sine quibus beata esse non potest, ad tria
capita generalia revocari possunt, non mori, non falli, non perturbari » ; il appelle cet
instinct : « Ille profundissime insculptus beatudinis appetitus ». Et au ch. 7, sur l'horreur
de la mort : « Qui sane impetus ita medullitus inhæret, ut beatitudinis appetitus cum illo
indivisibili nexu oriatur atque moriatur ».
39. Fr. 97 - 334 : « La concupiscence et la force sont les sources de toutes nos actions.
La concupiscence fait les volontaires, la force les involontaires ». Comme Augustin, Pascal
considère que même nos actions instinctives et irréfléchies sont « volontaires », puisque la
volonté, c'est le dynamisme même de l'homme.
a _

FACULTÉS DE L'AMI?’ 115

.
cette volonté agile, mais il ne consent quà certains d'entre eux, et
c'est ainsi qu'il pèche ou s'élève 4°.
La domination de la volonté sur la connaissance constitue l'un
des fondements de l'anthropologie pascalienne et ce principe com
mandera toute 1'Apologie. Pascal, en apologiste, s'est surtout soucié
des rapports entre la volonté et la raison. Il a bien vu, comme Au
gustin, que la volonté est à la racine de notre activité pensante. De
là l'importance chez lui du thème de la recherche de la vérité. « Je
ne puis avoir que de la compassion pour ceux qui gémissent sincè
rement dans ce doute, qui le regardent comme le dernier des
malheurs, et qui, n'épargnant rien pour en sortir, font de cette
recherche leurs principales et leurs plus sérieuses occupations ».
Aussi l'absence de recherche du vrai, la nonchalance sont-elles des
marques d'une mauvaise disposition de la volonté". Il faut chercher
avec toute l'ardeur dont la volonté est capable : « de tout son cœur »,
ne cesse de répéter Pascal 42. Sinon, la raison sera paralysée ou
utilisée pour de fausses conclusions, car «la volonté est un des
principaux organes de la créance, non qu'elle forme la créance,
mais parce que les choses sont vraies ou fausses selon la face par
où on les regarde. La volonté qui se plaît à l'une plus qu'à l'autre
détourne l'esprit de considérer les qualités de celle qu'elle n'aime
pas à voir, et ainsi l'esprit marchant d'une pièce avec la volonté
s'arrête à regarder la face qu'elle aime et ainsi il en juge par ce
qu'il y voit » ‘3.

40. Comme le signale Jeanne Russier (La foi selon Pascal, I, p. 160, n. 2), « c'est la
différence classique dans l'ascèse chrétienne entre le « sentir » et le « consentir ». Elle cite
les dernières lignes de la Lettre de Pascal sur la mort de son père : « Saint Augustin nous
apprend qu'il y a dans chaque homme un serpent, une Eve et un Adam. Le serpent sont
les sens et notre nature; l'Eve est l'appétit concupiscible, et l'Adam est la raison. La nature
nous tente continuellement, l'appétit concupiscible désire souvent; mais le péché n'est pas
achevé si la raison ne consent» (Br. minor, p. 107). Havet a identifié l'allusion: De Gen.
contra Manichaeos, II, 14, n. 21: « Etiam nunc in unoquoque nostrum nihil aliud agitur,
cum ad peccatum quisque delabitur, quam tunc actum est in illis tribus, serpente, muliere
et viro. Nam primo fit suggestio sive per cogitationem, sive per sensus corporis Quæ
suggestio cum facta fuerit, si cupiditas nostra non movebitur ad peccandum, excludetur
serpentis astutia; si autem mota fuerit, quasi mulieri jam persuasum erit. Sed aliquando
ratio viriliter etiam commotam cupiditatem refrenat atque compescit Si autem ratio
consentiat, et quod libido commoverit, faciendum esse decernat, ab omni vita beata tamquam
de paradiso expellitur. Jam enim peccatum imputatur, etiamsi non subsequatur factum;
quoniam rea tenetur in consensione conscientia ». Sur cette «consensio»: Epist. 98 - 23.
n. 1; In Epist. ad Romanos, 13 - 18: « Non enim in ipso desiderio pravo, sed in nostra
consensione peccamus »; De continentia, 2, n. 3; Serm. 30 - de verbis Apost. 12, 3, n. 4.
La raison jouera un rôle d'autant plus faible que la volonté sera plus impétueuse, dest-à-dire
que par des démissions successives l'homme se sera habitué au mal. Chez les criminels
endurcis, le consentement en est venu à n'être plus qu'une simple « complaisance» dans
l'adhésion. De là la condamnation par Augustin et Pascal des « péchés d'ignorance »
(Quatrième Provinciale), commis sans véritable débat intérieur. Nous reviendrons sur ce
point dans le chapitre ‘ La grâce souveraine ».
41. Fr. 427 - 194. Cf. 472 - 574.
42. Ibid. «Ceux qui le [Dieu] cherchent de tout leur cœur ». Cf. «ceux qui
apporteront une sincérité parfaite et un véritable désir de rencontrer la vérité » (Ibid.).
L'idéal est le studium augustinien: ‘ L'ardeur des saints à chercher le vrai était inutile si le
probable est sûr» (fr. 721 - 917).
43. Fr. 539 - 99. Cf. 835 - 564; Art de persuader, XI, 273: les opinions « sont intro
duites en foule par les caprices téméraires de la volonté, sans le conseil du raisonnement »;
Ibid., p. 275; fr. 584 - 15; fr. 815 - 259: «Le monde ordinaire a le pouvoir de ne pas
116 LE RÈGNE DU CŒUR MAUVAIS

Non seulement l'apologiste est convaincu de la prééminence de


la volonté, mais il reprend l'explication augustinienne de ses mouve
ments avec les tenues mêmes de l'évêque d'Hippone: « poids »,
« lieu » naturel, tension vers... « inquiétude »: « L'homme est tom
bé de sa place Il la cherche avec inquiétude Il ne peut plus la
retrouver" ». « Il est visiblement... tombé de son vrai lieu sans le
pouvoir retrouver. Il le cherche partout avec inquiétude »‘5. « Le
voilà tombé de sa place, il la cherche avec inquiétude. C'est ce que
tous les hommes font. Voyons qui l'aura trouvée »‘°. Cet être, qui
doit tendre vers Dieu ‘7, est menacé de céder à l'attraction des créa
tures: « Avant que l'on soit touché [par Dieu], on n'a que le poids
de sa concupiscence, qui porte à la terre. Quand Dieu attire en haut,
ces deux efforts contraires font cette violence que Dieu seul peut
surmonter»? Nous découvrons ici l'origine de ces images de l'as
cension et de la chute que nous avons déjà rencontrées. Il semble
qu'Augustin ait spontanément comparé l'âme à la flamme, entraînée
par son « poids» vers le haut; et qu'il ait assimilé les errements
de cette âme à la chute qui caractérise les autres corps physiques.
Cet «instinct que nous ne pouvons réprimer qui nous élève H’,
c'est la tension de l'amour vers son objet encore inconnu, car «la
volonté aime naturellement »5°. Cet être fondamentalement aimant
ne peut donc demeurer sans tendre vers un but désiré. S'il n'aimait
pas, il serait mort, disait Augustin. « Notre nature est dans le
mouvement », reprend Pascal, « le repos entier est la mort »5‘. Mais
il faut être attentif à ce qu'on aime, car les hommes risquent de
s'attacher à de vaines idoles: « A faute des vrais objets il faut
qu'ils s'attachent aux faux » 52.
Quant aux conséquences immédiates de cette importance radicale
de l'amour, nous ne cesserons de les rencontrer dans toute l'œuvre
pascalienne. Chaque homme vaut ce que vaut l'amour qui inspire ses
actes : c'est ainsi que les Juifs de l'Ancien Testament étaient mauvais,
parce qu'ils convoitaient les biens de la terre; quelques-uns d'entre
eux seulement ne rêvaient que de s'unir à Dieu, ceux-là étaient les
chrétiens de la Loi ancienne 53. Seule compte la qualité de l'amour,

songer à ce qu'il ne veut pas songer ». Pascal semble avoir envisagé quelques exceptions à
cette domination universelle de la volonté: fr. 394 - 288, où il évoque « ceux qui ont assez
d'esprit pour voir la vérité quelques oppositions qu'ils y aient ». Voir aussi dans la série 30
le fr. 432 - 194 bis et ter (17).
44. Fr. 430 - 431.
45. Fr. 4Œ-427, voisin d'un fragment qui reprend le «Fecisti nos ad te ...» des
Conf. I, 1 (fr. 399 - 438). Cf. 464 - 419.
46. Fr. 477 - 406.
47. Cf. 429 - 229: ’ Mon cœur tend tout entier à connaître où est le vrai bien pour
le suivre ».
48. Lettre du 24 septembre 1656 à Ch. de Roannez. Tout l'écrit Sur la conversion du
pécheur illustre cette lutte victorieuse. Cf. fr. 281 - 613: « Les hommes dans le premier âge
du monde ont été emportés dans toutes sortes de désordres» (c'est le feror augustinien).
49. Fr. 633 - 411: « Malgré la vue de toutes nos misères qui nous touchent, qui nous
tiennent à la gorge, nous avons un instinct que nous ne pouvons réprimer qui nous élève ».
50. Fr. 661 - 81.
51. Fr. 641 - 129.
uuun
Fr. 661 - 81.
P’? Fr. 270 - 670; 255 - 758, etc. Voir le chapitre « bc mystère d'lsraél ».
FACULTÉS ms L'AMI! 117

comme Pascal le rappelle dans l'admirable péroraison de la Dixième


Provinciale: « On viole le grand commandement, qui comprend la
loi et les Prophètes; on attaque la piété dans le cœur On rend
dignes de jouir de Dieu dans l'éternité ceux qui n'ont jamais aimé
Dieu en toute leur vie N‘. Ce règne de l'amour explique la multi
plicité des mauvais attachements, car nombreuses sont les créatures
auxquelles l'homme peut s'attacher et s'asservir 55, mais aussi l'unicité
du bien; puisqu'il n'y a qu'un Dieu, il n'est qu'une vertu, c'est de
l'aimer; et l'ensemble dc la morale ne fait que moduler la charité:
« Dieu diversifie ainsi cet unique précepte de charité pour satisfaire
notre curiosité, qui recherche la diversité, par cette diversité qui nous
mène toujours à notre unique nécessaire. Car une seule chose est
nécessaire et nous aimons la diversité, et Dieu satisfait à l'un et à
l'autre par ces diversités qui mènent au seul nécessaire » 5‘.
La conception de la volonté est donc bien la même chez les deux
écrivains. Mais nous n'avons pas achevé avec elle l'étude des facultés
de l'â1ne, car l'un des termes les plus fréquents sous la plume
d'Augustin comme sous celle de Pascal demeure à considérer. Il s'agit
du mot cœur.

3. Le cœur

L'application du mot cœur à une partie de l'âme ou à l'âme


tout entière est d'origine biblique. La multiplicité des citations scrip
turaires qui incluent ce terme chez Augustin et chez Pascal est par
lante, à cet égard, puisqu'elles sont souvent suivies de commentaires
où chaque écrivain reprend le terme à son compte. « Là où sera
ton trésor, là aussi sera ton cœur Et là où est le cœur, là se trouve
le bonheur ou la misère 53 » Augustin explique les expressions des
prophètes « cœur de pierre » et « cœur de chairM"; il paraphrase
le verset du psaume: « Le Seigneur est proche des cœurs brisés W",
et montre, après saint Paul, que le cœur de l'homme ne peut s'élever
à comprendre les mystères de Dieu m. Ces méditations sont légion
dans l'œuvre augustinienne. Pascal aussi conserve le mot cœur, qu'il
emprunte, lui, non seulement à la Bible, mais à Augustin ‘‘. Ce
qui nous importe dans cette étude c'est de dégager l'évolution sé
mantique de ce vocable, s'il y en a une, de la Bible à saint Augustin
et de ce dernier à Pascal.

54. Ed. Cognet, p. 191.


55. ‘ Le mal est aisé. Il y en a une infinité, le bien presque unique » (fr. 526 - 408)‘
Presque vise sans doute l'amour de soi et d'autrui dans l'amour de Dieu : mais la multiplicité
n'est qu'apparente.
56. Fr. 270 - 670,
57. De Musica, VI, 11, n. 29 (citation de Mat/ÏL, VI, 21). Cf. In Ps. 90, II, n. 13.
58. De doctr. chr., III, 34, n. 48.
59. In Ps. 6, n. 10.
60. In Ps. 9, n. 14 (citant l Con, Il, 9). Conf., IX, 10, n. 23.
61. « Circoncision du cœur » : 268 - 683, 270 - 670, 288 - 689, etc. Voir tout le fr. 278 - 446.
« Endurcis leur cœur » : 496 - 714.
118 u!‘ RÈGNE DU cœun muvus

a) « Oœun » DANS LA BIBLE

Le mot « cœur » (hébreu: lêb ou Iêbâb ; Septante kardia; Vulgate


cor) est employé un millier de fois dans l'Ecriture ‘f.
Comme dans les œuvres anciennes de l'humanité, les écrivains
distinguent mal non seulement les facultés, mais même le domaine
du corporel et celui du spirituel. Aussi le cœur biblique se trouve-t-il
lié à la vie végétative de l'homme, dont il est souvent le principe.
« Vie du corps, un cœur paisible H3. Le cœur est plus fort chez
l'homme qui s'est restauré par la nourriture f‘. Les sensations
agréables l'émeuvent: « L'huile parfumée met le cœur en joie M5, et
« le vin réjouit le cœur de l'homme N°.
Mais le cœur est aussi le centre des facultés spirituelles. Alors
qu'aujourd'hui le mot cœur désigne surtout le siège des sentiments,
il couvre dans la Bible à peu près toutes les facultés conscientes de
l'âme.
Il est le siège de l'activité intellectuelle: c'est lui qui réfléchit et
qui découvre la vérité".
Dieu leur [aux hommes] donna un cœur pour penser.
Il les remplit de science et d'intelligence
et leur fit connaître le bien et le mal.
Il mit sa lumière dans leur cœur
Appesantis
pour le cœurIadegrandeur
leur montrer ce peuple,
de ses œuvres 63

rends-le dur d'oreille,


bouche-lui les yeux,
de peur que ses yeux ne voient,
que ses oreilles n'entendent,
que son cœur ne comprenne.

Ce célèbre verset d'Isa'ie (VI, 10) révèle clairement la confusion


de l'anthropologie hébraïque, tout en assimilant, pour finir, le cœur
à l'intelligence. On rencontre fréquemment dans l'Ecriture des ex
pressions qui font du cœur la faculté connaissante de l'homme: les
u pensées du cœur », le cœur « médite », il est « inintelligent » 9’. C'est
donc le cœur qui reconnaît la vérité de la foi, souvent avec lenteur:

62. Voir H. Lesêtre, art. «Cœur» du Dictionnaire de la Bible, Paris, t. II, 1926.
col. 822 - 826; Baügartel et Behm. art. « Kardia n du Theologisches Wärterbuch zum Neuen
Testament (Kittel), t. Ill, p. 609-611 et 611-616 (Stuttgart, 1938); A. Guillaumont, « Les sens
des noms du cœur dans l’Antiquité », in Etudes carmélitaines, Le cœur, Paris, Desclée de
Brouwer, 1950, p. 41-81.
63. Proverbes, XIV, 30.
64. Juges, XIX, 5; I Rois, XXI, 7; Ps. 103, verset 15.
. Proverbes, XXVII, 9.
-n . Ps. 103, verset 15. Cf. EccIL, XL, 20; Zacharie, X, 7.
67. Ps. 18, 15; 4. 5; Jérémie, XIX, 5; III, 16; Ezéchiel, XXXVIII, 10; Genèse, V1, 5:
«Dieu vit que la méchanceté de l'homme était grande sur la terre et que son cœur ne
formait que de mauvais desseins»; Gen., VIII, 21.
68. Eccli., XVII, 5-8; Eph., l, 18: « Puisse-t-il illuminer les yeux de votre cœur-I»;
Luc, II, 19
69. l Rois, III, 12: «Je te [à Salomon] donne un cœur sage et intelligent». Cf.
Proverbes, II, 2 et 10; XVI, 21. Romains, l, 19: « Ils ont perdu le sens dans leurs raison
nements et leur cœur inintelligent s'est enténébré ». Cf. 2 Con, III, 14 - 15: « Leur pensée
s'est obscurcie un voile est posé sur leur cœur ».
FACULTÉS DE L'AMI‘. 119

« O cœurs sans intelligence », dit le Christ aux « pèlerins d'Emmaüs »,


« lents à croire tout ce qu'ont annoncé les prophètes »"°. Mais cette
activité du cœur se situe également à un niveau moins élevé, celui
de la vie pratique; c'est lui qui est le siège de l'habileté de l'artisan
et de tous les savoir-faire 73. Enfin, c'est encore lui qui, conservant
les acquisitions de l'intelligence, joue le rôle de la mémoire"; les
souvenirs y sont inscrits comme sur des tablettes :
Mon fils, n'oublie pas mon enseignement,
Inscris-les
et que ton sur la garde
cœur tablette de préceptes
mes ton cœur 73.

Mais le cœur est aussi le siège des activités de la volonté. C'est


lui en effet qu'on trouve au principe de toute action. De lui émanent
les désirs, bons ou mauvais, les « inclinations du cœur »7". Si le cœur
s'abandonne à ses mauvais désirs 75, il est souvent appelé « incir
concis »’". Il est encore déclaré « fermé », « appcsanti », « épais »,
« double », « vain », « orgueilleux » 77 S'il résiste obstinément à
Dieu, il est « endurci» et sa dureté est comparée à celle de la pierre
ou même du diamant ’‘. Mais ce cœur peut changer, se convertir et
devenir un cœur de chair, docile à la tendresse exigeante de Dieu:
« fextirperai de leur corps le cœur de pierre et je leur donnerai un
cœur de chair, afin qu'ils marchent selon mes lois », dit Dieu à Ezé
chiel"". Le cœur ainsi transformé est « brisé et humilié », « ferme »,
« simple », « pur », « parfait »...‘°. Toutes les passions, les sentiments
qui agitent l'homme prennent leur source dans le cœur: la crainte
ou le courage, la douleur ou la joie, l'abattement ou l'audace s‘. Le
cœur assume aussi le rôle de la conscience morale: il connaît le
mal fait par l'homme et sa voix réprimande le coupable: « Si notre

WP NPC-n Luc, XXIV, 25. Cf. Romains, X, 10.


Exode, XXVIII, 3; XXXI. 6; XXXV, 34; XXXVI, 8.
Jérémie, XLlV, versets 21 et 51, verset 50; Dent, IV, 9.
Proverbes, 111, 1 et 3.
Exode, XXXV, 21 et 26; ‘Proverbes, XVI, 9; Isaic, X, 7.
\’ \’ \’ Ps. 19, verset 5, et 20, verset 30; Proverbes, V1, 25; EcclL, V, Z; Baruch, 1, 22:
«Nous sommes allés, chacun suivant Finclination de son cœur mauvais, servir d'autres
dieux ».
76. Jérémie, IV, 4: «Circoncisez-vous pour Dieu, ôtez le prépuce de votre cœur»;
IX, Z5; Ezéch., XLIV, verset 7, etc. Pour Jérémie la pratique extérieure de la circoncision
ne vaut rien sans la purification intérieure. Cf. saint Paul, Roruains, 11, 25-29; 1 Cor.,
V11, 19; GaL, V, 6; Phil., 111, 3; CaI., II, 11 ct 111, 11.
77. Ps. 4, verset 3 (fermé ou pesant); Ps. 118, verset 70: « Leur cœur est épais comme
la graisse n; EccIL, I, 30 (double); Ps. 5, verset 10 (vain); Ezéclu, XXVlll, 2 et 6 (orgueil
leux); Abdias, 3 et Luc, I, 51 (orgueilleux); Lévitique, XIX, 17 (haineux), etc.
78. Deut., XV, 7; Ecclfl, 111, 27; Ezéch., 111, 7; Zucharie, V11, 12: «Ils firent de
leur cœur un diamant, de peur d'écouter l'instruction et les paroles que Yahve‘ Sabaot avait
envoyées ».
79. Ezéclu, X11, 19 -20.
80. Ps. 50, versets 12 -14 et 19 (pur, ferme, brisé, humilié). Cf. Ps. 130, verset 1;
Genèse, XX, 5-6 (simple). 1 Rois, IX, 4 (innocent). 1 Rois, X1, 4 et XV, 14 (fidèle), etc
Cf. Matth., XI, 29, où le Christ dit: » Je suis doux et humble de cœur ».
81. Lévitique, XXVI, 36; DeuL, 1, 28; XX, 8; Jérémie, 1V, 19; 2 Samuel, V11, 27;
Ps. 108, verset 22; Ps. 142, verset 4; Proverbes, X11, 25, ct XXV, 20; lsaie, 1, 5; Jean,
XVI, 6
120 LE RÈGNE nu CŒUR muwns

cœur ne nous condamne pas, nous avons pleine assurance devant


Dieu »‘2. L'homme qui se repent « revient à son cœur M3.
Ainsi le cœur biblique représente le dynamisme intérieur de la
personne dans la multiplicité de ses actes, sans que soit établie de
séparation claire entre le corporel et le spirituel ni entre les facultés l".
De là l'importance de l'expression « de tout son cœur », qui signifie
que c'est l'homme tout entier qui doit s'appliquer à chercher Dieu,
à croire en lui, à l'aimer, à vivre selon ses préceptes ‘‘. Comme tout
ce qui existe, le cœur de l'homme a été créé par Dieu, et Dieu le
connaît, le scrute, le déchiffre, il « sonde les reins et les cœurs H‘;
il l'éprouve, le tient dans sa main, le dirige, l'« incline », l'affermit... a"
Il en est donc le Maître.
Certes la différenciation du physique et du psychique, et dans le
psychique des différentes facultés, se réalise progressivement, à
mesure qu'on approche de l'ère chrétienne. Aussi verra-t-on la grande
traduction grecque des Septante rendre assez souvent lêb ou lêbâb
par « noûs », « dianoïa » ou « psyché ». Mais les écrivains du Nouveau
Testament (sauf saint Jean) reviennent massivement au vocable sé
mitique et à son acception ancienne. Saint Paul, en dépit de sa
trichotomie chair - âme - esprit, ne cesse d'utiliser cœur: « Le cœur
est pour lui, comme pour les auteurs de l'Ancien Testament, le centre
de toute vie sensible, intellectuelle et morale, le siège universel des
affections et des passions, du souvenir et du remords, de la joie et
de la tristesse, des résolutions saintes et des désirs pervers, le canal
de tous les effluves du Saint-Esprit, le sanctuaire de la conscience
où sont gravés en caractères indélébiles les tables de la loi naturelle,
où nul regard ne pénètre excepté l'œil de Dieu. La vérité l'éclaire,
l'infidélité l'aveugle, l'impénitence l'endurcit, l'hypocrisie le fausse,
le bonheur le dilate, l'angoisse le resserre, la reconnaissance le fait
exulter. Le cœur est la mesure de l'homme, le cœur c'est l'homme
même, et voilà pourquoi Dieu, pour estimer l'homme à son juste
prix, le regarde au cœur N‘.

82. l Jean, III, 21; cf. versets 18-20. 1 Rois, ll, 44; Joh, XXVll, 6.
83. lsaîe, XLVI, 8.
84. A. Guillaumont, op. cit., p. 51 : « Il est difficile de dire quand on est en présence
d'un emploi métaphorique certain la métaphore en effet est fondée sur la claire distinction
de deux ordres et cette psychologie repose sur une dissociation encore confuse du physique
et du psychique ».
85. lérémie, XXIX, 13-14: ‘Quand vous me chercherai, vous me trouverez pour
m'avoir cherché de tout votre cœur, je me laisserai trouver par vous». Actes, VIII, 37:
«Si tu crois de tout ton cœur ». DeuL. Vl, 4-5: «Ecoute, lsraël: Yahvé notre Dieu est
le seul Yahvé. Tu aimeras Yahvé ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme et de tout
ton pouvoir» (cf. Matth., XXII, 37),
86. Ps. 32, verset 15; Ps. 138 (en entier); Sagesse, I, 6: « Dieu est le témoin de ses
reins, le surveillant véridique de son cœur ». Les reins sont le siège des passions et des
impulsions inconscientes, le cœur celui de l'activité consciente (Bible de Jérusalem, Paris,
Cerf, 1956: note sur Sagesse, I, 6).
87. Ps. 16, verset 13; Proverbes, XXI, l-2; 2 Thess., III, 5; Px. 118, verset 36;
Hébreux, XIII, 9.
88. F. Prat, La théologie de saint Paul, Paris, 1923, p. 54.
FACULTÉS DE L'AME 121

b) « CŒUR » cHEz SAINT AucusrIN

Avec saint Augustin le cœur biblique perd d'emblée l'une de ses


acceptions: il cesse de désigner l'activité physiologique de l'homme.
Alors que dans la Bible la démarcation entre le corporel et le spi
ritucl demeurait assez indistincte, l'évêque d'Hippone la rend parfaite
ment nette. Il est trop soucieux, à la suite de Plotin, d'affirmer
sans équivoque la nature immatérielle de l'âme pour ne pas dis
tinguer cette dernière des organes par lesquels elle agit ‘’. C'est sans
doute l'une des raisons pour lesquelles il évite le mot cœur pour
désigner l'âme dans ses traités philosophiques et utilise mens ou
animus 9°. La seconde raison probable est que le jeune philosophe
se mouvait jusqu'alors dans un univers où la Bible et la liturgie
n'étaient guère présentes ’‘; il demeurait sous l'influence du voca
bulaire traditionnel de la philosophie.
Mais bientôt, et de plus en plus à mesure qu'il va devenir le grand
interprète de l'Ecriture, Augustin retrouve le sens biblique de cœur,
exception faite toutefois de l'acception physiologique et des appli
cations au savoir-faire artisanal et à la sagesse pratique. Dès lors
la réalité désignée par ce mot est une force intérieure, un dynamisme
complexe de l'âme, qui agit avec une plus ou moins grande intensité,
et selon une orientation déterminée dont dépend la qualité morale
de l'homme, sa félicité ou sa misère ’2. C'est surtout avec la période
du sacerdoce et de l'épiscopat que les variations augustiniennes sur
le cœur vont devenir incessantes. Le mot est employé cent quatre
vingt cinq fois dans les Confessions, où il est le plus souvent un équi
valent lyrique de la cime de l'âme. Il s'enrichit de toute l'expérience
augustinienne de la vie intérieure et prend la configuration de ces
profondes retraites, de ces vastes étendues où se déroule tout le
drame de l'existence, de la conversion et du salut ’3. Le cœur de

89. A. Guillaumont, «Les scns du nom du cœur ...». Voir E. Gilson, Introduction,
p. 63, n. 3, et p. 64.
90. Cf. De quant. animæ, 13, n. 22 - 14, n. 23. Augustin dans lc verset biblique: « Cor
mundum crea in me Deus (Ps. 50, verset 12) traduit cor par cogitatio (Ibid., 33, n. 75).
91. Voir E. de la Peza, EI significado de «cor» en san Augustin, Paris, 1962. Nous
évoquons la liturgie, car cette excellente étude montre l'influence de la formule liturgique
« Sursum cor » sur saint Augustin. A. Guillaumont note de son côte que Cicéron avait écrit
son De amicitia presque sans parler de ‘ cor n.
92. La Peza, op. cit., p. 45. M. Guillaumont, dans son étude, antérieure à celle du
P. La Peza, parlait non pas d'évolution chronologique, mais de ditïérences dues aux genres
littéraires. C'est dans sa piété qu'Augustin retrouverait le sens biblique. Il y aurait donc
une langue philosophique ct une langue lyrique chez Augustin. la synthèse du P. La Peza,
plus compréhensive, n'exclut pas ce point de vue, puisqu'Augustin a de moins en moins
philosophe au cours de sa vie.
93. A. Guillaumont. op. ciL, p. 73. ConL, X, 8, n. 19: «Tum in illa grandi rixa
interioris domus meæ, quam forlitcr excitaveram cum anima mea in cubiculo nostro corde
meo ». Voir l'excellent article de P. Blanchard, « L'espace intérieur chez saint Augustin
d'après le livre X des Confessions», in Augustinus Magister, Paris, 1954, I, p. 535-542.
Augustin se fait dans ce livre le poète de la mémoire, mais il écrit lui-même: «Cum
animus sit etiam ipsa memoria» (c. 14, n. 21). Rien d'étonnant dès lors, si les mêmes
images que pour le cœur viennent sous la plume: «grandis memoriæ recessus» (c. 8.
n. 13). «Venio in campus et lata prætoria memoriæ» (c. 8, n. 12). « Immensa capacitas
memoriæ » (c. 9, n. 16). « Penetrale amplum et infinitum » (c. 8, n. 14). << de abstrusioribus
quibusdam receptaculis» (c. 8, n. 12). «Lustravi mundum foris sensu Inde ingressus
122 LE RÈGNE DU CŒUR MAUVAIS

l'homme est sa « chambre » secrète, sa « demeure intérieure ». Ren


contre-t-il dans un psaume la mention de « demeures d'ivoire », que
le grand lyrique africain pense aux cœurs des saints, ces « vastes
demeures », ces « vastes tentes de Dieu » *. Car si le cœur de tout
homme est un « abîme » insondable *, celui des saints est encore
dilaté par la charité et Dieu non seulement y réside, mais s'y pro
mène*. Dans ces larges espaces doit régner le silence, afin qu'y
naisse la prière °. Des portes à vantaux ferment les accès de ce do
maine : les vantaux sont la charité et la « crainte chaste », si c'est
Dieu que l'homme laisse entrer, la cupidité et la « crainte mauvaise »,
si c'est le démon 98.
Le cœur est encore un« champ » que Dieu visite et dont il attend
les fruits. Mais il devient plein d'épines, quand l'homme y plante
la cupidité. Qu'il y plante plutôt la charité, avec l'aide de Dieu, et
surgiront d'abondantes moissons ° !
Autre comparaison, les étendues marines ou leurs profondeurs.
Commentant la scène évangélique où le Christ, qui dormait au milieu
de la mer de Tibériade déchaînée, est réveillé par ses disciples et
impose le calme aux eaux et aux vents, Augustin songe encore au
cœur de l'homme, cet océan orageux que parcourent les vents des
passions. Qu'on y réveille le Christ, et il s'y fera un grand calme * !
L'évêque d'Hippone a donc apporté au cœur son imagination per
sonnelle de cet espace intérieur. La Bible, elle, ne considérait cette
réalité profonde que du dehors, en quelque sorte, et se contentait
de qualifications sommaires. C'est par ces qualifications qu'Augustin
fait passer ses jugements les plus sévères : le cœur est dépravé,

sum in recessus memoriæ meæ multiplices amplitudines plenas » (c. 40, n. 65). « Per hæc
omnia discurro et volito hac illac .. et finis nusquam » (c. 16, n. 26). « Intus hæc ago
in aula ingenti memoriae meæ » (c. 38, n. 51 ; cf. c. 8, n. 14). « ... Remota et retrusa quasi in
caveis abditioribus » (c. 10, n. 17 ; cf. c. 11, n. 18 et c. 9, n. 16).
94. In Ps. 44, n. 23 : « Vis domos eburneas spiritaliter accipere ? Magnas domos, et
magna tabernacula Dei, corda sanctorum ». Le cœur est aussi un coffre plein de richesses
(In Ps. 122, n. 9).
95. In Ps. 41, n. 13: «Si produnditas est abyssus, putamus non cor hominis abyssus
est ? Quid enim est produndius hac abysso ? Loqui homines possunt, videri possunt per
operationam membrorum, audiri in sermone : sed cujus cogitatio penetratur, cujus cor
inspicitur ? Quid intus gerat, quid intus possit, quid intus agat, quid intus disponat, quid
intus velit, quid intus nolit, quis comprehendet ». Cf. In Ps. 134, n. 16 ; Conf., X, 2, n. 2.
96. Serm. 23 - de diversis 122, 7, n. 7 : « Non est angustum cor fidelis, cui angustum
fuit templum Salomonis [scil. Deo] .. Noli timere adventum Dei tui ... Veniendo dilatabit te.
Nam ut scias, quoniam dilatabit te, non solum adventum suum promisit, Habitabo in
eis ; sed ipsam etiam latitudinem, addendo, Et deambulabo [2 Cor., VI, 16] .. Vide latitu
dinem caritatis : quoniam charitas Dei diffusa est, inquit, in cordibus nostris [Romains,
V, 5] ». L'homme aussi se promène dans ces vastes retraites : Conf., X, 40, n. 65.
97. Conf., X, 35, n. 57.
98. In Ps. 141, n. 4.
99. « Deus ... cor nostrum verbo suo tanquam agrum suum visitare dignatur ; et de
corde nostro fructum quærit » (In Ps. 58, II, n. 1). Dans ce champ, « si plantaveris cupidi
tatem, spinae procedunt ; si plantaveris caritatem, fructus procedunt » (Serm. 91 - de
Tempore 234, 5, n. 5). Voir Conf., IX, 11, n. 28.
100. In Joh., tr. 49, n. 19: « Intrant venti cor tuum, utique ubi navigas, ubi hanc
vitam tanquam procellosum et periculosum pelagus transis ... In corde enim tuo somnus
Christi, oblivio fidiei ... ». Cf. In Ps. 106, n. 12 ; In Ps. 64, n. 11 : « Fundum maris est cor
impiorum ».
FACULTÉS DE L'AMI; 123

pervers, endurci, assoupi, etc. 1°‘ Mais tout change, dès qu'on pénètre
à l'intérieur. L'allégresse anime cette exploration des terres inconnues.
Le philosophe se lance dans ces expéditions intérieures avec son
savoir, sa subtilité, ses souvenirs de paysages et de palais. Il
décrit en poète ce monde du silence où il rencontre Dieu. Il y a
vraiment pour lui deux univers, celui des étoiles, de la terre et
des eaux, qui chante le Créateur, et celui du cœur, où l'homme
trouve Dieu. Ce qui frappe, c'est qu'en dépit des aspects sombres
de la doctrine augustinienne, le cœur n'y perd jamais vraiment,
dès qu'on pénètre sous ses voûtes, son originelle splendeur. Aussi le
grand évêque peut-il utiliser sans réticence l'exhortation biblique:
« Revenez à votre cœur» ou plus profondément: « Rentrez dans
votre cœur »1°1.
Mais ce n'est pas le seul enrichissement apporté par Augustin
au cœur biblique. Il en est un autre, c'est le développement d'une
vie concrète que la Bible avait déjà indiquée. Ce cœur, Dieu le modèle
peu à peu avec douceur m. L'évêque d'Hippone a repris et enrichi
les comparaisons bibliques de ce cœur avec la vie du corps: le
cœur a donc sa « bouche », sa « langue », ses « yeux », ses « oreilles »,
et même ses « mains». Il a ses maladies: « cécité», « surdité».
Il se dilate, désire, goûte la volupté, etc. 1°‘. Il peut, comme dans les
Psaumes, pousser des cris violents; mais Augustin se le représente
aussi comme un passereau solitaire, qui chante sa plainte tant
qu'il n'a pas trouvé sa demeure éternelle 105. Le cœur veut se désaltérer
à la source, boire à 1a vie de Dieu 1°‘. Quand il souffre, l'homme
verse des larmes, qui sont comme le sang du cœur ‘W. La théologie
chrétienne avait besoin de ce vocable qui peut être à l'âme ce que le
Dieu d'Abraham est à celui des philosophes 1°‘.
On a pu le remarquer, bien que le cœur augustinien ait une vie
101. Ces qualifications sont encore plus nombreuses chez Augustin que dans la Bible:
voir E. de la Pea, op. cit., p. 46-47.
102. Ce retour à l'intérieur de soi, après les folles surestimations de la douceur des
créatures (la mer, les femmes, les parfums ...) décrites dans les Confessions (X, 27-40) est
une des plus profondes expériences d'Augustin, qui demeurera désormais le métaphysicien
de l'intériorité: « Et ecce intus eras et ego foris » (Conf., X, 27, u. 38). « Lustravi mundum
foris sensu Inde ingressus suum in recessus memoriæ meæ » (Canf, X, 40, n. 65).
103. ConL, VI, 5, n. 7: « Paulatim tu, Domine, manu mitissima et misericordissima
pertractans et componens cor metun ».
104. Conf" IX, 10, n. 23; In Ps. I37, n. 2; In 10h., tr. 18, n. 10; ConL, IX, 12, n. 29
et 31; IV, 11, n. 16; De vera relig., 19, n. 37; In Ps. 16, n. 2, etc.
105. «Clamabat violenter cor meum» (Conf., VIII, ll, n. 27). «Iste est quentlus
passer, de quo in alio Psalmo dicit [Propheta], Sicut passer singularis in lecto [Ps. IOI,
verset 8]. De tecto volat ad domum. Jam sit in tecto, calcet domum carnalem; habebit
quemdam cœlestem locum, perpetuam domum; passer iste finiet querelas suas » (In Ps. 83,
n. 7).
106. Cf. ConL, I, 5, n. 5: « Quis mihi dabit ut venias in cor meum. et inebries illud ?»
107. «Cor pungitur, et tanquam sanguis cordis fletus exoritur. Sed sursum sit cor.
et sicci crunt oculi» (Epist. 263 - 248, n. 2: à une jeune fille qui venait de perdre son
frère). « Confluebat in praecordia mea maestitudo ingens et transfluebat in lacrimas » (ConL,
IX, 12, n. 29; cf. V, 7, n. 13).
108. Autres exemples de cette vie concrète: Conf., VIII, 11, n. 27; 12, n. 28; IV, 12,
n. 18; VII, 1, n. l; VI, 5, n. 7, etc. M. Guillaumont, op. cit., p. 73, fait remarquer que
dans l'extase d'Ostie (ConL, IX, 10, n. 23-25) ‘ cor» se mêle à des mots plotiniens comme
« mens 1, « intelligentia », « cogitatio »: signe de l'assomption d'une extase de type neoplato
nicien dans la foi biblique.
124 LE RÈGNE DU CŒUR MAUVAIS

concrète qui lui confère une chaleur charnelle, il demeure toujours


d'un autre monde que celui du corps. L'évêque d'Hippone est par
faitement conscient de la valeur métaphorique du mot. « Je n'ignore
pas, écrit-il, que, quand nous nous entendons exhorter à aimer Dieu
de tout notre cœur, cela ne concerne pas cette petite partie de
notre chair qui est cachée sous nos côtes, mais ce dynamisme d'où
naissent les pensées. Il porte à bon droit ce nom, car, de même que
le mouvement ne cesse pas dans le cœur, ... de même, sans repos,
notre pensée s'agite toujours. * » C'est donc le mouvement et les
palpitations de l'âme qui apparaissent sous le mot cœur ; sur cette
terre le cœur doit être toujours mouvant, toujours courant vers
Dieu ; son assoupissement, nous l'avons vu, serait la mort, un
faux repos, alors que le vrai repos est en Dieu, repos mystérieusement
uni à la vie la plus intense ". Aussi le meilleur commentateur de
l'emploi du mot cœur chez Augustin multiplie-t-il les formules
destinées à souligner cette corrélation entre cœur et le mouvement.
Le cœur, dit-il, c'est l'homme intérieur agissant ; il désigne le dyna
misme spécifique de l'âme rationnelle, tendue vers un but, avec une
orientation bonne ou mauvaise qui juge l'homme. C'est une réalité
à la fois une et complexe, dont les facettes sont nombreuses : acti
vité, force, concentration, orientation, responsabilité, valeur person
nelle, intériorité ... Et il conclut : le cœur, c'est l'âme en action .
On ne sera donc pas surpris de voir Augustin jongler avec cor
et mens ou anima, puisque cor ne fait que mettre en valeur l'aspect
dynamique de l'âme ii. Comme âme, cœur englobe les domaines de
la connaissance 13, de la volonté *, de la connaissance morale * ;

109. De anima et ejus origine, IV, 6, n. 7 ; cf. De doctr. chr., III, 34, n. 48 ; De Trinitate,
X, 7, n. 9. Comme le fait souvent la Bible, Augustin oppose la vie profonde du cœur aux
gestes extérieurs : In Hept., IV, 18 .
110. Cf. In Ps. 106, n. 3.
111. E. de la Peza, op. cit., p. 52.
112. « Noli esse vana, anima mea, et obsurdescere in aure cordis tumultu vanitatis tuæ »
(Conf., IV, 11, n. 16). Voir la foule des équivalences acies mentis / acies cordis, oculi mentis /
oculi cordis : De vera relig., 19, n. 37; In Ps. 16, n. 2; consensio mentis / consensio cordis,
etc. (références E. de la Peza, op. cit., p. 75).
113. « Cor habes, sed et tardum securum est, quando in cœlo est ; et acutum cor
nihil est, quando in terra est » (Epist. 85 - 216, n. 2). Comme l'Ecriture, Augustin mentionne
souvent la « lumière » ou « l'illumination » du cœur : Epist. 140 - 120, 23, n. 54. Il distingue
curieusement, et avec des flottements, les cœurs et les reins qu'il trouve dans la Bible :
« Cogitationes et malae sunt in pravo corde, et bonæ in recto corde; delectationes autem
non bonae ad renes pertinent, quia inferiores atque terrenæ sunt, bonæ vero non ad
renes, sed ad ipsum cor » (In Ps. 7, n. 11). Mais ailleurs : « Cor pro cogitationibus, renes
pro delectationibus posuit » (In Ps. 25, n. 7).
114. « Generatio, inquit, quæ non direxit cor suum. Non dictum est, opcra ; sed cor.
Directo enim corde, recta sunt opera ; cum autem cor directum non est, opera recta non
sunt, etiamsi recta videantur .. Voluntas igitur, quæ est in corde recto, paratur a Domino,
fide præcedente, qua acceditur ad Deum rectum, ut cor fiat rectum » (In Ps. 77, n. 10). Dieu
incline le cœur : «Agit enim Omnipotens in cordibus hominum etiam motum voluntatis
eorum .. Sicut impetus aquae, sic cor regis in manu Dei ; quocumque voluerit, declinabit
illud [Proverbes, XXI, 1] ... » (De gratia et lib. arbitrio, 21, n. 42 : foule de citations).
115. « Tranquillitas autem cordis provenit de serenitate bonæ conscientiæ » (Serm. 270 -
ex-Sirm. 22, n. 5). « Non enim reprehendit me cor meum in omni vita mea [Job, XXVII, 6] .
Non reprehendit cor nostrum, si eadem fides qua corde creditur ad justitiam, non negligit
reprehendere peccatum nostrum » (De perf. just., 11, n. 28).
E. de la Peza, op. cit., p. 46-47, relève que cor est en rapport avec anima, animus,
mens, conscientia, ratio, intellectus, cogitatio, consilium, sensus.
FACULTÉS DE L'AME 125

souvent l'indistinction des facultés est exprimée par lui, mais ce


n'est plus une indistinction due au brouillard qui entourait l'intel
ligence humaine archaïque, car des siècles de réflexion ont fourni
au théologien platonisant d'Hippone presque toutes les distinctions
dont il peut avoir besoin. Il s'agit ici, après le stade de l'analyse,
d'affirmer l'unité vivante de l'homme en marche vers Dieu. L'indis
tinction est donc lucidement voulue, et elle est riche de sens 1"’.
Après Augustin, l'0rient seul conservera au cœur ses richesses,
alors que l'Occident ne cessera de l'appauvrir et finira par en faire
le centre de la seule sensibilité. Il existe pourtant une oasis dans
cette sécheresse philosophique, c'est l'œuvre de l'auteur du Mémorial.

c) « CŒUR » CHEZ PASCAL

La seule Prière pour le bon usage des maladies, pourtant si brève,


comporte quinze emplois du mot cœur. Ce vocable apparaît aussi dans
les Provinciales, l'écrit Sur la conversion du pécheur... ; Il revient
sans cesse dans l'Apologie. Et il est impossible d'entrer dans la
pensée pascalienne sans avoir perçu la portée de ce mot central.
Or cette pensée ne se laisse pas saisir d'emblée. Nous allons donc
nous efforcer de la préciser peu à peu. On peut d'abord penser
que le cœur pascalien n'est autre que le cœur biblique, exception
faite de toute signification physiologique; autrement dit, le cœur
biblique tel qu'Augustin l'a utilisé. L'apologiste, en effet, multiplie
les citations de l'Ecriture et semble tout à fait à son aise avec ses
emplois du mot. Au Psaume 118, qu'il aimait tant, il emprunte
ces expressions, qui reviennent si souvent sous sa plume: « cherchez
Dieu de tout son cœur», le servir « de tout son cœur »; et l'image
de l'infléchissement, de l'inclination du cœur vers Dieu ou vers le
périssablel". Mais c'est dans toute la Bible que Pascal prend ses
citations: « Me voici, je viens pour faire, ô Dieu, ta volonté, et ta

116. «Tu interior intimis meis, tu intus in corde legem posuisti mihi spiritu tuo.
tamquam digito tuo; ut eam non tamquam servus sine amore metuerem, sed casto timore
ut filius diligerem, et dilectione casta timerem » (In Ps. 118, XXII, n. 6).
117. Ps. 118, verset 2: « Heureux ceux qui le cherchent de tout cœur ’; verset 10:
«De tout mon cœur c'est toi que j'ai cherché», Cf. Pensées: ‘Ainsi voulant paraître à
découvert à ceux qui le cherchent de tout leur cœur n (427 - 194). Cf. fr. 150 - 226.
Ps. 118, verset 34: «Que j'observe [Ta Loi] de tout mon cœur»; verset 69: « Moi, de
tout cœur, je garde tes préceptes ». Pensées.‘ « Il n'y a que deux sortes de personnes
qu'on puisse appeler raisonnables: ou ceux qui servent Dieu de tout leur cœur parce
qu'ils le connaissent, ou ceux qui le cherchent de tout leur cœur parce qu'ils ne le
connaissent pas ».
Ps. 118, verset 36: « incline mon cœur vers ton témoignage »; cf. verset 112 : « Jïnfléchis
mon cœur à faire tes volontés ». Pensées, fr. 380 - 284:
Il [Dieu] incline leur cœur à croire. On ne croira jamais, d'une créance utile
et digne de foi si Dieu n'incline le cœur et on croira dès qu'il l’inc1inera.
Et c'est ce que David connaissait bien. Inclina cor meum Deus in, etc.
Cf. 482 - 289 et 821 - 252. Pascal récitait ce psaume tous les jours dans son Bréviaire et
nous avons pu prouver que c'est bien du bréviaire qu'il a tiré cette image de l'inflé
chissement du cœur. Voir Ph. Sellier, Pascal et la liturgie, p. 30.
126 LE RÈGNE DU cœur. MAUVAIS

loi est dans le milieu de mon cœur »11‘. « Scindite corda vestra.. » U’.
Le fragment 278 - 446, composé de notes prises à la lecture du
Pugio fidei de Raymond Martin, est rempli de citations sur la per
versité du cœur de l'homme:
Sur le mot de la Genèse, 8, la composition du cœur de l'homme est mau
vaise dès son enfance
Ce mauvais levain a sept noms: dans l'Ecriture il est appelé cœur de
pierre tout cela signifie la malignité qui est cachée et empreinte dans
le cœur de l'homme
Cette malignité tente le cœur de l'homme en cette vie
Et sur le Ps. 36. L'impie a dit en son cœur

Le fragment 453 - 610 accumule les expressions bibliques et l'op


position entre l'intérieur (le cœur) et l'extérieur de l'homme :

que la circoncision du cœur est ordonnée.


