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La Phénoménologie partagée
Daniel Giovannangeli
DOI : 10.4000/books.pulg.7406
Éditeur : Presses universitaires de Liège
Année d'édition : 2017
Date de mise en ligne : 23 avril 2020
Collection : Philosophie
ISBN électronique : 9791036547805
http://books.openedition.org
Édition imprimée
ISBN : 9782875621290
Nombre de pages : 137

Référence électronique
GIOVANNANGELI, Daniel. La Phénoménologie partagée. Nouvelle édition [en ligne]. Liége : Presses
universitaires de Liège, 2017 (généré le 28 avril 2020). Disponible sur Internet : <http://
books.openedition.org/pulg/7406>. ISBN : 9791036547805. DOI : https://doi.org/10.4000/books.pulg.
7406.
© Presses universitaires de Liège, 2017

Conditions d’utilisation :
http://www.openedition.org/6540
Couverture : © Damien DARCIS, Sans titre, techniques mixtes sur papier, 50x70cm, 2012.
Dépôt légal D/2017/12.839/12

ISBN 978-2-87562-129-0
© Copyright Presses Universitaires de Liège 2017
Presses Universitaires de Liège
Quai Roosevelt 1b, B-4000 Liège (Belgique)
http ://www.presses.ulg.ac.be
Tous droits de traduction et de reproduction réservés pour tous pays.

Imprimé en Belgique
Série Philosophie 5
Daniel GIOVANNANGELI
Postface de Grégory CORMANN
Presses Universitaires de Liège

2017

Avant-propos
Décidément, mes lectures, maladroitement croisées, de L’Étre et le Néant et

de la Phénoménologie de la perception — j’avais presque vingt ans, et cet été-là, je
laissais les deux livres ouverts côte à côte sur ma table — m’auront engagé une
fois pour toutes1. Mon admiration d’alors ne m’aura jamais quitté. C’est elle qui,
bientôt, me poussa à longtemps me plonger dans les livres de Mikel Dufrenne.
Celui-ci se proposait en effet de conjuguer ce qu’il appelait le dualisme de Sartre
et le monisme de Merleau-Ponty. La générosité de Dufrenne allait un jour être
cruciale pour moi, puisque c’est lui qui, dans la collection de poche qu’il dirigeait
chez Christian Bourgois, accueillit une partie de la thèse que j’avais soutenue, le
1er février 1974, sur la pensée de Jacques Derrida. Il n’y était pourtant pas vrai-
ment ménagé.
C’est qu’entretemps j’avais découvert les livres que publiait, durant les
années soixante, le jeune Derrida. Nicolas Ruwet, qui avait déjà traduit Jakobson,
était — comme Marcel Detienne l’avait fait quelques années auparavant pour Les
Maîtres de Vérité, ce chef-d’œuvre — revenu à Liège, brièvement, pour y soutenir
sa thèse de doctorat — une thèse novatrice sur Chomsky ; j’avais osé l’aborder
dans un café, et il m’avait conseillé de lire sans délai, dans les livraisons de la
revue Critique, ce qui allait devenir, en 1967, De la Grammatologie2. La lecture,
dans la foulée, des articles repris, également en 1967, dans L’Écriture et la
différence — un livre dont Alain de Libera me dira plus tard, dans un autre café
de Liège, qu’il demeurait, bien des années après sa publication, aussi parfait que le
double « album blanc » des Beatles —, la lecture, en même temps, de La Voix et le
phénomène (surgi, lui aussi, de cet extraordinaire tir groupé de 1967), loin de
m’aider à conjuguer Sartre et Merleau-Ponty, allaient rudement compliquer mon
rapport à la phénoménologie. Sartre, déjà, n’y allait pas de main morte quand il
rejetait l’ego transcendantal, quand il refusait la hylè et le noème qu’il jugeait
inutiles et incertains. Mais Derrida, lui, faisait porter le geste critique, à partir de
1. Ainsi, ma contribution au récent volume d’hommage offert à Jean-François Courtine porte

sur « Sartre, l’autre ontologie phénoménologique » (in Ph. Büttgen et J.-B. Rauzy [éd.], La
Longue durée, Paris, Vrin, 2016, p. 257-272).
2. J’ai de la sorte été intrigué par l’effacement du terme « transcendantal » dans un passage
important de la seconde version, comme je l’ai signalé dans mon livre Le Retard de la
conscience. Husserl, Sartre, Derrida, Bruxelles, Ousia, 2001, p. 103.
6 AVANT-PROPOS
Husserl, avec et contre Husserl, jusque sur le principe des principes de la phéno-
ménologie, dont Sartre s’était réclamé sans réserve. Comment rester indifférent à
la conclusion de La Voix et le phénomène : « Et contrairement à ce que la phéno-
ménologie — qui est toujours phénoménologie de la perception — a tenté de
nous faire croire, contrairement à ce que notre désir ne peut pas ne pas être tenté
de croire, la chose même se dérobe toujours3 » ? J’ai ainsi lu au moment même où
ils paraissaient les travaux que Jacques Derrida me désigna un jour, ironique-
ment, comme ceux de sa « période bleue ».
Outre la fidélité critique à la phénoménologie, je trouvais dans les travaux de
Derrida une prise en compte frontale de l’anthropologie de Lévi-Strauss et de la
linguistique saussurienne (Merleau-Ponty, il est vrai, faisait déjà grand cas de
l’une autant que de l’autre, mais de manière plus oblique). Or cela ne signifiait
nullement pour Derrida, comme certains ne manquaient pas de s’empresser d’y
souscrire en ces temps-là, l’abandon de la philosophie, voire le constat de la fin de
la philosophie : « Sartre ? », m’avait opposé un jeune normalien rencontré chez
Greimas, au Centro Internazionale di Semiotica e di Linguistica d’Urbino : « Le
dernier philosophe ». Lorsque quelques années plus tard, j’ai eu la responsabilité
à l’Université de Liège du cours de « Philosophie des sciences sociales », j’ai veillé
à dégager méthodiquement l’enchaînement conceptuel et argumentatif, l’archi-
tectonique rigoureusement philosophique du premier chapitre de La Pensée
sauvage, tout en cherchant à l’articuler au développement, à mes yeux renversant
— je n’ai pas varié là-dessus —, qu’en 1966, Foucault avait consacré, dans Les
Mots et les choses, à dessiner « le trièdre des savoirs » et à diagnostiquer la préca-
rité épistémologique qui en résulte pour les sciences humaines, tout uniment
périlleuses et en péril.
C’est au demeurant à partir de ce dernier livre, Les Mots et les choses, de la
question anthropologique qu’il soulève, que j’ai ensuite interrogé la philosophie
transcendantale. Sans surprise, je me suis passionné pour l’interprétation phéno-
ménologique de la Critique kantienne. La pensée et l’écriture d’André Breton
avaient accompagné mon adolescence ; Jacques Garelli, au milieu des années
soixante, les éclairait en identifiant l’imagination poétique à l’imagination trans-
cendantale4. En définitive, je suis resté convaincu par la thèse formulée en 1978
par Castoriadis, selon laquelle Heidegger a effectué lui-même, devant l’imagina-
tion transcendantale, le recul qu’il imputait à Kant5. Pour en faire l’aveu, les cours
de Heidegger m’auront finalement retenu plus assidument que son œuvre exoté-
rique, à l’exception, bien sûr, de Sein und Zeit. Mais si j’ai trouvé dans la phéno-
3. J. Derrida, La Voix et le phénomène. Introduction au problème du signe dans la phénoméno-

logie de Husserl, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 2e éd. corrigée, 1998, p. 117.
4. Cf. J. Garelli, La Gravitation poétique, Paris, Mercure de France, 1966.
5. C. Castoriadis, Domaines de l’homme. Les Carrefours du labyrinthe 2, Paris, Seuil, « Points-
Essais », 1999, p. 413.
AVANT-PROPOS 7
ménologie les ressources d’une lecture de l’histoire de la philosophie, je n’ai

toutefois pas souscrit à l’interprétation heideggerienne de Descartes, à laquelle j’ai
préféré de beaucoup celles de Husserl, de Sartre, de Derrida, mais aussi, au-delà
de la deuxième Méditation, celle de Levinas.
Je réunis ici quelques-uns des articles que j’ai consacrés à la phénoménologie.
Ces études pourraient bien constituer, avec quelques autres qui figurent dans mes
ouvrages précédents, autant de fragments d’une archéologie de la phénoméno-
logie française. Elles ont en commun le partage, hautement différencié, de l’héri-
tage de la phénoménologie. Il me serait facile de tirer, dans l’après-coup, quelques
fils qui relient cette communauté contrastée, conflictuelle parfois, dans laquelle
j’ai continué de séjourner depuis ma lecture initiale de Sartre et de Merleau-
Ponty. Je me contente de signaler, parce que j’en ai été immédiatement conscient,
que, dans ces réflexions continuées, les idées de crise et de décision critique se sont
faites plus particulièrement insistantes.
Ces textes, sans exception, constituent des lectures. Franz Crahay, François
Duyckaerts et Philippe Minguet, qui furent, à Liège, mes professeurs de philo-
sophie6, étaient soucieux de nous apprendre à lire. À leurs noms, il m’importe
d’associer celui de Paul Pieltain, disparu si jeune encore, et dont Jean-Renaud
Seba m’a souvent rappelé ce que nous devons à ses leçons sur Valéry. Gérard
Granel, en 1969, définissait exactement l’époque en général (il pensait à Marx,
Freud, Husserl, Saussure) par la convergence formelle sur ce qu’il appelait « pour
faire vite, l’idée de “lecture”7 ». Ce livre-ci continue clairement d’appartenir à
cette époque-là.
Matra, Sainte-Lucie de Tallano, juillet 2016
6. Je me borne à citer celles de leurs publications qui m’ont alors plus particulièrement marqué :
F. Crahay, Le Formalisme logico-mathématique et le problème du non-sens, Paris, Les Belles
Lettres, 1957 ; F. Duyckaerts, La Notion de normal en psychologie clinique. Introduction à une
critique des fondements théoriques de la psychothérapie, Paris, Vrin, 1954, et Conscience et prise
de conscience, Bruxelles, Dessart, 1974 ; Ph. Minguet, Le Propos de l’art, Tournai, Casterman,
1963, et les articles repris dans Sens et contresens de l’art, Bruxelles, De Boeck, 1992.
7. G. Granel, Traditionis traditio, Paris, Gallimard, coll. « Le chemin », 1972, p. 182.

Chapitre premier
Un moment critique de la phénoménologie en France.
Dufrenne, Lyotard, et le problème de l’expression
Le syntagme « le problème de l’expression » figure dans un article de Jean-

François Lyotard, « À la place de l’homme, l’expression1 ». Cet article me retien-
dra ici parce qu’il se trouve au point d’hérésie entre phénoménologie et structura-
lisme. Son intérêt excède largement ce qu’il semble être à première vue : un
compte rendu analytique du livre de Mikel Dufrenne, Pour l’homme2. On ne doit
pas sous-estimer l’importance que présenta ce livre. Violemment attaqué — dans
sa chronique de télévision du Nouvel observateur du 3 avril 1968 — par Maurice
Clavel, alors vulgarisateur inspiré des Mots et les choses, puis, en 1985, évoqué
comme l’un de leurs précurseurs par les auteurs de La Pensée 683, le livre de
Dufrenne témoignait d’une résistance phénoménologique de l’humanisme —
sartrien non moins que merleau-pontien — à la montée des structuralismes.
D’une manière, dans son article, Lyotard prenait acte et s’inscrivait lui-
même, d’abord et provisoirement, à l’intérieur de cet horizon phénoménologique.
Mais, le déplacement n’est pas anodin, il corrigeait le recours dufrennien à
l’humanisme en lui substituant une philosophie de l’expression. Ce faisant,
Lyotard compliquait le conflit entre la philosophie transcendantale d’inspiration
phénoménologique et le courant de pensée d’inspiration structuraliste, esquissant
un dépassement qu’allait concrétiser Discours, figure, sa thèse de doctorat, réalisée
sous la direction de Dufrenne et publiée en 1971 dans la « Collection d’esthé-
tique » dirigée par ce dernier4. Il n’est pas inutile de signaler, sans pouvoir s’y
arrêter ici davantage, que le débat engagé par le compte rendu de Lyotard allait se
1. J.-F. Lyotard, « À la place de l’homme, l’expression », Esprit, juillet-août 1969, p. 155-178.

Dans ce chapitre, les références à cet article de J.-F. Lyotard que je suivrai de près seront indi-
quées entre parenthèses dans le texte.
2. M. Dufrenne, Pour l’homme, Paris, Seuil, 1969.
3. Cf. M. Clavel, Ce que je crois, Paris, Grasset, 1975, p. 134-138 ; L. Ferry et A. Renaut, La Pensée
68. Essai sur l’anti-humanisme contemporain, Paris, Gallimard, 1985, p. 18, note 1.
4. J.-F. Lyotard, Discours, figure, Paris, Klincksieck, 1985.
10 CHAPITRE PREMIER
poursuivre : notamment dans la contribution de Dufrenne au numéro de L’Arc

consacré à Lyotard, puis dans son livre Subversion, perversion, ainsi que dans
l’allusion critique que dans ses entretiens d’Au juste, Lyotard fait à un autre livre
de Dufrenne, Art et Politique5.
LYOTARD LECTEUR DE DUFRENNE

La discussion se déploie autour du débat que Pour l’homme engage avec
l’anthropologie de Claude Lévi-Strauss. Dans la seconde partie, qui en constitue
la partie constructive, l’article de Lyotard resserre la problématique de Pour
l’homme autour des pages de Dufrenne centrées sur l’article que lui-même,
Lyotard, avait consacré à Lévi-Strauss6. Il cherche à y montrer que la confusion
qu’entraîne le titre Pour l’homme s’y résorbe dans une philosophie de la nature et
de son expressivité. Autrement dit, qu’en réalité la part désormais prise dans
l’ouvrage de Dufrenne par l’humanisme, et surtout par l’humanisme hérité de
Sartre, laisse transparaître, en contrebande, une philosophie de la nature qui fait
de l’homme un simple lieu et nullement une source, et qui s’accorde, non sans
quelque infidélité, avec Merleau-Ponty bien plutôt qu’avec Sartre.
Il reste que cette philosophie de la nature que souligne Lyotard et qui, selon
lui, vient contester l’humanisme de surface affirmé par Dufrenne et laisse percer
une philosophie de l’expression, souffrirait d’une insuffisance conceptuelle que
Lyotard pointe et que la conjonction de Frege et Benveniste permettrait de corri-
ger sur ce point.
« Ne vous trompez pas au titre », avertit Lyotard. C’est que Dufrenne lui-
même se tromperait sur l’apport de son propre livre. Ce diagnostic, Lyotard
l’assène dès l’entame de son article, « À la place de l’homme, l’expression ». Puis il
continue, avec et contre Dufrenne : « Écrire pour l’homme, c’est forcément écrire
en ses lieu et place, qui sont vides. Je voudrais montrer que, compris ainsi, le
plaidoyer de Dufrenne, même si l’auteur parfois paraît s’y tromper, ne fait pas
l’éloge de l’humanisme, qui est passé, mais qu’il entrouvre une porte sur un natu-
ralisme de l’expression » (p. 155). Plus loin, Lyotard écrira aussi que « pour
l’homme » signifie « pour le tableau » (p. 156), puis « pour la physis » (p. 156). Je
ne scruterai pas ces glissements sémantiques. Suggérés dans l’article sur
Dufrenne, s’inscrivant manifestement dans le sillage de Merleau-Ponty, ils
demanderaient à être prolongés plus que je ne le ferai, par un examen minutieu-
sement intégral de Discours, figure.
5. Cf. M. Dufrenne, « Doutes sur la “libidiné” », L’Arc (64), 1976, p. 13-27 ; Subversion /
perversion, Paris, PUF, 1977 ; J.-F. Lyotard et J.-L. Thébaud, Au juste. Conversations, Paris,
Christian Bourgois, 1979, p. 170-171.
6. Cf. J.-F. Lyotard, « Les Indiens ne cueillent pas les fleurs », Annales (20, 1), 1965, p. 62-83.
UN MOMENT CRITIQUE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE EN FRANCE 11
Une précaution d’abord. Quand Dufrenne, repris par Lyotard, use du

concept d’expression, il ne peut s’agir d’identifier cette notion, du moins sans
autre forme de procès, avec celle que Jacques Derrida a proposée en 1967 dans La
Voix et le phénomène pour rendre compte du concept husserlien d’Ausdruck en
sa distinction essentielle d’avec l’indice (Anzeichen). Par expression, Dufrenne,
faisant écho à la phénoménologie du langage de Maurice Merleau-Ponty, entend
— il l’écrira lapidairement dans un article consacré à Discours, figure — le « sens
donné à même le sensible7 ». Il faut citer longuement une page de Pour l’homme
qui noue l’usage poétique du langage — les mots « rendus à leur nature » — et
l’expression de la nature elle-même : « Il arrive que l’outil, au lieu de s’effacer,
cherche à valoir par lui-même, exhibant sa propre chair, la matière même du
signe, dont le pouvoir signifiant n’est plus alors porté par son insertion dans le
système et sa nature diacritique, mais par la vertu même de ses qualités sensi-
bles8. » Tout se passe alors comme si l’arbitraire du signe était dépassé, comme si
la distance entre le signifiant et le signifié s’annulait : « En nous laissant courir sur
l’erre du comme si — en entrant dans la métaphysique —, nous en viendrions à
dire que, lorsque les mots par la poésie sont mis en liberté et rendus à leur nature,
c’est la nature qui s’exprime, c’est elle qui veut le langage pour se dire à travers la
parole poétique9. » Une remarque ensuite. Il n’est pas insignifiant que, très tôt,
Jean-François Lyotard ait marqué une distance critique, voire polémique, à
l’égard de l’interprétation sartrienne de la phénoménologie. Il n’est pas inutile, je
pense, de relever qu’à côté de ces réticences expresses, Lyotard se soit, implicite-
ment, dissocié de l’interprétation sartrienne de l’intentionnalité. L’article dans
lequel Sartre présentait dans la NRF de janvier 1939 « Une idée fondamentale de
la phénoménologie de Husserl : l’intentionnalité » tirait cette conclusion :
« Husserl a fait place nette pour un nouveau traité des passions qui s’inspirerait
de cette vérité si simple et si profondément méconnue par nos raffinés : si nous
aimons une femme, c’est parce qu’elle est aimable. Nous voilà délivrés de
Proust10. » C’est vers ces lignes qu’allusivement, Lyotard fait signe dans une
conférence de 1964.
S’interrogeant là sur le désir, Lyotard remarquait que notre manière habi-
tuelle de poser ce problème à partir de la dualité du sujet et de l’objet, c’est-à-dire,
en l’occurrence, à partir de la dualité de ce qui désire et de ce qui est désiré, nous
amenait à nous demander « si c’est le désirable qui suscite le désir ou bien au
contraire le désireux qui crée le désirable, si l’on est amoureux d’une femme parce
7. M. Dufrenne, « Doutes sur la “libidiné” », art. cit., p. 14.

8. M. Dufrenne, Pour l’homme, op. cit., p. 164.
9. Ibid., p. 164.
10. J.-P. Sartre, « Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl : l’intentionnalité », in
La Transcendance de l’ego et autres textes phénoménologiques, textes introduits et annotés par
Vincent de Coorebyter, Paris, Vrin, 2003, p. 89.
12 CHAPITRE PREMIER
qu’elle est aimable, ou si elle est aimable parce qu’on est amoureux11 ». Pareille
manière d’interroger, constatait Lyotard, non seulement acquiesce au dualisme
du sujet et de l’objet, mais aussi à la catégorie de la causalité, puisqu’il s’y agit de
savoir si c’est le désirable qui est cause du désir, ou si c’est le désir qui est cause du
désirable. Et en effet, ajouterais-je, le réalisme intentionnel sartrien s’exprime
dans ces lignes en termes de causalité : si nous aimons une femme, c’est, répond
Sartre, parce qu’elle est réellement aimable.
Selon Lyotard, il n’est pas légitime de formuler la question du désir en termes
de causalité. Le désir est un mouvement. Et ce mouvement est celui qui pousse
quelque chose vers l’autre en tant que l’autre est « ce qui lui manque à lui-
même12 ». C’est dire que l’autre « est présent à ce qui désire, et il y est présent sous
la forme de l’absence13 ». Dans le mouvement du désir, ce qu’on désignerait
improprement comme l’objet est « quelque chose qui est déjà là dans le désir sans
toutefois y être “en chair et en os” » tandis que ce qu’on désignerait impropre-
ment comme le sujet est « quelque chose d’indéfini, d’inachevé qui a besoin de
l’autre pour se déterminer, se compléter, qui est déterminé par l’autre, par
l’absence14 ».
Or, bien plus et tout autrement qu’il ne faisait dans sa Phénoménologie de
l’expérience esthétique (1954), Dufrenne réserve dans Pour l’homme, en 1968, une
place accueillante à la pensée sartrienne. Expressément, Dufrenne entend y
conjuguer Sartre avec Merleau-Ponty15, tandis que son livre de 1954 opposait le
poids du sensible à la déréalisation qui caractérise l’imaginaire sartrien. En 1963,
Le Poétique allait marquer un net infléchissement vers une philosophie de la
nature, en accentuant le rapprochement avec la pensée de Merleau-Ponty. Si,
d’un côté, l’héritage de la philosophie critique et de la réduction phénoméno-
logique continue de soutenir la réflexion de Pour l’homme, d’un autre côté,
Dufrenne s’y montre de plus en plus occupé de ce que Lyotard désigne comme
« l’“avant” de la séparation critique et phénoménologique que manifestent le
poème, le tableau, le lieu naturel » (p. 157). En d’autres termes, Dufrenne s’y
11. J.-F. Lyotard, Pourquoi philosopher ?, Paris, PUF, coll. « Travaux pratiques », 2012, p. 23.
12. Ibid.
13. Ibid., p. 23-24.
14. Ibid., p. 23.
15. Dufrenne parle lui-même, par exemple, de « conjuguer les langages de Sartre et de Merleau-
Ponty : de mêler à la description du comportement volontaire l’eidétique du soi, et somme
tout d’identifier le psychologique et le transcendantal » (Pour l’homme, op. cit., p. 187,
note 14). Entre Sartre et Merleau-Ponty, il dit se refuser à un « choix radical ». À ses yeux,
« Merleau-Ponty a raison en ce qu’il nous ramène près de l’origine et nous invite à penser le
monisme. Sartre a raison en ce qu’il nous considère dans le présent et nous invite à penser le
dualisme ». La clé de cette conjugaison réside dans la philosophie de la nature : « Ne pouvons-
nous être à la fois poètes de l’origine et artisans de l’histoire, assumant ce statut ambigu d’un
être qui appartient à la nature et que la nature veut séparé ? » (Ibid., p. 149, note 3).
montre soucieux de la présence antérieure à l’objectivation, de la connaturalité

antérieure à la scission du sujet et de l’objet.
La question que cette phénoménologie appelle est alors pour Lyotard la sui-
vante : ce lieu, pourquoi Dufrenne le nomme-t-il « homme » ? Cet homme, en
tout cas, est sans commune mesure avec l’homme de l’humanisme. Coïncidant
avec le lieu où la nature trouve à s’actualiser, où c’est elle qui exige « son dépasse-
ment ou sa venue à soi » (p. 159), coïncidant avec l’expression de la nature,
l’homme que cerne Dufrenne est très éloigné d’un humanisme. Ou plutôt,
l’humanisme que délivre Dufrenne est en ultime instance la manifestation d’un
« naturalisme achevé » (p. 160). Si Dufrenne réhabilite l’homme, c’est en tant que
l’homme s’identifie au « lieu où s’opère le contact et la séparation de la nature
avec elle-même » (p. 158). Ainsi compris comme sujet au cœur de la scission
d’une part (Sartre), nostalgique d’autre part de l’unité (Merleau-Ponty), l’homme
est le nom que Dufrenne donne, plutôt malencontreusement, à ce lieu où la
nature s’exprime, se sépare d’elle-même et se réfléchit « d’une réflexion pré-
réflexive » (p. 159).
Passant en revue les diverses modalités de la question dont l’homme est pour
Dufrenne le nom (p. 160), Lyotard revient sur l’idée d’une « culture lourde » que
soulevait sa propre étude de La Pensée sauvage. Une place importante est en effet
ménagée par l’auteur de Pour l’homme à cette analyse dans laquelle Lyotard
faisait entendre le refus du sauvage (au sens lévi-straussien) à s’éprouver comme,
écrit Dufrenne, « le lieu anonyme où la structure règne16 ». De Lyotard lecteur de
La Pensée sauvage, Dufrenne retient ainsi la conception de la culture comme ce
en quoi le sens — j’y reviendrai avec insistance — est immanent à tous les sensi-
bles. La lecture critique de Lévi-Strauss amènerait Lyotard à souligner que la
culture sauvage est une sorte de « religio pratique » où « chaque activité est lourde
de sens », où les objets sont, selon la formule de Lévi-Strauss (à Georges
Charbonnier) que reprend Lyotard, « plus lourds, plus denses, […] chargés d’une
quantité de choses dont nous avons appris à les purger » ; la culture sauvage
« transcrit le soleil en danse, l’ancêtre en ours, le serpent en phallus, le ciel et la
terre en village17 ». De ce commentaire de Lyotard jugé « très remarquable18 » par
Dufrenne, Pour l’homme retient la quasi-simultanéité de la nature et de la culture,
la déhiscence intime de l’une en l’autre, leur identité mais aussi leur différence.
« Si spontanément vécue qu’elle soit19 », la culture demeure seconde et exige un
apprentissage qui culmine et s’accomplit dans l’initiation : Lyotard et Dufrenne
s’accordent là-dessus. Si, montrait l’article de Lyotard sur Lévi-Strauss, sa
16. Ibid., p. 89.

17. J.-F. Lyotard, « Les Indiens ne cueillent pas les fleurs », art. cit., p. 75 ; Lyotard parle de religio
p. 76.
19. Ibid., p. 160.
14 CHAPITRE PREMIER
lourdeur rapproche la culture sauvage du corps vivant, elle « diffère néanmoins

du contrat originaire que ce dernier entretient avec le monde20 ». La culture, à la
différence du corps, ne reste pas immergée dans le sensible signifiant. Elle s’en
écarte, ne serait-ce qu’à peine mais décisivement, comme en témoigne cette
seconde nature que Bourdieu thématisera dans le sillage de Marcel Mauss et de
Merleau-Ponty : « Nous avons de cela un témoignage irrécusable : le sens du haut
et du bas, du loin et du près, du vert et du jaune ne s’apprend pas, il s’établit en
même temps que le corps comme structure des correspondances sensibles se
parachève. Mais le sens de la lune, de l’aigle, de l’épouse et du cuivre s’institue
comme une langue maternelle s’apprend ; et l’apprentissage trouve consécration
dans l’initiation. Tandis que le corps n’a pas de début pour lui-même, il y a un
commencement de la “seconde nature”21. »
Cette proximité déclarée de Dufrenne à Lyotard ne doit cependant pas être
exagérée. Pour Dufrenne, « sous sa forme originaire, la culture est presque
contemporaine de la nature22 ». Semblablement, comme la culture est presque de
la nature, le langage, sous sa forme originaire — l’originarité, ajouterai-je, de la
parole parlante dégagée par Merleau-Ponty —, serait presque de la nature : « Il
faudrait en dire autant du langage, qu’il faut bien évoquer sitôt qu’on parle de la
culture, puisqu’il en est à la fois une partie et la condition. Lui aussi est naturel,
ou plus exactement se situe à une distance minimale de la nature : cette même
distance qu’il faut assigner à la culture, et qui signifie à l’homme dans le monde
son destin de corrélat du monde, sa vocation d’être séparé qu’il accomplira aussi
bien en inventant la pensée formelle que la civilisation mécanique23. » Mais si
Dufrenne se fait ici l’écho de l’analyse de Lyotard, l’interprétation qu’il en dégage
reste prise dans une conception phénoménologique du langage dont Lyotard
s’écarte. Il n’est pas anodin que, tandis que Lyotard parle de désignation (« Ainsi
la culture sauvage désigne beaucoup plus que ce qu’elle nomme »), Dufrenne
parle de signifié : « L’homme reste au monde en s’en séparant, parce que la pensée
reste incarnée, parce que le monde appelle ce langage où il trouve son substitut,
parce que le signifié reste attaché aux signes qui s’en distinguent pour le signi-
fier24. »
Quand Dufrenne fait ainsi sienne, après Lyotard, l’idée de culture lourde, il
témoignerait surtout, suivant ce dernier, que l’homme n’est pas le foyer de la
Sinngebung. Plus qu’à Sartre, la référence à Merleau-Ponty resterait prégnante.
Non, il est vrai, sans gauchissement. La pensée de Dufrenne serait menacée par la
confusion entre ce qui est de l’ordre du transcendantal et ce qui ressortit à
20. J.-F. Lyotard, « Les Indiens ne cueillent pas les fleurs », art. cit., p.76.
21. Ibid., p. 77.
23. Ibid., p. 163.
24. Ibid., p. 165.
l’épistémologie25. Son infidélité aux précautions que prenait la Phénoménologie de

la perception à séparer critique et phénoménologie d’avec la science est à cet
égard flagrante.
Il demeure qu’en plus profonde analyse, la référence à Merleau-Ponty ne
suffira plus à Lyotard. Et que, si féconde qu’elle soit pour une philosophie de la
nature, il n’est pas sûr qu’elle satisfasse à la constitution d’une philosophie de
l’expression. La dépendance de Dufrenne à l’égard de la phénoménologie du
langage dans sa version merleau-pontienne empêche de faire droit à ce qui sépare
et distingue le voir et le dire. Sur ce point, Hegel avait décisivement montré que
« d’une certaine manière le langage ne peut pas rejoindre le sensible et
l’absorber » (p. 173). Quand Dufrenne s’autorise de Merleau-Ponty pour faire de
l’expressif ce qui fonde en le précédant le discours, il opte pour la continuité entre
nature et langage que, s’autorisant, lui, de Hegel, Lyotard récuse. L’erreur du
structuralisme aura sans doute été de mettre « partout de la parole », et, de la
sorte, d’« écraser l’écart entre exprimer et dire26 ». Mais quand, de son côté,
Dufrenne inscrit sa métaphysique de la nature au point de la plus grande proxi-
mité entre Sartre et Merleau-Ponty27, ne manque-t-il pas ce qui différencie essen-
tiellement le voir et le dire ?
C’est vainement que Dufrenne s’emploie à considérer « le transcendantal du
langage » (p. 175) sur le modèle de la perception. Plus précisément, lorsqu’il
analyse signification et expression, la perspective phénoménologique qui est la
sienne dégage l’essence du voir, non celle du dire. La question que soulève
Lyotard est provoquée par deux formules qu’enchaîne Dufrenne dans Le Poétique
(1963). Quel sens peut-il y avoir à parler, comme Dufrenne le fait là, d’« un
langage de la nature » et d’écrire que « dans l’expression, c’est la nature qui
s’exprime » ? La réponse est contrastée. Elle consiste d’abord à refuser la première
formule, ou du moins à ne lui reconnaître de pertinence que métaphorique. Elle
admet ensuite la seconde formule ; mais c’est pour aussitôt en marquer les limites.
25. Je ne reviendrai pas ici sur la signification à un certain degré originale que Dufrenne confère
au transcendantal. En témoigne, parmi cent autres passages, cette réflexion (de 1962, autour
de Merleau-Ponty) : « Oui, le monde m’est toujours donné. […] Est-ce à dire que ma présence
soit passive ? Non : il faut que je recueille ce sens qui s’ordonne à moi, et l’idée d’un monde
sans l’homme est finalement une idée vaine. [ …] Ce qui est premier — disons transcendan-
tal —, c’est donc bien l’apparaître, l’émergence du sens dans la présence » (M. Dufrenne,
Jalons, La Haye, M. Nijhoff, 1966, p. 212).
26. J.-F. Lyotard, « Les Indiens ne cueillent pas les fleurs », art. cit., p. 67.
27. « On peut dire avec Sartre que la mobilité est ce qui, jusque dans l’en-soi, annonce ce que
Merleau-Ponty appelle recroisement, on peut dire avec Husserl et avec le premier Merleau-
Ponty que le temps, parce qu’il est la synthèse passive originaire, est déjà à lui seul l’absolu de
la manifestation, on peut dire avec Dufrenne que la nature a déjà en soi le pouvoir de se mirer,
une négativité suffisante pour que naisse le regard. Mais tout cela fait le voir, non le dire. »
(J.-F. Lyotard, « À la place de l’homme, l’expression », art. cit., p. 172-173). Sur le mouvement
selon L’Être et le Néant, cf. M. Dufrenne, Le Poétique, Paris, PUF, 2e éd., 1973, p. 214.
16 CHAPITRE PREMIER
CRITIQUE DE L’EXPRESSION SELON DUFRENNE

Il importe en effet à Lyotard de le souligner, cette parole que Dufrenne prête
à la nature, cette expressivité qui la distingue de l’en-soi sartrien, est différente de
« celle dans laquelle elle s’exprime » (p. 172). Strictement considéré, le langage
est, dans la perspective husserlienne, un objet idéal. Aussi convient-il de remar-
quer qu’en rigueur, la nature ne parle pas. L’erreur de Merleau-Ponty, dont héri-
terait Dufrenne, aura été de rapporter le langage au modèle perceptuel. Et il est
abusif de s’en remettre à l’analogie qui poserait que « dans l’ordre linguistique le
geste de parole soit au système de langue comme le geste de voir est au système
physico-physiologique de la vision dans l’ordre perceptif » (p. 176). Avant que
« le geste parlant » du locuteur ne sélectionne des unités dans le système virtuel
de la langue, ces unités comportaient déjà une signification. Mais il en va autre-
ment du voir. L’ordre perceptif « ne recèle aucune signifiance avant le sentir :
l’œil optique ou anatomique ne voit pas, il n’est pas un œil sensible ; l’ordre du
langage est au contraire dépositaire de significations avant que le geste parlant y
sélectionne et y enchaîne des unités pour y tracer un sens. Avant ce sens, il y avait
de la signification, latente dans le système virtuel où puise le locuteur ; ici l’acte
baigne dans le même milieu sémantique que le système ». Tout autre est la per-
ception : « Avant le sensible, il n’y a rien que des conditions, insensibles, sup-
posées et construites, les conditions physico-physiologiques qui rendent possible
la perception. Avec l’œil s’érige le monde des sensibles ; avec la parole, le monde
des significations ne s’érige pas, il se communique ; à la rigueur, il se déforme, par
transgression » (p. 176). Hegel a dégagé au commencement de la Phénoménologie
de l’esprit cette indicibilité de l’indiquer, ce silence que le discours suppose
comme sa référence : « Il y a un silence naturel qui occupe la parole, ce silence est
celui d’indiquer, aufzeigen, et il reste indicible dès le commencement de la Phéno-
ménologie de l’esprit ; on voit bien, dans Hegel, qu’entre le langage et le sensible
(la nature), le passage ne se fait pas, qu’il y a à la fois plus et moins dans le dire
que dans le voir » (p. 173)28.
Ainsi, ce qui ferait défaut à la théorie de l’expression — insistons : l’expres-
sion, « ce sens donné à même le sensible » — que Dufrenne élabore, c’est de dis-
tinguer rigoureusement désignation et signification. Quand Dufrenne, soulignant
à nouveau l’immanence du signifié au signifiant, écrit dans Le Poétique : « Dire
que le mot porte en lui son sens […], c’est dire qu’il ne désigne pas autre chose »,
Lyotard corrige. « On ne peut dire que “le mot […] ne désigne pas autre chose”. »
28. Dans son livre de 1954 sur La Phénoménologie, Lyotard nuançait l’idée suivant laquelle entre
le rationalisme hegelien et Husserl « le conflit est total ». Il suggérait que « si l’on considère
que l’entreprise phénoménologique est fondamentalement contradictoire en tant que désigna-
tion par le langage d’un signifié pré-logique dans l’être, elle est inachevée à jamais parce que
renvoyée dialectiquement de l’être au sens à travers l’analyse intentionnelle » et que, dès lors,
« la vérité est devenir » (La Phénoménologie, Paris, PUF, 6e éd., 1967, p. 45-46).
Mais il est légitime de « dire qu’il ne signifie pas autre chose » (p. 172). Il aura
manqué à Dufrenne lorsqu’il formule le problème de l’expression, de distinguer
les deux axes du discours. Ce dont souffre son analyse, c’est de ne pas dissocier,
« comme Frege et aussi Benveniste le requièrent, deux dimensions croisées sur le
discours : la signification (Sinn), la désignation (Bedeutung) » (p. 172-173).
En somme, à tort, Dufrenne croit défendre un humanisme alors qu’il fait
droit à une philosophie de l’expression. Et à tort, il confond l’expression de la
nature avec le langage. Or, ce qui caractérise l’expression ne se comprend que
dans son extériorité et son altérité à la signification linguistique. Pour supporter
l’idée selon laquelle la nature parle, Dufrenne en appelle aux enseignements de la
linguistique et plus précisément, il renvoie à ce que Roman Jakobson a cerné
comme la fonction poétique du langage, que caractérise « l’accent mis sur le
message pour son propre compte29 ». « C’est l’élision de la fonction référentielle,
dans la terminologie de Jakobson. Dans celle de Dufrenne, c’est : la nature qui
parle » (p. 172). Or, de l’avis de Lyotard, l’élision de la fonction référentielle qui
caractérise la fonction poétique n’équivaut pas à ce que Dufrenne cerne depuis sa
Phénoménologie de l’expérience esthétique (1953) comme signe index sui : la
peinture abstraite continue de signifier, y écrivait Dufrenne, l’objet esthétique est
un signe, mais il « n’est pas un signe qui renvoie à autre chose qu’à lui-même30 ».
Commentant Husserl, Derrida remarque qu’il revient probablement au même
d’être un signe index sui et de n’être pas un signe31. Lyotard, lui, objecte que dans
le langage expressif, l’immanence n’est pas, comme le pense Dufrenne, celle du
signifié au signifiant. Il s’y agit plus exactement de l’immanence du désigné au
signe : « Pour qu’il y ait expression, il faut qu’il y ait une épaisseur, un devant et
un derrière entre lesquels le ex- se joue. Cette épaisseur est de constitution : le
signe est là pour autre chose, qu’il manifeste et cache à la fois. Cette distance qui
se tend pour se faire épaisseur est le secret de la transcendance […] » (p. 172).
Parler d’immanence du désigné au signe, c’est corriger l’immanence du signifié
au signifiant. C’est, autrement dit, faire droit à la transcendance du désigné, excé-
der la signification dans la désignation. Déjà le commentaire de La Pensée
sauvage avait dégagé ce statut ambigu du signe. Lyotard y distinguait entre la
structure sémiologique du corps, où « un signe remplace l’autre », et celle de la
culture, où un « signe appelle l’autre et l’accueille sans lui-même s’effacer ».
« Transcrire telle couleur en contraction des muscles extenseurs », écrivait-il, « est
dire la vibration lumineuse dans le registre du tonus musculaire ; un signe rem-
place l’autre. Traduire l’homme en serpent et le serpent en pluie ne fait pas
oublier que l’homme est homme, le serpent reptile, la pluie eau du ciel. La
29. R. Jakobson, Essais de linguistique générale, tr. fr. N. Ruwet, Paris, Minuit, 1963, p. 218.
30. M. Dufrenne, Phénoménologie de l’expérience esthétique, Paris, PUF, 2e éd. 1967, p. 166.
31. J. Derrida, La Voix et le phénomène, Paris, PUF, 2e éd. corrigée, 1998, p. 66, note 1.
18 CHAPITRE PREMIER
distance d’un signe à l’autre est conservée dans leur unité, comme quand nous
disons d’un homme influençable : c’est un caméléon32. »
DE LA CRITIQUE DE DUFRENNE À LA CRITIQUE DE DERRIDA

Il resterait, pour faire bonne mesure, à considérer l’accueil que Dufrenne
réservera ensuite à Lyotard. L’article de L’Arc commence, dans un premier temps,
par concéder à Lyotard qu’il n’est pas de désignation sans signification : « Lyrique
ou savant, le discours exploite toujours le caractère référentiel du langage : le
langage mord sur le monde, et la parole s’en recommande, car on parle pour dire
quelque chose. Le langage ne se referme pas sur lui-même. Il est vrai pourtant que
la langue doit être un système clos pour que s’y constituent des significations. Il
est vrai que la désignation n’est possible qu’associée à la signification33. » Ce serait
donc faire tort à la pensée de Dufrenne que d’ignorer — Lyotard ne le fait du
reste nullement — la place qu’elle réserve aux a priori matériels qui informent
l’expérience. Ainsi, dans un article de 1967, Dufrenne évoquait-il d’un trait la dis-
tinction opérée par Frege et par Husserl, entre Sinn et Bedeutung. Husserl,
rappelait-il, distingue entre le sens propre à la morphologie, que définit son
opposition au non-sens (« homme donc oui »), le sens propre au jugement dis-
tinct, qui s’oppose au contre-sens (« tout S est P, sauf quelques P ») et enfin un
sens reposant sur « l’homogénéité matérielle des noyaux » et qui s’oppose au
faux-sens (Dufrenne emprunte à Blanché cet exemple : « 3 est ovipare »). Et il
remarquait que tandis que « les deux premières acceptions définissent le sens par
la grammaire, par l’accord avec les règles d’emploi et de manipulation des
termes34 », c’est l’adéquation au contenu du jugement qui définit la troisième
acception. Pour l’homme accomplit un pas de plus. Dufrenne y souligne le choix
des exemples de contresens qu’invoque la 4e des Recherches logiques. Non pas des
énoncés formels comme, dans Logique formelle et logique transcendantale, « tous
les A sont B, parmi lesquels quelques-uns ne sont pas B », mais des « énoncés
matériels » comme « du fer en bois ». Et Dufrenne y avance l’hypothèse que cela
pourrait manifester que « le contresens où la pensée se contredit contredit le réel
parce que la loi qui est reniée est une loi du réel35 ».
Rien d’étonnant dès lors si, dans L’Arc, Dufrenne reprend tranquillement à
son compte le partage et l’articulation entre signification et désignation que
Lyotard lui opposait. Par contre, la critique que Lyotard esquissait vaudra plus
sévèrement, en dépit de l’admiration déclarée, pour Derrida. La longue note qui
32. J.-F. Lyotard, « Les Indiens ne cueillent pas les fleurs », art. cit., p. 77.
33. M. Dufrenne, « Doutes sur la “libidiné” », art. cit., p. 16.
34. M. Dufrenne, « La critique littéraire : structure et sens », repris dans Esthétique et philosophie,
Paris, Klincksieck, 1967, p. 131.
achève le chapitre de Discours, figure consacré à lire l’article de Frege, Über Sinn
und Bedeutung (1892), souligne les bornes de la phénoménologie husserlienne. Et
elle adresse à Jacques Derrida le reproche de rester sous l’emprise de la prémisse
husserlienne. Je me reporte à cette longue note serrée (note 18, p. 115-116). Il n’y
est pas question de Dufrenne, évoqué ailleurs dans le livre, mais la convergence
entre Frege et Benveniste allusivement dressée contre Dufrenne, s’y trouve expli-
citée. En réalité, cette note comporte une critique de la solution au problème du
déictique que Derrida développe dans La Voix et le phénomène. Derrida y est en
somme accusé de se faire plus husserlien que Husserl en retournant la prémisse
husserlienne contre Husserl.
On ne peut identifier la signification selon Frege d’une part, selon Husserl
d’autre part. Certes, alors que le début de la 1ère des Recherches logiques refusait de
distinguer Sinn et Bedeutung comme contraire à l’usage, le § 4 prenait pourtant
acte de cette distinction. Il n’empêche que si l’un et l’autre conçoivent la significa-
tion sur le mode de l’objectivité (Husserl le fait dans la 1re des Recherches
logiques), « le premier la constitue au moyen d’une opération (l’épreuve de com-
mutation) qui permet de fixer les intervalles séparant les termes et produisant
l’effet de sens, tandis que le second la pose comme un “vouloir-dire” virtuel qui
sera actualisé et animé par la “vie” d’un sujet cherchant l’intuition36 ». Et quoiqu’il
soit possible de rapprocher l’épreuve de la commutation (« quand ai-je le droit de
remplacer a par b37 ? ») et la variation imaginaire dans la mesure où toutes deux
accomplissent un geste qui transgresse l’immédiateté, « chez Frege, le résultat de
cet acte, le concept, se définit seulement par une identité du type a = b ; au
contraire, l’essence husserlienne est une signification saisie “en personne” par une
intuition positive de l’Ego38 ». En somme, alors que le geste de Frege s’inscrit dans
l’horizon leibnizien en comprenant la signification « en termes de système », celui
de Husserl s’inscrit dans l’horizon cartésien de l’intuitus.
La même présupposition commande au statut du Je dans la 1re des Recherches
logiques, celle-là que Derrida affronte précisément dans La Voix et le phénomène.
Selon Lyotard, Benveniste et Frege convergent sur ce point. En distinguant Sinn
et Bedeutung, Frege montrait que la différence qui les sépare ne réside pas dans
l’objectivité, mais qu’elle est ailleurs. Tandis que l’un est de l’ordre du système,
l’autre est extérieure à celui-ci : « Frege distingue la lune (Bedeutung), visée dans
l’objectif d’une lunette astronomique, et son image (Sinn) située dans le système
optique de cette lunette. La comparaison dit clairement que la lune n’est pas plus
objective que l’image, que l’image n’est pas moins objective que la lune, et que la
36. J.-F. Lyotard, Discours, figure, op. cit., p. 115-116.

37. Ibid., p. 112. « C’est le problème du jugement synthétique, mais il est abordé en termes de
sémiologie et non plus de criticisme […] » (p. 110).
38. Ibid., p. 115. La convergence entre la transcendance selon Frege et selon Husserl est cernée
p. 110.
20 CHAPITRE PREMIER
seule différence pertinente réside en ce que l’une est dans le système (optique, et
analogiquement linguistique) et l’autre au dehors39. » Quant à Benveniste, dans
les années cinquante, il allait montrer que le signifiant déictique possède un statut
qui le distingue radicalement des autres signifiants du système et qu’il s’impose
d’« en référer l’usage à une extériorité supposée ». Autrement dit en conjuguant la
terminologie de Frege avec celle de Benveniste, « sans cette dimension de dési-
gnation, aucun déictique n’est concevable40 ». Husserl, par contre, continue de
parler, dans la 1re des Recherches logiques du moins, de « la signification du Je41 ».
Sur ce point précis, Lyotard prend ses distances à l’égard de ce qu’il appelle « la
critique remarquable42 » développée en 1967 par La Voix et le phénomène.
Il est vrai que Derrida joue là Husserl contre Husserl. Quand Husserl écrit,
par exemple, que « le mot Je nomme, suivant les cas, une personne différente, et
[…] le fait au moyen d’une Bedeutung toujours nouvelle », Derrida s’étonne en
effet de le voir contredire l’indépendance qui détache l’intention de l’intuition
remplissante. C’est en s’autorisant des prémisses mêmes de Husserl qu’il objecte
que « de même que je n’ai pas besoin de percevoir pour comprendre un énoncé
de perception, je n’ai pas besoin de l’intuition de l’objet Je pour comprendre le
mot Je43 ». Nous comprenons ce mot même si l’auteur ne nous en est pas connu,
lorsqu’il est fictif ou encore — Derrida parle alors de la « valeur structurellement
testamentaire44 » de l’idéalité du mot Je — lorsqu’il est mort. De la sorte, Derrida,
inquiet de la présupposition métaphysique de la présence, ramène, dans les termes
de Lyotard, « le signifiant déictique au statut de tout autre signifiant du sys-
tème45 ». Au fond, il se tromperait de cible. À raison, Derrida dénonce l’inintelli-
gibilité de l’idée de « signification indiquée », qu’il juge contradictoire avec le
principe de l’idéalité du sens. Mais, on le voit, cette critique qu’il adresse à
Husserl suppose la problématique husserlienne. En quelque sorte, critiquant
Husserl, Derrida resterait husserlien et, d’une manière, plus husserlien que
Husserl. Il lui eût fallu opter pour Frege et Benveniste en s’écartant de Husserl. À
Derrida, Lyotard oppose que « le déictique n’est pas une simple valeur à l’inté-
39. Ibid., p. 115.

40. Ibid., p. 116. Je note d’un mot que Pour l’homme (op. cit., p. 218) se fait l’écho de Paul Ricœur
qui saluait la rencontre entre ce qu’il appelait « la phénoménologie du sujet parlant » et les
recherches de Benveniste sur « les formes de l’allocution inhérentes à l’instance de discours ».
41. Cf., p. ex., E. Husserl, Recherches logiques, t. 2, tr. fr. H. Élie, A.L. Kelkel et R. Schérer, Paris,
PUF, 1961, p. 95 : « Dans le discours solitaire, la signification du je se réalise essentiellement
dans la représentation immédiate de notre propre personnalité, et c’est là que réside donc
aussi la signification de ce mot dans le discours communicatif. »
42. J.-F. Lyotard, Discours, figure, op. cit., p. 116.
43. J. Derrida, La Voix et le phénomène, op. cit., p. 107.
44. Ibid., p. 107.
45. J.-F. Lyotard, Discours, figure, op. cit., p. 116.
rieur du système, mais un élément qui de l’intérieur renvoie à l’extérieur ; il n’est

pas pensable dans le système ; mais à travers lui46 ».
RETOUR À FREGE ?
On serait volontiers tenté de parler d’un retour à Frege. Chez ce dernier,
Lyotard retrouve en effet ce « point où l’exclusion de la désignation au bénéfice
de la signification d’un côté, et de l’autre l’enfouissement de la structure-clef du
Sinn sous les analyses intentionnelles, ne sont pas encore consommés, où l’union
des deux grands thèmes kantiens du transcendantal comme subjectivité et du
transcendantal comme structure n’est pas défaite, mais au contraire élaborée47 ».
Il serait en réalité plus exact de dire que la conceptualité de Frege sert de pierre de
touche à Lyotard. Non qu’il s’y arrime ni s’y arrête. La synonymie de l’expression
avec la désignation ne suffira pas à épuiser le champ qu’ouvrira en 1971 Discours,
figure. « Quand la dialectique étend sa prétention à l’objet, à l’autre du concept
qu’est le sensible, alors elle excède sa propre portée, et de savoir se mue en idéo-
logie. On peut bien affirmer que tout est dicible, c’est vrai, mais ce qui ne l’est pas,
c’est que la signification du discours recueille tout le sens du dicible. On peut dire
que l’arbre est vert, mais on n’aura pas mis la couleur dans la phrase. Or la cou-
leur est du sens. La négativité de signification échoue sur celle de désignation,
non pas en ce qu’il y aurait une indicibilité radicale du monde et un destin de
silence, mais en ceci qu’à l’effort de signifier, correspond toujours un report
symétrique du désigner48. » De Frege, Lyotard retient fondamentalement que
« tout langage est essentiellement ouvert sur du non-langage49 ». Ainsi, reconsi-
dérée à la lumière de Frege, la dialectique hegelienne, dont l’article sur Pour
l’homme se réclamait encore, apparaît grevée d’une réduction illégitime de la
Bedeutung au Sinn. « L’espoir d’enfermer l’objet tout entier dans le discours doit
être abandonné si on le nourrit de cette façon-là, et c’est à quoi il faut s’en pren-
dre dans Hegel. En revanche l’espace de désignation habite effectivement le dis-
cours, mais en deçà de ce qu’il signifie, dans son expression50. » Frege sert de la
sorte de contrepoint provisoire à l’ambition hegelienne. Cet espace de désigna-
tion, continue Lyotard, « je l’appelle provisoirement espace de désignation parce
que ses propriétés semblent analogues à celles de cet espace, et contredisent celles
de l’espace linguistique. Leur trait commun est la figure, on l’appellera espace
figural51 ». Ce qui retient provisoirement, stratégiquement, Lyotard, c’est ce qui,
46. Ibid., p. 116.

47. Ibid., p. 105.
48. Ibid., p. 51-52.
49. Ibid., p. 108.
50. Ibid., p. 52.
51. Ibid., p. 52 ; c’est moi qui souligne.
22 CHAPITRE PREMIER
de la désignation, tout à la fois suppose la signification comme sa condition de

possibilité et excède la signification vers le dehors du système. La désignation
s’appuie, sans s’y réduire, sur la négativité diacritique qui fonde la signification.
C’est en réactivant sur nouveaux frais l’exigence de figurabilité mise en lumière
par Freud52, en forgeant le concept de figural comme expression du non-discursif
au sein du discours qu’il vient déranger, que Discours, figure trouvera les
ressources d’une reprise inédite de l’expression, ou encore de la désignation, en
tant qu’il y va de la transcendance non discursive des choses.
52. Je renvoie à mon livre Figures de la facticité. Réflexions phénoménologiques, 3e partie, ch. III,
« L’œil et la force. Freud entre Lyotard et Didi-Huberman », Bruxelles, Peter Lang, coll.
« Anthropologie et philosophie sociale », 2010, p. 189-200.

Chapitre II
Husserl entre Tran Duc Thao et Derrida
En 1974, dans un article de La Nouvelle critique qu’il intitule « De la phéno-

ménologie à la dialectique matérialiste de la conscience1 », Tran Duc Thao expli-
cite les raisons qui l’ont conduit à interdire la réédition de son livre de 1951,
Phénoménologie et matérialisme dialectique. En fin de compte, la préoccupation
husserlienne de faire droit à la chose serait vouée à l’échec par sa dépendance à
l’égard de l’idéalisme qu’elle aurait seulement affiné. Premièrement, estime Thao,
Husserl, a confondu l’objet réel et l’objet intentionnel, et il a tronqué et distordu
le rapport de la conscience à son objet. La dyade noético-noématique interdit de
faire droit à l’extériorité et à l’autarcie de l’objet réel, auquel elle substitue la
synthèse des Abschattungen. Deuxièmement, la solution que le Présent Vivant
prétend fournir au problème du rapport de soi à soi referme la conscience sur
elle-même et, comme le montre à l’envi la Cinquième des Méditations carté-
siennes, elle condamne au solipsisme l’essai de constitution d’autrui.
Or, ces reproches, le livre de 1951 ne les ignorait ni ne les taisait. C’est même
eux que Paul Ricœur avait mis en évidence en 1953 dans un article élogieux de la
revue Esprit, qu’il avait, pour une large part, consacré à Thao. Au même moment,
Jacques Derrida allait renvoyer à Thao dans son mémoire de fin d’études de
1953-1954, Le Problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, réalisé sous la
direction de Maurice de Gandillac. La critique que Paul Ricœur adressait à Thao
demeurait, comme celle de Derrida, largement supportée par l’orthodoxie phéno-
ménologique. À l’opposé, les thèses de Phénoménologie et matérialisme
dialectique, suspicieuses à l’égard de Husserl, traversaient et, pour une part, sou-
tenaient, en 1954, le premier livre de Jean-François Lyotard, le « Que sais-je ? »
intitulé La Phénoménologie. En commun, l’attention que ces trois ouvrages
contemporains portaient en même temps à Thao se resserrait, on va le voir,
autour de la question de la réduction2.
1. Cf. Tran Duc Thao, « De la phénoménologie à la dialectique matérialiste de la conscience », La

Nouvelle critique, I (260-261), 1974-1975, p. 93-106 ; II (267), 1975, p. 23-29.
2. Cf. P. Ricœur, « Sur la phénoménologie », repris dans À l’école de la phénoménologie, Paris,
Vrin, 2004, p. 160-185 (sur Thao, p. 169 et sv.) ; J. Derrida, Le Problème de la genèse dans la
philosophie de Husserl, Paris, PUF, 1990 ; J.-F. Lyotard, La Phénoménologie, Paris, PUF, 1954.
24 CHAPITRE II
Comme Thao, Ricœur épinglait l’idéalisme qui réduit l’être de la chose à sa

constitution « dans un flux de profils, de silhouettes » et il mesurait ses consé-
quences pour la constitution d’autrui3. D’un côté, il est vrai, Ricœur faisait déjà lui-
même sien dans sa propre réflexion — et pour y revenir souvent par la suite — le
constat de « l’échec de la constitution d’autrui4 », qui lui semblait présager de
l’échec de toute constitution. Les retours que son œuvre multiplie sur la Cinquième
des Méditations cartésiennes butent contre l’impuissance de Husserl — également
dénoncée par Thao au § 10 intitulé « La notion de constitution. Signification de
l’idéalisme transcendantal » — à « reconnaître la réalité des personnes telles qu’elles
se donnent5 ». Mais, d’un autre côté, Ricœur se distanciait décisivement de Thao
dans la mesure où « l’attitude naturaliste » de tout matérialisme ne le convainquait
pas. Sans surprise, Ricœur y décelait une régression vers la « conscience naïve6 »
que — comme Thao l’avait pourtant lui-même souligné fortement — la réduction
s’était précisément employée à suspendre. Plus profondément, et plus spécifique-
ment, Ricœur se détournait d’une phénoménologie davantage soucieuse de la noèse
que du noème7. En mettant, au contraire, l’accent sur la génialité de la conscience,
en amoindrissant le poids du noème, la phénoménologie existentielle court le
risque de se refermer sur un « monisme » et de noyer dans l’indistinction de la
conscience intentionnelle les différences essentielles « de l’imagination, de l’émo-
tion, du rire, du geste, de la sexualité, de la parole, etc.8 ». D’un tel danger, Ricœur
n’exceptait pas Thao, pourtant contempteur d’un existentialisme qu’il taxait
d’« irrationalisme9 » et auquel il reprochait déjà en 1949, dans un important article
de la Revue de métaphysique et de morale, de faire du monde un moment du Dasein
3. Cf. P. Ricœur, ibid., p. 170.

4. Ibid.
5. Ibid. Comme Ricœur le fera sans cesse, Thao soulignait là que « l’autre n’est pas une simple
unité visée par moi, mais possède la plénitude de l’existence, au sens le plus fort de ce terme.
L’idéalité transcendantale ne doit pas correspondre simplement à la réalité empirique, mais
bien à la réalité absolue » (Phénoménologie et matérialisme dialectique, Paris-Londres-New
York, Gordon & Breach, 1971, p. 90. Je me reporte à cette réédition).
6. Ibid., p. 173.
7. Au contraire, Derrida, quant à lui, allait s’accorder avec Thao pour discerner dans les Leçons
de Husserl sur le temps « un point de vue surtout “noématique” » dont le § 36 laisse toutefois
entrevoir le dépassement. Cf. Tran Duc Thao, Phénoménologie et matérialisme dialectique,
op. cit., p. 140, note, et J. Derrida, Le Problème de la genèse dans la philosophie de Husserl,
op. cit., p. 112 : « C’est que [Husserl] en reste ici à une temporalité noématique, dont le sens
est déjà constitué et connu. »
8. P. Ricœur, À l’école de la phénoménologie, op. cit., p. 68. Cf. D. Giovannangeli, Figures de la
facticité. Réflexions phénoménologiques, Bruxelles, Peter Lang, 2010, p. 159-172, « Réduction à
la conscience ou réduction de la conscience. L’objet comme guide transcendantal chez
Ricœur ».
9. Tran Duc Thao, Phénoménologie et matérialisme dialectique, op. cit., p. 238.
HUSSERL ENTRE TRAN DUC THAO ET DERRIDA 25
et non l’inverse10. C’est le souci de ne pas abandonner les acquis de la réduction

eidétique qui incitait Ricœur à s’inquiéter des « inflations de temporalité11 » qui,
menaçant de défaire l’objet, menacent en l’occurrence de décomposer l’esprit.
Thao, il est vrai, refusait de s’arrêter là. Aussi, tout en s’interdisant d’avaliser le
passage du « vécu en première personne ou en deuxième personne » au « compor-
tement en troisième personne »12, Ricœur pouvait-il néanmoins souscrire au
diagnostic que posait Thao : la radicalisation à laquelle s’évertue Husserl le mène à
une « espèce de décomposition finale dans l’informe et l’insignifiant que Thao a
parfaitement décelée13 ».
Cette résistance que Ricœur, adossé à la réflexion noématique, opposait à la
phénoménologie existentielle semblerait aussi valoir par anticipation à l’égard du
mémoire de fin d’études de Derrida, lequel pourrait paraître faire droit au primat
du Présent Vivant si fortement cerné par Thao. Dans ce travail, Derrida s’était en
effet montré attentif à la problématique du Présent Vivant et il s’y référait sur ce
point crucial à Phénoménologie et matérialisme dialectique. Il marquait cependant
ses distances vis-à-vis d’une interprétation qui lui paraissait reconduire finale-
ment le transcendantal à l’empirique : « C’est ainsi que nous devons rejeter, par
exemple, les conclusions de M. Tran Duc Thao qui, après avoir, semble-t-il, pro-
fondément et puissamment interrogé le mouvement de la pensée husserlienne,
après avoir approché d’aussi près que possible la pureté transcendantale de sa
dialectique, retombe dans les difficultés d’une genèse “mondaine” et d’une
dialectique matérialiste14. » Toutefois, dans la mesure où Thao avait su dégager la
portée à la fois transcendantale et dialectique de la temporalité husserlienne, c’est
sans réserve que Derrida renvoyait en particulier à une note « longue et remar-
quable consacrée à la temporalité15 », de Phénoménologie et matérialisme
dialectique.
10. Cf. Tran Duc Thao, « Existentialisme et matérialisme dialectique », Revue de métaphysique et
de morale (2-3), 1949.
11. P. Ricœur, À l’école de la phénoménologie, op. cit., p. 184.
12. Ibid., p. 176. Ricœur fait plus que renâcler devant les solutions avancées dans la seconde partie
du livre de Thao. Il en dénonce, d’un point phénoménologique, le recours fondamental à
l’idée de nature « reçue des sciences naturelles, c’est-à-dire appartenant à une couche du savoir
édifiée secondairement sur le monde perçu » (p. 174) et en juge inintelligible la notion d’une
« conscience “reflet” » des processus réels.
13. Ibid., p. 182.
14. J. Derrida, Le Problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, op. cit., p. 32. J’ai envisagé
le rapport que Derrida noue avec la dialectique, et plus particulièrement avec l’interprétation
dialectique de la phénoménologie par Yvonne Picard, dans « La lecture dialectique des
Leçons », in J. Benoist (éd.), La Conscience du temps. Autour des « Leçons sur le temps » de
Husserl, Paris, Vrin, 2008, p. 137-159, repris dans mon livre Figures de la facticité. Réflexions
phénoménologiques, op. cit, p. 99-122.
15. Ibid., p. 112, note 11.
26 CHAPITRE II
Cette note du livre de Thao (qui court de la page 139 à la page 144) deman-
derait à être examinée patiemment. Elle rend compte de la primauté que Husserl
attribue au Présent Vivant. La temporalité dialectique que Thao a su cerner sur
nouveaux frais, à partir de l’étude des manuscrits husserliens (notamment les
manuscrits du Groupe C), y apparaît clairement prise dans l’horizon du Présent
Vivant. Elle prend place chez Thao au sein d’un développement (§ 14) relatif au
« problème de l’erreur », lequel figure lui-même dans le chapitre III, « Les pro-
blèmes de la raison », juste après l’examen du lien entre « évidence et vérité ».
Thao y montre que le recours décisif à l’intuition de la chose même commande
de conserver l’erreur dans la sphère de l’évidence, laquelle « n’est pas une donnée
passive mais le mode originaire de l’intentionnalité16 ». Loin de nier la possibilité
de satisfaire à ce principe de l’évidence intuitive, comme Derrida le fera plus tard,
Thao y puise le motif d’une lecture dialectique s’autorisant de l’omni-temporalité
du Présent Vivant. Dès lors en effet que la vérité est coextensive à l’évidence et
que l’évidence se tient dans l’actualité présente, « la possibilité de l’erreur, écrit
Thao, est impliquée dans le mouvement même de la conscience où se constitue la
vérité17 ». Ce serait le mérite de la phénoménologie, où s’atteste l’« efficacité18 » de
sa méthode, que d’avoir vidé de sens l’idée d’une vérité en soi. Renoncer à identi-
fier la vérité avec « l’absolu d’un en-soi immuable » ne condamne pas plus la
vérité qu’elle n’entraîne la faillite de l’évidence : « Une telle découverte ne dimi-
nue en aucune façon l’évidence comme telle : car c’est précisément sur une
perception actuelle que j’infirme et corrige mes perceptions antérieures19. » On
peut même continuer de parler de l’absolu de la vérité, estime Thao, « en tant
qu’elle se constitue dans le devenir éternel du Présent Vivant20 ». Bref, on ne
quitte pas le présent et le rapprochement est permis avec la dialectique de Hegel.
Mais c’est à la condition de ne pas négliger que celle-ci n’est pas encore maté-
rialiste. Le commentaire d’Expérience et jugement autorise également ce rappro-
chement. Dès lors que l’intelligible s’articule au sensible comme « une prise de
conscience où s’explicitent les significations passivement préconstituées dans le
travail sensible réel qui se développe dans le monde de la vie21 », il paraît légitime à
Thao de parler de « la dialectique de ce passage » comme d’une expérience
phénoménologique que supporte du reste, à un plus profond niveau, une praxis,
et de l’éclairer, dans la longue note des pages 206-207, d’un renvoi appuyé à la
dialectique hegelienne de la conscience.
16. Tran Duc Thao, Phénoménologie et matérialisme dialectique, op. cit., p. 164-165.
17. Ibid., p. 138-139.
18. Ibid., p. 132.
19. Ibid., p. 132.
20. Ibid., p. 139.
21. Ibid., p. 204-205.
C’est donc en superposant vigoureusement ces descriptions à la dialectique

hegelienne — et non, j’y insiste, au matérialisme dialectique par rapport auquel
elles restent, à son estime, encore déficitaires — que Thao souligne leur
« caractère dialectique ». Plus précisément le concept d’Aufhebung rend compte à
ses yeux du mouvement du Présent Vivant, lequel « consiste à se dépasser
constamment en maintenant en soi-même son passé à titre de moment supprimé,
conservé, dépassé22 ». Sur ce point crucial, Jean-François Lyotard parlait de
l’ambiguïté du monde de la vie au sens phénoménologique et s’accordait avec
Thao pour estimer que « le Leben comme sol du sens de la vie n’est dépouillé de
son ambiguïté et du risque subjectiviste que s’il est identifié avec la matière » : la
phénoménologie a décrit « la vérité comme mouvement, genèse, reprise » ; elle a
toutefois manqué « sa réalité matérielle » et resterait du même coup « fort en
retrait »23 par rapport à Marx mais aussi, déjà, par rapport à Hegel.
Reconsidéré dans sa visée globale, le livre de Jean-François Lyotard fait la
part belle aux thèses de Thao. Il met d’abord l’accent sur l’incompatibilité qu’il
juge « insurmontable » entre phénoménologie transcendantale et matérialisme
dialectique. Pour le matérialisme dialectique, la conscience correspond à une
étape du processus de développement de la matière. C’est dire que selon Lyotard,
toute forme matérielle est porteuse d’un sens indépendant de toute conscience
transcendantale. Si ce que Lyotard nomme « la phénoménologie de la troisième
période24 » rencontre le marxisme pour refuser la séparation de l’être et du sens,
la question demeure de savoir si le monde vécu de la phénoménologie s’identifie
au monde matériel. Comme Thao en créditait la réduction phénoménologique,
Lyotard reconnaît que « la réalité naturelle qui se découvre dans les profondeurs
du vécu n’est plus celle qui se présentait à la conscience spontanée avant la
réduction25 ». Le monde originaire délivré par la réduction phénoménologique
n’est ni objectif ni subjectif, la réalité qu’avec Merleau-Ponty, Lyotard nomme
l’existence, est « neutre ou encore ambiguë26 ». Une rapide parenthèse : on se
rappellera, au passage, que la publication de l’article relatif à Kojève s’assortissait,
en 1948, d’une précaution (anonyme) prise par la rédaction des Temps modernes,
précisant que là où Thao parlait « d’objectivité ou de nature », quant à nous,
22. Ibid., p. 15.

23. J.-F. Lyotard, La Phénoménologie, op. cit., p. 124-125.
24. Ibid., p. 110-111. Lyotard découpe l’œuvre de Husserl en trois périodes, selon que la recherche
de la radicalité y est centrée successivement sur l’eidétique, le transcendantal et le monde de la
vie. Dans son livre, Thao distinguait trois « aspects » successifs de la phénoménologie husser-
lienne : « description des essences, explicitation statique du vécu, explicitation génétique »
(p. 5).
25. Tran Duc Thao, Phénoménologie et matérialisme dialectique, op. cit., p. 225, cité par J.-F. Lyotard,
ibid., p. 111.
26. J.-F. Lyotard, ibid., p. 111.
28 CHAPITRE II
« nous […] parlons d’ambiguïté »27. C’est au demeurant par l’ambiguïté qu’en
1951, on s’en souvient, Alphonse De Waelhens allait définir d’un mot la philoso-
phie de Merleau-Ponty. La conclusion du livre de Lyotard condamne pour sa part
« l’équivoque28 » de la phénoménologie. Indécise, confinée dans « l’entre-deux de
l’objectif et du subjectif29 », la phénoménologie reste en deçà de la dialectique.
C’est que dans une perspective rigoureusement dialectique, « l’objectif (et non
l’existentiel) contient déjà le subjectif comme négation et comme dépasse-
ment30 ». Transposé dans le champ politique, le diagnostic fait signe pour
Lyotard, en 1954, vers l’alternative « socialisme ou barbarie », qu’en dernière
instance la phénoménologie s’emploierait vainement à contourner : « Incapable
de se rallier au matérialisme du prolétariat révolutionnaire comme à l’idéalisme
de l’impérialisme barbarisant, elle veut ouvrir une troisième voie et joue objective-
ment le jeu de ses bourgeoisies, même si, subjectivement, l’honnêteté de
quelques-uns de ses penseurs ne peut être soupçonnée31. »
Il reste que le dépassement dialectique de la phénoménologie implique sa
conservation. Aussi la lecture de Thao suggère-t-elle à Lyotard l’intérêt de
« glisser au sein des analyses marxistes des analyses phénoménologiques portant
sur la conscience32 ». Tout bien pesé, l’apport de la phénoménologie réside dans
son respect de l’« autonomie33 » des superstructures. Faire à la phénoménologie sa
part, c’est prendre en compte le rapport dialectique entre la conscience et l’infra-
structure économique, et par exemple, respecter l’épreuve qu’existentiellement,
les hommes font de leur liberté. En écho fidèle à l’article de 1946, « Marxisme et
phénoménologie », dans lequel Thao accomplissait notamment une reprise « en
langage phénoménologique » de l’Introduction à la critique de l’économie poli-
tique, Lyotard se dresse contre l’interprétation qui ramène la Réforme à un
« reflet illusoire (idéologique) d’intérêts matériels »34. Thao, résume Lyotard,
« propose d’expliquer le mouvement de Réforme comme la traduction
27. Tran Duc Thao, « La Phénoménologie de l’Esprit et son contenu réel », Les Temps modernes,
septembre 1948, p. 493, note 1.
28. J.-F. Lyotard, La Phénoménologie, op. cit., p. 125.
29. Ibid.
30. Ibid.
31. Ibid., p. 122.
32. Ibid., p. 113. Lorsque Lyotard objecte à la sociologie subjectiviste de Jules Monnerot qu’il
appartient à une sociologie compréhensive de faire droit à « une reprise des données explica-
tives qui chercherait à en exprimer l’unité de signification latente » (p. 78-79), il s’accorde avec
la position de Thao : si le mouvement de la vie sensible est ce qui fonde les formes idéales de
l’esprit, alors, écrivait Thao, « on voit s’esquisser la possibilité d’une étude scientifique de
l’existence humaine, où l’explication par les conditions réelles ne supprime pas la compréhen-
sion des valeurs idéales » (Phénoménologie et matérialisme dialectique, op. cit., p. 218).
33. Ibid., p. 116.
34. Ibid., p. 117.
“rationalisée޵ de l’expérience réellement vécue des nouvelles conditions apportées

par le développement même de la bourgeoisie, conditions caractérisées surtout
par la sécurité qui n’obligeait plus, comme le faisait l’insécurité des siècles précé-
dents, à enfermer la spiritualité dans les cloîtres et permettait en revanche
d’adorer Dieu dans le monde35 ». Thao remarquait en effet que ramener la
Réforme à un reflet illusoire, y voir tout au plus la forme que prend dans l’idéo-
logie l’opposition au pouvoir papal, revient à se condamner à ignorer la significa-
tion même du phénomène religieux, qu’en dépit de son indifférence à l’écono-
mique et sans le secours des concepts qu’exigerait « une analyse effective », la
phénoménologie a en tout cas le mérite de chercher à comprendre « dans un
esprit de soumission absolue au donné »36.
Si, à la différence du livre de Lyotard, il en conteste l’appréciation, le
mémoire de Jacques Derrida, Le Problème de la genèse dans la philosophie de
Husserl, semble s’accorder largement avec la lecture que Tran Duc Thao fait de
Husserl. C’est en somme à Husserl lui-même, que, se faisant plus husserlien que
Husserl, Derrida demande de quoi répondre autrement que Thao à la déception
que la phénoménologie inspire à celui-ci. Selon Thao, le matérialisme dialectique
peut reconnaître la légitimité de l’opération phénoménologique de la réduction.
Alors que les notions heideggeriennes restent « antérieures à la réduction », le
matérialisme dialectique se place, lui, « sur un plan postérieur à la réduction,
celle-ci ayant supprimé la conception abstraite de la nature mais non pas la
nature effectivement réelle qui implique dans son développement tout le mou-
vement de la subjectivité37 ». Mais cet acquiescement à la phénoménologie débou-
chait sur un regret : Thao se désolait de constater qu’ultimement, ce souci du fon-
dement réel des significations s’apaisait dans le recours au « donné sensible »
(comprenons : au donné et non au produit), à « la contingence radicale » et au
« relativisme sensualiste »38. Si pareille critique reprend en somme à son compte
celle que Marx adressait au matérialisme non dialectique39, c’est logiquement
qu’elle poussait à conclure que le matérialisme dialectique contient la vérité de
l’idéalisme transcendantal. Plus précisément, Thao objecte à la phénoménologie
que le vécu n’est pas le tout de la « vie effectivement réelle40 ». Tandis que le
35. Ibid.
36. Tran Duc Thao, « Marxisme et phénoménologie », Revue internationale (2), 1946, p. 173.
37. Tran Duc Thao, Phénoménologie et matérialisme dialectique, op. cit., p. 227, note 1.
38. Ibid., p. 228.
39. Plutôt qu’à Marx et à ses Thèses sur Feuerbach, c’est à Engels, Ludwig Feuerbach et la fin de la
philosophie, que Thao se réfère pour se séparer du « réalisme vulgaire » (ibid., p. 227). On se
souvient qu’Engels était la cible de la critique par Sartre du matérialisme dialectique dans
« Matérialisme et révolution », publié une première fois en 1946, puis repris dans Situations,
III, Paris, Gallimard, 1949.
40. Ibid., p. 228.
30 CHAPITRE II
kantisme pouvait se satisfaire de définir l’objectivité de l’objet par les formes a

priori de la synthèse, puisqu’il s’en tenait au phénomène, c’est de la constitution
de la chose même qu’il s’agit pour Husserl. Kant en restait à une analyse
eidétique, encore mondaine ; Husserl entend transcender le monde : non pas sor-
tir métaphysiquement du monde, mais se déprendre de « cette étroitesse de l’atti-
tude naturelle, qui ne voit dans le monde que l’Universum de l’en-soi, pour reve-
nir à la conscience où l’être se constitue41 ». Toutefois, quoiqu’elle ait très judi-
cieusement posé ce que Fink a cerné comme la question de l’origine du monde, la
phénoménologie ne lui a apporté de réponse que dans les limites de l’idéalisme :
« Il s’agit de thématiser l’origine du monde, et répondre aux questions dernières : il
en est d’autant plus pénible pour le lecteur de ne trouver qu’un système
d’Abschattungen42. » Husserl aurait bien vu que le sensible coïncide avec le fonde-
ment de la vérité : ainsi la sixième des Recherches logiques fonde-t-elle déjà l’intui-
tion catégoriale sur une intuition sensible43. En veillant à conférer à l’intuition
catégoriale une fondation sensible, il corrigerait « les défauts de l’analyse
eidétique44 », laquelle se serait détournée de la conception originelle de l’essence
comme possibilité du réel pour confondre « le possible en tant qu’il fonde le réel,
avec le pur possible45 ». Il lui aurait néanmoins manqué de faire droit au
« contenu matériel de cette vie sensible46 » qu’à bon escient il avait cherché à pri-
vilégier. Bref, Husserl ignore la production par l’homme du réel et de l’homme
lui-même.
C’est là que se situe pour Derrida le point d’hérésie. Tandis que Tran Duc
Thao comprend la subjectivité constituante comme « le mouvement réel par
lequel la nature prend conscience d’elle-même dans le développement biologique
et l’histoire humaine47 », Derrida entend encore lui opposer — provisoirement,
avant de l’abandonner ou en tout cas, de la compliquer en 1967 — une autre
conception de la dialectique. Il y va essentiellement de la réduction de la monda-
nité. Pour Thao, note-t-il dans son mémoire, « la dialectique étant purement
“mondaine”, et s’instaurant à partir d’une matière qui, en tant que telle, n’est pas
animée par la dialectique, elle devient très mystérieusement “pour soi” ». D’où ce
verdict : « On reste prisonnier d’une métaphysique »48. La sentence est à la fois
brutale et allusive : elle figure dans une note de bas de page. Mais elle semble
implicitement retenir Thao dans le cadre de l’interprétation dualiste de Hegel qui
41. Ibid., p. 83.