Deut., 10 - 17. Jer., 4.3: Soyez circoncis de cœur, retranchez les superfluités
de votre coein‘, et ne vous endurcissez plus
Deut., 30, 6. Dieu te circoncira le cœur et à tes enfants afin que tu l'aimes
de tout ton cœur...
Que l'extérieur ne sert à rien sans l'intérieur.
Joël, 2, 13. Scindite corda vestra, etc.

Il en est de même au fragment 270 - 670: « Saint Paul est venu


apprendre aux hommes que Dieu ne se plaisait pas aux temples
faits de main, mais en un cœur pur et humilié, que la circoncision
du corps était inutile, mais qu'il fallait celle du cœur... ». Bien
d'autres expressions de l'Ecriture sont répandues dans l'œuvre pas
calienne : « Endurcis leur cœur » m, «les pensées de notre cœur » m,
« doubles de cœur »1?-2, un « horrible abattement de cœur M23,
« cœur purifié » 17‘, « cœur humilié » 115, etc.
Cette première impression se renforce, si l'on se rend compte
que dans un certain nombre de textes Pascal, à l'instar de l'évêque
d'Hippone, jongle indifféremment avec cœur et âme. C'est le cas, no
tamment, dans les deux opuscules qui font le plus penser aux
Confessions, l'écrit Sur la conversion du pécheur et la Prière pour
le bon usage des maladies. «O mon Dieu, qu'un cœur est heureux
qui peut aimer un objet si charmant O mon Dieu, qu'une âme est

118. Hébreux, X, 5, cité par Pascal dans la Lettre sur la mort de son père (17 octobre
1651), Br., II, 545. Cf. fr. 777 - 847: « Exortum est in tenebris lumen rectis corde»;
486 - 682: «Pravum est cor omnium et inscrutabile Dominus scrutans cor et probans
renes », Jer. 17 - 9.
119. « Déchirez vos cœurs, el non vos vêtements n (Joël, Il, 13) ; cf. fr. 489 - 713 : « Parce
que ce peuple m'honore des lèvres, mais que son cœur est bien loin de moi S'ils adoraient
Dieu du cœur, ils entendraient les prophéties». Pour cette opposition de l'intérieur à
l'extérieur, voir encore le fr. 923 - 905: « Dieu absout aussitôt qu'il voit la pénitence dans
le cœur; l'Eglise quand elle la voit dans les œuvres ».
120. Fr 496 - 714. Cf. fr. 486 - 682: «Quare indurasti cor nostrum Is., 63 - 17 ».
Maladie s,4 « Mon cœur est tellement endurci ».
121 . Fr 769 - 903, traduction résumée de Jérémie, XVIII, 12.
122 . Fr 909 - 924.
123 . Fr 629 - 417.
124 . Fr 489 - 713.
125 . Fr. 394 - 288.
FACULTÉS nE I/AMB 127

heureuse dont vous êtes les délices »1z°. « Comme la conversion de


mon cœur, que je vous demande, est un ouvrage qui passe tous les
efforts de la nature, je ne puis m'adresser qu'à l'auteur et au maître
tout-puissant de la nature et de mon cœur Vous seul avez pu
créer mon âme » m. « Touchez mon cœur du repentir de mes fautes...
[Faites-moi] considérer, dans les douleurs que je sens, celle que je ne
sentais pas dans mon âme, quoique toute malade et couverte
d'ulcères »12‘. Syntaxiquement curieux, mais non moins significatifs
sont les deux emplois de cœur dans l'écrit Sur la conversion du
pécheur: «Elle [l'âme] comprend parfaitement que son cœur ne
s'étant attaché qu'à des choses fragiles et vaines, son âme se doit
trouver seule et abandonnée au sortir de cette vie ». « Elle [l'âme]
traverse toutes les créatures, et ne peut arrêter son cœur qu'elle ne
se soit rendue au trône de Dieu, dans lequel elle commence à trouver
son repos » m. Mentionnons enfin de ces redoublements d'expression
dont Pascal est assez coutumier: « Entrez dans mon cœur et dans
mon âme»; « Le Dieu des chrétiens est un Dieu qui remplit
l'âme et le cœur de ceux qu'il possède » 11°.
Comme le cœur augustinien, le cœur pascalien représente souvent
le dynamisme de l'âme. De là des expressions comme «les mouve
ments de mon cœur»U‘, «tous les mouvements naturels de mon
cœur»132; l'âme « ne peut arrêter son cœur» U3. L'image de « l'in
clination » entraîne presque toujours cœur et non pas âme sous la
plume de Pascal : « Nous espérons que Dieu inclinera le cœur de ceux
qui peuvent nous rendre justice»13‘. Le cœur lui-même est agité,
déchiré: « Nous ne souffrons qu'à proportion que le vice qui nous
est naturel résiste à la grâce surnaturelle ; notre cœur se sent
déchiré entre ces efforts contraires »135.
A ce stade de notre développement, nous serions donc tentés
de conclure à une identité parfaite entre les deux écrivains: ils
auraient simplement purifié le cœur biblique de ses implications
physiologiques, tout en conservant le souvenir de sa mobilité.

126. Maladies, 5. Ce passage est inspiré d'une prière des Heures de Port-Royal, composée
a partir du Serm. 153 - de verbis Apostoli 4, 8, n. 10. On n'y trouve qu'anima et non cor.
Voir Maladies, 3: « O Dieu ..., qui a l'heure de la mort détachez notre âme de tout ce
qu'elle aimait au monde O Dieu, qui m'arracherez de toutes les choses auxquelles je
me suis attaché, et où j'ai mis mon cœur».
127. Maladies, 4.
128. Maladies, 7.
129. Cf. Conf., 1, 1: « Inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te ».
130. Maladies, 15; fr. 449 - 556. Pour ces redoublements, voir parmi ceux qui concernent
précisément l'activité du cœur: « par instinct et par sentiment » (tr. 110 - 282), « ces connais
sances du cœur et de l'instinct» (110 - 282), «cœur / instinct» (155 - 281), «la concupis
ccnce et la malice du cœur» (835 - 564).
131. Maladies, 3.
132. Maladies, 6.
133. Sur la conversion du pécheur.
134. Premier écrit des curés de Paris, êd. Cognet, p. 417. Fr. 380 -284, 482-289.
821 - 252, etc.
135. Fr. 923 - 905. Cf. Conf., VIIl, ll, n. 27: « lsta controversia in corde meo, nonnisi
de meiplo adversum meipsum ».
128 LE RÈGNE DU CŒUR MAUVAIS

Mais Pascal nous contraint aussitôt à refuser cette belle simplicité,


car il ne cesse, nous allons le voir, d'opposer le cœur à l'esprit, à
la raison, au raisonnement: « Ce ne sont ni les austérités du corps,
ni les agitations de l'esprit, mais les bons mouvements du cœur
qui méritent », écrit-il à Charlotte de RoannezW’. Nous inclinerions
donc maintenant à voir dans le cœur pascalien un synonyme de la
volonté, terme que Pascal utilise lui-même constamment en son
sens augustinien. D'autant plus que l'.4rt de persuader suggère net
tement pareille assimilation :
Personne n'ignore qu il y a deux entrées par où les opinions sont reçues
dans l'âme, qui sont ses deux principales puissances: l'entendement et
la volonté. La plus naturelle est celle de l'entendement, car on ne devrait
jamais consentir qu'aux vérités démontrées; mais la plus ordinaire,
quoique contre la nature, est celle de la volonté...
Je ne parle pas ici des vérités divines Dieu seul peut les mettre dans
l'âme, et par la manière qu'il lui plaît. Je sais qu'il a voulu qu'elles entrent
du cœur dans l'esprit. et non pas de l'esprit dans le cœur, pour humilier
cette superbe puissance du raisonnement, qui prétend devoir être juge des
choses que la volonté choisit, et pour guérir cette volonté infirme, qui
s'est toute corrompue par ses sales attachements Je ne parle donc que
des vérités de notre portée; et c'est d'elles que je dis que l'esprit et le
cœur sont comme les portes par où elles sont reçues dans l'âme, mais _t
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que bien peu entrent par l'esprit, au lieu qu'elles y sont introduites en
foule par les caprices téméraires de la volonté, sans le conseil du raison
nement 137.

A ces textes s'ajoutent tous ceux où le cœur est présenté comme


tendant vers Dieu ou vers les créatures, devant « se convertir»
des unes à l'autre, mettre fin à ses mauvaises « dispositions», à
sa « malice » 13‘. Le « fond du cœur » désigne toujours les tendances
profondes, décisives, de la volonté: « Dans ces promesses-là [de
l'Ancien Testament] chacun trouve ce qu'il a dans le fond de son
cœur, les biens temporels ou les spirituels, Dieu ou les créatures... » 13’.
Il est donc tout à fait certain que la volonté fait partie du cœur
pascalien. Mais est-ce à dire que le cœur n'inclue que la volonté ?
Pas du tout. Car Pascal a multiplié les indications sur une con
naissance par le cœur. Il ne désigne nullement par là l'importance
de la volonté dans l'activité intellectuelle, mais un type particulier
de découverte de la vérité.

136. Lettre 7.
137. Br., IX, 271-273. Un peu plus loin (IX, 275), «désirs du cœur» correspond a
«ce qu'une volonté corrompue désire».
138. « Si j'ai eu le cœur plein de l'affection du monde » (Maladies, 2). « toutes les
choses auxquelles je me suis attaché et où j'ai mis mon cœur » (Maladies, 3). La » conversion »
se rencontre dans Maladies 3 et 4; Dixième Provinciale: ‘ cette véritable conversion de
cœur, qui fait autant aimer Dieu qu'on a aimé les créatures » (éd. Cognet, p. 182). «Mon
cœur que vous n'aviez forme’ que pour vous » (Maladies, 6), car Dieu est le « lieu n naturel
de la volonté. «Sans aucune affection pour Dieu, et sans que notre cœur soit à lui»
(Dixième Provinciale, éd. Cognet, p. 189). ’ Rien ne marque davantage une mauvaise dispo
sition du cœur que de ne pas souhaiter la vérité des promesses éternelles » (fr. 427 - 194).
Sur la «malice du cœur»: 278 -446; 835 - 564. On peut encore ajouter les images de
l'inc1ination et de l'endurcissement.
139. Fr. 503 - 675; cf. 978 ' 100; 427 - 194. C'est en ce sens que Pascal « disait souvent
que l’Ecriture Sainte n'était pas une science d'esprit, mais du cœur, qu'elle n'était intel
ligiblc que pour ceux qui ont le cœur droit » (Vie, par sa sœur; Laf., III, 29).

i
l
L
FACULTÉS DE L'AME 129

Tout d'abord, c'est le oœur seul qui saisit un certain nombre de


vérités indémontrables, ces notions primitives : « espace, temps, mou
vement, égalité, majorité, diminution, tout, et les autres». «les
semblables qui sont en grand nombre » "°. Pascal mentionne encore
la notion d'être. Dans l'Esprit géométrique, écrit sans doute très
tôt, le jeune savant n'a pas encore poli son anthropologie et il
désigne la source de ces connaissances premières par « la nature »,
« la lumière naturelle »; il les juge « dans une extrême clarté
naturelle» l". Ce vocabulaire a l'intérêt de souligner le caractère
immédiat, intime et universel de ces connaissances. Cette terminologie
demeure présente dans les Pensés : « Nous les sentons naturellement
en nous Ce sentiment naturel Je m'arrête à l'unique fort des
dogmatistes qui est qu'en parlant de bonne foi et sincèrement on ne
peut douter des principes naturels La nature soutient la raison
impuissante » W. Mais très vite Pascal a mis au point une anthro
pologie plus précise et désigné la faculté qui assume ces connaissances
immédiates, le cœur:

Nous connaissons la vérité non seulement par la raison mais encore par le
cœur. C'est de cette dernière sorte que nous connaissons les premiers
principes et c'est en vain que le raisonnement, qui n'y a point de part,
essaie de les combattre. Les pyrrhoniens, qui n'ont que cela pour objet.
y travaillent inutilement. Nous savons que nous ne rêvons point‘ Quelque
impuissance où nous soyons de le prouver par raison, cette impuissance
ne conclut autre chose que la faiblesse de notre raison, mais non pas
l'incertitude de toutes nos connaissances, comme ils le prétendent. Car
les connaissances des premiers principes: espace, temps, mouvement,
nombres, sont aussi fermes qu'aucune de celles que nos raisonnements
nous donnent et c'est sur ces connaissances du cœur et de l'instinct qu'il
faut que la raison s'appuie et qu'elle y fonde tout son discours. Le cœur
sent qu'il y a trois dimensions dans l'espace et que les nombres sont
infinis et la raison démontre ensuite qu'il n'y a point deux nombres
carrés dont l'un soit double de l'autre. Les principes se sentent, les
propositions se concluent et le tout avec certitude quoique par différentes
voies - et il est aussi inutile et aussi ridicule que la raison demande au
cœur des preuves de ses premiers principes pour vouloir y consentir,
qu'il serait ridicule que le cœur demandât à la raison un sentiment de
toutes les propositions qu'elle démontre pour vouloir les recevoir 143.

Mais cette connaissance universelle des notions les plus primitives


n'épuise pas, loin de là, l'activité du cœur pascalien. Pascal en effet
s'est rendu compte que dans la vie le raisonnement n'occupe qu'une
place des plus limitées. Le plus souvent les hommes réagissent,

140. De l'esprit géométrique, Br. minor, p. 168.


141. Ibid., p. 175.
142. Fr. 131- 434. L'absence totale d'allusions aux critiques de Montaigne conduit à
penser que l'Esprit géométrique a pu être écrit avant 1652, date où Pascal se procure
son édition personnelle des Essais. Mais c'est une simple hypothèse.
143. Fr. 110-282. Un peu plus loin, Pascal reprend: « Plût à Dieu que nous
connussions toutes choses par instinct et par sentiment, mais la nature nous a refusé ce
bien ». Cf. fr. 155 - 281:
Cœur.
Instinct.
Principes.
Instinct rappelle évidemment nature. Dïnstinct Pascal a pu passer à sentin sentiment et
de là à cœur,
130 LE RÈGNE nu CŒUR MAUVAIS

dirigent leurs actes, même ou surtout les plus importants, en


fonction de sentiments profonds, souterrains, qui n'ont rien à voir
avec la sensibilité larmoyante et superficielle définie par le XVIn‘
siècle finissant. « Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît pas ;
on le sait en mille choses. W » Parmi ces « mille choses », l'apologiste
a indiqué le sentiment esthétique. Après quelques allusions aux
Provinciales et une condamnation des discours enflés, bien sonores,
Pascal écrit: «On ne consulte que l'oreille parce qu'on manque
de cœur » "5. Ici le cœur semble être le siège de ce qu'ailleurs Pascal
appelle le goût "°. Mais, plus généralement, l'apologiste a évoqué
toutes ces perceptions dans sa célèbre définition de l'esprit de
finesse. L'esprit de finesse n'est pas le cœur, mais il consiste en une
activité dominante du cœur qui se prolonge en des ébauches de
raisonnement. Le cœur saisit d'un coup une foule d'indices, et la
raison, comme portée, entraînée par la spontanéité du cœur, coor
donne tout cela et bondit à la conclusion. Au lieu de laisser sur le
chemin les traces de ses pas de légionnaire, elle a rasé le sable et
n'a laissé de son passage rapide que d'imperceptibles vestiges. Cet
esprit de finesse, c'est celui qui nous guide dans nos relations avec
nos semblables: sympathies ou antipathies irraisonnées, encore
qu'elles n'échappent pas toujours à tout essai d'explication; pres
sentiments, «flair», « sens des affaires», don de ceux qui « s'y
connaissent en hommes », amitiés, amours, etc. On reconnaîtra tout
cela sous les définitions pascaliennes du fragment 512 - 1, où se
remarque si nettement la conjonction de deux vocabulaires, celui
du cœur (Voir, d'une vue, sentir) et celui de la raison (esprit, raison
ner, progrès) :

Dans l'esprit de finesse, les principes sont dans l'usage commun et devant
les yeux de tout le monde. On n'a que faire de toumer la tête, ni de se
faire violence; il n'est question que d'avoir bonne vue, mais il faut l'avoir
bonne: car les principes sont si déliés et en si grand nombre, qu'il est
presque impossible qu'il n'en échappe. Or l'omission d'un principe mène
à l'erreur; ainsi il faut avoir la vue bien nette pour Voir tous les principes,
et ensuite l'esprit juste pour ne pas raisonner faussement sur des prin
cipes connus.
Tous les géomètres seraient donc fins s'ils avaient 1a vue bonne car ils ne
raisonnent pas faux sur les principes qu'ils connaissent. Et les esprits
fins seraient géomètres s'ils pouvaient plier leur vue vers les principes
inaccoutumés de géométrie.
c'est
Ce quiqu'ils
fait ne
donc
peuvent
que certains
du tout esprits
se tourner
finsvers
ne sont
les principes
pas géomètres
de géométrie,

mais ce qui fait que des géomètres ne sont pas fins, c'est qu'ils ne voient
pas ce qui est devant eux et qu'étant accoutumés aux principes nets et
grossiers de géométrie et à ne raisonner qu'après avoir bien vu et manié
leurs principes, ils se perdent dans les choses de finesse, où les principes
ne se laissent pas ainsi manier. On les voit à peine, on les sent plutôt

144. Fr. 423 - 277 (souligné par nous). Cf. 983 - T16.
145. Fr. 610 - 30. Cf. 731-196: «Ces gens manquent de cœur ». Pascal ajoute, après
un blanc: « On n'en ferait pas son ami », ce qui reprend l'une des notes du fr. 610 - 30:
« (Je hais le bouffon et Venflé). On ne ferait son ami ni de l'un ni de l'autre ».
146. Fr. 675 - 29. Cf. 513 - 4.
FACULTÉS m; L'AMI; 131

qu'on ne les voit, on a des peines infinies à les faire sentir à ceux qui ne
les sentent pas d'eux-mêmes. Ce sont choses tellement délicates, et si
nombreuses, qu'il faut un sens bien délicat et bien net pour les sentir
et juger droit et juste, selon ce sentiment, sans pouvoir le plus souvent
le démontrer par ordre comme en géométrie, parce qu'on n'en possède
pas ainsi les principes, et que ce serait une chose infinie de l’entreprendre.
Il faut tout d'un coup voir la chose, d'un seul regard et non pas par
progrès de raisonnement, au moins jusqu'à un certain degré 147.
Pourquoi Pascal n'a-t-il pas développé davantage ses analyses sur
les mille interventions du cœur dans la vie ? Sans doute parce
qu'étant apologiste, ce qui 1'intéressait avant tout, c'est le rôle de
cette activité dans la connaissance religieuse. C'est dans ce domaine
que les indications se trouvent les plus nombreuses, de très loin.
« C'est le cœur qui sent Dieu et non la raison. Voilà ce que c'est
que la foi. Dieu sensible au cœur, non à la raison. l" » Ce serait une
erreur grave que d'assimiler ici le cœur à la volonté et de s'imaginer
que l'apologiste souligne simplement la nécessité d'une bonne dis
position de la volonté pour rendre la foi possible. Car si le cœur
connaît, la volonté ne connaîtra jamais l Ce qui a rendu la confusion
possible, c'est que, dans la connaissance religieuse, le cœur inclut la
volonté. Il représente toute la partie jaillissante, spontanée de l'âme,
par opposition à la lente recherche de la raison. Aussi Pascal a-t-il
multiplié les expressions pour faire saisir exactement sa pensée:
Connaissance de Dieu.
Ceux que nous voyons chrétiens sans la connaissance des prophéties et
des preuves ne laissent pas d'en juger aussi bien que ceux qui ont cette
connaissance. Ils en iugent par le cœur comme les autres en jugent par
l'esprit. C'est Dieu lui-même qui les incline à croire et ainsi ils sont
très efficacement persuadés 149.

On ne saurait être plus clair: deux modes de connaissance,


l'esprit (ou raison) et le cœur; mais dans le cas précis de la foi,
la connaissance naturelle par le cœur doit être accompagnée d'une
grâce surnaturelle. « La preuve est souvent l'instrument», mais
pas toujours 15°. « C'est pourquoi ceux à qui Dieu a donné la religion
par sentiment de cœur sont bienheureux et bien légitimement persua
dés »15‘. Ce sentiment surnaturel du cœur fait de tout chrétien un
prophète:

147. C'est nous qui avons souligné. Voir un peu plus loin: « les esprits fins, ayant
ainsi accoutumé à juger d'une seule vue ». Ce fragment n'est pas « rédigé» ; ses reprises
insistantes sont caractéristiques des brouillons de Pascal; on peut à cet égard le comparer
a l'opuscule De l'esprit géométrique. L'absence du mot cœur suffit-elle à lui assigner une
date assez ancienne ?
148. Fr. 424 - 278. La foi est dans le cœur: 781- 242, 7 - 248, 172 - 185.
149. Fr. 382 - 287 (c'est nous qui avons souligné). Pascal se demande ensuite comment
ceux qui connaissent par le cœur peuvent faire reconnaître la validité de cette connaissance.
Eux-mêmes ne le peuvent pas, conclut-il. Comment en effet distinguer entre la « fantaisie »
et le « sentiment»? (fr. 530 - 274; cf. 534 - 5) ? Mais « ceux qui savent les preuves de la
religion prouveront sans difficulté que ce fidèle est véritablement inspiré de Dieu » (382 - 287).
Rien là d'étonnant! Nous retrouvons un caractère capital des innombrables intuitions
du cœur (premiers principes ...): elles sont indémontrables, mais certaines.
150. Fr. 7 - 248.
151. Fr. 110-282. Cf. 179 - 256; 808 -245. Dans ces fragments Pascal songe à ceux
qui, au terme d'une longue et laborieuse recherche rationnelle, reçoivent soudain l’ « inspi
132 LE RÈGNE DU CŒUR MAUVAIS

Qlfalors on n'enseignera plus son prochain disant: voici le Seigneur.


Car Dieu se fera sentir à tous. Vos fils prophétiseront. Je mettrai mon
esprit et ma crainte en votre cœur.
Tout cela est la même chose.
Prophétiser c'est parler de Dieu, non par preuves du dehors, mais par
sentiment intérieur et immédiat 152.
On ne peut reprocher à Pascal d'être incohérent! Toujours re
viennent les mêmes affirmations: saisie intime et immédiate, per
ceptions non transmissibles par preuves. Toujours le même vocabu
laire technique (cœur, sentir, sentiment). Toujours l'affirmation
qu'il s'agit d'abord, si l'on peut dire d'abord, de connaissance:
« Ce que Platon n'a pu persuader à quelque peu d'hommes choisis
et si instruits, une force secrète le persuade à cent milliers d'hommes
ignorants par la vertu de peu de paroles Qu'est-ce que tout cela ?
C'est l'esprit de Dieu qui est répandu sur la terre N53.
Où prennent leur origine ces certitudes immédiates ? Pascal a
indiqué fugitivement sa pensée sur ce point. Sa métaphysique du
cœur s'enfonce au cœur de la métaphysique. Il évoque une cor
respondance entre notre nature et les réalités ainsi saisies. « Notre
âme est jetée dans le corps où elle trouve nombre, temps, dimensions,
elle raisonne là-dessus et appelle cela nature, nécessité, et ne peut
croire autre chose »15". Ce que nous appelons premiers principes
et à partir de quoi nous raisonnons, ce sont des réalités consti
tutives de notre propre existence: nous sommes, nous sommes tem

ration » et voient. Dans ce seul cas, l'apologiste est proche de la conception augustinienne.
où la saisie (intellectus) de la vérité suit la recherche par la raison.
152. Fr. 328-732. Pascal cite Jérémie, XXXI, 33-34, et Joël, Il, 28. Le prophète
biblique est l'homme qui déchiffré la vie avec les yeux de Dieu; les «‘. prédictions» ne
constituent qu'une part de son activité. Ce fragment peut servir a en comprendre un
autre, qui est souvent mal interprété :
Géométrie. Finesse.
La vraie éloquence se moque de l'éloquence, la Vraie morale se moque de la
morale, c'est-à-dire que la morale du jugement se moque de la morale de l'esprit
qui est sans règles.
Car le jugement est celui à qui appartient le sentiment, comme les sciences
appartiennent à l'esprit. La finesse est la part du jugement, la géométrie est celle
de l'esprit (fr. 513 - 4).
Pour l'éloquence, tout est clair: le cœur, faculté du jugement esthétique, sent ce qui
est beau et se moque des recettes de rhétorique (cf. fr. 610 - 30 et 731- 196). C'est a
propos de la morale qu'apparaissent les contresens. Pascal dit ici que le cœur « juge »,
désignant par là la conclusion de l'activité de connaissance: cette conclusion est immé
diate quand il s'agit du cœur, tandis qu'elle n'intervient qu'après une recherche s'il
s'agit de l'esprit (cf. 382 - 287: « Ils en jugent par le cœur comme les autres en jugent
par l'esprit » ...). Par conséquent, l'homme qui saisit par le cœur la vraie morale se moque
des morales édifiées par la recherche rationnelle. Qu'on se rappelle les sarcasmes de Pascal
et d'Augustin contre les morales qui prétendent s'appuyer sur cette raison ployable à tout
sens, sur cet «esprit qui est sans règles». Il n'y a donc pas lieu, comme le propose
Brunschvicg, d'imaginer un rattachement de qui à jugement! Mais il faut ajouter
qu'aux yeux des deux théologiens vraie morale et foi ne sont pas séparables et représentent
le monde de Dieu, surnaturel. « La vraie morale se moque de la morale », vise donc les
morales païennes ou les prétentions des casuistes... Ceux qui ont reçu l'Esprit de Dieu
connaissent « par sentiment intérieur et immédiat» la vraie morale, qui est la charité, et se
moquent des élucubrations rationnelles. Pascal reprend ici sous une forme originale le
fameux «Dilige, et quod vis lac» augustinien (In Epist. 10h., tr. 8, n. 8).
153. Fr. 338 - 724.
154. Fr. 418 - 233. Cf. la fin du fr. 199 - 72, où Pascal montre que « notre être composé »
nous rend incapables de nous représenter une nature simple, soit matérielle, soit spirituelle.
Fr. 419 - 89: « Qui doute que notre âme étant accoutumée à voir nombre, espace, mouve
ment, croit cela et rien que cela ».
FACULTÉS DE L'AME 133

porels, muables, à trois dimensions Nous sommes sans recul


par rapport à ces données; elles sont contre nos yeux. Nous ne
pouvons pas les mettre en question, sinon verbalement. De même,
dans le domaine esthétique:
Il y a un certain modèle d'agrément et de beauté qui consiste en un certain
rapport entre notre nature, faible ou forte, telle qu'elle est, et la chose qui
nous plaît.
Tout ce qui est formé sur ce modèle nous agrée soit maison, chanson,
discours, vers, prose, femme, oiseaux
Tout ce qui n'est point fait sur ce modèle-là déplaît à ceux qui ont le
goût bon 155.
Pascal explique notre goût pour la symétrie en largeur par le
rapport qu'entretient celle-ci avec la configuration de notre corps:
Symétrie
en ce qu'on voit d'une vue
fondée sur ce qu'il n'y a pas de raison de faire autrement.
Et fondée aussi sur la figure de l'homme.
D'où il arrive qu'on ne veut la symétrie qu'en largeur, non en hauteur,
ni profondeur 156.

Dans le domaine de la connaissance religieuse aussi, les certitudes


du cœur proviennent d'une correspondance profonde entre la réalité
intime de l'homme et la Révélation que lui propose son Créateur.
Pascal ici annonce les recherches les plus modernes:
Ceux qui croient sans avoir lu les Testaments, c'est parce qu'ils ont une
disposition intérieure toute sainte et que ce qu'ils entendent dire de notre
religion y est conforme. Ils sentent qu'un Dieu les a faits. Ils ne veulent
haïr qu'eux-mêmes. Ils sentent qu'ils n'ont pas la force d'eux-mêmes,
qu'ils sont incapables d'aller à Dieu et que si Dieu ne vient à eux ils
sont incapables d'aucune communication avec lui et ils entendent dire
dans notre religion qu'il ne faut aimer que Dieu et ne haïr que soi-même.
mais qu'étant tous corrompus et incapables de Dieu, Dieu s'est fait homme
pour s'unir à nous. Il n'en faut pas davantage pour persuader des hommes
qui ont cette disposition dans le cœur et qui ont cette connaissance de leur
devoir et de leur incapacité 157.

On comprend mieux dès lors pourquoi c'est par rapport à la


raison que Pascal parle le plus souvent du cœur. Il y avait deux types
différents de connaissance. Et cette précieuse distinction permet
à Pascal de s'attaquer sans cesse à la raison sans cependant saper
l'activité de connaissance de l'homme, auquel il reste le cœur. C'est
ainsi, nous l'avons vu, que les morales élaborées par la raison se

155. Fr. 585 - 32. C'est sans doute parce que la femme est (éventuellement) la beauté
la plus proche de notre nature qu'elle est la réalité sur laquelle notre goût s'égare le
moins (fr. 585 - 32 et S86 - 33).
156. Fr. 580- 28. Les variations du goût s'expliqueront alors par «la faiblesse de
l'homme» qui «est la cause de tant de beautés qu'on établit » (96 - 329). Car il y a
des beautés d'établissement (mode...), à côté des beautés naturelles. Comme elle aveugle
le sens moral, l'intervention de la raison fausse le goût: « Les sentiments naturels s'effacent
par la raison n (646 - 95).
157. Fr. 381- 286 (termes soulignés par nous). C'est exactement ce domaine que
s'attache à étudier l' » anthropologie transcendantale » de K. Rahner. Voir aussi fr. 449 - 556:
«Le Dieu des chrétiens est un Dieu qui remplit l'âme et le cœur de ceux qu'il
possède, c'est un Dieu qui leur fait sentir intérieurement leur misère n (tenues soulignés
par nous).
134 LB nlscNt'z DU CŒUR muwus

trouvent raillées, anéanties par l'apologiste, qui n'en est pas moins
persuadé que la seule évocation de la morale évangélique peut
faire tressaillir le cœur. Aucune contradiction dans cette attitude,
qui donne à une position augustinienne les concepts qui la soute
naient à l'insu de l'évêque d'Hippone ‘s‘.
Le cœur exclut donc la raison. Pascal nous précise qu'il exclut
également l'imagination: « Les hommes prennent souvent leur ima
gination pour leur cœur; et ils croient être convertis dès qu'ils
pensent à se convertir » ‘s’. Car cette imagination est la faculté de
l'irréel. Mais la mémoire, comme chez saint Augustin, semble faire
partie de la sphère du cœur W.
Le cœur pascalien se révèle maintenant sous son vrai jour. Il est
le siège de connaissances intimes, immédiates et non démontrables ;
ces connaissances sont essentielles soit parce qu'elles constituent le
point de départ de toutes les autres, soit parce qu'elles président à la
conduite de la vie, soit parce qu'elles découvrent à l'homme ce qui
lui importe le plus, sa destinée. En presque tous les domaines,
hormis les sciences, « Tout notre raisonnement se réduit à céder
au sentiment »1‘l. C'est par lui que l'âme se connaît elle-même 1°2. Le

158. Contre la raison: 110 - 282 (« humilier la raison - qui voudrait juger de tout »);
Dixième Provinciale: «Je laissai passer tout ce badinage, où l'esprit de l'homme se joue
si insolemment de l'amour de Dieu» (éd. Cognet, p. 188). Chez Pascal, la raison apparaît
souvent comme la suivante de l'orgueil: Entretien ..., éd. Courcelle, p. 65 et 45: «la
superbe raison »; « humilier cette superbe puissance du raisonnement» (Art de persuader,
Br. minor, p. 185).
159. Fr. 975 - 275. Cf. fr. 530- 274 et 534 - 5. Le grand texte sur l'imagination est
le fr. 44 - 82.
160. Fr. 646 - 95: « La mémoire, la joie sont des sentiments et même les propositions
géométriques deviennent sentiments ». Voir aussi la Lettre du 5 novembre 1648 a Gilberte
Périer: « Tu ne dois pas craindre de nous remettre devant les yeux les choses que nous
avons dans la mémoire, et qu'il faut faire rentrer dans le cœur ». Mais l'expression suggère
une exclusion que la lettre nie par ailleurs: la mémoire ne se distingue ici du cœur que
par l'absence de la grâce; elle n'est « qu'un corps inanimé et judaïque sans l'esprit qui les
[les souvenirs] doit vivifier ». Retenir une épître de saint Paul n'est qu'un «effet de
mémoire», tandis que « pour y entendre ce langage secret et étranger à ceux qui le sont
du ciel, il faut que la même grâce, qui peut seule en donner la première intelligence, la
continue et la rende toujours présente en la retraçant sans cesse dans le cœur des fidèles ».
Ce flottement montre qu'en 1648 Pascal n'a pas encore mis au point sa propre conception
du cœur; une telle opposition semble venir de Saint-Cyran, auteur d'un opuscule intitulé
Le cœur nouveau (publié dans sa Théologie familière, Paris, 7‘ éd., 1646, p. 127-161). On y
lit: « Le Fils de Dieu est celui qui est venu sur la terre pour y apporter un cœur nouveau
et le mettre dans l'âme des hommes... » (p. 139). Et « ce cœur n'est rien que son esprit et
sa grâce» (p. 139). Saint-Cyran appelle donc cœur l'intérieur de l'homme quand il a reçu
la grâce. C'est exactement la pensée religieuse de la lettre. Jacqueline s'était préparée à la
confirmation en 1646 avec la Théologie familière (Vie de Jacqueline par sa sœur, Br. I, 152).
161. Fr. 530 - 274. Dans les sciences mêmes ‘ les propositions géométriques deviennent
sentiment» (646 - 95). J. Laporte écrit: « Le cœur, organe de la foi religieuse et du sens
pratique, est aussi le premier moteur de la pensée scientifique en même temps que du goût
esthétique et de la connaissance morale. Non seulement en maint endroit le cœur va
au-delà des "dernières démarches" de la raison; mais dès ses premiers pas, la raison
le suppose. Et ce qu'il ajoute à la raison, comme ce qu'il lui fournit, c'est toujours quelque
donnée impliquant cet infini qui dépasse la raison et dont la raison ne peut se passer.
Infini de quantité, infini de vie intérieure, infini divin, tout ce que la raison nous montre
d'i1limité dans notre être propre et dans l'être en général, nous n'y pénétrons, nous ne le
traversons, nous ne l'absorbons - très imparfaitement, cela va sans dire - que par
le cœur. Le cœur est la faculté de l'infini » (Le cœur et la raison selon Pascal, Paris, 1950,
p. 84-85). Mais ce jugement laisse dans l'ombre bien des activités plus modestes du cœur:
intuitions de l'esprit de finesse, mémoire.
162. «Notre cœur se sent déchiré entre ces efforts contraires » (924 - 498).
FACULTÉS ma L'AMI?‘ 135

cœur inclut toute la riche volonté augustinienne, avec ses tendances


ignorées ou ses désirs conscients, ses décisions, ses joies ou ses
remords 1°3. Puisque le cœur se connaît lui-même et éprouve, dans
l'ordre du bien et du mal, des sentiments de douleur ou de plaisir,
il englobe donc la conscience morale. Tout ce que nous appelons la
sensibilité lui appartient 1°". Le dynamisme avec lequel l'homme se
porte à l'action procède de lui W, ce qui montre qu'il n'y a pas de
coupure entre l'acception courante du mot à l'époque et l'acception
pascalienne.
Le cœur représente donc la profondeur et l'intimité, notre être
véritable. Les folles errances de l'imagination dans les nuées, les
pas de tortue de la raison, tout cela est à la surface de notre vie
et ne nous engage pas vraiment. Le degré d'intelligence des hommes
n'importe guère que pour des connaissances extérieures, étrangères.
On est génial ou lourd d'esprit, presque comme on est brun ou
blond 1°‘. L'homme est ailleurs, sous ces qualités de surface. Son
Créateur le sait qui le regarde au cœur. Rien d'étonnant dès lors si
Pascal le considère souvent comme l'âme même de l'homme: dans
une perspective religieuse, en particulier pour la vie du chrétien,
l'assimilation des deux termes est justifiée. Ni la raison, ni surtout
l'imagination n'ont de rôle dans la vie mystique. Aussi Pascal de
meure-t-il parfaitement rigoureux, puisque c'est dans des textes
fervents, lyriques, mystiques qu'il prend l'un pour l'autre l'âme et
le cœur. Encore faut-il remarquer que dans l'écrit Sur Ia conversion
du pécheur l'âme « ne peut arrêter son cœur qu'elle ne se soit rendue
jusqu'au trône de Dieu», parce qu'elle sent la vanité de tout et
parce que « sa raison aidée des lumières de la grâce lui fait con
naître qu'il n'y a rien de plus aimable que Dieu ». L'âme a donc bien
son cœur et sa raison, mais cette dernière ne joue qu'un rôle très
faible, et parfois nul, dans la vie du croyant. Par ailleurs toutes les
citations bibliques comportant le mot cœur dans l'œuvre pascalienne
s'éclairent de façon particulièrement heureuse, si on les comprend
comme l'apologiste devait les comprendre.
Aussi n'hésitons-nous pas à conclure qu'il n'y a qu'une acception
du mot cœur chez Pascal. Cœur désigne toute la profondeur de
l'âme. Aucun flottement: le jeune théologien a multiplié les indi
cations, et toutes s'accordent parfaitement. Il lit l'Ecriture avec
cette clé qu'il s'est constituée. Le cœur pascalien est donc sensi

163. « La mémoire, la joie sont des sentiments » (646 - 95). « Dieu absout aussitôt qu'il
voit la pénitence dans le cœur » (923 - 905). Touchez mon cœur du repentir de mes fautes »
(Maladies, 7).
164. «J'ai une tendresse de cœur pour ceux à qui Dieu m'a uni plus étroitement»
(931 - 550).
165. « Si tu connaissais tes péchés tu perdrais cœur» (919 - 553). Mais l'homme peut
changer, «d'une présomption démesurée a un horrible abattement de cœur» (629 - 417).
166. « Pour vous parler franchement de la géométrie, je la trouve le plus haut exercice
de l'esprit; mais en même temps je la connais pour si inutile, que je fais peu de différence
entre un homme qui n'est que géomètre et un habile artisan. Aussi je l'appelle le plus
beau métier du monde; mais enfin ce n'est qu'un métier Je ne ferais pas deux pas
pour la géométrie » (Lettre à Fermat, 10 août 1660).
136 LE RÈGNE nu cœua MAUVAIS

blement différent du cœur augustinien: il exclut de son royaume


des facultés qu'Augustin lui attribuait (la raison, l'imagination).
Mais d'un autre côté, il prend en dehors de la sphère religieuse une
consistance qu'on ne trouve guère chez l'évêque d'Hippone: le lien
qui apparaît le plus souvent chez ce dernier entre cor et la vie
religieuse est brisé par Pascal. Certes le cœur demeure la faculté de
l'infini, cette cime de l'âme par laquelle l'être humain peut entrer
en communication avec l'Absolu, mais sa spontanéité se manifeste
dans la vie de chaque jour, sous l'activité rationnelle, dans tous les
contacts avec nos semblables, etc. L'originalité de Pascal semble
totale, et il est regrettable qu'il n'ait pas eu le temps de développer
cette anthropologie si neuve et si profonde, si souple, si proche de
la vie, et qui serait sans doute capable d'assumer les découvertes
les plus récentes de la psychologie.
Est-ce la recherche rigoureuse de la réalité du cœur qui a em
pêché l'imagination pascalienne d'en retracer les beautés? Poéti
quement, en effet, le cœur a perdu avec Pascal ses splendeurs augus
tiniennes. Pourquoi l'apologiste, qui suit son maître dans l'évocation
des richesses du monde extérieur, qui évoque avec tant de bonheur
les infinis vertigineux, l'abandonne-t-il quand il le voit chanter
l'univers intérieur ? Pascal a négligé la plupart des expressions les
plus concrètes d'Augustin. Pas de larmes qui soient le sang du cœur,
pas de tempêtes, pas de « mains » ni de « bouche» du cœur! S'il
évoque les « yeux du cœur », c'est que l'Ecriture, entre autres saint
Paul, le fait souvent. C'est aussi que l'image des yeux exprime la
comparaison traditionnelle de la connaissance à la vue. Mais c'est
peut-être surtout parce que Pascal est un visuel, alors qu'Augustin
est le poète de tous les sens W. Dans l'ensemble Pascal fuit des dé
bordements de sensibilité et des images qu'il juge sans doute ex
cessifs. Il est l'homme de la retenue frémissante, alors que le poète
africain se laisse souvent dériver, s'abandonne à tous les mouvements
de son cœur. De là le règne dans son œuvre d'un concret beaucoup
moins exubérant. Il existe un dynamisme profane du cœur qui est lié
à la force, à la santé du corps, et qui permet à l'homme de s'« aban
donner avec moins de retenue dans l'abondance des délices de la
vie»1°‘. Ce cœur est en perpétuel mouvement, s'endurcit ou se
convertit, s'incline vers des réalités diverses 16". Il rêve d'être habité
par Dieu: « Entrez dans mon cœur et dans mon âme pour y porter
mes souffrances »"°. Mais Dieu doit le prendre de force: « Ouvrez

167. Voir par exemple le fragment 308-793, où se multiplient les termes empruntés
au registre de la vision: visible, invisible, vus non des yeux mais des esprits, vus de
Dieu et des anges, il n'a pas donné de batailles pour les yeux, aux yeux du cœur et qui
voient la sagesse ll règne aussi dans cc poème une véritable hantise de l'éclat: «Tout
l'éclat des grandeurs Archimède sans éclat Oh! qu'il a éclaté aux esprits pour
éclater dans son règne de sainteté avec l'éclat de son ordre ». Voir tout le chapitre
« L'avènement de la transparence ».
168. «Si j'ai eu le cœur plein de l'affection du monde pendant qu'il a eu quelque
vigueur » (Maladies, 2). Maladies, 9.
169. Maladies, 3. 4, 6.
170. Maladies, 15.
FACULTÉS DE UAME 137

mon cœur, Seigneur ; entrez dans cette place rebelle que les vices ont
occupée. Ils la tiennent sujette; entrez-y comme dans la maison
du fort; mais liez auparavant le fort et puissant ennemi qui la
maîtrise et prenez ensuite les trésors qui y sont - Seigneur, prenez
mes affections que le monde avait volées... » "‘.
Mais c'est surtout l'imagination de son espace intérieur qui oppose
Pascal à Augustin. On chercherait en vain dans l'œuvre du disciple
les amples et somptueuses images du Maître. La vision est tout autre.
L'apologiste se représente en effet son cœur comme un puits profond.
Plutôt même que de puits - car le puits recèle une source vive -
c'est de citerne ténébreuse et suintante qu'il faut parler. Le Mémorial
contient la célèbre plainte de Dieu dans le livre de Jérémie: « Dere
liquerzuat me fontem aquae vivae ».

Ils m'ont abandonné,


moi, la Source d'eau vive,
pour se creuser des citernes,
citernes lézardées,
qui ne tiennent pas l'eau 172.
Le fond de cette citerne est un « cloaque » "J, où se mêlent la
«fange »1" et les « ordures ». « Que le cœur de l'homme est creux
et plein d'ordures! »175. C'est pourquoi Pascal parle sans cesse de
« souillures », de saleté, d'infection W°. Au lieu d'une véritable pléni
tude, qui comblerait ce vide immense, l'homme ne connaît, en l'ab
sence de Dieu, qu'un entassement immonde: « Nous sommes pleins
de concupiscence, donc nous sommes pleins de mal » m. Cette fange,
ce reste d'humidité boueuse au fond de la citerne, entretiennent
une sombre production. Une végétation mauvaise croupit ou croît
dans ces ténèbres. Si Pascal partage dans l'ensemble le pessimisme
d'un Charron, d'un Nicole, d'un Baudelaire ou d'un Mauriac, il se
sépare ici des deux derniers. Baudelaire se représente en effet son
cœur comme une ménagerie infâme et Mauriac a dépeint les « nœuds
de vipère » qui grouillent au fond des âmes. Ces images animales sont
absentes de l'œuvre pascalienne. Mais les bas-fonds du cœur y sont
occupés par une étrange flore. « L'homme n'est que déguisement,
que mensonge et hypocrisie Toutes ces dispositions ont une
racine naturelle dans son cœur » m. Il s'agit là de plantes vénéneuses,

171. lbid., 4. Souvenir de Luc, XI, 2l-26.


172. Jérémie, Il, 17 (fr. 913).
173. Fr. 131- 434. Augustin utilise cette image pour designer les mauvaises actions:
« Purga ergo amorem tuum: aquam fluentem in cloacam, converte ad hortum» (In Ps. 31.
n. 5).
174. Fr. 919 - 553.
175. Fr. 139 - 143.
176. Fr. 919-553: «Je t'aime plus ardemment que tu n'as aimé tes souillures».
Lettre sur la mort de son père: « L'âme, quittant véritablement tous les vices et l'amour
de la terre, dont la contagion l'infecte toujours durant cette vie »; « Cet horrible change
ment ayant infecté une si sainte vie » (Br. minor, p. 100 et 102).
177. Fr. 618-479 (souligné par nous); cf. 595 -450. Voir une distinction analogue
chez Augustin: « Cum humili corde intra in domum Dei Si autem supcrbus es. inanis
intras. Nam unde superbires, nisi inanis esses ? Nam si plenus esses, non inflareris ».
. 178. Fr. 978 - 100. Cf. Ecr. gr., Br., XI, 147 (le diable sème la concupiscence).
138 LE RÈGNE nu CŒUR uAuvArs

qui portent la mort. Aucune activité extérieure n'interrompt leur


souterraine action, car même si l'homme s'agitait au dehors, u l'en
nui ne laisserait pas de sortir du fond du cœur où il a des
racines naturelles, et de remplir l'esprit de son venin»"’. Ces
racines sont comme de fines griffes, ou comme une chevelure de
lianes, de liens, qui maintiennent attachés, réunis le cœur et les
vices. « L'orgueil nous tient », la vanité est comme « ancrée» dans
le sol de notre âme 15°. On ne se débarrasse de ces Végétaux que par
de douloureux arrachements qui emportent des pans entiers des
frondaisons mauvaises: « Il y a des vices qui ne tiennent à nous
que par d'autres, et qui en ôtant le tronc s'emportent comme des
branches » 1‘‘. Si Pascal présente ces images empruntées au monde
végétal, c'est peut-être simplement parce que c'est là sa pente
personnelle. Mais sans doute cette imagination s'est-elle nourrie
de métaphores bibliques et augustiniennes, Augustin utilise en effet
spontanément des images végétales pour représenter la qualité de la
volonté et de ses œuvres: semences, fleurs ou épines... Il a souvent
utilisé la parole du Christ: « Tout arbre bon porte de bons fruits,
tout arbre mauvais porte de mauvais fruits », et les affirmations de
saint Paul: « La racine de tous les maux, c'est l'amour de l'argent»,
« Soyez enracinés dans l'amour »... 1‘2. Pour lui la volonté mauvaise
est comme un mauvais arbre, ou une mauvaise forêt: il faut l'ar
racherm. Mais ici encore l'évêque d'Hippone voit plus grand, passe
de l'arbre à la forêt, et surtout évoque aussi bien les splendides
moissons de la charité que les arbres corrompus de la cupidité. Pascal
n'évoque guère que le côté sombre et ne donne jamais d'ampleur
à ses images. Aussi fait-il songer à une végétation rabougrie et
croupissante, bien éloignée de la splendeur maléfique des forêts au
gustiniennes. Ce fond du cœur est donc sordide, et l'homme ne veut
pas le voir, ni qu'on le voie. Par conséquent, il le « couvre», selon
une image chère à Pascal. « Dans le fond, ce vilain fond de l'homme,
ce figmentum malum n'est que couvert, il n'est pas ôté »1‘‘. Toute
la vie en société, tous les efforts de l'amour-propre vont à établir
et affermir ce couvercle.

179. Fr. 136 - 139; cf. 622 - 131: « Incontinent il [l'homme] sortira du fond de son âme
l'ennui, la noirceur, la tristesse, le chagrin, le dépit, le désespoir ».
180. l-‘r. 628 - 153 et 627 - 150. Cf. Ecr. gr., p. 228 et 229.
181. Fr. 535 - 102.
182. Matth, V11, 18: voir Contra 114L, l, 8, n. 38 et 9, n. 45; lV, 3, n. 30. Chez
Pascal, cf. fr. 985 - 942 et 536 - 579, un des rares cas où apparaissent les « fruits» de la
charité, peut-être même le seul. 1 Tim., V1, 10: voir In Ps. 9, n. 15; De gratia Christi, 18,
n. 19. Eph., III, 17: voir In Ps. 9, n. 15; In Epist. 10h., tr. 2, n. 9
183. «Si duæ arbores, bona et mala, duo sunt homines, bonus et malus. Quid est
bonus homo, nisi voluntatis bonæ, hoc est arbor radicis bonæ ? Et quid est homo malus.
nisi voluntatis malæ, hoc est, arbor radicis malæ ? » (De gratia Christi, 18, n. 19). » Quomodo
ibi radicabitur caritas, inter tanta silvosa amoris mundi .7 Extirpate silvas (In Epist. 10h.,
tr. 2, n. 9).
184. Fr. 211-453, 978 -100: «Il met tout son soin à couvrir ses défauts et aux
autres, et a soi-même. et il ne peut soutïrir qu'on les lui fasse voir, ni qu'on les voie ».
Cf. fr. 597 - 455: «Le moi est haîssable. Vous Miton le couvrez, vous ne l'ôtez point
pour cela ». Fr. 210 - 451: « Ce n'est que feindre..., car au fond ce n'est que haine ».
FACULTÉS nE L'AME 139

Mais si l'on quitte ces bas-fonds et qu'on s'élève, quel spectacle


s'offre aux yeux ? Des parois d'une hauteur infinie. Pascal, penché
sur la margelle de son cœur, recule d'effroi et dit à Dieu: « Je vois
mon abîme d'orgueil, de curiosité, de concupiscence » 185 ; « ce gouffre
infini [qui] ne peut être rempli que par Dieu même »1‘°. Pourtant
sur ces parois vivantes, un peintre a travaillé. Le Créateur y traça
autrefois son image: Portrait de l'Artiste par lui-même. Mais Satan
crible de taches le tableau qui maintenant n'est plus reconnaissable ‘s3.
Boue, plantes vénéneuses, souillures, nuit, abandon, vide, voilà ce
que Pascal découvre dans son cœur. On mesure combien son ima
gination diffère ici de celle de son prédécesseur. On comprend
qu'Augustin cherche et rencontre Dieu dans les espaces de son âme,
aussi féériques que chez un Rimbaud, un Chagall, ou un Proust.
Mais on comprend aussi que Pascal se détourne du spectacle qu'il
entrevoit et parle tant de dégoût et de haine de soi m. On saisit
pourquoi le mysticisme de l'auteur du Mémorial ne consistera pas
en une exploration avec Dieu des demeures de l'âme, mais en une
découverte de la présence divine dans l'univers physique, dans la
personne du Christ, dans 1'Eucharistie, dans la Bible, dans les pauvres.
Sa devise n'est pas celle d'Augustin: « Intériorité »; c'est « Trans
parence » 1‘°.
D'une aussi profonde opposition les différences dans la définition
du cœur ne suffisent pas à rendre compte. C'est là l'une des conclu
sions inattendues de cette étude: deux écrivains qui professent
des doctrines souvent proches sur la réalité et la situation religieuses
du cœur s'opposent nettement dans leur façon personnelle de vivre
leur relation à ce centre d'eux-mêmes: leur imagination, leur che
minement vers Dieu, leur prière présentent ainsi des différences
considérables.

185. Fr. 919 - 553 (souligné par nous).


186. Fr. 148 - 425; cf. 143 - 464; 119 - 413: « Qu'il s'aime, car il y a en lui une nature
capable de bien; mais qu'il n'aime pas pour cela les bassesses qui y sont. Qu'il se
méprise, parce que cette capacité est vide» (souligné par nous). Cf. Lettre sur la mort
de son père: ’ dans cette panda âme capable d'un amour infini, cet amour-propre
s'est étendu et débordé dans le vide que l'amour de Dieu a quitté n (Br. minor, p. 102).
187. Maladies, 4: «Vous seul avez pu créer mon âme: vous seul pouvez la créer
de nouveau. Vous seul avez pu y former votre image: vous seul pouvez la reformer, et y
réimprimer votre portrait effacé ». Lettre du 5 novembre 1648 à Gilberte: ’ Nous devons
veiller à purifier sans cesse l'intérieur, qui se salit toujours de nouvelles taches en retenant
aussi les anciennes ». Voir Ecr. gr., p. 135 (’ souillure n) et 136 («infecter»).
188. Fr. 220 - 468; 597 - 455 ; 618 - 479; 564 - 485, etc. Fr. 919 - 553: « Si tu connaissais
tes péchés, tu perdrais cœur »; heureusement on ne voit pas certaines régions de ce puits
sans eau pure.
189. Voir la Lettre 4 à Ch. de Roannez, page fondamentale pour la compréhension
de Pascal.
Il. LA ROYAUTÉ DE LA CUPlDlTÉ

Si Pascal et saint Augustin se représentent un peu différemment


la structure de l'âme, ils ont en commun une conception fonda
mentale, c'est celle de la volonté. Cette volonté aime, et son amour
est un « poids » qui l'attire vers son « lieu naturel»:
De même que l'amour impur enflamme l'âme, l'invite à désirer les
réalités terrestres, à suivre ce qui va périr, et la précipite dans les
bas-fonds, dans les profondeurs qui l'engloutissent; de même l'amour
saint élève vers les hauteurs, enflamme du désir de l'éternité, de ce
ce qui ne passe ni ne meurt, il stimule l'âme, et des profondeurs de
l'enfer l'élève au ciel. Tout amour a cependant son dynamisme, et l'amour
ne peut demeurer oisif dans l'âme de celui qui aime; nécessairement,
il entraîne. Mais tu veux connaître la qualité de cet amour? Vois dans
quelle direction il entraîne. Nous ne vous invitons pas a ne rien aimer,
nous vous invitons à ne pas aimer le monde, mais à aimer librement
celui qui a créé le monde. Quand l'âme est retenue par l'amour de la
terre, elle a comme de la glu sur les ailes; elle ne peut voler. Mais
purifiée de ses affections si viles pour le monde, elle déploie en quelque
sorte son envergure et, de ses deux ailes délivrées de toute gêne, c'est-à
dire grâce aux deux préceptes de l'amour de Dieu et de l'amour du
prochain, elle vole. Où vole-t-elle, sinon vers Dieu en s'élevant 1?

L'homme est fait pour Dieu, et c'est lui seul qu'il devrait aimer.
Hélas! par sa chute originelle il est devenu incapable de cet amour
si pur; une sorte de seconde nature s'est glissée en lui, elle a son
«lieu naturel», qui est la terre, le bas. De sorte que l'homme ne
peut plus s'élever sans une aide extraordinaire de Dieu:
Tout amour ou monte ou descend. En effet le bon désir nous élève
vers Dieu, et le mauvais désir nous précipite dans les bas-fonds. Mais
comme par un mauvais désir nous avons déjà glissé et sommes tombés,
il nous reste, si nous reconnaissons celui qui est non pas tombé, mais
descendu vers nous, à nous élever en nous tenant à lui; car par nos
propres forces nous ne le pouvons plus 2.

1. Les deux amours

Il existe donc dans le monde deux amours, deux lignes de plus


grande pente de la volonté. Augustin et Pascal, qui en tout ce qui
concerne la volonté suit son maître de point en point, appellent
charité l'amour de Dieu et de l'homme avec le cœur de Dieu,
cupidité, l'amour déréglé des créatures pour soi. « Quand l'amour
est gauchi, on l'appelle cupidité ou désir; mais quand il est droit,

1. In Ps. I2I, n. 1. Cf. In Ps. 126, n. 1: « Amando Deum, ascendis; amande sæculum,
cadis ».
2. In Ps. I22, n. l.
- d

ROYAUTÉ nE LA CUPIDITÊ 141

dilection ou charité. 3 » « Il y a deux principes qui partagent les


volontés des hommes: la cupidité et la charité.‘ » La cupidité est
encore appelée « volonté propre », « amour propre », et surtout
« concupiscence » f.

a) DIEU ou LES CRÉATURES

Dès 1651, à l'occasion de la mort de son père, Pascal écrit à sa


sœur et à son beau-frère une lettre dans laquelle il indique les
points fondamentaux de sa doctrine:
Je suis obligé de vous dire en général quelle est la source de tous
les vices et de tous les péchés. C'est ce que j'ai appris de deux très
grands et très saints personnages. La vérité qui ouvre ce mystère est
que Dieu a créé l'homme avec deux amours, l'un pour Dieu, l'autre
pour soi-même ; mais avec cette loi, que l'amour pour Dieu serait infini,
c'est-à-dire sans aucune autre fin que Dieu même, et que l'amour pour
soi-même serait fini et rapportant à Dieu.
L'homme en cet état non seulement s'aimait sans péché, mais ne
pouvait pas ne point s'aimer sans péché.
Depuis, le péché étant arrivé, l'homme a perdu le premier de ces
amours; et l'amour pour soi-même étant resté seul dans cette grande
âme capable d'un amour infini, cet amour-propre s'est étendu et débordé
dans le vide que l'amour de Dieu a quitté; et ainsi il s'est aimé seul, et
toutes choses pour soi, c'est-à-dire infiniment. Voilà l'origine de l'amour
propre. Il était naturel à Adam, et juste en son innocence; mais il est
devenu et criminel et immodéré, en suite de son péché.
Voilà la source de cet amour, et la cause de sa défectuosité et de
son excès. Il en est de même du désir de dominer, de la paresse, et des
autres 6.

Quels sont donc ces « deux très grands et très saints person
nages ? Il s'agit de l'évêque d'Hippone et de l'évêque d'Ypres.

3. In Ps. 9, n. 15: « Cum pravus est [amor], vocatur cupiditas aut libido; cum autem
rectus, dilectio vel caritas ». Dans de rares cas, cupiditas désigne le désir en général
(De civ. Dei, XIV, 7, n. 2). Libido sert souvent à désigner le désir sexuel: ‘ Ea [voluptas]
quæ in genitalibus usitatius libido nominatur, cum hoc sit gcnerale vocabulum cupiditatis »:
car on parle aussi de libido ulciscendi, habendi pecuniam, vincendi, gloriandi, dominandi
(De civ. Dei, XIV, 15, n. 2).
4. Fr. 502 - S71. Cf. Lettre du 26 janvier 1648 à Gilberte: «Comme tu sais que
toutes les actions peuvent avoir deux sources ».
S. S. Augustin, Contra serm. Arianorum, 7: « Hoc loco dicitur voluntas sua, ut
intelligatur esse propria contra voluntatem Dei ». Ce que Pascal appelle « amour-propre » ou
« amour de soi» est l' «amor sui» augustinien, amour mauvais dans la mesure où il se
détourne de Dieu: Serm. 330 - Sirm. 29, n. 3; 96 - de diversis 47, 1, n. 2: « Prima hominis
perditio, fuit amor sui ».
‘ Concupiscentia » peut avoir un sens neutre, ou même bon: De nupt. et conc., II, 10,
n. 23 (Concupiscentia sapientiae); In Ps. 118, IV, n. 3. Mais dans l'ensemble le mot désigne
les tendances mauvaises. Voir les Serm. 151 - de Tempore 45 et 155 - de verbis Apost. 6,
qui traitent longuement de la concupiscence.
Cf. Jansénius, N.l.., II, 7: « Concupiscentia ista, seu libido, seu cupiditas ».
Pascal traduit parfois cupiditas par « convoitise », tout comme Arnauld (X, 384 et 415):
« La volonté propre ne se satisfera jamais n (362 - 472). « La nature de l'amour-propre
et de ce moi humain est de n'aimcr que soi n (978 - 100).
Le terme « concupiscence » revient constamment dans toute l'œuvre: 564 - 485, 595 - 450,
618 - 479, 798 - 48, 933 - 460, etc. On trouve au fr. 460 - 544 l'un des redoublements d'expres
sion habituels de Pascal: « l'amour-propre et la concupiscence Ce Dieu lui fait sentir
[à l'âme] qu'elle a ce fonds d'amour-propre qui la perd ».
6. Lettre sur la mort (17 octobre 1651), Br. minor, p. 102.
142 LE RÈGNE nu CŒUR MAUVAIS

Jansénius explique en effet dans lüiugustinus, quand il évoque 1a


nature déchue de l'homme, la création de ce demier avec deux
amours: « Cet amour extraordinairement bienheureux non seule
ment pour Dieu, mais aussi pour soi-même, fut inviscéré à l'homme
lors de sa création »’. Mais l'homme s'est détourné de Dieu. Voilà
pourquoi, continue Jansénius, « Augustin évoque ce seul amour de
soi comme la source tout à fait générale et abondante de tous les
vices sans exception pour distinguer la cité terrestre, dont Adam
fut le premier citoyen humain, de la cité céleste: Deux amours ont
distingué deux cités, l'une terrestre née de l'amour de soi jusqu'au
mépris de Dieu, l'autre céleste née de l'amour de Dieu jusqu'au
mépris de soi»? Avant la chute, l'homme ne s'aimait que d'un
amour qu'il rapportait à Dieu; il ne le peut plus aujourd'hui sans
la grâce divine °. Jansénius cite une phrase du Sermon 96 - de
diversis 47: «A l'origine la perte de l'homme vint de l'amour de
soi»1°. Puis il poursuit: « De là partent tous les vices le désir
extrême de dominer tout le ITIOHdC»Ü. Même les mentions du
vide immense laissé dans l'âme par l'absence de Dieu proviennent
de l'/lugustinus; après avoir rappelé l'inévitable verset des Confes
sions: «Tu nous a faits pour toi, et notre cœur est sans repos
jusqu'à ce qu'il se repose en toi s, Jansénius explique les perpé
tuelles agitations et l'insatisfaction de l'homme par l'impossibilité où
il se trouve de remplir « cette si vaste capacité»; un peu plus
loin il parle d'un «vide et d'une indigence immenses et incom
préhensibles pour lui-mêmeifl‘. On sait tout le parti que Pascal

7. «Iste beatissimus amor tum Dei, tum sui, visceribus hominis eum conderetur
infusus est » (De statu naturæ lapsæ, lI, 25). Brunschvicg avait bien vu ces emprunts (Il, S50).
8. « Hinc est quod Augustinus isto solo amore sui tanquam generalissîmo et uberrimo
fonte omnium omnino vitiomm Civitatem terrenam, cujus Adnm in hominibus principium fuit,
a cœlesti civitate discernat. Secernunt civitates duas amores duo, terrenam scilicet amor
sui usque ud contemptum Dei, cœlestem vero amor Dei usque ad canlemptum sui » (N.L.,
II, 25). Jansénius cite de mémoire De civ. Dei, XIV, 28: ‘ Fecerunt itaque civitates duas »
et a pu penser au De Gen. ad 1itt., XI, 15, n. 20: « Hi duo amores distinxerunt conditas
in genere humano civitates duas ». Adam est le premier citoyen humain de la mauvaise
cité, mais elle renfermait, avant sa venue, le diable et les mauvais anges: De Gen. ad litt.,
XI, 15, n. 20 et Quatorzième Provinciale: «le monde ennemi de Dieu, dont le diable est
le Chef et le Roi » (éd. Cognet, p. 271).
9. ’ Cum neque seipsum curet [qui amat Deum] aut diligat, nisi propter Deum s
(N.L., II, 25).
10. 2, n. 2: ‘ Prima hominis perditio fuit amor sui ». Mais plus rien ensuite dans ce
passage ne présente de rapport avec le texte pascalien. En revanche, le chapitre 3 du
sermon traite de la nécessité de suivre le Christ en des termes parfois proches d'un des
paragraphes suivants de Pascal: « C'est un des grands principes du christianisme que tout
ce qui est arrivé à Jésus-Christ doit se passer et dans l'âme et dans le corps de chaque
Chrétien ».
11. « l-Iinc omnia vitia proficiscuntur libido maxima cæteris dominandi» (N.L..
II, 25). On retrouve libido dominandi au fr. 545 - 458, mais Pascal a pu l'empmnter direc
tement au texte fameux du De civ. Dei, XIV, 28: dans la cité terrestre « dominandi libido
dominatur n. Jansénius connaît si intimement Augustin que ses commentaires mêmes sont
encore du saint Augustin.
12. Après la citation de Conf., I, 1 : « Inde igitur perpetua ejus extra Deum inquietudo,
dum quidquid appetit ut fruatur et gaudeat, nihil omnino invenit præter Deum, quo
vastilssima illa capacitas impleatur ». Un peu plus loin: « Postquam homo deserlo Deo in
seipsum antandum fruendumque velut beatitudinis fontem cecidit, ingentem et sibi ipsi
incamprehensibilem vacuitalem et egestatem expertus est » (N.L., II, 25). Nous avons souligné
les expressions qui semblent reprises par Pascal. Brunschvicg signale que ces empmnts à
ROYAUTÉ DE LA CUPIDITÉ 143

tirera de ces images et de cette théologie, que Jansénius n'a fait


que prendre chez saint Augustin":
Qu'est-ce donc que nous crie cette avidité et cette impuissance sinon
qu'il y a eu autrefois dans l'homme un véritable bonheur, dont il ne
lui reste maintenant que la marque et la trace toute vide et qu'il essaye
inutilement de remplir de tout ce qui l'environne Mais ce gouffre
infini ne peut être rempli que par un objet infini et immuable, c'est-à-dire
que par Dieu même 1‘.

De là vient la nature insatiable de la cupidité. Les hommes


« s'imaginent que s'ils avaient obtenu cette charge, ils se repo
seraient ensuite avec plaisir et ne sentent pas la nature insatiable
de la cupidité »". « La volonté propre ne satisfera jamais, quand
elle aurait pouvoir de tout ce qu'elle veut. l‘ » C'est là l'un des thèmes
centraux de la prédication augustinienne: les hommes se hâtent
« de se rendre heureux à l'aide de biens temporels, qui n'apportent
à personne la véritable félicité, car ils n'éteignent pas l'insatiable
cupidité » ".
Au fond une seule alternative se propose à l'homme, ne cessent
de répéter Augustin et Pascal: «Dieu ou les créatures »"3. Ces
créatures, écrit Pascal le 1°’ avril 1648,

on voit que dans les ténèbres du monde on les suit par un aveuglement
brutal, que l'on s'y attache et qu'on en fait la dernière fin de ses désirs,
ce qu'on ne peut faire sans sacrilège, car il n'y a que Dieu qui doive
être la dernière fin comme lui seul est le vrai principe. Car, quelque
ressemblance que la nature créée ait avec son Créateur, et encore que les
moindres choses et les plus petites et les plus viles parties du monde
représentent au moins par leur unité la parfaite unité qui ne se trouve
qu'en Dieu, on ne peut pas légitimement leur porter le souverain respect,
parce qu'il n'y a rien de si abominable aux yeux de Dieu et des hommes
que l'idolâtrie, à cause qu'on y rend à la créature l'honneur qui n'est
dû qu'au Créateur. L'Ecriture est pleine des vengeances que Dieu a
exercées sur ceux qui en ont été coupables, et le premier comman
dement du Décalogue, qui enferme tous les autres, défend sur toutes
choses d'adorer ses images. Mais comme il est beaucoup plus jaloux de
nos affections que de nos respects, il est visible qu'il n'y a point de crime

Jansénius sont sans doute cause que l'édition de Port-Royal ne fait commencer ce para
graphe des Pensées sur la mort qu'à « Dieu a créé l'homme ». Pas un mot des « deux »
saints personnages!
13. In Ps. 90, I, n. 8: « Quomodo enim radix omnium malorum cupiditas, sic radix
omnium bonorum charitas est ». De eiv. Dei, VII, 27, n. 2: Dieu «quo solo anima se
inhabitante sit felix ».
14. Fr. 428 - 425. Cf. 119 - 423: « Qu'il se méprise, parce que cette capacité est vide ».
15. Fr. 136 - 139.
16. Fr. 362 - 472.
17. In Ps. 105, n. 13: « Festinaverunt beati fieri temporalibus rebus, quæ ideo nemini
conferunt veram felicitatem, quia non extinguunt insatiabilem cupiditatem. Qui enim
biberit, inquit, ex hac aqua, sitiet iterum [Jeam IV, 13]». In Ps. 122, n. 12: « Plus augent
[divitiæ] cupiditatem eis qui eas possident ». Pascal développe la même idée dans la
Douzième Provinciale: n Les saints ont travaillé au contraire à porter les hommes à donner
leur superflu, et à leur faire connaître qu'ils en auront beaucoup, s'ils le mesurent non
par la cupidité, qui ne souffre point de bornes, mais par la piété, qui est ingénieuse à se
retrancher pour avoir de quoi se répandre dans l'exercice de la charité n (éd. Cognet, p. 223).
18. Fr. 503 - 675. Cf. 460 - 544, 269 - 692. Maladies, 3-6...
144 LE RÈGNE nu CŒUR MAUVAIS

qui lui soit plus injurieux ni plus détestable que d'aimer souverainement
les créatures, quoiqu'elles le représentent W.

Augustin lui aussi condamne ceux qui s'attachent follement à


des réalités créées et oublient le Créateur. Si un fiancé, dit-il, fabri
quait une bague pour sa fiancée et que cette dernière portât plus
d'amour a la bague qu'à celui qui l'a faite, ne dirait-on pas que
son cœur est adultère, bien qu'elle aimât un don de son fiancé?
La bague me suffit, dit-elle, je ne veux plus voir le visage de mon
fiancé. Quelle folie ! « Dieu donc t'a donné toutes ces réalités créées,
mais aime leur auteur. Il veut te donner plus encore, se donner
lui-même à toi, lui l'auteur de tout cela. Mais si tu aimes les
créatures, bien que créées par Dieu, et négliges le Créateur pour
aimer le monde, comment ton amour ne serait-il pas considéré
comme adultère ? 2° »

b) FAUT-IL SÙAIMER SOI-MÊME ?

Mais quels sentiments doit nourrir l'homme à l'égard de lui


même dans cette conception? Il est en effet une créature d'une
dignité particulière, roi de toute la création, destiné à la commu
nion avec Dieu, seulement en partie périssable. Pascal et Augustin
ont multiplié les précisions sur ce point essentiel: l'homme doit-il
s'aimer ou se haïr? Dieu, disait tout à l'heure le jeune lecteur de
Jansénius, avait créé l'homme avec un amour infini pour son
Créateur et un amour fini pour lui-même ; l'homme s'aimait alors
à bon droit, avec mesure, dans la lumière de Dieu. Mais avec la chute
l'homme s'est détourné de Dieu et son amour pour lui-même « s'est
étendu et débordé dans le vide que l'amour de Dieu a quitté; et
ainsi il s'est aimé seul, et toutes choses pour soi, c'est-à-dire infi
niment »2‘. L'homme est imbu maintenant de sa propre excellence;
de là chez lui le « désir de dominer ». Il ramène tout à soi: il vit
donc dans le mensonge et dans une vanité ridicule. « Le plaisant
dieu que voilà. O ridicolosissime heroe! M2. Il faudrait donc que
l'homme détestât « son amour-propre et cet instinct qui le porte à
se faire Dieu Car il est faux que nous méritions cela, et il est
injuste et impossible d'y arriver, puisque tous demandent la même
chose » 23. Il suffit que nous nous regardions : « Nous sommes pleins
de concupiscence, donc nous sommes pleins de mal, donc nous

19. Lettre à Gilberte. Cf. In Ps. 79, n. 14: «Circumspice universam creaturam;
vide utrum alicubi cupiditatis visco tenearis, et a diligendo Crcatore impediaris, nisi ea re
quam creavit ipse quem negligis Non ob aliud perniciosa est amatori, nisi quia præponitur
Creatori ».
20. In Epist. 10h., tr. 2, n. ll. Un peu plus haut on pouvait lire: « Inebrianlur, et
pereunt, et obliviscuntur Creatorem suum; dum non temperanter, sed cupide utuntur creatis,
Creator contemnitur ». Cf. Serm. 21 - 5 Sirm., n. 3-4...
2l. Lettre du 17 octobre 1651 sur la mon (Br., minor, p. l02).
22. Fr. 48 - 366.
23. Fr. 617 - 492.
ROYAUTÉ DE LA CUPIDITÊ 145

devons nous haïr nous-mêmes N‘. Qui acceptera de se regarder soi


même et de lever le masque une seconde entreverra la comédie
qu'il joue aux autres et à soi-même. Il se méprisera et conclura
que la vraie religion doit avoir cette marque: arracher tous les
masques de l'humanisme et mettre à nu la corruption du cœur.
« Nulle autre religion n'a proposé de se haïr, nulle autre religion
ne peut donc plaire à ceux qui se haïssent et qui cherchent un
être véritablement aimable » 23. Est-ce à dire que tout soit méprisable
en l'homme ? Certes pas. Nous retrouvons ici la grande « contra
riété» entre la bassesse et la grandeur de l'homme. Bassesse, si
l'on considère le désordre qui est en lui depuis sa chute et ses
agissements ou ses pensées. Grandeur, si l'on songe que cette créa
ture demeure capable d'offrir à Dieu une demeure, de s'unir à
lui. Assurément,

tout troublé de la vue de son propre état, il [l'homme] ose dire que
Dieu ne le peut pas rendre capable de sa communication. Mais je voudrais
lui demander si Dieu demande autre chose de lui sinon qu'il l'aime et
le connaisse, et pourquoi il croit que Dieu ne peut se rendre connaissable
et aimable à lui puisqu'il est naturellement capable d'amour et de
connaissance. Il est sans doute qu'il connaît au moins qu'il est et qu'il
aime quelque chose. Donc s'il voit quelque chose dans les ténèbres où
il est et s'il trouve quelque sujet d'amour parmi les choses de la terre,
pourquoi, si Dieu lui découvre quelque rayon de son essence, ne sera-t-il
pas capable de le connaître et de l'aimer en la manière qu'il lui plaira
se communiquer à nous 2°?

Il n'est pas surprenant que Pascal, au cours d'une de ces « com


munications » avec Dieu, ait jeté sur la feuille du Mémorial:
Grandeur de l'âme humaine.
Père juste, le monde ne t'a point connu, mais je t'ai connu 2’.

Pascal ne s'en tient donc nullement à la haine de soi. «Il faudrait


que la vraie religion enseignât la grandeur, la misère, portât à
l'estime et au mépris de soi, à l'amour et à la haine»? Le texte
le plus précis sur ce point semble le fragment 119 - 423:
Contrariétés. Après avoir montré la bassesse et la grandeur de
l'homme. Que l'homme maintenant s'estime son prix. Qu'il s'aime, car
il y a en lui une nature capable de bien; mais qu'il n'aime pas pour
cela les bassesses qui y sont. Qu'il se méprise, parce que cette capacité
est vide; mais qu'il ne méprise pas pour cela cette capacité naturelle.
Qu'il se haïsse, qu'il s'aime: il a en lui la capacité de connaître la vérité
et d'être heureux; mais il n'a point de vérité, ou constante ou satis
faisante.
Je voudrais donc porter l'homme à désirer d'en trouver, à être prêt
et dégagé des passions, pour la suivre où il la trouvera, sachant combien
sa connaissance s'est obscurcie par les passions; je voudrais bien qu'il
haït en soi la concupiscence qui le détermine d'elle-même, afin qu'elle ne

24. Fr. 618 - 479. Cf. tout le grand fragment sur l'amour-propre: 978 - 100. Fr. 564 - 485 :
« On est haîssable par sa concupiscence ». Cf. fr. 381 - 286.
25. Fr. 220 - 468.
26. Fr. 149 - 430.
27. Laf., n° 913.
28. Fr. 450 - 494.
146 LE RÈGNE nu CŒUR MAUVAIS

l'aveuglât point pour faire son choix, et qu'elle ne l'arrêtât point quand
il aura choisi.
L'homme doit donc haïr en lui tout ce qui le détourne de Dieu,
c'est-à-dire certaines de ses tendances les plus profondes, cet amour
propre qui l'empêche d'être libre et de se voir à sa vraie place.
Mais il doit aimer en lui-même cette grande âme qui peut recevoir
Dieu, et les mouvements qui lui viennent de Dieu 2°.
L'évêque d'Hippone n'a pas développé ces deux thèmes anti
thétiques avec autant de vigueur et de tranchant que l'auteur de
l'Apologie. C'est précisément parce que ce dernier développe tantôt
un point de vue, tantôt l'autre et les oppose souvent que ses Pensées
sont plus frappantes. Mais la doctrine est la même. Pascal pouvait
par exemple lire dans l'Enarratio sur son psaume préféré, le
psaume 118, ce commentaire : « J'ai haï les méchants, dit le Psaume.
Pourquoi ajoute-t-il : et j'ai aimé ta loi ? C'est pour montrer que dans
les hommes injustes ce n'est pas la nature qui les fait hommes qu'il
hait, mais leur injustice, qui les rend ennemis de la Loi qu'il
aime » 3°. Il en est en effet de l'amour des autres comme de l'amour
de soi. Ce qu'on doit aimer en eux c'est leur grandeur, qui les
ouvre à Dieu 5‘. «Notre conduite est sûre si nous haïssons dans
les méchants leur corruption et aimons en eux la créature; de
manière à aimer d'un côté l'œuvre de Dieu, à haïr de l'autre
l'œuvre propre de l'homme. Or l'homme produit le péché. Aime
l'œuvre de Dieu, hais l'œuvre de l'homme; tu t'attaques ainsi à
l'œuvre de l'homme pour rendre libre l'œuvre de Dieu»? Celui
qui aime ses vices croit s'aimer, mais il se hait, car il se perd.
L'homme doit aimer en lui-même tout ce qui l'ouvre à Dieu 35.
Il faut donc aimer Dieu pour savoir s'aimer soi-même 3‘.

29. « Otez donc de moi, Seigneur, la tristesse que l'amour de moi-même me pourrait
donner de mes propres soutfrances et des choses du monde qui ne réussissent pas au gré
des inclinations de mon cœur, qui ne regardent pas votre gloire; mais mettez en moi une
tristesse conforme a la vôtre ...» (Maladies, 13; cf. 15: «Qu'étant plein de vous ce ne
soit plus moi qui vive et qui souffre, mais que ce soit vous qui viviez et qui souffriez en
moi, ô mon Sauveur »).
30. In Ps. 118, XXIV, n. 1 (verset 113).
31. «Ceux qui vivent sans le connaître et sans le chercher, ils se jugent eux-mêmes
si peu dignes de leur soin, qu'ils ne sont pas dignes du soin des autres et qu'il faut avoir
toute la charité de la religion qu'ils méprisent pour ne les pas mépriser jusqu'à les aban
donner dans leur folie. Mais parce que cette religion nous oblige de les regarder toujours,
tant qu'ils seront en cette vie, comme capables de la grâce qui peut les éclairer, et de croire
qu'ils peuvent être dans peu de temps plus remplis de foi que nous ne sommes, et que nous
pouvons au contraire tomber dans l'aveuglement où ils sont, il faut les appeler à avoir pitié
d'eux-mêmes. » (fr. 427 - 194.)
Cf. In Ps. 139, n. 2: « Nos autem in hac vita difficile est ut nos ipsos noverimus;
quanto minus debemus de quoquam præproperam ferre sententiam ? Ouia si hodie malum
novimus, cras qualis futurus sit ignoramus; et forte quem vehementer odimus, frater noster
est, et nescimus » (suit le texte auquel renvoie la note suivante).
32. In Ps. 139, n. 2.
33. In Ps. 140, n. 2: « Purum cor in charitate, hoc est, quando diligis hominem
secundum Deum; quia et teipsum sic debes diligere Si ergo diligis iniquitatem, putas
quod teipsum diligas? Erras: ita et proximum diligens, ad iniquitatem duces, et dilectio
tua laqueus erit dilecti ». La bienveillance des casuistes conduit leurs amis à leur perte, dira
Pascal dans les Provinciales.
34. «Qui autem se propter habendum Deum diligunt, ipsi se diligunt: ergo, ut se
diligant, Deum diligunt» (In 10h., tr. 83, n. 3). «In eo quippe nosmetipsos diligimus, si
ROYAUTÉ nE LA CUPIDITÉ 147

c) L'AMOUR D'AUTRUI

C'est aussi pour Dieu qu'il faut aimer les autres hommes, sinon
on aboutit aux pires folies et à des parodies de charité, comme
cette «charité» qui règne entre les bandits de grand chemin. Ils
sont solidaires, regrettent leurs amis absents, se réjouissent de
leur retour, et vont jusqu'à mourir pour ne pas les livrer s3. De
même les Juifs charnels formaient un peuple de frères, défendaient
avec zèle leur Loi, mais c'était par amour des récompenses tempo
relles. Ce qu'il faut donc scruter, c'est la présence de l'amour de
Dieu au fond du cœur; car si l'on s'en tient aux œuvres exté
rieures «rien n'est si semblable à la charité que la cupidité»,
mais en vérité, «rien n'est si contrairefi‘. L'élan du cœur vers
Dieu, le désir d'entraîner autrui dans cet élan vers un bonheur
infini et durable, voilà la charité.

d) L'AMOUR mas AUTRES CRÉATURES

Toutes les réalités créées doivent soutenir cet élan. Elles sont
belles et bonnes et laissent deviner la beauté et la grandeur de leur
Auteur: «le ciel, la terre, la mer, le soleil, la lune, les étoiles,
toute la parure du ciel. Quelle est la parure de la mer? Tout ce
qui glisse dans les eaux. Celle de la terre ? Les animaux, les arbres,
les oiseaux. Tout cela est dans le monde, et Dieu l'a fait. - Pour
quoi n'aimerais-je pas ce que Dieu a fait? - Que l'Esprit de Dieu
soit en toi et te montre que tout cela est bon. Mais malheur à
toi si tu aimes la création en délaissant le Créateur. Tu trouves
beau tout cela; mais combien plus beau est celui qui t'a formé...
Dieu ne t'interdit pas d'aimer la création, il demande de ne pas
la chérir et de ne pas y placer ton suprême bonheur »". L'homme
doit aimer chaque être selon sa valeur; son amour doit être
conforme à l'ordre métaphysique de la Création: Dieu, les hommes,

Deum diligimus» (Epist. 130 - 121, 7. n. 14). Que l'homme comprenne « nullam esse aliam
dilectionem qua quisque diligit seipsum, nisi quod diligit Deum. Qui enim aliter se diligit,
potius se odisse dicendus est» (Epist. 155 - 52, 4, n. 15). Augustin aime ces jeux verbaux:
« Disce amare te, non amando te» (Serm. 96 - de diversis 47, 2, n. 2).
35. «Habent enim inter se, quam charitatem vocant. etiam latrones, sibi debentes
facinorosam flagitiosamque conscientiam » (Contra Faustum, V, 5). ‘ Et maie viventes irre
tiuntur sibi societate perditæ conscientiæ, et dicuntur amare se, nolle discedere ab invicem,
suis collocutionibus conciliari, desidemre se absentes, gaudere se ad præsentiam suam » (In
Ps. 140, n. 2). Les brigands savent mourir sans livrer leurs complices: Surm. 169 - de verbis
Apostoli 15, 11, n. 14, etc.
Pascal, fr. 794 - 393: « C'est une plaisante chose à considérer de ce qu'il y a des gens
dans le monde qui, ayant renoncé à toutes les lois de Dieu de la nature, s'en sont fait eux
mêmes auxquelles ils obéissent exactement comme par exemple les soldats de Mahomct, etc.,
les voleurs ».
36. Fr. 615 - 663. Cf. In Epist. 10h., tr. 8, n. 9, où Augustin insiste sur la ressem
blance et la différence de la charité et de l'orgueil (qui est la source de tous les maux):
«Videte quanta opera faciat superbia; ponite in corde quam similia facit, et quasi parla
charitati Noli attendere quod floret foris, sed quæ radix est in terra. Radicata est
cupiditas? Species potest esse bonorum factorum, vere opera bon-a esse non possunt.
Radicata est caritas ? Securus esto, nihil mali procedere potest ».
37. In Epist. 10h., tr. 2, n. 11.
148 LE RÈGNE DU cœun MAUVAIS

r
les autres créatures. Toute la vraie vie de lhomme, toute la morale
consistent à retrouver ou à conserver la claire vue de cet ordre, qui
est la vérité à laquelle il faut se conformer pour être heureux. Il y a
là une première acception de cette expression si courante chez
Pascal: « l'ordre de la charité ». Cet ordre consiste à placer Dieu
au-dessus de tout; ensuite vient l'homme: d'abord soi-même, puis
les proches et tous les hommes; ensuite seulement viennent les
autres créatures 38. Toute l'œuvre pascalienne suppose cet « ordre ».
« Dieu doit régner sur tout, et tout se rapporter à lui »3°. « J'ai
en toutes mes actions la vue de Dieu, qui les doit juger et à qui je
les ai toutes consacrées »‘°. L'amour de soi et de son corps est

si naturel à lhomme qu'il lui reste toujours, si éloigné qu'il puisse
être de la vérité ‘1. C'est pourquoi Pascal apologiste ne cesse de
faire appel à cet amour de soi chez l'incroyant. Il l'invite à retrouver
par la méditation le rapport de lui-même à son Créateur : « L'homme
est visiblement fait pour penser; c'est toute sa dignité et tout
son mérite; et tout son devoir est de penser comme il faut. Or
l'ordre de la pensée est de commencer par soi, et par son auteur et
sa fin »". On commence par soi, quand on ignore Dieu, mais pour
connaître Dieu et commencer par lui. Après ce souci naturel de
soi-même vient l'amour des autres hommes, et d'abord de ceux qui
nous sont les plus proches: « J'essaie d'être juste, véritable, sincère
et fidèle à tous les hommes et j'ai une tendresse de cœur pour
ceux à qui Dieu m'a uni plus étroitement »‘3. En ce qui concerne
les réalités
Pascal purement
semble physiques:
s'être imposé soleil,plus
une ascèse étoiles, animaux,
rigoureuse forêts
qu'Augustin.

38. De civ. Dei, XV, 2: «Definitio brevis et vera virtutis, Ordo est amoris ».
Cf. XIX, 14; Serm. 100 - de verbis Domini 7, 2 , n. 2. Augustin aime à citer le Cantique
des Cantiques (II, 4): « Ordinate in me caritatem ». L'exposé le plus net sur cette ‘ ordinata
dilectio» se trouve dans le De doctr. chr., I, 21-31. Augustin y écrit (23, n. 22): « Cum
ergo quatuor sint diligenda, unum quod supra nos est, alterum quod nos sumus, tertium quod
juxta nos est, quartum quod infra nos est ».
39. Fr. 933 - 460. Cf. De doctr. chr., I, 22, n. 21 : « Tunc est quippe optimus homo, cum
tota vita sua pergit in incommutabilem vitam, et toto affectu inhæret illi: si autem se
propter se diligit, non se referit ad Deum ».
40. Fr. 931 - 550.
41. De doctr. chr., I, 23, n. 22: « Quantumlibet enim homo excidat a veritate, remanet
illi dilectio sui et dilectio corporis sui ».
42. Fr. 620 - 146. Cf. 427 -194: «Cette négligence en une affaire où il s'agit d'eux
mêmes, de leur éternité, de leur tout, m'irrite plus qu'elle ne m'attendrit; elle m'étonne et
m'épouvante: c'est un monstre pour moi. Je ne dis pas ceci par le zèle pieux d'une
dévotion spirituelle. J'entends au contraire qu'on doit avoir ce sentiment par un principe
d'intérêt humain et par un intérêt d'amour-propre: il ne faut pour cela que voir ce que
voient les personnes les moins éclairées ». C'est la théologie de la Lettre sur la mort qui est
sous ces expressions: intérêt humain, car Dieu nous a créés avec un amour naturel de
nous-mêmes (Pascal parle un peu plus loin de « sentiments si dénaturés »; intérêt d'amour
propre, car notre concupiscence a démesurément dilaté cet amour naturel, jusqu'à la
perversion.
43. Fr. 931 - 550. Cf. la Vie par Gilberte: « Il avait une extrême tendresse pour ses
amis et pour ceux qu'il croyait être à Dieu » (Laf., III, 39). Augustin écrit dans le De doctr.
chr., I, 28, n. 29: « Omnes autem æque diligendi sunt: sed cum omnibus prodesse non
possis, his potissimum consulendum est, qui pro locorum et temporum vel quarumlibet
rerum opportunitatibus, constrictius tibi quasi quadam sorte junguntur ». Voir l'anecdote de
la jeune fille recueillie par Pascal: « Il crut que Dieu la lui avait envoyée » (Vie par
sa sœur: Laf., III, 38).
ROYAUTÉ DE LA CUPIDITÉ 149

On sent vibrer souvent l'âme de ce dernier devant la richesse du


monde, on pourrait retrouver dans son œuvre les éléments de
Nourritures terrestres chrétiennes. Evidemment l'auteur du frag
ment sur les deux infinis n'était pas insensible à la splendeur de
l a creation,
’ ‘ mais
. Il
‘ n , en a presque jamais
. ‘ parle.
’ Lécrivain
, algérien
ne cesse de préciser que tout est bon et beau, que la lumière est
caressante, les parfums délicieux, les aliments agréables
Quant à la beauté et a l'utilité du reste de la création, que la divine
Bonté a concédée en spectacle et en usage a l'homme, condamné pour
tant et plongé en tant de peines et de souffrances, quel exposé en
viendrait à bout? Elles resplendissent dans les charmes variés, innom
brables, du ciel, de la terre, de la mer; dans la profusion et l'éclat
merveilleux de la lumière du soleil, de la lune et des étoiles; dans l'ombre
des forêts, dans les couleurs et les parfums des fleurs; dans la multi
tude des oiseaux les plus divers, leur gazouillement et leur plumage;
dans l'infinie variété des espèces animales dont les plus admirables ne
sont pas les plus grandes (les travaux des fourmis et des abeilles nous
étonnent bien plus que les corps gigantesques des baleines). Et quel
spectacle grandiose nous offre la mer, quand elle se pare comme d'un
manteau de couleurs diverses, de vert aux multiples nuances, de
pourpre, d'azur! Quel charme de la contempler, alors même qu'elle est
en courroux, charme d'autant plus vif qu'elle ravit les regards du spec
tateur en lui épargnant les secousses violentes de la navigation.
Et quelle abondance d'aliments contre la faim, quelle diversité de
saveurs contre le dégoût, fournie sans répit par l'opulente nature et
non par l'art et le travail des cuisiniers! et que de ressources en tant
d'éléments pour préserver et recouvrer la santé! Quel agrément dans
la succession du jour et de la nuit! Et la tiédeur des brises, comme
elle est caressante! Quelle abondance de matière dans les végétaux et
les animaux pour la confection des vêtements! Qui pourrait tout dire?
Ces exemples auxquels je me suis borné et que j'ai rassemblés en
une gerbe pressée, sont d'une richesse déconcertante; si, déliant cette
gerbe, il me fallait les examiner tous, quel temps ne devrais-je pas
consacrer à chacun? Et tout cela n'est que soulagement de malheureux
condamnés et non pas encore récompenses de bienheureux"!

Pourtant, si Augustin ne cache pas sa sensibilité, il la surveille


constamment. Il rappelle la prééminence de l'amour pour Dieu:
De toutes les choses qui nous charment, qu'aucune ne te charme
plus que la justice elle-même; d'autres peuvent charmer, mais la justice
doit charmer davantage. Il existe en effet des choses qui charment
naturellement notre faiblesse; ainsi la nourriture et la boisson charment
ceux qui ont faim et ceux qui ont soif; ainsi nous sommes charmés
par cette lumière, qui se répand du ciel au lever du soleil ou qui émane
des étoiles et de la lune ou que répandent ici-bas les flambeaux que
nous allumons pour consoler nos yeux dans les ténèbres; nous subissons
le charme d'une voix mélodieuse, des chants les plus harmonieux, le
charme d'une odeur agréable. Et parmi toutes ces choses qui charment
nos sens corporels, certaines sont innocentes. Car nos yeux, je l'ai dit,
subissent le charme de ces grandioses spectacles qu'offre la nature: mais
ils subissent aussi celui des théâtres. Innocents dans le premier cas, mais
non dans le second. Nos oreilles subissent le charme du chant harmo
nieux des Psaumes sacrés, mais aussi celui des chansons d'histrions.
Innocentes dans un cas, mais non dans l'autre. L'odorat se délecte à
respirer les fleurs et les parfums, mais aussi l'encens qui brûle sur les

44. De civ. Dei, XXIl, 24, n. 5 (trad. G. Combès).


150 LE RÈGNE DU CŒUR MAUVAIS

autels des démons. Innocent dans un cas, non dans l'autre Les étreintes
des époux ont du charme, celles des prostituées aussi. Les unes sont
innocentes, pas les autres. Vous le voyez donc, frères, dans ces plaisirs
sensibles les uns sont permis, les autres pas. Que la justice vous charme
assez pour l'emporter même sur les plaisirs innocents; préfère la justice
aux plaisirs les plus légitimes H.