42. Ibid., p. 87.
43. Cf. ibid., p. 45.
44. Ibid., p. 47.
45. Ibid., p. 35.
46. Ibid., p. 228.
47. Ibid.
48. J. Derrida, Le Problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, op. cit., p. 237, note 8.
était celle de Kojève. S’il lui est arrivé d’assumer littéralement la dimension méta-
physique du matérialisme dialectique (en 1947, dans une réponse à une objection
d’Eric Weil49), Thao s’est en tout cas nettement refusé à avaliser le dualisme de
l’en-soi et du pour-soi qu’Alexandre Kojève introduit dans le monisme hegelien,
l’article des Temps Modernes de 1948 et la correspondance avec l’auteur de
L’Introduction à la lecture de Hegel qui s’ensuivit sont clairs là-dessus50. Quoi qu’il
en soit, s’agissant de Derrida lui-même, l’Introduction à L’Origine de la géométrie
nouera la dialectique de la temporalité intime avec une non-dialectique du
Présent Vivant. Derrida y invoquera une dialectique de la dialectique avec la non-
dialectique, en l’occurrence « la dialectique de la dialectique — l’implication indé-
finie, mutuelle et irréductible des protentions et des rétentions — avec la non-
dialectique — l’identité absolue et concrète du Présent Vivant, forme universelle
de toute conscience51 ». On aperçoit le déplacement que Derrida accomplit par
rapport à Thao. Celui-ci identifiait le processus dialectique avec la forme du
Présent Vivant, laquelle, pour Derrida, coïncide avec le pôle intangible, non
dialectique, mais aussi non mondain puisque dégagé par la réduction, avec lequel
la dialectique de la temporalité intime, l’implication des protentions et des réten-
tions, noue un rapport lui-même dialectique.
Il n’est pas insignifiant, dans l’après-coup d’une relecture de l’œuvre
derridienne, que les pages dans lesquelles Le Problème de la genèse dans la
philosophie de Husserl traite de ce que Derrida y appelle, dans son propre méta-
langage, « l’explication techniciste » et « l’explication technologique »52, s’orga-
nisent autour des mêmes passages d’Erfahrung und Urteil, de Formale und
transzendentale Logik et de Die Frage nach dem Ursprung der Geometrie, que
Thao alléguait avant lui. Dans l’une des deux seules pages qui, comme l’a
remarqué François de Gandt, correspondent au titre donné par Eugen Fink au
49. Thao déclare : « […] Il y a métaphysique au sens où la théorie matérialiste exprime un concept
de la réalité en elle-même, où elle ne constitue pas une simple théorie pragmatique. C’est cela
qu’il faut comprendre, c’est que la réalité telle que la définit Marx par la matière, cette réalité-
là constitue la réalité dernière, c’est-à-dire qu’il n’y a pas à se poser d’autre problème »
(« L’Homme, le monde, l’histoire », Cahiers du Collège philosophique, Paris, Arthaud, 1948,
p. 81-82). En revanche, dans son article sur La Phénoménologie de l’esprit publié dans Les
Temps modernes de septembre 1948, il distinguait sans ambiguïté dialectique et métaphysique :
« […] [L]e vrai problème n’est pas métaphysique mais dialectique : il ne concerne pas la nature
de l’être mais le sens du devenir » (p. 519).
50. Cf. Tran Duc Thao, « La Phénoménologie de l’Esprit et son contenu réel », art. cit., p. 495-496 ;
Alexandre Kojève et Tran Duc Thao. Correspondance inédite, Genèses (2), 1990, p. 131-137.
Gwendoline Jarczyk et Pierre-Jean Labarrière ont fait connaître cette correspondance.
D. Pirotte, Alexandre Kojève. Un système anthropologique, Paris, PUF, 2005, p. 28, s’y reporte
rapidement mais avec justesse.
51. J. Derrida, Introduction à E. Husserl, L’Origine de la géométrie, tr. fr. J. Derrida, Paris, PUF,
1962, p. 157-158.
52. J. Derrida, Le Problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, op. cit., p. 269.
32 CHAPITRE II
dernier de ces textes qui, plutôt que de l’origine de la géométrie, traite de « la

transmission des objets de culture »53, Husserl écrit notamment : « Enlevées sur
les formes de chose, il y a d’abord les surfaces — surfaces plus ou moins “polies”,
plus ou moins parfaites ; il y a les arêtes, plus ou moins grossières ou, en leur
façon, plus ou moins “lisses” ; en d’autres termes, des lignes, des angles plus ou
moins purs — des points plus ou moins parfaits ; puis, de nouveau, parmi les
lignes, les lignes droites, par exemple, sont particulièrement privilégiées, parmi
les surfaces, les surfaces planes : par exemple, à des fins pratiques, des planches
circonscrites par des plans, des droites, des points, alors que dans l’ensemble ou
pour des usages particuliers, les surfaces courbes sont indésirables en raison de
multiples préoccupations pratiques. Ainsi la restauration des plans et leur per-
fectionnement (le polissage) jouent-ils toujours leur rôle dans la praxis54. »
Pour Thao, ces lignes de L’Origine de la géométrie montrent que, lorsqu’il
rapportait à la praxis humaine la vérité géométrique, Husserl avait pressenti que
« le passage du sensible à l’intelligible ne peut se décrire correctement que par
l’analyse des formes techniques et économiques de cette production55 ». Mais
c’était pour conclure à l’inachèvement de cette recherche des « conditions
réelles », des conditions techniques et économiques que « le point de vue subjecti-
viste » confine dans les bornes du « sens commun » et condamne à l’empirisme,
au relativisme et au « scepticisme total »56. Or ce diagnostic n’apparaît pas fondé,
juge Derrida. Le déplacement vers la praxis, Derrida l’interprète au contraire
comme un recul, une retombée en-deçà de la réduction, « dans le domaine de la
facticité purement empirique qu’on voulait précisément “suspendre”57 ». Autre-
ment dit, non seulement le diagnostic posé par Thao serait infondé, mais c’est la
solution avancée par celui-ci qui ramènerait aux travers du sens commun.
Dans ces deux pages de L’Origine de la géométrie, Husserl met en évidence le
rôle que jouent, à l’origine de l’idéalisation géométrique, les pratiques qui déga-
gent des types morphologiques purs, quoique non encore exacts, comme la forme
essentielle du rond à partir de laquelle l’idéalité du cercle est construite. Ces
formes, Husserl en décrit l’émergence par variation imaginaire « à partir de la
facticité58 ». Le fait conserve de bout en bout dans la phénoménologie husser-
lienne la portée d’un exemple. Si la variation imaginaire et la réduction partent
du fait, ce n’est pas en tant que tel que celui-ci arrête le phénoménologue. Ce n’est
pas sa facticité qui importe au phénoménologue ; c’est sa possibilité. La phénomé-
nologie suspend l’ontologie. Comme Derrida l’opposera au commentaire de la
53. F. de Gandt, Husserl et Galilée. Sur la crise des sciences européennes, Paris, Vrin, 2004, p. 57.
54. E. Husserl, L’Origine de la géométrie, op. cit., p. 210-211.
55. Tran Duc Thao, Phénoménologie et matérialisme dialectique, op. cit., p. 220.
56. Ibid., p. 221.
58. E. Husserl, L’Origine de la géométrie, op. cit., p. 211.
lettre à Lévy-Bruhl par Merleau-Ponty, la réduction à l’essence soustrait la

démarche phénoménologique à l’enquête inductive. Dans son mémoire, Derrida
alourdit à l’extrême le poids de la facticité qui, chez Husserl même, lui paraît
grever ces pratiques proto-géométriques. Pour Derrida, si vraisemblable que cette
« explication technologique » soit au plan factice, l’essai d’engendrer l’exactitude
des idéalités à partir de l’inexact mettrait en face d’un choix phénoménologique-
ment illégitime : « Une fois de plus, la description de Husserl trahit ses principes.
La “mesurabilité” rigoureuse est née à partir du monde des choses spatio-tempo-
relles. Son origine dans l’activité humaine est purement technique ; c’est un
“polissage” qui nous a donné l’idée pure de surface ; à partir des lignes et des
points “plus ou moins purs” sont apparus les lignes et les points géométriques59. »
Conclusion de Derrida : « Tous les détails de cette curieuse analyse décrivent une
genèse purement technique. »
Invoquer cette « genèse purement technique » équivaudrait en réalité à sacri-
fier l’intuition d’un a priori absolu à la facticité empirique et partant, à contredire
« tout le mouvement initial de la phénoménologie »60. D’où l’appréciation mitigée
que pose le jeune Derrida, dans la fidélité déclarée à la phénoménologie en son
principe. S’il ne conteste pas le bien-fondé, au plan factice, du récit par lequel
Husserl renvoie lui-même à une « praxis technique61 », pareille genèse technique
des objectivités idéales ne le satisfait pas au plan phénoménologique. Cette
analyse, il la juge alors « curieuse ». L’ontologie phénoménologique rendrait
manifeste le défaut de la phénoménologie husserlienne : « faute d’être parti d’un a
priori ontologique et non phénoménologique », « faute d’avoir uni synthétique-
ment et dialectiquement l’être et le temps »62, Husserl place Derrida face à un
dilemme. Ou bien, en effet, une « opération empirique » est au fondement des
significations idéales et vide du coup celles-ci de leur objectivité et de leur
rigueur, ou bien la possibilité a priori des objectivités idéales les soustrait à toute
historicité. Bref, cette genèse qui représente pour Thao le geste qui rapprocherait
d’un pas la phénoménologie du matérialisme, Derrida, dans son travail de fin
d’études, en déplore le statut équivoque en regard du projet phénoménologique.
Ce ne sera pas le dernier mot de Derrida. Quelques années, plus tard, en
1962, dans son Introduction à L’Origine de la géométrie, il optera pour une tout
autre solution, qui le guidera désormais. Il ne sera plus question, désormais, de
dénoncer un dilemme entre facticité et nécessité apriorique. La solution
consistera dorénavant à s’interdire — en se revendiquant à nouveau de la fidélité
à la phénoménologie — de figer en dilemme cette « disponibilité », ce refus de
60. Ibid., p. 269.
61. E. Husserl, L’Origine de la géométrie, op. cit., p. 210.
34 CHAPITRE II
« rechercher frénétiquement l’option », que demande justement « l’attitude

phénoménologique »63. Il ne s’agira plus de séparer le transcendantal d’avec l’em-
pirique, la nécessité apriorique d’avec la genèse factice. Le transcendantal reste
inextricablement enchevêtré à et par l’empirique et l’on pourrait se risquer à dire
que, d’une manière, l’empirique est la condition de possibilité « quasi-transcen-
dantale » du transcendantal. Dans son Introduction à L’Origine de la géométrie,
en anticipant une formule qu’il allait appliquer plus tard, dans un contexte diffé-
rent, à Georges Bataille64, Derrida écrit de cet entremêlement du transcendantal et
de l’empirique, de cette nécessité qui fait en quelque sorte de l’empirique la
condition de possibilité du transcendantal, qu’elle constitue « une réduction de la
réduction »65. La formule est hardie et demanderait à être cernée, creusée, éprou-
vée, rapportée, avec Derrida, à la distinction que fait Husserl au § 65 d’Expérience
et jugement entre idéalités libres et idéalités enchaînées. Elle prend en compte un
célèbre diagnostic de Fink. Il manque bien à la phénoménologie de s’être posé la
question d’un langage à la mesure de la réduction phénoménologique. Et c’est
bien cette absence de thématisation de son propre langage qui explique « une cer-
taine équivoque dans l’usage des concepts opératoires66 », dont le concept de
constitution. Comme Jean-François Lyotard alors67, on l’a vu plus haut, comme,
plus tard, Gérard Granel68, Jacques Derrida parle d’équivoque et d’ambiguïté :
« C’est donc dans la mesure où il n’est pas “naturel” que, paradoxalement, le lan-
gage offre la plus dangereuse résistance à la réduction phénoménologique ; et que
le discours transcendantal restera irréductiblement oblitéré par une certaine
mondanité ambiguë69. » Mais c’est, à la différence de Lyotard et de Granel, pour
63. Cf. J. Derrida, Introduction à L’Origine de la géométrie, op. cit., p. 164 : « L’attitude phénomé-
nologique est d’abord une disponibilité de l’attention pour l’avenir d’une vérité qui, toujours
déjà, s’annonce. Au lieu de rechercher frénétiquement l’option, il faut s’efforcer vers la racine
nécessairement une de tout dilemme. »
64. Cf. J. Derrida, L’Écriture et la différence, Paris, Seuil, 1967, p. 393. S’agissant de Bataille,
Derrida entend marquer l’écart qu’accomplit cette réduction du sens vis-à-vis de la réduction
phénoménologique au sens.
65. J. Derrida, Introduction à L’Origine de la géométrie, op. cit., p. 61, note.
66. Ibid., p. 60, note 1.
67. Par la suite, il aura fallu à Lyotard, « parler la langue ambiguë du oui et du non, de la présence
et de l’absence », selon la juste expression de Corinne Enaudeau (dans sa présentation de
J.-F. Lyotard, Pourquoi philosopher ?, Paris, PUF, 2012, p. 11).
68. Dans Le Sens du temps et de la perception chez E. Husserl, Paris, Gallimard, 1968, p. 259,
Gérard Granel parle, comme il l’a fait à propos de Kant, de « l’équivoque ontologique ». Il
considère que « la phénoménologie ne s’est encore qu’à moitié dégagée de l’emprise de l’atti-
tude naturelle » (p. 260).
69. J. Derrida, Introduction à L’origine de la géométrie, op.cit., p. 60. Derrida se reporte au § 22 du
livre d’André de Muralt, L’Idée de la phénoménologie. L’exemplarisme husserlien, Paris, PUF,
1958. Ce dernier s’autorise du passage de l’Avant-propos de la Phénoménologie de la percep-
tion où Merleau-Ponty écrit que « les essences séparées sont celles du langage », qu’il com-
mente (p. 124-125) en liant langue et réduction : « [U]ne pensée qui se meut uniquement au
en constater la « dangereuse » nécessité. Au risque de simplifier beaucoup, on

pourrait considérer que Derrida élargit à l’écriture le constat que Fink avait for-
mulé à propos du langage. En mettant désormais l’accent sur le rôle à la fois sup-
plémentaire et nécessaire que Husserl reconnaît à l’écriture, l’Introduction à
L’Origine de la géométrie conserve enchevêtrés les termes de ce que le mémoire de
fin d’études comprenait comme un dilemme. C’est que l’écriture n’y apparaît plus
massivement comme « l’auxiliaire mondain et mnémotechnique » d’une vérité à
laquelle elle vient s’ajouter du dehors : « Non seulement la possibilité ou la
nécessité d’être incarnée dans une graphie n’est plus extrinsèque et factice au
regard de l’objectivité idéale : elle est la condition sine qua non de son achève-
ment interne70. »
La confrontation entre Thao et ses contemporains, Derrida, mais aussi
Ricœur et Lyotard, aura tourné autour de la réduction. S’il en reconnaît la portée
en quelque sorte critique à l’égard des représentations idéologiques, puisque
« […] la “réalité naturelle” qui se découvre dans les profondeurs du vécu n’est
plus celle qui se présentait à la conscience spontanée avant la réduction71 », Thao y
voit l’amorce d’un geste qu’il convient d’élargir, sauf à conclure, comme Husserl y
serait contraint, au relativisme et au rejet de l’attitude scientifique. Pourtant
désireux de conférer à la philosophie une rigoureuse scientificité, Husserl serait
poussé à cette conséquence que « l’imagination n’a pas seulement les mêmes
droits que l’entendement, mais encore doit lui être préférée72 ». Ainsi, désireux de
dénoncer l’« erreur fondamentale73 » qui amène Husserl à opérer, avec le
renversement du renversement copernicien, « le renversement de tout sens de
vérité », Thao voyait-il dans le fragment « L’Arche-originaire Terre ne se meut
pas. Recherches fondamentales sur l’origine phénoménologique de la spatialité de
la nature », « une réfutation intrépide du système copernicien »74. À tort, selon
Derrida. L’ambition qui anime Husserl est de réduire, sans prétendre la réfuter,
niveau du langage est nécessairement dans l’attitude de la réduction phénoménologique : elle

est de plain-pied dans le monde eidétique des significations, des vécus purs […]. La réduction
est implicitement opérée, simplement exercée et non pas encore explicitée, dès que l’on considère
le langage pour lui-même. » Cette interprétation qui articule idéalité, objectivité, réduction et
langage trouve chez Derrida un accord mitigé. S’il commence dans un premier temps par
accorder à Muralt le lien qui unit le langage et la réduction à l’essence, dans un deuxième
temps, pour cette raison même, il refuse de confondre cette réduction eidétique spontanée
avec une réduction phénoménologique. Si la réduction phénoménologique est une réduction
des eidétiques constituées, ne doit-elle pas, en effet, réduire aussi son propre langage ? On
entend là un écho de la thèse célèbre d’Eugen Fink.
70. Ibid., p. 86.
71. Tran Duc Thao, Phénoménologie et matérialisme dialectique, op. cit., p. 225. Lyotard, je l’ai
signalé plus haut, citait ce passage.
72. Ibid., p. 222.
73. Ibid., p. 223.
74. Ibid., p. 222.
36 CHAPITRE II
« la naïveté copernicienne ». Loin d’en nier la vérité au plan de l’objectivité, le

phénoménologue s’emploie à rappeler que la science copernicienne « présuppose
une Terre originaire qu’elle ne peut jamais intégrer à son système objectif75 ». La
neutralisation de la « naïveté copernicienne » est l’analogue de la réduction de la
« naïveté galiléenne » opérée au § 9 de la Krisis. La relativité des vérités subjectives
de la Lebenswelt, que condamne Thao, permet de relativiser, nullement d’ignorer
ou de s’interdire les vérités objectives de la science76.
D’une manière, on pourrait avancer que telle fut aussi, autrement, l’ambition
qui anima Derrida. Dans un entretien de septembre 2000 avec Antoine Spire,
Derrida déclarait sa dette persistante à l’égard de la phénoménologie et en parti-
culier de la réduction : « Rien de ce que je fais, disait-il, ne serait possible sans la
discipline phénoménologique, sans la pratique des réductions eidétiques et trans-
cendantales, sans l’attention portée au sens de la phénoménalité, etc.77. » L’enjeu
est, cela va sans dire, considérable, s’il y va du rapport à la science. L’extension
des prédicats essentiels de l’écriture à la trace en général (donc également à la
trace animale, les derniers travaux de Derrida sauront s’en souvenir) pourrait-elle
laisser entrevoir une autre manière de penser science et technique ? C’était en tout
cas le programme qu’allait un peu plus tard se donner De la Grammatologie.
75. J. Derrida, Introduction à L’Origine de la géométrie, op. cit., p. 81, note 1.

76. Cf. A.L. Kelkel, Annuaire philosophique. 1988-1989, Paris, Seuil, 1989, p. 54-55. Cf. aussi,
j’aime à le signaler, P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, 2e éd., Paris, Seuil, « Points-Essais »,
p. 274-275 : « Rappeler, comme le fait Husserl, que “l’arkhè-originaire terre ne se meut pas”,
ce n’est pas inviter à répudier la découverte de Copernic pour lui substituer purement et sim-
plement la vérité directement éprouvée […]. C’est seulement inciter à tenir ensemble le
constat de l’objectivation et le constat, tout aussi objectif, de l’expérience première qui, par
définition, exclut l’objectivation. »
77. J. Derrida, « Autrui est secret parce qu’il est autre », Le Monde de l’éducation (284), septembre
2000, p. 17.

Chapitre III
Le phénoménologue et l’anthropologie
En substituant au mot ethnologie (« sans doute trop étroit ») le mot

anthropologie (« qui, pour un Français cultivé, évoque à la fois la profondeur de
l’allemand Anthropologie et la modernité de l’anglais Anthropology »), Claude Lévi-
Strauss, aurait, selon Pierre Bourdieu, opéré « un coup “stratégique” »1 à l’intérieur
d’un champ intellectuel dominé en France, à l’époque, par la philosophie. En outre
— Bourdieu l’avait suggéré dans un entretien de 1985, avant de l’écrire en 2001 —,
il ne serait pas indifférent à l’efficacité de cette stratégie qui allait conférer une légi-
timité accrue à « la science de l’homme, ainsi constituée […] en science royale2 »,
que Michel Foucault se soit, à peu près dans le même temps, attaché à traduire (et à
commenter) l’Anthropologie du point de vue pragmatique de Kant.
De manière plus nuancée, il est vrai, l’Anthropologie structurale voyait dans
l’ethnographie, l’ethnologie et l’anthropologie, « trois étapes ou trois moments
d’une même recherche3 ». Aucun de ces trois types de recherche, précisait Lévi-
Strauss, « ne saurait jamais être exclusif des deux autres ». Et lorsque, plus tard,
dans Le Cru et le cuit, il accordait à Paul Ricœur que sa « problématique »
rejoignait celle du kantisme, il l’en différenciait immédiatement par la substitu-
tion à « l’hypothèse d’un entendement universel », de « l’observation empirique
d’entendements collectifs »4. Cette inversion des préférences, il est peut-être per-
mis d’y lire ce qui, pour Lévi-Strauss, distingue l’anthropologie empirique d’avec
l’anthropologie philosophique5. Elle signale en tout cas que, sauf à se payer de
mots, le passage vers l’anthropologie sociale et culturelle oblige à quitter la séré-
nité de la bibliothèque pour la sévérité du terrain. Sa propre mutation, Bourdieu
1. P. Bourdieu, « L’objectivation participante », Actes de la recherche en sciences sociales (150),

2003, p. 57. Cette conférence, Bourdieu l’a prononcée en 2000.
2. Cf. P. Bourdieu, Choses dites, Paris, Minuit, 1987, p. 16. Bourdieu y revient dans un texte rédigé à
la fin de l’année 2001, Esquisse pour une auto-analyse, Paris, Raisons d’agir, 2004, p. 57.
3. C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, Paris, Plon, coll. « Agora », 1985 (1re éd. 1958),
p. 413.
4. C. Lévi-Strauss, Mythologiques. Le Cru et le cuit, Paris, Plon, 1964, p. 19.
5. P. Maniglier, Le Vocabulaire de Lévi-Strauss, Paris, Ellipses, 2002, p. 6.
38 CHAPITRE III
la résumait, quant à lui, comme un « abandon des hauteurs de la philosophie

pour la misère du bidonville6 ».
Dans une esquisse de biographie intellectuelle, Philippe Descola, qui est de
ceux qui ont franchi ce pas vers le terrain (son livre Les Lances du crépuscule, en
1993, a fait largement connaître son terrain chez les Achuar), mettait pourtant
l’accent, en 2008, sur le « grand intérêt » qu’il éprouve depuis longtemps pour
« les questions philosophiques »7. Comme de nombreux anthropologues français
majeurs appartenant à plusieurs générations, tels que, pêle-mêle, Jean Pouillon,
Georges Balandier, Pierre Clastres, Lucien Sebag, André Mary, Francis Affergan,
Patrick Declerck, Julien Bonhomme (mais également, hors de France, Ramon
Sarró, qui enseigne aujourd’hui à Oxford), c’est à l’école de la philosophie que
Descola s’est d’abord formé. Faisant retour sur ses années d’apprentissage, il met
en évidence le rôle que Claude Lévi-Strauss et Maurice Godelier, eux aussi venus
de la philosophie, ont joué dans sa décision d’« abandonner la pratique universi-
taire de la philosophie8 ». Toutefois, sa décision, il la comprend, non comme un
rejet ou un oubli de la philosophie, mais comme une manière de « continuer
peut-être à en faire sous une autre forme9 ». Cette ambition trouve sa réalisation
dans le travail conceptuel accompli en 2006 dans Par-delà nature et culture.
Descola déclare qu’il s’y autorise d’une « vénérable » pratique anthropologique
pour « employer des notions déjà bien établies en leur conférant une signification
nouvelle »10. Comme Bourdieu refusait de confondre avec des notions « vagues »
les concepts « ouverts, provisoires »11, dont il revendiquait l’usage, qui accompa-
6. P. Bourdieu, Esquisse pour une auto-analyse, op. cit., p. 93-94. Il n’est pas indifférent que
Bourdieu, évidemment peu enclin à sacraliser la philosophie, ait néanmoins défini son propre
« projet » comme une « sorte de philosophie négative » (P. Bourdieu, Méditations pascaliennes,
2e éd., Paris, Seuil, « Points-Essais », 2003, p. 17). Et il n’est pas négligeable qu’il ait tenu à
écrire dans le même livre qu’il regrettait que les philosophes aient généralement abandonné
l’épistémologie des sciences sociales « aux spécialistes mêmes de ces disciplines, qui n’ont pas
toujours la compétence spécifique et la sérénité nécessaires » (ibid., p. 361, note 7).
7. Ph. Descola, in A. Dhoquois (éd.), Comment je suis devenu ethnologue, Paris, Le Cavalier bleu,
2008, p. 51.
8. Ibid., p. 52. Cf. aussi, de manière un peu plus détaillée, le Prologue du livre de 1993, Les Lances
du crépuscule. Relations jivaros, Haute-Amazonie, Paris, Plon, coll. « Terre humaine/Poche »,
2006, p. 35-36. Sur cette question chez Lévi-Strauss, cf. E. Delruelle, Claude Lévi-Strauss et la
philosophie, Bruxelles, De Boeck, 1989. Quant à Maurice Godelier, récemment encore, en
2011, il soulignait, dans un avertissement sur lequel l’anthropologue Anne Mélice a attiré mon
attention : « Mes analyses s’appuient sur mon expérience d’anthropologue, mais je ne peux
oublier qu’au cours de ma formation je me suis frotté avec la philosophie en passant une agré-
gation et avec la psychologie en passant une licence » (M. Godelier, « L’Imaginé, l’Imaginaire
et le Symbolique », Prétentaine (27-28), 2011, p. 61, note 1).
9. Ibid., p. 52.
10. Ph. Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005, p. 176.
11. P. Bourdieu, Choses dites, op. cit., p. 54.
LE PHÉNOMÉNOLOGUE ET L’ANTHROPOLOGIE 39
gnent la recherche en train de se faire, c’est parce qu’elle lui paraît « trop vague »12
que Descola écarte la notion de réciprocité de son analyse des relations de trans-
fert. Mais c’est sans ambiguïté que le travail accompli dans Par-delà nature et
culture sur les « quatre grands types d’ontologies13 », s’appuie, de son côté, sur la
conviction (« le pari ») que « les réalités sociologiques […] sont analytiquement
subordonnées aux réalités ontologiques14 ».
Son tournant anthropologique, c’est en termes de nécessité philosophique
que Descola le décrit : « […] Si la philosophie se donne pour tâche de réfléchir
aux grandes questions que pose la condition humaine, j’ai eu le sentiment que la
manière de poser ces questions négligeait une grande partie de l’expérience
humaine telle que j’avais commencé à la découvrir par mes lectures sur des civili-
sations et des peuples en marge de l’Occident15. » C’est dire alors l’enjeu philoso-
phique de l’anthropologie. De cette dernière, Maurice Merleau-Ponty (« De
Mauss à Claude Lévi-Strauss ») n’hésitait d’ailleurs pas à reconnaître qu’excédant
les limites épistémologiques d’une simple discipline, elle va jusqu’à offrir « une
manière de penser, celle qui s’impose quand l’objet est “autre޵, et exige que nous
nous transformions nous-mêmes16 ». Or, à suivre encore Merleau-Ponty, l’élar-
gissement de la pensée qui anime en son fond le projet anthropologique, et dont,
ajouterais-je, il incombe au phénoménologue de réveiller le sens originaire, ne
condamne nullement au relativisme. Il ouvre même, au contraire, à l’universel.
Non pas, précisait-il, à « l’universel de surplomb » qui caractérise la stricte
objectivité. Mais à « un universel latéral », qu’il définissait en termes d’intersub-
jectivité comme une « incessante mise à l’épreuve de soi par l’autre et de l’autre
par soi »17.
PHÉNOMÉNOLOGIE ET RELATIVISME ANTHROPOLOGIQUE

On ne peut pourtant ignorer qu’à l’aube de la pensée phénoménologique, en
1900, le chapitre VII des Prolégomènes à la logique pure de Husserl associait dans
12. Ph. Descola, Par-delà nature et culture, op. cit., p. 431.

13. Au sens que Descola donne à ce terme pour désigner autant « de systèmes de propriétés des
existants, lesquels servent de point d’ancrage à des formes contrastées de cosmologies, de
modèles du lien social et de théories de l’identité et de l’altérité » (ibid., p. 176).
14. Ibid., p. 180. J’ajoute, que, s’agissant de la conceptualité de Bourdieu, Descola juge que la
notion d’habitus reste limitée par sa particularisation historique et rend « très malaisée la
généralisation » (p. 138). Aussi la nécessité s’imposerait-elle à ses yeux d’« une remontée vers
une sorte de matrice originaire où les habitus prendraient leur source et dont ils garderaient
une trace perceptible dans chacune de leurs inscriptions historiques » (p. 139).
15. Ph. Descola, in A. Dhoquois (éd.), Comment je suis devenu ethnologue, op. cit., p. 51.
16. M. Merleau-Ponty, « De Mauss à Claude Lévi-Strauss », in Signes, Paris, Gallimard, 1960,
p. 150.
17. Ibid., p. 150.
40 CHAPITRE III
un même soupçon relativisme, anthropologisme et psychologisme18. Bien plus

tard, au milieu des années trente, à l’autre extrémité de son œuvre, au § 6 de la
Krisis, Husserl voyait dans la Chine, comme dans l’Inde, ein bloss empirischer
anthropologischer Typus19. Ces lignes de Husserl, Merleau-Ponty s’est employé à
les laver du soupçon d’hegelianisme. Si Hegel, en effet, ramenait la pensée
orientale à une « lointaine approximation du concept20 », son idée de la philoso-
phie exclut en réalité non seulement l’Orient, mais aussi une part considérable de
la pensée occidentale et ne vaudrait peut-être, en fin de compte, que pour la seule
pensée hegelienne21. Au contraire, pour Husserl, la pensée occidentale ne possède
de privilège qu’en fait et nullement en droit. L’Europe s’est donné la tâche de
« comprendre les autres cultures » ; mais elle reste, elle aussi, un spécimen anthro-
pologique. Les cultures que l’on a dites primitives permettent une manière de
variation imaginaire spontanée ; en d’autres termes, écrivait Merleau-Ponty, elles
« offrent des variations de ce monde sans lesquelles nous resterions englués dans
nos préjugés et ne verrions pas même le sens de notre propre vie22 ».
Dans un cours professé à la Sorbonne en 1952 et intitulé « Les sciences de
l’homme et la phénoménologie », Maurice Merleau-Ponty évoque une lettre
adressée le 11 mars 1935 par Husserl à Lucien Lévy-Bruhl. Cette lettre, consé-
cutive à la lecture de l’ouvrage de Lévy-Bruhl, La Mythologie primitive, publié la
même année, montre, dit Merleau-Ponty, « l’impulsion » que la rencontre d’une
autre culture pouvait imprimer à ce que celui-ci appelle « l’imagination philoso-
phique ». Il y va chez Husserl de la question du relativisme, et très précisément du
« relativisme historique », qu’il n’est désormais plus permis d’éconduire avant et
sans égard pour « toute enquête expérimentale »23. Je prélève de ces pages du
cours de Merleau-Ponty quelques longs fragments, que j’enchaînerai à défaut de
les reproduire intégralement24. « Husserl disait autrefois qu’il suffit de varier ima-
ginativement les faits pour concevoir toutes sortes de possibles dont nous n’avons
pas l’expérience. Dans une lettre à Lévy-Bruhl, qui a été conservée, Husserl sem-
ble admettre qu’il n’est pas inutile que les faits secouent l’imagination, comme si
l’imagination laissée à elle seule, ne nous mettait pas en mesure de nous repré-
18. Cf. E. Husserl, Recherches logiques. I. Prolégomènes à la logique pure, tr. fr. H. Élie, A. Kelkel et
R. Schérer, 5e éd., Paris, PUF, 2002, p. 122 et sv.
19. E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomeno-
logie, Hua VI, p. 14.
20. M. Merleau-Ponty, « Partout et nulle part », in Signes, op. cit., p. 172.
21. Cf. ibid., p. 174.
22. Ibid., p. 173.
23. M. Merleau-Ponty, Parcours deux, Lagrasse, Verdier, 2000, p. 122.
24. Cf. ibid., p. 120-123. Ph. Soulez a donné une traduction de la lettre de Husserl, assortie d’une
présentation et d’un commentaire, d’abord publiée dans les Cahiers de l’éducation, Université
de Paris VIII, novembre 1985, puis dans Gradhiva (4), 1988.
senter les possibilités d’existence que réalisent différentes cultures […] Husserl
s’aperçoit qu’il ne nous est peut-être pas possible, à nous qui vivons dans cer-
taines traditions historiques, par le seul effort de la variation imaginaire, de
penser le possible historique des primitifs dont parle Lévy-Bruhl. Car ils sont
geschichtslos, “sans histoire޵, ce sont des sociétés dans lesquelles on n’a pas,
comme ici, la conception de l’histoire, des sociétés “stagnantes޵ comme on dit
quelquefois […] il faut une expérience, qui soit organisée de manière à exprimer
tout l’Umwelt de ces primitifs, il faut une jonction entre l’anthropologie comme
simple inventaire des faits et la phénoménologie comme simple pensée des
sociétés possibles […] L’intuition des essences d’une communauté humaine exige
qu’on reprenne à son compte et qu’on revive tout l’Umwelt, tout le milieu de cette
société. » Si le rapprochement de Husserl avec Hegel est encore pertinent, c’est
dans la mesure où, en se mettant alors « à l’école des faits », la phénoménologie
husserlienne avoisine le versant descriptif, le plus respectueux de l’expérience, de
la phénoménologie hegelienne, qui « consistait à suivre l’homme dans ses expé-
riences, sans se substituer à lui, en se glissant en elles de manière à faire appa-
raître leur sens ».
À la lecture merleau-pontienne de la lettre à Lévy-Bruhl (dans le cours de 1952
mais aussi, déjà, dans l’article de 1950 des Cahiers internationaux de sociologie, « Le
philosophe et la sociologie »), Jacques Derrida a opposé en 1962 un refus qui peut
sembler partiel et de surface, mais qui se veut phénoménologiquement foncier. La
lettre de Husserl, rappelle Derrida, admet l’« indubitable légitimité » que possède
« le relativisme historique, en tant que fait anthropologique », et elle prend acte de la
possibilité de comprendre les sociétés présentées comme des sociétés sans histoire.
Husserl, précise Derrida, « insiste vigoureusement sur le fait que les droits du relati-
visme ainsi compris sont préservés et “conservés޵ par “l’analyse intentionnelle޵ de
la phénoménologie transcendantale25 ». Selon Derrida, Merleau-Ponty avancerait à
tort que « Husserl renonçait aux apriori historiques découverts par la variation
imaginaire, reconnaissant que la phénoménologie pure de l’histoire devait attendre
du contenu des sciences empiriques, de l’ethnologie en particulier, autre chose que
des exemples26 ». Il n’est évidemment pas question que le phénoménologue
acquiesce à l’ethnologisme. La multiplicité et la diversité des a priori matériels dont
l’ethnologue vise à dégager la singularité restent hiérarchiquement dépendantes de
la forme apriorique universelle que le phénoménologue vise à dégager : « Pour que
25. J. Derrida, Introduction à E. Husserl, L’Origine de la géométrie, op. cit., p. 115, note 2. Ph.
Soulez donne raison à Derrida contre Merleau-Ponty (Cahiers de l’éducation, op. cit., p. 96,
note 2 ; Gradhiva, op. cit., p. 71-72, note 2). De son côté, Bénédicte de Villers, sans nier la
pertinence de la lecture derridienne, déclare trouver dans la thèse « de la complémentarité
entre la phénoménologie et l’anthropologie » que Merleau-Ponty avance dans son interpré-
tation de la lettre à Lévy-Bruhl, l’orientation de « l’essentiel de [son] parcours » (B. de Villers,
Husserl, Leroi-Gourhan et la préhistoire, Paris, Pétra, 2010, p. 32).
26. Ibid., p. 115-116.
42 CHAPITRE III
le “fait޵ ethnologique apparaisse, il faut que la communication ethnologique soit

déjà ouverte dans l’horizon de l’humanité universelle ; il faut que deux hommes ou
deux groupes aient pu s’entendre à partir des possibilités d’un langage universel,
si pauvres soient-elles ; il faut que l’ethnologue soit sûr, d’une certitude
apodictique, que les autres hommes vivent aussi nécessairement en communauté
de langage et de tradition, dans l’horizon d’une histoire ; sûr, aussi, de ce que cela
veut dire en général27. » D’après Derrida, le relativisme auquel Husserl reconnaît
ses droits n’introduit aucune rupture dans le développement de sa pensée. Jamais,
en effet, Husserl n’a prétendu que la facticité était déductible a priori. S’il pose la
nécessité que les faits, « les possibles déterminés de l’histoire », se conforment aux
essences aprioriques de l’historicité qui valent pour toute culture possible, il serait
absurde de lui attribuer la prétention initiale, contrariée et réformée par la suite,
d’une déduction eidétique et d’une anticipation prédictive des faits singuliers. Il y
a bel et bien un relativisme husserlien, « qui s’attache aux “faits޵ historico-
anthropologiques en tant que tels et dans leur facticité28 » ; mais ce relativisme qui
s’interdit la déduction a priori de la facticité ne s’identifie pas à un abandon de
l’intuition eidétique. Le fait conserve de bout en bout dans la phénoménologie
husserlienne la portée d’un exemple. Si la variation originaire et la réduction
partent du fait, ce n’est pas en tant que tel que celui-ci arrête le phénoménologue.
Bien plutôt que sa facticité, c’est sa possibilité29, son essentielle exemplarité qui
retient ce dernier. Quand Husserl écrit à Lévy-Bruhl que « l’anthropologie
comme toute science positive tout comme l’Universitas de celle-ci est certes le
premier mais non le dernier terme de la connaissance — de la connaissance
scientifique30 », Merleau-Ponty commente comme suit : « Il y aurait une autono-
mie de la philosophie après le savoir positif, non avant. Elle ne dispenserait pas la
philosophie de recueillir tout ce que l’anthropologie peut nous donner, c’est-à-
dire au fond de faire l’épreuve de notre communication avec les autres cultures ;
elle ne saurait rien soustraire à la compétence du savant qui soit accessible à ses
procédés de recherche31. » Ce n’est pas l’avis de Derrida. Sans doute celui-ci
concède-t-il que la rencontre de « la différence factice » qui correspond au travail
27. Ibid., p. 112.

28. Ibid., p. 116.
29. Ibid., p. 118.
30. E. Husserl, « Lettre à Lévy-Bruhl », Cahiers de l’éducation, op.cit., p. 87 ; Gradhiva, op. cit.,
p. 69. Merleau-Ponty traduit comme suit : « le relativisme historique a son droit incontestable
comme fait anthropologique (der historische Relativismus sein zweifelloses Recht behält – als
anthropologische Tatsache), quoique l’anthropologie, comme toute science positive et l’ensem-
ble des sciences positives, soit le premier mot mais non le dernier mot de la connaissance
scientifique » (M. Merleau-Ponty, Parcours deux, op. cit., p. 122).
31. M. Merleau-Ponty, Signes, op. cit., p. 136. Il traduit là : « Mais l’anthropologie, comme toute
science positive et comme l’ensemble de ces sciences, si elle est le premier mot de la
connaissance, n’en est pas le dernier. »
ethnologique offre « une sorte de variation imaginaire réalisée »32. Mais il serait
abusif d’attendre de la variation imaginaire qu’elle exige du phénoménologue,
comme le croit Merleau-Ponty, qu’il « se mette à l’école des faits », et qu’il lui
faille « commencer par comprendre toutes les expériences »33. Loin de se sub-
ordonner à la multiplicité des faits possibles, la variation eidétique « a même, au
contraire, le privilège de pouvoir opérer sur un seul de ces possibles dans une
conscience d’exemple »34. En d’autres termes, si la variation imaginaire part et ne
peut que partir méthodiquement de la facticité, en droit, elle ne dépend pas des
faits mais elle vise à dégager une loi d’essence qui constitue la possibilité même de
ceux-ci. C’est du reste, ajoutera Derrida plus loin, en se tournant vers « le surgis-
sement de la facticité nue » que, traitant le fait autrement que ne le prescrit la
technique phénoménologique, « on passe de la phénoménologie à l’ontologie »35.
L’Einfühlung est nécessaire pour saisir telle société dans sa spécificité. Mais,
suivant Derrida, cette tâche dont la lettre à Lévy-Bruhl admire la grandeur, qui
consiste à s’introduire affectivement — einzufühlen36 — dans telle ou telle autre
société, « suppose une immédiate communauté transcendantale de la totalité des
humanités historiques et la possibilité d’une Einfühlung en général37 ». Il en
résulte que la non-historicité attribuée à certaines sociétés reste prise dans l’hori-
zon de l’historicité, laquelle est essentielle à toute humanité. Il ne peut s’agir, dans
une perspective phénoménologique, de nier la subordination de leur empiricité à
« la structure apriorique de l’historicité universelle de l’humanité38 ».
Or l’Einfühlung, comme Natalie Depraz le met en évidence, cristallise, au § 54
de la Ve Méditation, une démarche qui passe par l’altérité (§ 50), la passivité (§ 51),
la temporalité (§ 52), l’imagination (§ 53), avant de s’élargir à la communauté
(Gemeinschaft) (§ 55), puis de conduire, sans solution de continuité, à la culture
(Kultur) (§ 59) et à la monadologie (§ 60). Un même fil parcourt cette progression.
Selon Natalie Depraz, la place que Husserl réserve à la passivité fait de cette der-
nière « la première composante de l’expérience analogisante39 ». Le § 51 rapporte
32. J. Derrida, Introduction à E. Husserl, L’Origine de la géométrie, op. cit., p. 118.

33. M. Merleau-Ponty, Parcours deux, op. cit., p. 122-123.
35. Ibid., p. 169, note 1.
36. Natalie Depraz a mis l’accent sur la spécificité de l’Einfühlung selon Husserl. À la différence
des interprétations esthétique (Th. Fischer), psychologique (Th. Lipps) et éthique
(M. Scheler), chez Husserl, l’Einfühlung prend une signification qui ménage une distance vis-
à-vis d’autrui. Husserl thématise ainsi la relation et non la fusion avec autrui. C’est dans la
perspective du als ob kantien qu’au § 15 de Transcendance et incarnation, N. Depraz propose
de cerner le comme si j’étais là-bas qui préside à l’Einfühlung de la Ve Méditation.
38. Ibid.
39. N. Depraz, in J.-F. Lavigne (éd.), Les Méditations cartésiennes de Husserl, Paris, Vrin, 2008,
p. 186.
44 CHAPITRE III
l’appariement à « une expérience passive » qui m’arrive bien plus qu’elle ne se

construit. Aussi Husserl la distingue-t-il de la « synthèse d’identification » et
remarque-t-il que cette « synthèse d’association », loin de répondre à la visée
d’appropriation qui définit le rapport à l’objet, ménage la différence entre les sujets,
et partant, préserve la possibilité de leur liberté réciproque40. Pour N. Depraz,
« l’expérience de la passivité » fait la « charnière entre le problème de l’empathie et
le problème de la communauté : l’intersubjectivité serait supportée par la passivité
avant de s’articuler en empathie et en pluralité monadique41. Chez Husserl, écrit-
elle, « l’expérience communautaire se joue à deux42 ». S’agissant de la part fonda-
mentale ainsi faite à la passivité, Husserl entraîne « la communauté dans la dyna-
mique passive du couplage originaire43 ». Au § 58, Husserl reprend à son compte le
syntagme d’esprit objectif44. L’expression est probablement héritée de Dilthey plus
directement que de Hegel, comme l’atteste le livre II des Idées, qui s’autorise expli-
citement de la conceptualité des sciences de l’esprit pour en dégager « les sources
phénoménologiques45 » et pose la solidarité de l’Einfühlung et de la compréhen-
sion : « L’intropathie à l’égard des personnes n’est rien d’autre que cette appréhen-
sion qui précisément comprend le sens, c’est-à-dire saisit le corps dans son sens et
dans l’unité du sens dont il doit être le support. Accomplir l’intropathie, cela signi-
fie saisir un esprit objectif, voir un homme, une foule d’hommes, etc.46. »
Au § 58 des Méditations cartésiennes, encore, Husserl discerne entre « la
communauté sociale » et la communauté culturelle, « le monde de la culture ». En
40. Ibid., p. 185 et sv.