La célèbre évocation des richesses du monde au livre X des


Confessions est sans cesse liée au thème de la concupiscence, qui
s'insinue partout ‘°. On a trouvé sévères les règles que Pascal s'était
imposées pour ses repas: ne pas faire attention à ce qu'on mange,
prendre toujours la même quantité, etc. ". Assurément elles le sont.
Mais Augustin, lui, s'était habitué à prendre les aliments comme
des remèdes ‘‘. Il a trop ressenti, pendant longtemps, l'envoûtement
des beautés créées. Il a aimé la mer d'Algérie, le soleil, les saisons,
les parfums, les femmes, la fraîcheur, les fleurs, les chansons. La
Méditerranée a exercé sur lui ses sortilèges. Il a appris qu’ « il est
des lieux où meurt l'esprit », comme l'écrira Camus en tête du
Vent à Djémila: pays où règne la chair, où la profusion des sensa
tions ensorcelle. Mais alors que Camus ne jugera pas devoir renoncer
à l'appel des sirènes, Augustin, après de longues et douloureuses
hésitations, s'est détaché de tout ce royaume. Il est devenu l'homme
de l'intériorité, il s'est recueilli au centre intime de son esprit.
Il s'est toujours défié des sensations, comme Platon (un Grec) ou
Plotin (un Egyptien). De là cette rigueur qui rappelle parfois
Tertullien (un Tunisien). Comme si, souvent, dans ce climat, où le
bourdonnement des sensations plonge dans la torpeur, les hautes
aventures de l'âme n'étaient possibles qu'au prix des plus douloureux
retranchements. Augustin a sublimé tous ses désirs. Emouvant est
son effort pour retrouver dans l'infinie richesse de Dieu toutes les
beautés et toutes les douceurs dont il a connu et aimé les reflets
sur la terre.
Qu'est-ce que j'aime, quand je t'aime? Ce n'est ni la beauté du
corps, ni le charme des saisons, ni l'éclat de la lumière qu'aiment tant
mes yeux, ni les douces mélodies de chansons variées, ni les parfums
embaumés des fleurs, des onguents et des aromates, ni la manne, ni le
miel, ni les membres dont l'harmonie se prête aux étreintes charnelles.
Ce n'est pas cela que j'aime, quand j'aime mon Dieu; et pourtant c'est
une lumière que j'aime, et une voix, et un parfum, et une nourriture,
étreinte pour l'homme intérieur en moi; là brille pour mon âme ce qui
échappe au lieu, là résonne ce qui échappe au temps, là embaume ce
qu'aucun souffle ne disperse 49.

Jamais Pascal ne déploie cette riche palette de sensations spiri


tuelles. Tout au plus trouve-t-on chez lui l'opposition des « délices »

45. Serm. 159 - de verbis Apostoli 17, 2, n. 2.


46. Conf, X, 27-40.
47. Vie par sa sœur (IAL, Ill, 27).
48. Conf, X, 31, n. 44: « Hoe me docuisti, ut quemadmodum medicamenta sic alimenta
sumpturus accedam ». Il s'imposait aussi le jeûne et la parcimonie: « Contra cujus concupis
centiam [vescendi] et jejunando et parcius alimenta sumendo pugnamus » (Contra Jul., IV, 71).
49. Conf, X, 6, n. 8.
ROYAUTÉ DE LA CUPIDITÉ 151

du monde aux « délices de Dieu » 5°. Son ascétisme paraît plus rude
parce qu'il entraîne le dépouillement le plus total, jusque dans
la conversation. Nous savons qu'il supportait impatiemment les
remarques sur l'agrément de la nourriture ou sur la beauté phy
sique des femmes 3‘. La sensibilité d'Augustin, son exubérance, la
charge qu'il avait de centaines de gens simples, tout cela atténue
la sévérité de sa doctrine. La Bible d'ailleurs parlait avec optimisme
de la vie et de la nature. Sans doute est-ce à l'influence de Cîteaux
que Pascal doit ici un dépouillement qui était de règle dans ce
grand Ordre (il suffit de penser à ses églises). Mais il faut aussi
tenir compte du genre littéraire de ses œuvres. Qu'aurait dit Pascal
aux braves paysans d'Hippone ? - Et trouverait-on une grande diffé
rence d'atmosphère entre les traités d'Augustin sur la grâce et les
Provinciales ou les Pensées?
Malgré la parenté entre sa pensée et celle de son maître, Pascal
n'a pas utilisé dans cette première acception la formule: « Ordre de
la charité ». Mais il songeait très précisément à cette doctrine lors
qu'il disait, nous raconte Gilberte, « que la tendresse ne peut être
parfaite que lorsque la raison est éclairée de la foi et qu'elle nous
fait agir par les règles de la charité. C'est pourquoi il ne mettait
pas beaucoup de différence entre la tendresse et la charité, non
plus qu'entre la charité et l'amitié ». Ces règles, c'est bien le respect
de l' « ordre ». «Voilà, continue en effet Gilberte, comment il conce
vait la tendresse et ce qu'elle faisait en lui sans attachement et
amusement, parce que la charité ne pouvant avoir d'autre fin que
Dieu elle ne pouvait s'attacher qu'à lui, ni s'arrêter non plus à rien
qui amuse ». Enfin, un peu plus loin, nous est révélée, sans ambi
guïté, la source augustinienne de toute cette morale: « S'il ne vou
lait point que les créatures, qui sont aujourd'hui, et qui ne seront
peut-être pas demain, et qui d'ailleurs sont si peu capables de se
rendre heureuses, s'attachassent ainsi les unes aux autres, nous
voyons que c'était afin qu'elles s'attachassent uniquement à Dieu,
et en effet c'est là l'ordre, et on n'en peut juger autrement quand
on y fait une attention sérieuse, et que l'on veut suivre la véritable
lumière. C'est pourquoi il ne faut pas s'étonner que celui qui était
si éclairé et qui avait le cœur si bien ordonné se fût proposé ces
règles si justes et qu'il les pratiquât si régulièrement M2.

50. Maladies, 3, 5, 9.
51. Vie par sa sœur: Laf., lll. 27 et 38. «Il trouvait à dire presque à tous les
discours qu'on faisait dans le monde et que l'on croyait les plus innocents. Si je disais
par exemple, par occasion, que j'avais vu une belle femme, il m'en reprenait et me disait
qu'il ne fallait jamais tenir ces discours devant les laquais et de jeunes gens, parce que
je ne savais pas quelles pensées cela pouvait exciter en eux » Peut-être Gilberte n'a-t-elle
pas assez précisé dans quelles circonstances Pascal faisait ces remarques, car les Pensées
donnent la beauté féminine comme l'étalon de toutes les autres: 585 - 32 ct 586 - 33.
52. Lalî, III, 40-41. Il est clair que la découverte dans la Vie de certaines clés qui
permettent ainsi d'éclairer toute l'œuvre confère aux dires de Gilberte une singulière autorité.
2. L’ péché
Le péché, dès lors, se définit très simplement comme la rupture
de cet ordre de l'amour. Définition admirable, en ce qu'elle respecte
le dynamisme et les fluctuations de l'âme, en ce qu'elle a la sou
plesse de la vie! Conception si opposée aux étiquetages commodes
de la casuistique décadente ! Théologie où seul compte l'amour pour
Dieu et l'assomption de l'univers dans cet amour: elle a sa casuis
tique, mais qui consiste à s'inquiéter de la façon dont on témoi
gnera le plus d'amour à Dieu, s'il faut choisir entre deux actes;
alors que les casuistes corrompus se demandent jusqu'à quel point
il est permis de ne pas aimer Dieu.
L'attitude de l'homme par rapport à cet « ordre », Augustin l'a
fixée en des antithèses célèbres: uti et frui, aversio et conversio.
Or Pascal a repris et même développé ces oppositions dans toute son
œuvre. Chez lui, «user de» et «jouir de» sont des termes tech
niques dont la compréhension eût évité bien des erreurs. Avec une
portée analogue à celle de «jouir de », il emploie une expression
refrain, « s'attacher à » et il crée son contraire, « se détacher de ».
Enfin il traduit conversio par « conversion » et aversio par le verbe
correspondant: « se détourner de ».

a) Un ET FRUI

La distinction entre l'usage et la jouissance n'est pas biblique.


C'est Augustin qui a fait sa fortune. Le De doctrina chrisliana est
le traité qui la définit le mieux: « Jouir d'une réalité, c'est s'atta
cher amoureusement à elle pour elle-même. Tandis qu'en user, c'est
référer ce dont on use à ce qu'on aime et désire obtenir, si du moins
cela doit être aimé... Il faut user de ce monde, et non en jouir,
afin que les perfections invisibles de Dieu se laissent entrevoir à
l'intelligence à travers ses œuvres, afin que nous nous élevions des
réalités corporelles et temporelles à la saisie de celles qui sont éter
nelles et spirituelles. La réalité dont il faut jouir, c'est le Père, le
Fils et l'Esprit-Saint »‘. L'œuvre augustinienne est remplie de cette
opposition? et son lien à la grande théorie de l'ordre de l'amour
est marqué fortement 3. User du monde, c'est prendre de lui ce qui

l. I, 4, n. 4: «Frui enim est amore alicui rei inhærere propter seipsam. Uti
autem, quod in usum venerit ad id quod amas obtinendum referre, si tamen amandum
est ». Augustin donne l'exemple d'hommes égarés loin de leur patrie, qui seule fait leur
bonheur. Ils se servent de navires, traversent certains pays. Mais que dirc si, oubliant
leur véritable destination, ils se prenaient à jouir du voyage même ?
2. De nloribus, l, 3, n. 4; De div. quœst. 83, qu. 30; Du Trinilale, X, 10. n. 13
et ll, n. 17; De civ. Dei, XI, 25; ConL, VII, l7, n. 23; Serm. l77 - 10 Chartreuse, n. 8:
« Videtur enim aliud esse uti, aliud frui. Utimur enim pro necessitate, fruimur pro jucun
ditate. Ergo ista temporalia dedit [Deus] ad utendum, se ad fruendum ». In 10h., tr. 40, n. l0.
3. EpisL 140-120, 2. n. 4: «Potest igitur anima rationalis etiam temporali et
corporali felicitate bene uti, si non se dederit creaturæ, Creatorc neglecto, sed eam potius
felicitatem fecerit servire Creatori Benc agit in his [rebus] anima rationalis, si ordinem
servet ..., ne se et corpus suum mittat in pejus, sed potius ordinata carilate se et corpus
suum convertat in melius ».
ROYAUTÉ nE LA curnnnâ 153

nous est nécessaire, sans nous arrêter à lui. Rien n'est plus
éclairant sur la limite extrême de cette attitude que le témoignage
de Gilberte à propos de son frère: « Il n'était pas possible qu'il
n'usât de ses sens; mais quand il était obligé par nécessité de leur
donner quelque plaisir, il avait une adresse merveilleuse pour en
détourner l'esprit afin qu'il n'y prît point de part »‘. C'est assuré
ment là la compréhension la plus ascétique de l'usage, mais « user
du monde» n'exclut pas la joie de vivre, le sens de la beauté et
de la bonté de la création, le plaisir de l'amitié. Cela implique un
sens aigu du caractère éphémère, relatif de tout ce qui n'est pas
Dieu et entraîne par conséquent un grand détachement à l'égard
de ces réalités périssables. Le chrétien doit vivre ainsi, car nous
sommes en exil, loin du Seigneur, aime à répéter Augustins. Nous
ne devons pas « jouir » du monde, car la jouissance est une ivresse,
un vertige: elle entraîne brutalement, et l'homme se rue sur les
biens périssables, l'étudiant de Carthage parle en connaissance de
cause e. Le symbole de cette «jouissance » est l'union physique de
l'homme et de la femme, moment où la royauté de la raison subit
souvent une éclipse inacceptable pour un platonicien. Qu'on se
rappelle le mythe de l'attelage dans le Phèdre! Comment pourrait-on
trouver bon un acte où la raison (le cocher) est déchue de sa souve
raineté, et où le corps ne lui obéit plus ? Si l'on ajoute à une telle
philosophie les expériences racontées au début des Confessions,
où le désir des femmes fut un si grand obstacle à la conversion
du futur évêque, on comprend mieux que l'union sexuelle ait été
regardée par lui avec au moins une profonde méfiance et qu'Augustin
ait établi un lien entre elle et la transmission du péché d'origine,
comme nous le verrons. Ne nous étonnons donc pas de voir cette
métaphore de la «jouissance» se mêler à tant d'autres images
amoureuses, tout au long de l'œuvre augustinienne. «C'est main
tenant», y lit-on, «le temps de la nostalgie, mais alors ce sera le
temps des étreintes et de la jouissance » l. La terre est un lieu d'exil,
loin de la bien-aimée Sagesse, et l'homme ne peut contenir ses
soupirs amoureux. Si nous avons un peu insisté sur le symbole
originel de la a jouissance », c'est pour rendre plus claire la concep
tion augustinienne de la concupiscence. Jansénius l'a fort bien
comprise, quand il écrit: « Elle n'est pas le désir, mais l'empor
tement effréné du désir » E. Cet emportement est tel qu'il s'accom

4. Laf., III, 27 (termes soulignés par nous). Cf. Serm. 177 - 10 Chartreuse, n. 8:
«Utimur enim pro necessitatc, fruimur pro jucunditate ». Cf. fr. 693 - 906: «Rien n'est
plus aisé que d'être dans une grande charge et dans de grands biens selon le monde; rien
n'est plus difficile que d'y vivre selon Dieu, et sans y prendre de part et de goût ».
5. In Ps. 145, n. 8.
6. Conf., VIl, 17, n. 23: ’ Et non stabam frui Deo meo, scd rapiebar ad tc dccore
tuo; mox deripiebar abs te pondere meo, et ruebam in ista cum gcmitu ».
7. Serm. 125 - Sirm. 15, n. 9: «Modo tempus est desiderandi, tunc erit tempus
amplectendi et fruendi ». Origène avait déjà donné dans son commentaire du Cantique des
Cantiques d'admirables exemples de cette traduction de l'expérience mystique cn des images
empmntées à l'amour le plus brûlant.
8. N.L., lI, 14 et 7. A qui objecterait que cet élan est naturel aux bêtes, Augustin
répond: « Vitium hominis natura est pecoris » (De gratia et pecc. orig., 40. n. 46).
154 LE RÈGNE nu CŒUR MAUVAIS

pagne d'un « aveuglement brutal»’ et que toute considération de


Dieu est oubliée. Or Dieu seul est digne de provoquer dans l'homme
un tel bonheur; et l'éprouver hors de lui est une sorte d'adultère
misérable et fugitif. Augustin condamne donc «ce mouvement du
cœur qui nous porte à jouir de nous-mêmes, ou de notre prochain,
ou de quelque objet que ce soit en l'aimant pour lui-même et non
pour Dieu»‘°. Ce renversement de « l'ordre », c'est le signe de la
perversion qui est dans l'homme: « Toute la perversité humaine
consiste à user de ce dont il faut jouir et à jouir de ce dont il faut
user » ".
Pascal a repris ce premier couple de termes antithétiques dans
des définitions lapidaires: «La cupidité use de Dieu et jouit du
monde et la charité au contraire » l». « La dignité de l'homme consis

tait dans son innocence a user et dominer sur les créatures, mais
aujourd'hui à s'en séparer, et s'y assujettir » ‘5. Cette formule ajoute
une nouvelle touche à la description des deux attitudes fondamen
tales: celui qui use du monde est comme un souverain; il est libre
de tout lien et perçoit sa prodigieuse royauté sur le monde (tout
un aspect du stoïcisme se trouve ici assumé); mais celui qui s'ense
velit dans la jouissance des créatures s'attache à quelques-unes,
qui lui cachent l'ensemble, et se rend esclave, esclave de l'or, de sa
vanité, d'une femme qui va mourir Or Pascal a toujours eu la
nostalgie de cette liberté royale dont Dieu rêve pour l'homme. De
là ces célèbres expressions: « Ce sont misères de grand seigneur.
Misères d'un roi dépossédé » ‘5; ces mots-images: souverain, prince,
empire, royaume, victoire, éclat, lustre qui remplissent le grand
poème sur les trois ordres ‘s; cette hantise de l'esclavage qui éclate
dans toute son œuvre : « Il n'y a que la maîtrise et l'empire qui fasse
la gloire, et que la servitude qui fasse la honte » 1°.
Cette formule digne de Corneille n'est pas isolée, elle clôt un
développement où Pascal cite ce qui est à ses yeux l'exemple le

9. Lettre de Pascal à Gilberte (1" avril 1648).


10. De doctr. chr., III, 10.
11. De div quaest. E3, qu. 30: « Omnis humana perversitas est uti fruendis et frui
utendis ». Ce faisant, on renverse l'«ordre ». «Peccatum est dictum vel factum vel
concupitum contra legem æternam » (Contra Faustum, XXII, 27). » Unde enim peccas, nisi
quia inordinate tractas res quas in usum aceepisti? Esto bene utens rebus inferioribus, et
eris recte fruens bono superiore » (Serm. 21 - 5 Sirm., n. 3).
12. Fr. 502 - 571 : « Car il y a deux principes qui partagent les volontés des hommes:
la cupidité et la charité. Ce n'est pas que la cupidité ne puisse être avec la foi en Dieu
et que la charité ne soit avec les biens de la terre, mais la cupidité use de Dieu et jouit
du monde, et la charité au contraire ». Au début de l'écrit Sur la conversion du pécheur,
Pascal compare la jouissance à un ensorcellement: L'âme ne peut plus se reposer « dans
les choses qui faisaient ses délices.
Elle ne peut plus goûter avec tranquillité les choses qui la charmaient. Un scrupule
continuel la combat dans cette jouissance» (souligné par nous). Pascal parlera encore
d' « enchantement », d' « assoupissement » (fr. 427 - 194).
13. Fr. 788 - 486.
14. Fr. 116 - 398. Cf. 117 - 409: «Qui se trouve malheureux de n'être pas roi sinon
un roi dépossédé ? »
15. Fr. 308 - 793; voir déjà la Lettre à Christine de Suède (juin 1652).
16. Fr. 795 - 160. Dès 1648 (lettre du 1°’ avril), Pascal développe des images de
prison et de libération.
ROYAUTÉ nE LA CUPIDITÉ 155

plus humiliant de cette servitude liée à la «jouissance » des créa


tures. Cet exemple, quel est-il ? Si surprenant que cela paraisse
quand on songe à l'extrême réserve de Pascal sur la sexualité, il
s'agit de l'amour physique, que l'apologiste appelle, à la suite de
Montaigne, «la besogne ». Cette « besogne », dit-il, « absorbe toutes
les fonctions de l'âme»; elle est une « marque de la faiblesse de
l'homme et de sa servitude » ; « il est honteux de succomber sous
le plaisir D'où vient donc qu'il est glorieux à la raison de succomber
sous l'effort de la douleur, et qu'il lui est honteux de succomber
sous l'effort du plaisir?» C'est que l'homme ne choisit pas lui
même la douleur, ou bien s'il la choisit - opération chirurgicale,
mortification, ou même simplement acceptation -, « ce n'est pas
en vue de la chose même, c'est pour une autre fin » (autrement dit,
l'homme sain d'esprit ne jouit pas de la douleur; il voit plus loin).
L'amour physique est humiliant parce qu'il asservit; l'être humain
ne sait plus « user» de cette union, à cause de sa chute. Si Pascal
semble avoir écrit ces lignes à partir de Montaigne ou de Charron ",
le jugement qu'il porte sur la sexualité est typiquement augustinien.
Contre les pélagiens, qui voyaient en elle un des plus grands pré
sents de Dieu, Augustin n'a cessé de dénoncer l'ivresse dans l'amour
comme un mal né de la chute. Ah! si seulement, répète-t-il, l'homme
gardait sans cesse la maîtrise de lui-même, au lieu d'être submergé
par un plaisir qui abat l'esprit ‘E ! Qu'au moins les époux s'efforcent
de «bien user de ce mal » en ne s'unissant que pour engendrer
des enfants; mais - hélas - cette ivresse triomphe souvent d'eux 1’.
L'amour charnel est donc l'une des manifestations extrêmes de la
cupidité.
Toute «jouissance» des réalités créées est une faute. Pascal,
lorsqu'il dresse en 1659 le bilan de sa vie, avoue à Dieu:
J'ai dit: «Heureux ceux qui jouissent d'une fortune avantageuse,
d'une réputation glorieuse et d'une santé robuste». Et pourquoi les ai-je
réputés heureux, sinon parce que tous ces avantages leur fournissaient
une facilité très ample de jouir des créatures, dest-à-dire de vous
offenser? Oui, Seigneur, je confesse que j'ai estimé la santé un bien,
non pas parce qu'elle est un moyen facile pour vous servir avec utilité,
pour consommer plus de soins et de veilles à votre service, et pour l'assis
tance du prochain; mais parce qu'à sa faveur je pouvais m'aban
donner avec moins de retenue dans l'abondance des délices de la vie,
et en mieux goûter les funestes plaisirs 2°.

17. Lafuma signale les sources probables de ces réflexions de Pascal: Montaigne,
Essais, 111, 5, et Charron, De la Sagesse, I, 22 (éd. de 1632).
18. Contra ]uI., lV, 14, n. 71: la faim et la soif peuvent être satisfaites avec
mesure, comme le prouvent ces repas où les convives conversent des plus hautes questions
de la philosophie. Mais dans l'amour: « illi totus animus et corpus impenditur, et ipsius
mentis quadam submersione illud extremum ejus impletur»; 1bid., V, 10, n. 42. Voir
aussi De civ. Dei, XIV, c. 15, n. 2 - c. 26. Nous aurons à revenir sur ce point dans le
chapitre « La grâce souveraine ».
19. De nupt. et coiia, Il, 21, n. 36; Contra 111L, lV, 14, n. 7l: « Vincit etiam
Conjugatos ut non propagationis, sed delectationis carnis cupiditate misceantur ».
20. Maladies, 9 (souligné par nous). Cf. Epist. 140 - 120, 2, n. 4: ‘ Potest igitur anima
rationalis etiam temporali et corporali felicitate bene uti, si non se dederit creaturæ ».
Cf. Maladies, 2: « Vous m'avez donné la santé pour vous servir, et j'en ai fait un usage
tout profane. Vous m'envoyez maintenant la maladie pour me corriger: ne permettez pas
156 LE RÈGNE DU CŒUR MAUVAIS

C'est parce que les païens ignorent Dieu qu'ils se reposent dans
l'éphémère: « S'il y a un Dieu il ne faut aimer que lui et non les
créatures passagères. Le raisonnement des impies dans la Sagesse
n'est fondé que sur ce qu'il n'y a point de Dieu. Cela posé, dit-il,
jouissons donc des créatures. C'est le pis-aller. Mais s'il y avait un
Dieu à aimer il n'aurait pas conclu cela mais bien le contraire.
Et c'est la conclusion des sages: il y a un Dieu, ne jouissons donc
pas des créatures»? Les chrétiens sont de ces sages, qui ont
compris la grandeur de ce Dieu et pour lesquels « il est visible qu'il
n'y a point de crime qui lui soit plus injurieux ni plus détestable que
d'aimer souverainement les créatures, quoiqu'elles le représentent.
C'est pourquoi ceux à qui Dieu a fait connaître ces grandes vérités
doivent user de ces images pour jouir de Celui qu'elles repré
sentent N». Aussi Pascal se scandalise-t-il du relâchement de ceux
qui font profession de christianisme: « On fréquente les sacre
ments et on jouit des plaisirs du monde N». Bien des théologiens,
même, sont corrompus, et aujourd'hui «on rend dignes de jouir
de Dieu dans l'éternité ceux qui n'ont jamais aimé Dieu en toute
leur vie! Voilà le mystère d'iniquité accompli w‘.
La violence de ces condamnations révèle qu'il s'agit bien là du
cœur de la Révélation évangélique. D'ailleurs la dernière d'entre
elles se situe au terme d'une des pages les plus passionnées des
Provinciales, où Pascal accumule les citations bibliques les plus frap
pantes sur la nécessité de l'amour de Dieu.

b) L'ATTACHEMENT

« Jouir de », « Aimer souverainement », « S'assujettir », « S'aban


donner aux délices de la vie », sont-ce là les seules expressions
pascaliennes qui condamnent un amour excessif et aveugle de
l'éphémère ? Nullement. Pascal utilise surtout « attachement »,
« s'attacher à», etc. avec le sens qu'Augustin donne à «jouir des
créatures ». L'évêque d'Hippone lui avait donné l'exemple en défi
nissant la « jouissance » comme un « attachement amoureux à une
réalité pour elle-même»? Mais Pascal semble avoir fait de ces
mots les termes techniques fondamentaux de sa pensée; peut-être
parce qu'ils étaient plus proches de l'usage courant. Ecoutons sa
sœur:

que j'en use pour vous irriter par mon impatience. J'ai mal usé de ma santé, et vous
m'en avez justement puni. Ne souffrez pas que j'use mal de votre punition»: mal user,
c'est jouir: « Dum non temperanter, sed cupide utuntur creatis, Creator contemnitur» (In
Epist. 10h., tr. 2, n. 11).
21. Fr. 618 -479 (souligné par nous). _
22. Lettre du l" avril 1648, à Gilberte (souligné par nous). On aura remarqué la
traduction de jrui par aimer souverainement.
23. Comparaison des chrétiens, n. 3.
24. Dixième Provinciale, éd. Cognet, p. 191.
25. De doctr. chr., I, 4, n. 4: «Frui enim est amore alicui rei inhterere propter
seipsam ». Cf. Ibid., 33, n. 37: « Si vero inhœseris atque permanseris, finem in ea [delec
tatione] ponens lætitiæ tuæ, tune vere et proprie frui dicendus es ». Cf. In Ps. 145, n. 8.
ROYAUTÉ ma LA curmmâ 157

Il avait une extrême tendresse pour ses amis et pour ceux qu'il
croyait être à Dieu; et l'on peut dire que si jamais personne n'a été plus
digne d'être aimé, personne n'a jamais mieux su aimer et ne l'a jamais
mieux pratiqué que lui. Mais sa tendresse n'était pas seulement un effet
de bon tempérament, car, quoique son cœur fût toujours prêt à s'atten
drir sur les besoins de ses amis, il ne s'attendrissait pourtant jamais que
selon les règles du christianisme, que la raison et la foi lui mettaient
devant les yeux: c'est pourquoi sa tendresse n'allait point jusques à
l'attachement
Il aimait sans attache Voilà comment il concevait la tendresse et
c'est ce qu'elle faisait en lui sans attachement ..., parce que la charité
ne pouvant avoir d'autre fin que Dieu elle ne pouvait s'attacher qu'à
lui Non seulement il n'avait point d'attache pour les autres, il ne
voulait pas non plus que les autres en eussent pour lui. Je ne parle
pas de ces attachements criminels et dangereux, car cela est grossier
et tout le monde le voit bien.

Tous ces textes traduisent la distinction uti / frui. Ils en révèlent


la richesse et la souplesse: la richesse, car les sentiments profonds
ont dans cette morale une importance capitale et l'on comprend
qu'un véritable augustinien n'ait pu supporter l'idée même de traités
impersonnels rassurant les gens sur leur amitié avec Dieu et leur
ait opposé le dialogue vivant avec un saint, le « directeur », le cœur
de chacun demeurant toujours seul responsable, en dernière analyse.
Sa souplesse, car on peut «jouir du monde» de façon plus ou
moins intense: entre les fautes graves, reconnues de tous, comme
l'adultère, et la négligence dont Pascal s'accuse d'avoir fait preuve
dans sa vie, il existe un abîme. Mais l'intérêt d'une pareille conception
est de substituer à des catégories statiques (permis - pas permis)
une tension dynamique. Toute la vie devient cheminement, progrès,
recul, départ avec un but qui ne cesse d'attirer. Aussi Gilberte
poursuit-elle :
Une personne des plus considérables pour la grandeur de son esprit
et de sa piété, avec qui il avait eu de grandes communications sur la
pratique de la vertu, me dit qu'il lui avait fait toujours comprendre
comme une maxime fondamentale de sa piété, de ne souffrir jamais qu'on
l'aimât avec attachement et que c'était une faute sur laquelle on ne
s'examinait pas assez, qui avait de grandes suites, et qui était d'autant
plus à craindre qu'elle nous paraît souvent moins dangereuse.
Nous eûmes encore après sa mort une preuve que ce principe était
bien avant dans son cœur; car afin qu'il lui fût toujours présent il
l'avait mis de sa main sur un petit papier séparé que nous avons
trouvé sur lui et que nous avons reconnu qu'il lisait souvent. Voici
ce qu'il portait: «Il est injuste que l'on s'attache à moi, quoiqu'on le
fasse avec plaisir et volontairement. Je tromperais ceux en qui j'en
ferais naître le désir; car je ne suis la fin de personne et je n'ai pas
de quoi les satisfaire; ne suis-je pas près de mourir? Ainsi l'objet
de leur attachement mourra. Donc comme je serais coupable de faire
croire une fausseté, quoique je la persuade doucement et qu'en cela
on me fît plaisir; de même suis-je coupable si je me fais aimer et
si j'attire des gens à moi; car il faut qu'ils passent leur vie et leur
soin à s'attacher à Dieu et à le chercher 26.

26. Laf., lll. 39-41. Cf. le fr. 396 - 471. Gilberte écrit encore:
Mais s'il ne voulait point que les créatures, qui sont aujourd'hui, et qui ne
seront peut-être pas demain, et qui d'ailleurs sont si peu capables de se rendre
heureuses, s’attaehassent ainsi les unes aux autres, nous voyons que c'était afin
158 LE RÈGNE DU CŒUR MAUVAIS

Cette personne d'une si puissante intelligence avec laquelle Pascal


s'entretenait souvent pourrait bien être Arnauld, qui avait publié
en 1644 une traduction du De moribus Ecclesiœ, l'ouvrage où Augustin
insiste le plus sur le rôle central de la charité. Si les idées de Pascal
sont présentées comme originales, c'est que l'évêque d'Hippone n'avait
guère développé les conséquences de l'opposition uti / frui dans
ce sens. Il répète qu'il ne faut pas jouir de soi, thème que le
xvn‘ siècle reprend contre le néo-stoïcisme et dont on trouve maintes
expressions dans les Pensées". Mais veiller à ce que les autres ne
jouissent pas de nous, c'est un développement nouveau de cette
théologie, et on comprend qu'il ait frappé tout interlocuteur familier
d'Augustin. Il est présent dans les Pensées, où Pascal s'attaque à la
vanité des philosophes, si satisfaits d'eux-mêmes que non seulement
ils jouissaient de leur âme, mais voulaient que cette belle âme fut
l'objet de la jouissance d'autrui: «Ils croient que Dieu est seul
digne d'être aimé et d'être admiré, et ont désiré d'être aimés et
admirés des hommes, et ils ne connaissent pas leur corruption. S'ils
se sentent pleins de sentiments pour l'aimer et l'adorer, qu'ils y
trouvent leur joie principale, qu'ils s'estiment bons, à la bonne
heure! Mais s'ils s'y trouvent répugnants, s'ils n'ont aucune pente
qu'à se vouloir établir dans l'estime des hommes, et que pour toute
perfection, ils fassent seulement que, sans forcer les hommes, ils
leur fassent trouver leur bonheur à les aimer, je dirai que cette
perfection est horrible. Quoi ? ils ont connu Dieu et n'ont pas désiré
uniquement que les hommes l'aimassent, que les hommes s'arrê
tassent à eux. Ils ont voulu être l'objet du bonheur volontaire des
hommes ? 23 »
Si nous revenons de ce développement particulier à des formules
plus générales sur l'attachement, l'augustinisme de la pensée s'impose
qu'elles s’attachassent uniquement à Dieu, et en effet c'est là l'ordre, et on n'en
peut juger autrement quand on y fait une attention sérieuse, et que l'on veut suivre
la véritable lumière. C'est pourquoi il ne faut pas s'étonner que celui qui était
si éclairé et qui avait le cœur si bien ordonné se fut proposé ces règles si justes
et qu'il les pratiquât si régulièrement.
Ce n'était pas seulement à l'égard de ce premier principe qui est le fondement
de la morale chrétienne; mais il avait un si grand zèle pour l'ordre de Dieu dans
toutes les autres choses qui en sont des suites, qu'il ne pouvait souffrir qu'elle
fût violée en quoi que ce soit (lbid., p. 41).
Nous avons déjà commenté « ordre ordonne’ », de sorte qu'apparaît clairement l'extrême
cohérence de toute cette théologie morale.
27. Fr. 143 - 464: «Les philosophes ont beau dire: rentrez en vous-mêmes, vous y
trouverez votre bien ». Jansénius avait stigmatisé la maxime de Sénèque: » Unum bonum
est, quod beatae vitae causa et lirmamentum est, sibi fidere » (Augustinus, I, 6, c. 18; citant
la lettre 31 à Lucilius).
28. Fr. 142 - 463. A l'opposé des philosophes, Pascal écrit:
Il est faux que nous soyons dignes que les autres nous aiment. ll est injuste que
nous le voulions. Si nous naissions raisonnables et indifférents, et connaissant nous
et les autres, nous ne donnerions point cette inclination à notre volonté. Nous
naissons pourtant avec elle, nous naissons donc injustes.
Car tout tend à soi: cela est contre tout ordre.
Il faut tendre au général, et la pente vers soi est le commencement de tout
désordre, en guerre, en police, en économie, dans le corps particulier de l'homme.
La volonté est donc dépravée. Si les membres des communautés naturelles et
civiles tendent au bien du corps, les communautés elles-mêmes doivent tendre
à un autre corps plus général dont elles sont membres. L'on doit donc tendre au
général. Nous naissons donc injustes et dépravés (fr. 421- 477).
ROYAUTÉ nE LA curmmà 159

plus clairement encore. « Tout ce qui nous incite à nous attacher aux
créatures est mauvais. 2° » « La concupiscence vous attache à la
terre. 3° » a O mon Dieu, qu'un cœur est heureux qui peut aimer un
objet si charmant, qui ne le déshonore point et dont l'attachement
lui est si salutaire Les méchants périront avec les objets
périssables auxquels ils se sont attachés, les autres subsisteront
éternellement dans l'objet éternel et subsistant auquel ils se sont
étroitement unis. 31 » Dès qu'on a compris la portée de tous ces
termes: « s'attacher à », « aimer souverainement », et même quel
quefois « aimer », pris alors au sens le plus fort 32, on perçoit le
contresens total d'où sont nées les indignations de Voltaire 33. Voltaire
s'attaque à des expressions dont il ne saisit pas la portée. Ni
Augustin, ni Pascal ne condamnent la tendresse pour les proches,
l'amitié, tous deux ont fait preuve d'une sensibilité peu commune.
L'amour d'Augustin pour sa mère n'eut d'égal que celui de Pascal
pour sa sœur Jacqueline:
Il ne pouvait plus aimer personne qu'il aimait ma sœur et il avait
raison. Il la voyait souvent; il lui parlait de toutes choses sans réserves;
il recevait d'elle satisfaction sur toutes choses sans exception, car il y
avait une si grande correspondance entre leurs sentiments qu'ils conve
naient de tout; et assurément leurs cœurs n'étaient qu'un cœur et ils
trouvaient l'un dans l'autre des consolations qui ne se peuvent comprendre
que par ceux qui ont goûté quelque chose de ce même bonheur et qui
savent ce que c'est qu'aimer et être aimé ainsi avec confiance et sans
rien craindre qui divise et où tout satisfasse 3‘.

29. Fr. 618 - 479.


30. Fr. 149 - 430. Cf. la Lettre du 1°’ avril 1648 à Gilberte: «On voit que dans les
ténèbres du monde on les suit [les créatures] par un aveuglement brutal, que l'on s'y
attache et qu'on cn fait la dernière fin de ses désirs, ce qu'on ne peut faire sans sacrilège ».
Sur la conversion du pécheur: « Son cœur ne s'étant attaché qu'à des choses fragiles
et vaines s‘
31. Maladies, 5. Pascal, nous l'avons vu, se souvient ici d'une prière tirée d'Augustin
dans les Heures de Port-Royal. Mais ni dans ces Heures ni dans le sermon augustinien
(153 - de verbis Apostoli 4, 8) ne se trouve mentionné « l'attachement ».
32. Maladies, 5: «Je ne puis aimer le monde sans vous déplaire, sans me nuire et
sans me déshonorer; et néanmoins le monde est encore l'objet de mes délices. 0 mon
Dieu qu'une âme est heureuse dont vous êtes les délices, puisqu'elle peut s'abandonner à
vous aimer» (nous soulignons la synonymie). Cette acception du verbe aimer est un
hébraïsme: « N‘aimez pas le monde ni ce qui est dans le monde. Si quelqu'un aime Ie monde,
l'amour du Père n'est pas en lui» [I Jean, II, 15]. La langue hébraïque ne possédait pas
de verbes aptes à exprimer les nuances des sentiments; elle procédait donc par des oppo
sitions aimer-haïr (ou ne pas aimer), là où Augustin parle d'un « ordre de l'amour ». C'est
ainsi que le Christ dit que nul ne peut le suivre, s'il ne hait son père et sa mère. Augustin
et Pascal sont trop marqués par la Bible, et ces formules violentes sont trop en harmonie
avec le goût de l'apologiste pour l'hyperbole, pour qu'on ne rencontre pas chez eux de
telles expressions.
33. Lettres philosophiques, «Lettre 25 », commentaire 10, éd. Lanson, Paris, Droz,
1937, t. 2, p. 196. Voltaire critique âprement le début du fr. 618 - 479: « S'il y a un Dieu
il ne faut aimer que lui et non les créatures passagères ».
34. Vie par sa sœur (l_af., III, 39). Voir aussi la Lettre sur la mort:
Consolons-nous en l'union de nos cœurs, dans laquelle il me semble qu'il vit
encore, et que notre réunion nous rende en quelque sorte sa présence, comme Jésus
Christ se rend présent en l'assemblée de ses fidèles.
Je prie Dieu de former et maintenir en nous ces sentiments, et de continuer ceux
qu'il me semble qu'il me donne, d'avoir pour vous et pour ma sœur plus de
tendresse que jamais; car il me semble que l'amour que nous avions pour mon
père ne doit pas être perdu pour nous, et que nous en devons faire une refusion
160 LE RÈGNE nu CŒUR MAUVAIS

Quelle plus grande amitié peut-on imaginer ? Et pourtant, à la


mort de Jacqueline, Blaise ne se lamentait pas. Gilberte est pleine
d'admiration pour la façon d'aimer de son frère, à la fois si ardente
et si lucide : « Il aimait sans attache », écrit-elle en une formule d'une
extraordinaire densité. Elle fait encore allusion aux sentiments de
Blaise pour son père; sa narration et les lettres que nous possé
dons révèlent aussi sa profonde union avec son frère. Dans une
famille si étroitement unie, il est intéressant de voir comment, juste
ment, cette affection se heurta parfois à la «charité ». Nous savons
qu'en 1652, Blaise était hostile à l'entrée de Jacqueline en religion.
En 1648, c'est Etienne Pascal qui s'y opposait, alors que les trois
enfants étaient d'accord. Dans leur lettre du l" avril 1648, Blaise
et Jacqueline écrivent à Gilberte qu'ils sont bien heureux de posséder
non seulement la fraternité charnelle, mais aussi celle du baptême,
et que c'est même depuis leur baptême qu'ils sont « véritablement
parents ». Comme nous savons que tous trois étudiaient les lettres
d'Augustin et que leur était parfaitement familière la Lettre 243 - 38
à Lætus i", on peut se demander pourquoi cette dernière leur était
si connue. La réponse est fort simple. Lætus était un jeune homme
partagé entre les pleurs de sa mère et sa première décision de
quitter le monde: Augustin lui écrit que l'amour pour les proches
ne saurait s'opposer à l'amour pour Dieu, et que le premier doit
céder la prééminence au second:
Les liens, qui sont également charnels, par lesquels tu lui es uni
[à ta mère] doivent te donner la possibilité de lui parler plus librement
et de lui conseiller de tuer en elle son affection pour toi en ce qu'elle
a de particulier, afin qu'elle ne mette pas le fait de t'avoir engendré
de son sein au-dessus de votre naissance à tous deux du sein de l'Eglise.
Et ceparents
Nos que j'ai ne
dit doivent
de ta mère
pas doit être feu
prendre compris
parcede que
touteleautre parenté
Seigneur nous

ordonne de les haïr, puisque le même ordre nous est donné à propos
de notre âme Celui qui aime [ses parents] doit les perdre [cf. Jean,
XII, 25], non pas en les tuant à la manière des parricides; mais, en
frappant et en faisant mourir avec piété et foi par le glaive spirituel de
la parole de Dieu l'affection charnelle par laquelle ils s'efforcent
d'embarrasser dans les liens de ce monde eux-mêmes et ceux qu'ils
ont engendrés; il doit faire vivre en eux ce qui fait qu'ils sont frères,
qu'ils reconnaissent, tout comme leurs enfants temporels, pour parents
étemels Dieu et l'Eglise. Le drapeau du Christ sous lequel nous
sommes enrôlés nous exhorte à tuer en nous et dans les nôtres tous ces
sentiments qui viennent de la chair, ce qui ne veut pas dire qu'il faille
être ingrat pour ses parents et mépriser toute cette suite de bienfaits:
la naissance, l'adoption, les soins de la croissance. Il faut bien plutôt
conserver toujours la piété qui leur est due. Elle trouve sa place, dès
lors que rien de plus élevé ne nous appelle 1"‘.

sur nous-mêmes. et que nous devons principalement hériter de l'affection qu'il nous
portait, pour nous aimer encore plus cordialement s'il est possible (Br. minor,
p. 106).
35. Voir la Lertre du 5 novembre 1648 à GiIberle: Pascal et Jacqueline font allusion
a «cette tour mystique, dont tu sais que saint Augustin parle dans une de ses lettres ".
C'est I‘Epist. 243 - 38, n. l-3 et 6-7.
36. n. 4, S et 7. Au n. 9, Augustin commente la parole du Christ: «Qui est ma
mère cl qui sont mes frères .7 » (Marth., Xll, 48).
ROYAUTÉ m: LA currvmï: 161

La lettre de l'évêque d'Hippone répondait exactement à la situa


tion de Jacqueline, et il est assez compréhensible que la future reli
gieuse et les siens aient médité sur elle. L'hostilité que manifeste
ensuite Blaise à la profession de Jacqueline montre que la théologie
morale augustinienne appelle à une difficile sainteté et que le jeune
savant avait perdu de son ardeur religieuse: sans doute découvrons
nous là l'une de ces «fautes » qu'il se reprochera ensuite, une fois
sorti de cette « période mondaine ».
Dans ses amitiés, Pascal avait les mêmes sentiments. Il ne pen
sait pas qu'on pût prétendre aimer quelqu'un sans le souhaiter à
Dieu, puisque « nul n'est heureux comme un vrai chrétien»". Ici
encore Gilberte exprime très nettement la pensée de son frère:
« Il ne mettait pas beaucoup de différence entre la tendresse et la
charité, non plus qu'entre la charité et l'amitié M5. Or ces amitiés
de Pascal sont connues: le duc de Roannez, Madame de Sablé et
bien d'autres. Ces amis partageaient la même foi. Mais Pascal a,
incidemment, indiqué dans les Pensées une des conditions de l'amitié.
Après avoir évoqué avec ironie l'insouciance de certains incroyants,
leur indifférence à l'égard des énigmes les plus profondes de la vie,
l'apologiste s'écrie: « Qui souhaiterait d'avoir pour ami un homme
qui discourt de cette manière? Qui le choisirait entre les autres
pour lui communiquer ses affaires ? Qui aurait recours à lui dans
ses afflictions ?"»» Pas d'amitié possible, donc, sans un minimum
d'ouverture métaphysique, d'intérêt pour l'univers religieux. Pour
quoi cela? C'est que cette ouverture est le signe d'une certaine
qualité du cœur, sans laquelle l'amitié ne saurait naître et grandir.
Pascal a évidemment pu découvrir seul une pareille condition. Mais
il peut aussi se souvenir d'une des plus belles lettres de saint
Augustin, la Lettre 258 - 155 à Martianus. Martianus avait été le
camarade d'Augustin, lorsque tous deux étaient étudiants à Carthage.
Comme il vient de se convertir et se prépare au baptême, l'évêque
d'Hippone exulte, parce que leur amitié va ainsi devenir parfaite.
En effet, écrit-il, Cicéron a défini l'amitié comme « un accord, un
désir de voir heureux, une affection dans les domaines humain et
religieux». Hélas! à Carthage, notre amitié était boiteuse. Car s'il
y avait entre nous accord, désir de voir l'autre heureux et affection,
ce n'était que dans le domaine humain et non dans l'autre, qui est
le plus important. Nous nous applaudissions du règne de notre
cupidité". Mais tout désaccord en matière de conviction religieuse
entraîne des désaccords plus ou moins importants sur la vie ordi
naire elle-même ‘‘. Qui méprise l'univers religieux s'aveugle sur la

37. Fr. 357 - 541.


38. 12112, 111. 40.
39. Fr. 427 - 194.
40. n. 1: « Amicitia est rerum humanarum et divinarum cum benevolentia et caritate
consensio» « Utique in majore illius definitionis parte amicitia nostra claudicabat ».
41. n. 2: » Ita fit ut inter quos amicos non est rerum consensio divinamm, nec
humanamm plena esse possit ac vera. Necesse est enim ut aliter quam oportet humana
æstimet, qui divina contemnit, nec hominem recte diligere noverit, quisquis eum non
diligit qui hominem fecit ». Cf. fr. 428 - 195: « Toutes nos actions et toutes nos pensées
162 LE RÈGNE nu CŒUR MAUvAIs

vie même. Aujourd'hui, enfin, nous sommes vraiment amis, car


notre amitié est charité: la voici promise à l'éternité et destinée à
accueillir un autre ami, Dieu ‘5. Pascal a bien la même conception
de l'amitié, et s'il a dénoncé la fausseté des amitiés coupées de Dieu,
c'est qu'à ses yeux le règne de la cupidité est total là où manque
la charité. Dès lors ces associations humaines sont fragiles ou inté
ressées. Hors de la grâce, « tous les hommes se haïssent naturel
lement l'un l'autre »", leurs amitiés ne sont que des copies de la
véritable, mais au fond chacun ne pense qu'à flatter son amour
propre, chacun est plein d'envie si l'autre réussit, chacun dénigre".
Comme La Rochefoucauld, Pascal est convaincu que l'homme est
radicalement faussé, et tous deux, dans leurs « maximes », ne font
que défendre et illustrer l'une des certitudes centrales de la théo-
logie augustinienne:
Il y a toujours quelque intérêt à se faire aimer des hommes. Ainsi
la vie humaine n'est qu'une illusion perpétuelle; on ne fait que s'entre
tromper et feutre-flatter. Personne ne parle de nous en notre présence
comme il en parle en notre absence. L'union qui est entre les hommes
n'est fondée que sur cette mutuelle tromperie; et peu d'amitiés subsis
teraient, si chacun savait ce que son ami dit de lui lorsqu'il n'y est pas,
quoiqu'il en parle alors sincèrement et sans passion.
L'homme n'est donc que déguisement, que mensonge et hypocrisie,
et en soi-même et à l'égard des autres. Il ne veut donc pas qu'on lui dise
la vérité. Il évite de la dire aux autres; et toutes ces dispositions, si
éloignées de la justice et de la raison, ont une racine naturelle dans
son cœur 45.

De telles critiques, loin de signifier que Pascal ne croyait pas


à l'amitié, sont le fait d'un homme dans la vie duquel elle joua le
plus grand rôle. Rien de plus violent qu'un croyant qui attaque la
corruption et l'hypocrisie religieuse: Pascal lui-même, La Bruyère,
Bloy, Bemanos en témoignent. De même ceux qui ont connu le prix
de l'amitié n'en supportent pas les contrefaçons, manquent d'indul
gence pour ses défaillances. Seuls ceux qui n'y croient pas les
supportent. Pascal pense qu'il en est de l'amitié comme de l'exis
,‘
tence de Dieu, de limmortalité de l'âme ou de la vraie morale: les
hommes sont incapables de la connaître absolument et de l'ignorer
absolument. Ils entrevoient ce qu'elle devrait être, mais ils sont
impuissants devant la pression tumultueuse des concupiscences. Ici
encore la foi viendra révéler clairement ce qui n'était qu'entrevu et


doivent prendre des routes si différentes selon létat de cette éternité, qu'il est impossible
de faire une démarche avec sens et jugement qu'en la réglant par la vue de ce point qui
doit être notre dernier objet ». On notera que cette pensée, voisine du fr. 427 - 194, traite
du même thème.
42. Ibid., n. 4.
43. Fr. 210 - 451.
44. Fr. 606 - 155; 792 - 101. Mais, écrit Pascal dans le «Pari », si vous choisissez
Dieu, « vous serez fidèle, honnête, humble, reconnaissant, bienfaisant, ami sincère, véritable »
(418 - 233).
45. Fr. 978 -100. Cf. la formule augustinienne rendue célèbre par le second concile
d'Orange, en 529 (canon 22): « Nemo habet de suo nici mendaciunt et peccatum » (In 10h.,
tr. 5, n. 1). Pascal semble s'en souvenir dans De l'esprit géométrique: L'homme «ne
connaît naturellement que le mensonge »; mais il la charge d'un sens assez différent.
ROYAUTÉ ms LA CUPIDITÉ 163

donner la force de résister à l'amour-propre. L'amitié véritable est


la forme la plus haute et la plus exquise de la charité.

c) ÀVERSIO, CONVERSIO, DIVERTISSEMENT

Si Pascal fait preuve d'une certaine originalité dans ses dévelop


pements sur « l'attachement », cela ne l'empêche pas de reprendre
littéralement un autre couple de termes antithétiques qu'Augustin
a rendu aussi célèbre qu’uti et frui, c'est aversio / conversio. Le
péché consiste à se détourner de Dieu et à se tourner vers les
créatures": « Tous les péchés sont enfermés dans cette classe
unique, puisque l'homme se détourne des réalités divines et vrai
ment durables, pour se tourner vers des réalités changeantes et
incertaines »". Cette nouvelle antithèse n'est qu'une variation sur
la théologie augustinienne de la charité. Le couple aversio / conversio
souligne le choix initial à la suite duquel l'homme « use » ou « jouit »
du monde. L'âme est en quelque sorte au milieu, entre les corps et
Dieu ‘‘. C'est pourquoi trois philosophies partagent les hommes:
les uns se tournent vers la chair, ce sont les épicuriens; les autres
vers l'âme elle-même, ce sont les stoïciens; enfin viennent les chré
tiens qui ne se soucient que de Dieu".
Le désir du chrétien, c'est une conversion de moins en moins
fragile au Bien immuable. Le mot possède chez tout augustinien un
sens très fort. Il décrit une attitude de l'être humain qui veut
contempler la lumière éternelle, se tourne vers elle et ne doit pas
se détourner d'elle. De là tout un groupe de termes qui se rattachent
au couple aversio / conversio : l'abandon 5°, l'éloignement 3l, l'oubli Ü.
Les vrais chrétiens, selon Pascal aussi, sont ceux qui sont arrivés
à « cette véritable conversion de cœur, qui fait autant aimer Dieu
qu'on a aimé les créaturesfl». L'auteur de la Prière pour le bon

46. Il est «a præstantiore Conditore aversio, et ad condita inferiora conversio»


(Quœst. ad Simpl., l, qu. 2. 18). «Aversio ejus [hominis] vitium ejus, et conversio ejus
virtus ejus est n (Epist. 140 - 120, 23, n. 56). Cf. De pecc. meritis, ll, 5, n. S-6 et 18, n. 31-32.
47. De lib. arbitrio, I, 16, n .35 (à la suite d'un développement sur uti et lrui).
lbinL, II, 19, n. 53: «Voluntas autem aversa ab incommutabili et communi bono, et
conversa ad proprium bonum, aut ad exterius aut ad inferius, peccat ». Ces images spatiales
sont particulièrement chères à Augustin: «Cum ergo quatuor sint diligenda, unum quod
supra nos est, alterum quod nos sumus, tertium quod juxta nos est, quartum quod infra
nos est» (De doctn chr., I, 23, n. 22).
Pascal suit cet exemple: l'âme voit que Dieu « n'est point dans les choses qui sont
en elle, ni hors d'elle, ni devant elle, elle commence à le chercher au-dessus d'elle»
(Sur la conversion du pécheur). Cf. 564 - 485
48. «Tu, si in animo es, in medio es; si infra attendis, corpus est, si supra
attendis, Deus est » (In 10h., tr. 20, n. 11; cf. tr. 23, n. 6).
49. Serm. 156 - de verbis Aposroli 13, 7, n. 7.
50. Par ex. De civ. Dei, XIV, 13, n. 1: « Deserto principio ».
51. Contra adv. legis et propln, 1, 15, n. 23: « Si non in se exaltato corde recessisset
a Deo ». ‘ Et colligens me a dispersione in qua frustratim discessus sum, dum ab uno te
aversus in multa evanui » (Conf., II, 1, n. 1).
52. In Epist. 10h., tr. 2, n. 11: ’ Inebriantur et obliviscuntur Deum ».
53. Dixième Provinciale, éd. Cognet, p. 182. Voir fr. 269 - 692: « la concupiscence qui
les détourne de Dieu ». L'image de la contemplation de Dieu, sous-jacente, apparaît ici:
164 LE RÈGNE nu CŒUR MAUVAIS

usage des maladies ne cesse de demander la « conversion » de son


cœur 5‘. Le Mémorial a pour thème principal l'abandon de Dieu, la
conversion, l'oubli :

Oubli du monde et de tout, hormis Dieu


Je m'en suis séparé
Dereliquerunt me
Nonm'en
Je obliviscar sermones
suis séparé, tuosfui,
je l'ai 3s. renoncé, crucifié

L'attention à Dieu, c'est la vie du chrétien. De là sans doute


cette guerre continuelle que Pascal livra en lui-même a la « négli
gence»: «Bien que ma vie passée ait été exempte de grands
crimes ..., avoue-t-il à Dieu, elle vous a été néanmoins très odieuse
par sa négligence continuelle ..., par l'oisiveté et l'inutilité totale
de mes actions et de mes pensées, par la perte entière du temps
que vous ne m'aviez donné que pour vous adorer » 5‘. Ce temps perdu,
c'est celui qui fut donne’ aux sciences, à certains salons Pascal
était d'une extrême exigence avec lui-même, et le secret de son
amour pour le Psaume 118 réside dans cette obstination à rejeter
tout ce qui détourne de Dieu: ce psaume est en effet la plus
opiniâtre des litanies et tend tout entier à conjurer l'oubli de la
Loi divine. Il est frappant de voir que le Mémorial se clôt sur l'un
de ses versets. Si le jeune savant et l'évêque d'Hippone ont à ce sujet
la même doctrine, le premier apparaît vite comme plus attentif, plus
passionné; il supporte mal la faiblesse de sa condition. Il semble
qu'Augustin, plus exubérant, ait malgré tout laissé plus de place
à la spontanéité. On perçoit à travers leur style deux tempéraments
bien différents. Il est assez connu que Pascal était impérieux, entier,
absolu, homme du tout ou rien, intransigeant. Le jour où ces ten
dances prirent Dieu pour objet, elles ne perdirent rien d'une impé
tuosité qui déconcertait jusqu'à la très fervente Gilberte".
C'est à cette passion de regarder vers Dieu qu'est due, dans
les Pensées, l'importance des développements consacrés au diver
tissement. Le divertissement, c'est la forme mineure de l'aversio
a Deo. Saint Augustin l'évoque dans les Confessions:
Que de bagatelles infimes et méprisables tentent chaque jour notre
curiosité, et que de fois nous tombons! Que de fois, quand on nous
raconte des futilités, nous les écoutons d'abord avec une sorte de
patience, pour ne pas choquer les faibles, et insensiblcment nous finis
sons par nous y intéresser volontiers. Un chien à la poursuite d'un lièvre,
je ne vois plus ce spectacle quand je vais au cirque; mais à la campagne,
si je viens à passer, il détourne mon attention, peut-être même de quelque
haute pensée, pour la tourner vers lui, vers cette chasse, qui impose une

‘ Ceux qui n'ont de déplaisir que d'être privés de sa vue. qui n'ont d'ennemis que ceux
qui les en détournent je le leur ferai voir ». Cf. aussi fr. 978 - 100: « Cette aversion pour
la vérité ».
54. Maladies, 3, 4 Cf. fr. 919 - 553: « C'est mon affaire que ta conversion», etc.
55. Laf., fr. 903.
56. Maladies, 8.
57. Voir la Vie (Laf., III, 38, 40, etc.). Qu'on songe aussi à sa position inflexible lors
de l'affaire du Formulaire!
ROYAUTÉ DE LA CUPIDITÉ 165

fausse direction non pas au corps de ma monture, mais au penchant de


mon cœur Eh quoi! Je suis assis chez moi, et un lézard qui cherche à
prendre des mouches, une araignée qui les entortille dans ses toiles dès
qu'elles s'y jettent, suffisent souvent à capter mon attention Ma vie
est remplie de semblables misères, et je n'ai qu'une espérance: l'extrême
grandeur de ta miséricorde. En effet, comme notre cœur se fait le récep
tacle de choses de ce genre et porte un épais foisonnement de futilités,
de là vient que même nos prières sont souvent interrompues et troublées
et qu'en ta présence, tandis que nous dirigeons vers tes oreilles la voix
de notre cœur, des pensées frivoles, faisant irruption de je ne sais où,
coupent court à une si grande élévation 58.

Cette page rappelle évidemment certains fragments de Pascal:


«la conversation des femmes » «le lièvre qu'on court » 5*‘, les
mouches 6°. Mais l'apologiste a donné une ampleur autrement consi
dérable à ce thème de l'aversio. Il a prévu Divertissement comme
titre à l'une des liasses, la huitième. Mais même en dehors de cette
liasse de nombreuses « Pensées » reprennent ces analyses 6‘. Augustin
part ici de la « curiosité » humaine, de la démangeaison de tout voir
et savoir. Il pense aux méfaits de l'inattention dans la méditation
théologique ou la prière, tout comme Pascal quand il écrit : « Quand
nous voulons penser à Dieu n'y a-t-il rien qui nous détourne, nous
tente de penser ailleurs; tout cela est mauvais et né avec nous »°2.
La conception augustinienne de l'aversio engloble en fin de compte
toutes les activités humaines. La recherche de tous les plaisirs, la
satisfaction de l'orgueil, l'intérêt pour des bagatelles, tout cela
n'a qu'une unique source: l'aversio, le divertissement 63. On sait
quelle richesse d'exemples se rencontre dans les Pensées. Pascal
a adapté à son temps la théorie augustinienne: il évoque la chasse,
la danse, la virtuosité du musicien, les conversations des salons, les

58. Conf, X, 35, n. 57. « Avertil me fortassis et ab aliqua magna cogitatione atque ad
se convertit illa venatio, non deviare cogens corpore jumenti, sed cordis inclinatione ».
Au moment de la prière: ‘ Nugatoriis cogitationibus res tanta præciditur ».
59. Fr. 136 - 139. Pascal reprend un peu plus loin l'évocation de la chasse: « ll est
tout occupé à voir par où passera ce sanglier que ses chiens poursuivent avec tant
d'ardeur depuis six heures ». Le lièvre reparaît: fr. 39 - 141.
60. Fr. 48 - 366: « Ne vous étonnez pas s'il [l'homme] ne raisonne pas bien à présent.
une mouche bourdonne à ses oreilles Si vous voulez qu'il puisse trouver la vérité, chassez
cet animal ». Pascal a laïcisé: il ne s'agit plus de la prière ou des pensées de la Sagesse,
mais de l'activité ordinaire de l'esprit.
61. Outre l'ensemble de la liasse Divertissement (fr. 132 - 170; 133 - 168; 134 - 169;
136 - 139; 137 - 142; 138 - 166; 139 - 143; ainsi qu'une méditation d'homme non diverti:
135 - 469), on peut se référer à: 23 - 67; 36 - 164; 39 - 141; 70 -165 bis; 100 - 324; 405 - 421;
540-380; 553-76; 395 -478; 414-171; 710-24; 889-436 bis A la fin du fr. 136-139
et dans la Vie par Gilberte, voir la condamnation de l’ « amusement» (Laf., III, 39-40).
62. Fr. 395 - 478. Cf. fr. 132 - 170:
Si l'homme était heureux, il le serait d'autant plus qu'il serait moins diverti,
comme les saints et Dieu. Oui; mais n'est-ce pas être heureux que de pouvoir être
réjoui par le divertissement?
Non; car il vient d'ailleurs et de dehors; et ainsi il est dépendant, et partout,
sujet à être troublé par mille accidents, qui font les afflictions inévitables.
63. De lib. arbitrio, II, 19, n. 53: «Voluntas autem aversa ab incommutabili et
communi bono, et conversa ad proprium bonum peccat Atque ita homo superbus, et
curiosus, et lascivus effectus, excipitur ab alia vita, quæ in comparatione superioris vitæ
mors est ».
Fr. 478 - 137: « Sans examiner toutes les occupations particulières, il suffit de les
comprendre sous 1e divertissement ’‘
166 LB RÈGNE nu CŒUR MAUVAIS

madrigaux, les jeux de société, les intrigues pour les charges, le


jeu de paume, et même les guerres et les rivalités pour le pouvoir
Utërdre de la pensée est de commencer par soi, et par son auteur
et sa m.
Or à quoi pense le monde ? Jamais à cela, mais à danser, à jouer du
luth, à chanter, à faire des vers, à courir la bague, etc. et à se battre,
à se faire roi, sans penser à ce que c'est qu'être roi et qu'être homme U‘.

La fin de ce fragment nous révèle cependant une modification


apportée par l'apologiste à la théorie d'Augustin. Ce dernier en effet
n'a guère évoqué l'aversio-conversio que dans une perspective immé
diatement religieuse. C'est en théologien surtout qu'il s'adresse à ses
lecteurs ou auditeurs. Il est tout de suite question de Dieu, de
l'éternité ..., comme de réalités dont on ne saurait douter sérieu
sement: dès lors le divertissement est un oubli de Dieu, dû à la
faiblesse qui nous vient du péché originel, et à une mauvaise dispo
sition de la volonté e». Mais, au xvn‘ siècle, l'incroyance gagne.
Nous ne voyons rien, répètent les interlocuteurs de Pascal. Aussi
ce dernier, même s'il reprend souvent la perspective et les termes
mêmes de son prédécesseur", a-t-il dans une certaine mesure laïcisé
la théorie. Il s'adresse à un athée. Il parlera donc souvent moins
de Dieu que de la condition humaine, et le leitmotiv de l'Apologie
est bien exprimé par cette pensée lapidaire: « Si notre condition
était véritablement heureuse il ne faudrait pas nous divertir d'y
penserw3. Notre condition, c'est l'ignorance, le temps qui fuit, la
maladie, la mort: « Les hommes n'ayant pu guérir la mort, la
misère, l'ignorance, ils se sont avisés, pour se rendre heureux, de
n'y point penser » ‘‘. Mais cette laïcisation ne doit pas nous empêcher
de voir à quel point l'apologiste est resté proche de son maître:
d'abord, ce divertissement n'est évidemment possible qu'à cause
du pouvoir de la volonté augustinienne; elle détourne l'intelligence
de considérer ce qui est déplaisant, ce qui risque de l'entraîner à
de douloureux renoncements. A la base du divertissement on trouve
la mauvaise foi. C'est pourquoi l'homme est coupable, responsable
de cette aversio, aussi bien chez Pascal que chez Augustin °’. Le
divertissement le conduit insensiblement à sa perte, et à une perte
méritée 3°; il est une des faces de la concupiscence; c'est elle qui

64. Fr. 620 - 146.


65. De pecc. men, II, 18, n. 31: «Quod a Deo nos avertimus, nostrum est, et hæc
est voluntas mala; quod vero ad Deum nos convertimus, nisi ipso excitante atque adjuvante
non possumus, et hæc est voluntas bona ».
66. Par exemple la formule du De lib. arbitrio, I, 16, n. 34: « Neglectis rebus æternis ».
Fr. 427 - 194: « Cette négligence en une affaire où il s'agit de leur éternité ».
67. Fr. 70 - 165 bis.
68. Fr. 133 - 168.
69. «Quæ tamen aversio atque conversio, quoniam non cogitur, sed est voluntaria,
digna et justa eam miseriæ pœna subsequitur » (De lib. arbitrio, II, 19, n. 53). Fr. 427 - 194:
‘ Rien ne marque davantage une mauvaise disposition du cœur que de ne pas souhaiter
la vérité des promesses éternelles ».
70.
Misère.
La seul chose qui nous console de nos misères est le divertissement. Et cependant
c'est la plus grande de nos misères. Car c'est cela qui nous empêche principalement
nommé DE LA CUPIDITÉ 167

détourne de Dieu ". C'est pourquoi Pascal voit dans «cette sensi
bilité pour les moindres choses et cette étrange insensibilité pour les
plus grandes un enchantement incompréhensible et un assoupis
sement surnaturel, qui marque une force toute-puissante qui le
cause »; elle prouve à ses yeux «la corruption de la nature » n. Le
divertissement est donc une des suites du péché originel et de la
royauté de la concupiscence. Pascal ne prétend évidemment pas que
l'homme doive penser tout le jour à sa condition. Il sait bien
qu’ «il est nécessaire de relâcher un peu l'esprit » "ñ Mais le règne
de la concupiscence se laisse percevoir en ce que cet excellent prin
cipe sert aux hommes à se détourner de l'essentiel, dès qu'ils en
sentent les exigences difficiles. Il est donc « nécessaire de relâcher
un peu l'esprit, mais cela ouvre la porte aux plus grands déborde
ments », de même que l'inégalité naturelle entre les hommes, au
lieu d'être la base d'une communauté bien ordonnée, ouvre la porte
« non seulement à la plus haute domination, mais à la plus haute
tyrannie»". Toujours le caractère insatiable de la cupidité! Le
sain délassement est devenu indifférence à la destinée! Il est bon
que l'homme joue, mais l'«amusement» n'est pas le tout d'une
vie humaine. La concupiscence pervertit tout et ne cherche que son
plaisir: « Il ne faut point détourner l'esprit ailleurs sinon pour le
délasser mais dans le temps où cela est à propos ; le délasser quand
il le faut et non autrement. Car qui délasse hors de propos il lasse
et qui lasse hors de propos délasse, car on quitte tout là. Tant la
malice de la concupiscence se plaît à faire tout le contraire de ce
qu'on veut obtenir de nous sans nous donner du plaisir qui est la
monnaie pour laquelle nous donnons tout ce qu'on veut»". La
grande théorie pascalienne du Divertissement porte donc toutes les
traces de son origine augustinienne, s'insère dans la cohérence de
toute une théologie. Jansénius précisait que la concupiscence n'est
pas le désir, qui est sain, mais l'emportement effréné du désir.
Conséquence du règne de la concupiscence, le divertissement n'est
pas le délassement, qui est sain, mais une perversion du délassement
dans l'homme pécheur.

de songer à nous et qui nous fait perdre insensiblement. Sans cela nous serions
dans l'ennui, et cet ennui nous pousserait à chercher un moyen plus solide d'en
sortir, mais le divertissement nous amuse et nous fait arriver insensiblement à
la mort (fr. 414 - 171).
Cf. fr. 427 - 194: ‘Ceux qui vivent sans le connaître et sans le [Dieu] chercher, ils
se jugent eux-mêmes si peu dignes de leur soin, qu'ils ne sont pas dignes du soin des
autres ».
71. Fr. 269 - 692.
72. Fr. 427 - 194.
73. Fr. 540 - 380. Cf. 93 - 328 et 101 - 324.
74. Ibid.
75. Fr. 710 - 24.
3. Uuniversalité de la concupiscence

Nous avons constamment opposé, dans les pages précédentes,


la charité et la cupidité, ainsi que les attitudes qu'elles engendrent.
Cette opposition est au cœur de la théologie augustinienne, soucieuse
de comprendre à la fois la vie divine dans les élus et la dépravation
à laquelle la grâce les arrache. Mais il ne faut pas oublier que ce
qui domine dans le monde entier, c'est la corruption. Tous les
hommes sont faussés : « Nous sommes pleins de concupiscence, donc
nous sommes pleins de mal»‘. Cette concupiscence demeure en
l'homme jusqu'à sa mort, même s'il a été baptisé; le sacrifice conti
nuel du chrétien commence en effet au baptême, « se continue par
la vie, et s'accomplit à la mort, dans laquelle l'âme, quittant vérita
blement tous les vices et l'amour de la terre, dont la contagion
l'infecte toujours durant cette vie, elle achève son immolation et
est reçue dans le sein de Dieu »2. La cupidité continue à tenter 1e
chrétien, mais il a le pouvoir de lui résister, alors que tout homme
privé de la grâce ne le peut. C'est cette tentation perpétuelle qui
explique les austérités et la prudence des saints. Pascal se plaît à
rappeler sans cesse à ce sujet l'expérience de l'évêque d'Hippone:
« N'apprenons-nous pas des saints mêmes combien la concupiscence
leur tend de pièges secrets, et combien il arrive ordinairement que,
quelque sobres qu'ils soient, ils donnent à la volupté ce qu'ils
pensent donner à la seule nécessité, comme saint Augustin le dit
de soi-même dans les Confessionsfl» Cette tentation est si insi
dieuse que les cœurs les plus purs ne peuvent échapper aux défail
lances. Aussi faut-il «faire pénitence des fautes qui se commettent
tous les jours, et qui même sont ordinaires aux plus justes, de
sorte que leur vie doit être une pénitence continuelle sans laquelle
ils sont en danger de déchoir de leur justice »‘.
Si même les saints sont ainsi assaillis, que dire des autres ? Que
dire de ceux qui, étrangers à la foi et à la force divine, sont la
proie de ces tendances mauvaises ? « Tout ce qui est au monde est
concupiscence », écrivent Augustin et Pascal après saint Jean ». Sans
la grâce, le mal est partout.
La source de ce mal est unique, c'est l'amour de soi-même. Sous
la luxuriante variété des sentiments et des conduites - que l'homme

1. Fr. 618 - 479.


2. Lettre sur la mort (17 octobre 1651). Augustin développe cette idée à plusieurs
reprises: De nupt. et conc., l. 24, n. 28 et 25. n. 29.
3. Quatrième Provinciale, éd, Cognet, p. 65. Brunschvicg avait identifié l'allusion
(lV, 262). Il s'agit de Conf., X, 31. n. 44: « Dum ad quietem satietatis transco, in ipso
transitu mihi insidialitr laqucus concupiscentiæ. lpse enim transitus voluptas est, et non
est alius, qua transeatur quo transire cogit necessitas Et sæpe incertum fit, utrum
adhuc necessaria corporis cura subsidium petat, an voluptaria cupiditatis fallacia minis‘
terium suppetat His tentationibus cotidie conor resistere ». M. l'Abbé Cognet signale que
Jansénius avait utilisé ce passage dans le Discours de la réformation de Fhamme intérieur
(traduit par Arnauld d'Andill_v, Paris, 1644. p. 38).
4. Maladies, 8.
S. I Jean, II, 16; Fr. 545 - 458; In EpixL 10h., tr. 2. n. 14. Cf. 798 - 41: « La concupis
cence est la source de tous nos mouvements » (voir 97 - 334).
ROYAUTÉ DE LA curmmâ 169

se passionne pour l'or, pour le corps, pour la gloire, etc. - on


trouve toujours ce que Pascal avait pris l'habitude d'appeler le moi °.
« Tous les amours, toutes les tendresses des hommes sont d'abord
pour eux-mêmes, et par là pour les autres objets qu'ils aiment.
Si tu aimes l'or, c'est d'abord toi que tu aimes»3. Le fameux
dilemme de La Cité de Dieu: amour total de Dieu ou amour total
de soi était dans toutes les mémoires, à Port-Royalfl; et le grand
fragment pascalien sur l'amour-propre a rendu célèbre ce règne du
moi corrompu.
Le moi donc est à l'origine de tous nos mouvements. Augustin
et Pascal ont souvent donné les formes les plus variées à la concu
piscence 9, mais dans l'ensemble ils ont vu sous toute cette floraison
trois grands rameaux: c'est la fameuse théorie des trois concupis
cences. Ainsi le mal dans chaque homme est semblable à un arbre
immense: son enracinement et son tronc, c'est le moi; ses trois
maîtresses branches sont la « volupté », la « curiosité » et
l' « orgueil»; mais les feuilles sont innombrables.

4. Les trois concupiscences

C'est l'autorité de saint Jean qui a conduit Augustin à distinguer


ces trois rameaux. La première lettre de l'apôtre affirmait en effet :
N'aimez ni le monde
ni rien de ce qui est dans Ie monde.
Si quelqu'un aime le monde,
l'amour du Père n'est pas en lui.
Car tout ce qui est dans le monde,
la concupiscence de la chair,
la concupiscence des yeux,
l'orgueil de la richesse,
vient non pas du Père, mais du monde l.

L'évêque d'Hippone a commenté longuement ces versets, se les


est appliqués dans les Confessions 2, rappelle souvent cette triade

6. A la « Pensée» 597 - 455: « Le moi est haïssable », Port-Royal avait ajouté ce


commentaire: ’ Le mot moi, dont l'auteur se sert dans la pensée suivante, ne signifie que
l'amour-propre. C'est un terme dont il avait accoutumé de se servir avec quelques-uns
de ses amis » (cité dans Br. minor, p. 541, n. 5).
7. Serm. 368 - Homélie 37, 4, n. 4 (sermon signalé comme peut-être non augustinien
par l'édition de Louvain).
8. J. Laporte rappelle qu'Arnauld définissait la cupidité comme Pantour de soi et des
créatures ou plus exactement l'amour de soi dans les créatures. Il cite aussi Barcos:
« L'amour de soi-même et de toutes les créatures pour soi-même ’ (La doctrine de 1a grâce
chez Arnauld, p. 65, n. 13).
9. Augustin. De civ. Dei, XIV, 15, n. 2, où se trouvent énumérées « multæ variæque
libidines»: libido ulciscendi, libido habendi pecuniam, libido vinccndi, libido glnriandi.
lbid., XII, 8: Avaritia, luxuria, jaclantia, superbia.
Pascal : fr. 595 - 450; 208 - 435 ; 931 - 550.

1. I Jean, II, lS-16. La Vulgate a traduit: «Concupiscentia carnls concupiscentia


oculorum, et superbia vitæ ». Dans son commentaire sur le texte de saint Jean, Augustin
cite: « Desiderium carnis est, et desiderium oculorum, et ambitio saccuIÎ » (tr. 2, n. 11-14);
dans le De vera relig., 38, n. 70, il suit la Vulgate
2. In Epist. 10h., tr. 2, n. 2. Conf., X, 30-39: la chair (30-34), les yeux (35 et 36, n. 58),
l'orgueil (36, n. 59 - 39).
170 uz RÈGNE nu cœtm muvus

dans son œuvre. Il ne se tient pas toujours à l'ordre du texte


biblique, et évoque l'homme asservi « par le plaisir, ou l'orgueil,
ou la curiosité » ». Ailleurs apparaissent « la volupté charnelle,
l'orgueil et la curiosité H ou « les orgueilleux ou ceux que lient
les désirs charnels ou les curieux»’.
Cette liberté dans l'énumération provient de ce qu'Augustin
rattache parfois ses analyses à un autre texte, le récit des trois
tentations du Christ au désert. C'est parce que l'homme est soumis
aux trois grandes concupiscences, écrit l'évêque d'Hippone, que le
Christ a voulu subir leur assaut et nous montrer comment nous
devions leur résister. Il a d'abord vaincu la tentation de la chair,
puis celle de la puissance, enfin celle de la curiosité‘. L'Ecriture
même nous indique donc que l'ordre dans lequel saint Jean présente
les trois concupiscences ne s'appuie pas sur des connexions secrètes
et peut être modifié. Il n'en est pourtant pas moins certain que cet
ordre johannique est de loin le plus courant chez Augustin.
Chaque rameau de notre multiforme cupidité n'est pas toujours
sans rapport avec les deux autres. Nos actes n'expriment pas tou
jours la convoitise à laquelle ils semblent se rattacher. C'est ainsi
qu'Alypius, l'ami d'Augustin, faillit céder à la luxure par curiosité ’.
Les hommes recherchent les richesses pour satisfaire l'une des trois
concupiscences, ou deux d'entre elles, ou les trois à la fois 8.
Pascal n'a pas mentionné les tentations du Christ au désert, et
il se réfère toujours au verset johannique lorsqu'il énumère les trois
branches de la cupidité. « Tout ce qui est au monde est concupis
cence de la chair ou concupiscence des yeux ou orgueil de la vie.
Libido sentiendi, libido sciendi, libido dominandi. Malheureuse la
terre de malédiction que ces trois fleuves de feu embrasent plutôt
qu'ils n'arrosent»°. Ijapologiste donne des précisions destinées à
interdire les flottements que l'inter-connexion des concupiscences
autoriserait trop facilement:
Ooncupiscence de la chair, concupiscence des yeux. orgueil, etc.
Il y a trois ordres de choses. La chair, l'esprit, la volonté.
Les chamels sont les riches, les rois. Ils ont pour objet le corps.
Les curieux et savants, ils ont pour objet l'esprit.
Les sages, ils ont pour objet la justice.
Dieu doit régner sur tout et tout se rapporter à lui.
Dans les choses de la chair règne proprement sa concupiscence.
Dans les spirituels, la curiosité proprement.
Dans la sagesse, l'orgueil proprement.

3. « Vel libidine. vel superbia, vel curiositate n (De ver. reL, 38, n. 70). Cf. Ibid., n. 69:
«Serviunt enim cupiditati triplici, vel voluptatis, vel excellcntiæ, vel spectaculi».
4. In Ps. 8, n. 13: « Voluptas carnis et superbia et curiositas ».
5. De Gen. contra Manichaeos, Il, 26, n. 40: « Aut superbos aut desideriis camalibus
implicatos aut curiosos ».
6. Malth., IV, l-ll; commenté dans le De vera relig., 38, n. 7l.
7. « Nequaquam victus libidine talis voluptatis, sed curiositate » (Conf, VI, l2, n. 22).
8. ConL, X, 37, n. 60.
9. Fr. 545 - 458. la première phrase est la traduction de l Jean, II, 16 (Vulgate).
La seconde rappelle De civ. Dei, XIV, l5, n. 2, et XIV, 28: « Dominandi libido ». Cf. Conf,
III, 8, n. 16 :« Hæc sunt capita iniquitatis, quæ pullulent principandi et spectandi et sentiendi‘
Iibidine ». Cf. l90 - 543.
ROYAUTÉ ms LA curmmä 171

Ce n'est pas qu'on puisse être glorieux pour le bien ou pour les
connaissances, mais ce n'est pas le lieu de l'orgueil, car en accordant à
un homme qu'il est savant on ne laissera pas de le convaincre qu'il a
tort d'être superbe.
Le lieu propre à la superbe est la sagesse, car on ne peut accorder à un
homme qu'il s'est rendu sage et qu'il a tort d'être glorieux. Car cela
est de justice.
Aussi Dieu seul donne la sagesse et c'est pourquoi: qui gloriatur in
domino glorietur 1°.

Jansénius, dans son Discours de la Réformation de l'homme inté


rieur, avait attribué une valeur à cet ordre. L'apôtre, dit-il, se réfère
au récit de la tentation de l'homme dans la Genèse, où le serpent
dit à Eve: « Le jour où vous en [du fruit] mangerez » (il flatte la
volupté) « vos yeux s'ouvriront Vous connaîtrez le bien et le mal »
(il s'adresse à la curiosité) u et vous serez comme des dieux » (c'est
le rêve de l'orgueil). Cet ordre remonte vers la racine des maux
humains, car l'orgueil, le culte de soi, voilà la source de la cupi
dité ‘‘. La réforme de l'homme devra aller du plus facile au plus
ardu, de la volupté à l'orgueil 1*. L'évêque d'Ypres précise que chaque
concupiscence réside dans une partie de notre être: « L'orgueil
a marqué la volonté, la curiosité l'intelligence, la concupiscence char
nelle le corpsxv". Ce qui est capital dans ce commentaire de
Jansénius, c'est qu'il rend fort bien compte de l'importance dans
l'œuvre augustinienne de ce verset de la Genèse et de la préémi
nence de l'orgueil, comme nous le verrons. Pascal a fait maintes
allusions à ce verset et affirmé ce règne de l'orgueil: « Je vois mon
abîme d'orgueil, de curiosité, de concupiscence Eritis sicut dii
scientes bonum et malum »".
Avant de mettre en lumière les constructions qu'Augustin et
Pascal ont édifiées à partir de cette classification, il nous faut main
tenant étudier séparément chacune de ces trois concupiscences.

a) LEs VOLUPTÉS

La volupté, c'est ce qui flatte nos sens et assure le bonheur


du corps U. Elle est semblable à une reine assise sur un trône moel
leux et servie par toutes les «vertus» de l'homme: la prudence
veille à préserver le bonheur acquis, la justice procure par des bien
faits les amitiés qui peuvent la flatter, la tempérance empêche le

10. Fr. 933 - 460. Comme Augustin, Pascal donne parfois le nom de concupiscence
à la première des trois, la volupté (fr. 216 - 493).
11. Genèse, III, 5. Jansénius, Oratio ..., p. 17-18.
12. Ibid., p. 20-36.
13. Ibid., p. 19: «Voluntati superbia, intelligentiæ curiositas, corpori concupiscentia
carnis impressa est ». Cette précision n'est pas sans rappeler le fragment 933 - 460; mais
toute l'œuvre augustinienne la suppose, et Pascal a tort bien pu partir directement du
texte dflltugustin.
14. Fr. 919- 553. Cf. 959 - 636: «In quacumque die»; mais Jansénius cite le texte
de la Vulgate: ’ In quocumque die ». Pascal se rappelle donc une citation de ce texte
par Augustin, qui utilise ici la version italique (cf. la Trias, de Sinnich, 1, 3, c. 5).
15. De civ. Dei, XIX, 1, n. 2.
172 LE RÈGNE nu CŒUR MAUVAIS

corps de tomber dans des excès qui le feraient souffrir"... L'évêque


d'Hippone a longuement rappelé dans les Confessions combien cette
reine l'avait tenu asservi. Ses plus dangereuses séductions, dit-il,
sont liées à l'attrait de l'amour, à la douceur des étreintes". Moins
périlleuses sont les sollicitations de la faim et de la soif, des parfums,
de la douce lumière l’... On remarquera qu'il existe une volupté des
yeux, qui ne doit pas être confondue avec la curiosité, dont le siège
véritable est l'esprit. Augustin évoque: « les formes belles et variées,
les couleurs brillantes et agréables et la reine même des couleurs,
cette lumière qui inonde tout ce que nous voyons », tant de caresses,
qui ne cessent de nous flatter, alors qu'au moins les mélodies qui
nous séduisent ne durent qu'un moment". S'il faut admirer cette
sensibilité aux caresses de la lumière, dont le poète algérien est
parfois le chantre inspiré, ce qui importe ici, c'est de voir que la
sensibilité artistique n'est pas séparée, chez Augustin, de la sensa
tion 2°. Cette constatation est capitale, car tout le domaine des arts
tombe ainsi dans le royaume de la volupté. L'architecture, la sculp
ture, la danse, la peinture, toutes ces «formes belles et variées »
sont un enchantement pour le regard, mais elles détournent de Dieu.
Augustin mentionne la splendeur des vêtements et des chaussures,
les beaux vases, les tableaux, et condamne en eux ce qui dépasse la
stricte utilité, c'est-à-dire leur beauté artistique. Les hommes, séduits
par ces formes, se tournent vers leurs propres œuvres et se
détournent de Celui dont ils sont l'œuvre. Moi aussi, confesse-t-il,
« moi, dans ma misère, je me laisse captiver, et toi, dans ta misé
ricorde, tu m'arraches » à ces séductionsz‘. Le grand écrivain était

16. De civ. Dei, V, 20.


l7. Conl., X, 30, n. 4I-42. et le texte célèbre: « Retincbant nugœ nugarum, ct vanitates
vanitatum antiquæ amicœ meæ, et succutiebant vestcm meam carneam ...» (ConL, Vlll.
ll, n. 26).
l8. Ibid., X, 31-34.
19. Ibid.. X, 34, n. Sl: «Restat voluptas oculorum islorum carnis meæ Pulchras
formas et varias, nitidos et amœnos colores amant oculi lpsa enim regina colorum lux
ista, perfundens cuncta qua‘ cernimus, ubiubi per diem fuero, multimodo allapsu blanditur
mihi aliud agenti, et eam non advertenti. lnsinuat autem se ita vehementer, ut si repente
subtrahatur, cum desiderio requiratur; et si diu absil, contristat animum ».
20. M. H.-I. Marrou l'avait déjà fait remarquer dans son Saint Augustin et la fin de
la culture antique, Paris, 1938, p. 203. Un platonicien comme Augustin, y lit-on, manque de
notre notion de sensibilité, « source d'expériences originales et précieuses»; il ne connaît
que la sensation (sensus).
21. « Et ego capior miserabiliter, et tu evellis miscricorditer ; aliquandn non sentientem’
quia suspcnsius incideram ; aliquando cum dolore, quia jam inhzcseram » (Conf., X, 34, n‘ 53)
ll existe chez Augustin et chez Pascal un thème de l'arrachement, du déchirement, nous
nous attachons aux choses, disent-ils; et le verbe a un sens concret. Augustin parle souvent
de glu, de liens CunL, X, 30, n. 42: « Viscum concupiscentiæ ». La séparation est donc
déchirement. Pascal: ‘ ll est bien assuré qu'on ne se détache jamais sans douleur. On
ne sent pas son lien quand on suit volontairement celui qui entraîne, comme dit saint
Augustin. Mais quand on commence a résister et à marcher en s'éloignant, on souffre
bien » (Lettre du 24 septembre X656 à Ch. de Roannez). Pascal songe à la longue médi
tation sur le verset: <<Personne ne vient à moi si mon Père ne l'entraîne» (In 10h.,
tr. 26, n. 2-4). ll l'a traduite dans les Ecr. gr., XI, ll2-l14.
«O Dieu qui à l'heure de la mort détachez notre âme de tout ce qu'elle aimait
au monde. 0 Dieu qui m'arracherez a ce dernier moment de ma vie, de toutes les choses
auxquelles je mc suis attaché n (Maladies, 3). Voir encore la Lettre sur la mort (l7 octobre
l65l); fr. 924 - 498.
ROYAUTÉ DE LA CUPIDITÉ 173

très sensible à la musique 2’, comme suffiraient à le prouver cer


taines évocations de la douceur des chansons ou même les images
des symphonies intérieures à l'âme, qui se font entendre quand le
juste «tend l'oreille pour percevoir la voix de Dieu qui lui parle
intérieurement; il entend au fond de lui-même un chant qui parle
à sa raison. En effet, c'est ainsi que, dans le silence, quelque chose
résonne non pas à ses oreilles, mais à son esprit : quiconque entend
cette mélodie, est pris de dégoût pour les bruits, et toute cette vie
humaine devient pour lui une rumeur tumultueuse, qui l'empêche
d'entendre un chant d'en haut, excessivement délectable, incom
parable, ineffable » 2». C'est sans doute à cause de sa sensibilité même
que ce grand artiste contempteur de l'art est sur ses gardes; il a
peur de ses réactions. Même le chant religieux, les magnifiques
hymnes qui l'avaient ravi à Milan, au moment où l'évêque Ambroise
les créait, et qui l'avaient fait pleurer d'émotion, même la psalmodie,
il s'en méfie. Il n'ose la condamner, parce que la musique est ici
au service du texte sacré, mais il n'est pas enthousiaste. Il se sur
prend à oublier le texte pour la mélodie 2‘. Aussi souhaiterait-il
une psalmodie très sobre, analogue à celle qu'Athanase d'Alexandrie,
lui a-t-on dit, avait instaurée dans son église 2». Il est donc évident
qu'à ses yeux les arts, dont il ne ressent que trop les réussites, sont
dangereux. Ils flattent trop les sens.
Il semble que Pascal partageait ces réserves et qu'il rangeait, lui
aussi, les arts parmi les sources de la volupté. Port-Royal était un
monastère cistercien; la règle de l'Ordre était le dépouillement en
tout: architecture, chant, etc. Or tout suggère que Pascal s'y sentait
très à son aise. Aucun témoignage ne nous le montre à la recherche
d'offices plus riches ni avide de « curiosités esthétiques ». Au
contraire, certains de ses jugements sont sévères. « Raison des
effets. La faiblesse de l'homme est la cause de tant de beautés
qu'on établit, comme de (ne point) savoir bien jouer du luth n'est

22. nVoluptates aurium tenacius me implicaverant ct subjugaverant; sed resolvisti


et Iiberasti me n (Conf., X, 33, n. 49).
23. In Ps. 42. n. 7. Cf. Conf, X. 6. n. 8, et 33, n. 50. In Ps. 41, n. 9. M. H.-l. Marrou
met en garde contre toute erreur sur le traité De musica: la « musica » est « une science
mathématique. au même titre que l'arithmétique ou la géométrie » (op. CIL, p. 197); c'est
«la théorie musicale, la connaissance abstraite des lois qui régissent la mélodie» (200):
on pense à l'acoustique. Aussi n'est-ce pas dans ce traité qu'il faut chercher la sensibilité
d’Augustin à l'art que nous appelons musique, mais autour des mots dérivés de « cantare »
(p. 198). « la musique, pour être digne du philosophe, doit transcender le charme sensible
de la modulation pour se consacrer aux lois mathématiques que celle-ci implique » (p. 203).
Nous sommes ici en présence d'une esthétique pythagoricienne, qui fonde la beauté sur le
nombre (cf. K. Svoboda, L'esthétique de saint Augustin et ses sources, Paris, Les Belles
Lettres, 1933, p. 196). On passe de l'art a la science en anéantissant le prestige, jugé
fallacieux, de la sensation (Marrou, op. ciL, p. 184). M. H.-I. Marrou ajoute qu'Augustin était
étranger à la pratique musicale, qui d'ailleurs était à Rome le fait des basses classes
(histrions, joueuses de flûte ...). Le mot ars désignait alors un groupe assez confus d'acti
vités humaines supérieures à celles du niveau biologique (p. 203-204).
24. ’ Sed delectatio carnis meæ, cui mentem enervandam non oportet dari, sæpe me
fallit, dum rationem sensus non ita comitatur ut patienter sit posterior ln his pecco
non sentiens, sed postea sentio‘ (Conf, X, 33, n. 49).
25. Conf, X, 33, n. 50.
174 LE RÈGNE DU CŒUR MAUVAIS

un mal qu'à cause de notre faiblesse » 2‘. Cette condamnation atteint


évidemment la virtuosité du musicien. Mozart raillait Clementi, en
qui il ne voyait qu'une mécanique. Mais la sentence pascalienne
touche aussi Mozart. Les attaques contre la danse et le chant. ren
forcent cette impression d'hostilité: «A quoi pense le monde ?...
A danser, à jouer du luth, à chanter » 2'. Chez le disciple comme
chez le maître, la musique ne serait-elle pas un mal uniquement
parce qu'elle détourne de Dieu, parce qu'elle « divertit » ? Car toutes
les condamnations tombent sur l'usage profane de la musique. Pascal,
lui aussi, n'en ressentait peut-être que trop la douceur: « Il y a un
certain modèle d'agrément et de beauté qui consiste en un certain
rapport entre notre nature faible ou forte telle qu'elle est et la
chose qui nous plaît.
Tout ce qui est formé sur ce modèle nous agrée, soit maison,
chanson, discours, vers, prose, femme, oiseaux, rivières, arbres,
chambres, habits, etc.»". Et l'orgue, instrument de la musique
sacrée, se voit utilisé sans la moindre réserve comme image de la
mystérieuse sensibilité de l'homme : quel organiste saura jouer de cet
étonnant instrument 2° ?
Mais la formule la plus célèbre conceme la peinture. « Quelle
vanité que la peinture qui attire l'admiration par la ressemblance
des choses, dont on n'admire point les originaux»»°. Or l'apolo
giste semble jeter ici sur le papier une note de lecture de La Doctrine
chrétienne, où Augustin, en bon Romain, ne conçoit pas d'autre
dogme pictural que la ressemblance parfaite entre le modèle et le
tableau. Dès lors à quoi bon peindre, en effet? Dans les arts plas
tiques, écrit-il, «personne ne se trompe, s'il a vu une fois des
réalités semblables, et ne manque de reconnaître à quoi ressemble
l'œuvre. Toute cette catégorie d'activités doit, elle aussi, être rangée
parmi les superfluités établies par les hommes H‘.