41. Ibid., p. 188.
42. Ibid., p. 195.
43. Ibid., p. 199.
44. E. Husserl, Méditations cartésiennes, tr. fr. G. Peiffer et E. Levinas, Paris, Vrin, 1969, p. 114.
45. E. Husserl, Idées II. Recherches phénoménologiques pour la constitution, tr. fr. É. Escoubas,
Paris, PUF, 1982, p. 246. Très tôt, Raymond Aron avait marqué l’écart entre l’esprit objectif
chez Hegel et chez Dilthey, comme le rappelle Vincent Descombes, Les Institutions du sens,
Paris, Minuit, 1996, p. 285. À la différence de Hegel, montre Aron, Dilthey ne réserve pas la
notion d’esprit objectif au moment qui, entre l’esprit subjectif et l’esprit absolu, inclut le droit,
l’éthique et la politique, mais il y inclut même l’art, la religion et la philosophie, que Hegel
comprenait dans la sphère de l’esprit absolu.
46. Ibid., p. 334. On sait la difficulté de traduire Einfühlung. Ainsi, dans sa traduction d’Idées II,
Recherches phénoménologiques pour la constitution, Éliane Escoubas adopte « intropathie »,
que Natalie Depraz rejette. Dans son article, Merleau-Ponty traduit einzufühlen « nous pro-
jeter » et dans le cours, « nous glisser affectivement ». Soulez traduit « sentir à l’intérieur ».
Derrida conserve l’allemand (op. cit., p. 119) comme E. Martineau le fera pour Einfühlung
dans sa traduction de Sein und Zeit – où, au § 26, Heidegger refuse de faire de l’Einfühlung
« un phénomène originairement existential » (M. Heidegger, Être et temps, Paris, Authentica,
1985, p. 107). C’est du reste la solution que Martineau avait adoptée auparavant en intitulant
l’ouvrage de Wilhelm Worringer, qu’il avait également traduit, Abstraction et Einfühlung
(Paris, Klincksieck, 1978).
se reportant aux inédits, N. Depraz résume comme suit la distinction entre

société et communauté, que Husserl hérite explicitement de Tönnies47 : la société
« est de l’ordre de la règle formalisée (mariage, collectivités, associations) », la
communauté « est de l’ordre de la spontanéité émergente : linguistique, artisti-
que, scientifique, commerçante »48. La diversité culturelle n’est pas un obstacle
infranchissable. Les autres cultures ne me restent pas fermées. Il m’est possible de
m’y introduire depuis ma propre culture par une « sorte d’Einfühlung ». Plus pré-
cisément, remarque le § 58 des Méditations cartésiennes, « c’est moi et ma culture
qui formons ici la sphère primordiale par rapport à toute culture “étrangère޵.
Cette dernière m’est accessible, à moi et à ceux qui forment avec moi une com-
munauté immédiate, par une sorte d’“expérience de l’autre޵, sorte d’Einfühlung
en une culture étrangère49 ». On lit à ce propos, dans un manuscrit datant proba-
blement de septembre ou octobre 1933 : « Mais on trouve aussi des races étran-
gères, une culture de type étranger — que l’on ne peut comprendre après coup,
jusque dans son noyau. Ce sont des êtres humains, ils ont besoin de manger,
prennent leurs repas tous les jours, etc. Là joue déjà un rôle ce qu’il y a de plus
général dans le monde environnant. Mais l’humanité culturelle totalement étran-
gère vit dans une nature totalement étrangère. Toujours est-il que, aussi étrangère
soit-elle, elle a en commun le ciel, et la terre, le jour et la nuit, les pierres et les
branches, la montagne et la vallée, divers animaux — tout cela étant conçu sur un
mode analogique dans le type le plus général, quoique comme quelque chose
d’étranger50. » Ces lignes rassemblent en gerbe des problèmes considérables. Elles
font en somme signe vers la condition de possibilité de l’Einfühlung qu’évoque la
lettre à Lévy-Bruhl : la communauté que fondent la ressemblance corporelle et
l’unicité du monde environnant. Elles enveloppent la question de la norme, du
caractère normatif de l’incarnation, et corrélativement, celle des différences, de
degré et non de qualité, qui ménagent la possibilité d’une communication avec les
autres cultures51. Elles soulèvent la question de la communauté transcendantale :
est-elle originairement supportée par le moi transcendantal ou par la structure
ontologique du monde de la vie ?
À cet égard, l’intérêt du commentaire de la lettre de Husserl par Frédéric
Keck réside dans la perspective lévy-bruhlienne qu’il adopte. Il s’emploie à
47. Référence à Tönnies, E. Husserl, Sur l’intersubjectivité, tr. fr. N. Depraz, Paris, PUF, 2001,
vol. II, p. 283 : « Comparer, concernant les concepts de communauté et de société, Tönnies, qui
ne conçoit pas la communauté comme une communauté de la volonté (volonté entendue dans
mon sens précis). »
48. N. Depraz, in J.-F. Lavigne (éd.), Les Méditations cartésiennes de Husserl, op. cit., p. 203.
49. E. Husserl, Méditations cartésiennes, op. cit., p. 114.
50. E. Husserl, Sur l’intersubjectivité, op. cit., p. 415.
51. N. Depraz (in Les Méditations cartésiennes de Husserl, op. cit., p. 196) souligne pour sa part à
l’extrême le caractère normatif de l’incarnation, l’ortho-esthésie qui voit dans la chair (Leib)
« l’index de la norme de l’humain ».
46 CHAPITRE III
montrer à quel point Husserl a compris la participation et la « nouveauté » — le

mot est de Husserl — qu’elle marque par rapport au relativisme culturel. En par-
tant des émotions plutôt que des représentations, l’analyse des sociétés primitives
rend compte de la constitution d’« une représentation commune du monde par
synthèse des émotions singulières52 ». Où Dilthey posait le caractère incommen-
surable entre elles des représentations du monde, Lévy-Bruhl, reconnaît Husserl,
engendre ces représentations à partir du monde de la vie : « Bien entendu nous
savions depuis longtemps que chaque être humain a sa “représentation du
monde޵ [Weltvorstellung], que chaque nation, chaque sphère culturelle supra-
nationale vit pour ainsi dire dans un monde autre que celui qui l’entoure et nous
savions encore qu’il en va de même pour chaque période historique. Mais face à
cette généralité vide, votre œuvre et son excellent thème nous ont fait sentir quel-
que chose qui bouleverse par sa nouveauté : il est, en effet, possible, important au
plus haut point et grand de se donner pour tâche de “sentir de l’intérieur޵
[einzufühlen] une humanité fermée, vivant dans une socialité vive et générative,
de la comprendre en tant qu’elle a le monde dans sa vie sociale uniformisée, et à
partir de celle-ci, un monde qui n’est pas pour elle “représentation du monde޵
mais qui pour elle est le monde véritablement existant [wirklich seiende Welt].
Par là nous parvenons à appréhender, identifier et penser leurs manières [Arten],
donc leur logique ainsi que leur ontologie, celles du monde environnant avec les
catégories correspondantes53. » Toutefois, cette convergence tacite autour des
concepts de Lebenswelt et de participation, entre phénoménologie et ethnologie
— à savoir « une ethnologie scientifique rigoureuse [einer streng wissenschaft-
lichen Ethnologie] », « une anthropologie scientifique pure » que la lettre à Lévy-
Bruhl rapporte à « une psychologie pure qui ne traite pas les humains comme des
objets de la nature […] mais qui les traite en tant que personnes, qui les considère
en tant que sujets de conscience »54 — reste pour Husserl, justiciable en ultime
instance de la phénoménologie transcendantale. Dans le passage qui a divisé
Merleau-Ponty et Derrida, Husserl souligne que si le premier mot revient à
l’anthropologie, c’est à l’ego absolu que revient le dernier : « J’ai déjà posé pour
moi-même il y a quelques années (de cela) le problème de la corrélation nous-
monde environnant en tant que problème de phénoménologie transcendantale
[als „transzendental-Phänomenologisches“] eu égard aux divers “nous” possibles,
tel qu’il se ramène en fin de compte au problème de l’ego absolu [des absoluten
52. F. Keck, Lucien Lévy-Bruhl entre philosophie et anthropologie, Paris, CNRS Éditions, 2008,
p. 235.
53. E. Husserl, « Lettre à Lévy-Bruhl », Cahiers de l’éducation, op. cit., p. 85 ; Gradhiva, op.cit.,
p. 67. Je note au passage que, s’agissant précisément des différentes ontologies, Ph. Descola
déclare avoir trouvé son impulsion chez Husserl.
54. Ibid., Cahiers de l’éducation, op.cit., p. 84 ; Gradhiva, op.cit., p. 67.
Ego]55. » Or, c’est précisément sur cet enjeu crucial, sur ce point radical, qu’Alfred
Schütz se dissocie définitivement de Husserl dans sa conférence de Royaumont
en 195756.
INTERSUBJECTIVITÉ ET ESPRIT OBJECTIF

De l’avis de Schütz, le passage à la communauté résiste à la genèse que s’em-
ploie à opérer le § 56 des Méditations cartésiennes. La description que Husserl
effectue met en relation un moi et un autre moi. Cependant, même à concéder à
Husserl sa théorie du transfert apprésentatif, a-t-on pour autant fondé une com-
munauté transcendantale ? A-t-on fait droit au nous transcendantal, c’est-à-dire
« au fondement originaire de toute communauté57 » ? La réponse de Schütz est,
sans la moindre équivoque, une réponse négative. En tant que moi transcendan-
tal, je constitue autrui, lequel, en tant que moi transcendantal, me constitue de
son côté. Mais cette relation n’équivaut pas à celle d’un nous. Loin de là : chaque
moi transcendantal a son monde propre dans lequel il constitue les autres sujets
« pour lui seul58 » et à l’exclusion des autres moi transcendantaux.
Jan Patočka a souligné combien la critique qu’Alfred Schütz a adressée à
Husserl dans sa communication de Royaumont était « complète59 ». Il ne peut
donc s’agir d’en rapporter ici toutes les interrogations et les objections. Je me
borne, très insuffisamment, à rappeler que Schütz y met en question le recours à
la théorie de l’apprésentation pour fonder la relation analogisante à autrui. Il fait
plus précisément porter le doute, dans le sillage déclaré de Scheler, Sartre et
Merleau-Ponty, sur la possibilité d’une appréhension reposant sur la ressem-
blance entre le corps d’autrui et mon corps propre : « Mais jusqu’à quel point
cette ressemblance est-elle donnée60 ? » Tandis que le corps d’autrui est perçu
visuellement, je n’ai que rarement, et d’ailleurs partiellement, un tel rapport à
mon propre corps. Ce dernier se présente en effet à moi « sur un mode qui le
rend aussi dissemblable que possible du corps étranger tel qu’il se présente à la
perception extérieure61 ». De plus, le poids que cette théorie confère à la ressem-
blance en restreint la portée à l’autre homme et semble malaisément applicable à
l’altérité de l’animal : elle interdit de penser à partir de mon corps propre le rap-
port à un corps de poisson ou d’oiseau apparaissant dans ma sphère propre. Par
55. Ibid., Cahiers de l’éducation, op. cit., p. 87 ; Gradhiva, op. cit., p. 69.
56. Cf. D. Cefaï, Phénoménologie et sciences sociales. Alfred Schütz. Naissance d’une anthropologie
philosophique, Genève-Paris, Droz, 1998, p. 108, note 69.
57. A. Schütz, « Le problème de l’intersubjectivité transcendantale chez Husserl », in Husserl,
Cahiers de Royaumont – Philosophie III, Paris, Minuit, 1959, p. 357.
58. Ibid.
59. J. Patočka, Qu’est-ce que la phénoménologie ?, tr. fr. E. Abrams, Grenoble, Millon, 2002, p. 155.
60. A. Schütz, « Le problème de l’intersubjectivité transcendantale chez Husserl », op. cit., p. 344.
61. Ibid., p. 345.
48 CHAPITRE III
ailleurs, dans la mesure où ce voyageur assis à côté de moi dans ce tram me reste
plus éloigné que tel philosophe distant de moi dans l’espace et dans le temps, la
question se pose de déterminer si le poids que la phénoménologie confère à
l’apparition d’autrui en chair et en os dans ma sphère propre n’interdit pas de
rendre compte d’« horizons sociaux lointains de familiarité spatiale et temporelle
décroissante62 ».
À l’encontre de l’essai de constitution de l’intersubjectivité transcendantale
par Husserl, Schütz concluait que l’intersubjectivité est « une donnée du monde
de la vie », qu’elle présente « la catégorie fondamentale de l’être de l’homme dans
le monde »63. Mais à un niveau plus profond, c’est l’intersubjectivité elle-même
qu’il faudrait peut-être interroger. À la phénoménologie comme à la définition
weberienne du social et au dialogisme, Vincent Descombes objecte qu’« une sim-
ple intersubjectivité64 » ne suffit pas à faire une société, mais qu’une société sup-
pose l’institution (au sens large que lui donnait Marcel Mauss, et qui comprend
de grandes organisations et des systèmes conceptuels) et la règle établie, irréduc-
tible au contrat, qui relie non « deux libres subjectivités mais deux partenaires qui
doivent faire des choses différentes65 ». En d’autres termes, la question se pose de
savoir si l’ancrage de l’intersubjectivité dans la passivité du couplage originaire ne
compromet pas la constitution phénoménologique de l’esprit objectif au sens
hegelien, ou encore s’il ne la contient pas en dehors de « ce qui forme l’objet de la
sociologie selon l’école de Durkheim66 ». La difficulté s’en trouverait alors dépla-
cée. Sans doute faudrait-il commencer par discerner franchement entre inter-
subjectivité et passivité. Dès lors que l’esprit objectif serait en quelque sorte anté-
rieur à l’esprit subjectif, la difficulté se nicherait plutôt dans la perspective préten-
dument originaire d’une relation intersubjective entre un moi et un autre moi.
Mais il serait précipité de conclure que la passivité permette, elle, de rendre
compte de cette « présence du social dans l’esprit de chacun » qui définit l’esprit
objectif, et a fortiori, de la relation — celle-là même qu’envisage la lettre à Lévy-
Bruhl — « à des étrangers (qu’il faudrait rejoindre, retrouver, dont il faudrait
restaurer les pensées à partir des documents que nous avons) »67 qui définit
l’esprit objectivé.
62. Ibid., p. 362.

63. Ibid., p. 363.
64. V. Descombes, Les Institutions du sens, op. cit., p. 293.
65. Ibid., p. 297. S’accordant avec lui pour refuser de ramener le social à du subjectif « dilaté en
intersubjectivité », André Tosel corrige, en invoquant au passage le travail de Sartre, le risque
de conférer à l’esprit objectif « une structure transcendantale invariable » (Civilisations.
Cultures. Conflits, Paris, Kimé, 2011, p. 100).
66. Ibid., p. 288.
67. V. Descombes, ibid., p. 289. Descombes reprend l’expression d’esprit objectivé à R. Aron. Dans
le sillage de N. Hartmann, celui-ci parlait d’esprit objectivé où Dilthey parlait d’esprit objectif.

Chapitre IV
La figure de l’Europe entre Husserl et Derrida
Cinquante-cinq ans séparent les deux textes, les deux conférences entre
lesquelles je chercherai à tendre ma réflexion. Je m’y ferai l’écho de la conférence
prononcée le 20 mai 1990 à Turin par Jacques Derrida, sous le titre « L’Autre cap.
Mémoires, réponses et responsabilités1 ». Je la rapporterai à la conférence faite à
Vienne, par Edmund Husserl, le 7 mai 1935. On connaît les circonstances dans
lesquelles cette conférence intitulée « La crise de l’humanité européenne et la
philosophie » fut faite : mis à la retraite en 1928, désigné comme « non-aryen » —
sa lettre à L. Madelin du 27 août 1933 use de la formule — au moment où son
successeur Martin Heidegger devenait recteur de l’Université nazie de Fribourg,
Husserl, gravement malade, jette là les premiers développements de ce qui
deviendra son dernier livre, la Krisis, la Crise des sciences européennes et la phéno-
ménologie transcendantale, qui constituera, en 1954, le volume VI des
Husserliana2. La situation, les circonstances justifient l’emphase, inhabituelle à
Husserl, de cette conférence qui s’achève par un appel à la résistance : « La crise
d’existence [Dasein] de l’Europe n’a que deux issues : ou bien l’Europe disparaîtra
en se rendant toujours plus étrangère à sa propre signification rationnelle, qui est
son sens vital, et sombrera dans la haine de l’esprit et dans la barbarie ; ou bien
l’Europe renaîtra de l’esprit de la philosophie, grâce à un héroïsme de la raison
qui surmontera définitivement le naturalisme. [Husserl diagnostique, pour le dire
trop vite, la cause de la crise dans le positivisme, le remède dans la philosophie
transcendantale]. Le plus grand péril qui menace l’Europe, c’est la lassitude.
Combattons ce péril des périls en “bons Européens”, animés de ce courage que
même un combat infini n’effraie pas. Alors, de la flamme destructrice de l’incré-
dulité, du feu où se consume tout espoir en la mission humaine de l’Occident, des
cendres de la pesante lassitude, ressuscitera le Phénix d’une nouvelle intériorité
vivante, d’une nouvelle spiritualité ; ce sera pour les hommes le gage secret d’un
1. J. Derrida, L’Autre cap, suivi de La Démocratie ajournée, Paris, Minuit, 1991.

2. E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomeno-
logie, trad. G. Granel, Paris, Gallimard, 1976 ; la conférence y est traduite en annexe, p. 347-
383. Une autre version de cette conférence a été traduite par P. Ricœur, Revue de Métaphy-
sique et de morale (3), 1950, p. 229-258, puis par N. Depraz (Paris, Hatier, 1992).
50 CHAPITRE IV
grand et durable avenir : car seul l’esprit est immortel [Denn der Geist allein ist
unsterblich]3. »
Je partirai, pour éprouver l’enjeu de la confrontation entre la conférence de
Derrida à Turin et la conférence de Husserl à Vienne, du rappel d’un passage
fameux de Merleau-Ponty. Il s’agit d’un texte publié par ce dernier en guise
d’introduction à l’ouvrage collectif Les Philosophes célèbres, et repris, en 1960,
dans Signes. Maurice Merleau-Ponty s’y plaçait dans le sillage de Husserl — du
Husserl de la Krisis, du tout dernier Husserl — pour conclure à l’exemplarité de
l’Europe. Ce mot, ce thème, proprement phénoménologique au demeurant, de
l’exemplarité commande mon exposé. Je relève en effet également dans la confé-
rence de Derrida, en 1990, cette interrogation presque initiale. Après avoir
déclaré qu’il n’y a pas d’identité culturelle sans différence avec soi, Derrida inter-
roge : « L’Europe d’hier, de demain ou d’aujourd'hui n’aura-t-elle été qu’un
exemple de cette loi ? Un exemple parmi d’autres ? Ou bien la possibilité exem-
plaire de cette loi4 ? »
Merleau-Ponty détachait franchement Husserl de Hegel : on verra que
Derrida ne s’y résout pas vraiment. C’est, Merleau-Ponty ne pouvait que le
rappeler, à Hegel que l’on doit l’idée d’une réussite de l’Occident là où l’Orient
aurait échoué. En d’autres termes, la définition de l’Europe par la double inven-
tion de la science et du capitalisme supposerait la conception hegelienne de la
civilisation comme un « travail du négatif », et le constat selon lequel l’Orient
l’aurait ignorée. Or, à la conception hegelienne du savoir, c’est-à-dire du savoir
absolu, Husserl, estime Merleau-Ponty, aurait su résister. Il fait certes de la Chine
et de l’Inde de simples spécimens empiriques ou anthropologiques, il ne leur
reconnaît donc pas, dirais-je, la dignité de la conscience transcendantale. Mais la
méthode phénoménologique exige qu’il leur attribue au moins la portée de
variations du monde vécu, qu’il y recoure comme à autant de possibilités d’élargir
nos propres perspectives au point de vue d’autrui, de suspendre ainsi nos pré-
jugés et par là, d’interroger le sens de notre propre vie. C’est dire que, pour
Husserl, le privilège de l’Europe constituerait une responsabilité. L’idée de la
vérité que l’Europe a, dit Merleau-Ponty, « inventée5 », l’oblige autant qu’elle
l’autorise à comprendre les autres cultures ; ce qu’elle a d’« irremplaçable », à
savoir, précise-t-il, « l’effort de concevoir, la rigueur du concept », ne peut préten-
dre épuiser le réel, comme y prétendait la « patience du concept » hegelien. Il
reste que cet effort et cette rigueur sont, écrit exactement Merleau-Ponty, « exem-
plaires6 ». Cette exemplarité tiendrait à un fait, à ce fait que l’Europe s’est
3. Traduction Ricœur, p. 258.

4. J. Derrida, L’Autre cap, op. cit., p. 17.
5. M. Merleau-Ponty, Signes, Paris, Gallimard, 1960, p. 173.
6. Ibid., p. 174.
LA FIGURE DE L’EUROPE ENTRE HUSSERL ET DERRIDA 51
instituée philosophiquement en exigence d’un savoir absolu. Cette exigence de

fait lui confère un privilège sur les autres spécimens anthropologiques ou empi-
riques, desquels rien ne la distingue en droit. Mais cette exigence, pour consti-
tuante qu’elle soit, doit rester une exigence. Husserl lui confère et lui conserve la
valeur d’une tâche, et d’une tâche infinie, nécessairement infinie. La conférence
de Vienne ne dit pas autre chose. Ce qui dote l’Europe d’un supplément d’esprit,
ce qui lui donne l’unité d’une figure spirituelle, n’est nullement réductible à la
géographie. L’Europe est philosophique en tant qu’elle a opéré la prise de
conscience du sens de l’homme. Son exception réside précisément dans son
universalité : ce sens qu’elle a découvert définit l’humanité en général. Ce qui
caractérise l’Europe, c’est l’invention ou la découverte de l’Idée, dans son excès
sur le donné fini, Idée que Husserl, réactivant sur ce point au moins l’héritage
kantien, comprend comme une tâche infinie. Avant et hors de la philosophie,
l’homme reste pris dans l’historicité finie des tâches finies. Avec le surgissement,
en Grèce, de celui que Husserl désigne comme l’homme aux tâches infinies,
s’accomplit, Husserl n’innove pas là-dessus, le passage de la doxa à l’épistémé :
l’étonnement, le doute, et avec le doute la vérité, ont la portée d’une origine. Cette
fonction instauratrice de la philosophie, Husserl la baptise d’archontique. Mais je
m’en voudrais de le passer sous silence : cet appel lui-même, cet appel si exigeant
à la liberté de l’esprit, traîne avec lui comme une ombre. Dans un passage qu’il
serait difficile de ne pas lire sans malaise, Husserl déclare ceci : « La raison est un
terme vaste. Selon l’antique et excellente définition, l’homme [der Mensch] est
l’être vivant doué de raison ; en ce sens large le Papou aussi [auch der Papua] est
un homme et non une bête. Il poursuit des fins et agit intelligemment en soumet-
tant les possibilités pratiques à la réflexion. À mesure qu’elles se développent, les
œuvres et les méthodes se déposent en traditions et peuvent toujours être
comprises à nouveau selon leur rationalité. Mais de même que l’homme, et même
le Papou [und selbst der Papua] représente un nouveau stade dans l’animalité par
opposition à la bête, de même la raison philosophique représente un nouveau
stade dans l’humanité [Menschlichkeit] et dans sa raison. Or, le stade où l’exis-
tence se comprend sub specie aeterni, ne peut être atteint que sous le signe de
l’universalité absolue, celle même qui, d’emblée, est incluse dans l’idée de philoso-
phie. Sans doute la philosophie universelle et toutes les sciences particulières
représentent-elles un aspect partiel de la culture européenne. Mais toute mon
interprétation implique que cette partie exerce pour ainsi dire le rôle de cerveau ;
c’est de son fonctionnement normal que dépend la véritable santé spirituelle de
l’Europe : ce qui donne son caractère humain [Menschentum] à l’humanité
[Menschlichkeit] supérieure — la raison [Vernunft] — exige donc une philosophie
authentique7. » Husserl voit dans l’invention de la philosophie, dans l’Idée, qui la
constitue, d’une infinité une tâche, la formation d’une « communauté nouvelle »,

52 CHAPITRE IV
d’une « nouvelle humanité », d’une « conversion de l’existence humaine »8. Bref,

une « révolution9 » : « Seule la philosophie grecque conduit, par un développe-
ment propre, à une science en forme de théorie infinie, dont la géométrie grecque
nous a fourni durant des millénaires l’exemple et le modèle souverain. La mathé-
matique — l’idée d’infini, de tâches infinies — est comme une tour
babylonienne : bien qu’inachevée elle demeure une tâche pleine de sens, ouverte
sur l’infini ; cette infinité a pour corrélat l’homme nouveau aux buts infinis10. » Le
vieil Husserl saisit la portée politique de ce conflit entre ceux qu’il nomme « les
conservateurs satisfaits dans la tradition », d’une part, et, d’autre part, « le cercle
des philosophes ». Rien d’étonnant s’il se désigne lui-même, avec une pointe
d’ironie, comme le véritable révolutionnaire : « Je croirais volontiers que moi, le
prétendu réactionnaire, je suis largement plus radical et plus révolutionnaire que
ceux qui, à l’heure actuelle, se donnent en paroles des airs de radicaux11. »
Cette exigence d’une authentique radicalité — Husserl reprend à son compte
le terme d’Urphänomen12 qu’il emprunte à Gœthe — consiste à réactiver, sous les
sédimentations de la ratio moderne et du rationalisme de l’Aufklärung, la
puissance originaire du logos grec : le débat avec Heidegger s’imposerait, cette
convergence en est un signe brillant. La conférence de Derrida, « L’Autre cap »,
accentue précisément les points de rencontre entre Husserl et Heidegger. Derrida
met l’accent sur la place que tient, chez Husserl comme chez Heidegger, le
diagnostic de la crise, dans son lien à la démarche de la critique et au krinein, au
jugement qui, pour dénouer la crise, sépare le bon grain de l’ivraie. Les discours
de Husserl et Heidegger, comme d’ailleurs celui de Valéry, possèdent en commun
8. Cf. ibid., p. 241 et 245.

9. Ibid., p. 239.
10. Ibid., p. 210. Cf. J. Derrida, Introduction à E. Husserl, L’Origine de la géométrie, Paris, PUF,
1962, p. 136-137, qui expose l’enchaînement conceptuel avec rigueur : « […] L’instauration de
la géométrie n’a pu être qu’un acte philosophique. Husserl, qui parle souvent de “géométrie
platonisante”, a toujours assigné à cette instauration une contemporanéité de sens avec “l’école
platonicienne”, le “platonisme”, les Grecs “guidés par la doctrine platonicienne des Idées”,
l’“idéalisme platonicien”, etc. Le philosophe est l’homme qui inaugure l’attitude théorétique ;
celle-ci n’est que la liberté radicale de l’esprit, qui autorise le dépassement du fini et ouvre
l’horizon du savoir comme celui d’un pré-avoir, c’est-à-dire d’un projet ou d’une tâche
(Vorhaben) infinis. Par là, elle rend possible le décisif “passage à la limite” de l’idéalisation et la
constitution du champ mathématique en général. Naturellement ce passage à la limite n’est
que le dépassement de toute limite sensible et factice. Il s’agit de la limite idéale de la trans-
gression infinie, non de la limite factice de la finité transgressée. À partir de l’infinitisation
inaugurale, la mathématique connaîtra de nouvelles infinitisations qui seront autant de révo-
lutions intérieures […]. »
11. Ibid., p. 216.
12. Pour pressentir le poids de la formule de Goethe, on considérera le rôle que joue chez Cassirer
« l’Urphänomen expressif », mis en évidence par O. Feron, Finitude et sensibilité dans la
philosophie d’Ernst Cassirer, Paris, Kimé, 1997, p. 169 et sv.
leur appartenance à l’horizon hegelien de la pensée : Derrida est plus brutal là-
dessus que ne l’était, on l’a vu, Merleau-Ponty. Chacun d’entre eux constate une
crise de l’Europe qu’il identifie à une « crise de l’Esprit13 ». Derrida discerne la
logique qui préside, comme à autant de moments analogues « à la forme du
moment hegelien », aux discours de Husserl, de Heidegger et de Valéry. Je repro-
duis quelques fragments prélevés tels quels à la conférence de Turin :
1. « Le discours européen consonne avec le retour à soi de l’esprit dans le
Savoir absolu en cette “fin-de-l’histoire” qui peut donner lieu à des éloquences
bavardes […]. »
2. « Il y eut la forme husserlienne de la “crise des sciences européennes” ou la
“crise de l’humanité européenne” : la téléologie qui conduit l’analyse de l’histoire
et l’histoire même de cette crise, du recouvrement du motif transcendantal avec
et depuis Descartes, est guidée par l’idée d’une communauté transcendantale, à
savoir la subjectivité d’un “nous” dont l’Europe serait à la fois le nom et la figure
exemplaire […]. »
3. « Il y eut au même moment, et quel moment, en 1935-1936, le discours
heideggerien qui déplore l’Entmachtung de l’esprit. L’impuissance, le devenir-
impuissant de l’esprit, ce qui le prive violemment de sa puissance, ce n’est rien
d’autre que la destitution (Entmachtung) de l’Occident européen […]. »
4. « Au même moment, je veux dire entre les deux guerres, de 1919 à 1939,
Valéry définit la crise de l’esprit comme la crise de l’Europe, de l’identité
européenne, et plus précisément de la culture européenne […]. »
Il faudrait lire, comme en miroir, le développement de 1987, dans De l’Esprit.
Heidegger et la question, où s’opère la mise en place de cette constellation. Derrida y
rapproche, par exemple, la conception que Valéry se fait de l’esprit — ce qui dit
toujours non — de sa définition négativo-dialectique, néo-hegelienne, si l’on veut14.
Il s’y offusque surtout de voir Heidegger sacrifier lui-même à ce qu’il dénonce. Il le
redit succinctement dans L’Autre cap : « Alors même qu’il s’oppose au sub-
objectivisme transcendantal ou à la tradition cartésiano-husserlienne comme à son
symptôme, Heidegger n’en appelle pas moins à penser le péril essentiel comme
péril de l’esprit, et de l’esprit comme chose de l’Occident européen, au centre
opprimé de l’étau, dans la Mitte de l’Europe, entre l’Amérique et la Russie15. »
Derrida y évoque la figure spirituelle, nullement géographique en droit, sinon en
fait, qui constitue l’Europe selon Husserl, l’Europe de Husserl, l’Europe du

14. J. Derrida, De l’Esprit. Heidegger et la question, Paris, Flammarion, « Champs », 1990 [1re éd.
1987], p. 77, note 1.
15. J. Derrida, L’Autre cap, op. cit., p. 37. Si l’idéologie totalitaire use, elle aussi, du concept
d’esprit, il ne sert probablement à rien d’en appeler contre elle à ce même concept : c’est là,
très sommairement résumée, la conclusion à laquelle mène l’analyse derridienne.
54 CHAPITRE IV
philosophe. L’Europe, l’Europe géographique, n’est pas le lieu où la philosophie est

née. La philosophie est le lieu, le lieu spirituel, où l’Europe, l’Europe spirituelle, est
née. Husserl déclarait en 1935 (je cite encore la traduction de Ricœur) : « La
question que nous posons est celle-ci : qu’est-ce qui caractérise la figure spirituelle
de l’Europe ? Nous ne prenons pas par conséquent l’Europe en un sens géogra-
phique, en fonction de la carte, comme si dès lors c’était le cercle des hommes
vivant ensemble sur ce même territoire qui devait être délimité comme étant
l’humanité européenne. Au sens spirituel, l’Europe englobe manifestement les
dominions anglais, les États-Unis, etc.16. » Commentant ce passage, N. Depraz
remarque qu’il illustre la méthode phénoménologique. Husserl y vise l’essence de
l’Europe ; il suspend son existence, son « existence menacée17 », pour délivrer ce que
N. Depraz appelle une « Europe transcendantale18 ». Cette dernière, élargie aux
dimensions infinies de l’Idée au sens kantien, reste régulatrice : autant dire qu’elle
s’étend à la mesure d’un horizon ou d’un monde, qu’elle est, comme l’écrit encore
N. Depraz, « transcendantalement mondiale et non locale19 ». Cette perspective
transcendantale ne peut être rejetée non plus qu’avalisée sans autre forme de
procès. Il suffit ici et maintenant de constater qu’il y va là d’une signification a
priori de l’Europe. Cependant, comme l’écrivait Jacques Derrida dans son mémoire
de fin d’études de 1953-1954, « cette idée de l’Europe, c’est l’idée qui est née en
Europe ; c’est l’idée de la philosophie qui est dans son originalité absolue, nous dit
Husserl, une idée européenne20 ». Les allusions que Husserl fait à la Grèce donnent
à tout le moins à penser que l’histoire effective confère aux essences un lien synthé-
tique à l’existence. Les limites de la méthode phénoménologique n’éclatent-elles pas
dès lors que la suspension de l’existence se trouve contestée par l’irréductibilité de
l’existence empirique ? L’existence de fait des penseurs présocratiques, voire, déjà,
des maîtres de vérité, est irréductible : Derrida, d’entrée de jeu21, relevait cette
nécessaire intrication du transcendantal et de l’empirique qui, avançait-il alors,
attend une « anthropologie » en un sens heideggerien, incommensurable à
l’anthropologie comme science mondaine récusée par Husserl, mais qui permet-
trait de prendre en compte tout à la fois l’essence et l’existence, ou plus exactement
l’essence « confondue » avec l’existence.
Husserl évoque l’Idée régulatrice d’une Europe spirituelle, illimitée, sinon
imprésentable à l’intuition, et qui, empiriquement, dirais-je, englobe le continent
américain (les États-Unis, le Canada), l’Afrique du Sud, l’Australie, la Nouvelle-
Zélande. Mais la version du texte traduite par Ricœur tait ce que contient la

17. N. Depraz, op. cit., p. 38.
18. Ibid., p. 37.
19. Ibid., p. 38.
20. J. Derrida, Le Problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, Paris, PUF, 1990, p. 250.
21. Ibid., p. 251.
version traduite en 1976 par Granel, et que met en évidence Derrida dans De
l’Esprit22. À peine vient-il de préciser que les dominions anglais, les États-Unis
appartiennent manifestement à l’Europe, Husserl ajoute qu’il n’en va pas de
même pour les Esquimaux [Eskimos] ou les Indiens [Indianes] des ménageries
foraines, ni pour les « Tziganes [Zigeuner] qui vagabondent perpétuellement en
Europe23 ». Le commentaire de Derrida, dans une note de De l’Esprit, est bref, sec,
brutal, cinglant, sans autre appel que celui de la dérision. Je me borne à recopier
ces lignes dont chaque mot pèse : « La rétention des dominions anglais dans
l’Europe “spirituelle” témoignerait assez dérisoirement, par les poids de comique
dont s’alourdit ce sinistre passage, d’une inconséquence philosophique dont la
gravité se mesure selon deux dimensions : 1. Il faudrait donc, pour sauver les
dominions anglais, le pouvoir et la culture qu’ils représentent, distinguer par
exemple entre les bons et les mauvais Indiens. Ce n’est pas très “logique”, ni dans
la logique “spiritualiste” ni dans la logique “raciste”. 2. Ce texte est prononcé en
1935 à Vienne24 ! »
Il reste qu’au fond, l’appréciation portée par Derrida sur la conférence de
1935 n’aura pas changé, en dépit de l’attention qu’il manifeste, en 1987, à ces
lignes absentes de la version traduite par Ricœur, qu’il citait jusque-là. L’Intro-
duction que Derrida donnait, en 1962, à sa traduction du texte de Husserl,
contemporain de la conférence de Vienne, L’Origine de la géométrie, relève
l’« ambiguïté25 » — le mot est de Derrida — qui affecte l’exemplarité de l’Europe,
que Husserl tient à la fois pour un échantillon et pour un modèle. D’un côté, s’il
n’est, en un sens, de communauté qu’historique — c’est la thèse que défend là
Derrida —, n’importe quelle société européenne, mais aussi archaïque, peut servir
22. Je renvoie aux notes de W. Biemel, Hua, VI, p. 547, sur ce point précis, p. 549. Dans sa belle
préface (intitulée « Au commencement était le corps des dieux ») à l’ouvrage de Walter F.
Otto, Les Dieux de la Grèce, Paris, Payot, 1981, Marcel Detienne parle à ce propos d’un
« passage gommé dans la version Strasser et Ricœur ». Detienne évoque la pensée de Hegel
surtout à travers le travail classique de Dominique Janicaud (Hegel et le destin de la Grèce,
Paris, Vrin, 1975). Il parle ainsi du « rêve grec » du romantisme, de Schiller et de Hegel, avant
d’ajouter, à propos de la conférence de Husserl, que « le rêve devient grimaçant ». Il note
(p. 18, note 34) : « Husserl savait déjà, depuis deux ans, qu’il était un non-aryen (Lettre à
L. Madelin, 27 août 1933). Son racisme intellectuel n’en est que plus tragiquement aveugle.
Demain, les Tziganes et les vrais “Européens” vont partager la même chambre. » Je tiens beau-
coup à dire que c’est la lecture de ce texte de Detienne qui a donné son impulsion à ma
réflexion. J’ajoute que c’est à Janicaud, ce « philosophe lucide et plus courageux que d’autres »,
que Detienne se réfère à propos de la question politique chez Heidegger, lors de la réédition
du grand livre sur Les Maîtres de Vérité dans la Grèce archaïque, Paris, Le Livre de poche,
2006, p. 27.
23. E. Husserl, La Crise des sciences européennes…, op. cit., p. 353. Cf. Hua, VI, p. 549, sur l’ajout
de ce passage.
24. J. Derrida, De l’Esprit, op. cit., p. 75, note.
56 CHAPITRE IV
d’exemple pour guider l’enquête eidétique. D’un autre côté, parce qu’elle incarne
le telos de toute historicité, l’Europe est le bon exemple qui correspond à l’accom-
plissement de la prise de conscience de l’historicité.
Il est remarquable que, dès son mémoire de 1953-1954, le jeune Derrida
insistait déjà sur cette ambiguïté. Derrida parlait alors d’une « contradiction ».
Mais c’était pour ajouter, dans une note rapide, que cette contradiction devait
être prise en compte, et non simplement rejetée. Dans la terminologie en cours à
l’époque, Derrida rapportait cette contradiction au Dasein que Corbin, et Sartre
après lui, avaient traduit par « réalité humaine ». Soulevant la contradiction entre
le refus de définir empiriquement l’Europe et l’historicité originaire qu’elle repré-
sente, Derrida notait : « Nous n’en pensons pas moins que la “réalité humaine”
est la contradiction elle-même. Simplement elle est la contradiction qui s’apparaît
et se dévoile elle-même26. »
D’une manière, abstraction faite de son abandon, entre-temps, de toute
dialectique, Derrida ne dit pas autre chose en 1990. Il convient en effet, s’agissant
de l’Europe et de son exemplarité, de faire ce qu’il appelle l’épreuve de l’antinomie.
Il convient, plus précisément, d’affronter, comme une condition préalable et inéli-
minable de toute décision, la double contrainte, l’indécidabilité, la contradiction
performative27. L’épreuve de l’antinomie est constitutive de la responsabilité. Pas de
responsabilité sans un tel risque. Et l’appel le plus intraitable à la responsabilité ne
suffit évidemment pas à se l’épargner : Husserl n’y aura lui-même pas échappé,
nous l’avons vu. Derrida s’interdit de lever la contradiction qui sous-tend le double
impératif, comme on le ferait d’une illusion transcendantale. Les antinomies iné-
puisables qu’entraîne ce « double devoir28 » peuvent se resserrer ici autour du
thème ou du motif de l’exemplarité, laquelle, contradictoirement, mais nécessaire-
ment, « inscrit l’universel dans le corps propre d’une singularité, d’un idiome ou
d’une culture, que cette singularité soit ou non individuelle, sociale, nationale,
étatique, fédérale ou confédérale29 ». Les conséquences pourraient en être multi-
pliées. Je me contente ici de relever que ce double devoir, ce double impératif exige
d’accueillir l’étranger pour, à la fois, l’intégrer et respecter son altérité. C’est lui qui
dicte « de respecter la différence, l’idiome, la singularité, mais aussi l’universalité du
droit formel, le désir de traduction, l’accord et l’univocité, la loi de la majorité,
l’opposition au racisme, au nationalisme, à la xénophobie30 ».
L’idée de l’Europe, l’idée de la philosophie, l’idée de l’Idée, en somme,
Husserl suggère que c’est tout un. Les termes par lesquels, dans son sillage,
26. J. Derrida, Le Problème de la genèse…, op. cit., p. 252, note 3.

28. Ibid., p. 78.
29. Ibid., p. 71.
30. Ibid., p. 76-77.
Derrida définit l’identité — l’identité qui constitue l’Europe comme « différence

(d’) avec soi31 » —, il serait facile, je crois, de les rapporter à l’hen diapheron
heautōì, l’un différent de soi, d’Héraclite, dont on sait quel prix inouï lui conféra
Hölderlin, et auquel Derrida, de son propre aveu, s’est employé à demeurer « le
plus fidèlement docile32 ». Ce qui s’indiquerait par là — et qu’il serait possible de
confirmer abondamment —, c’est que, lorsqu’il définit l’Europe par sa différence
avec soi, Derrida reste fidèle, mais d’une fidélité complexe, rigoureusement com-
plexe, à l’Idée philosophique de l’Europe que Husserl réactive en 1935. La fidélité
de Husserl à l’Europe, cette fidélité dont il hérite, dont le philosophe hérite,
s’autorise d’une tâche infinie. L’idée d’une tâche infinie est en effet constitutive de
l’Europe en son identité. Cette identité réside dans la différence avec soi, dans une
ouverture essentielle ou structurelle à l’Autre. Quand Derrida évoque ailleurs
l’homogénéité de la métaphysique, l’identité de sa tradition, il en souligne préci-
sément la non-identité à soi33. La conséquence est bonne, qui s’impose comme
une contrainte, entre la conférence de Vienne, en 1935, et si éloignée qu’elle en
soit à tant d’égards, la conférence de Turin, en 1990. « Je suis européen », décla-
rait là Derrida. Mais il corrigeait : « Mais je ne suis pas, ni ne me sens de part en
part européen [;] je me sens européen entre autres choses34. »
31. Ibid., p. 16.