26. Pr. 96 - 329. La rédaction n'est pas claire, car Pascal a condensé deux phrases
en une. Mais la rature permet de comprendre. Savoir jouer du luth n'est beau que par
suite des conventions sociales; (ne point) savoir bien en jouer n'est un mal qu'à cause
de notre faiblesse, qui ne nous permet plus guère de discerner quelles sont les beautés
naturelles.
27. Fr. 620- 146. Cf. 136 - 139: «la danse, il faut bien penser où l'on mettra les
pieds ». La danse fait partie des « vains amusements » (137 - 142). Le Cinquième Ecrit des
curés évoque une dispute « entre le P. d'Estrade, jésuite, et le ministre [pasteur] Vincent,
sur le sujet du bal, que ce ministre condamnait comme dangereux et contraire ù l'esprit
du Christianisme, et pour lequel ce Père fit des Apologies publiques n (éd. Cognet, p. 431).
Ce sont ici les Protestants qui défendent l'Evangile.
28. Fr. 585 - 32 (souligné par nous). Cf. 199 - 72: «Trop de plaisir incommode, trop
de consonances déplaisent dans la musique ».
29. Fr. 55 - 111: «On croit toucher des orgues ordinaires en touchant l'homme. Ce
sont des orgues à la vérité, mais bizarres, changeantes, variables. (Ceux qui ne savent
toucher que les ordinaires) ne seraient pas d'accord sur celles-là. Il faut savoir où sont
les touches ». Voir J. Mesnard, « Pascal et la musique », in Chroniques de Port-Royal, Paris,
1963, p. 195-205. Cet article signale que Pascal a vécu dans un milieu passionné de musique
(Etienne Pascal, Mersenne ...). Comme Augustin, le jeune savant s'est intéressé à l'acoustique
et aurait écrit à onze ans un traité des sons (Vie, par Gilberte: Lat, lll, 20). Dans la
Préface sur le Traité du vide, la musique est aussi une science citée entre l'arithmétique
et la physique (Br., Il, 132).
30. Fr. 40 -134. Sur la peinture, voir fr. 260 - 678, 21- 381.
31. De doctr. chr., II, Z5, n. 39: « In picturis vero et statuis cæterisque hujus modi
simulatis operibus, maxime peritorum artificum, nemo errat cum simili: viderit, ut aposcat
ROYAUTÉ DE LA CUPIDITÉ 175

L'art littéraire, lui, est beaucoup trop complexe pour pouvoir


être considéré comme une source de volupté. Bien qu'ils sachent
utiliser toutes les correspondances sonores, Augustin et Pascal n'ont
pas, contrairement à un du Bellay ou à un Verlaine, exigé « de la
musique avant toute chose ». L'agrément de leur éloquence tient
à tout un faisceau de qualités: « ordre », rythme, clarté, etc. C'est
pourquoi, bien qu'il puisse devenir un « divertissement » et une
cause de vanité 3’, l'art du style échappe au domaine des concupis
cences. Bien plus, cet art devient un hommage à Dieu, lorsqu'il
sert à rehausser le message évangélique et les deux écrivains ont
toujours reconnu sa nécessité, comme nous le verrons en étudiant
les voies d'accès à la foi.

b) LA CURIOSITÉ

Quand les sens recherchent leur propre plaisir, Augustin parle


de «volupté »; mais dans bien des cas ils ne sont que des instru
ments de l'âme, qui peut être en proie à une démangeaison de
voir et de connaître que l'évêque d'Hippone désigne du mot, chez
lui péjoratif, de « curiosité N3. L'Ecriture l'appelle « concupiscence
des yeux a», à cause du rôle fondamental de la vue dans nos connais
sances.
Démangeaison de tout voir, qui entraîne les hommes dans d'inter
minables et stériles voyages, les fait accourir au bruit de toutes les
nouveautés, détourne leur attention de l'unique nécessaire, qui est
Dieu 3‘. Augustin a souvent critiqué le goût des représentations
données dans les théâtres. Même si le spectacle n'est ni sanglant
ni licencieux, il doit être condamné. Le jeune étudiant de Carthage
était passionné de théâtre: il aimait reconnaître sur la scène ses
propres passions, se voir invité à plaindre des personnages fictifs,
sans avoir à porter secours à des êtres réels 3». Or il s'agit là
d'une fausse charité qui se retrouve trop souvent dans la vie:
« Plaindre les malheureux n'est pas contre la concupiscence, au
contraire on est bien aise d'avoir à rendre ce témoignage d'amitié
et à s'attirer la réputation de tendresse sans rien donner »3‘. D'autre

quibus sint rebus similia. Et hoc totum genus inter superflua hominum instituta nume
randum est ».
32. Conf, IV, l-2. «Faire des vers» est rangé par Pascal dans le divertissement
(620 - 146).
33. Con!" X, 35, n. 54: « Inest animæ per eosdem sensus corporis quzedam non se
oblectandi in carne, sed experiendi per carnem vana et curiosa cupiditas, nomine cognîtionis
et scientiæ pallîata ». Ibid., n. 55: ‘ experiendi noscendique libidine ». De util. cred., 9,
n. 21: « Scis etiam curiosum non nos solere appellare sine convicio; studiosum vero etiam
cum laude ». Augustin distingue la curiosité de la volupté (couleurs ...) en donnant l'exemple
de la dissection anatomique (Conf., X, 35, n. 55).
34. In Epist. 10h., tr. 2, n. 13. Conf., VI, 8, n. 13 et X, 35, n. 55.
35. Conf., Ill, 2, n. 2: «Rapiebant me spectacula theatrica, plena imaginibus mise
riarum mearum, et fomitibus ignis mei Qualis misericordia in rebus fictis et scænicis ?
Non enim ad subveniendum provocatur auditor; sed tantum ad dolendum invitatur ».
36. Fr. 657 - 452. M. Courcelle (« De saint Augustin à Pascal par Sacy », in Pascal
vivant, Clennont-Ferrand, 1962, p. 141) a souligné les réminiscences augustiniennes dans
176 LE RÈGNE DU CŒUR MAUVAIS

part, la fiction dramatique est souvent « une représentation si natu


relle et si délicate des passions, qu'elle les émeut et les fait naître
dans notre cœur, et surtout celle de l'amour, principalement lors
qu'on le représente fort chaste et fort honnête » *. Voilà pourquoi
le jeune étudiant partageait les joies et les tristesses des amoureux
qu'il voyait sur la scène. Assurément, la licence qui régnait dans le
théâtre antique donnait à cette sympathie un caractère de sensualité
qui plus tard fit horreur au converti*. Mais même sans suggestions
licencieuses, la représentation de l'amour trouble la tranquillité de
l'âme, fait rêver de folies. La sévérité de Pascal et de tant d'autres
de ses contemporains vient de là. Même si le théâtre ne possédait
pas ce prodigieux pouvoir d'envoûtement qui n'appartient qu'à lui,
il serait regardé avec méfiance par tout augustinien, parce qu'il
est « fiction ». On connaît le goût de Bossuet pour l'histoire et
son mépris pour les romans, « ces froides et dangereuses fictions ».
Pascal le partage, et assure, dans la Quinzième Provinciale, ne pas
avoir lu un seul de ces ouvrages *°.
Plus périlleuse que le goût du spectacle est la passion de connaître,
d'où naissent la science et certaines spéculations philosophiques.
Car alors, « c'est pendant sa vie tout entière que l'homme se
consume de curiosité sur des questions étranges et qui nous sont
étrangères, qui ne nous touchent en rien, qui sont inutiles » *°.
Jansénius résume ici parfaitement l'hostilité d'Augustin à la recherche
scientifique et à certaines théories philosophiques. « Il y a des gens »,
écrit l'évêque d'Hippone, qui, « délaissant les vertus et ignorant
l'être et la majesté sans mesure et éternellement permanente de
Dieu, se prennent pour de grands hommes, s'ils explorent avec la
curiosité et l'attention les plus aiguës l'ensemble de cette masse
physique que nous appelons le monde .. Que l'âme réprime en
elle-même la cupidité d'aussi vaines connaissances ! *** » Augustin
cette « Pensée » : Conf., III, 2, n. 3 : « Cum miserum esse neminem libeat, libet tamen
esse misericordem ... Et hoc de illa vena annicitiae est ... Tunc in theatris congaudebam
amantibus, cum sese fruebantur per flagitia ... ; cum autem sese amittebant, quasi misericors
contristabar ; et utrumque delectabat tamen ... Nam et si adprobatur officio caritatis qui
dolet miserum, mallet tamen utique non esse quod doleret, qui germanitus misericors est .
quaerebam ut esset quod dolerem ... ».
37. Fr. 764 - 11.
38. « Tunc in theatris congaudebam amantibus, cum sese fruebantur per flagitia,
quamvis hæc imaginarie gererent in ludo spectaculi. Cum autem sese amittebant, quasi
misericors contristabar ; et utrumque delectabat tamen ». Ces flagitia entraînent la violente
condamnation qui suit : « tabes ... sanies horrida » (n. 4).
39. « Qualis tandem misericordia in rebus fictis et scenicis ? » (Conf., III, 2, n. 2).
Bossuet, Oraison funèbre de Madame (1er point).
Pascal dit sans doute vrai, car il songe aux romans-fleuves de la préciosité. Il a dû
feuilleter le Grand Cyrus pour y lire le portrait de Christine de Suède (fr. 635 - 13). Mais
il semble bien avoir admiré le Don Quichotte et Le roman connique (Laf., I, 554, no 1008 ;
J. Mesnard, Œuvres complètes de Pascal, I, 892).
40. « Hinc tota vita hominum, novarum alienarumque rerum nihil ad nos perti
nentium, nihil utilitatis habentium, nisi ut noscantur dumtaxat, curiositate scatet » (Jansénius,
Attgustinus, N.L., II, 8). Cf. aussi le Discours de la Réform., p. 31-32 (texte latin) : « Hinc
secretorum naturæ, quæ præter nos operata est, perscrutatio, quae scire nihil prodest, et
nihil aliud quam scire homines desiderant ».
41. De moribus, I, 21, n. 38. Cf. Serm. 68 - de diversis 21, 1, n. 2 ; Conf., X, 3, n. 3 :
les hommes y apparaissent comme un « curiosum genus ad cognoscendam vitam aiienan,
desidiosum ad corrigendam suam ». On notera cette corrélation : curiosus-aliena, aliénation
par la curiosité, thème capital de toute philosophie existentialiste.
ROYAUTÉ DE LA CUPIDITÉ 177

appelle « curieux » l'homme dont les recherches se développent sur


des problèmes sans rapport avec sa destinée, tandis qu'il nomme
« studieux» celui qui cherche dans les mystères qui le touchent
de près ‘2. Il se donne à l'un de ses correspondants pour quelqu'un
dont le plus grand souci est de réprimer, de réfréner la curiosité,
cette concupiscence fallacieuse dont il faut d'autant plus se défier
qu'elle excelle à se revêtir du nom des plus nobles études " et qu'elle
constitue un grave obstacle sur le chemin qui conduit à la foi ".
M. Marrou a fort bien saisi la position du grand évêque, quand
il écrit à propos de la curiosité que « dans sa condamnation, Augustin
rassemble toutes les connaissances qui nous « divertissent », nous
écartent de la pensée de Dieu: il repousse au même titre l'attention
puérile, qui nous amuse pendant que nous suivons la chasse d'un
lézard ou d'une araignée, le goût des érudits de la décadence pour
les mirabilia et le travail pourtant indéfiniment sérieux du savant ’ ‘5.
Une telle attitude pose évidemment le problème de la place
dévolue à une culture profane dans cette théologie. Pour Augustin,
ce qui compte, c'est la « sagesse » (sapientia), ou contemplation des
vérités éternelles de Dieu, de l'âme et des connaissances rationnelles
dans la mesure où elles trouvent leur place dans l'ascension vers
Dieu. Bien au-dessous se situe la « science» (scientia), ou connais
sance des réalités temporelles pour l'action dans ce bas monde ‘°.
Cette « science» recouvre un vaste domaine: techniques, sciences
exactes, histoire, vie sociale, et même les connaissances religieuses
coupées de toute vie contemplative. Quoiqu'Augustin admette un
bon «usage» de cette «science», il existe dans son œuvre une
évidente tension entre « science» et «sagesse ». Tension qui n'est
qu'en partie résolue par le rôle de la « science » religieuse: connais
sance de la Bible, du Christ historique ". Dans toute son œuvre,
y compris dans La doctrine chrétienne, écrite alors qu'il était encore
laïc, l'ancien rhéteur n'a cessé de juger la culture profane en fonction
des services qu'elle peut rendre à la foi.
Au temps de sa vie ecclésiastique, Augustin veut une culture
« étroitement et directement subordonnée au christianisme>w". Ce
qu'il demande là, il l'exige de lui-même au début des Confessions.‘

42. De util. cred., 9, n. 22: « Quamvis uterque agatur magna cupiditate noscendi.
curiosus tamen ea requirit quæ nihil ad se attinent, studiosus autem contra, quæ ad sese
attinent requirit ».
43. Epist. 118 - 56, 1, n. 1.
44. Serm. 112 - de verbis Domini 33, 5, n. 5.
45. Saint Augustin et la fin de la culture antique, p. 35l. M. l-l.-I. Marrou utilise un
terme pascalien pour définir Augustin; nous verrons bientôt combien il a raison. Nous
nous inspirons largement de ses conclusions sur tout ce qui concerne Augustin et la culture.
46. I-L-I. Marrou, op. cit, p. 370: entre autres citations, De Trinitate, Xlll, 1 n. l:
«Scientia. rationalis mentis officium in temporalibus rebus, ubi non sola cognitio, verum
et actio nostra versatur »; Xlll, 20, n. 25: « ad distinguendam activam scientiam a contem
plativa sapientia ». Cf. lbid., Xll, 12 et 14
47. De Trinitate, XIV, l, n. 3. Mais la contemplation du Verbe divin appartient à
la «sagesse». Les théologiens ont la ‘ sagesse » (qui englobe une culture philosophique);
les chrétiens moins instruits ont une culture religieuse (« science» de la Bible...); les
chrétiens analphabètes apprennent par cœur le Credo et vivent dans l'amitié de Dieu.
48. H.-I. Marrou, op. CiL, p. 339.
178 LE RÈGNE nu cœur. MAUVAIS

« Seigneur, tu es mon roi, tu es mon Dieu. Qu'à ton service soit


consacré tout ce qu'enfant j'ai appris d'utile, que ce soit pour te
servir que je parle, que je lise, que j'écrive, que je compte »‘°. La
Lettre 26 - 39, à Licentius, condamne durement le jeune homme
épris de poésie. La Lettre 118 - 56, à Dioscore, n'est pas moins
sévère, et c'est à lui qu'Augustin dit son hostilité à la « curiosité ».
Quand on lit ces textes aux formules parfois violentes, on ne peut
les interpréter, les adoucir au moyen de nuances inventées ulté
rieurement par saint Thomas ou par les jésuites. Les lecteurs y
sont sans détour et brutalement ramenés à l'unique nécessaire.
« Toutes tes pensées, toute ta vie, toute ton intelligence doivent
être rapportées à Dieu Lorsqu'il dit: De tout ton cœur, de toute
ton âme, de tout ton esprit [Mattl1., XXII, 39], il ne laisse de côté
aucune partie de notre vie, aucune place libre où tu puisses jouir
d'un autre être que lui ...»-"°. De telles formules, où reparaît la
distinction uti / frui, montrent que l'esprit même, et pas seulement
le programme, doit être religieux. Qui lit l'Ecriture doit donc y
chercher la sainteté du cœur plus que l'excitation de l'esprit.
Concrètement, cette orientation passionnément religieuse entraîne
la condamnation de toute la culture littéraire du temps, imprégnée
de paganisme, il est vrai, et parfois immorale, objet d'un culte, aussi,
de la part des lettrés. Augustin dénonce la vanité de la rhétorique,
forme vide, culte des mots, étrangère à l'âme. Il sera bien contraint
de conserver une éloquence religieuse, mais avec quelles précau
tions contre le formalisme"! Par contre la culture philosophique
est traitée de façon moins sévère: Augustin ne cache pas son admi
ration pour les Platoniciens et il inclut leurs doctrines dans la
« sagesse» chrétienne, tout en redressant toutes les affirmations
qu'il juge fausses. L'ancien rhéteur a choisi la philosophie contre
la rhétorique, Socrate contre Isocrate. Il n'en reste pas moins que
la théologie augustinienne tend nettement à étouffer le développe
ment de la culture profane: la distinction uti / frui a une incontes
table grandeur religieuse, mais elle peut être utilisée de façon trop
rigide et ne plus laisser place à la spontanéité des créatures. Le véri
table augustinien est un être tendu, parce qu'il veut tendre à Dieu,
consciemment, à chaque minute.
Sur ce point, au moins, on s'attendrait à un anti-augustinisme
tranché de l'extraordinaire savant que fut Pascal. Tous les milieux
qu'il a aimés (sa famille, Port-Royal) étaient favorables aux sciences
et même les pratiquaient. Or il apparaît clairement que toute la vie
de l'auteur du Mémorial évolua progressivement d'une passion de
jeunesse pour les mathématiques et la physique à une indifférence

49. Conf., I, 15, n. 24.


50. De doctr. chr., I, 22, n. 2l. H.-I. Marrou donne d'autres citations: op. cit.,
p. 343-345.
5l. H.-I. Marron, op. cit., p. 346-350. Cf. De doctr. chr., IV, 14, n. 31. L'attachement
des lettrés à leur patrimoine, leur froideur ù l'égard de la Bible (qui ne répondait pas
toujours à leurs exigences esthétiques) étaient un obstacle à leur conversion: De vatech.
rudibus, 9, n. 13.
ROYAUTÉ DE LA CUPIDITÉ 179

à peu près totale. Les sciences ont été pour lui comme ces maîtresses
dont parle Proust: il fut un temps où sans elles la vie n'eût pas
paru possible, et dix ans plus tard on les croise dans une rue, et on
ne les reconnaît pas. De ce détachement les Pensées, puis la Lettre
à Fermat portent la marque. Pascal, au moment de ses grandes
œuvres religieuses, est devenu non seulement un disciple modéré
d‘Augustin (comme Arnauld, par exemple), mais un extrémiste. C'est
bien le même homme qui tombera évanoui, lorsqu'on parlera d'un
compromis pour la signature du Formulaire.
L'apologiste a fréquemment repris le terme augustinien de « curio
sité » auquel il donne bien la place et le sens péjoratif qu'il avait.
« Curiosité n'est que vanité M2. « Je vois mon abîme d'orgueil, de
curiosité, de concupiscenceñ3 » Abîme de curiosité, car « cet esprit
si grand, si vaste et si rempli de curiosité cherchait avec soin
la cause et la raison de tout » 3‘. Mais peu à peu il se consacra à la
religion, nous dit sa sœur. Ce détachement fut progressif, et ne
devint total qu'au début de 1659. Mais depuis plusieurs années, proba
blement, Pascal emploie comme synonymes « curieux et savants s H,
« dans les curiosités et dans les sciences » 5°. Le grand fragment sur
les deux infinis condamne la science en des termes tout augus
tiniens: « Qui se considérera de la sorte tremblera dans la vue
de ces merveilles et je crois que sa curiosité se changeant en admi
ration il sera plus disposé à les contempler en silence qu'à les
rechercher avec présomption » 53. Plutôt que de calculer le parcours
des planètes et de scruter les étoiles, il faut s'élever du spectacle
du monde à la pensée de son Auteur 3E, car ces recherches sur
l'univers ne nous concernent pas. Les secrets du monde sont, pour
la plupart, hors de nos prises. « Qui suivra ces étonnantes démarches ?
L'auteur de ces merveilles les comprend. Tout autre ne le peut faire.
Manque d'avoir contemplé ces infinis, les hommes se sont portés
témérairement à la recherche de la nature comme s'ils avaient
quelque proportion avec elle.
C'est une chose étrange qu'ils ont voulu comprendre les prin
cipes des choses et de là arriver jusqu'à connaître tout, par une

52. Fr. 77 - 152.


53. Fr. 919 - 553.
54. Vie, par sa sœur (Laf., lll, 24). Il semble que Gilbertc ne puisse s'empêcher
d'être fière de cette « curiosité n de son frère, ce qui montre bien que ce n'est pas sa famille
qui a détourné Pascal des sciences.
55. Fr. 933 - 460.
56. Fr. 148 - 425.
57. Fr. 199 - 72 (souligné par nous).
S8. Voir par exemple le Serm. 68 - de divcrsis 2l, 1, n. 2: «Accusati sunt, consu
mentes tempora sua et occupationes disputationum suarum in perscrutanda et quodammodo
metienda creatura; quæsierunt meatus siderum, intervalla stellarum, itinera cœlestium
oorporum Magna industria, magna solertia. Sed ibi Creatorem scrutati sunt positum non
longe a se, et non invenerunt. Quem si invenissent, haberent apud se Recte accusati sunt,
quoniam a quo ista facta atque ordinata sunt, non invenerunt, quia quærere neglexerunt.
Tu autem non valde cura, si gyros siderum et cœlestiiun terrenorumvc corporum numeros
ignores. Vide pulchritudinem, et lauda consilium Creatoris ». Augustin dit à Dieu dans
Conf., V, 3, n. 3: « Nec inveniris a superbis, nec si illi curiosa peritia numerunt stellas ».
Cette phrase montre par ailleurs que les concupiscences sont souvent liées l'une à l'autre.
180 LE RÈGNE nu CŒUR MAUVAIS

présomption aussi infinie que leur objet » 5°. Ces gens présomptueux
sont les pré-socratiques qui, aux yeux d'Augustin aussi, travaillaient
dans un domaine étranger à la vie de l'homme, dans l'inutile. C'est
la grandeur du platonisme que d'avoir ramené l'homme à la médi
tation sur lui-même °°.
Vanité des sciences.
La science des choses extérieures ne me consolera pas de l'ignorance
de la morale au temps d'affliction, mais la science des mœurs me conso
lera toujours de l'ignorance des sciences extérieures 51.

Tout le temps donné à l'exploration de la matière est enlevé à la


prière et au service de Dieu. C'est pourquoi le grand physicien non
seulement condamne les prétentions de ceux qui forgent de vaines
synthèses alors que notre ignorance reste infinie, mais est hostile
aux recherches sur ce « milieu des choses » qui a quelque proportion
avec nos possibilités de connaissance. Mieux vaut la tranquillité dans
l'erreur que la stérile agitation d'inutiles études, écrit-il, posant ainsi
un principe que nous retrouverons bientôt dans sa « politique » et
qui ne se comprend que si l'on a une claire connaissance de la
théorie des concupiscences: «Lorsqu'on ne sait pas la vérité d'une
chose il est bon qu'il y ait une erreur commune qui fixe l'esprit
des hommes comme par exemple la lune à qui on attribue le chan
gement des saisons, le progrès des maladies, etc., car la maladie prin
cipale de l'homme est la curiosité inquiète des choses qu'il ne peut
savoir et il ne lui est pas si mauvais d'être dans l'erreur que dans
cette curiosité inutile»°2. Pour extrême que soit pareille position,
elle est en parfait accord avec la vision pascalienne de la vie.
Pascal est de ceux « qui voient bien qu'il n'y a pas d'autre ennemi
de l'homme que la concupiscence qui les détourne de Dieu, ni d'autre
bien que Dieu M». La « curiosité » est donc ennemie de l'homme. Et
l'on peut sans grande inexactitude reprendre à propos de la seconde
concupiscence ce que l'apologiste a dit de la première: Ceux qui
croient que le bien de l'homme est en la connaissance scientifique
et le mal en ce qui le détourne des satisfactions de sa curiosité,
qu'ils s'en soûlent et qu'ils y meurent °‘. De nombreux textes sur
le divertissement, qui nous conduit insensiblement à la mort, déve
loppent les méfaits de cette « curiosité », qui rend l'homme étranger

59. Fr. 199- 72. Augustin parle lui aussi de la curiosité «ad pcrscrutanda naturæ,
quæ praeter nos est, operata proceditur. quæ scire nihil prodest et nihil aliud quam scire
homines cupiunt» (Conf., X, 35. n. 53).
60. De civ. Dei, VIII, 3 : ‘ Socrates ergo primus univcrsam philosophiam ad corri
gendos componendosque mores flexisse memoratur, cum ante illum omnes magis physicis,
id est naturalibus, rebus perscrutandis operam maximam impenderent ».
61. Fr. 23 - 67. Cf. fr. 408 - 74: «Une lettre de la folie de la science humaine et
de la philosophie »; fr. 553 - 76: « Ecrirc contre ceux qui approfondissent trop les sciences.
Descartes»; fr. 887 - 78: «Descartes inutile et incertain». Lettre à Format: « Je ne
ferais pas deux pas pour la géométrie » (10 août 1660).
62. Fr. 744 - 18. C'est la « curiosité » qui pousse les demi-habiles à s'interroger sur la
valeur des lois: ils sont sots. «ces curieux examinateurs des coutumes reçues ». Mieux
vaut un mythe qui dupe, mais fixe les esprits (fr. 60 - 294).
63. Fr. 269 - 692.
64. Cf. fr. 269 - 692.
ROYAUTÉ DE LA CUPIDITÉ 181

à lui-même et à Dieu °‘. Or l'Evangile ne dit-il pas que si ses yeux


sont pour lui une occasion de chute, l'homme doit les arracher et
préférer entrer aveugle dans le Royaume de Dieu plutôt que de tomber
avec toute sa vue dans la nuit et la solitude infernales 6° ?
La méfiance à l'égard de la curiosité ne se limite pas, chez
Pascal comme chez Augustin, à la recherche scientifique ou à
certaines spéculations philosophiques. Elle s'étend à l'étude de la
foi elle-même. Pascal entend le Christ lui dire, dans le Mystère de
Jésus: « Témoigne à ton Directeur que mes propres paroles te sont
occasion de mal et de vanité ou curiosité » 67. Et Gilberte, pensant
peut-être à certaines fantaisies sur l'état originel de l'homme, dit
de son frère qu’ « il ne s'est jamais appliqué aux questions curieuses
de la Théologie v».
Si Pascal se méfie de sa passion de connaître même dans la
lecture de la Bible ou dans la méditation théologique, on devine
aisément que la culture profane sera regardée par lui avec hostilité,
sauf si elle peut servir à la foi. La science et la philosophie sont
rejetées, dans les Pensées, par ce sévère augustinien. Les arts sont
une source de volupté et de divertissement. La culture littéraire n'est
jamais louée : Pascal lui-même semble avoir ignoré à peu près toutes
semblent
les œuvrestoutes provenir
antiques, et sesdecitations
Montaigne, de saint deAugustin,
de Cicéron, Sénèque de

Jansénius 6". De la littérature de son temps que retient-il ? On ne


trouve sous sa plume que des critiques: sottise de s'adonner à la
poésie, inhumanité ou folie des héros de Corneille, condamnation
du théâtre et des romans. Montaigne est un peu pour lui ce que
fut Cicéron pour Augustin; c'est surtout comme « philosophe » (au
sens large), qu'il va être utilisé 3°. Comme l'évêque d'Hippone, Pascal
est moins sévère pour les penseurs, parce qu'il a besoin d'une certaine
réflexion - qu'il faut bien appeler philosophie - comme propé
deutique à la conversion des gens instruits. De là les éloges qu'il
décerne parfois à Platon, à Epictète et à Montaigne T‘. Platon béné

65. L'homme étranger à lui-même: « J'avais passe‘ longtemps dans l'étude des sciences
abstraites et le peu de communication qu'on en peut avoir m'en avait dégoûté. Quand j'ai
commencé l'étude de l'homme. j'ai vu que ces sciences abstraites ne sont pas propres à
l'homme. et que je m'égarais plus de ma condition en y pénétrant que les autres en
1'ignorant. J'ai pardonné aux autres d'y peu savoir, mais j'ai cru trouver au moins bien des
compagnons en l'étude de l'homme et que c'est la vraie étude qui lui est propre. J'ai été
trompe’. Il y en a encore moins qui l'étudient que la géométrie. Ce n'est que manque de
savoir étudier cela qu'on cherche le reste. Mais n'est-ce pas que ce n'est pas encore la
science que l'homme doit avoir, et qu'il lui est meilleur de s'ignorer pour être heureux? »
(687 - 144). L'homme étranger a Dieu, car «La grandeur de la sagesse, qui n'est nulle
sinon de Dieu, est invisible aux charnels et aux gens d'esprit Les saints sont vus
de Dieu et des anges et non des corps ni des esprits curieux. Dieu leur suffit » (308 - 793).
66. Matth, V, 29.
67. Fr. 919 - 553.
68. Laf., III, 24.
69. Jansénius avait une grande culture profane, comme en témoigne lflugustinus.
Au fr. 798 - 41 Pascal fait allusion à un Epigramniaturi: delectus, choix däêpigrammes latines
publié par Port-Royal en 1659, Paris, Savreux (note de Lafuma).
70. Il le cite pour la question du souverain bien (408 - 74, 76 - 73), le scepticisme
(60 - 294 ...). la fausseté des philosophies (409 - 220), les miracles (872 - 813; 863 - 814), etc.
71. Dans la Lettre sur la mort (17 octobre 1651), Pascal. âgé de vingt-huit ans, écrit:
«Il est sans doute que Sénèque et Socrate n'ont rien de persuasif en cette occasion. Ils
182 LE RÈGNE nu cœun MAUVAIS

ficiait de l'appui sans équivoque que lui avaient manifesté Augustin


et Jansénius, mais Pascal ne semble pas l'avoir lu. Epictète, à cause
du triomphe du néo-stoïcisme, et Montaigne étaient lus de beau
coup, si bien qu'il fallait absolument tenir compte de leurs idées.
Mais l'Entretien et les Pensées révèlent que ces deux philosophies
ne sont que des instruments: elles sont opposées l'une à l'autre
pour laisser place à la Révélation chrétienne. Ni Epictète, ni
Montaigne n'ont été des maîtres pour Pascal, alors que Platon et
Plotin ont profondément marqué saint Augustin. L'apologiste a
emprunté des maximes, des images, quelques idées, mais l'armature
de sa pensée est biblique et augustinienne. Parlante à cet égard est
l'absence de toute citation ou allusion profane dans les œuvres
religieuses autres que les Pensées, alors que l'Ecriture, l'évêque
d'Hippone et quelques autres théologiens y sont constamment
présents.
Ce n'est donc pas seulement dans autrui, mais aussi en lui-même
que Pascal a combattu violemment la « curiosité ». Il a été plus
radical encore que son prédécesseur, car Augustin eut et conserva
des faiblesses pour Virgile, pour Cicéron Sur ce point aussi le
disciple est allé un peu plus loin que le maître. Huyghens et
Boulliau, bien avant Brunschvicg et Valéry, se sont lamentés sur
cette passion pour la seule recherche de Dieu. C'est en tout cas
une passion qui caractérise l'augustinisme de toutes les époques où
la culture profane risque de devenir dangereuse pour les exigences
de la foi. Les Renaissances du x11‘ siècle et du XVI‘ siècle ont
suscité leurs résistants augustiniens: saint Bernard, Port-Royal.

c) Uorzcurzn.

La troisième concupiscence est la plus dangereuse de toutes:


c'est l'orgueil, ce désir d'une grandeur injustifiée, qui conduit
l'homme à se détourner de Dieu et à se poser lui-même comme le

ont été sous l'erreur qui a aveuglé tous les hommes dans le premier: ils ont tous pris
la mort comme naturelle à l'homme; et tous les discours qu'ils ont fondés sur ce faux
principe sont si futiles, qu'ils ne servent qu'à montrer par leur inutilité combien l'homme
en général est faible, puisque les plus hautes productions des plus grands d'entre les hommes
sont si basses et si puériles ». La condamnation est brutale. Rien ne prouve que Pascal ait
lu la Consolation à Marcia, où Sénèque écrit en effet: « O ignaros malorum suorum, quibus
non mors ut optimum inventum naturæ laudatur» (20, n. l). ll se rappelle certainement
deux chapitres de lflugustinus, P.N., ll, 7-8, dont voici les titres: c. 7, «De mariendi
necessitate in pura natura, quæ capitaliter bcatitudini naturali est contraria »; c. 8: « Osten
ditur insania Philosophorum naturalem beatitudinem sibi machinantiltm in ea quam putabanl
esse puram natumm» (Pascal cite ce chapitre au fr. 147 - 361). Jansénius s'attaque bien
à Séneque, mais pas à Platon (lbid., c. 5). Augustin, lui, loue à ce point les Platoniciens,
qu'il écrit au début du De vera religione (4, n. 7) que s'ils vivaient encore ils se conver
tiraient. a moins d'être aveuglés par l'orgueil, l'envie ou la curiosité pour la magie. Voici
la traduction d'Arnauld (octobre 1647): «Je ne sais si, demeurant dans la corruption et
dans l'attachement de ces passions si basses [istis sordibus], ils pourraient ensuite s'élever
vers les choses divines La curiosité est une passion si puérile [quia nimis puerile
est] que je ne pense pas qu'elle eût pu retenir des hommes de cette sorte ». S'agit-il
entre Pascal et ce passage d'une simple rencontre de termes ou d'un retoumement voulu?
ROYAUTÉ DE LA CUPIDITÉ 183

centre de tout, à se regarder avec complaisance *, à souhaiter être


craint ou aimé par les autres hommes *, à vouloir des louanges
en dépit du témoignage sévère de sa conscience *. « L'orgueil, c'est
l'amour de sa propre excellence », chez l'homme **. Aussi tend-il
à se confondre avec l'amour-propre. Rien d'étonnant donc si c'est
dans le grand fragment sur l'amour-propre que se trouvent les allu
sions pascaliennes les plus nettes à l'essence de l'orgueil : « La
nature de l'amour-propre et de ce moi humain est de n'aimer que
soi et de ne considérer que soi. Mais que fera-t-il ? Il ne saurait
empêcher que cet objet qu'il aime ne soit plein de défauts et de
misère ; il veut être grand, il se voit petit ; il veut être heureux,
et il se voit misérable ; il veut être parfait, et il se voit plein d'imper
fections, il veut être l'objet de l'amour et de l'estime des hommes,
et il voit que ses défauts ne méritent que leur aversion et leur
mépris. Cet embarras où il se trouve produit en lui la plus injuste
et la plus criminelle passion qu'il soit possible de s'imaginer ; car
il conçoit une haine mortelle contre cette vérité qui le reprend, et
qui le convainc de ses défauts. Il désirerait de l'anéantir, et ne
pouvant la détruire en elle-même il la détruit, autant qu'il peut,
dans sa connaissance et dans celle des autres, c'est-à-dire qu'il met
tout son soin à couvrir ses défauts et aux autres et à soi-même, et
qu'il ne peut souffrir qu'on les lui fasse voir ni qu'on les voie » *.
Dans la mesure même où l'orgueil s'identifie au culte du moi
haïssable, qui - nous l'avons vu - est la source de toute concupis
cence, il est la concupiscence la plus profonde, celle qui engendre
toutes les autres. L'orgueil n'est donc pas sur le même plan que
les voluptés ou la curiosité : il est à la fois rameau, car il engendre
des comportements spécifiques comme la passion de dominer, et
fût enraciné de l'arbre des concupiscences. L'évêque d'Hippone ne
cesse de répéter qu'il est la racine, ou la source, de tous les maux.
Il se plaît à citer le verset du livre de l'Ecclésiastique : « L'orgueil

72. « Quid est superbia, nisi perversæ celsitudinis appetitus ? Perversa enim celsitudo
est, deserto eo cui debet animus inhærere principio, sibi quodammodo fieri atque esse
principium. Hoc fit, cum sibi nimis placet. Sibi vero ita placet, cum ab illo bono immutabili
deficit, quod ei magis placere debuit quam ipse sibi » (De civ. Dei, XIV, 13). Cf. Ibid.,
n. 14 : « Superbi secundum Scripturas sanctas alio nomine appellantur, sibi placentes
[2 Pierre, II, 10]. Bonum enim est sursum habere cor : non tamen, ad se ipsum, quod
est superbiae ; sed ad Dominum, quod est obedientiæ, quæ nisi humilium non potest
eSSe ».

73. « Timeri et amari velle ab hominibus, non propter aliud, sed ut inde sit gaudium,
quod non est gaudium, misera vita est, et fœda jactantia. Hinc fit vel maxime non
amare te, nec caste timere te. Ideoque tu superbis resistis, htunnilibus autem das gratiam
[1 Pierre, V, 5 et Jacques, IV, 6] . [Libet] nos amari et timeri, non propter te, sed
pro te ... Qui laudari vult ab hominibus vituperante te, non defendetur ab hominibus judi
cante te, nec eripietur damnante te » (Conf., X, 36, n. 59). Cf. Pascal, fr. 628 - 153 :
Du désir d'être estimé de ceux avec qui on est.
L'orgueil nous tient d'une possession si naturelle au milieu de nos misères,
erreurs, etc. Nous perdons encore la vie avec joie pourvu qu'on en parle.
74. « Nec jactantia vitium est laudis humanæ, sed animæ perverse amantis laudari
ab hominibus, spreto testimonio conscientiae » (De civ. Dei, XII, 8). Cf. Conf., X, 39, n. 64.
75. De Gen. ad litt., XI, 14, n. 18 : « Cum igitur superbia sit amor excellentiæ
propriae . ».
76. Fr. 978- 100. Cf. De Gen. contra Manichaeos, II, 5, n. 6 : « Quid est enim superbia
aliud, nisi deserto secretario conscientiæ foris videri velle quod non est ? »
184 LE RÈGNE nu CŒUR MAUVAIS

est à la naissance de tout péchéU3 .C'est l'orgueil qui entraîna 1e


premier péché et la désastreuse chute de l'homme " ; et depuis lors
il accompagne et guide tous nos faux-pas". Saint Augustin donne
surtout l'exemple de l'amour des richesses, en s'appuyant sur l'auto
rité de saint Paul: «Car les hommes s'aimeront eux-mêmes dans
leur amour de l'argent. Les hommes n'aimeraient pas l'argent, s'ils
ne se croyaient pas d'autant supérieurs qu'ils sont plus riches »B°.
C'est à cause de cette omniprésence de l'orgueil qu'il est possible
de ramener toute la vie de l'homme à un choix entre « deux amours »,
l'amour de soi et l'amour de Dieu, entre l'orgueil et la charité,
inséparable de l'humilité s‘.
Pascal est sur nombre de ces points le fidèle disciple du théo
logien d'Hippone. L'homme sorti des mains de Dieu était si grand
qu’ «il n'a pu soutenir tant de gloire sans tomber dans la pré
somption. Il a voulu se rendre centre de lui-même et indépendant
de mon secours », révèle la Sagesse de Dieu. «Il s'est soustrait de
ma domination et s’égalant à moi par le désir de trouver sa félicité
en lui-même je l'ai abandonné à lui N». Cet orgueil est maintenant
passé en tous les hommes: « En un mot le moi a deux qualités.
Il est injuste en soi en ce qu'il se fait le centre de tout. Il est incom
mode aux autres en ce qu'il les veut asservir, car chaque moi est
l'ennemi et voudrait être le tyran de tous les autres » E». Bien
que Pascal constate en chacun le règne de cet « amour-propre et
de cet instinct qui le porte à se faire Dieu »8‘, il ne répète pas,
comme son prédécesseur, que l'orgueil est la source de tout mal.
Augustin avait à lutter contre la suffisance des Pélagiens, et il est

77. «Merito initium omnis peccati superbiam Scripturn definivit, dicens: Initium
omnis peccati supcrbia [Eccli., X, 13]» (De Gen. ad litL, XI, 15, n. 19).
78. In Ps. 57, n. 18; De civ. Dei, XIV, 13, n. 1-2 (qui cite Eccli., X, 13).
79. In 10h., tr. 25, n. 15-16: «lnitium omnis pcccati supcrbia et initium superbiæ
hominis apostalare a Deo [Eccli., X, 15]». Ibid., 25, n. 16: «Caput omnium morborum
superbia est, quia caput omnium peccatorum superbia ».
80. De Gen. ad Iitt., XI, 15, n. 19 : « Perversus sui amor privat sancta socictate turgidum
spiritum Alio loco cum dixisset, Erunt enim homines scipsos amantes; continuo subjecit,
amatores pecuniæ [2 Tim., III, 2] Neque enim essent etiam homines amatores pecuniæ.
nisi eo se putarent excellemiores, quo ditiores. Cui morbo contraria charitas non quærit
quæ sua sunt, id est non privata excellentia lætatur: merito ergo et non inflatur [l Con.
XIII, 5 et 4] ».
81. De Gen. ad litt., X1, 15, n. 20: « Hi duo amores alter socialis, alter privatus;
alter communi utilitati consulcns propter supernam societatem, nlter etiam rem communem
in potestatem propriam redigens propter arrogantem dominationem; alter subditus, alter
æmulus Deo; alter tranquillus. alter turbulentus; alter pacificus, alter seditiosus, alter
veritatem laudibus errantium pracfercns, alter quoquo modo laudis avidus: alter amicalis‘
alter invidus ». La formule que nous avons soulignée rappelle, elle aussi, le fr. 978 - 100:
«N'est-il pas vrai que nous haïssons la vérité et ceux qui nous la disent, et que nous
aimons qu'ils se trompent à notre avantage. et que nous voulons être estimés d'eux autres
que nous ne sommes en effet » .
82. Fr. 149 - 430. Bmnschvicg cite (X111, 330, n. 5) à ce propos un passage du Discours
de la Réformation de l'homme intérieur (trad. Arnauld d'Andi1ly, 3° partie, De l'orgueil):
« Il y a un désir d'indépendance gravé dans le fond de l'âme et caché dans les replis les
plus secrets de la volonté, par laquelle elle se plaît à n'être qu'à soi, et à n'être point
soumise à un autre, non pas même a Dieu ». Ct. fr. 271 - 545.
83. Fr. 597 - 455. L'ambition est appelée dans la Neuvième Provinciale « un amour désor
donné pour les grandeurs » (éd. Cognct, p. 160).
84 Fr. 617 - 492.
ROYAUTÊ DE LA CUPIDITÉ 185

fort probable que la polémique a renforcé en lui l'idée de cette


suprématie de l'orgueil, qu'il trouvait affirmée dans l'Ecriture.
L'apologiste, lui, se heurte aux néo-stoïciens, en qui il voit, comme
tout Port-Royal, les Pélagiens de son temps ; mais il rencontre aussi
un épicurisme très vivant, qui a son maître à penser, Montaigne, et
qui est répandu dans bien des cercles. Dès 1655, comme l'atteste
l'Entretien, il a vu dans ces deux écoles les « deux plus célèbres
sectes du monde, et les seules conformes à la raison » s‘; il a conçu
une apologétique qui ruine l'une par l'autre ces deux grandes philo
sophies morales pour introduire la Révélation chrétienne. Au lieu
de voir dans l'orgueil la source de tous les maux, Pascal va attribuer
les fautes des hommes non plus à une seule, mais à deux causes:
l'orgueil et la paresse. On se rappelle aisément l'Entretien à la
lecture du fr. 208 - 435:
Sans ces divines connaissances qu'ont pu faire les hommes sinon
ou s'élever dans le sentiment intérieur qui leur reste de leur grandeur
passée, ou s'abattre dans la vue de leur faiblesse présente. Car ne
voyant pas la vérité entière ils n'ont pu arriver à une parfaite vertu,
les uns considérant la nature comme incorrompue, les autres comme
irréparable, ils n'ont pu fuir ou l'orgueil ou la paresse qui sont les deux
sources de tous les vices, puisqu'il ne peut sinon ou s'y abandonner par
lâcheté, ou en sortir par l'orgueil. Car s'ils connaissaient l'excellence de
l'homme, ils en ignorent la corruption de sorte qu'ils évitaient bien la
paresse, mais ils se perdaient dans la superbe et s'ils reconnaissent
l'infirmité de la nature ils en ignorent la dignité, de sorte qu'ils pou
vaient bien éviter la vanité mais c'était en se précipitant dans le
désespoir.
De là viennent les diverses sectes des stoïques et des épicuriens,
des dogmatistes et des académiciens, etcfifl.

Cette théorie originale devait prendre place dans l'imposant


ensemble augustinien des Pensées: en effet orgueil et paresse se
voient mis en rapport avec un couple augustinien, dont nous parle
rons longuement a propos de la grâce. justice et miséricorde
en Dieu.
Contre ceux qui sur la confiance de la miséricorde de Dieu demeurent
dans la nonchalance sans faire de bonnes œuvres.
Comme les deux sources de nos péchés sont l'orgueil et la paresse,
Dieu nous a découvert deux qualités en lui pour les guérir, sa miséricorde
et sa justice. Le propre de la justice est d'abattre l'orgueil, quelque
saintes que soient les œuvres, et non intres in iudiciunz, etc., et le propre
de la miséricorde est de combattre la paresse en invitant aux bonnes
œuvres selon ce passage: La miséricorde de Dieu invite à pénitence, et
cet autre des Ninivites: faisons pénitence pour voir si par aventure il
aura pitié de nous HT.

Mais comment expliquer que cette attribution des fautes humaines


à deux principes frappe si peu, dans l'œuvre de Pascal, et qu'elle

85. Entretien, éd. Courcelle, p. 55.


86. Voir Entretien, éd. Courcelle, p. 65: « Montaigne est incomparable pour confondre
l'orgueil Mais si Epictète combat la paresse, il mène à l'orgueil L'âme se trouvant
combattue par ces contraires, dont l'un chasse l'orgueil ct l'autre la paresse ...»; voir
1bid., p. 57.
87. Fr. 774 - 497. On sait que Pascal a critiqué le laissenaller dc Montaigne: « I’ inspire
une nonchalance du salut, sans crainte et sans repentir» (680 - 63).
186 LE RÈGNE nu CŒUR MAUVAIS

ne semble pas contredire d'autres affirmations, bien plus nom


breuses, où l'apologiste souligne la présence de l'amour-propre à la
racine de tous nos actes, cet amour-propre qui s'identifie si souvent
à l'orgueil aux yeux des deux théologiens ? Quelle place donner par
ailleurs à cette « paresse »,.qui est la source de tant de péchés et
qui pourtant n'est pas mentionnée parmi les trois maîtresses
concupiscences? La solution de ces questions n'est pas difficile:
la paresse, c'est le visage fatigué de l'orgueil. L'homme ne peut se
maintenir dans sa folie de grandeur, il voit ses échecs, et tombe
« d'une présomption démesurée à un horrible abattement de cœur » s3.
Montaigne a d'abord fait le stoïcien. Et sa nonchalance ne saurait
faire oublier sa vanité, non seulement cette coquetterie avec laquelle
il se dépeint, mais plus profondément son projet délibéré de faire
tout un livre pour parler de lui a». a La recherche de la gloire est
la qualité la plus ineffaçable du cœur de l'homme.
Et ceux qui méprisent le plus les hommes, et les égalent aux
bêtes, encore veulent-ils en être admirés et crus, et se contredisent
à eux-mêmes par leur propre sentiment; leur nature, qui est plus
forte que tout, les convainquant de la grandeur de l'homme plus
fortement que la raison ne les convainc de leur bassesse »"°. Voilà
qui rend un son totalement augustinien et nous ramène au règne
universel de l'orgueil. La distinction entre l'orgueil et la paresse est
intéressante, mais Pascal a bien vu qu'elle se tient à la surface des
sentiments humains; sous la paresse demeurent les nappes pro
fondes du désir d'exceller. On se veut exceptionnel jusque dans le
désespoir.
Le lien entre l'orgueil et le désir des richesses est marqué par
Pascal non moins nettement que par son modèle. Dans la Douzième
Provinciale, après avoir réuni des citations des Pères, de saint
Thomas et du Cardinal Cajetan sur le caractère secondaire et second
de la propriété privée des biens, l'écrivain poursuit:
C'est de cette sorte que les saints recommandent aux riches de par
tager avec les pauvres les biens de la terre, s'ils veulent posséder avec
eux les biens du ciel. Et au lieu que vous travaillez à entretenir dans les
hommes l'ambition, qui fait qu'on n'a jamais de superflu, et l'avarice,
qui refuse d'en donner quand on en aurait, les saints ont travaillé au
contraire à porter les hommes à donner leur superflu, et à leur faire
connaître qu'ils en auront beaucoup, s'ils le mesurent non par la cupidité,
qui ne souffre point de bornes, mais par la piété, qui est ingénieuse à se
retrancher pour avoir de quoi se répandre dans l'exercice de la charité.
Nous avons beaucoup de superflu, dit saint Augustin, si nous ne gardons
que le nécessaire; mais, si nous recherchons les choses vaines, rien ne
nous suffira. Recherchez, mes frères, ce qui suffit à l'ouvrage de Dieu,
c'est-à-dire à la nature, et non pas ce qui suffit à votre cupidité, qui est
l'ouvrage du démon: et souvenez-vous que le superflu des riches est le
nécessaire des pauvres".