32. J. Derrida, « Nous autres Grecs », dans B. Cassin (éd.), Nos Grecs et leurs modernes, Paris,
Seuil, 1992, p. 273. On se rappelle Hölderlin, dans son Hypérion : « Seul un Grec pouvait
inventer la grande parole d’Héraclite, hen diapheron heautōì — l’Un distinct en soi-même —,
car elle dit l’essence de la beauté, et avant qu’elle fût inventée, il n’y avait pas de philosophie. »
(tr. fr. Ph. Jaccottet, Paris, Gallimard, 1997, p. 145). Voir la note 2 p. 251 : l’expression
d’Héraclite (cf. Diels-Kranz, B 51) est citée d’après le Banquet de Platon, 187a.
33. Ibid., p. 272. On montrerait volontiers en outre que dès l’origine — le poème de Parménide
l’atteste, qui met en scène la décision d’opter entre deux voies, dont l’une se divise à son tour
en deux —, la philosophie, ouvrant la question de la pensée, de l’être et du non-être, nouait un
rapport déterminant à la crise et à la décision. Cf. J. Derrida, « La langue et le discours de la
méthode », Recherches sur la philosophie et le langage, 3, Grenoble, Groupe de recherche sur la
philosophie et le langage, 1983, et déjà, M. Heidegger, Sein und Zeit, § 44, p. 222-223.
34. J. Derrida, L’Autre cap, op. cit., p. 80-81.

Chapitre V
Une décision passive ?
Dans ses derniers ouvrages, Derrida avance un philosophème étonnant au

regard de la tradition. Il se risque à parler de « décision passive ». Ainsi lit-on
dans Politiques de l’amitié, en 1994 : « Sans doute la subjectivité d’un sujet, déjà,
ne décide-t-elle jamais de rien ; son identité à soi et sa permanence calculable font
de toute décision un accident qui laisse le sujet indifférent. Une théorie du sujet
est incapable de rendre compte de la moindre décision. » Et Derrida continue en
soulevant cette question conséquente : « Devrait-on pour autant imaginer une
décision “passive޵, en quelque sorte, et sans liberté, sans cette liberté-là ? Sans
cette activité-là, et sans la passivité qui s’y accouple ? Mais non sans responsabilité
pour autant1 ? » Le paradoxe qu’enveloppe la notion de décision passive, Derrida
en fait lui-même saillir le caractère aporétique. Dans son dialogue avec Élisabeth
Roudinesco, il noue en gerbe ce qu’il nomme, en l’assortissant de guillemets, le
« libre », avec d’autres notions — « l’incalculable, l’imprévisible, l’indécidable,
l’événement, l’arrivant, l’autre »2 — dont le trait commun, ajoute-t-il, consiste en
l’indétermination de « ce qui vient ». De la sorte se trouverait rompue la solidarité
de la liberté avec l’autonomie : Derrida n’hésite pas à évoquer « ma responsabilité
dans l’hétéronomie, ma liberté sans autonomie3 » tout en précisant que cet accent
mis sur l’hétéronomie signifie que « l’autre est ma loi4 ».
Je souhaiterais commencer d’essayer de prendre la mesure du geste dessiné
par Derrida. On verra que ce geste s’inscrit dans le cours d’un projet dont la
source est phénoménologique : le commentaire insistant que Ricœur a donné de
la Ve des Méditations cartésiennes de Husserl m’offrira une sérieuse pierre de
touche à ce propos. Auparavant, je développerai quelque peu une remarque
préjudicielle, à savoir que la question de la liberté n’est pas la plus vieille question
qu’ait soulevée la philosophie. Son apparition est même tardive dans l’histoire de
la philosophie : la question de la liberté coïncide avec la modernité philoso-
phique. Très clairement avec Descartes. Mais il est vrai qu’au sein de la modernité
1. J. Derrida, Politiques de l’amitié, Paris, Galilée, 1994, p. 87.

2. J. Derrida, É. Roudinesco, De quoi demain… Dialogues, Paris, Flammarion, 2001, p. 90.
3. Ibid.
4. Ibid., p. 91.
60 CHAPITRE V
philosophique, cette question a pris un poids considérable. Ainsi, une fois criti-
quées les idées de la métaphysique, il n’en reste qu’une que Kant sauve du nau-
frage de la métaphysique dogmatique, et c’est la liberté. Hannah Arendt a
consacré à cette question un texte désormais classique, intitulé « Qu’est-ce que la
liberté ? », qui constitue un chapitre de Between Past and Future, publié en 1954
et traduit en français en 1972 sous le titre La Crise de la culture. Arendt — que,
par économie, je résume à grands traits en lui accordant, par méthode, un crédit
total — y montre en somme que la métaphysique de la liberté surgit au sein de la
pensée occidentale avec Saint Augustin. Celui-ci identifie la liberté à l’intimité, à
l’intériorité du moi. Il fait de l’intimité, selon la formule d’Arendt, le « lieu
d’absolue liberté à l’intérieur du moi5 ».
De l’Antiquité, il serait pourtant abusif de dire qu’elle ne reconnaissait pas à
la liberté sa part. Arendt — dont, délibérément, je continue de me faire l’écho —
souligne que, pour les Anciens, la liberté avait un sens, mais que ce sens était
essentiellement un sens politique : la liberté était rapportée à la sphère du monde
commun. La sphère politique était conditionnée par la liberté. Accéder à l’espace
public supposait en effet des hommes libres. Participer au débat exigeait des
hommes libérés des contraintes de la nécessité — des contraintes de la vie écono-
mique, des nécessités de la reproduction de la vie biologique. Bref, une telle
conception de la liberté était politique dans la mesure où elle comprenait la
liberté comme une libération par rapport aux nécessités de la vie privée. Ainsi
comprise, la liberté constituait le fondement de la politique, non le but de celle-ci.
Pour les Modernes, la liberté est inséparable de la volonté. D’un trait toujours
grossier, on pourrait dire qu’elle est conçue comme maîtrise, souveraineté, et
donc, d’un mot — qui n’apparaît du reste pas encore en ce sens chez Descartes —
comme le pouvoir d’un sujet. Si Augustin la met en évidence, c’est, suivant
Arendt, parce qu’il interroge l’écart entre pouvoir et vouloir6. La question de la
liberté s’alimente ainsi, et elle continuera, jusque chez Sartre, à s’alimenter à
l’expérience que le sujet fait de son impuissance à accomplir tout ce qu’il veut.
Elle conduit à concevoir qu’être libre ne revient pas à pouvoir ce qu’on veut, mais
à vouloir ce qu’on peut. La liberté serait de la sorte devenue un problème philoso-
phique lorsqu’elle a rencontré la question de la volonté. On aperçoit d’un coup
5. H. Arendt, La Crise de la culture, tr. fr. P. Lévy (dir.), Paris, Gallimard, « Folio-Essais », 1989,
p. 190.
6. Déjà dans un ouvrage publié en 1929 sous le titre Der Liebesbegriff bei Augustin, H. Arendt
soulignait que chez Augustin, « la déficience (faiblesse) de la créature face à la loi ne consiste
pas en un manque de volonté — dans la mesure où elle ne veut pas le monde mais le Créateur,
elle a déjà pris le parti, exigé par la loi, de ne pas convoiter — mais dans un manque de pou-
voir (potestas). L’expérience de l’insuffisance est celle de la séparation entre vouloir et pouvoir.
En Dieu, pouvoir et vouloir coïncident, la séparation est le signe (signum) de l’état de créature
qui n’a pas en son pouvoir son être propre » (Le Concept d’amour chez Augustin. Essai d’inter-
prétation philosophique, tr. fr. A.-S. Astrup, Paris, Rivages Poche, 1999, p. 115).
UNE DÉCISION PASSIVE ? 61
d’œil le déplacement qui s’opère par rapport aux Grecs. La liberté a cessé d’être
par priorité ce qui supporte l’action libre des hommes libres entre eux ; elle appar-
tient à l’expérience intime du rapport de coïncidence et d’inadéquation entre soi
et soi. Ou encore au sentiment de l’écart entre mon vouloir et mon pouvoir.
En plus profonde analyse, un noyau commun résiste aux bouleversements
qu’entraîne la mise en avant, par Augustin puis par les penseurs modernes, de la
volonté et, plus largement, de l’intériorité. Ce noyau permet à mon avis de com-
prendre qu’il soit permis d’invoquer, plus ou moins directement, la liberté en
faisant abstraction de la volonté. C’est dans cette perspective que se pose également
la question qui me retient : que signifie, que peut bien signifier au juste, si elle a un
sens, la formule de Derrida, une « décision passive » ? Ce fil plus ou moins caché
traverse une bonne part de la philosophie et coïncide sans doute avec l’attribut
essentiel de la liberté jusque chez Sartre et Merleau-Ponty. Ce fil est mince, mais
résistant. Il s’articule à la dimension fondamentale de l’anthropologie philoso-
phique : le temps. Allons droit à l’essentiel. En termes de temporalité, il est essentiel
de resserrer le concept de liberté autour de l’idée de commencement. Augustin,
signale Arendt, met l’accent sur le fait que Dieu a créé l’homme pour introduire au
sein de la création l’idée de commencement. Cette idée de commencement se
retrouve au cœur de la pensée de Kant ; elle correspond à ce que celui-ci nomme,
pour la discerner de la causalité naturelle, la causalité libre. L’acte libre ne résulte
pas d’antécédents dont il serait le conséquent. Il entame une chaîne causale. Lui-
même soustrait en tant que tel au temps, il produit des effets dans le temps. Faire
l’expérience de la liberté, ce ne serait donc pas seulement, ce ne serait peut-être pas
même essentiellement, faire l’épreuve des limites de la volonté. Ce serait, plus pro-
fondément, faire l’épreuve intime d’une puissance de commencer. La liberté est,
autrement dit, d’un terme qu’Arendt emprunte à Kant et dont Sartre se souviendra,
identifiée à la spontanéité7. Pareil changement d’accent n’est pas anodin, puisqu’il
dissocie l’initialité de la décision et la volonté. C’est précisément, me semble-t-il, cet
écart que creuse Derrida quand, soustrayant la décision à l’activité volontaire, il
avance le concept inouï de décision passive.
7. Dans La Transcendance de l’Ego, qu’il a rédigé en 1934, précise Vincent de Coorebyter, Sartre
écrit que « [l]a conscience s’effraie de sa propre spontanéité parce qu’elle la sent au-delà de la
liberté » (J.-P. Sartre, La Transcendance de l’ego et autres textes phénoménologiques, Textes
introduits et annotés par V. de Coorebyter, Paris, Vrin, 2003, p. 128). En 1961, dans la pre-
mière version de son texte sur Merleau-Ponty, Sartre écrira à propos de leur découverte des
Ideen de Husserl : « Nous étions tous deux fidèles à nous-mêmes : l’intention lui [Merleau-
Ponty] permit de donner un statut à l’invasion de l’homme par l’être et au dépassement de
l’être par le sens institué, c’était l’orientation de la spontanéité ; elle me donnait le moyen de
décrire le néant sans cesse traqué par l’être et s’échappant toujours, c’était la preuve de la
liberté. Spontanéité, liberté, cette différence n’est rien, elle est tout : ces mots reliaient à nos
deux naissances, à nos deux enfances, à tous nos choix, l’aboutissement de nos pensées » (Les
Mots et autres écrits autobiographiques, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, p. 1135).
62 CHAPITRE V
ALTÉRITÉ ET PASSIVITÉ
Lorsque Kant postule la liberté, il l’identifie à l’autonomie. C’est dire qu’il
pense indissociablement et la capacité de commencer et la norme. La liberté est
pour Kant la condition existentielle de la norme, la ratio essendi de la loi morale ;
et à l’inverse, pour lui, la norme est la condition d’intelligibilité, la loi morale est
la ratio cognoscendi de la liberté. Comme le précise Paul Ricœur à Jean-Pierre
Changeux, « il s’agit donc d’un engendrement simultané et mutuel du soi et de la
norme8 ». Je fais l’épreuve, non de ma liberté, mais de l’exigence morale.
J’éprouve la loi morale en moi. Et la loi morale suppose la liberté : « Tu dois, donc
tu peux. » On ne prouve pas théoriquement la liberté : ce serait l’affaire de la
raison théorique. Ce dont il s’agit, c’est de l’exigence vécue, de l’épreuve intime de
la loi dont témoigne l’effectivité du jugement moral. Or le jugement moral sup-
pose comme sa condition que l’action jugée soit accomplie librement. La liberté
n’est aucunement un objet de connaissance possible ; elle constitue ce que Kant
appelle un postulat, le postulat de la raison pratique. Dire que la liberté est auto-
nomie, c’est poser, littéralement, qu’elle ne se confond pas avec une absence de
règles. Au contraire, la liberté comprise comme l’autonomie consiste pour le sujet
moral à se donner librement les règles auxquelles il obéit librement. Le forma-
lisme que l’on reproche si volontiers à Kant est en réalité la marque de la plus
haute responsabilité. Si la loi morale reste purement formelle, si elle semble pure
vacuité, c’est qu’elle est vide de tout contenu préalable à la décision. Nul contenu
ne précède ma décision. Je dois inventer la maxime de mon action.
En d’autres termes, l’autonomie est un autre nom de l’autodétermination.
Jean-François Lyotard a traduit cette idée en termes de discours. En son fond, le
discours moderne de la philosophie correspond à un discours dénotatif qui
ménage au sujet d’énonciation une place déterminante. La pensée moderne est
une pensée de l’autonomie centrée sur le cogito, « sur le sujet qui parle, qui fait, et
qui fait faire9 ». La question que soulève Lyotard est de déterminer si ce primat du
cogito est transposable du discours dénotatif au discours prescriptif de l’éthique.
À l’inverse du discours dénotatif, dans le discours prescriptif, « celui qui parle est
toujours l’autre sans a majuscule. C’est toujours celui qui est en train de me
parler et pour autant qu’il me prescrit ou me demande quelque chose en me
parlant, je ne peux aller me mettre à sa place. La place de celui qui me parle n’est
jamais occupable par moi, puisque sa demande ne peut pas provenir de moi10 ».
Lyotard met explicitement ses pas dans ceux de Levinas. Plus précisément, il se
réclame du concept levinassien de passivité, dont il « affectionne », reconnaît-il, la
8. Cf. J.-P. Changeux, P. Ricœur, Ce qui nous fait penser. La nature et la règle, Paris, O. Jacob,
1998, p. 225.
9. J.-F. Lyotard, Au juste. Conversations, Paris, Christian Bourgois, 1979, p. 72.
10. Ibid., p. 75.
« valeur de provocation »11. Lorsque Levinas parle d’éthique, lorsqu’il érige

l’éthique en philosophie première en lieu et place de l’ontologie, il subordonne la
liberté à la justice. Ou plus exactement, il entend penser la passivité, l’altération
antérieure à l’activité libre.
C’est aussi dans cette perspective marquée par la passivité selon Levinas qu’il
conviendrait d’entendre la réponse que Derrida m’avait faite lorsque je l’ai
interrogé en 2001 sur sa conception de la liberté12. Cependant, l’originalité de
Derrida saute d’emblée aux yeux : il ne s’arrête pas au point de vue dégagé par
Levinas, lequel subordonne la liberté à la responsabilité. Comme Derrida le
remarque lui-même en évoquant l’ouvrage de Jean-Luc Nancy, L’Expérience de la
liberté, Levinas « soumet ou secondarise la liberté pour l’ordonner à une responsa-
bilité faisant de moi l’otage de l’autre dans une expérience de l’hétéronomie
absolue, quoique sans servitude13 ». C’est notamment de cette hiérarchie qui secon-
darise la liberté par rapport à la responsabilité, que cherche à s’émanciper l’idée de
décision passive. Il ne s’agit plus pour Derrida de dissocier liberté et responsabilité,
de subordonner la liberté à la responsabilité envers autrui. Son audace est du coup
de prétendre introduire l’altérité, et avec elle, tout uniment, la passivité et la respon-
sabilité, au cœur vivant de la liberté. Lancer, comme un coup de dés, le syntagme de
décision passive revient à compliquer jusqu’à la déconstruire l’opposition, exem-
plairement kantienne, entre l’autonomie et l’hétéronomie. Plus précisément,
résumée à grands traits, la réponse de Derrida que je ferai entendre longuement
s’articule autour des notions d’impossible, d’altérité et de passivité.
En premier lieu, l’impossible :

Je me suis pendant très longtemps un peu détourné de la question de la
décision et de ce mot, décision. Je me suis dit à un moment donné que si déci-
sion, il doit y avoir, décision dont on puisse répondre, il fallait que cette déci-
sion, qui doit comme le mot l’indique, couper, interrompre le cours de
l’histoire, l’ordre des choses, soit, d’une part initiale, inaugurale, et qu’elle m’en-
gage. Il faut que par elle je fasse quelque chose qui n’est pas simplement en mon
pouvoir, qui n’est pas un de mes possibles. Si je décide de faire quelque chose
que je peux faire, la décision de faire cela est en mon pouvoir, par conséquent
elle manifeste, ou elle exprime, ou elle explicite quelque chose que je suis et que
je peux faire. À ce moment-là, il n’y a pas de décision. Pour qu’il y ait décision,
il faut qu’elle fasse plus que simplement manifester ce que je suis, manifester ce
que je peux être, manifester mes possibles, mon être, la totalité de mes prédi-
cats. Il faut qu’elle soit plus que l’expression de moi-même. Par conséquent, une
décision digne de ce nom doit faire l’impossible, elle doit faire ce qui est d’une
11. Ibid., p. 73.

12. J. Derrida, « La décision, la fiction, la présence. Conversation à trois voix », Revue Ah ! (2),
2005, p. 168-169.
13. J. Derrida, Voyous. Deux essais sur la raison, Paris, Galilée, 2003, p. 67.
64 CHAPITRE V
certaine manière au-delà du possible. Si je sais ce que je dois faire et si je peux

faire ce que je sais que je dois faire, à ce moment-là, j’applique un programme et
je déroule un savoir, mais je ne prends pas de décision. Par conséquent, la déci-
sion doit interrompre le tissu de mon existence, elle doit me porter au-delà de
ce que je suis, de ce que je peux faire. C’est pourquoi je dis que d’une certaine
manière la décision doit être la décision de l’autre, elle ne doit pas être la mani-
festation d’un je peux. Si quelqu’un dit je décide, vous pouvez être sûr que c’est
faux, car si je suis en mesure, moi, de décider, cela veut dire que je peux faire
cela et, si je peux le faire, la décision n’est pas une décision, n’est pas une inter-
ruption inaugurale, c’est simplement le déroulement d’un pouvoir et d’un
possible.
En deuxième lieu, l’altérité. Le geste déconstructeur renverse la hiérarchie et
fait droit à l’originarité de l’autre en moi que suppose l’engagement de la pro-
messe. De l’aveu de Derrida, ce renversement peut sembler confiner philosophi-
quement à l’absurde :
Donc la décision doit être la décision de l’autre. C’est une phrase dont
j’entends bien qu’elle paraît insensée. Dans toute l’histoire de la philosophie, la
décision doit être naturellement ma décision, la décision de quelqu’un qui dit je
et qui, librement, délibérément, intentionnellement, prend sa décision et prend
sa responsabilité ; donc, dire que ma décision est la décision de l’autre, ça paraît
absurde. Eh bien !, je ne le crois pas. Quand je dis que ma décision est la déci-
sion de l’autre, cela veut dire non pas que j’abdique toute responsabilité, mais
que je décide à partir précisément du gage que j’ai donné à l’autre et d’un autre
qui est en moi plus que moi, plus grand que moi, qui est en moi tel que je ne
peux pas le comprendre ou le contenir.
En troisième lieu, la passivité. On peut entendre ici aussi un écho de Levinas,
du réseau conceptuel qui, chez celui-ci, noue altérité, transcendance, passivité.
C’est dire, plus largement, qu’ici comme ailleurs, la déconstruction derridienne
suppose la tradition conceptuelle qu’elle inquiète du dedans :
Il y a en moi un autre qui est transcendant à moi […]. Dans ce cas-là, dire
que la décision (ma décision) est la décision de l’autre ne m’exonère en rien de
ma responsabilité. C’est la définition de ma responsabilité, je suis responsable
pour l’autre en moi, ce qui fait que la décision est d’une certaine manière pas-
sive. C’est aussi une proposition scandaleuse pour tout philosophe traditionnel ;
une décision ne peut pas être passive par définition, pense-t-on. Dire que la
décision de l’autre en moi est passive, cela suppose une repensée de ce qu’on
appelle la passivité, une passivité qui n’appartient plus au couple actif/passif.
Mon rapport à l’autre ne peut être que passif d’une certaine manière, non au
sens de l’inertie d’une matière passive. En un autre sens de la passion et de la
passivité, le rapport à l’autre ne peut être que celui de cette décision passive
[…]. On ne peut toucher à la décision, au couple passif/actif, à la liberté, sans
restructurer, être tenu de, être engagé à, restructurer la totalité du discours et

des philosophèmes hérités14.
Dès sa communication de 1959 sur « “Genèse et structure޵ et la phénoméno-
logie », Derrida décelait chez Husserl la promesse inaccomplie d’une esthétique
transcendantale délivrant la complicité de l’altérité avec la temporalité sur le fond
d’une commune passivité originaire15. Ensuite, dans La Voix et le phénomène, en
1967, s’est fait nettement jour la prescription d’une déconstruction de la subjecti-
vité transcendantale. Je me borne à signaler ici, pour l’avoir analysé ailleurs16, que
Derrida reconduit le sujet constituant des Leçons sur le temps de Husserl en posi-
tion d’effet. Le sujet transcendantal, s’il existe, n’est, pour Derrida, pas davantage
qu’un effet. Le paradoxe que, bien plus tard, le concept de décision passive rend
visible, demandera donc un détour par la pensée de Husserl. D’une manière, on
pourrait soutenir que l’entreprise philosophique de Derrida aura visé à combler
cette lacune qu’il repérait au commencement de sa réflexion, et à mener à bien
cette esthétique transcendantale promise, mais inaccomplie, par Husserl.
HUSSERL ET L’ÉNIGME DE L’ALTÉRITÉ SELON RICŒUR

La dixième (et dernière) des études qui composent en 1990 le livre de Ricœur,
Soi-même comme un autre, met vigoureusement l’accent sur l’altérité dans son lien
intrinsèque à la passivité. Ricœur y souligne que, loin de s’ajouter du dehors à
l’ipséité, l’altérité est impliquée dans cette dernière selon une relation d’apparte-
nance. Comme il discerne au sein du Même l’ipse de l’idem, Ricœur libère la poly-
sémie que recèle la méta-catégorie de l’Autre. La lecture de Husserl par Ricœur joue
un rôle majeur dans cette réflexion : phénoménologiquement considérée, l’altérité
s’atteste dans l’expérience de la passivité. Le risque que Husserl affronte, en 1929,
dans sa Ve Méditation cartésienne, est de chercher à constituer autrui à partir de la
sphère du moi. Les conséquences de ce geste hyperbolique sont considérables pour
la phénoménologie, qu’il déséquilibre. Dans La Voix et le phénomène, en 1967,
Derrida avait formé le projet de déconstruction de l’idée husserlienne de constitu-
tion. Chez Husserl lui-même, Ricœur voit déjà une « véritable rébellion à l’égard de
tout projet de constitution17 ». Soi-même comme un autre va en effet jusqu’à
diagnostiquer dans l’audace méthodique dont Husserl fait preuve une transgression
du programme de la phénoménologie : l’appariement (Paarung), le couple que ma
chair forme avec la chair de l’autre opère une transgression de « l’expérience de la
chair propre18 ». C’est sur le même point que Ricœur continue d’insister une
14. J. Derrida, « La décision, la fiction, la présence. Conversation à trois voix », art. cit., p. 168-169.
15. Cf. J. Derrida, L’Écriture et la différence, Paris, Seuil, 1967, p. 244.
16. Cf. mon livre Figures de la facticité. Réflexions phénoménologiques, Bruxelles, Peter Lang, 2010,
p. 137-147.
17. P. Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, « Points-Essais », 1996, p. 383.
18. Ibid., p. 386.
66 CHAPITRE V
quinzaine d’années plus tard, en 2004, dans Parcours de la reconnaissance. Il y

retrace la tâche paradoxale et « particulièrement redoutable » que Husserl s’est
donnée : l’altérité d’autrui se constitue d’une part en moi, mais c’est en tant, d’autre
part, qu’autrui est lui-même un sujet capable de me percevoir. Ma propre chair
opère comme l’analogon, tout uniment identique et différent, de la chair d’autrui.
Cette saisie par analogie trouve ses ressources dans la mise en couple, qu’exempli-
fient l’expérience sexuelle, l’amitié, comme aussi, déjà, la simple conversation. Elle
trouve sa cohérence au niveau perceptuel dans l’unité de style des expressions et
des gestes. Elle recourt enfin à l’imagination, qui pose l’autre là-bas, dans un ici où
je pourrais me rendre. Le recours à la fiction déborde l’expérience perceptive dans
laquelle l’expérience d’autrui restait confinée jusque-là et marque un pas supplé-
mentaire dans « l’affranchissement de l’autre par rapport à ma sphère primor-
diale19 ». Le mérite de cette saisie analogisante est pour Ricœur de faire éminem-
ment droit à ce qu’il appelle, dans Soi-même comme un autre, « une énigme » et
dans Parcours de la reconnaissance, « l’énigme de l’altérité20 ». D’un côté, autrui ne
m’est pas radicalement inconnu ; d’un autre côté, et à la différence de l’expérience
que je fais de moi-même, l’expérience qu’il fait lui-même de lui-même me reste
inconnue. L’autre que moi ne se donne pas à moi comme une simple représenta-
tion. Non qu’il me reste inaccessible. Il se donne bel et bien à moi : la donation
d’autrui est une authentique donation. Cependant, pour authentique qu’elle soit,
cette donation n’est pas, à la différence de l’expérience que je fais de moi-même,
une donation originaire. La donation inoriginaire d’autrui, sa présentation dérivée,
Husserl la nomme une apprésentation. En d’autres termes, les vécus d’autrui, à la
différence de mes propres vécus, ne seront jamais les miens : « Il est remarquable en
effet que dans l’expérience que j’ai d’autrui, autrui s’annonce comme étant là, en
personne, “en chair et en os޵, sans pourtant qu’il soit donné en original ; je ne vis
pas la vie d’autrui ; sinon il serait une extension de ma propre vie : il serait moi-
même. Autrui n’est pas “présenté޵ directement, immédiatement, mais “apprésenté޵
par son corps, lequel est seul présenté, puisqu’il apparaît comme les autres corps
dans ma sphère primordiale. C’est donc du côté du corps d’autrui qu’il faut
chercher la clé du problème : lui seul peut à la fois m’être donné à percevoir tout en
me donnant autrui21. »
Pour Ricœur, la « trouvaille » de Husserl réside dans la positivité du « trans-
fert aperceptif issu de ma chair » dont traite le § 50 des Méditations cartésiennes.
Dans son commentaire de la Ve Méditation cartésienne, qui figure dans À l’école
de la phénoménologie, Ricœur met en avant le passage qu’il juge « peut-être le
19. P. Ricœur, À l’école de la phénoménologie, Paris, Vrin, 2004, p. 252.

20. Respectivement Soi-même comme un autre, op. cit., p. 386 et Parcours de la reconnaissance,
Paris, Stock, 2004, p. 230.
plus important de toute la Ve Méditation22 ». Husserl, résume-t-il, y explicite la

manière dont « la signification ego passe de mon corps, aperçu dans le monde, au
corps d’autrui qui apprésente une autre vie, à la faveur d’une sorte d’analogie qui
opère de corps à corps, de chair à chair23 ». Ricœur cite ce passage dans la traduc-
tion de Gabrielle Peiffer et Levinas, qu’il corrige surtout en rendant Leib non plus
par « corps », mais par « chair » : « Supposons qu’un autre homme entre dans le
champ de notre perception ; en réduction primordiale, apparaît un corps (Körper)
qui, en en qualité de primordial, ne peut être bien entendu qu’un élément déter-
minant de moi-même (transcendance immanente). Puisque, dans cette nature et
dans ce monde ma chair (Leib) est le seul corps (Körper) qui soit et puisse être
constitué comme chair (Leib) (organe opérant), il faut que ce corps (Körper) là-
bas — qui, pourtant, lui aussi, est saisi comme chair (Leib) — tienne ce sens d’un
transfert aperceptif (apperzeptive Übertragung) de ma chair (Leib). Et cela, de
manière à exclure une justification véritablement directe et, par conséquent, pri-
mordiale — par recours à une perception dans le sens fort du terme — des prédi-
cats spécifiques de la condition charnelle (Leiblichkeit). Dès lors il est clair que
seule une ressemblance reliant au sein de ma sphère primordiale cet autre corps
(Körper) là-bas avec le mien, peut fournir le fondement motivant la saisie analo-
gisante de ce corps comme une chair autre (Leib)24. »
L’enjeu de ce passage est de faire surgir au sein même de la sphère du propre
un phénomène qui transgresse cette dernière vers un autre, un étranger, ein
Fremdes. Il manifeste que mon expérience propre contient en elle-même ce
« surcroît de sens25 » qui coïncide avec l’expérience donatrice d’autrui. La solution
husserlienne à cette énigme repose ultimement sur le partage entre mon corps
physique (Körper) par quoi j’appartiens à la nature et ma chair (Leib) qui occupe
une position transcendantale à l’égard du monde. Je fais l’expérience de moi-
même en tant que chose mondaine constituée non moins qu’en tant que corps
propre constituant : subtilement, Merleau-Ponty parlera à ce propos d’un
chiasme. La clé du transfert analogisant réside dans la formation en paire de l’ego
et de l’alter ego. L’empiétement entre l’expérience originaire que je fais de ma
chair et l’expérience que je fais de mon corps en tant qu’objet du monde, sup-
porte le transfert analogique par lequel j’accorde une chair à autrui, dont je
perçois le corps comme un objet du monde : « Je reconnais, dans la présence
charnelle de l’autre, l’analogie de ma propre réification ou plus exactement :
mondanéisation, et j’accorde à autrui le sens “ego޵, bien que seule mon
22. Ibid., p. 248.

23. Ibid., p. 247.
24. Ibid., p. 247-248 ; cf. E. Husserl, Méditations cartésiennes. Introduction à la phénoménologie, tr.
fr. G. Peiffer et E. Levinas, Paris, Vrin, 1969, p. 93. La traduction de M. de Launay (Paris, PUF,
1994, p. 159-160) rend Leib par « corps propre ».
25. Ibid., p. 245.
68 CHAPITRE V
expérience vive ait le caractère originaire26. » Quand Husserl parle ici d’analogie,
il fait du concept un usage qui n’a rien d’argumentatif, mais repose sur la
perception directe d’autrui. Il ne s’agit donc pas d’un raisonnement par analogie
procédant selon une proportionnalité entre quatre termes et qui s’énoncerait de
la sorte : « ce que vous éprouvez est à ce comportement-là que je vois, ce que
j’éprouve par rapport à ce comportement-ci semblable au vôtre27 ». C’est qu’en
effet, commente Ricœur, pareil argument accepterait la présupposition d’un plan
homogène autorisant la comparaison entre des expressions vécues et des
expressions observables. Ainsi, pour être dite analogisante, la saisie analogisante
de la chair d’autrui n’est pourtant pas une représentation par signe ou par image ;
elle n’est pas non plus une inférence qui conclurait d’une ressemblance objective
entre des expressions physiques à une ressemblance entre des vécus psychiques.
Elle opère, remarque Paul Ricœur, à la manière des synthèses passives : cette opé-
ration est de l’ordre de l’antéprédicatif et du préréflexif. La constitution d’une
subjectivité étrangère passe nécessairement par l’idée d’un propre qui exige de
discerner la chair (le corps propre) et le corps-objet. Dire que la chair est
« paradigme d’altérité », c’est reconnaître, d’une part, que ma chair est « le plus
originairement mien et de toutes choses la plus proche », qu’elle coïncide avec
mon « je peux ». C’est toutefois à la condition de ne pas voiler, d’autre part, que
ce « je peux » ne dérive pas d’un « je veux », mais que, à l’inverse, mon vouloir s’y
enracine. Plus profonde que tout dessein volontaire est l’altérité primordiale de la
chair : « En ce sens, si même l’altérité de l’étranger pouvait — par impossible —
être dérivée de la sphère du propre, l’altérité de la chair lui serait encore
préalable28. » En d’autres termes, la saisie par appariement de l’altérité d’autrui
trouve elle-même sa condition dans l’expérience de ma chair, dont la passivité
atteste l’altérité, à laquelle Husserl identifie mon propre le plus propre. Or cette
propriété ultime, paradoxalement, coïncide avec une désappropriation. Plus
exactement, la conscience ne coïncide pas avec elle-même. Elle n’est en son fond
jamais contemporaine d’elle-même. C’est, pour le dire beaucoup trop allusive-
ment, à cette passivité originaire, et partant à cette altérité originaire de ma chair
ou de mon corps propre que Merleau-Ponty n’a eu de cesse de faire droit. Ainsi
écrit-il dans Le Visible et l’invisible, son dernier ouvrage, resté inachevé à sa mort,
en 1961 : « La philosophie n’a jamais parlé — je ne dis pas de la passivité : nous ne
sommes pas des effets — mais je dirais de la passivité de notre activité, comme
Valéry parlait d’un corps de l’esprit : si neuves que soient nos initiatives, elles
naissent de l’être, elles sont embrayées sur le temps qui fuse en nous, appuyées
sur les pivots ou charnières de notre vie, leur sens est une “direction޵ — L’âme
pense toujours : c’est en elle une propriété d’état, elle ne peut pas ne pas penser
26. Ibid., p. 249.

27. P. Ricœur, Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II, Paris, Seuil, 1998, p. 323.
28. P. Ricœur, Parcours de la reconnaissance, op. cit., p. 375.
parce qu’un champ a été ouvert où s’inscrit toujours quelque chose ou l’absence de
quelque chose. Ce n’est pas là une activité de l’âme, ni une production de pensées
au pluriel, et je ne suis même pas l’auteur de ce creux qui se fait en moi par le
passage du présent à la rétention, ce n’est pas moi qui me fais penser pas plus que
ce n’est moi qui fais battre mon cœur. Sortir par là de la philosophie des
Erlebnisse et passer à la philosophie de notre Urstiftung29. »
La constance dont Ricœur fait preuve dans sa lecture de Husserl est remar-
quable, on le montrerait facilement. Elle ne va toutefois pas sans inflexions. En
même temps que son commentaire des Méditations, Ricœur publiait, en 1954, un
article portant pour titre « Sympathie et respect. Phénoménologie et éthique de la
deuxième personne ». Il y reconsidérait avec distance la Ve Méditation, dans un
développement franchement intitulé « Décevante phénoménologie ». L’interroga-
tion s’y resserrait autour de ce que Ricœur désignait déjà — d’une expression qui,
nous l’avons vu, allait jusqu’au bout demeurer insistante — comme « l’énigme de
l’étranger30 ». Mais c’était à cet endroit pour conclure que Husserl avait échoué à
résoudre cette énigme : « Ce qu’autrui perçoit m’est suggéré analogiquement par ce
que je verrais de là-bas ; mais le “ici޵ d’autrui diffère essentiellement de mon “ici޵
potentiel, celui qui serait le mien si j’allais là-bas ; ton “ici޵ est autre que le comme si
j’étais là-bas ; car il est le tien, et non le mien31. » Sans doute, chez Husserl, le souci
de la réalité tend-il à équilibrer le poids de l’idéalisme. À la réflexion idéaliste sur la
constitution de l’autre en moi fait pendant la description phénoménologique de ce
qui indique l’extériorité d’autrui par rapport à ma sphère propre. Husserl avait su
affronter sans reculer cette « gageure » qu’est la Ve Méditation, où la saisie analogi-
sante d’autrui lui permet de conserver à autrui son altérité alors même qu’il s’em-
ploie à le fonder dans la sphère du propre. Il reste qu’en fin de compte, cette
gageure, Ricœur la jugeait « intenable » et que « l’argumentation laborieuse »32 de
Husserl menait, à ses yeux, à l’échec33. Sa lutte, que Ricœur estime « héroïque »,
pour constituer le monde sur la base du solipsisme, échoue, et elle ne pouvait
qu’échouer : la déception qu’elle inspire est à la mesure de sa promesse impossible à
tenir34.
29. M. Merleau-Ponty, Le Visible et l’invisible, Paris, Gallimard, « Tel », 1986, p. 274-275. Cepen-
dant, comme l’a noté N. Depraz, pour Merleau-Ponty, la chair n’est pas « le lieu d’enracine-
ment de la relation à autrui » (in J.-F. Lavigne (éd.), Les Méditations cartésiennes de Husserl,
Paris, Vrin, 2008, p. 188).
31. Ibid., p. 338-339.
32. En 2004 encore, dans Parcours de la reconnaissance, op. cit., p. 374, Ricœur parlera du
« caractère très laborieux » de la phénoménologie d’autrui selon la Ve Méditation cartésienne.
34. Ibid., p. 334.
70 CHAPITRE V
Le diagnostic de Ricœur se fait plus précis lorsque la phénoménologie est

reconsidérée à l’aune du criticisme kantien. Confrontée à la pensée kantienne, et
tout particulièrement au versant pratique de celle-ci, la phénoménologie d’autrui
laisse mieux deviner ses limites. La leçon de Kant permet de dévoiler le caractère
exorbitant de l’ambition qui anime la phénoménologie en son principe. Certes, la
réduction méthodique de la chose au phénomène, autrement dit la réduction de
l’en-soi à l’apparaître, aura permis à la phénoménologie de mettre en lumière la
fonction du sujet transcendantal dans la constitution des choses. Mais l’appa-
raître des personnes demande, lui, à l’opposé de l’apparaître des choses, d’être
rendu à l’être. Ricœur concluait son fameux article des Kant-Studien de 1954-
1955 sur « Kant et Husserl », en créditant Kant d’avoir montré par anticipation
les limites de la phénoménologie : « Je puis “voir޵, “sentir޵ l’apparaître des
choses, des personnes, des valeurs ; mais l’existence absolue d’autrui, modèle de
toute existence, ne peut être sentie ; elle est annoncée comme étrangère à mon
vécu par l’apparition même d’autrui dans son comportement, son expression, son
langage, son œuvre ; mais cette apparition d’autrui ne suffit pas à l’annoncer
comme un être en soi. Son être doit être posé pratiquement comme ce qui limite
la prétention de ma sympathie elle-même à réduire la personne à sa qualité dési-
rable et comme ce qui fonde son apparition elle-même35. » L’essentiel, c’est
l’abîme infranchissable entre l’altérité de l’objet et l’altérité d’autrui. Les questions
que fait lever l’appariement, la configuration en couple qui supporte et articule
réciproquement le vécu de l’autre et mon propre vécu, se bousculent chez
Ricœur : « Husserl a-t-il réussi à constituer l’étranger comme étranger dans la
sphère propre de l’expérience ? A-t-il tenu la gageure de vaincre le solipsisme sans
sacrifier l’égologie ? L’énigme c’est que l’autre, apprésenté sur son corps et saisi
analogiquement par “synthèse passive޵, ait une valeur d’être (Seinsgeltung) qui
l’arrache à ma sphère primordiale. Comment une analogie — à supposer que je
connaisse autrui par analogie — peut-elle avoir cette visée transcendante, alors
que toutes les autres analogies vont d’une chose à une chose à l’intérieur de mon
expérience ? Si le corps d’autrui se constitue “en moi޵, comment le vécu d’autrui
qui y adhère est-il apprésenté “hors޵ de moi ? Comment une simple concordance
entre les modes d’apparition du comportement peut-elle indizieren un étranger et
non point une chose plus subtile de “mon޵ monde ? Husserl a-t-il réussi à se
soustraire au prestige énorme de la constitution de la Dinglichkeit — de la chose
comme chose — dans un flux de profils, de silhouettes (Abschattungen) ? Autrui
est-il plus qu’une simple unité de profils concordants36 ? »
L’échec de Husserl résiderait là, dans cette confusion entre l’altérité absolue
d’autrui et l’altérité strictement phénoménale, relative à la conscience, de l’objet.
Même s’il arrive à Husserl, dans Ideen II, d’opposer, comme la description l’exige,
35. Ibid., p. 312.

36. Ibid., p. 307.
l’unité d’apparitions de la chose et la manifestation absolue de la personne,

l’idéalisme husserlien ne peut que manquer l’existence absolue d’autrui. C’est là,
arrivé à ce point d’hérésie, qu’il faut, selon Ricœur, en appeler à Kant. L’impératif
catégorique kantien ne fait pas précéder le respect d’autrui de la connaissance de
celui-ci. Ce que manque la perception, il est par contre donné au respect de
l’atteindre : « Par le respect, la personne se trouve d’emblée située dans un champ
de personnes dont l’altérité mutuelle est strictement fondée sur leur irréductibi-
lité à des moyens. Qu’autrui perde cette dimension éthique que Kant appelle sa
dignité (Würde) ou son prix absolu, que la sympathie perde son caractère
d’estime, et la personne n’est plus qu’un blosses Naturwesen — “un être purement
naturel޵ — et la sympathie un affect animal37. »
Pour une part, de Kant à Levinas, la conséquence est bonne. Comme Kant
séparait la raison pratique de la raison théorique, Levinas rompt avec la représen-
tation qui, estime-t-il, enferme la phénoménologie dans l’idéalisme et le
solipsisme. Mais alors que, en fin de compte, c’est à la loi plus qu’à la personne
que s’adresse le respect kantien, « avec Levinas le visage singularise le commande-
ment : c’est chaque fois pour la première fois que l’Autre, tel Autre, me dit : “Tu
ne tueras pas޵38 ». Il n’est pas négligeable que Soi-même comme un autre oppose
Levinas à Husserl. Mais il me paraît surtout remarquable que cette opposition se
présente comme un complément, symétrique et inverse, plus que comme une
objection. Si Levinas offre le symétrique inverse de Husserl, s’il renverse les
priorités et part de l’alter ego quand Husserl part de l’ego, leurs mouvements
contrastés ne sont pas contradictoires. Le mouvement que trace Husserl s’inscrit
en effet dans la dimension gnoséologique du sens ; celui que dessine Levinas
s’inscrit en revanche dans la dimension éthique de l’injonction39. Une phénomé-
nologie du moi ne peut se résorber unilatéralement ni dans la dérivation de l’alter
ego à partir de l’ego, ni dans son renversement radical. Le caractère, que Ricœur
juge hyperbolique, du geste husserlien trouve son complément dans cette autre
hyperbole, l’hyperbole du geste levinassien. Leur convergence est plus profonde
que leur divergence. Elle réside au niveau de la constitution intime du soi40.
Selon l’expression de Paul Ricœur, la passivité offre « le répondant phénomé-
nologique de la méta-catégorie spéculative d’altérité41 ». Dans Soi-même comme
un autre, l’attestation phénoménologique de l’altérité dans l’expérience de la
37. Ibid., p. 310.

38. P. Ricœur, Soi-même comme un autre, op. cit., p. 388.
39. Ibid., p. 393.
40. N. Depraz a bien noté que Husserl décrit la connaissance d’autrui au niveau quotidien alors
que pour Levinas, l’abord est en premier lieu éthique et que, pour la Daseinsanalyse, il est
avant tout psychopathologique (in J.-F. Lavigne (éd.), Les Méditations cartésiennes de Husserl,
op. cit., p. 185).
41. P. Ricœur, Soi-même comme un autre, op. cit., p. 368.
72 CHAPITRE V
passivité prend trois figures que Ricœur énumère : celle du corps propre ou de la
chair en premier lieu ; celle de la passivité dans la relation à autrui, ensuite ; celle,
enfin, « la plus dissimulée », du rapport de soi à soi-même correspondant à la
conscience au sens de Gewissen. À côté de la polysémie du Même, Soi-même
comme un autre déploie l’éventail des modes de l’altérité sans le refermer sur un
sens univoque, mais en laissant coexister les trois figures de la passivité — ma
chair, autrui, la conscience morale — comme autant de « grands genres »
platoniciens42. D’une manière, on pourrait dire, en guise de conclusion, que
Derrida rassemble autour d’une même unité focale cette pluralité sémantique que
Ricœur module. Ces trois significations étagées de la passivité que Ricœur dis-
tingue sans les unifier, Derrida les resserre hardiment. C’est d’un même tenant
que, sur le fond commun de l’altérité à soi, la notion de décision passive vise tout à
la fois à articuler l’auto-affection avec l’hétéro-affection, à enchevêtrer l’intimité
de mon vécu avec le vécu d’autrui, et à nouer la responsabilité avec l’altérité de la
loi morale.
42. Ibid., p. 346 et 410.

Chapitre VI
Derrida et la décision philosophique
Très tôt, Jacques Derrida a soulevé la question de la décision. Ainsi, lisant en

1963 l’Histoire de la folie de Michel Foucault, interrogeait-il ce que Foucault y
appelait, d’un mot que Derrida qualifiait de « très fort1 », la Décision qui opère la
séparation de la raison d’avec la folie. De son côté, Derrida proposait de parler
d’une dissension « pour bien marquer qu’il s’agit d’une division de soi, d’un
partage et d’un tourment intérieur du sens en général, d’un partage dans l’acte
même du sentire »2. On sait quelle persévérance il allait montrer à cerner cette
déhiscence, dans la fidélité déclarée (en 1990) à la parole d’Héraclite : « [L]’“un
différant de soi”, l’hen diapheron heautōi d’Héraclite, voilà peut-être l’héritage
grec auquel je suis le plus fidèlement docile […]3. »
Il ne peut être question pour moi de rendre intégralement compte du rap-
port que, chez Derrida, la philosophie noue avec la décision. Jetant un regard
rétrospectif sur ce qui a constitué l’entame de mon propre travail, à la fin des
années soixante, il s’est imposé à moi de reconsidérer ce qui m’avait attiré vers
cette pensée, à savoir l’articulation de la philosophie et de la littérature. Je n’ajou-
terai donc rien de bien neuf à ce que j’ai dit et écrit.
Derrida publie d’abord son Introduction à sa traduction de L’Origine de la
géométrie de Husserl, en 1962, avant le tir groupé de 1967, qui voit paraître De la
Grammatologie, La Voix et le phénomène et L’Écriture et la différence. La confé-
rence (en deux séances, le 26 février et le 5 mars 1969) que Derrida a consacrée à
Mallarmé et précisément intitulée, d’une expression de Mallarmé, « La double
séance »4, marque, au moins par la complexité de son écriture, un changement
visible dans l’œuvre derridienne. « La double séance » de Derrida reste indissocia-
ble du groupe, de la revue et de la collection qui l’accueillirent : comme L’Écriture
et la différence en 1967, La Dissémination (ce terme est lui aussi emprunté à
1. J. Derrida, L’Écriture et la différence, Paris, Seuil, 1967, p. 62.

2. Ibid.
3. J. Derrida, « Nous autres Grecs », in B. Cassin (éd.), Nos Grecs et leurs modernes, Paris, Seuil,
1992, p. 273.
4. Cf. Le « Livre » de Mallarmé, édité par J. Scherer, cité par J. Derrida, La Dissémination, Paris,
Seuil, 1972, p. 202.
74 CHAPITRE VI
Mallarmé, « Quant au Livre »5) parut dans la collection « Tel Quel » des éditions
du Seuil. Dans le livre figure, outre « La double séance », l’article lui-même inti-
tulé « La dissémination », et qui consiste en une lecture de Nombres de Sollers,
ainsi que « La pharmacie de Platon », le tout précédé d’un « Hors livre » large-
ment consacré à Hegel. La conférence, « La double séance », si elle ne fait pas
référence à Sartre, commence pourtant par s’en distinguer carrément quoique
allusivement. Derrida y annonce en effet d’entrée de jeu qu’il ne traitera pas de la
question qu’est-ce que la littérature ?, « cette question devant désormais être reçue
comme une citation déjà où se laisserait solliciter la place du qu’est-ce que, tout
autant que l’autorité présumée par laquelle on soumet quoi que ce soit, singu-
lièrement la littérature, à la forme de son inquisition6 ». Il le redira plus loin :
« [I]l n’y a pas d’essence de la littérature, de vérité de la littérature, d’être-littéraire
de la littérature7. » Faisant en 1971 le point sur son propre travail, Derrida se
retourne sur le chemin qu’il vient de parcourir depuis le champ de l’histoire de la
philosophie jusqu’à certains textes appartenant certes au champ littéraire
(Derrida use lui-même, on va le voir tout de suite, du concept de champ, définiti-
vement lié, désormais, à la pensée de Pierre Bourdieu) mais qui l’ont retenu parce
qu’ils lui semblaient « marquer et organiser une structure de résistance à la
conceptualité philosophique qui aurait prétendu les dominer, les comprendre,
soit directement, soit au travers des catégories délivrées de ce fonds philosophi-
que, celles de l’esthétique, de la rhétorique ou de la critique traditionnelles8 ». On
va voir que c’est justement ce dont il crédite Mallarmé. Si, d’une part, la question
de la littérarité, formulée dans le sillage des formalistes russes, aura présenté l’in-
térêt de congédier les différentes espèces du naturalisme, c’est-à-dire le psycho-
logisme, le sociologisme, etc. (Derrida n’oubliera jamais la leçon husserlienne),
elle fait, à l’inverse, peser le risque d’« isoler, pour la mettre à l’abri, une spécificité
formelle du littéraire qui aurait une essence et une vérité propres, qu’on n’aurait
même plus à articuler à d’autres champs, théoriques ou pratiques9 ».
Quand il reprend dans Marges, en 1971, la liste figurant en 1968 dans la
Théorie d’ensemble10 du groupe Tel Quel, des notions, qui, comme le pharmakon
(dégagé chez Platon) ou le supplément (dégagé chez Rousseau), réactivent la
notion de différance11, Derrida y ajoute notamment l’hymen. Dans cette chaîne
conceptuelle ouverte, « hymen » est un terme que dégage la lecture derridienne
5. J. Derrida, La Dissémination, op. cit., p. 204.

6. Ibid., p. 203.
7. Ibid., p. 253.
8. J. Derrida, « Positions. Entretien avec J.-L. Houdebine et G. Scarpetta », dans Positions, Paris,
Minuit, 1972, p. 94.
9. Ibid., p. 95.
10. Cf. Tel Quel, Théorie d’ensemble, Paris, Seuil, 1968, p. 51.
11. J. Derrida, Marges de la philosophie, Paris, Minuit, 1972, p. 13.
DERRIDA ET LA DÉCISION PHILOSOPHIQUE 75
de Mallarmé. Plus précisément, dans « La double séance », les motifs mallar-

méens du blanc, du pli, de la plume, de l’hymen, etc., sont lus par Derrida comme
des substituts du syncatégorème entre, qui est en quelque sorte l’emblème de l’in-
décidabilité sémantique du texte mallarméen : « Le mot “entre޵ n’a aucun sens
plein en lui-même. Entre ouvert, c’est une cheville syntaxique, non un catégo-
rème, mais un syncatégorème, ce que les philosophes, du Moyen Âge aux Recher-
ches logiques de Husserl, appellent une signification incomplète. Ce qui vaut pour
“hymen޵ vaut, mutatis mutandis, pour tous les signes qui, comme pharmakon,
supplément, différance et quelques autres, ont une valeur double, contradictoire,
indécidable qui tient toujours à leur syntaxe, qu’elle soit en quelque sorte “inté-
rieure޵, articulant et combinant sous le même joug, uph’en, deux significations
incompatibles, ou qu’elle soit “extérieure޵, dépendant du code dans lequel on fait
travailler le mot12. »
La recherche méthodiquement effectuée par Mallarmé de l’ambiguïté séman-
tique, Derrida l’éclaire de l’analogie — il souligne l’expression « par analogie » —
avec la proposition indécidable dont Gödel a démontré la possibilité : « L’allu-
sion, Mallarmé dit ailleurs “suggestion”, est bien l’opération qu’on appelle ici par
analogie indécidable. Une proposition indécidable, Gödel en a démontré la possi-
bilité en 1931, est une proposition qui, étant donné un système d’axiomes qui
domine une multiplicité, n’est ni une conséquence analytique ou déductive des
axiomes, ni en contradiction avec eux, ni vraie ni fausse au regard de ces axiomes.
Tertium datur, sans synthèse13. »
L’accent que Derrida met sur les syncatégorèmes n’a rien d’anodin. Il mar-
que, en effet, une prise de distance à l’égard de l’ontologie. Cette prise de distance
est rendue manifeste par l’article de 1971, « Le supplément de copule », repris
dans Marges la même année. Au moment où il rappelle la thèse de Benveniste
relative à l’absence du verbe « être » jusque dans « certaines opérations de “nos”
langues », Derrida glisse en note une référence à « La double séance » : « On
pourrait étudier, de ce point de vue, la langue de Mallarmé et, en elle, la raré-
faction de “être” et de “est”14. » Cette note fait écho à un passage de « La double
séance » dans lequel Derrida marque de manière hyperbolique l’hétérogénéité de
la dissémination à « toutes les ontologies, tous les philosophèmes, les dialectiques
de tous les bords15 ». S’autorisant de Jacques Scherer qui diagnostique « l’ellipse
constante du verbe “être” par Mallarmé », Derrida remarque que « Mimique » ne
12. J. Derrida, La Dissémination, op. cit., p. 250. Dans Le Retard de la conscience, Bruxelles, Ousia,
2001, ch. VI, « La chose même », j’ai rapproché ce soulignement des syncatégorèmes des
remarques que Sartre fait dans Qu’est-ce que la littérature ? (Paris, Gallimard, 1948, p. 68) sur
le « Mais » du vers de Brise marine : « Mais, ô mon cœur, entends le chant des matelots ! »
13. Ibid., p. 248-249.
14. J. Derrida, Marges de la philosophie, op. cit., p. 239, note 27.
76 CHAPITRE VI
recourt qu’une fois au mot est, et qu’il ne le fait en l’occurrence ni sous la forme
du jugement d’existence ni sous la forme de la copule prédicative (« C’est au
poète, suscité par un défi, de traduire ! ») pour conclure à « la mise à l’écart de
l’être16 ». Auparavant, dans son article sur Mallarmé publié en 1953, puis repris
beaucoup moins confidentiellement en 1966, Sartre parlait, pour quant à lui s’en
déprendre, d’une mise entre parenthèses du monde17.
Reconsidérer « La double séance » sous cet angle permet d’en dégager un axe
majeur. En simplifiant outrageusement, on pourrait dire que Derrida y privilégie
Mimique, Or et Crise de vers, trois textes de Mallarmé dont il souligne les versions
successives, les « transformations en trois temps18 ». Ces transformations laissent
apparaître une entreprise de suspension méthodique de l’ontologie. Ainsi Derrida
constate-t-il que la troisième version de Mimique suspend toute « référence assi-
gnable »19 et parle-t-il de « référence sans référent »20. Pareillement, ajoute-t-il,
« se référant par simulacre à un fait — tout paraît rouler sur le scandale de
Panama », la première version d’Or « n’a pas encore effacé son référent »21. Enfin,
Crise de vers, « comme Mimique, comme Or, […] commence par un tableau sans
référent, par un simulacre de description22 ».
Me limitant au premier de ces trois exemples, j’en donne ici les versions
successives, respectivement datées de 1886, 1891 et 1897, dont Mimique corres-
pond à la troisième. L’examen de ces trois versions atteste, selon Derrida, d’une
ambiguïté accrue, et qu’il n’est pas interdit de considérer comme consciemment
recherchée par Mallarmé23. Tandis que la première version restait « sans ambi-
guïté possible », tandis que les deux premières versions n’autorisaient que « la
lecture à sens unique », c’est en effet seulement dans la troisième que le déplace-
ment de certains mots, la suppression de certains autres, la transformation d’un
temps, l’ajout d’une virgule, libèrent « l’alternative syntaxique » et que toute
« référence assignable » se trouve effacée.
16. Ibid., p. 245.

17. J.-P. Sartre, « Mallarmé (1842-1898) », dans Mallarmé. La lucidité et sa face d’ombre, Paris,
Gallimard, coll. « Arcades », 1986, p. 151.
18. La Dissémination, op. cit., p. 313. Je précise : Mimique, 1886, 1891, 1897 ; Or, 1893, 1895,1897 ;
Crise de vers, 1886, 1892, 1896.
19. Ibid., p. 255.
20. Ibid., p. 234.
21. Ibid., p. 295.
22. Ibid., p. 313.
23. Cf. ibid., p. 254. Plus haut, p. 222-224, Derrida corrige une lacune et une imprécision des
Œuvres complètes, dans l’édition de la Pléiade publiée en 1965, en reproduisant les deux pre-
mières versions antérieures du texte.
(1) « Ce rien merveilleux, moins qu’un millier de lignes, qui le lira comme je
viens de le faire, comprendra les règles éternelles, ainsi que devant un tréteau,
leur dépositaire humble. »
(2) « Ce rôle, moins qu’un millier de lignes, qui le lit comprendra les règles
ainsi que placé devant un tréteau, leur dépositaire humble. »
(3) « Moins qu’un millier de lignes, le rôle, qui le lit, tout de suite comprend
les règles comme placé devant un tréteau, leur dépositaire humble. »
Derrida s’adosse souvent au grand livre de Jean-Pierre Richard, L’Univers
imaginaire de Mallarmé24, publié en 1961 et qui, de l’avis de Derrida, constitue
« le plus puissant essai de critique thématique25 ». Mais cet éloge appuyé s’assortit
d’un désaccord théorique. La substitution du concept de dissémination au
concept de polysémie, celle, aussi, du concept de supplément au concept de thème,
sont autant de marques de ce désaccord. Dès lors que, comme Richard le
reconnaît, une architectonique diacritique soutient le texte de part en part, il lui
faudrait aussi admettre — ce qu’il ne fait pas — qu’« il n’y a pas de noyau théma-
tique, seulement des effets de thèmes qui se donnent pour la chose même ou le
sens même26 ». Je vais droit aux conclusions que tire Derrida de l’examen minu-
tieusement accompli par Richard du thème mallarméen du blanc.
Derrida souligne l’excès de la dissémination sur le sens et parle d’un « sur-
croît de marque », d’une « marge de sens », d’un « trope en trop ou en moins »,
d’une « valence supplémentaire », d’une « inscription supplémentaire », d’une
« marque supplémentaire »27. Ce supplément inéliminable, qu’on peut dire essen-
tiel, trouve à se figurer ostensiblement dans la mise en abyme. Selon Derrida,
cette supplémentarité excéderait la polysémie et l’horizon du sens qui délimite et
unifie la pluralité sémantique : « On ne pourra jamais décider si blanc signifie
quelque chose ou seulement, ou de surcroît, l’espace de l’écriture, la page se
repliant sur elle-même28. » De la phénoménologie du thème à la structure diacri-
tique qui la conteste, et de la structure diacritique à la supplémentarité, le mouve-
ment mène de la polysémie à la dissémination : « S’il n’y a donc pas d’unité théma-
tique ou de sens total à se réapproprier au-delà des instances textuelles, dans un
imaginaire, une intentionnalité ou un vécu, le texte n’est plus l’expression ou la
représentation (heureuse ou non) de quelque vérité qui viendrait se diffracter ou
24. J.-P. Richard, L’Univers imaginaire de Mallarmé, Paris, Seuil, 1961.

26. Ibid., p. 282.
27. Ibid., p. 283.
28. J. Derrida, « Mallarmé », dans Tableau de la littérature française, Paris, Gallimard, 1974, p. 372.
78 CHAPITRE VI
se rassembler dans une littérature polysémique. C’est à ce concept herméneutique

de polysémie qu’il faudrait substituer celui de dissémination29. »
Le renvoi à l’herméneutique mériterait qu’on s’y arrête. Je me borne à
signaler que, dans l’Introduction de son ouvrage, Richard marque lui-même sa
proximité à Ricœur. En somme, Richard transpose à ce qu’il nomme sa phéno-
ménologie du thème l’analyse que Ricœur opère du symbole. Comme le symbole
— Ricœur l’a appris de Kant —, le thème donne à penser : « Comprendre un
thème, c’est encore “déployer (ses) multiples valences” : c’est voir par exemple
comment la rêverie mallarméenne du blanc peut incarner tantôt la jouissance du
vierge, tantôt la douleur de l’obstacle et de la frigidité, tantôt le bonheur d’une
ouverture, d’une liberté, d’une médiation, et c’est mettre en rapport en un même
complexe ces diverses nuances de sens. On peut aussi, comme le veut Ricœur,
comprendre un thème par un autre thème, progresser de proche en proche selon
“une loi d’analogie intentionnelle” jusqu’à tous les thèmes reliés à lui par un
rapport d’affinité : ce sera passer par exemple de l’azur à la vitre, au papier blanc,
au glacier, au pic neigeux, au cygne, à l’aile, au plafond, sans oublier les embran-
chements latéraux que supporte chaque moment de cette progression (du glacier
à l’eau fondue, au regard bleu et au bain amoureux ; du papier blanc au noir qui le
recouvre et qui le scinde ; du plafond au tombeau, au prêtre, au sylphe, à la
mandore). On pourra montrer enfin comment le même thème “unifie plusieurs
niveaux d’expérience et de représentation : l’extérieur et l’intérieur, le vital et le
spéculatif޵30 »
Richard ordonne en strates les valences du blanc. Il énumère d’abord les
thèmes qu’il juge principaux, lesquels coïncident avec des essences générales
(« jouissance du vierge, douleur de l’obstacle et de la frigidité, bonheur d’une
ouverture, d’une liberté, d’une médiation »). Il les distingue ensuite d’avec les
thèmes latéraux, lesquels coïncident avec les choses sensibles qui permettent
l’enchaînement « par exemple de l’azur à la vitre, au papier blanc, au glacier, au
pic neigeux, au cygne, à l’aile, au plafond ». Derrière la distinction que Richard
fait ainsi entre thèmes principaux et thèmes latéraux, Derrida décèle une hiérar-
chie que supporterait ultimement le primat du sens propre. Parce qu’il établit des
liens entre des mots ou des groupes de mots commandés par le sens, estime
Derrida, « le thématisme laisse nécessairement hors de son champ les “affinités”
formelles, phoniques ou graphiques, qui n’ont pas la taille du mot, l’unité calme
d’un signe verbal. Il néglige nécessairement, en tant que thématisme, le jeu qui
désarticule le mot, le morcelle, en fait travailler les parcelles “de biais comme
contingence”31 ».
29. J. Derrida, La Dissémination, op. cit., p. 294. Auparavant, p. 279, Derrida avait renvoyé le con-
cept de « bonheur d’expression » dont use Richard à « un “psychologisme” critique ».
30. J.-P. Richard, L’Univers imaginaire de Mallarmé, op. cit., p. 27-28.
31. La Dissémination, op. cit., p. 286-287.
Au contraire, « La double séance » témoigne de cette attention au signifiant

que ne pourrait, selon Derrida, qu’ignorer le thématisme. Cette attention au
signifiant préside à la lecture du texte de Mallarmé intitulé Or. Aussitôt après
avoir accompli la substitution du concept de dissémination au concept de poly-
sémie, « La Double séance » renvoie à ce texte. Derrida y introduit en enchaînant
plusieurs textes qui associent esthétique et économie politique autour du
diagnostic de crise ou de perte du sens. Il cite successivement la conférence de
1894, à Oxford et Cambridge, La Musique et les lettres (« Tout se résume dans
l’Esthétique et l’Économie politique ») puis Magie (« Comme il n’existe d’ouvert à
la recherche mentale que deux voies, en tout, où bifurque notre besoin, à savoir
l’esthétique d’une part, et aussi l’économie politique. C’est, de cette visée dernière,
principalement, que l’alchimie fut le glorieux, hâtif et trouble précurseur »). L’im-
portance qu’il attribue à Magie est confirmée par les références qu’il y fait ailleurs.
Dès la première page de son article sur Mallarmé, publié dans le Tableau de la
littérature française, en 1974, Derrida cite ce passage de Magie dans lequel
Mallarmé fait converger comme autant de déclinaisons de l’alchimie, l’esthétique
et l’économie politique que réunit, écrit-il, « la perte du sens ». Autrement dit, la
crise. Il s’y référera encore dans Donner le temps, quand il commentera « La
fausse monnaie » de Baudelaire32.
Dans « La double séance », une longue note expressément programmatique
rassemblait, sans en pousser plus loin l’analyse, une pluralité d’occurrences du
terme or chez Mallarmé. Derrida y suggérait que Mallarmé aurait frappé de
péremption le sens et le thématisme auquel Richard prétend le reconduire : « La
limite du thématisme, on pourra le vérifier une fois de plus sur texte (je ne le ferai
pas ici), n’est jamais aussi éclatante que dans le cas de “or” […]33. » Cet examen
auquel il déclarait renoncer là, il l’entreprendra plus décidément dans sa contri-
bution au Tableau de la littérature française :
Ce qui suspend la décision, ce n’est pas la richesse de sens, la ressource iné-
puisable d’un mot, c’est un certain jeu de la syntaxe (Je suis profondément et
scrupuleusement syntaxier). Le mot hymen est inscrit à telle place, dans
Mimique, qu’il est impossible de décider s’il veut dire la consommation du
mariage ou le voile de virginité. La syntaxe du petit mot or est parfois calculée
pour nous interdire de décider s’il s’agit du nom (substance métallique), de la
conjonction logique ou de l’adverbe de temps34.
Il convient de ne pas sous-estimer l’importance que Derrida attribue à cette
stratégie syntaxique. Un autre article de 1971, « La mythologie blanche », en
témoigne, qui jette une nouvelle fois furtivement un pont vers la conférence de
32. Cf. J. Derrida, Donner le temps, Paris, Galilée, 1991, p. 149.

33. J. Derrida, La Dissémination, op. cit., p. 295, n. 54.
34. J. Derrida, « Mallarmé », op. cit., p. 371.
80 CHAPITRE VI
1969. Derrida achève le long exergue de « La mythologie blanche » en renvoyant à

« La double séance » : « Dans cette même constellation, mais à sa place irréduc-
tible, il faudrait relire encore tout le texte de Mallarmé sur la linguistique, l’esthé-
tique et l’économie politique, toute son écriture du signe or qui calcule des effets
textuels déjouant les oppositions du propre et du figuré, du métaphorique et du
métonymique, de la figure et du fond, du syntaxique et du sémantique, de la
parole et de l’écriture classiques, du plus et du moins. Notamment dans cette page
qui dissémine son titre Or au cours de “fantasmagoriques couchers de soleil”35. »
Dans sa contribution au Tableau de la littérature française, Derrida développe
davantage l’analyse annoncée. Il souligne fortement qu’« un texte est fait pour se
passer de références36 ». Bref, que la littérature suspend l’ontologie, ou du moins
que le travail du texte mallarméen vise à mettre méthodiquement l’être à l’écart.
Je dois citer un peu longuement cette page :
La première version [du texte intitulé Or] nommait son référent, l’événe-
ment qui en fut le prétexte : le scandale de Panama, l’histoire de F. de Lesseps,
etc. Encore était-ce pour les maintenir dans le rôle d’occasion poétique : À part
des vérités que le poète peut extraire et garde pour son secret, hors de l’entretien,
méditant les produire, au moment opportun avec transfiguration, rien, dans cet
effondrement de Panama, ne m’intéresse, par de l’éclat. Dans la version finale,
l’extraction et la condensation ne gardent que l’éclat de l’or, effacent le référent :
plus aucun nom propre. On pourrait croire que c’est pour libérer ainsi une
méditation poétique sur le sens général de l’or. Et l’or est bien, à certains égards,
le thème de ce texte, on dirait son “signifié”. À y regarder de plus près, on
s’aperçoit qu’il s’agit seulement d’écrire, de traiter le signifiant or, de lui, avec
lui. Toute une configuration thématique, d’ailleurs très riche, explore sans
doute la veine d’or, dans tous les sens, mais c’est d’abord pour donner à remar-
quer le signifiant or : l’or en tant qu’il devient, de substance naturelle, signe
monétaire, mais aussi l’élément linguistique, lettres, syllabe, mot. L’acte de
nomination, le rapport à la chose, est ainsi suspendu. Le numéraire, engin de
terrible précision, net aux consciences, perd jusqu’à un sens. Dès lors s’ouvre la
crise, dans les lieux analogues de l’économie politique et du langage ou de l’écri-
ture littéraire : fantasmagoriques couchers de soleil. Tous les couchers de soleil
mallarméens sont des instants de crise, dont la dorure est sans cesse rappelée
dans le texte par une poussière d’éclats d’or (dehORs, fantasmagORiques,
trésOR, hORizon, majORe, hORs) jusqu’à l’effacement de l’or. Qui se perd dans
les o si nombreux de cette page, dans les zéros accumulés qui n’augmentent la
valeur qu’à la reconduire à son néant : … si un nombre se majore et recule, vers
l’improbable, il inscrit plus de zéros : signifiant que son total équivaut spirituelle-
ment à rien, presque. Du néant lui-même il n’est pas décidé37.
35. J. Derrida, Marges de la philosophie, op. cit., p. 260-261.

36. J. Derrida, « Mallarmé », op. cit., p. 370.
37. Ibid., p. 375-376.
Chez Mallarmé, Derrida met ainsi en évidence l’importance majeure de la

crise, qu’il définit comme le « moment où la décision simple n’est plus possible,
où le choix entre les voies opposées se suspend38 ». « La double séance » marque le
lien entre la crise et la suspension de l’ontologie. Derrida y lit le premier paragra-
phe de Crise de vers39. Il y voit « un tableau sans référent », « un simulacre de des-
cription » : une bibliothèque vitrée dont on a lu tous les livres, un orage vu par la
fenêtre. D’un trait ininterrompu, il relève là une « atmosphère de fin de
l’histoire », retrouve dans la verroterie qu’elles évoquent autant d’« abolis
bibelots. Ptyx », renvoie à La Dernière mode, et conclut : « Toute cette intimité ne
se calfeutrant que pour remarquer un certain orage historique — la crise — l’ina-
nité finale de ce qu’il n’y aura jamais plus autant40. »
Quelque vingt-cinq ans plus tard, Jacques Rancière allait saluer la conscience
aiguë que Mallarmé avait prise « de la complexité d’un moment historique et de
la manière dont les “crises de vers” s’y nouaient à la “crise idéale” et à la “crise
sociale” »41. Dans le même temps, en s’appuyant sur l’invention, contemporaine
de Mallarmé, en 1885, du concept d’anomie par Jean-Marie Guyau, Pascal
Durand allait développer la thèse selon laquelle « anomie est le nom sociologique
de la crise auscultée par Mallarmé : la perte des repères collectifs et la désagréga-
tion de la loi commune par exaspération des différences individuelles »42.
Derrida, lui, fait résonner en écho, se répondre et se contrarier, le champ de
la littérature depuis Mallarmé et le champ de la philosophie depuis son commen-
cement. Dès 1962, dans son Introduction à L’Origine de la géométrie — l’un des
textes annexes (l’Appendice III au § 9a), faut-il le rappeler ?, de l’ouvrage de
Husserl précisément intitulé la Krisis, La Crise des sciences européennes et la
phénoménologie transcendantale —, Derrida s’est montré inquiet de la dimension
critique de la philosophie, du geste décisoire, thématisé par Kant, qui s’emploie à
délier la crise, à séparer le bon grain de l’ivraie. Dans sa conférence de Vienne, La
Crise de l’humanité européenne et la philosophie (1935), Husserl identifie la crise à
une maladie de la société et de la culture européenne43. Une note de l’Introduc-
tion de Derrida à L’Origine de la géométrie rapporte le concept husserlien de crise
à une pathologie du langage. Explicitant la distinction que font les Recherches
logiques entre Ausdruck, signe-expression d’un côté, et Anzeichen, signe indicatif,
de l’autre, Derrida évoque la possibilité d’« interpréter le phénomène de crise —
qui renvoie toujours, pour Husserl, à une maladie du langage — comme une
dégradation du signe-expression en signe-indice, d’une visée “claire” (klar) en un
38. Ibid., p. 370.

39. J. Derrida, La Dissémination, op. cit., p. 313 et sv.
40. Ibid., p. 314-315.
41. J. Rancière, Mallarmé. La Politique de la sirène, Paris, Hachette, 1996, p. 12-13.
42. P. Durand, Crises. Mallarmé via Manet, Leuven, Paris, Peeters-Vrin, 1998, p. 261.
43. Cf. J. Derrida, Introduction à E. Husserl, L’Origine de la géométrie, Paris, PUF, 1962, p. 74, note 2.
82 CHAPITRE VI
symbole vide »44. À l’inverse, c’est à couper le signe de « tout sens (thème signifié)
et de tout référent (la chose même ou l’intention, consciente ou inconsciente, de
l’auteur) » que s’emploierait Mallarmé45.
Retournant en amont, Derrida reconnaîtra, en 1983, la fonction déterminante
du geste critique à l’aube même de la philosophie, dans le Poème de Parménide : la
déesse désigne les deux voies qui s’ouvrent à la pensée, conseille de « se tenir à
l’écart46 » de l’une d’entre elles (qui elle-même se divise en deux), et de s’engager
dans la voie de l’être, la seule qui vaille. Il n’est pas insignifiant que Derrida parle à
nouveau d’« écart », comme il le faisait à propos de Mallarmé. En durcissant et en
simplifiant le clivage, on se risquerait à dire que le geste mallarméen de « mise à
l’écart de l’être » répondrait de façon symétrique et inverse à l’écart par lequel la
pensée s’institue philosophiquement.
En 1955, le commentaire de Jean Beaufret, nouant Parménide et Kant, souli-
gnait le rôle du κρίνειv dans le Poème de Parménide47. Pour Derrida aussi, « la
question la plus décisive à l’ouverture de la philosophie, celle de la pensée, de
l’être et du non-être y appelait une décision, justement, déterminait une crise et
une décision48 ». Déjà « La double séance » associe la décision avec l’histoire de ce
que, fort classiquement en somme, Derrida y nomme, en l’assortissant de guille-
mets, « le “platonisme” ». En rappelant, tout aussi classiquement, « le paradigme
clinique de la mimesis49 » que dessine une fois pour toutes la hiérarchie des trois
lits du Dixième livre de la République, Derrida y fait du « platonisme » l’invariant
qui soutient essentiellement le partage des couples oppositionnels que réactive
l’histoire de la philosophie : « Or que décide et que maintient le “platonisme޵,
c’est-à-dire plus ou moins immédiatement, toute l’histoire de la philosophie occi-
dentale, y compris les anti-platonismes qui s’y sont régulièrement enchaînés ?
qu’est-ce qui se décide et se maintient dans l’ontologie ou dans la dialectique à
travers toutes les mutations ou révolutions qui s’y sont entraînées ? C’est juste-
ment l’ontologique : la possibilité présumée d’un discours sur ce qui est, d’un logos
décidant et décidable de ou sur l’on (étant-présent). Ce qui est, l’étant-présent
(forme matricielle de la substance, de la réalité, des oppositions de la forme et de
44. Ibid., p. 90, note 3. Il y reviendra plus longuement, on le sait, dans La Voix et le phénomène.
45. J. Derrida, « Mallarmé », art. cit., p. 375.
46. J. Derrida, « La langue et le discours de la méthode », dans Recherches sur la philosophie et le
langage, 3, Grenoble, Groupe de recherche sur la philosophie et le langage, 1983, p. 42.
47. Cf. J. Beaufret, Parménide. Le Poème, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 1996, p. 38 : « Ces trois
voies, par la nature des injonctions divines auxquelles elles correspondent, situent le voyageur
au lieu d’un κρίνειv (Fragment VII, 5), d’une décision où il y va essentiellement de son destin
le plus intime. Mais il n’arrive lui-même en vue de ce trivium, c’est-à-dire au niveau de la déci-
sion, ou pour être encore plus fidèle au grec, au vif de la crise, qu’à condition d’avoir déjà par-
couru une quatrième voie. »
48. J. Derrida, « La langue et le discours de la méthode », art. cit., p. 43.
la matière, de l’essence et de l’existence, de l’objectivité et de la subjectivité, etc.)

se distingue de l’apparence, de l’image, du phénomène, etc., c’est-à-dire de ce qui,
le présentant comme étant-présent, le redouble, le re-présente et dès lors le rem-
place et le dé-présente50. »
Il ne s’agit donc pas de rabattre l’une sur l’autre littérature et philosophie. Le
rôle qu’il reconnaît à la littérature dans sa version mallarméenne ne revient pas à
confondre cette dernière avec la philosophie. « La double séance » commence par
reconsidérer le lien structurel de la mimesis platonicienne avec la vérité et l’onto-
logique, et la rapporte à la décision métaphysique qui discrimine entre l’étant-
présent et le phénomène en engageant « toute l’histoire de la philosophie occi-
dentale »51. C’est précisément autour de la décision que, depuis Platon, la problé-
matique de la mimesis s’articule avec ce qui, bien plus tard, portera le nom d’onto-
logie : « Le seul projet d’un κρίνειν ne procède-t-il pas de cela même qui se laisse
menacer et mettre en question au point de la refonte ou, d’un mot plus
mallarméen, de la retrempe littéraire ? La “critique littéraire”, en tant que telle,
n’appartiendrait-elle pas à ce que nous avons discerné au titre de l’interprétation
ontologique de la mimesis ou du mimétologisme métaphysique52 ? »
Aux yeux de Derrida, la littérature, telle qu’elle se réalise dans la figure exem-
plaire de Mallarmé, suspend l’ontologie. Renvoyant à son Introduction à
L’Origine de la géométrie de Husserl, « La double séance » rappelle à ce propos
« que la possibilité de propositions “indécidables޵ a fait surgir de redoutables
difficultés phénoménologiques53 ». Il n’est toutefois pas négligeable de constater
que Derrida dégageait initialement des conclusions marquées de la plus forte
sympathie philosophique pour la phénoménologie husserlienne. En s’autorisant
de Jean Cavaillès, Tran Duc Thao et Suzanne Bachelard, il commençait par
rappeler que « la découverte par Gödel, en 1931, de la riche possibilité de propo-
sitions “indécidables޵ » était venue ébranler la confiance que Husserl plaçait en la
possibilité, « à partir d’un système d’axiomes qui “domine޵ une multiplicité »,
que toute proposition puisse être déterminée « soit comme conséquence
analytique, soit comme contradiction analytique ». Mais le commentaire qu’il en
proposait alors préservait ultimement les droits de la décidabilité : « Dans sa
négativité même, la notion d’in-décidable », écrivait-il « n’a un tel sens que par
quelque irréductible référence à l’idéal de décidabilité »54. Cette « irréductible
référence à l’idéal de décidabilité » qui anime la conception husserlienne de
l’historicité, une note en bas de page en explicitait et en mesurait la portée :
« L’intention qui vise le sens nouveau n’a d’originalité que dans la mesure où elle
50. Ibid., p. 217.

51. Ibid.
52. Ibid., p. 275-276.
53. Ibid., p. 280, note 45.
54. J. Derrida, Introduction à E. Husserl, L’Origine de la géométrie, op. cit., p. 39-40.
84 CHAPITRE VI
est encore habitée par le projet antérieur auquel elle ne se contente pas de
“succéder޵. Ainsi l’indécidabilité n’a un sens révolutionnaire et déconcertant, elle
n’est elle-même que si elle reste essentiellement et intrinsèquement hantée par le
telos de décidabilité dont elle marque la disruption55. »
Aussi la remontée au commentaire de 1962, à laquelle invite « La double
séance », ne peut-elle laisser indifférent. Elle suggère que l’indécision dont le tra-
vail syntaxique de Mallarmé est exemplaire, n’est aucunement exclusive de la
décidabilité. Toutefois, le développement postérieur de la pensée derridienne
montrera que, d’une manière, Derrida renversera l’ordre des priorités qu’il accor-
dait à Husserl. À l’inverse de la primauté qu’il concédait à la décidabilité, il verra
plus tard dans l’indécidabilité la condition de possibilité de la décision. Derrida
reviendra souvent sur le passage par l’indécision, qui fait d’une authentique déci-
sion tout autre chose qu’un programme et la soustrait à la maîtrise de la prévi-
sion.
De la figure mallarméenne de la littérature, Derrida conservera la nécessité
de faire droit à l’indécidabilité qu’implique la décision. Interrogé en 1999 par
Antoine Spire sur le point de savoir si « les griefs » qu’il adresse à « la philosophie
en tant que telle » « ne peuvent pas se lire en filigrane également comme des
reproches adressés à Sartre », Derrida répond : « Je suis toujours prêt quand je
peux le faire à reconsidérer des injustices dans l’éloignement, dans la simplifica-
tion. Pour reparler de la responsabilité, même si on ne souscrit pas à la méta-
physique de la liberté sartrienne, il y a dans son analyse de la décision sur la
responsabilité laissée à l’autre sans critère, sans norme, sans prescription, dans
l’indécidable tout seul (cf. L’Existentialisme est un humanisme) il y a là quelque
chose qui peut être dissocié d’une métaphysique cartésienne de la liberté, de la
volonté libre. Et là aussi, je suis toujours prêt à lire, à relire, à reconsidérer56. »
Derrida ne précise pas davantage cette allusion. Mais elle fait suite, dans
l’entretien avec Spire à une réflexion relative à Kierkegaard, et plus précisément à
l’histoire d’Abraham, qu’il estime « emblématique » de l’« aporie », de l’« indéci-
dabilité »57 au sein de laquelle se prend une authentique décision. Or, dans sa
conférence de 1945, L’Existentialisme est un humanisme, Sartre évoquait lui-
même cette histoire et l’angoisse que « Kierkegaard appelait l’angoisse
d’Abraham58 ». Je rappelle ces lignes de Sartre relatives à la solitude de la déci-
sion : « Vous connaissez l’histoire : un ange a ordonné à Abraham de sacrifier son
fils : tout va bien si c’est vraiment un ange qui est venu et qui a dit : tu es
Abraham, tu sacrifieras ton fils. Mais chacun peut se demander, d’abord, est-ce
55. Ibid., p. 40, note 1.