3353 Fr. 629 - 417.


Fr. 780 - 62: «Le sot projet qu'il a de se peindre ».
. Fr. 470 - 404.
91. Ed. Cognet, p. 223. Le texte cité est tiré de l'In Ps. 147, n. l2: «Multa autem
süperflua habemus, si nonnisi necessaria teneamus: nam si inania quæramus, nihil sufficit.
Fratres, quærite quod sufficit opcri Dei, non quod sufiicit cupiditati vestræ. Cupiditas
ROYAUTÉ DE LA currnmä 187

Le grand savant a été frappé aussi par la présence de l'orgueil


dans les activités de l'esprit. Il a fait l'expérience de la suffisance
qui peut accompagner la science, comme il s'en accuse dans la
Prière pour le bon usage des maladies 32. Toutefois, comme l'ennemi
irréconciliable de Pélage, il voit surtout dans l'orgueil ce gauchis
sement du cœur qui ferme l'homme à Dieu et porte au culte de
soi-même : aucun homme n'est dans a l'ordre », tous sont corrompus.
Le lien de l'orgueil avec les richesses ou les connaissances n'est
pas un lien organique, car elles sont si éphémères que riches et
savants devraient considérer leurs acquisitions comme de simples
hochets. On voit d'ailleurs des riches mépriser l'or, des physiciens
considérer leur savoir comme un quasi-néant: ils sont dans le
vrai. Mais tous les hommes s'aiment eux-mêmes avec excès, ramènent
tout à eux, se situent mal en face de Dieu: c'est dans ce domaine
des choix fondamentaux de la vie, où s'affrontent l'orgueil et l'humi
lité-charité, que réside véritablement l'orgueil.
Dans la sagesse règne l'orgueil proprement
Ce n'est pas qu'on ne puisse être glorieux pour le bien ou pour les
connaissances, mais ce n'est pas le lieu de l'orgueil, car en accordant à
un homme qu'il est savant on ne laissera pas de le convaincre qu'il a
tort d'être superbe.
Le lieu propre à la superbe est la sagesse, car on ne peut accorder
à un homme qu'il s'est rendu sage et qu'il a tort d'être glorieux. Car
cela est de justice.
Aussi Dieu seul donne la sagesse et c'est pourquoi: qui gloriatur in
domino glorieturfl.

Ce n'est pas un hasard si l'apologiste termine sur l'un des


versets bibliques les plus souvent cités par l'évêque d'Hippone.
Comme tous les théologiens janséniens, il lui emprunte également
la fameuse promesse du serpent de la Genèse à Adam et à Eve:
« Vous serez comme des dieux ». Nous avons signalé que Jansénius,
dans son Discours de la réformation de l'homme intérieur, voyait
dans ce verset un appel à l'orgueil de l'homme. Sinnich, l'auteur
du florilège sur la grâce si souvent utilisé par Pascal, avait placé
en tête de sa Trias un frontispice très parlant : au centre de la page
rayonne le triangle sacré, symbole de la Trinité. Dans ce triangle

vestra non est opus Dei. Forma vestra, corpus vestrum, anima vestra, hoc totum opus Dei.
Quære quæ sufficient et videbis quam pauca sint Superilua divitum, necessaria sunt
pauperum. Res alienæ possidentur, cum superflua possidentur» (référence donnée par
Nicole dans son édition latine des Provinciales). Sur le lien entre les richesses et l'orgueil,
voir In Ps. 136, n. 13; Serm. 177 - 10 Chartreuse, n. 7; 14 - de Tempore 110, 1, n. 2 .‘.;
36 - de Tempore 212 (tout entier); 61 - de verbis Domini 5, 9-11, etc.
92. Maladies, 9: «J'ai dit: Heureux ceux qui jouissent d'une fortune avantageuse,
d'une réputation glorieuse ».
93. l-‘r. 933 - 460 (citant I Con, I, 31). Voir Enchin, 98: « Altissimo quippe ac salu
berrimo sacramento universa facies, atque, ut ita dixerim, vultus sanctarum Scripturarum,
bene intuentes id admonere invenitur, ut qui gloriatur, in Domine glorietur ». G. Rodis-Lewis
suggère que Pascal oppose le verset paulinien à un texte ou Cicéron remercie la divinité
de donner richesses, santé, etc., mais attribue au sage sa vertu: « Propter virtutem enim
jure laudemur et in virtute recte gloriamur quod non contingeret, si donum a Deo
non a nobis haberemus» (Nat. deorum, II, 36). Or ce passage est cité dans lflugustinus,
H.P., VI, 18. (« Les trois concupiscences », in Chroniques de Port-Royal, Paris, Mazarine,
1963, p. 81-92.)
188 LE REGNE DU CŒUR MAUVAIS

se lit en capitales le mot VERITAS. A gauche apparaît l'archange


saint Michel avec sa devise, qui n'est autre que son nom: Quis ut
Deus? Qui est comme Dieu? Sous lui, avec lui, ses soldats de la
terre: Augustin, Prosper d'Aquitaine, Fulgence de Ruspe, la triade
dont l'ouvrage reproduit tant d'extraits. A droite se dresse Lucifer,
l'archange déchu, qui se voulut l'égal de Dieu, et dont la devise est
le verset de la Genèse: Eritis sicut dii, Vous serez comme des
dieux. Le démon est escorté de sa milice de la terre: Pélage, Cassien
et Fauste 9‘. Pascal, lecteur d'Augustin, de Jansénius et de Sinnich,
attribue une grande importance à ce verset. Certes il ne le cite
que deux fois 9», mais il pense souvent à lui dans ses développements
sur l'orgueil, la vanité, l'amour-propre, le moi. «Qui ne hait son
amour-propre et cet instinct qui le porte à se faire Dieu, est bien
aveuglé »"»°. « Le plaisant dieu que voilà »°’. « Chacun fait le Dieu
en jugeant » 9’.
Cette omniprésence de l'orgueil dans les cœurs humains explique
qu'aux yeux des deux théologiens la conversion à Dieu produite par
la grâce implique avant tout la mise à mort de cet orgueil. L'amour
de Dieu, ou charité, est dans leur pensée inséparable de l'humilité.
Quand l'homme se convertit, s'attache à Dieu, son âme

entre dans la vue des grandeurs de son Créateur, et dans des humilia
tions et des adorations profondes. Elle s'aneantit en sa présence et ne
pouvant former d'elle-même une idée assez basse, ni en concevoir une
assez relevée de ce bien souverain, elle fait de nouveaux efforts pour
se rabaisser jusqu'aux derniers abîmes du néant, en considérant Dieu
dans des immensités qu'elle multiplie; enfin dans cette conception, qui
épuise ses forces, elle l'adore en silence, et par ses respects réitérés
l'adore et le bénit, et voudrait à jamais le bénir et l'adorer.
Ensuite elle reconnaît la grâce qu'il lui a faite de manifester son
infinie majesté à un si chétif vermisseau 99.

L'humilité naît de la clairvoyance de la charité. C'est pourquoi


il est bien inutile de redouter son absence quand on brûle d'amour
pour Dieu ‘°°. Elle représente la charité comme l'orgueil la cupidité,
de sorte qu'on peut distinguer la cité de Dieu de celle du diable par

94. Trias Louvain, 1648. M.-Cha-El signifie en hébreu: qui est comme Dieu ?
95. Fr. 919 - 553 et 959-636; cf. 473 - 500: «L'intelligence des mots de bien et
de mal n.
96. Fr. 617 - 492. Fr. 410 - 413: « L.es uns ont voulu renoncer aux passions et devenir
dieux ». Certes le christianisme « ordonne de vouloir être semblable à Dieu » (351 - 537), mais
il s'agit alors non d'une prétention de la nature à l'égalité, mais d'une élévation par la
grâce à l'adoption divine. Cf. De civ. Dei, XIV, 13, n. 2: « Dii enim creati, non sua veritate,
sed Dei veri participatione sunt dii». Serm. 121 - de diversis 85, n. 1: « Amando Deum,
efficimur dii »; Serm. 166 - de diversis 25, 4, n. 4: « Deus enim deum te vult facere: non
natura sicut est ille quem genuit; sed dono suo et adoptione ». Augustin et Pascal citent
aussi en ce sens le Psaume 81, verset 16: «J'ai dit: vous êtes des dieux ». Fr. 916 - 920
et 131 - 434; De civ. Dei, IX, 23.
97. Fr. 48 - 366.
98. Fr. 919 - 553. Cf. 149 - 430: « Est-ce avoir guéri la présomption de l'homme que
de l'avoir mis à l'égal de Dieu ? »
99. Sur la conversion du pécheur.
100. De sancta virg, 53, n. 54: « Quanquam superflua sit sollicitude, ne ubi fervet
caritas, desit humilitas ». In Ps. 141, n. 7: «Nihil excelsius via caritatis, et non in illa
ambulant, nisi humiles ». Cf. In Joh., tr. 40, n. 7.
ROYAUTÉ DE LA CUPIDITÉ 189

ce seul critère de l'humilité 1o. L'évêque d'Hippone voit dans cette


vertu la grande nouveauté apportée par le christianisme. En dehors
de la Révélation, quelques-uns ont bien recommandé d'aimer Dieu,
mais nul n'a compris que le véritable amour de Dieu présentait ce
visage si humble, pas même les platoniciens, dont c'est ici la plus
grave erreur. A Rome se rencontrèrent d'éminentes vertus, l'humi
lité jamais. Car l'humilité a été enseignée et vécue par le Christ, qui
s'est rendu obéissant jusqu'à la mort de la croix. Par lui seul, par
elle seule l'homme peut s'approcher de Dieu o*. Toute l'œuvre augus
tinienne insiste sur l'abaissement du Christ, qui doit être notre
modèle *. En tout cela Pascal est un pur disciple du maître.
Ne reconnaît-on pas le thème des deux amours et des deux cités
dans ce fragment : « Il n'y a que deux sortes d'hommes : les uns
justes, qui se croient pécheurs, les autres pécheurs, qui se croient
justes » ** ? Les chrétiens ont introduit dans le monde leur marque
distinctive, l'humilité : « Comminutum cor (saint Paul), voilà le carac
tère chrétien.Albe vous a nommé, je ne vous connais plus (Corneille),
voilà le caractère inhumain » *o°, voilà ce qu'était la « virtus » de
l'ancienne Rome, tout ce qu'il y avait de mieux au monde ; car les
philosophes, qui avaient l'orgueil, n'avaient pas ces vertus. Cette
humilité conduit l'homme à de paradoxales découvertes dont l'apo
logiste a souvent fait état : il se reconnaît infiniment bas et pourtant
capable d'accueillir Dieu o*. Il admire la sagesse de l'Incarnation *.
L'humilité révèle au chrétien à la fois Dieu, le Dieu-homme et l'homme
même **. C'est elle qui est la vraie grandeur du chrétien comme elle
est celle de Jésus-Christ. « J.-C. sans biens, et sans aucune production

101. De civ. Dei, XIV, 13 ; Cf. Serm. 353 - 20 inter Honilias, 2, n. 2 : « Humilis esse
non potest nocens, superbus esse non potest innocens ».
102. In Ps. 31, II, n. 18 : « Hæc aqua confessionnis peccatorum, hæc aqua humiliationis
cordis, haec aqua vitæ salutaris, abjicientis se, nihil de se præsumentis, nihil suæ potentiae
tribuentis. Hæc aqua in nullis alienigenarum libris est, non in epicureis, non in stoïcis, non
in manichaeis, non in platonicis. Ubicumque etiam inveniuntur optima præcepta morum et
disciplinæ, humilitas tamen ista non invenitur. Via humilitatis hujus aliunde manat :
a Christo venit. Hæc via ab illo est, qui cum esset altus, humilis venit. Quid enim aliud
docuit humiliando se, factus obediens usque ad mortem, mortem autem crucis ? ... Quid
aliud docuit nisi hanc humilitatem ? ... In hac ergo humilitate propinquatur ad Deum,
quia prope est Dominus his qui obtriverunt cor ». Augustin semble le premier parmi les
Pères à avoir ainsi affirmé la nouveauté de l'humilité. Voir aussi Epist. 118 - 56, 3, n. 22 :
« Ea [via] est autem prima humilitas, secunda humilitas, tertia humilitas, et quoties inter
rogares hoc dicerem, non quo alta non sint alia præcepta, quae dicantur, sed nisi humilitas
omnia quæ bene facimus et præcesserit et comitetur et consecuta fuerit, et proposita
quam intueamur, et apposita cui adhacreamus, et imposita qua reprimamur, jam nobis de
aliquo bono facto gaudentibus totum extorquet de manu superbia. Vitia quippe cætera in
peccatis, superbia vero etiam in recte factis timenda est ... »
103. De sancta Virg., 31, n. 31 ; 32, n. 32 ; 35, n. 35 ... Pour l'humilité du Christ,
Augustin rappelle sa naissance (Serm. 188 - de Tempore 25, 3, n. 3), son baptême (Serm. 292 -
de Sanctis 23, 4, n. 4), le lavement des pieds (De sancta Virg., 32, n. 32), la passion, etc.
Il cite Matth., XI, 25 et 29 ; Phil., II, 7-8 ; la parabole du pharisien et du publicain (Luc,
XVIII, 9-14), la première des Béatitudes (Matth., V, 3), etc.
104. Fr. 562 - 534.
105. Fr. 897 - 533.
106. Fr. 351 - 537 ; 358 - 538 ; 353 - 529.
107. Fr. 352 - 526 ; 192 - 527 ; 212 - 528.
108. In Joh., tr. 25, n. 16 : « Tota humilitas tua, ut cognoscas te ». L'amour-propre,
au contraire, redoute cette connaissance (fr. 978 - 100, etc.).
190 LE RÈGNE nu CCEUR MAUVAIS

au»dehors de science, est dans son ordre de sainteté. Il n'a point


donné d'inventions. Il n'a point régné, mais il a été humble O qu'il
est venu en grande pompe et en une prodigieuse magnificence aux
yeux du cœur et qui voient la sagesse » 1°". En recommandant sans
cesse l'humilité, Pascal imitait non seulement le Christ lui-même et
l'évêque dHippone, mais saint Bernard et toute la tradition de
Cîteaux, si vivante à Port-Royal.

d) LE SYSTÈME mas CONCUPISCENCBS

Puisque l'arbre mauvais de l'amour-propre épanouit sur le monde


ses trois maîtresses-branches: la volupté, la curiosité et l'orgueil,
cette triade néfaste a dû marquer profondément de sa présence
l'humanité entière.
Les sectes philosophiques, d'abord, n'ont fait que célébrer l'une
des trois concupiscences. « Les 3 concupiscences ont fait trois
sectes et les philosophes n'ont fait autre chose que suivre une des
trois concupiscences »"°. Quelles sont ces trois écoles ? Pour les
voluptés et l'orgueil, Pascal et Augustin apportent une réponse
maintes fois répétée: les épicuriens ont placé le souverain bien
dans les plaisirs des sens, et les stoïciens dans l'admiration de
l'âme pour elle-mêmel". Montaigne et Epictète sont, pour Pascal,
deux éminents représentants de ces deux philosophies, qui s'opposent
totalement l'une à l'autre, comme le marque souvent l'évêque
d'Hippone‘? Chez les deux théologiens cette opposition de l'épi
curisme au stoïcisme est fondamentale, et nous avons montré
qu'Augustin voit triompher sur eux le platonisme, première esquisse
de l'Evangile, tandis que Pascal passe plus directement de leur
anéantissement l'un par l'autre à la Révélation. Cette opposition
à deux termes était particulièrement satisfaisante pour l'esprit:
corps-âme, bassesse-grandeur, désespoir-présomption, bête-ange, etc. ;
le christianisme transcendait tous ces conflits en situant le souve
rain bien à la fois hors de l'homme et en l'homme, en révélant
l'humilité qui seule donne à l'homme sa vraie place. Aussi apparaît-il
que la réduction des écoles philosophiques à trois courants, et non
plus à deux seulement, est exceptionnelle et ne s'explique que
par le goût des augustiniens pour les classifications à deux ou à
trois termes 1". Quelle peut bien être la «secte» qui a suivi la
curiosité ? Certes les Platoniciens ont connu cette concupiscence,

109. Fr. 308 - 793. Cf. 82 - 271: « La sagesse nous renvoie à l'enfance: Nisi efficiamini
sicul‘ parvuli [Malth., XVIII, 4] ».
110. Fr. 145 - 461.
lll‘ Epist. 118-56, 3, n. 16-21; De civ. Dei, VIII, 8. Pour Pascal, voir Entretien,
fr. 407 - 465, 4l0 - 413, 398 - 525
112. Epist. 118 - 56, 3, n. 16: « Reperies Epicureos et Stoïcos inter se acerrime
dimicantes ».
113. Voir Contra Faustmn, XX, 10: Augustin y jongle avec les bi-partitions. Le
De Trinitale voit partout des vestiges de la Trinité: XI, 11, n. 8; XI, 3, n. 6. Cf. De vera
relil., 7, n. 13; De civ. Dei, XI, 25, etc.
ROYAUTÉ DE LA CUPIDITÉ 191

mais ils ont été atteints aussi et surtout par l'orgueil U‘, semblables
en cela à tout homme, et l'on ne peut soutenir que leurs médi
tations furent avant tout « curieuses ». Tout porte à croire que ces
adeptes de la curiosité sont les penseurs pré-socratiques: Thalès,
qui scruta l'univers, se rendit capable de prédire les éclipses de
lune et de soleil et prétendit ramener tous les éléments à un seul,
l'eau; Anaximandre, avec sa théorie de l'infini; Anaximène, qui
faisait naître tout l'univers de l'air; Anaxagore surtout, qui divi
nisa l'esprit. Augustin évoque encore Pythagore, Diogène d'Apollonie,
Archelaüsl", Xénophane A ces penseurs il donne le nom de
« physiciens », parce qu'ils se sont plongés dans l'étude de l'univers
physiquem. C'est à eux que pense Pascal quand il condamne la
«curiosité» des hommes qui, au spectacle des merveilles de la
nature, sont moins disposés «à les contempler en silence qu'à
les rechercher avec présomption ». « C'est une chose étrange qu'ils
ont voulu comprendre les principes des choses et de là arriver jusqu'à
connaître tout, par une présomption aussi infinie que leur objet » "l.
Comme Augustin ne semble pas avoir envisagé pareille symétrie
entre les trois concupiscences et les écoles philosophiques, il faut
sans doute voir dans ce court fragment 145 - 461 la marque de la
tendance pascalienne à une plus grande rigueur, l'indice d'un vœu
tout scientifique d'organisation du réel.
Cette tendance va aboutir à une autre systématisation à trois
termes, qui n'était qu'esquissée dans l'œuvre augustinienne. Il s'agit
de la fameuse répartition de l'humanité en trois « ordres » qui
apparaît dans les fragments 308 - 793 et 933 - 460. Si le premier
est plus connu, par suite de sa beauté littéraire, le second révèle
mieux les origines de cette étonnante conception.
Concupiscence de la chair, concupiscence des yeux, orgueil, etc.
L.es chamels sont les riches, les rois. Ils ont pour objet le corps.
Les curieux et savants, ils ont pour objet l'esprit.
Les sages, ils ont pour objet la justice.
Dieu doit régner sur tout et tout se rapporter à lui.
Dans les choses de la chair règne proprement sa concupiscence.
Dans les spirituels, la curiosité proprement.
Dans la sagesse, l'orgueil proprement.

I
Il existe donc trois races d'hommes, et lapologiste les réfère ici
aux trois concupiscences. Comme Pascal songe surtout aux chefs
de file, dans chaque groupe, il va d'emblée aux cas-limites. Le premier
de ces groupes réunit les « charnels », c'est-à-dire ceux qui vouent
un culte à leur corps ou à ce qui le flatte et périt comme lui:
l'argent (les riches), la force (les militaires, les «capitaines» du
fr. 308 - 793), la puissance (les rois) On y ajouterait aujourd'hui

114. Serm. 141 - de verbis Domini 55, 2, n. 2: « Quod curiositate invenerunt, superbia
perdiderunt »; cité par Pascal dans le fr. 190 - 543.
115. De civ. Dei, VIII. 2; cf. EpisL, 118-56, 4, n. 23.
116. De civ. Dei, XVIII, 7.5.
117. Fr. 199 - 72. Un peu plus loin Pascal s'en prend à l'atomisme de Démocrite,
attaqué également par Augustin (Epist. 118 - 56, 4, n. 28-31).
192 LE RÈGNE nu CŒUR MAUVAIS

athlètes et vedettes. Ces gens ont pour suprême valeur le specta


culaire et ne voient que lui. Infiniment au-dessus d'eux règnent les
« savants », ceux qui se passionnent pour les « recherches de
l'esprit», les « esprits curieux»: ils découvrent les lois physiques,
biologiques ..., sont capables de démonstrations rigoureuses. Ces
« génies » se reconnaissent entre eux et forment une aristocratie de
l'esprit. Mais l'esprit n'est pas l'essentiel dans l'homme : cette faculté
raisonnante est bien insuffisante et ce n'est pas elle, en définitive,
qui oriente la destinée de l'être humain, mais le cœur. C'est par le
cœur que l'homme se situe dans l'univers et se constitue une vision
profonde, globale, du monde: la « sagesse ». Mais il est une fausse
sagesse, qui est celle du paganisme, et en particulier des stoïciens;
Dieu « ne s'est pas découvert aux sages superbes indignes de
connaître un Dieu si saint » 1"‘. La véritable sagesse, c'est la sainteté,
qui « n'est nulle sinon de Dieu » et qui est «invisible aux charnels
et aux gens d'esprit », tandis qu'éclairés par la grâce les « yeux du
cœur» la découvrent. Au plan naturel, il y a trois ordres: la chair,
l'esprit, le cœur mauvais avec sa fausse sagesse. La grâce divine
leur fait une guerre impitoyable pour établir la sainteté ; elle conduit
l'homme à fuir les charnels, les curieux et les philosophes pour ne
se soucier que de Dieu sous la conduite de Jésus-Christ, qui a été
« humble... saint ».
Jésus-Christ vient dire aux hommes qu'ils n'ont point d'autres ennemis
qu'eux-mêmes, que ce sont leurs passions qui les séparent de Dieu, qu'il
vient pour les détruire, et pour leur donner sa grâce, afin de faire d'eux
tous une Eglise sainte, qu'il vient ramener dans cette Eglise les païens
et les Juifs, qu'il vient détruire les idoles des uns et la superstition des
autres. A cela s'opposent tous les hommes, non seulement par l'oppo
sition naturelle de la concupiscence; mais, par-dessus tout, les rois de
la terre s'unissent pour abolir cette religion naissante, comme cela avait
été prédit (Proph: Quare fremuerunt genres reges terrae adversus
Christum).
Tout ce qu'il y a de grand sur la terre s'unit, les savants, les sages, les
rais. Les uns écrivent, les autres condamnent, les autres tuent. Et
nonobstant toutes ces oppositions, ces gens simples et sans force résistent
à toutes ces puissances et se soumettent même ces rois, ces savants,
ces sages, et ôtent l'idolâtrie de toute la terre. Et tout cela se fait par
la force qui l'avait prédit 119.

Ces trois groupes qui s'ignorent ou se méprisent habituellement


les uns les autres se sont donc unis pour faire disparaître la charité
qui confondait leur commune cupidité.
Le fragment 308 - 793, sans doute postérieur aux notes du frag
ment 933 - 460, ne laisse guère deviner l'origine des trois ordres.
Aucune allusion aux trois concupiscences, ni à la sagesse naturelle.
L'apologiste veut mettre en relief une hiérarchie: les « savants»
se moquent des grandeurs charnelles. Eh bien! dit Pascal aux plus
instruits de ses interlocuteurs, vous qui traitez d'aveugles les riches
et les rois, vous êtes vous-mêmes frappés de cécité par rapport à

118. Fr. 394 - 288.


119. Fr. 433 - 783. Nous avons souligné l'allusion aux trois ordres naturels.
ROYAUTÉ DE LA CUPIDITÉ 193

l: - ' r» r
univers des saints. Leloge dArchimède ne doit pas cacher ici la
condamnation de la science, des « esprits curieux », faussés par la
seconde concupiscence. Ils sont un néant auprès des saints, d'un
autre monde. On remarquera que Pascal, pas plus qu'Augustin, ne
cherche à ménager ici une assomption de la science dans l'univers
de l'Evangile. Il suggère une coupure entre les ordres. La pente de
Pascal va à séparer: il ne parle pas d'un roi ou d'un savant qui
serait saint ‘u... A ses yeux: « Les saints n'ont nul besoin des gran
deurs charnelles ou spirituelles Dieu leur suffit». Et l'exemple
du Christ, qu'il faut imiter, n'a pu que l'encourager dans cette
sévérité: «Il n'a point donné d'invention, il n'a point régné».
Pareille conception jette une vive lumière sur la vie de l'écrivain
lui-même: une pauvreté de plus en plus dépouillée, un rejet des
sciences de plus en plus marqué, une passion pour le Christ et
pour la sainteté de plus en plus exigeante. Tout Port-Royal, fidèle
à la tradition cistercienne, pense qu'il est plus facile de supprimer
les plaisirs et les connaissances que de les maintenir à la place qui
pourrait légitimement leur revenirm; tout comme il est plus facile
de se taire totalement que de parvenir à un usage mesuré de la
parole.
Cette doctrine des trois ordres, Pascal ne l'a pas trouvée chez
l'évêque d'Hippone. Mais il a cependant pris à ce dernier à peu
près tous les éléments qui la constituent. Le matériau, quelques
plans sont augustiniens; mais le véritable architecte est Pascal.
Chez son maître l'apologiste trouvait d'abord une division qu'il a
souvent reprise entre les « charnels » et les « spirituels ». Les char
nels sont la proie de la cupidité, c'est-à-dire des trois concupis
cences, tandis que les spirituels sont animés par la charité ‘22. Si le
terme « spirituel» a perdu ce sens dans les fragments sur les trois
ordres (mais pas ailleurs) et y désigne les savants, « charnel » a été
conservé, avec une portée moins large que chez Augustin, mais

120. En juin 1652, il écrit à Christine de Suède: «J'ai une vénération toute parti
culière pour ceux qui sont élevés au suprême degré, ou de puissance, ou de connaissance.
Les derniers peuvent, si je ne me trompe, aussi bien que les premiers, passer pour des
souverains. Les mêmes degrés se rencontrent entre les génies qu'entre les conditions;
et le pouvoir des rois sur les sujets n'est, ce me semble, qu'une image du pouvoir des
esprits sur les esprits qui leur sont inférieurs, sur lesquels ils exercent le droit de persuader,
qui est parmi eux ce que le droit de commander est dans le gouvernement politique. Ce
second empire me paraît même d'un ordre d'autant plus élevé. que les esprits sont d'un
ordre plus élevé que les corps, et d'autant plus équitable, qu'il ne peut être départi et
conservé que par le mérite, au lieu que l'autre peut l'être par la naissance ou par la
fortune ».
Ici apparaissent les deux premiers ordres. Comme on demeure au plan naturel, peut
être est-il plus facile de cumuler pouvoir et science ? Mais est-ce sûr ? Il s'agit ici d'une lettre
de cour. L'expérience montre que, comme sans doute tous les puissants, «le Pape hait ct craint
lcs savants qui ne lui sont pas soumis par vœu » (tr. 677 - 873). Chaque concupiscence est
totalitaire: qui veut la puissance ne saurait tolérer les gens d'esprit sans les asservir
et sans s'exclure par là même de leur société.
121. Jansénius écrit aussi, dans son Discours de la Réformatian ..., qu'en ce qui
concerne un plaisir, même légitime: « Il est plus aisé de n'en point user que d'en user
sans faute» (trad. Arnauld d'Andilly, p. 42).
122. Voir Contra Faustum, lV, 2; In Ps. 136, n. 18: « Omnes carnales spiritalibus inimici
sunt », etc. Fr. 502 - 57l, 286 - 609, 289 - 608, etc. Nous verrons cette opposition se déve
lopper en particulier à propos du peuple juif.
194 LE RÈGNE nu cœun MAUVAIS

beaucoup plus ample cependant que le domaine des voluptés. Prenons


garde en effet que la théorie des trois concupiscences laissait
échapper certaines convoitises: l'amour des richesses est souvent
en relation avec l'orgueil, mais pas toujours Au fond, il passe
entre les mailles du filet. Pascal s'est efforcé d'élaborer des caté
gories plus rigoureuses: pour ce faire, il a défini les concupis
cences en commençant par l'orgueil, qui est l'affirmation par
l'homme de sa suffisance dans la réalisation de sa vocation à
l'éternel. Les stoïciens et leurs rejetons, les pélagiens de tous les
temps, sont les meilleurs exemples de cette fausse sagesse. - La
curiosité est la maladie propre de l'esprit, qui veut connaître des
lois scientifiques dont la vérité est étemelle assurément, mais dont
la connaissance est inutile à la vraie vie. La curiosité pascalienne
couvre ici beaucoup moins d'attitudes que dans d'autres fragments
plus proches de la source. - Avec tout le reste, nous tombons
dans le périssable: le corps, la force, les richesses, le pouvoir. C'est
le domaine des « chamels », qui inclut toutes les convoitises ordi
naires: la recherche des voluptés, évidemment, mais aussi l'avarice,
la cruauté, la soif de dominer. Un glissement s'est donc produit:
les deux dernières concupiscences ont vu leur royaume se préciser
et tout ce qu'elles ont perdu est passé à la «chair». Ce passage
a été rendu facile par l'imprécision du qualificatif «chamel»
qu'Augustin applique tantôt aux seules voluptés, tantôt à tous les
mouvements déréglés de l'homme l". La raison de ce double sens
semble être l'influence persistante de l'anthropologie biblique, qui
oppose souvent l'homme tout entier, laissé à ses seules forces,
«la chair », à cette partie de l'âme humaine où Dieu se manifeste,
«l'esprit»; tandis que dans une acception plus courante « chair »
et «corps » sont synonymes.
Les fragments sur les trois ordres modifient donc légèrement
la théorie des trois concupiscences à l'aide d'une autre division
biblique et augustinienne, celle des charnels et des spirituels. La
rigueur de la définition pascalienne de l'orgueil provient des œuvres
anti-pélagiennes du théologien africain, qui se plaît à y répéter sans
cesse non seulement le verset paulinien sur lequel s'achève le frag
ment 933 - 460, mais aussi ce que la Lettre aux Romains dit des
Juifs: « Mécormaissant la justice de Dieu et cherchant à établir la
leur propre, ils ont refusé de se soumettre à la justice de Dieu » 12‘.
De là la formule: «Les sages, ils ont pour objet la justicefl",
cette justice inaccessible sans la grâce. Mais là où Pascal innove
le plus, c'est dans la hiérarchie établie entre les charnels et les
savants: le physicien ne s'en tient pas qu'à l'aspect négatif de la
« curiosité »; il connaît par expérience la transcendance de l'esprit,
comme le prouve sa lettre à la reine de Suède, et ce sentiment

123. Nous avons montre‘ qu'il en est de même avec « concupiscence n ; Pascal,
fr. 269 - 692: « Ceux qui croient que le bien de l'homme est en la chair, et le mal en cc
qui le détourne des plaisirs des sens, qu'ils s'en soûlent et qu'ils y meurent ».
124. Romains, X, 3.
125. Fr. 933 - 460.
ROYAUTÉ DE LA CUPIDITÉ 195

donne aux trois ordres une résonance assez différente de celle des
trois concupiscences. De la recherche des voluptés à celle des connais
sances on ne s'élevait pas, chez Augustin: c'étaient deux formes
également nuisibles de la cupidité. Pour Pascal, le savant est infini
ment supérieur au charnel. Il fallait un mathématicien pour dégager
parfaitement la grandeur et la perfection de l'esprit. Car l'évêque
d'Hippone, qui a certes loué la raison, pense surtout à l'esprit philo
sophique, beaucoup moins indépendant de la chair ou de la grâce
que celui du savant. Aussi l'esprit flotte-t-il, chez lui, entre l'une et
l'autre: tantôt il s'enlise dans la chair, tantôt il est métamorphose’
par la grâce, de sorte que la coupure tend toujours à n'intervenir
qu'entre deux termes: « L'homme est doué d'une âme raisonnable;
mais l'important, c'est l'usage de cette même raison qui lui fera
diriger sa volonté: sera-ce vers les bicns de la nature extérieure et
inférieure, ou vers les biens de la nature intérieure et supérieure;
c'est-à-dire la jouissance du corps et du temps, ou la jouissance de
la divinité et de l'éternité ? Car l'âme est placée dans une sorte de
monde intermédiaire: elle a au-dessous d'elle la création corpo
relle [la nature physique] et au-dessus d'elle le Créateur d'elle
même et de son corps » l". Son expérience de savant a conduit
Pascal à établir une répartition des hommes beaucoup plus intéres
sante et plus juste que celle des concupiscences, élaborée sous la
pression d'un texte biblique qui n'avait pas ces prétentions à la
description synthétique du monde. Un seul flottement demeure
aujourd'hui: la place des artistes créateurs. Bien que soient attri
buées aux charnels des voluptés qui ne touchent plus seulement les
sens, mais s'adressent à l'âme, comme l'ivresse des conquérants, il
n'est pas possible de situer les artistes dans l'ordre le plus bas. C'est
aux côtés des savants, peut-être, que les situerait maintenant Pascal.
Comme eux ils dépassent l'éphémère et se proposent la découverte
de la richesse du monde. Comme eux ils peuvent s'arrêter à leur
activité, s'y enfermer, se détourner de Dieu. Il existe une religion
de l'art semblable à celle de la science, avec ses prophètes, et ses
pontifes: Renan, Mallarmé. Science et art sont, au moins partiel
lement, du domaine de l'esprit. La science procède de l'esprit de
géométrie et l'art de l'esprit de finesse. Car si le jugement esthé
tique en face d'une œuvre est le fait du cœur, il semble que la
création de cette œuvre appartienne à l'esprit de finesse: l'artiste
instaure en lui-même un dialogue entre cette nébuleuse intérieure
qu'il perçoit obscurément, de façon intuitive, et ses connaissances
techniques (si rudimentaires soient-elles parfois), son expérience.
Pascal n'a-t-il pas pressenti par moments, en dépit de sa sévérité,
cette situation de l'art ? Il a écrit dans un fragment intitulé « Géo
métrie - Finesse» que «la vraie éloquence se moque de l'élo
quencefl". C'est dans le domaine où il était artiste lui-même et

126. Epist. 140 - 120, l, n. 3: « In quadam quippe medietatc posita est, infra se
habens corporalem creaturam, supra se autem sui ct corporis Creatorem ».
127. Fr. 513 - 4.
196 LE RÈGNE DU CŒUR MAUVAIS

connaissait de vrais artistes, qu'il pouvait découvrir l'originalité


de l'art.
Si la cupidité, les trois concupiscences règnent sur tous les
hommes et ne se voient combattues wñctorieusement que par un
petit nombre d'élus, la connaissance de ce fait n'entraîne pas seule
ment une meilleure compréhension de ce qu'est chaque homme;
elle doit servir de base au gouvernement de tous, elle est le fonde
ment de toute «politique» réaliste.
III. LA POLITIQUE OU «L'ORDRE DE LA CONCUPISCENCE»

La « politique » pascalienne, ou du moins ce qu'on a pris pour


elle, a scandalisé bien des critiques. Or les prises de position de
Pascal ne sauraient être comprises, si on ne les rattache aux grandes
affirmations augustiniennes que nous avons étudiées dans ce cha
pitre et dans le précédent. Il existe d'ailleurs des fragments poli
tiques dans l'œuvre de l'évêque d'Hippone. Peut-être ne sera-t-il
pas inutile de dégager les tendances qui s'y font jour.

1. Le pessimisme augustinien
Comment saint Augustin pourrait-il professer un optimisme
politique? Hormis les élus, tous les hommes sont la proie des
concupiscences. Un groupe humain mériterait vraiment les beaux
noms de république ou de cité, s'il connaissait la justice et la
concorde. Mais sans la connaissance et le culte du vrai Dieu, il n'est
pas de vraie justice, il n'est pas véritablement de droit. Il faut ici
se rappeler le grand texte, que nous avons déjà rencontré, de
La cité de Dieu: « Là où il n'y a pas de vraie justice, il ne peut
y avoir non plus de droit Car on ne saurait estimer ni dénommer
droit les iniques institutions des hommes Quand l'homme n'est
pas soumis à Dieu, quel semblant de justice reste-t-il en lui ? Si
dans pareil homme il ne reste aucune justice, il n'en reste certes
pas davantage dans un groupement d'hommes semblables. On n'y
trouve donc pas ce consentement au droit, qui d'une multitude
d'hommes fait un peuple dont la ire, affirme-t-on, est véritablement
communautaire » ‘.
Toutefois, il y avait bien une certaine concorde à Rome, à Athènes,
chez les Egyptiens ou les Babyloniens. L'union des membres de
ces états se réalisait dans la poursuite de biens qu'ils désiraient en
commun. On parlera donc tout de même, mais avec une moindre
plénitude de sens et en se référant à une définition plus modeste
et plus courante, de peuple, de république ou de cité à propos de
ces groupes d'hommes 2. Rome mérita mieux son nom de république
au temps des vieux Romains, malgré les injustices de cette époque-là,
que par la suite. Mais la grande et véritable cité, c'est la commu
nauté des vrais chrétiens 3.

1. De civ. Dei, XIX, 21; repris par Pascal dans le fr. 520 - 375. « Ubi ergo justitia
vera non est, nec jus potest esse ». Cf. De eiv. Dei, XIX, 23; Epist. 138 - 5, 2, n. 10-11:
des dieux en lutte les uns contre les autres donnaient l'exemple des guerres civiles à leurs
adorateurs.
2. De civ. Dei, XIX, 24.
3. De civ. Dei, II, 21, n. 4: Augustin annonce qu‘il montrera à propos de Rome
»nunquam illam fuisse rempublicam, quia nunquam in ea fuit vera justitia. Secundum
probabiliores autem definitiones, pro suo modo quodam respublica fuit: et melius ab
198 LE RÈGNE DU CŒUR MAUVAIS

Comment s'expliquent le règne d'une paix relative, la durée des


institutions, l'existence de nombreux actes excellents en eux-mêmes,
la réalisation d'exploits vertueux dont la renommée s'est étendue
dans tout l'univers ? Augustin connaissait bien l'histoire du plus
extraordinaire empire de l'antiquité, celui de Rome. Il s'attaque
d'abord, au livre III de La cité de Dieu, à la mythologie du « Vieux
Romain » et rappelle les crimes et les oppressions dont se rendit
coupable la république romaine. Mais surtout il dénonce le vice
secret de toutes les actions des citoyens : l'orgueil, l'amour de la
gloire, qui constituait le ciment de la cité. Pour cette gloire ils
vivaient, pour elle ils mouraient. « Ils écrasèrent toutes les autres
cupidités sous le poids énorme de celle-là seule » *. « C'est pour
l'amour d'un seul vice, la passion de la louange, qu'ils réprimèrent
la convoitise de l'argent et la foule des autres vices »*. Ainsi un
vice le plus souvent caché produit au-dehors des actions bonnes :
abnégation, sacrifice, indifférence pour les richesses, etc. Si c'est
l'orgueil qui triomphe des vices chez les grands Romains, chez
d'autres hommes ce sont d'autres concupiscences qui s'épanouiront
en de paradoxales vertus. Prenons l'exemple de la fidélité conjugale :
elle est souvent reniée. Mais quand elle est gardée, quelles sont les
raisons de cette chasteté ? Ou bien la peur du qu'en-dira-t-on, ou
bien un culte tout stoïcien de soi-même, « le soin de sa gloire »
comme on dira au xvIIe siècle. On redoutera aussi, parfois, les
ennuis, la perte de la tranquillité .. Dans tous ces cas on ne saurait
parler de triomphe sur le péché, mais de victoire de certains péchés
sur les autres °. Dans d'autres cas, l'antagonisme de deux vices

antiquioribus Romanis, quam a posterioribus administrata est. Vera autem justitia non est,
nisi in ea republica, cujus conditor rectorque Christus est ; si et ipsam rempublicam placet
dicere, quoniam eam rem populi esse negare non possumus. Si autem hoc nomen quod
alibi aliterque vulgatum est, ab usu nostræ locutionis est forte remotius ; in ea certe
civitate est vera justitia, de qua Scriptura sancta dicit : Gloriosa dicta sunt de te, civitas
Dei [Ps. 86, verset 3] ». Epist. 137 - 3, 5, n. 17 : « Quae disputationes, quæ litteræ quorum
libet philosophorum, quæ leges quarumlibet civitatum, duobus præceptis, ex quibus Christus
dicit totam Legem Prophetasque pendere, ullo modo sint comparandæ, Diliges Doninum
Deum tuum ex toto corde tuo, et ex tota anima tua, et ex tota mente tua : et diliges proximum
tuum tamquam te ipsum ... Hic etiam laudabilis reipublicæ salus : neque enim conditur et
custoditur optime civitas, nisi fundamento et vinculo fidei, firmaeque corcordiæ, cum bonum
commune diligitur, quod summum ac verissimum Deus est, atque in illo invicem since
rissime se diligunt homines ». C'est un thème qui sera repris par Pascal : fr. 376 - 484.
4. De civ. Dei, V, 12, n. 1 : « Veteres igitur primique Romani .. laudis avidi,
pecuniae liberales erant, glorian ingentem, divitias honestas volebant [Salluste, Catilina, 7] ;
hanc ardentissime dilexerunt, propter hanc vivere voluerunt, pro hac emori non dubitaverunt.
Cæteras cupiditates hujus unius ingenti cupiditate presserunt ». Cf. Pascal, fr. 628 - 153 :
« Nous perdons encore la vie avec joie pourvu qu'on en parle ». Pour le Romain : « Via
virtus est, qua nititur tamquam ad possessionis finem, id est, ad gloriam, honorem,
imperium » (De civ. Dei, V, 12, n. 3).
5. Ibid., c. 13 ; cf. XV, 5.
6. De nupt et conc., I, 3, n. 3 : « Cum igitur faciunt hæc homines sine fide, quae
videntur ad conjugalem pudicitiam pertinere, sive hominibus placere quaerentes, vel sibi,
vel aliis, sive in his rebus quas vitiose concupiscunt, humanas molestias devitantes, sive
daemonibus servientes : non peccata coercentur, sed aliis peccatis alia peccata vincuntur.
Absit ergo pudicum veraciter dici, qui non propter Deum verum fidem connubii servat
uxori ». De pareils textes indiquent clairement où La Rochefoucauld a puisé sa théologie
(car c'est de théologie qu'il s'agit). Pascal a signalé dans l'Entretien que Montaigne « se fait
quelque violence pour éviter certains vices ; et même il a gardé la fidélité au mariage, à
cause de la peine qui suit les désordres » (éd. Courcelle, p. 51). Ainsi les vrais épicuriens
« L'ORDRE DE LA CONCUPISCENCE » 199

conduira, en fin de compte, à une action vertueuse. Voilà comment


se maintiennent les familles, les cités, les Etats jusqu'au jour où
cet équilibre fragile, toujours menacé, est rompu par le défer
lement et lanarchie naturelle des concupiscences. Ainsi finit la
République romaine, ravagée par les guerres civiles, le pire de tous
les fléaux3.
Dans ces Etats, ces cités si imparfaits, vivent maintenant des
chrétiens. Ils constituent la cité de Dieu au sein de la cite’ du
mal. Comme les Israélites déportés jusqu'à Babylone, ils sont des
étrangers, des exilés qui n'attendent que le retour dans leur patrie.
Dans cette vie misérable, dans cette Babylone troublée ils se consi
dèrent moins comme des citoyens que comme des prisonniers’.
Aussi n'assument-ils les charges de la cité du mal que comme des
corvées: « La république terrestre a de nos concitoyens qui admi
nistrent ses affaires. Que de fidèles en effet, que de gens de bien,
dans les villes qu'ils habitent, sont magistrats, juges, chefs d'armée,
comtes et rois! Tous justes et bons, et n'ayant dans le cœur que
les très glorieuses paroles qui ont été dites de toi, ô cité de Dieu
[Ps. 86]. Et ils traînent cela comme une sorte de corvée dans une
cité destinée à périr » 9. Déjà les saints de l'Ancien Testament, comme
Joseph en Egypte et Daniel, avaient occupé de hautes places auprès
des chefs de la cité mauvaise:
Il est donc évident que le royaume terrestre avait utilisé pour ses
œuvres, c'est-a-dire les œuvres de son Etat, mais non pour ses mau
vaises actions, les citoyens du royaume des cieux Nous voyons parfois
un citoyen de Jérusalem, un citoyen du royaume des cieux, administrer
certaines affaires sur la terre; par exemple, il porte la pourpre, est
magistrat, édile, proconsul, il gouverne l'Etat terrestre: mais il tient
son cœur élevé, s'il est chrétien ..., s'il méprise les affaires dont il se
mêle [contemnens in quibus est] et met son espérance en celui en qui
il n'est pas encore Ne désespérons donc pas des citoyens du royaume
des cieux, quand nous les voyons s'occuper en quelque chose des affaires
de Babylone 1°.