56. J. Derrida, Sur parole. Instantanés philosophiques, Paris, Éditions de l’Aube, 1999, p. 83-84.
57. Ibid., p. 79-80.
58. J.-P. Sartre, L’Existentialisme est un humanisme, Paris, Gallimard, « Folio-Essais », 1996, p. 34.
que c’est bien un ange, et est-ce que je suis bien Abraham ? Qu’est-ce qui me le
prouve ? […] Si un ange vient à moi, qu’est-ce qui prouve que c’est un ange ? […]
Je ne trouverai jamais aucune preuve, aucun signe pour m’en convaincre. Si une
voix s’adresse à moi, c’est toujours moi qui déciderai que cette voix est la voix de
l’ange ; si je considère que tel acte est bon, c’est moi qui choisirai de dire que cet
acte est bon ou mauvais. Rien ne me désigne pour être Abraham, et pourtant je
suis obligé à chaque instant de faire des actes exemplaires. Tout se passe comme
si, pour tout homme, toute l’humanité avait les yeux fixés sur ce qu’il fait et se
réglait sur ce qu’il fait. Et chaque homme doit se dire : suis-je bien celui qui a le
droit d’agir de telle sorte que l’humanité se règle sur mes actes ? Et s’il ne se dit
pas cela, c’est qu’il masque son angoisse59. »
Dans L’Essence de la manifestation, Michel Henry avait déjà mis en évidence
ce texte. Mais c’était pour en accepter la prémisse et en contester du tout au tout
la conclusion. Pour Henry, la proposition « il n’y a pas de signe » n’évoque pas
« la dépendance de ce qui se révèle au pouvoir de compréhension qui habite
l’homme », mais tout au contraire, elle manifeste « son indépendance absolue à
l’égard d’un tel pouvoir, l’indépendance absolue du sentiment à l’égard de toute
forme de pensée, de toute compréhension et de toute interprétation possible en
général »60. Derrida, quant à lui, porte sur ces lignes de Sartre un jugement favo-
rable. Bien entendu, l’indécidabilité que suppose la décision, si elle rapproche
Derrida de Sartre, ne suffit pas à les réconcilier. Politiques de l’amitié subordon-
nera la décision libre et volontaire à une passivité fondamentale dont l’hétérono-
mie ouvrirait, sans la contredire, « l’autonomie à elle-même61 ». Il s’imposerait
alors de s’interroger sur le point de savoir dans quelle mesure la décision passive
— « originairement affectée », « inconsciente en somme »62 — dont, à la fin des
années quatre-vingt, Derrida avançait qu’elle était enveloppée comme sa
« conséquence » dans le « concept classique de la décision », est compatible avec
la condamnation de l’homme à la liberté sur laquelle Sartre est revenu souvent.
59. Ibid., p. 34-36. Dans Finitude et représentation. Six leçons sur l’apparaître, Bruxelles, Ousia,
2002, p. 60-61, j’ai rappelé le passage du Conflit des facultés dans lequel Kant interroge l’expé-
rience invoquée par Abraham.
60. Cf. M. Henry, L’Essence de la manifestation, Paris, PUF, 1963, p. 690.
61. J. Derrida, Politiques de l’amitié, Paris, Galilée, 1994, p. 88.
62. Ibid., p. 86-87.

Chapitre VII
Dominique Janicaud.
L’immanence et le partage
De l’amitié que Dominique Janicaud m’a offerte, je voudrais seulement dire

quelle chance, philosophiquement, elle a représenté pour moi. Très tôt, bien
avant que je ne le rencontre une première fois (à Liège, un jour d’hiver très froid),
il m’était apparu comme un aîné exemplaire. Nos échanges, il est vrai, c’est plutôt
autour de Merleau-Ponty, de Sartre et de Derrida qu’ils ont eu lieu. On l’aura
compris, à propos de Sartre surtout, c’est Dominique Janicaud qui, généreuse-
ment, faisait alors le pas vers moi. S’agissant, comme ici1, de Hegel et de
Heidegger — moi qui ne suis en aucune façon, un spécialiste de leurs pensées —,
j’ai vu en lui un guide auquel je me suis confié.
Je m’efforcerai d’abord de suivre le plus sobrement possible le texte de
Chronos, en n’hésitant pas à le citer parfois longuement. Je commencerai ensuite
à l’interroger sur sa portée en le confrontant brièvement avec un article bien
connu de Jacques Derrida.
CHRONOS
Le diagnostic qui traverse Chronos me paraît le suivant. Il est illusoire de se
réclamer d’un temps pur. Une phénoménologie minimaliste ne peut renoncer, sans
se détruire, à l’immanence de l’apparaître. Mais elle récuse, toute nostalgie éteinte, la
fascination de l’originaire. Ainsi Le Tournant théologique de la phénoménologie
française a montré comment Michel Henry renverse la phénoménologie en son
contraire. Si la démarche husserlienne consiste bien à rechercher « dans l’immanence
phénoménale2 », par la réduction, l’essence de l’intentionnalité, alors, il faut dire que
Michel Henry la subordonne à une remontée vers l’originaire. Avec lui, « l’imma-
nence devient le strict contraire de ce qu’elle prétendait désigner (un maintien au sein
de l’expérience phénoménologique) : une “autorévélation” absolue3 ».
1. Cette réflexion, je l’ai faite à l’invitation de Françoise Dastur à participer au colloque qu’elle
organisa à Nice autour de l’œuvre de Dominique Janicaud les 12 et 13 septembre 2003.
2. D. Janicaud, Le Tournant théologique de la phénoménologie française, Combas, L’Éclat, 1991,
p. 25.
3. Ibid., p. 60.
88 CHAPITRE VII
Je ne chercherai pas à refermer ce que la notion de partage s’emploie justement

à disséminer. Partage — ce mot « à la fois simple et mystérieux4 » — dit insépara-
blement partition et participation. Mais plus exactement, pour Janicaud, « le
partage dit la destination et la distribution »5. Après avoir rappelé, avec Marcel
Conche — mais Heidegger a, nul ne l’ignore, dit là-dessus des choses dont Janicaud
ne pouvait que se souvenir — que moira, qui signifie « part », « a signifié originelle-
ment, pour les Grecs, le caractère essentiellement fini de la vie humaine : chaque
homme n’a qu’une durée de vie limitée, une part de temps — lequel dure sans finir
jamais. La Moire personnifie l’inflexibilité de la loi qui nous destine à la mort6 », je
me reporte d’un bond à un passage de Chronos qui conjugue étroitement l’imma-
nence et le partage : « Il semble évident qu’aborder le temporel sous un angle tout
différent, non du point de vue de son origine, mais en son apparaître dans l’imma-
nence de l’expérience, fait redescendre des hauteurs de la métaphysique vers l’hori-
zon phénoménologique, plus perceptible selon nos mesures » (p. 178). De cet hori-
zon, il faut ajouter qu’il est strié, diversifié, fracturé. Et si le mot de partage s’impose
pour dire cet éclat ou cet écart, c’est peut-être en le préservant de Heidegger plus
qu’en le rapportant à lui : « Abordant ici le temporel sous l’angle d’une phénomé-
nologie “minimaliste޵, nous entendons moins tirer parti des considérations desti-
nales du partage que ressaisir celui-ci en son surgissement immanent » (p. 179).
Resserrons, dans cet angle ainsi ouvert, la thèse de Chronos autour de quelques
pages occupées de la description phénoménologique du temps, de la description du
« phénomène temporel ». L’ambition est d’élaborer une phénoménologie de ce
« non-phénomène » qu’est le temps. Cette phénoménologie passe par une réactiva-
tion fortement critique de la phénoménologie heideggerienne du temps. Chronos se
propose expressément d’« aborder le phénomène temporel sous l’angle d’une
phénoménologie “minimaliste” » (p. 179). L’important, c’est que le thème de cette
phénoménologie, le temps, impose lui-même une leçon de modestie minimaliste.
En affirmant la « non-phénoménalité », le caractère « inapparent » du temps,
Heidegger a engagé la phénoménologie dans une autre voie que la voie de la
phénoménologie transcendantale, et cette voie ouverte par Heidegger est la voie du
minimalisme. Il reste que cette ouverture au minimalisme souffre encore beaucoup
d’objections.
Reprenons plus méthodiquement. C’est par référence expresse à Heidegger
que Janicaud opte pour une « phénoménologie de l’inapparent » (p. 157 et sv., et Le
Tournant, p. 15-22). Janicaud dégage d’abord négativement la signification de
4. D. Janicaud, Aristote aux Champs-Élysées, La Versanne, Encre Marine, 2003, p. 13.

5. D. Janicaud, Chronos. Pour l’intelligence du partage temporel, Paris, Grasset, 1997, p. 178.
Dans une large mesure, j’entreprends ici une lecture de ce livre. Je m’y référerai donc très sou-
vent. Aussi renverrai-je entre parenthèses, dans le corps de mon texte, à sa pagination.
6. Parménide, Le poème : fragments, texte grec, traduction, présentation et commentaire par
M. Conche, Paris, PUF, 1996, p. 59.
DOMINIQUE JANICAUD. L’IMMANENCE ET LE PARTAGE 89
l’« inapparent » heideggerien : « L’inapparent dont s’enquiert Heidegger se dérobe

doublement : à l’apparaître direct et au regard eidétique. » C’est dire que le temps
n’est rien d’objectif et qu’il n’est pas une essentialité. Sur ces deux points, le mini-
malisme de Janicaud croise Heidegger. Aussi La Phénoménologie éclatée peut-elle
dire « minimale »7 la phénoménologie de Heidegger. Celle-ci dépasse l’intention-
nalité objectivante, et comme le soulignent Le Tournant théologique (p. 18) et La
Phénoménologie éclatée (p. 106), elle se soustrait à l’intentionnalité objectivante et à
l’idéalisme transcendantal des Idées I. Elle dépasse en outre la réduction eidétique.
La Phénoménologie éclatée décrit ce glissement de terrain qui s’opère entre Husserl
et Heidegger : « La phénoménologie husserlienne, prétendant revenir aux “choses
elles-mêmes” opérait ce retour par la voie de la réduction de la subjectivité trans-
cendantale purifiant sa relation aux essences des choses en question. L’insolite
phénoménologie du vieil Heidegger invite à faire l’économie de la corrélation entre
subjectivité transcendantale et essences, afin de revenir au surgissement même de
l’apparaître qui rend possible la relation aux choses8. » Loin d’en rester à cette
approche encore négative, Heidegger s’est employé à penser le temps dans ce qu’il a
de propre (Chronos, p. 160 et sv.). De cette entreprise, Janicaud retient surtout la
tentative de penser la phénoménalité du temps comme un es gibt, un « il y a ».
Autrement dit, la remontée à « une expérience originaire du temps comme don »
(p. 164). Or, loin de suivre Heidegger sur ce point, Janicaud lui adresse ce qu’il
désigne comme des « objections majeures » (p. 163). Ces objections, en simplifiant
à l’extrême, mènent à cette appréciation : Heidegger a « en partie raison » ; il n’a pas
« complètement raison ». En effet, il n’a pas démontré qu’« il peut y avoir un
“temps pur” sans aucune mesure extra-subjective du temps » (p. 166). L’erreur que
stigmatise Janicaud est d’avoir postulé un temps originaire dont le temps objectif
serait dérivé. Il s’agit de renverser l’ordre. C’est le temps objectif qui offre l’expé-
rience initiale ; c’est par passage à la limite (p. 165) ou encore, par abstraction
(p. 167) que l’on accède, depuis le temps mesuré, au temps prétendument origi-
naire. En d’autres termes, d’allure paradoxale, derridienne peut-être : le dérivé est,
sinon originaire, du moins premier : « On ne construit pas la mesure du temps à
partir d’un “temps pur”, ce sont les mesures du temps qui contribuent de manière
décisive à faire se déployer l’expérience temporelle. On découvre le temps en tem-
poralisant, non en s’appuyant sur le temps en soi. Ce dernier concept, tout comme
l’éternité, est abstrait d’une expérience progressive et infiniment graduée de tempo-
ralisation » (p. 167).
On voit là clairement la portée de ce que Janicaud présente comme la « thèse
centrale » de son livre : « Il n’y a de temps que mesuré, le temps n’est jamais pur »
(p. 11). Ou même : « Il n’y a pas le temps » (p. 171). C’est après coup que le temps
s’unifie à partir d’un temps multiple. Il conviendrait d’articuler le plus finement les
7. D. Janicaud, La Phénoménologie éclatée, Paris, L’Éclat, 1998, p. 105.

8. Ibid., p. 107-108.
90 CHAPITRE VII
thèses relatives aux limites de la phénoménologie. L’une (p. 170) déclare que « les
limites de la phénoménologie du temps nous renvoient à la question du langage » ;
la seconde, que Heidegger touche aux limites de la phénoménologie (p. 171, 173).
Janicaud synthétise tout cela dans ces lignes denses : « L’unité même du temps est
suspendue à l’unification d’une expérience langagière qui fait que, comme Augustin
l’a remarqué, nous croyons savoir ce qu’est le temps quand nous disons qu’il y a du
temps. Je dis qu’il y a le temps : le temps ne se phénoménalise, comme tel, que s’il
s’est montré/dit. Cette déhiscence n’est jamais un “pur” don ou l’offrande du temps
en soi, mais se produit tout aussi bien, et advient sans cesse, par l’intermédiaire du
rythme et du nombre. En supposant un temps purement ek-statique ou une dona-
tion “propre”, Heidegger opère donc un passage à la limite, inverse, mais symé-
trique, de ceux qui, du côté des sciences, supposent un temps purement objectif,
logé dans les choses. La temporalisation n’est jamais “propre” : elle est rencontre ou
corrélation entre l’instance percevante-unifiante et la déhiscence de l’irréversible »
(p. 165).
À la temporalité heideggerienne, non moins qu’à celle, purement objective,
que postulent les sciences, Janicaud entend substituer la temporalité pensée
comme partage. D’une manière, c’est dans l’héritage philosophique de la distensio
augustinienne — « comme écart entre le commencement et la fin, le passé et
l’avenir » (p. 179) — que s’inscrit expressément le partage temporel. Mais la réfé-
rence à Heidegger, pour déplacée, et décisivement déplacée qu’elle se veuille, reste
néanmoins pertinente. Parce que rien de présent n’épuise le temps, parce qu’il
n’est pas la facticité, le temps en appelle à une phénoménologie de l’inapparent
qui le déprésentifie (p. 178).
ENTRE HEGEL ET HEIDEGGER

Le chapitre III de la 1re partie, intitulé « L’identification chronologique »,
repose pour une bonne part sur la confrontation entre Hegel et Heidegger. La
question y est de savoir si la dialectique spéculative est en mesure de résoudre les
difficultés que le temps oppose à la logique de l’identité. Janicaud commence par
interroger le lien que Heidegger a marqué entre temps et identité. Il souligne que
si Heidegger semble se rapprocher de Hegel, il s’en distancie aussi de manière
déterminante en se refusant à la conception hegelienne de l’auto-compréhension :
« L’identité du moi (ou du Soi) ne se détache pas du monde, en sa pureté, comme
identité logique s’imposant et s’opposant à l’identité adverse du temps » (p. 82).
Heidegger pense en effet que le temps nous constitue originairement, avant toute
égologie. Il ne s’agit cependant pas de comprendre que nous serions temporels
pour nous identifier ensuite. L’identification n’est pas séparable du temps — du
« Temps lui-même » (p. 83). De son côté, Hegel a su faire droit à la dialectique de
l’identité et transir de devenir la sphère logique ; il a su se dégager de l’identité
pure pour mettre en place une logique du temps et une temporalisation du

logique.
À s’en tenir là, l’avantage pourrait aller à Hegel. Heidegger ne dit rien du
cheminement qui préside historiquement à la fondation de la pensée méta-
physique. Par ailleurs, son analytique existentiale trahit la complexité phénoméno-
logique du temps vulgaire, même si c’est à Aristote qu’est imputée, dans la note du
§ 82 de Sein und Zeit, la valeur d’évidence naturelle qu’il assigne à la conception
vulgaire du temps. Il manque en tout cas à Sein und Zeit, estime Janicaud, « de
différencier et de nuancer la phénoménologie du temps quotidien » (p. 88). On
trouvera seulement chez Heidegger « une épure » de l’expérience effective dont le
concept vulgaire du temps ne rend pas justice.
Le fameux § 82 de Sein und Zeit devait retenir Janicaud. Celui-ci signale, en
écho à Heidegger, que la question de l’essence du temps est opérée chez Hegel au
plan de la philosophie de la nature, comme elle l’était déjà chez Aristote. Au § 258
de l’Encyclopédie, Hegel définit le temps, en termes de négativité, comme « l’unité
négative de l’être-hors-de-soi ». Commentant ce passage, Janicaud commence par
expliciter le statut d’extériorité du temps. Puisque l’être-hors-de-soi caractérise la
nature, le temps en constitue une détermination essentielle. Sein und Zeit, retrou-
vant la leçon aristotélicienne, décrit la temporalité originaire comme extatique.
Aussi Janicaud se risque-t-il à rapprocher précautionneusement les définitions
hegelienne et heideggerienne. Plus précisément, il propose de voir dans la seconde
la destruction de la première : « Quand Heidegger, toujours dans Être et temps,
caractérise la temporalité originaire comme “purement et simplement extatique”
(ekstatikon schlechthin), il n’est pas impossible que — entre autres intentions — il
ait celle de viser la définition hegelienne pour la “détruire” : au-delà de toute for-
mulation encore logique (la négativité), on envisage l’être-hors-de-soi, directement
en son élan déstabilisateur ; ce qui est ainsi envisagé schlechthin, c’est-à-dire pure-
ment et simplement, c’est l’ek-statique comme tel, comme dimension, non cet
abstrait ou cet idéel qu’est le temps conçu comme négativité : nous n’avons plus
affaire à une intuition, remarque Heidegger, alors que Hegel précise que le temps
est le “devenir intuitionné” (das angeschaute Werden) » (p. 90). C’est peu dire, en
somme, que le débat qu’elle entretient avec Hegel joue un rôle capital dans l’élabo-
ration heideggerienne de la question du temps.
Du reste, ce débat n’a, on le sait, pas été conservé secret par Heidegger. Le
§ 82 de Sein und Zeit prend au sérieux l’interprétation hegelienne du temps.
Heidegger y salue le passage de la ponctualité spatiale à la négation de la négation.
Mais cette lecture ne va pas sans contrepartie. Heidegger fait porter la critique sur
la primauté du maintenant. De plus, il avance, bien des années plus tard — et
Janicaud s’en étonne —, qu’une solidarité rattache le temps hegelien au temps
vulgaire. À cette thèse heideggerienne, il faut objecter, écrit Janicaud, que « la
négativité absolue est dissolution de la présence du présent et que le nivellement
92 CHAPITRE VII
en question n’installe nullement le sujet dans la sécurité du “maintenant” »

(p. 92). La démonstration en a été faite auparavant. Au chapitre II de la 1re partie,
Antichronos a été compris comme « négativité absolue ». Par Antichronos,
Janicaud désigne « l’élément intemporel sans lequel le temporel resterait en
retrait » (p. 61). Ainsi les pages que la Phénoménologie de l’esprit consacre à la
certitude sensible font du langage l’Antichronos qui constitue, à contretemps, la
révélation du temps. Passant au niveau du concept, Hegel élabore une dialectique
du temps qui conçoit le temps lui-même comme cela qui traverse le temps : « La
négativité absolue désigne cette impossibilité pour le temps de faire mieux que de
nier sa ponctualité infinie dans et par son propre concept. Ce concept, c’est
Antichronos dévorant et dépassant Chronos. Antichronos : le vrai, le constant (et
même l’éternel) — que Chronos ne cesse d’engendrer. Chronos ou l’incessante
régénération du devenir : “Le temps lui-même est ce devenir, advenue et passage,
l’abstraire qui est, celui qui engendre et dévore ses rejetons : Chronos” (Encycl.,
p. 258, Remarque) » (p. 69). Bref, Hegel a malheureusement traduit Antichronos
en termes d’éternité, au risque d’éliminer le contretemps au profit du vrai.
Il faudrait se pencher bien plus sur les analyses qui conduisent Janicaud à
préférer ponctuellement la lecture kojévienne à la lecture heideggerienne de
Hegel. Sautant par-dessus ces analyses, je me reporte aux conclusions qu’il en
tire. Il y met en évidence la soustraction de l’avenir de Hegel opérée par
Heidegger. Où Heidegger voit dans le retour de l’esprit à lui-même la suppression
du temps, Janicaud tient à rappeler que Hegel ne s’est pas borné à affirmer la pri-
mauté ontologique de l’infini : « La richesse de la pensée hegelienne provient, au
contraire, de l’extrême tension qui s’y joue entre Chronos et Antichronos, entre
l’existence effective, phénoménale du temps et sa vérité constante, éternelle »
(p. 76). Au nivellement que dénonce la note du § 82 de Sein und Zeit, s’oppose la
description qui respecte le niveau phénoménologique, et que le texte d’Iéna (cité
p. 75) condense dans la définition du temps comme « relation différenciante », à
l’opposé de toute plénitude indifférenciée.
Il n’est pas possible à Janicaud d’adhérer sans résistance au diagnostic que
Heidegger pose sur la négativité hegelienne. Ce n’est pourtant pas sans se mon-
trer accueillant à l’objectif qui anime Heidegger. Si Heidegger lui paraît faire
violence à la lettre du texte hegelien, Janicaud souscrit à son projet de libérer un
temps dégagé des présupposés de la métaphysique de la subjectivité. C’est toute-
fois pour conclure qu’entre ces pensées que divisent leurs préférences respectives
— d’un point de vue hegelien, le refus de résorber le fini dans l’infini apparaîtrait
comme une régression dans l’autocontradiction —, une convergence se dessine à
l’horizon : « En voulant penser le temps “pour lui-même”, en détachant donc le
temps comme tel de ses conditions d’émergence et de ses boucles identificatrices,
Heidegger met certes en relief une logique, mais ce n’est pas celle qu’il cherchait :
n’est-ce pas le concept abstrait du temps qu’il expose et auquel il s’expose ? Ce
faisant, est-il aussi éloigné de Hegel qu’il le croit ? […] Avec Hegel et Heidegger,
nous avons affaire à deux pensées encore sotériologiques. Salut dans la réconcilia-
tion avec la constance de l’éternel ou avec le temps lui-même. Dans les deux cas,
une logique identitaire tend à se couper de l’intelligence temporalisatrice »
(p. 104-106). Cette convergence, Janicaud la décèle pour la regretter. À son insu
et à son corps défendant, Heidegger sacrifie à cela même, à cette logique identi-
taire qui pèse sur le concept, qu’il dénonce chez Hegel.
Au passage de Sein und Zeit dont je viens d’évoquer la lecture effectuée dans
Chronos, Jacques Derrida a consacré une analyse qu’il est peut-être clarifiant de
rappeler brièvement. Je me précipite sans façon vers les conclusions qu’« Ousia et
grammè » tire de l’examen de la note du § 82. Elles se resserrent en deux moments
enchaînés. 1. Le concept vulgaire du temps est remis en question. L’opposition de
l’originaire et du dérivé et avec elle, la détermination de l’authentique comme le
propre, le proche, le présent dans la proximité à soi s’en trouvent frappées de suspi-
cion : l’ébranlement que Sein und Zeit fait subir à l’ontologie classique reste soli-
daire des oppositions entre l’authentique et l’inauthentique, entre la temporalité
originaire et la temporalité déchue. 2. La question, pour lui être adressée, n’en
demeure pas moins prise à l’intérieur de la pensée heideggerienne. Heidegger,
s’agissant plus particulièrement de la présence, balance entre le dedans et le dehors
de la métaphysique. À la différence du geste qui se déploie à l’intérieur de la méta-
physique et occupe « presque tout le texte de la métaphysique », le geste qui excède
la métaphysique, et que Derrida estime « le plus difficile, le plus inouï, le plus
questionnant, celui pour lequel nous sommes le moins préparés », ce geste hyper-
bolique « se laisse seulement esquisser, s’annonce dans certaines fissures calculées
du texte métaphysique »9.
Entre l’hyperbole du geste qui tend à se dérober, en la bordant et la débordant,
à ce que Derrida appelle encore, à cette époque, la métaphysique (en son unicité) et
la modestie de la phénoménologie minimaliste, l’écart est saisissant. Il ne s’agit pas
de chercher à le combler. Mais il me paraît intéressant de commencer à éprouver ce
qui pousse Janicaud, sur la base d’une réfutation commune de la secondarisation
du temps vulgaire, à se séparer de l’ambition qui anime Derrida.
Je n’entends pas reprendre le texte de Derrida, ni en suivre le mouvement, ni
même le résumer. Je me borne à en faire entendre quelques propositions utiles à
mon interrogation. Il me suffit de rappeler que Derrida se propose « d’étendre un
peu » la note de Sein und Zeit qu’il considère. Cette extension, il l’accomplit à
partir de deux questions, la question heideggerienne de la présence et celle, que
Heidegger n’envisage qu’en contrebande, du rapport entre présence et trace
écrite. Il faudrait répéter les points de contact que dégage Derrida entre Kant (lu
par Heidegger) et Aristote, entre Hegel et Aristote, etc. Je cite sans détour
préalable ces lignes qui justifieraient la confrontation avec Chronos, et qui
9. J. Derrida, Marges de la philosophie, Paris, Minuit, 1972, p. 75.

94 CHAPITRE VII
soulèvent les questions abyssales de ce que Derrida nomme « la thématique de la

métaphysique10 », le problème de la philosophie et de ses limites : « Tout le texte
de la métaphysique porte en lui, par exemple, et le concept dit “vulgaire” du
temps et les ressources qu’on empruntera au système de la métaphysique pour
critiquer ce concept. Et ces ressources sont reprises dès l’instant où le signe
“temps޵ — l’unité du mot et du concept, du signifiant et du signifié “temps” en
général, qu’il soit ou non limité par la “vulgarité métaphysique” — se met à
fonctionner dans un discours. C’est à partir de cette nécessité formelle qu’il faut
réfléchir aux conditions d’un discours excédant la métaphysique, à supposer
qu’un tel discours soit possible ou s’annonce dans le filigrane de quelque
marge11. »
De ce texte malaisément sondable, je vais rapprocher quelques éléments de
l’entretien qui réunit Dominique Janicaud, Françoise Dastur et Éliane Escoubas12.
Il y va précisément de la limite. Dans « Ousia et grammè », qu’il faudrait citer
bien plus que je me contente de le faire, Derrida parle de « la dé-limitation
heideggerienne13 », de « la clôture grecque-occidentale philosophique14 », de « la
dé-limitation de la métaphysique occidentale comme pensée du présent15 », de
« la limite métaphysique ou onto-théologique16 ». Il condense son propos autour
de la question de la limite de la philosophie : « C’est précisément la limite d’une
telle instance — la philosophie — qui est ici en question17. » Et, fidèle à sa critique
du propre, il s’efforce de dégager les conditions du geste paradoxal qui excéderait
la métaphysique : « Il faut pour excéder la métaphysique qu’une trace soit inscrite
dans le texte métaphysique tout en faisant signe, non pas vers une autre présence
ou vers une autre forme de la présence, mais vers un tout autre texte. Une telle
trace ne peut être pensée more metaphysico18. » Cette fidélité ne se dément pas
quand Derrida, dans Donner le temps, se sépare de Marion — « Pourquoi Marion,
alors qu’il la déclare soustraite à tout contenu déterminable, détermine-t-il “la
forme pure de l’appel” (et ainsi du don), comme appel “au nom du père ?” comme
appel unique19 » — puisque « Ousia et grammè » déclarait déjà que « toutes les
10. Ibid., p. 42.

11. Ibid., p. 70.
12. Cf. D. Janicaud, « Phénoménologie ou métaphysique ? », suivi d’un entretien avec Françoise
Dastur et Éliane Escoubas, in É. Escoubas et B. Waldenfels (éd.), Phénoménologie française et
phénoménologie allemande, Paris, L’Harmattan /Offenburg, Dokumente, 2000, p. 175-213.
13. J. Derrida, Marges de la philosophie, op. cit., p. 71, 75.
14. Ibid., p. 75.
15. Ibid., p. 72.
16. Ibid., p. 73.
17. Ibid., p. 42.
18. Ibid., p. 76.
19. J. Derrida, Donner le temps, Paris, Galilée, 1991, p. 74.
déterminations d’une telle trace — tous les noms qu’on lui donne — appartien-
nent en tant que tels au texte métaphysique20 ».
Lisant Dominique Janicaud, Françoise Dastur a mis l’accent sur la référence
qu’il fait à la position phénoménologique de Ricœur. Celui-ci s’interrogeait, en
1953, sur les limites de la phénoménologie : « Peut-être la phénoménologie ne
peut-elle être fondée que par ce qui la limite. En quoi elle ne serait pas la philoso-
phie, mais seulement son seuil21. » Faisant lui-même allusion à Chronos — dont il
accorde qu’il correspond au premier « exercice » de phénoménologie minimaliste
— Janicaud énumère là quelques-uns des thèmes sur lesquels doit s’exercer la
prudence phénoménologique : « Si on est prudent en phénoménologie, si on
revient aux conditions de l’apparaître, effectivement il faut se demander ce qu’on
veut dire chaque fois qu’on emploie un signifié transcendantal du type de “la
donation” ou même “le temps”22. » Ce que livre sans apprêts cette réponse est
particulièrement précieux. Car c’est bien Jacques Derrida qui a fait résonner la
notion de « signifié transcendantal ». Et c’est à mesurer Derrida à sa propre cri-
tique que, d’une manière, la prudence phénoménologique commanderait.
En somme, Derrida n’échapperait pas tout à fait à la critique de Heidegger
qu’il a si fortement rendue possible. Des textes derridiens, Chronos retient surtout
Donner le temps — dont Derrida remarque au demeurant qu’il suppose « Ousia et
grammè » parmi ses prémisses23. Il constate entre Heidegger et Derrida un com-
mun acquiescement à l’articulation du temps et du don. Or, c’est sur le lien,
« marqué par Heidegger et re-marqué par Derrida » (p. 282) que Janicaud fait
porter le soupçon. Libérant les virtualités du es gibt, Heidegger y vise le temps par
l’entremise du don, « non dans une essence, ni dans une détermination objective,
mais en ce recueil préalable offert à la pensée, à la seule condition qu’elle y prenne
garde : il y a le temps, le temps est “donné”. Donner le temps renvoie à Temps et
être, dont il se dissocie par la déconstruction du propre. Les réserves que Chronos
fait peser sur Temps et être ne se dissipent pas du seul fait de cette déconstruc-
tion » (p. 160). Il est vrai qu’à y regarder de plus près, corrige Janicaud, cette
reconnaissance du temps comme don n’est pas le point d’arrêt de la pensée
heideggerienne. Mais s’il juge « respectable, admirable, fascinante » (p. 217)
l’Ereignis, Janicaud l’estime aussi par trop tributaire de la division entre « le temps
authentique et la pureté du don originaire ».
Qui, plus impérativement que Jacques Derrida, aura souligné le nécessaire
enchevêtrement du propre et de l’impropre, la nécessaire contamination du pur
et de l’impur ? Il n’est pas insignifiant que, s’il paraît s’accorder avec lui sur ce
20. J. Derrida, Marges de la philosophie, op. cit., p. 77.

21. D. Janicaud, in É. Escoubas et B. Waldenfels (éd.), Phénoménologie française et phénoméno-
logie allemande, op. cit., p. 186.
22. Ibid., p. 195.
23. J. Derrida, Donner le temps, op. cit., p. 20 ; cf. aussi p. 43.
96 CHAPITRE VII
point majeur, Janicaud se détourne pourtant bientôt de la pensée derridienne du

temps dans la mesure où elle lui semble encore prise dans l’orbe de l’originaire
heideggerien qu’elle refuse. Ou plutôt, plus qu’il ne s’en abolit, Derrida suspen-
drait l’originaire heideggerien, en lui conservant une portée désormais hypothéti-
que qu’atteste le syntagme « le don, s’il y en a » (p. 230). Chez Derrida, le don
paradoxal, le don impossible, jouerait le rôle d’un originaire. Ainsi le reproche
adressé à Heidegger rejaillirait sur Derrida, lequel aurait évité la question de
savoir si la relation à la temporalité n’échappe pas à la logique du don (p. 23).
Bref, tranche Janicaud, « chez Heidegger comme chez Derrida, l’intelligence du
don est un biais qui occulte plus qu’il ne les révèle les allures les plus spécifiques
de la temporalité » (p. 232). À quoi il opposera que « Chronos ne donne rien et ne
se donne en rien, si ce n’est métaphoriquement ». Sur ce point crucial, je note
toutefois au passage que Donner le temps rassemble le don, l’être et le temps
autour d’une même structure que Derrida appelle la structure de l’impossible : « Il
se trouve (mais ce “il se trouve޵ ne dit pas le fortuit) que la structure de cet
impossible don est aussi celle de l’être — qui se donne à penser à la condition de
n’être rien (aucun étant-présent) — et du temps qui, même dans sa détermina-
tion dite “vulgaire޵, d’Aristote à Heidegger, est toujours défini dans la paradoxie
ou plutôt, dans l’aporie de ce qui est sans être, de ce qui n’est jamais présent ou
n’est qu’à peine et faiblement24. »
Ces remarques vont nous orienter vers la question de la réduction. Il y aurait
beaucoup à dire sur la manière dont Janicaud se réapproprie la réduction phéno-
ménologique. Il faudrait d’abord rappeler que la réduction phénoménologique de
Husserl peut être considérée comme une réduction au sens. C’est là une condition
indispensable pour toute phénoménologie transcendantale, mais aussi l’essentiel
et la signification même de la théorie husserlienne de l’intentionnalité : tout vécu,
même nettoyé de toute transcendance, même purifié par l’épochè, se donne muni
d’un contenu intentionnel : son sens. Jusque dans l’immanence la plus pure, dit
Husserl, mon percevoir continue nécessairement à se donner à moi sous la forme
d’un percevoir-cette-chaise, ou d’un percevoir-cette-table, etc. Cette réduction au
sens serait-elle encore de mise dans le cadre d’une phénoménologie « minima-
liste » ? Dans son entretien avec Françoise Dastur et Éliane Escoubas, Dominique
Janicaud résume Chronos en termes de réduction : « Dans le petit travail que j’ai
fait sur le temps, j’ai essayé de “réduire” le signifié transcendantal, c’est-à-dire
essayé de comprendre la temporalité sans toujours considérer que le concept de
temps est évident. Quand on dit le temps, on a déjà présupposé quelque chose sur
la temporalité25. » La proximité à Derrida, à son refus du signifié transcendantal
« temps » n’est guère contestable. Il reste que la réduction qui inaugure la phéno-
24. Ibid., p. 43.

25. D. Janicaud, in É. Escoubas et B. Waldenfelds, Phénoménologie française et phénoménologie
allemande, op. cit., p. 195-196.
ménologie minimaliste (« le concept de temps lui-même est réduit », continue

Janicaud) n’épargne pas le concept derridien du temps : « […] Bien que l’origi-
naire soit récusé ou, du moins, “suspendu”, il n’est nullement évacué ; il se trouve,
au contraire, utilisé comme la référence par excellence, le don paradoxal
impossible/possible, qui joue le rôle de l’originaire dans l’explication du texte de
Baudelaire et finalement dans le livre intitulé Donner le temps » (p. 230).
Ce don paradoxal, Janicaud le rapporte succinctement à la problématique de la
transgression chez Bataille, dont Derrida avait naguère manifesté qu’elle soustrait le
don à l’économie « restreinte » de l’échange (p. 231). Qu’il y aille, là aussi, de la
réduction, ou plutôt du sort réservé à la réduction phénoménologique, je me
bornerai à le signaler pour finir, en déposant quelques lignes de l’article sur Bataille
(repris dans L’Écriture et la différence). Car c’est en termes d’épochè que Derrida y
cernait chez Bataille ce qu’il nommait « la transgression du sens ». Il y voyait, à la
lettre, « une réduction de la réduction », très exactement « le contraire d’une épochè
phénoménologique ». Une telle réduction use des concepts de la philosophie pour
désigner ce qu’il nomme là un « au-delà de la clôture ou de l’horizon du savoir
absolu ». Si l’on admet que la démarche phénoménologique reste finalisée par la
recherche du sens, alors la réduction de la réduction accomplie par la transgression
en est bien le contraire : « Il faudrait plutôt parler d’une épochè de l’époque du sens,
d’une mise entre parenthèses — écrite — suspendant l’époque du sens : le contraire
d’une épochè phénoménologique ; celle-ci se conduit au nom et en vue du sens.
C’est une réduction nous repliant vers le sens. La transgression souveraine est une
réduction de cette réduction : non réduction au sens, mais réduction du sens. En
même temps que la Phénoménologie de l’esprit, cette transgression excède la
phénoménologie en général, dans ses développements les plus modernes26. »
Ces thèmes — réduction, renversement de la phénoménologie en son
contraire — sur lesquels j’avais ouvert cet exposé ne nous auront pas vraiment
quittés. Selon Janicaud, le geste qui tend à excéder les limites reste suspendu à ce
qu’il s’emploie à suspendre. Donner le temps répète en somme, s’agissant de la
structure paradoxale du don, ce que faisait déjà l’essai sur Bataille : il reprend la
thématique de l’indécidabilité de l’excès. À supposer — mais l’hypothèse possède
quelque vraisemblance — qu’il faille attribuer à Derrida lui-même ce qu’il dit là de
Bataille, le divorce serait décisif entre, d’une part, une phénoménologie minimaliste
et soucieuse de soumettre à la réduction l’unicité du signifié transcendantal, et,
d’autre part, une entreprise, apparemment animée par le même souci, qui s’emploie
à excéder la phénoménologie et à désigner « un non-sens […] qui est au-delà du
sens absolu27 ».
26. J. Derrida, L’Écriture et la différence, Paris, Seuil, 1967, p. 393-394.