échappent à bien des vices, car ils aspirent en tout à « la commodité et la tranquillité»
(lbid., p. 51).
Pour cet équilibre des vices, voir encore De civ. Dei, XXI, l6; Contra JuL, IV, 3,
n. 21 et les références signalées par E‘. Gilson, Introduction p. 98, n. l.
7. De civ. Dei, III, 29: «Quæ rabies exterarum gentium, quæ sævitia barbarorum
huic de civibus victoriæ civium comparari potest ? Quid Roma funestius, tetrius, amariusque
vidit ?» Ibid., XIX, 7, etc.
8. « In ista vita, in ista confusione sæculi hujus, in ista Babylonia non cives habi
tamus, sed captivi detinemur » (In Ps. 136, n. 2).
9. In Ps. 61, n. 8: « Quasi angariam faciunt in civitate transitura ». Angaria désigne
la corvée de charroi. Cf. In Ps. 51, n. 4: « Regnum cœleste gemit inter cives regni terreni,
et aliquando (nam et hoc tacendum non est) quodammodo regnum terrenum angariat cives
regni cœlorum ».
l0. In Ps. 51, n. 4 et 6. On ne saurait guère opposer plus brutalement les chrétiens aux
citoyens de la cité diabolique que dans ce n. 6: « Duo genera hominum attendite: unum
laborantium, alterum eorum inter quos laboratur; unum de terra, alterum de cœlo cogi
tantium; unum in profundum cor mittentium, alterum cor Angelis conjungentium; unum
sperantium de terrenis quibus pollet hic mundus, alterum præsumentium de cœlestibus
quæ promisit non mendax Deus. Sed mixta sunt ista genera hominum. lnvenimus modo
civem Jerusalem, civem regni cœlorum administrare aliquid in terra; ut puta, purpuram
gerit, magistratus est, ædilis est, imperator est, rempublicam gerit terrenam: sed cor
sursum habet, si christianus est, si fidelis est, si pius est, si conxemnens in quibus est, et
sperat in quo nondum est Non ergo desperemus de civibus regni cœlorum, quando eos
videmus aliqua gerere Babyloniæ negotia ».
200 LE RÈGNE nu CŒUR MAUVAIS

L'activité politique, donc, loin d'être requise du chrétien, est


regardée avec méfiance par toute la communauté. Certains croyants
exercent des fonctions publiques, il ne faut pourtant pas désespérer
de leur salut. Il n'est pas impossible d'être magistrat, général, etc.,
car l'état terrestre, s'il obéit à des motifs pervers, souhaite générale
ment cette bonne conduite extérieure sans laquelle il ne saurait
longtemps subsister.
Mais cette collaboration des chrétiens à une cité mauvaise pose
quand même le grave problème de l'obéissance. Dans de nombreux
cas, les chefs de Babylone, intérieurement corrompus, ordonneront
le crime et le mensonge. Et plus généralement, faudra-t-il obéir aux
exigences abusives de supérieurs injustes ? La position augustinienne
est sur ce point particulièrement rigoureuse:
Toute république terrestre est destinée à périr un jour; son empire
passera lorsque viendra le règne dont nous disons dans nos prières:
que votre règne arrive [Matth., VI, 10] et dont il est dit ailleurs: Son
règne n'aura pas de fin [Luc, I, 33]. La république terrestre possède
donc parmi ses administrateurs des hommes de notre cité. En ses villes,
que de fidèles, que d'hommes justes sont magistrats, juges, officiers,
hauts fonctionnaires et même rois! Et voici qu'ils sont comme de
corvée dans une cité qui doit périr! Et là, ils sont invités par les docteurs
de la sainte cité à garder la fidélité à leurs chefs, au roi, comme à celui
qui commande, aux gouverneurs, comme aux chefs délégués par lui pour
punir les méchants et récompenser les bons [I Pierre, II, 13 et 18].
Esclaves, on leur demande d'être soumis a leurs maîtres, à des païens,
eux chrétiens! Le meilleur doit garder la fidélité à celui qui est moins
bon; il se fait serviteur pour un temps, lui qui doit dominer pour l'éter
nité. Tout cela arrive jusqu'à ce qu'ait pris fin l'iniquité [Ps. 56, verset 2].
On commande aux esclaves d'obéir à des maîtres iniqucs et durs, aux
citoyens de Jérusalem de supporter les citoyens de Babylone et même de
rendre à ceux-ci plus d'honneur que s'ils étaient eux-mêmes citoyens de
Jérusalem, conformément à ces paroles: Si quelqu'un t'oblige à faire
mille pas, fais-en avec lui deux mille [Matth., V, 41]".

Augustin reprend ici les préceptes donnés par le Christ à chaque


chrétien pour ce qui concerne les offenses dont il est le seul à pâtir,
comme si les injustices politiques ne rejaillissaient pas sur toute la
nation. La lecture de son œuvre impose la constatation qu'il tend à
abandonner la terre aux puissances mauvaises, tant il est fasciné
par l'excellence des biens éternels. Son platonisme a rencontré l'un
des deux pôles de l'lîvangile, l'évasion hors d'un monde éphémère;
et sa charge épiscopale, ses relations avec de hauts fonctionnaires
ou même l'empereur, ses interventions politico-religieuses, ne lui
ont guère fait découvrir le pôle opposé, «l'engagement», le souci
de la justice qu'engendre nécessairement la charité. La tension entre
évasion et engagement, qui est essentielle au christianisme, fait
place dans cette théologie à une prédominance excessive de l'évasion :
étranger, exil, nostalgie, patience, provisoire voilà les mots qui
manifestement inspirent l'évêque d'Hippone ‘i. La conséquence

11. In Ps. 61, n. 8.


12. nCivitas sancta civitas in terra peregrina, in cœlo iundata est Quid expa
vescis, quia pereunt regna terrena ? » (Serm. 105 - 29 de verbis Domini, 7, n .9). « Quantum
« L'ORDRE DE LA CONCUPISCENCE » 201

logique de cette tendance est que presque jamais la désobéissance


à l'injustice ne sera admise : bien sûr, les hommes sont écrasés par
toutes sortes d'abus de la classe dominante ; bien sûr, chacun veut
dominer .. Mais le chrétien supporte tout cela, parce que c'est
éphémère, et parce qu'il subit cet asservissement pour Dieu qui
l'a placé dans ces cadres sociaux. L'esclave chrétien ne se révoltera
pas contre un maître qui frappe à mort ses compagnons. En revanche,
le croyant refusera toute obéissance à des ordres sacrilèges, contraires
aux commandements de Dieu, comme d'adorer les idoles. Mais cette
réserve posée, il faut obéir, même aux tyrans.
Que de reconnaissance les riches ne doivent-ils pas au Christ, qui
règle aussi admirablement leur maison ! ... Voici que toi, le meilleur, tu
es l'esclave du pire, mais ce n'est que pour un temps. Or ce que j'ai dit
du maître et de l'esclave, comprenez-le à propos des puissances et des
rois, à propos de toutes les sommités de ce monde. Car tantôt les
pouvoirs sont bons, et craignent Dieu ; tantôt ils ne craignent pas Dieu.
L'empereur Julien était un infidèle, un apostat, un homme injuste,
un idolâtre : pourtant les soldats chrétiens ont servi un empereur infi
dèle ; mais dès qu'il s'agissait de la cause du Christ, ils ne reconnaissaient
plus d'autre chef que Celui qui est dans le ciel. Si parfois il leur pres
crivait d'adorer les idoles, de leur offrir de l'encens, ils mettaient Dieu
avant lui ; mais quand il leur disait : « Rangez-vous en bataille, marchez
contre telle nation », aussitôt ils obéissaient. Ils distinguaient le maître
éternel de leur maître temporel, et cependant, en vue du maître éternel,
ils obéissaient à un maître temporel 13.

L'évêque d'Hippone se garde bien ici de faire allusion à saint


Martin, objecteur de conscience en face de ce même Julien : « Je
suis un soldat du Christ et combattre ne m'est pas permis » **.
Le chrétien doit donc combattre, si l'empereur le lui demande.
Car l'ordre naturel, c'est que la décision d'entreprendre une guerre
appartienne à l'empereur, tandis que l'accomplissement des ordres
est le fait du soldat : et cela, dans l'intérêt de la paix et du bien
commun *. Certes Augustin condamne vigoureusement les guerres
de conquête "* et n'admet que celles qui ont pour but la défense
d'une communauté attaquée ou la répression du mal ". Mais il
n'envisage pas que le soldat chrétien puisse refuser de participer
à une guerre injuste **. Il lui demande seulement de ne pas se

enim pertinet ad hanc vitam mortalium, quæ paucis diebus ducitur et finitur, quid interest
sub cujus imperio vivat homo moriturus, si illi qui imperant, ad impia et iniqua non
cogant » (De civ. Dei, V, 17).
13. In Ps. 124, n. 7. Mais cet asservissement disparaîtra à la fin du monde (Ibid., n. 8).
14. Sulpice Sévère, Vita Martini, 4.
15. Contra Faustum, XXII, 75, n. 75 : « Interest enim quibus causis quibusque
auctoribus homines gerenda bella suscipiant : ordo tamen ille naturalis mortalium paci
accomodatus hoc poscit, ut suscipiendi belli auctoritas atque consilium penes Principen
sit ; exsequendi autem jussa bellica ministerium milites debeant paci salutique communi ».
16. De civ. Dei, IV, 6 : « Inferre autem bella finitimis, et inde in cætera procedere, ac
populos sibi non molestos sola regni cupiditate conterere et subdere, quid aliud quam
grande latrocinium nominandum est ?» Voir Ibid., III, 10 et 14 ; IV, 3, 14-15.
17. Epist. 138 - 5, 2, n. 14 : « Cui licentia iniquitatis eripitur, utiliter vincitur ; quoniam
nihil est infelicius felicitate peccantium ». De civ. Dei, XIX, 7 : « Iniquitas enim partis
adversae justa bella ingerit gerenda sapienti ».
18. De civ. Dei, IV, 15 : « Belligerare et perdomitis gentibus dilatare regnum, malis
videtur felicitas, bonis necessitas ».
202 LE RÈGNE nu cœun MAUVAIS

laisser emporter par la haine, le goût de la vengeance, la cruauté,


la passion de dominer" et de ne refuser l'obéissance à un ordre
précis que si celui-ci est absolument et certainement contraire aux
préceptes de Dieu 2°.
La conception augustinienne selon laquelle le chrétien, que Dieu
fait vivre dans une société mauvaise pendant la durée de l'épreuve
terrestre, doit vivre pour Dieu en supportant les cadres, les insti
tutions dans lesquels il a été placé par la Providence, marque aussi
la théorie de la propriété. L'univers tout entier est à Dieu, qui le
distribue comme il veut. L'état de fait doit donc être respecté comme
voulu par la Providence. Idéalement, seuls devraient posséder les
biens de la terre ceux qui les géreraient pour le plus grand bien
de tous, c'est-à-dire les saints. « Car en vérité ce qui est possédé à
bon droit par quelqu'un n'appartient pas à autrui, or est possédé
à bon droit ce qui l'est selon la justice, et l'est selon la justice ce
qui est bien utilisé. Mais ce qui est mal utilisé est possédé à tort.
Tu vois donc combien d'hommes devraient restituer des biens qui
ne sont pas à eux, à condition qu'on trouve au moins un petit
groupe à qui restituer»? « Donc l'or et l'argent appartiennent à
ceux qui savent se servir de l'or et de l'argent. 2» » Seuls les saints
savent bien se servir des biens terrestres, car tous les autres s'y
attachent follement et en jouissent. Le rêve serait donc ce qu'on
a appelé un « communisme théocratique », où seuls les saints admi
nistreraient toute la terre, pour le plus grand bonheur de tous. Nous
trouvons ici une application particulière de la profonde conviction
exprimée par Augustin dans La Cité de Dieu: il n'est pas de vraie
légitimité, de véritable droit, là où ne règne pas la vraie justice, qui
naît de la foi 2».
Mais Dieu tolère la possession de nombreux biens par les
méchants. Si en effet les seuls saints possédaient les richesses, on
pourrait croire que celles-ci sont un des plus grands biens. Dieu les
dispense donc aux justes et aux injustes. La pauvreté de certains
justes révèle que Dieu seul mérite d'être aimé, et que la pauvreté
n'est pas un mal; la richesse de certains autres montre qu'elle est

l9. Contra Faustum, XXII, 74, n. 74: « Nocendi cupiditas, ulciscendi crudelitas, impa
catus atque implacabilis animus, feritas rebellandi, libido dominandi, et si qua similia,
hæc sunt qua‘. in bellis jure culpantur ».
20. Ibid., 75, n. 75: « quod jubetur, vel non esse contra Dei præceptum certum
est, vel utrum sit, certum non est, ita ut fortasse reum rcgem faciat iniquitas imperandi.
innocentem autem militem ostendat ordo serviendi».
2l. Epist. 153 -54 ad Macedonium, 6, n. 26: «Hoc enim certe alienum non est.
quod jure possidetur; hoc autem jure quod juste, et hoc juste quod bene. Omne igitur
quod male possidetur, alienum est; male autem possidet, qui maie utitur. Cemis ergo
quam multi debeant reddere aliena, si vel pauci quibus reddantur, reperiantur ». Voir
B. Roland-Gosselin, La Morale de saint Augustin, Paris, 1925, p. 168-218.
22. Serm. 50 - de diversis 15, 2, n. 4. « Illius est ergo aurum et argentum, qui novit
uti auro et argento Quod juste non tractat [aliquis], jure non tenet. Quod autem jure
non tenet, si suum esse dixerit, non erit vox justi possessoris, sed impudentis incubatoris
iniquitas n. Cf. In Ps. 123, n. 9.
23. De civ. Dei, XIX, 21: «Ubi justitia vera non est, nec jus potest esse ». Un tel
principe eût pu faire de l'évêque d'Hippone, s'il eût écrit sur ce thème, l'un des plus
grands utopistes.

_‘_ __.1 m.
« L'ORDRE DE LA CONCUPISCENCE » 203

la vraie manière d'utiliser les biens. Il ne fallait pas, d'autre part,


que les richesses fussent en possession de tous les méchants, car
alors on eût vu en elles, qui sont créées par Dieu, un mal. Tout cela
est une admirable disposition de la Providence, qui suggère aux
cœurs purs la hiérarchie des biens qui comblent l'homme. L'abon
dance n'enorgueillit pas les justes, ni l'indigence ne les abat; mais
la richesse aveugle les méchants, la pauvreté les crucifie 2‘. « En tout
cela est tolérée l'iniquité de ceux qui possèdent mal, et des sortes
de droits sont institués entre eux: on les appelle droits civils; ce
n'est pas que par eux ils deviennent de bons usagers, mais c'est
que ces mauvais usagers sont moins nuisibles ». Cette économie provi
dentielle, qui soumet les justes à la folie des méchants, n'aura qu'un
temps: les saints sont « exercés » maintenant, mais dans la vie éter
nelle ils régneront en seuls maîtres 2».
Il faut donc respecter la volonté actuelle de Dieu et se conformer
aux lois établies par les hommes ou aux coutumes, même si on
voit fort bien la vanité de ces « sortes de droits » 2°. Ainsi s'explique
la sévérité d'Augustin pour toute forme de vol 23. A ses yeux, assuré
ment, le dénuement atténue la faute du voleur, mais il ne la
supprime pas 23. Ce n'est pas en volant qu'on doit aider les malheu
reux, mais avec l'argent gagné honnêtement par le travail, l'achat,
la donation"... L'obligation de restituer ce qu'on a dérobé est
absolue 3°. Quant au chrétien, s'il use bien des richesses, il sait
qu'elles sont toutes à Dieu et que ce n'est pas son bien qu'il donne
aux indigents, mais le bien de Dieu3‘. Il ne s'agit donc pas, de
sa part, de «largesse», mais de «restitution»? Le juste est le
gérant de biens qui sont à Dieu et que Dieu voudrait voir bien admi
nistrés pour le plus grand bonheur de tous. Celui qui sait user de
ces richesses prend pour lui ce qui lui est nécessaire et distribue
le reste aux indigents. Sinon, c'est un voleur 3". C'est à cause du
caractère artificiel de la propriété privée qu'il ne faut pas hésiter
à secourir avec le bien d'autrui un homme en grand danger 3‘.
Ce caractère artificiel se révèle clairement dans les controverses

24. Serm. 50 - de diversis 15, 3, n. 5.


25. Epist. 153-54, 6, n. 26: «Inter hæc toleratur iniquitas male habentium, et
quaedam inter eos jura constituuntur, qua: appellantur civilia ; non quod hinc fiat ut bene
utentes sint, sed ut male utentes minus molesti sint »
26. Ibid.: «Non hic intercedimus ut secundum mores Iegesque tcrrenas non resti
tuantur aliena ».
27. Epist. 153 - 54, 6, n. 20-21; In Ps. 32, II, n. 16.
28. In Ps. 72, n. 12.
29. Serm. 113 - de verbis Domini 35, 2, n. 2. On notera la condamnation du prêt à
intérêt: « Nolite velle eleemosynas facere de fenore et usuris ». Serm. 178 - de verbis
Apostoli 19, 4, n. 4 et 5, n. 5-6.
30. Serm. 178 - de verbis Apost. 19, 6-8, n. 7-9.
31. Serm. 50 - de diversis 15, 1, n. 2.
32. In Ps. 95, n. 15: « Si de tuo dares, largitio esset; cum de illius das, redditio est.
Quid enim habes quod non accepisti [1 Cor., IV, 7] .7»
33. Serm. 206 - de diversis 70, n. 2: n Animus christianus sentit simile esse fraudi, si
superflua non tribuerit indigenti». Cf. In Ps. 147, n. 12: «Res alienæ possidentur, cum
superflue possidentur ».
34. De moribus, 11, 17, n. 58.
204 LE RÈGNE nu CŒUR MAUVAIS

d'Augustin avec les donatistes. Ces derniers avaient été spoliés de


leurs biens par une décision de l'empereur. Un bourgeois libéral du
XIX‘ siècle, imbu du caractère « sacré » de la propriété privée, eût
crié à l'injustice, au vol officiel Or Augustin, indifférent aux
« sortes de droits » établis par les hommes, approuve. Toute richesse
terrestre, écrit-il, est possédée soit de droit divin, soit de droit
humain. Mais de droit divin, tout l'univers appartient au Seigneur,
car Au Seigneur appartient la terre en sa plénitude [Psaume 23,
1]. De droit humain, les richesses sont la propriété des rois de
la terre, par l'intermédiaire desquels Dieu a voulu qu'elles fussent
réparties entre les hommes. Or les donatistes ne sont pas justes et
les lois impériales les ont dépossédés". Remarquons donc que la
répartition humaine n'est pas dite par Augustin de droit divin. Les
droits différents établis ou entérinés par les princes ne sont pas
voulus positivement par Dieu; il laisse la cité mauvaise à ses
égarements, bien loin de les cautionner. Ce que Dieu veut, c'est la
soumission des chrétiens à ces institutions, si folles qu'elles soient;
ils n'ont pas à s'occuper de ces lois de propriété plus que des régimes
politiques. Qu'ils se plient aux coutumes locales! C'est leur temps
d'épreuve. Leur vie est en Dieu, et ils méprisent tout cela à quoi
ils sont soumis. Le respect pour les lois humaines n'est pas admi
ratif: on subit le pire, car on sait que si les justes seuls régnaient,
alors régneraient aussi la justice et le véritable droit. Comme on
vit dans cette cité impure en regardant ailleurs, on ne se soucie
guère d'améliorer les institutions. A cet égard, l'éloge de Théodose,
au livre V de La cité de Dieu, ne doit pas tromper:
Pour nous, si nous appelons heureux certains empereurs chrétiens,
ce n'est pas parce qu'ils ont régné plus longtemps, ou laissé après une
mort paisible le trône à leurs fils, ou dompté les ennemis de l'Etat, ou
réussi à prévenir et à réprimer les citoyens rebelles à leur autorité. Ces
succès et les autres faveurs et consolations de cette vie pleine de misère,
des adorateurs des démons ont été jugés dignes eux aussi d'en béné
ficier, sans appartenir comme nos empereurs au royaume de Dieu. Et
Dieu, dans sa miséricorde, en a ainsi décidé pour que ses fidèles ne
désirent pas ces faveurs comme si elles étaient le souverain bien.
Mais nous les appelons heureux, s'ils commandent avec justice; si,
au milieu des paroles de ceux qui les portent aux nues et des hommages
de ceux qui les saluent avec trop de bassesse, ils ne s'enorgueillissent
pas, se souvenant qu'ils sont des hommes; s'ils mettent leur puissance
au service de la majesté divine pour développer au plus haut point le
culte de Dieu; s'ils craignent Dieu, l'aiment, l'adorent; s'ils aiment
davantage ce royaume où ils ne craignent pas d'avoir des rivaux; s'ils

35. Epist. 93 - 48, 12, n. 50: «Quamvis res quæque terrena non recte a quoquam
possideri possit, nisi vel jure divino, quo cuncta justorum sunt, vel jure humano, quod
in potestate regum est terræ; ideoque res vestras falso appelletis, quas ne: justi possi
detis, et secundum leges regum terrenorum amitterc jussi estis ».
In 10h., tr. 6, n. 7.5: «Unde quisque possidet quod possidet ? Nonne jure humana?
Nam jure divino, Domini est terra et plenitudo ejus [Ps. 23, verset l]. Pauperes et divites
Deus de uno limo fecit, et pauperes et divites una terra supportat. Jure tamen humano
dicit: Hæc villa mea est, hæc domus mea, hic servus meus est. Jure ergo humano, jure
imperatorum. Quare? Quia ipsa jura humana per imperatores et rcges sæculi Deus distribuit
generi humano Aut tolle jura imperatorum, et quis audet dicerc: Mca est illa villa? ».
Ibid., n. 26: «Apostolus voluit scrviri rcgibus, voluit honorari reges, ct dixit: Regem
reveremini [l Pierre, Il, 17]».
« L'ORDRE DE LA CONCUPISCENCE » 205

sont lents à punir, prompts à pardonner; s'ils exercent leur vindicte par
obligation de gouverner et de protéger l'Etat, non pour assouvir leur
haine contre leurs ennemis; s'ils accordent leur pardon non pour laisser
le crime impuni, mais dans l'espoir d'un amendement; si, contraints
souvent de prendre des mesures sévères, ils les compensent par la dou
ceur de leur miséricorde et l'ampleur de leurs bienfaits; s'ils renoncent
d'autant plus à la luxure qu'ils sont plus libres de s'y adonner; s'ils
aiment mieux commander à leurs mauvaises passions qu'à n'importe
quelles nations; et s'ils font tout cela non par ardent désir de la vaine
gloire, mais par amour de la félicité éternelle; si enfin, pour leurs péchés
ils ne négligent pas d'offrir au vrai Dieu qui est le leur un sacrifice
d'humilité, de propitiation et de prière.
De tels empereurs chrétiens, nous les proclamons heureux en espé
rance dès ici-bas, et un jour, en réalité, quand sera arrivé ce que nous
attendons 3°.

Si l'évêque d'Hippone eût vu régner plusieurs Théodoses, eût-il


modifié ses conceptions ? En fait, il pensait spontanément les
rapports de l'Eglise et de l'Etat en termes d'antag0nisme. Il savait
comment naissent, grandissent et fonctionnent les Etats. Il avait vu
que la conversion de Constantin n'avait pas modifié beaucoup l'appa
reil; il se rappelait le soutien apporté par les empereurs à l'hérésie,
le règne de Julien l'Apostat, les revirements impériaux dans l'affaire
donatiste On se demande d'ailleurs si la méditation sur le cas
d'un Théodose ne l'eût pas conduit à accentuer sa tendance à
abaisser les institutions purement humaines: il eût sans doute
pensé que la cité idéale où les justes gouvernent commençait à se
réaliser sur la terre. Il eût absorbé le droit naturel de l'Etat dans
la justice surnaturelle et le droit ecclésiastique i3. L'évêque d'Hippone
manque trop de confiance dans la nature pour pouvoir échapper
à l'une de ces deux solutions: le mépris de la cité mauvaise, la
théocratie. Or l'ensemble de son œuvre présente la seconde comme
un rêve et la première comme la réalité. C'est seulement à l'issue de
notre exil que le rêve deviendra réalité et que l'ancienne réalité
s’évanouira comme un mauvais rêve.

2. La cité mauvaise selon Pascal

Pascal a traité indirectement de politique dans trois de ses


œuvres: Les Provinciales, les Discours sur la condition des grands
et les Pensées. Seuls les Discours, en dépit de leur brièveté, appar
tiennent au genre du traité politique, illustré par Platon, Aristote,
Machiavel C'est le seul opuscule qui livre un programme de
Pascal. Leurs quelques pages sont donc d'une importance capitale.
Les Provinciales révèlent aussi quelques-unes des idées politiques
de leur auteur, en particulier sur les rapports de l'Eglise et de
l'Etat. Et les Pensées? Elles seules ont été vraiment étudiées, et

36. De civ. Dei, V, 23-24.


37. Cf. H.-X. Arquillière, Uaugustinisme politique, Paris 1934; ld., «L'essence de
Vaugustinisme politique », in Augustinus Magister, 1954, II, p. 991-1001.
206 LE RÈGNE nu CŒUR MAUVAIS

l'on n'a pas plus tenu compte de leur genre littéraire que des
indications données par les Provinciales ou les Discours. On a fait
de l'auteur des Provinciales un tenant du mensonge en politique,
sans même s'interroger sur l'énorme incohérence d'une pareille affir
mation à propos de l'homme qui eut la plus ardente des passions
pour la vérité, qui fustigea équivoques, ambiguïtés, direction d'inten
tion, etc. L'ennemi des jésuites serait jésuite en politique, lui qui
précisément reprochait aux jésuites ce qu'il appelle avec dégoût
leur « politique ».
L'erreur était pourtant facile à éviter. Il suffisait de se rappeler
que les Pensées sont une apologie du christianisme. Dès lors tous
les fragments politiques qui s'y trouvent ne présentent pas un
programme, bien inutile au dessein de l'auteur, mais un constat.
L'individu humain est plein de bassesses, et pourtant il a sa gran
deur, en ce qu'il connaît sa misère. Passons à la cité, dit Pascal:
c'est « un hôpital de fous » 3*‘, et pourtant - ô merveille - il fonc
tionne! La plupart des pensées politiques se trouvent dans les
liasses Vanité, Misère, Raisons des effets, Grandeur. L'apologiste, de
même qu'il révèle à l'incroyant les secrets de l'être humain dépourvu
de foi, analyse les mécanismes de l'appareil politique dans la cité
mauvaise. Cette cité mauvaise, c'est une cité d'où toute influence
chrétienne serait absente; elle sera donc proche de la Babylone
augustinienne, puisque la France des rois très chrétiens offrirait
un exemple impur, comme l'atteste par exemple la Quatorzième
Provinciale, où les relâchements des jésuites sur le duel se voient
combattus par les édits royaux: « On doit louer Dieu de ce qu'il
a éclairé l'esprit du Roi par des lumières plus pures que celles de
votre théologie Sa piété lui a fait connaître que l'honneur des
Chrétiens consiste dans l'observation des ordres de Dieu et des
règles du Christianisme, et non pas dans ce fantôme d'honneur que
vous prétendez»". Il ne faut donc pas envisager ce qu'est un
royaume chrétien, ni rêver d'un idéal politique, mais on présen
tera une cité sans Dieu, de même qu'on a mis en scène un homme
sans Dieu. Cependant, ces royaumes modemes sont le plus souvent,
comme les hommes, peu chrétiens, et de larges zones de leur vie
appartiennent à Babylone: pourquoi, alors, se priver d'allusions
à Machiavel ou à la France ? Pascal pourrait écrire ici ce qui achève
l'un des fragments sur le divertissement : « Je ne parle point en tout
cela des rois chrétiens comme chrétiens, mais seulement comme
rois»‘°. Tout ce qui n'est pas pour Dieu est contre lui; la cité
mauvaise réunit les païens et les mauvais chrétiens. C'est elle qui
nous est dépeinte dans les Pensées.
Dans cette cité, Dieu est absent. A quoi, par conséquent, se
réduisent toutes les actions des citoyens ? Pascal, qui cherche les
sources secrètes de tout ce qu'il voit, affirme comme saint Augustin:

38. Fr. 533 - 331.


39. Ed. Cognet, p. 273.
40. Fr. 137 - 142.
« L'ORDRE DE LA CONCUPISCENCE » 207

Raison des effets.


La concupiscence et la force sont les sources de toutes nos actions.
La concupiscence fait les volontaires, la force les involontaires".

Appel à la concupiscence, force.’ voilà donc les deux seules armes


de gouvernement dans un état d'où la grâce est absente et où,
par conséquent, l'on ignore le vrai droit et la vraie justice.
Veri iuris. Nous n'en avons plus. Si nous en avions nous ne pren
drions pas pour règle de justice de suivre les mœurs de son pays.
C'est là que ne pouvant trouver le juste on a trouvé le fort, etc".

«Ne pouvant faire qu'il soit forcé d'obéir à la justice on a fait


qu'il soit juste d'obéir à la force. Ne pouvant fortifier la justice
on a justifié la force. ‘3 » Les cannibales de Montaigne ne se per
daient pas dans de subtiles discussions sur la justice, mais ils
mettaient à leur tête le fort.
Mais la force n'est pas le meilleur moyen de gouverner, même
quand, loin de se limiter à l'emploi de l'armée ou de la police, elle
prend le visage de la « pluralité », c'est-à-dire, entre autres, de nos
actuelles majorités. En effet, cette pluralité populaire est mal
éclairée et risque de conduire au pire ". L'emploi de la seule force
n'est donc pas à la gloire de l'homme. Aussi ne saurait-on conclure
de son usage à la « grandeur » de l'être humain, bien au contraire.
La liasse « Grandeur » révèle que notre admiration doit aller à ces
grands politiques qui, possédant certes la force armée, évitent de
s'en servir et gouvernent les hommes en flattant leur concupiscence,
imitant en cela la conduite de Dieu à l'égard des Juifs ‘î Cette
comparaison est instructive: les réprouvés sont abandonnés à leurs
convoitises, et la seule sagesse, chez ceux qui les guident, consiste
à canaliser ces « fleuves de feu » pour les faire servir - ô paradoxe -
à un certain bien. C'est ainsi que Dieu a fait servir la cupidité des
Juifs, cas exemplaire de cité mauvaise, à l'expansion de la Révé
lation évangélique. Le véritable homme d'état, extraordinaire alchi
miste, saura tirer de l'affrontement sournois ou furieux de tous

41. Fr. 9’! - 334. Il s'agit là d'une des distinctions fondamentales de l'augustinisme.
‘ Si [quis] enim cogitur, non vult » (Opus imperL, I. 101). « Si trahimur ad Christum, ergo
inviti credimus; ergo violentia adhibetur, non voluntas excitatur» (In 10h., tr. 26, n. 2).
Epist. 173 - 204, n. 2 et n. 10: « Qui compellitur, quo non vult cogitur»; 185 - 50, 6, n. 21.
Augustin souhaite pour les hérétiques: « Foris inveniatur necessitas, nascitur intus voluntas ’
(Serm. 112 - de verbis Domini 33, 7, n. 8). Citons encore la définition même de la volonté:
« Voluntas est animi motus, cogente nullo, ad aliquid vel non amittendum vel adipiscendum »
(De duabus animabus, X, 14).
42.
43. Fr. 86
81 - 299.
297; cf. 85 - 878

44. Fr. 81 - 299:


Les seules règles universelles sont les lois du paf/s aux choses ordinaires et
la pluralité aux autres. D'où vient cela ? de la force qui y est.
Et de là vient que les rois qui ont la force d'ailleurs ne suivent pas la pluralité
de leurs ministres.
Fr. 85 - 878 :
La pluralité est la meilleure voie parce qu'elle est visible et qu'elle a la force
pour se faire obéir. Cependant c'est l'avis des moins habiles.
45. Fr. 496 - 714: « Endurcis leur cœur. Et comment ? En flattant leur concupiscence
et leur faisant espérer de l'accomplir n‘
208 LE RÈGNE DU CCEUR MAUVAIS

les moi totalitaires la paix. Le clavier sur lequel il joue est entiè
rement mauvais, et il en tire une sorte de musique. On dirait quel
quefois une musique céleste, et c'est pourquoi les naïfs, les huma
nistes, en viennent à s'imaginer que l'homme est bon et qu'on peut
avoir confiance en lui. Il n'en est rien, et pourtant cette extraordinaire
réussite est à porter à l'actif de l'homme. Nous avons longuement
parlé de «l'ordre de la charité», qui seul assurerait à la cité
une idéale harmonie. Eh bien ! dans la cité mauvaise on peut obtenir
un ordre inattendu, « l'ordre de la concupiscence », selon une expres
sion qui semble créée par Pascal, mais qui cerne une réalité tout
augustinienne.
Grandeur.
Les raisons des effets marquent la grandeur de l'homme, d'avoir tiré
de la concupiscence un si bel ordre "a

Cet ordre est un tableau de celui de la charité: il porte « absence


et présence »", car on trouve bien un ordre, mais la « raison » de
cet « effet » n'est pas la charité, qui est totalement absente. « Gran
deur de l'homme dans sa concupiscence même, d'en avoir su tirer
un règlement admirable et en avoir fait un tableau de charité H".
«Tous les hommes se haïssent naturellement l'un l'autre. On s'est
servi comme on a pu de la concupiscence pour la faire servir au bien
public. Mais ce n'est que feindre et une fausse image de la charité,
car au fond ce n'est que haine » ‘9. «On a fondé et tiré de la
concupiscence des règles admirables de police, de morale et de
justice.
Mais dans le fond, ce vilain fond de l'homme, ce figmentunz
malum n'est que couvert. Il n'est pas ôté»"°. Il est si peu ôté
qu'il suffira d'un chef moins habile pour que la lutte féroce reprenne :
flots de sang, spoliations, prisons, camps de la terreur, mensonge,
séditions. Les deux dernières Pensées que nous venons de citer
appartiennent à la liasse 16, Fausseté des autres religions. Peut-être
faut-il voir en elles des notes prises à la lecture ou au souvenir de
La cité de Dieu, dont les neuf premiers livres tournent autour du
rapport entre la religion romaine et la réussite de l'empire. Mais
cette réussite, objecterait ici Pascal, ne procède pas de cœurs véri
tablement grands et n'est donc pas un argument en faveur du paga
nisme latin. L'apologiste a d'ailleurs rappelé dans le fragment voisin
que la cité mauvaise corrige les vices les uns par les autres, confor
mément à la conception augustinienne selon laquelle les Romains

46. Fr. 106 - 403.


47. Fr. 260 - 678: «Un portrait portc absence ct présence, plaisir et déplaisir. La
réalité exclut absence et déplaisir ».
48. Fr. 118 - 402.
49. Fr. 210 - 451. On notera le mépris du «Comme on a pu» et la présence du
thème de la seconde nature, la nature corrompue. Cf. la Quatorzième Provinciale, qui
évog6usñ les «soulèvements auxquels les peuples sont si naturellement portés » (éd. Cognet,
p. .
50. Fr. 211 -453. «Figmentum malum» marque le lien ‘a la théologie du péché
originel (fr. 278 - 446).

Î
« L'ORDRE m: LA CONCUPISCENCE » 209

avaient écrasé sous le poids de leur orgueil toutes les autres


concupiscences. « La seule religion chrétienne a pu guérir ces deux
vices [paresse, orgueil], non pas en chassant l'un par l'autre par
la sagesse de la terre, mais en chassant l'un et l'autre par la simpli
cité de l'Evangile. 51 »
Cet ordre de la concupiscence englobe, en dernière analyse, la
force. Car l'amour de soi fait qu'on redoute les châtiments éven
tuels. « La nature de l'homme tend toujours au mal dès sa nais
sance Elle n'est ordinairement retenue que par la crainte de
qui
la loi
est
» 52.
le Cet
souverain
ordre est
biend'une
» 3l’. Souverain
grande valeur,
bien,car
nonil seulement
assure « la àpaix
cause

des incroyables horreurs des guerres, mais pour une raison plus
profonde, métaphysique, qui est que la paix, c'est «la tranquillité
de l'ordre»? La véritable paix n'existe que dans la cité de Dieu,
si parfaitement ordonnée par la charité. Mais Augustin et Pascal
n'ont cessé de louer la paix politique et de voir en elle le reflet de
l'autre et l'aspiration de tous les hommes: le désir de la paix est
une des formes du désir d'être heureux. On a souvent signalé que
Pascal a connu la Fronde et que c'est sans doute à ces expériences
que l'on doit la fameuse formule: « Le plus grand des maux est
les guerres civilesfi3. Mais ces expériences ne faisaient que vivi
fier, illustrer l'une des vues les plus profondes de la théologie augus
tinienne. Si la paix est le plus grand des biens, la guerre est évidem
ment le souverain mal; et si nous nous rappelons «l'ordre de la
x
charité », ce mal se révélera de plus en plus aigu a mesure qu'on
s'élèvera dans la hiérarchie: guerre avec nos voisins, guerre avec
nos proches, guerre et meurtres dans notre propre famille W. De

51. Fr. 208 - 435. Pascal pense comme son maître que l'orgueil peut suffire à équi
librer toutes les autres concupiscences: «L'orgueil contrcpèse et emporte toutes les
misères ’ (fr. 477 - 406). Dans la Cinquième Provinciale, éd. Cognet, p. 79, Pascal dit que la
grâce n'est pas là simplement « pour guérir les vices par d'autres vices ». Cf. fr. 962 - 921.
Dans un recueil constitue’ en vue des Ecr. gr., il a traduit un texte du Contra Jul., IV,
3, n. 18: «Cette cupidité vaine et partant mauvaise vainc et arrête en eux d'autres
mauvaises cupidités, et c'est pour cela qu'ils sont appelés continents » (il s'agit des joueurs
de flûte, soucieux d'obtenir la victoire dans les concours).
52. Premier écrit des curés de Paris, éd. Cognet, p. 405. Cette sentence, prononcée
dans un état «chrétien», montre à quel point l'Evangile pénètre peu la vie des citoyens.
53. Fr. 81- 299. Cf. De civ. Dei, XIX, ll: «Finis civitatis hujus [cœlestis], in quo
Tantum
summum est
habebit
enim bonum,
pacis bonum,
vel paxut inetiam
vita in
æterna
rebusvelterrenis
vita æterna
atque in
mortalibus
pace dicendus
nihil gratius
est

soleat audiri, nihil desiderabilius concupisci, nihil postrcmo possit melius inveniri».
54. De civ. Dei, XIX, 13: « Pax omnum rerum, tranquillitas ordinis ». Les horribles
maux des guerres ne sont que la manifestation d'un désordre métaphysique. Augustin les
a souvent dénoncés: De civ. Dei, XIX, 7, etc.
55. Fr. 94 - 313. Ct. 85 - 878 et 60 - 294. De civ. Dei, lll, 29: « Quæ rabies exterarum
gentium, quæ sævitia barbarorum huic de civibus victoriæ civium comparari potest?»
56. Voir le texte violent d'Augustin sur la guerre de Rome contre les Sabins: ‘ Romani
autem soceros
lllæ sociatæ interficiebant
bellantibus, in præliis,
parentum suorumquorum
mortes jam filias amplexabantur
procedentibus in thalamis
viris timebant, redeuntibus

dolebant, nec timorem habentes liberum, nec dolorem. Nam propter interitum civium,
propinquorum, fratrum, parentum, aut pie cruciabantur, aut crudeliter lætabantur victoriis
maritorum » (De civ. Dei, llI, 13).
Il est dommage qu'un Racine n'ait pas songé à développer cette prodigieuse élégie.
lui qui était plus proche d'Euripide et de ses Troyennes que l'auteur d'Horace. Peut-être
s'en est-il souvenu dans Andromuque, car Augustin dit qu'elle fut plus heureuse que les
Sabines, qui subissaient les étreintes d'hommes qui continuaient à tuer leurs parents.
210 LB RÈGNE nu CCEUR MAUVAIS

nombreuses pages de La cité de Dieu évoquent sombrement les diffé


rentes guerres civiles de Rome. Certes Pascal voit la légitimité de
certaines guerres et suit sur ce point la tradition augustinienne, tout
en passant sous silence l'une des deux raisons pour lesquelles l'évêque
d'Hippone admettait les conflits: il ne dit mot, en effet, de guerres
entreprises pour la répression des vices dans une autre nation.
Ce qu'il retient, c'est simplement la légitime défense. Mais dans
l'Apo1ogie il eût souligné l'horreur de l'homicide, bien loin de laisser
l'incroyant satisfait de cette horrible légitimité:
Chaque chose est ici vraie en partie, fausse en partie On dira
qu'il est vrai que l'homicide est mauvais: oui, car nous connaissons bien
le mal et le faux. Mais que dira-t-on qui soit bon ? De ne point tuer?
non, car les désordres seraient horribles, et les méchants tueraient tous
les bons. De tuer? non, car cela détruit la nature. Nous n'avons ni vrai
ni bien que en partie, et mêlé de mal et de faux f".

Mais dans une cité qui ignore la justice, quand y a-t-il légitime
défense ? Quelle guerre sera juste ? Contrairement à Augustin, Pascal
ironise: quelle folie! La décision du conflit appartient à un seul
homme, le prince. « Quand il est question de juger si on doit faire
la guerre et tuer tant d'hommes, condamner tant d'Espagnols à
la mort, c'est un homme seul qui en juge, et encore intéressé w".
Aussi sera-ce « la commodité du souverain »"» qui entraînera l'état
de guerre, et non la légitime défense d'une communauté. Quelle diffé
rence alors entre la guerre et l'assassinat, sinon celle qu'institue
le caprice des hommes? « Se peut-il rien de plus plaisant qu'un
homme ait droit de me tuer parce qu'il demeure au-delà de l'eau et
que son prince a querelle contre le mien, quoique je n'en aie
aucune avec lui ?°° » « Pourquoi me tuez-vous à votre avantage ?
Je n'ai point d'armes. Eh quoi, ne demeurez-vous pas de l'autre
côté de l'eau ? Mon ami, si vous demeuriez de ce côté je serais un
assassin, et cela serait injuste de vous tuer de la sorte. Mais
puisque vous demeurez de l'autre côté, je suis un brave et cela est
juste. 61 » Dans une cité qui ignore la Vraie justice, la guerre n'est
le plus souvent que l'utilisation de la force au service des concupis
cences des chefs: le prétendu droit de Babylone décore donc des
assassins.
La seconde folie qui excite la verve de l'apologiste, c'est le droit
de la propriété. Il a d'ailleurs opéré lui-même le rapprochement
avec le droit de la guerre:
Dans la lettre de l'injustice peut venir. La plaisanterie des aînés qui
ont tout. Mon ami vous êtes né de ce côté de la montagne, il est donc
juste que votre aîné ait tout.
Pourquoi me tuez-vous 62?

messes.Fr. 905 - 385. Cf. 540 - 380.


. Fr. 59 - 296.
. Fr. 60 - 294.
Fr. 60 - 294.
. Fr. 51 - 293.
. Fr. 9 - 291.

îîî
« L'ORDRE DE u CONCUPISCENCE ’ 211

Cette ironie sur les répartitions humaines des biens procède du


mépris augustinien pour ces « sortes de droits» qui régissent la
propriété privée. Augustin attaquait lui-même la loi Voconia, qui
avait interdit d'instituer héritière une femme, même fille unique ‘l».
Tous deux ont un sens aussi aigu du caractère artificiel de la
propriété :
Mien, tien.
Ce chien est à moi, disaient ces pauvres enfants. C'est là ma place
au soleil. Voilà le commencement et l'image de l'usurpation de toute
la terre 0‘.
L'usurpation a été introduite autrefois sans raison 6°.
Lecteur de Montaigne et sans doute de certains théoriciens poli
tiques, Pascal a poussé plus loin qu'Augustin la critique des folies
légales des hommes. Déjà son ironie sur la guerre va plus loin que
les considérations augustiniennes sur ce sujet; il est seul à attaquer
le rôle du Prince. Mais il souligne aussi la folie qui préside à la
désignation de ce dernier, sottise que la corruption du monde
rend raisonnable: « Le plus grand des maux est les guerres civiles.
Elles sont sûres si on veut récompenser les mérites, car tous diront
qu'ils méritent. Le mal à craindre d'un sot qui succède par droit
de naissance n'est ni si grand, ni si sûr »6°. « On ne choisit pas pour
gouverner un vaisseau celui des voyageurs qui est de la meilleure
maison. °3 » L'hérédité des princes est rabaissée au rang de simple
technique. L'apologiste est bien loin de cette « religion royale » qui
s'est développée au cours du siècle et qui rappelle le baptême de
Clovis, son onction miraculeuse, la sainteté de Louis IX, le lien entre
le nom de Chlodowig et celui des Louis, le pouvoir thaumaturgique
des nouveaux rois, etc. Pascal est à cet égard un anti-Bossuet. C'est
la suite imposante des rois, selon lui, qui est à l'origine de ces
mots: « Le caractère de la divinité est empreint sur son visage N‘.
Rien donc de ce qu'on voit n'est conforme à la justice! Les insti
tutions sont contradictoires d'un pays à l'autre.
Mais à tous ces prétendus droits il ne faut rien changer, sous
peine de ruiner le fragile équilibre qui constitue «l'ordre de la
concupiscence ». On remplacerait ces sottises par d'autres, et il
faudrait répandre beaucoup de sang. Aussi Pascal analyse-t-il com
ment les chefs de Babylone s'y prennent pour maintenir la paix:
se plaçant à leur point de vue, et raisonnant devant l'incroyant, il
approuve les plus odieux de leurs subterfuges; car, s'il n'y avait
pas de Révélation dans le monde, ils auraient raison. Voilà, dit-il
à son interlocuteur (parfois avec âpreté ou ironie), ce qu'il y a

63. De civ. Dei, 111, 21: » Lata est etiam illa lex Voconia, ne quis hæredem feminam
faceret, nec unicam filiam. Qua lege quid iniquius dici aut cogitari possit, ignoro ».
64. Pr. 64 - 295.
65. Fr. 60 - 294. Pascal a raillé les préjugés de classes: dans tel pays on se vante
d'être noble, dans tel autre d'être roturier (50 - 305).
66. Fr. 94 - 313.
67. Fr. 30 - 320.
68. Fr. 25 - 308.
212 LE RÈGNE nu CŒUR MAUVAIS

de mieux, de nécessaire, dans une cité sans Dieu. Rien d'étonnant,


ici, de trouver bien des ressemblances entre les fragments pasca
liens et les théoriciens les plus cyniques : Machiavel, Naudé, Hobbes,
etc. L'apologiste propose à l'incroyance les propres conclusions de
ses plus illustres penseurs politiques. Il sait d'ailleurs que ces
conclusions sont largement conformes à la pratique des Etats.
L'établissement d'un droit est donc dû d'abord à la force. Le
fort crée ce qui sera la justice dans son état; son voisin en créera
une autre 6°. Aussitôt ou très vite intervient un autre facteur:
l'intérêt qu'un certain nombre trouvent à la nouvelle situation et
à la paix. Ainsi se crée «l'ordre de la concupiscence », qui sera
d'autant supérieur que la force sera moins apparente et moins
employée. Car l'idéal est d'obtenir des citoyens des actions volon
taires; on leur promettra donc des charges, des bénéfices, des déco
rations ; ou agira « en flattant leur conc