27. Ibid., p. 393.

Chapitre VIII
Finitude politique :
André Tosel et la phénoménologie de Gérard Granel
En 2013, dans ses trois Essais pour une culture du futur, André Tosel entendait
mesurer « la tâche d’une pratique émancipatrice1 ». Le diagnostic et la tâche qui
s’en déduit, Tosel les formule à partir des mots et des thèmes du fini et de l’infini
auxquels Jacques Derrida, dans « Violence et métaphysique », estimait qu’il « est
sans doute impossible2 » de renoncer. Cernant méthodiquement en quatre niveaux
(économique, juridique et politique, social, culturel) le capital en tant que
« système-monde contemporain » caractérisé par l’autonomie de l’économie et son
extension aux autres pratiques, il dénonçait l’obéissance de l’économique « à l’im-
pératif de l’accumulation infinie au prix des inégalités croissantes3 ». À son tour,
lapidairement, Nous citoyens, laïques et fraternels ?, en 2015, allait évoquer « l’absur-
dité de cette production et cette consommation infinies4 ». Si les intellectuels orga-
niques de la mondialisation capitaliste légitiment celle-ci par l’universalisme des
droits de l’homme, en réalité cet universalisme n’est pas autre chose que l’univer-
salisme « de la liberté d’appropriation privative par la production de l’Argent pour
l’Argent5 ». En d’autres termes, une liberté coupée de l’égalité réelle et de la frater-
nité, une « licence sans limites, recherche obsessionnelle et infinie du “Toujours
Plus޵ de gain ». Une liberté qui, continue Tosel, « entend capturer à son profit la
plasticité humaine », qui confisque au bénéfice exclusif du capital la capacité de
l’homme, en tant qu’inachevé, de produire en se produisant lui-même et en produi-
sant les conditions de sa reproduction. L’explosion de la question écologique
témoigne de la tournure tout uniment destructrice et autodestructrice qui s’empare
de la plasticité humaine « quand la pulsion de l’accumulation infinie délabre les
conditions de vie humaine sur une terre finie et consume les formes finies d’exis-
tence sans égard pour leur teneur de possibilités réelles6 ». En plus profonde
1. A. Tosel, Essais pour une culture du futur, Broissieux, Éditions du Croquant, 2014, p. 17.
2. J. Derrida, L’Écriture et la différence, Paris, Seuil, 1967, p. 207-208, note 2.
3. A. Tosel, Essais pour une culture du futur, op. cit., p. 26.
4. A. Tosel, Nous citoyens, laïques et fraternels ?, Paris, Kimé, 2015, p. 252.
6. Ibid., p. 41.
100 CHAPITRE VIII
analyse, la « dévastation de la terre par l’infini de l’accumulation7 » est inséparable

de la violence de la servitude que, par la pauvreté et l’endettement, on impose aux
subalternes. Tosel renvoie à ce propos à la dénonciation que, « par anticipation »,
Aristote accomplit déjà de « la démesure de la chrématistique », de l’Argent, écrit
Tosel, « qui fait à l’infini des petits, qui s’engendre lui-même, comme le Père
augmenté de lui-même, le Fils, dans l’unité de l’Esprit assurant leur circularité, se
reprenant à un niveau élargi en spirale »8.
Le défi à l’issue incertaine qui se dresse devant nous, Tosel le cerne en termes
hegeliens : il « est de savoir si nous pouvons nous délivrer du mauvais infini9 ».
Non en cherchant, du reste en vain, à figer la plasticité humaine. Mais en déli-
vrant celle-ci de l’hybris du capitalisme mondialisé, en la plaçant « sous la règle
d’un infini-fini qui sache se satisfaire dans des formes finies, non démesurées, en
prenant en charge la vie, le travail et la parole humaine10 ». Il n’est, cela va sans
dire, pas indifférent de retrouver dans cette clausule — « la vie, le travail et la
parole humaine » — les concepts que, quelques lignes avant d’invoquer Nietzsche
et de penser l’inclusion réciproque de la mort de Dieu et de la mort de l’homme,
Michel Foucault considérait comme les figures de la finitude de l’homme, et dont
il précisait, à cet endroit des Mots et les choses, qu’elle « est aussi bien celle de la
conscience que celle de l’individu vivant, parlant, travaillant11 ». C’est dans cette
perspective finie que Tosel comprend les revendications de ceux que Jacques
Rancière a nommés les sans-part, ceux-là qui, écrit Tosel, « sont “dehors޵, qui
n’ont pas part aux conditions existentielles normatives de la vie, du travail et de la
parole12 ».
Tosel, on l’a vu d’entrée de jeu, parle dans ses Essais pour une culture du
futur, d’une tâche, « la tâche d’une pratique émancipatrice ». Sans tergiverser,
sans reculer devant l’énormité de cette tâche, c’est à penser à nouveaux frais
l’émancipation qu’il consacre, en 2015, Émancipations aujourd’hui. Pour une
reprise critique. Repenser l’émancipation, c’est à présent chercher à faire droit aux
résistances diverses qui se dressent et se redressent devant la « révolution
7. Ibid., p. 42.
8. Ibid., p. 41-42.
9. Ibid., p. 42.
10. Ibid. L’expression hegelienne de mauvais infini, Tosel y recourt aussi pour discerner entre Marx
et Spinoza : « La référence de Marx à Spinoza (MEGA 2 II/1.2. Berlin. 1981. 620 et 699) atteste
plutôt l’ironie de Marx : si le mouvement de la vraie connaissance est positivement infini, cet
infini ne peut se confondre avec celui de l’accumulation monétaire qui devient un mauvais infini
pour autant que cette accumulation de moyens s’inverse et se pervertit en se posant comme une
fin en soi. […] Spinoza […] n’est pas un aristotélicien qui condamne le mauvais infini d’une
circulation marchande se donnant pour objet la monnaie, non la valeur d’usage des marchan-
dises » (A. Tosel, Spinoza ou l’autre (in)finitude, Paris, L’Harmattan, 2008, p. 149-150).
11. M. Foucault, Les Mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966, p. 352.
FINITUDE POLITIQUE : ANDRÉ TOSEL ET LA PHÉNOMÉNOLOGIE DE GÉRARD GRANEL 101
passive13 » du capitalisme mondialisé, se disposer à « articuler les uns aux autres

le mouvement des salariés, la révolte des femmes, les luttes postcoloniales pour la
reconnaissance interculturelle, les critiques du néo-impérialisme, la revendication
écologique14 ». On peut considérer, comme Tosel le fait, que Descartes a exem-
plairement, quoique sans la nommer, émancipé la pensée autonome, dégagé
l’esprit humain de son enfance. Il s’agissait pour lui d’accroître la puissance de
penser et d’agir, non de confondre l’émancipation de l’homme avec la réduction
de la nature à l’esclavage. « On ne s’émancipe pas en se faisant maître, écrit Tosel,
mais en rendant impossibles la fonction de maître et celle de son corrélat,
l’esclave15. » Cependant, si le projet moderne par excellence se resserre chez
Descartes dans la recherche de la possession et la maîtrise de la nature, il s’impose
de reconnaître que désormais, ce projet émancipateur s’est trouvé « confisqué par
la logique d’accumulation infinie du capital16 ». Aussi la tâche qui requiert désor-
mais la philosophie ne peut-elle rester indifférente au tournant philosophique
postmoderne. Déconstruire les présupposés et les contradictions que l’idée
d’émancipation importe avec son double héritage, le rationalisme des Lumières et
le rationalisme dialectique et matérialiste du marxisme, suppose de prendre en
compte la critique du grand récit de l’émancipation universelle, érigé en mythe de
la modernité. Non qu’il faille se départir du même coup de l’exigence d’universa-
lité. Mais il s’agit de faire droit « à une universalité comprise dans le sens de la
contingence, de la pluralité et de la finitude17 ». Le mot de finitude est le dernier
de l’Introduction du livre ; et la première page de la Conclusion en appellera à un
rationalisme fini. Prenant acte de l’impossibilité d’un rationalisme intégral qui
ferait coïncider l’historique et le logique, Tosel y oppose à « un rationalisme
absolu de l’histoire », l’idée neuve d’« un rationalisme fini et relationnel, un
rationalisme de l’action contingente18 ».
13. L’expression que Tosel fait sienne est d’Antonio Gramsci. Cf. A. Gramsci, Textes, A. Tosel et
al. (éd.) Paris, Éditions sociales, 1983, p. 308-313 ; et l’Introduction de Tosel, ibid., p. 35.
14. A. Tosel, Émancipations aujourd’hui ? Pour une reprise critique, Nice, Les Amis de la liberté,
2015, p. 10.
15. Ibid., p. 23. La formule cartésienne de la maîtrise est volontiers décriée aujourd’hui. Pourtant,
dans son « Entretien avec l’Anti-Mythes », en 1964, évoquant la maîtrise de leur milieu par les
Indiens d’Amazonie, les Esquimaux et les Australiens, Pierre Clastres déclarait, avec, certes,
une pointe d’ironie, qu’« on pourrait dire que les sociétés primitives, avec les différences éco-
logiques locales, avaient parfaitement réalisé ce que Descartes voulait : être maître et
possesseur de la nature ! ». Mais, poursuivait-il, ils ne le faisaient pas « pour construire le capi-
talisme, c’est-à-dire pour accumuler, pour produire au-delà des besoins […] » (repris dans
M. Abensour et A. Klupec (éd.), Pierre Clastres, Paris, Sens & Tonka, 2011, p. 35-36).
16. Ibid., p. 22.
17. Ibid., p. 10-11.
18. Ibid., p. 87.
102 CHAPITRE VIII
Il n’est pas arbitraire de poser que l’idée d’une finitude positive traverse et,
davantage, qu’elle soutient l’œuvre de Tosel. Lisant et relisant Spinoza, celui-ci fait
ainsi ressortir qu’il s’impose de délivrer la « condition relationnelle qui expose tout
corps au défi de la conjoncture et qui ne peut être dépassée19 ». Transformer la
condition humaine en finitude positive, c’est, pour le mode fini, écrit-il dans
Spinoza ou l’autre (in)finitude, accepter la certitude de la mort « par-delà tout
dolorisme20 ». Chaque mode sera vaincu par une fluctuation mortelle ; mais c’est la
spécificité et la facticité « indéductible et injustifiable » du mode humain que « de
pouvoir user de sa condition de finitude pour la transformer en occasion maximale
de finitude positive, partie de l’infinitude21 ». Plus précisément, « l’esprit est activité
qui accepte son infinitude en sa finitude même. Il ne déplore pas sa finitude comme
propriété qui le séparerait d’un infini participé. Il est partie d’un infini actuel,
auquel il revient de penser infiniment le fini qu’il est et de libérer sa puissance éter-
nelle de penser et d’agir22 ».
ANDRÉ TOSEL LECTEUR DE GÉRARD GRANEL

Avec Gérard Granel — auquel, significativement, il consacre le dernier
chapitre de son ouvrage sur Le Marxisme du 20e siècle —, André Tosel partage le
souci de la pensée de Marx et de la pensée de Gramsci, ce Marx redivivus. Ces
convergences s’opèrent cependant à partir de sols différents. Si ouvert qu’il se
montre à l’héritage phénoménologique, il est clair que Tosel n’inscrit pas sa
philosophie politique dans cet héritage23. Il lui est pourtant arrivé plus d’une fois
de séjourner dans ce paysage. Pour, l’un des premiers, exposer la « tentative »
d’Enrique Dussel. Et pour se faire l’écho de l’originalité phénoménologique de
Granel. Un indice de cette originalité aux yeux de Tosel : tandis que, dans ses
Essais pour une culture du futur, il invite à la lucidité sociale la phénoménologie
du corps, qu’il décrit comme un « produit haut de gamme de l’intelligentsia
philosophique chic », il voit dans les pages que Granel réserve à la guerre impé-
rialiste un « chapitre d’une phénoménologie de la chair, enfin éveillée de ses pré-
ciosités24 ».
19. A. Tosel, Spinoza ou l’autre (in)finitude, op. cit., p. 175. Sur le titre de ce livre, cf. p. 267 :
« Pour Spinoza, la philosophie est une expérience vitale […]. Cette expérience est celle de la
possibilité même de transformer la condition humaine, celle d’un mode fini, en finitude posi-
tive, en ce que l’on peut écrire (in)finitude. »
20. Ibid., p. 177.
21. Ibid., p. 178.
22. Ibid., p. 269.
23. Il s’impose particulièrement ici de ne pas omettre le rôle important que remplit le travail de
Tran Duc Tao, comme Tosel me le rappela souvent.
24. Respectivement, A. Tosel, Essais pour une culture du futur, op.cit., p. 37 ; Le Marxisme du
20e siècle, Paris, Syllepses, 2009, p. 289. Je note d’ailleurs que, quoique Merleau-Ponty invoque le
corps propre ou encore la chair, Granel objecte que ces derniers ne possèdent pas de légitimité du
Je privilégie ici la problématique, commune à Tosel et à Granel, de la finitude

positive. Je vise à faire entendre quelque chose du dialogue philosophique engagé
par Tosel avec Granel : je n’hésiterai pas, à cette fin, à les citer largement l’un et
l’autre, et l’un avec l’autre. On sait que c’est à l’association de ces deux philoso-
phes que l’on doit la traduction, en 1992, de Giovanni Gentile, La Philosophie de
Marx. Et Tosel a longuement analysé le cours sur Marx fait par Granel en 1983-
198425. Ma lecture s’emploie et se borne à suivre, à interrompre sans façon, et à
prolonger quelque peu la lecture politique que Tosel opère vigoureusement au
dernier chapitre de son livre Le Marxisme du 20e siècle. L’étude, tout à la fois élé-
gante et subtile, qu’il y consacre à Granel, à l’inflexion politique de sa pensée, est
intitulée « “Après métaphysique޵ et “archi-politique޵ : le Marx historial de
Gérard Granel26 ».
Chez Granel, Tosel discerne ce qui fonde la possibilité d’une finitude politi-
que, d’une politique dont la prise en compte de la finitude constitue la condition
de possibilité. Je me reporte d’un coup à ces lignes dans lesquelles Tosel interroge
la signification et la portée de l’archi-politique selon Granel : « Le populaire ne
serait-ce pas alors une sémantique et une praxis du partage du monde dans le
monde de la production déchaînée, l’invention d’un autre rapport au monde et
d’un autre être-monde du monde ? En ce cas l’archi-politique peut se penser, non
pas par la réminiscence de la polis grecque, mais par recours à la figure juive de
l’exode, de l’exil du peuple, des peuples — tous sont élus, aucun ne monopolise
l’élection — dans la sortie de l’Égypte riche et saturée, de la production-mobilisa-
tion, dans la traversée du désert, comme Granel le dit dans son dialogue avec
Jacques Derrida, “Sibboleth ou De la lettre޵27. » Loin que l’expression archi-
politique fasse signe, à la manière d’Hannah Arendt, vers « l’archè originaire de la
cité grecque », ce que Granel désigne par là coïncide avec « une condition de
point de vue d’une phénoménologie de la perception (G. Granel, Apolis, Mauvezin, Trans-
Europ-Repress, 2009, p. 18).
25. Cf. « Sur un cours inédit de Gérard Granel : “Lecture générale de Marx” (1983-1984) », in
Coll., L’Archi-politique de Gérard Granel, Mauvezin, Trans-Europ-Repress, 2013, p. 325-367.
26. A. Tosel, Le Marxisme du 20e siècle, op. cit., p. 277-289. L’étude de Tosel figure dans un pre-
mier temps parmi les textes réunis par Jean-Luc Nancy et Élisabeth Rigal, Granel. L’éclat, le
combat, l’ouvert, Paris, Belin, 2001, p. 389-414.
27. Ibid., p. 297-298. Plus haut, lorsqu’il examine la thèse de Granel suivant laquelle « l’échec du
communisme fut le recouvrement du populaire prolétarien par la production », Tosel recourt
déjà à la thématique de l’exode : « La métaphysique, devenue celle de la libération des forces
productives, fut le point aveugle de Marx et le point pourri du communisme. Du commu-
nisme ne reste que le brillant, l’éclair indiquant l’exode, l’exil en direction de “ce sens différent
de l’existence en tant que travail compris en un sens non productif” » (Ibid., p. 290). Je signale
que Jacques Derrida a interrogé la signification que Granel donne à « la sortie d’Égypte à
venir » dans « Corona vitae (fragments) », in Granel. L’éclat, le combat, l’ouvert, op. cit., plus
particulièrement p. 151-156.
104 CHAPITRE VIII
possibilité permanente en son impossibilité même28 ». Aussi, comme ces termes le

donnent à penser, Tosel suggère-t-il qu’une analogie existe entre l’archi-politique
selon Granel et l’archi-écriture selon Derrida29.
La pensée « après métaphysique » de Granel, constate Tosel, prend la forme
d’une ellipse avec ses deux foyers, Heidegger et Marx. Cette alliance apparemment
improbable conduit Granel à estimer que le projet de Marx, qui devait permettre,
en se fondant sur l’activité sensible humaine, d’accomplir la sortie philosophique
hors de la philosophie, demeure pris dans la modernité philosophique. Comme
l’abandon de l’homme en tant qu’empirique reconduit néanmoins Husserl à la
« subjectivité transcendantale absolue30 », ainsi « le rejet de la “subjectivité޵ » ne
suffirait pas à soustraire Marx à « la permanence de la subjectivité en un sens plus
originel (au sens de la subjectité)31 ». Quand Descartes écrit dans la Méditation
troisième : « Pour ce qui regarde mes parents, desquels il semble que je tire ma
naissance, encore que tout ce que j’en ai pu croire soit véritable, cela ne fait pas
toutefois que ce soit eux qui me conservent, ni qui m’aient fait et produit en tant
que je suis une chose qui pense32 », Granel retient que « l’homme pris dans son
essence (qui consiste en effet chez Descartes en ceci, qu’il “pense޵, c’est-à-dire n’est
au monde par aucune inclusion réelle) ne possède aucune espèce de commence-
ment assignable dans le réel comme un moment ou une région réelle33 ».
Plus fondamentalement encore, la pensée moderne opère ce que Granel
appelle « le recul de Dieu, c’est-à-dire le recul de la Cause34 ». Reconsidérée sous
cet angle du « recul de la cause divine devant la maturation de l’origine », la
pensée de Marx correspondrait à « la pointe extrême » du mouvement imprimé
par Descartes à la métaphysique. Il reste pourtant que, comme l’écrit Tosel, « le
recul de la cause infinie se révèle […] transfert de sa puissance infinie dans l’ori-
gine finie supposée marquer le dehors. L’origine est le “sujet޵ en sa présence,
mais celle-ci comme relation de ce sujet à soi ne se déprend pas de la puissance
infinie. Le sujet se substitue à la cause et devient le centre de toute relation au
monde »35. Si, d’un côté, Marx voit dans la production ce qui précède l’avènement
du sujet dès lors que « l’origine nouvelle — l’unité de l’homme et de la nature —
ne peut être une auto-référence infinie présente à soi », si, en effet, sa pensée
« s’ouvre sur l’extériorité de la production » et exige de recourir au matérialisme
historique, d’un autre côté, Marx continuerait de déterminer « l’origine comme
28. Ibid., p. 287.

29. Cf. ibid., p. 290.
30. G. Granel, Traditionis traditio, Paris, Gallimard, 1972, p. 228.
31. Ibid., p. 226.
32. R. Descartes, A.T., IX, 40, Œuvres philosophiques, éd. F. Alquié, Paris, Garnier, 1967, p. 452.
33. G. Granel, Traditionis traditio, op. cit., p. 194.
34. Ibid., p. 195.
35. A. Tosel, Le Marxisme du 20e siècle, op. cit., p. 278.
subjectivité infinie dans sa finité même, dans sa présence à soi »36. D’un côté,
Marx comprend l’être comme production, comme « cela même qui précède
l’avènement du sujet37 ». Il se soustrait à la métaphysique en faisant, écrit Tosel, la
« généalogie » de la métaphysique. L’extériorité de la production conçue comme
l’activité sensible accomplit « une sortie philosophique hors de la philosophie38 ».
D’un autre côté, en comprenant la production comme travail, en rabattant la pro-
duction du monde entendue, dans les termes de Granel, comme « l’unité essen-
tielle de l’homme et de la nature », sur « l’activité de travail intramondaine qui
transforme les matériaux en “produits޵ industriels »39 — et Tosel parle à ce pro-
pos d’un oubli du sens ontologique de la production et de sa retombée « dans une
détermination ontique de la production posée comme travail » —, Marx ferait du
travailleur « une forme transformée de la subjectivité »40 et resterait pris dans la
métaphysique moderne.
Le cours sur Gramsci professé par Granel en 1973-1974 soulevait déjà la signi-
fication de la production sans sacrifier à la division entre économie et politique. Il
refusait de reconduire l’économie à un secteur de la production industrielle et,
corrélativement, d’ériger la politique en « lieu de la généralité, de la totalité pratique
ou du bien commun41 », transcendant à l’économie. Ce que Granel désignait là
comme l’« épaisseur historiale de la production » eût demandé de longues explica-
tions que Granel se bornait alors à indiquer.
Le cours inédit sur Marx, professé dix ans plus tard — Tosel, qui l’a lu, en a
donné une étude très attentive42 —, répondrait, semble-t-il, à cette requête. Je n’en
retiens que le poids que Granel y confère à la problématique de la finitude. Cette
dernière supporte son analyse de l’usage et de l’échange. L’usage, note le commen-
taire de Tosel, renvoie au « besoin fini » ; c’est en effet « dans une diversité qualita-
tive d’objets en quantités définies43 » qu’il s’accomplit. À l’opposé, la valeur
d’échange « repose sur une abstraction de l’usage44 ». Elle opère la réduction de la
36. Ibid., p. 278-279.

37. Ibid., p. 278.
38. Ibid., p. 279.
39. G. Granel, Traditionis traditio, op. cit., p. 223-224.
41. G. Granel, Cours sur Gramsci (1973-1974), p. 183. Ce cours se trouve sur le site consacré à
Gérard Granel.
42. Cf. A. Tosel, « Sur un cours inédit de Gérard Granel : “Lecture générale de Marx” (1983-
1984) », op. cit., p. 329 : « La thèse essentielle de Granel est exprimée en termes résolument
heideggeriens : l’essence de l’homme est d’être un producteur, “immanent à lui-même et à son
être comme être-au-monde” ; cette essence ne se saisit qu’en éliminant la question de l’origine
naturelle, puisque l’homme est toujours-déjà-là au monde qu’il ne cesse de produire, dans
l’unité de son rapport à la nature sensible et “pragmatique”. »
43. Ibid., p. 351.
44. Ibid., p. 352.
106 CHAPITRE VIII
diversité matérielle. En effet, « pour qu’une marchandise en vaille une autre et

possède une valeur la rendant échangeable avec elle, il faut que soit niée (ou déniée)
toute diversité matérielle45 », résume Tosel. Et quand Granel se penche sur le
passage de la deuxième section du livre I du Capital, où Marx écrit que « le mouve-
ment du capital n’a […] pas de limite », que « c’est comme représentant, comme
support conscient de ce mouvement que le possesseur d’argent devient capitaliste »,
et que « sa personne, ou plutôt sa poche, est le point de départ de l’argent et son
point de retour »46, Tosel s’en fait ainsi l’écho : « Le capital tourne plus en cercle
infini qu’il ne s’étend en ligne droite à l’infini […]. Marx réécrit à la grecque “ce qui
est le comble de la logique moderne, c’est-à-dire le mouvement infini du capital޵ ; il
écrit la perversion moderne du mouvement circulaire qui, dans la pensée grecque,
restait fini et égal à lui-même dans son parcours à l’identique de l’orbite céleste, et
qui est aujourd’hui devenu un mouvement infini et en croissance quantitative47. »
Dans son recueil de 1990, Écrits logiques et politiques, Granel distinguait du
populisme le populaire. Il y définissait le populaire comme « l’exclu du temple
contractuel comme du temple industriel (ce qui ne l’empêche pas, au contraire,
d’être enrôlé sur tous les rôles de la politique et de l’emploi, mais explique peut-
être pourquoi il figure d’abord et pour ainsi dire, par vocation, sur les listes de la
police)48 ». Il y voyait « l’innocence même ». Pour ajouter immédiatement : « Et le
danger même ». Sartre avait écrit que le colonisateur refuse « la qualité d’homme
aux indigènes », qu’il les définit « comme de simples privations »49 ; expliquant le
glissement du populaire vers le populisme, Tosel retrouve cette réciprocité de
l’exclusion et de la privation : « Le populisme est une des formes de la projection
de soi du populaire lorsque celui-ci est produit comme le sans-forme, le sans-
projet, comme le pur instrument de travail sous la Richesse. […] Le nihilisme
actif de la production supposée gérée par le peuple libéral produit le populisme,
ce contre-nihilisme désespéré du peuple comme peuple exclu50. »
Si « la “fabrication޵ en tant que “production޵ est une forme en laquelle est à
l’œuvre le principe de l’infinité », si elle obéit à une « abstraction formalisante »
45. Ibid.
46. K. Marx, Le Capital. Livre premier, tr. fr. J. Roy entièrement révisée par l’auteur, Paris,
Éditions sociales, p. 156. La traduction de 1983, établie sous la direction de Jean-Pierre
Lefebvre, à laquelle se réfère Tosel, reste à cet endroit proche de celle de Roy, publiée à partir
de 1872.
47. A. Tosel, « Sur un cours inédit de Gérard Granel : “Lecture générale de Marx” (1983-1984) »,
op. cit., p. 341.
48. G. Granel, Écrits logiques et politiques, Paris, Galilée, 1990, p. 364. Le rapprochement s’impose
avec l’acception du concept de populaire chez Gramsci. Cf. A. Gramsci, Textes, op. cit., p. 329-
333.
49. J.-P. Sartre, « “Portrait du colonisé” précédé du “portrait du colonisateur” par Albert Memmi »,
dans Situations, V, Paris, Gallimard, 1964, p. 53.
50. A. Tosel, Le Marxisme du 20e siècle, op. cit., p. 288-289.
qui offre « le point de départ du procès de production que suppose l’industrie

moderne et qu’elle soumet à un principe d’accélération sans fin », si la production
« recouvre la finitude essentielle du travail en provoquant l’extinction de la fini-
tude dans l’infinité »51, alors, observe Tosel, ce que Granel nomme l’archi-
politique doit se comprendre dans la perspective contraire d’« un surgissement de
la finitude du travail déliée de l’infinité de la production, dans le refus de toute
utopie de la production de soi par soi, de toute idée de l’achèvement du mouve-
ment de la production en une totalité absolue52 » ; et le populaire coïncide avec ce
qu’en 1990, dans « Les années trente sont devant nous (Analyse logique de la
situation concrète) », Granel pressent comme « des sursauts du fini53 ». Des sur-
sauts, en l’occurrence, « devant cette colonisation croissante de tout étant intra-
mondain par la “totalisation de l’infinité޵ », laquelle, pour constituer « le moteur
historial de toute notre histoire », n’est pas nécessairement frappée du sceau du
définitif et de l’irrémédiable : « On ne voit pas pourquoi en effet la totalisation
infinie aurait reçu les promesses de l’avenir54. »
LE PARTAGE DU MONDE
Dans Totalité et finitude, un livre publié en 2004 et dédié « à la mémoire de
Gérard Granel », Jean-Marie Vaysse avait confronté la finitude essentielle selon
Spinoza et selon Heidegger. Il n’est pas insignifiant que Tosel ait lui-même ren-
voyé au livre de Vaysse sur L’Inconscient des modernes (1999) et surtout à Totalité
et subjectivité (1994), qu’il considère, en 2008, comme « l’ouvrage spéculatif le
plus important depuis Deleuze consacré à Spinoza55 ».
De sa confrontation entre Spinoza et Heidegger, Vaysse conclut que leurs
pensées sont les seules « véritablement athées de l’Occident, l’athéisme signifiant
alors une rupture aussi bien avec la métaphysique qu’avec la Révélation judéo-
chrétienne »56. Mais cette convergence exceptionnelle n’exclut pas les désaccords
fonciers. En s’autorisant du concept de communisme de la finitude forgé par
Tosel57, Vaysse cerne l’opposition entre la conception spinoziste de la démocratie
et celle qu’implique le communisme métaphysique de Heidegger58. Dans un texte
de 1939, « Koinon. Aus der Geschichte des Seyns », Heidegger nomme commu-
nisme le processus — « irréductible à l’idéologie communiste », commente Vaysse
51. Ibid., p. 292.

52. Ibid., p. 293.
53. G. Granel, Études, Paris, Galilée, 1995, p. 89.
54. Ibid.
55. A. Tosel, Spinoza ou l’autre (in)finitude, op.cit., p. 253 ; cf. aussi p. 264.
56. J.-M. Vaysse, Totalité et finitude. Spinoza et Heidegger, Paris, Vrin, 2004, p. 284.
57. Cf. A. Tosel, Études sur Marx (et Engels). Vers un communisme de la finitude, Paris, Kimé,
1996, p. 39.
58. J.-M. Vaysse, Totalité et finitude. Spinoza et Heidegger, op. cit., p. 233.
108 CHAPITRE VIII
— « dans lequel l’étant est conçu comme calculable et machinable, processus de

domination où guerre et paix deviennent indistincts et indissociables et où le
pouvoir est assuré par un État-parti aux mains d’une oligarchie »59. Ainsi Vaysse
oppose-t-il vigoureusement à la pensée politique heideggerienne ce qu’après et
d’après Tosel, il nomme le communisme de la finitude : « Si un mode éternel et
fini existe en relation avec d’autres modes éternels finis selon l’ordre de la facies
totius universi, l’idée que nous sommes est solidaire de toutes les autres, cet ordre
d’actualisation des essences selon le mode infini médiat étant déterminé par Dieu
à partir du mode infini immédiat60. »
Le communisme de la finitude, précise Vaysse, correspond à une expérience
du divin qui s’éclaire de la Lettre XLIV de Spinoza à Jarig Jelles du 17 février
1671. On y lit que Thalès affirmait que « toutes choses sont communes entre
amis, les sages sont amis des dieux, toutes choses appartiennent aux dieux, donc
toutes choses appartiennent aux sages61 ». Comme on lui reprochait d’être
pauvre, il s’enrichit en louant tous les pressoirs de la Grèce pour tirer profit de
l’abondante récolte d’olives que son savoir lui avait permis de prévoir. De la
richesse acquise en une seule année, « il disposa ensuite avec autant de libéralité
qu’il avait déployé pour les acquérir », écrit Spinoza. « Tel serait », d’après Vaysse,
« l’exemple de l’expérience du divin comme communisme de la finitude62 ».
Ainsi, commente-t-il, « infini est un autre nom de la communauté, […] la com-
munauté des modes finis étant l’expression essentielle de la finitude à l’infini.
C’est le rapport de la finitude à la totalité qui la rend essentielle, en fondant un
communisme de la finitude63 ».
L’ouverture de Tosel à la phénoménologie s’opère ailleurs. Elle suppose de
substituer, sans violence apparente, le concept de partage à celui de commun.
Entend-on encore le vieux mot de « partageux » ? Le concept de « partage » dit
tout à la fois la partition et la participation. Explicitant le jugement selon lequel
« la mondialisation ne fait pas monde », André Tosel écrit en ce sens que « la
logique du partage, de l’avoir part au monde laisse place à celle de la constitution
de mondes particuliers, de communautés d’appartenance », à l’univers « des reli-
gions séparées, des langues sans traduction, des nations jalouses de leur identité
menacée, gardiennes de la pureté de leurs traditions, voire impériales »64. Entre ce
59. Ibid., p. 226.

60. Ibid., p. 232.
61. B. Spinoza, Lettre XLIV, in Œuvres complètes, tr. fr. R. Misrahi, Paris, Gallimard, Bibliothèque
de la Pléiade, 1954, p. 1223.
62. J.-M. Vaysse, Totalité et finitude. Spinoza et Heidegger, op. cit., p. 235.
63. Ibid.
64. A. Tosel, Essais pour une culture du futur, op. cit., p. 95-96.
que Granel appelle le partage du monde65 et l’avoir part au monde selon Tosel, la
conséquence est bonne.
Avec acuité, la lecture de Granel par Tosel rapporte en effet ce qu’il désigne
comme la finitude essentielle à la notion de partage du monde dans laquelle il
retrouve « un équivalent sans pathos des analyses fameuses heideggeriennes de l’In-
der-Welt-Sein66 ». En s’adossant à la notion de champ visuel selon Wittgenstein,
Granel écrit, dans « Le monde et son expression » : « Versatur orbis, disait Virgile,
qui pensait sans doute à la voûte céleste : mais il n’y a pas moins de monde dans ce
coin de terre que je vois de ma fenêtre […]. Le monde est le partage de tout étant
intra-mondain, qui non seulement n’est jamais un ni plusieurs objets particuliers
[…] mais encore institue la part de l’œil en pars totalis67. » La lecture de Tosel,
succincte, adopte un tour interprétatif appuyé pour discerner là le fondement d’une
éthique de l’égale élection de tous, de n’importe qui : « Là se donne la finitude
essentielle puisque le champ visuel est à la fois, non contradictoirement, sans limite
et fini. Ou encore je ne vois jamais une “partie޵ de la réalité, je vois toujours un par-
tage du monde. C’est ce “partage du monde޵ qui permet à la logique du champ
visuel de se déterminer en éthique68. » Je n’envisagerai pas les développements de
cette pensée sous l’angle de sa rencontre proprement phénoménologique avec
Wittgenstein69. Je renverrai plus volontiers, en amont de cette rencontre avec
Wittgenstein, aux ressources que Granel trouva auparavant, décisivement, dans la
théorie husserlienne de la perception.
Sans doute, aux yeux de Granel, Husserl manque-t-il cela même que
Heidegger conquiert. Il manque le « phénomène du monde ». Il demeure toutefois
décisif que Husserl — que Granel jugera néanmoins plus tard « beaucoup moins
phénoménologue que Wittgenstein70 » — ait développé une théorie des esquisses
qui rompait avec le privilège traditionnel de la connaissance divine, définie par la
65. Deux remarques sèches sur « le partage du monde » : 1. Je souligne que le mot de « partage »
signifie tout ensemble la partition et la participation. Ainsi, dans Le sens du temps et de la percep-
tion chez Husserl, Paris, Gallimard, 1969, p. 257, en écho à l’expression de Michel Deguy « La
grande apposition du monde », Granel écrit que « cette “apposition” du champ et de l’autre
champ, et de l’arbre, et du vent, n’est pas ce qui vient après chacune des choses », et il parle
d’« un seul partage et un seul lot commun ». 2. Comme Granel le rappelle (Traditionis traditio,
op.cit., p. 115), Heidegger parle tantôt de « monde », tantôt de « différence ». Quant à lui, Granel,
dans son article inoubliable de 1966 sur « La couleur de l’impressionnisme », décrit cette dernière
comme « la décision enfin manifestée de la “chose” et du “monde” » (ibid., p. 67).
66. A. Tosel, Le Marxisme du 20e siècle, op. cit., p. 297. Aux figures de Heidegger et de Marx, l’une
corrigeant l’autre, Granel ajoutera celle de Wittgenstein et confiera l’avenir de la pensée après
la métaphysique à ce que Tosel s’amuse à décrire comme « un mariage à trois » (p. 277).
67. G. Granel, Études, op. cit., p. 97-98.
69. La référence s’impose à É. Rigal, « L’inflexion wittgensteinienne », in Coll., L’Archi-politique
de Gérard Granel, op. cit., p. 287-305.
70. G. Granel, Études, op. cit., p. 104.
110 CHAPITRE VIII
normativité de l’ubiquité que, nous autres hommes, ne possédons pas. D’où cette
conviction, peu accordée à l’orthodoxie heideggerienne : quoique Heidegger ne
fasse pas à la perception sa juste part, l’horizon heideggerien dans lequel se
déploie la pensée de Granel s’éclairerait lui-même, au contraire, « par une médi-
tation sur la perception, ou mieux sur le paraître71 ». Ainsi Le Sens du temps et de
la perception chez Husserl retient-il de l’œuvre de Merleau-Ponty sa « lente ascen-
sion » vers « un “lieu޵ étrangement voisin du lieu heideggerien72 ». Reconsidérée
dans cette perspective, l’œuvre de Husserl opère une rupture par rapport à la tra-
dition philosophique et recèle des ressources majeures.
On se souviendra qu’aux objections d’un prêtre d’Alkmaar, Caterus, qui lui
demandait s’il « connaît clairement et distinctement l’infini », Descartes répondait,
après avoir distingué l’infini divin des choses indéfinies « qui ne sont pas sans fin ni
limites » : « […] Quant à la chose qui est infinie, nous la concevons à la vérité posi-
tivement, mais non pas selon toute son étendue, c’est-à-dire que nous ne compre-
nons pas tout ce qui est intelligible en elle. » Descartes recourait alors à une compa-
raison avec la perception : « Mais tout ainsi que, lorsque nous jetons les yeux sur la
mer, on ne laisse pas de dire que nous la voyons, quoique notre vue n’en atteigne
pas toutes les parties et n’en mesure pas la vaste étendue : et de vrai, lorsque nous
ne la regardons que de loin, comme si nous la voulions embrasser toute avec les
yeux, nous ne la voyons que confusément, comme aussi n’imaginons-nous que
confusément un chiliogone, lorsque nous tâchons d’imaginer tous ses côtés ensem-
ble ; mais, lorsque notre vue s’arrête sur une partie de la mer seulement, cette vision
alors peut être fort claire et fort distincte, comme aussi l’imagination d’un
chiliogone, lorsqu’elle s’étend seulement sur un ou deux de ses côtés73. »
De ces lignes fameuses, et plus particulièrement, de l’interprétation qu’elles
donnent de ce que, s’agissant précisément du spectacle de la mer, Baudelaire
appelait, dans Mon cœur mis à nu, « un infini diminutif74 », Bernard Bouttes a pro-
posé un commentaire critique qu’il inscrivait dans la fidélité explicite à Granel. Il y
décelait très exactement l’« erreur de principe » que dénonçait Husserl au § 43 des
Ideen I75. Respecter phénoménologiquement l’expérience, c’est rappeler que « voir
de loin ce n’est justement pas vouloir embrasser la totalité des parties » et que « le
bateau au loin reste le bateau en tant que tel, vu de loin »76. M’apercevant que son
éloignement m’empêche d’en voir telle ou telle partie, par exemple l’étrave, je ne
conclurais qu’en conséquence sa réalité m’échappe, qu’en le comparant, abstraite-
ment, à la normativité supposée du bateau rencontré au port, perçu à quelques
71. G. Granel, Le Sens du temps et de la perception chez Husserl, op. cit., p. 116.
72. Ibid., p. 114.
73. R. Descartes, A.T., IX, 90, op. cit., t. II, p. 532.
74. Ch. Baudelaire, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1961, p. 1290.
75. B. Bouttes, G. Granel, Cartesiana, Mauvezin, Trans-Europ-Repress, 1984, p. 55.
76. Ibid., p. 56-57.
pas de moi. Pareillement, « la mer n’est vue qu’en partie parce que Descartes la
compare illégitimement à la supposition d’une totalité de ses parties77 ». Or, une
différence essentielle sépare le voir sensible du voir en totalité, que Granel avait
fortement rappelée dans son livre de 1969 sur Husserl. Il y mettait en évidence le
bouleversement qu’introduisait la notion d’Abschattung : « En ce sens nouveau
[…] les esquisses n’ont jamais la signification d’une “partie޵ de la chose […]. En
son sens le plus propre, la notion d’“esquisse޵ signifie au contraire que la réalité
n’est pas un réservoir subsistant d’apparences possibles, mais l’unité d’un paraître
qui se “présente޵ elle-même dans la moindre esquisse comme sa condition de
possibilité78. » Chaque esquisse manifeste également quoique différemment la
chose elle-même. L’erreur de principe, la conception « absurde » dénoncée par
Husserl dans Ideen I, supposerait la croyance infondée que la perception
« n’atteindrait pas la chose même », cependant qu’au contraire, « Dieu, sujet de la
connaissance absolument parfaite et donc aussi de toute perception adéquate
possible, posséderait naturellement la perception de la chose en soi qui nous est
refusée à nous, êtres finis »79. Dans le même temps, ou presque, L’Équivoque onto-
logique de la pensée kantienne reconnaissait à Husserl d’avoir libéré cet « athéisme
de la perception80 » qu’ignorait la Lettre à Marcus Herz du 21 février 1772. Kant
avait beau y condamner le Deus ex machina, il maintenait le principe de l’intui-
tion intellectuelle et après avoir chassé le Dieu de la tradition, retombait « à son
tour sur un homme chassé de la vérité81 ».
S’agissant notamment de la perception, d’un côté, Husserl bouleverse de fond
en comble la conception traditionnelle de la diversité sensible. Il comprend la
chose même comme « ce qui domine la diversité, au sens où elle est ce à quoi
commence sans cesse la diversité82 ». Le renversement est saisissant : la philoso-
phie classique et la philosophie critique ramenaient en effet la diversité à n’être
pas davantage qu’« un moment […] qui renvoie vers l’unité qui se tient
dessous83 ». Il demeure cependant que, d’un autre côté, la théorie husserlienne des
esquisses, pour renversante qu’elle soit, reconduit ultimement l’ordre traditionnel
en renvoyant « à l’infini l’être du perçu84 ». D’un côté, les textes d’Ideen I qui
77. Ibid., p. 57.

79. E. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie, § 43, tr. fr. P. Ricœur, Paris, Gallimard,
1950, p. 138-139.
80. G. Granel, L’Équivoque ontologique de la pensée kantienne, Paris, Gallimard, 1970, p. 63. En
réalité, la rédaction de cet ouvrage est antérieure à celle de l’étude sur Husserl, publiée en
1969.
81. Ibid., p. 62.
83. Ibid.
84. Ibid., p. 245. La chose perçue, « loin de renvoyer à un fond d’être transcendant, est strictement
immanente aux aspects sous lesquels elle se montre », résume Élisabeth Rigal. « Néanmoins,
112 CHAPITRE VIII
dressent la théorie des esquisses en face de l’idée de Dieu conçu comme « sujet
absolu de la connaissance » ne visent nullement à substituer « l’homme transcen-
dantal » au Dieu classique. Ils accomplissent le geste décisif de « déclasser le
langage même de l’infinité divine et de la finitude humaine comme radicalement
impropre à la problématique du perçu85 ». Mais, d’un autre côté, Husserl se
montre infidèle à ce geste décisif : la séparation de la région-monde et de la
région-conscience en émousse considérablement la portée. Parce que son onto-
logie consiste « à sortir du monde86 » et identifie l’ontologie fondamentale à la
région-conscience, Husserl, en dépit des promesses de sa phénoménologie de la
perception, manquerait cela que Heidegger délivre : la « finitude essentielle de
l’être de l’homme comme compréhension de l’être87 ».
La relation entre Husserl et Heidegger telle que Granel la dessine est trop
complexe pour être résumée par ces quelques lignes. Légitimement, Jean Beaufret
l’objecte à Granel : « [L]’Umweltanalyse de Sein und Zeit révoque bien plutôt la
perception elle-même du “sol de primitivité޵ auquel elle prétendait et qu’elle ne
constituera d’ailleurs pour la phénoménologie qu’à partir du moment où
Heidegger s’y sera ouvert un chemin qui ne passe précisément pas par la percep-
tion88. » En connaissance de cause, en la rapportant fondamentalement à l’iné-
puisabilité perceptuelle, la lecture de Heidegger par Granel incline vers une
hétérodoxie qui fait aussi l’audace de sa pensée. Ainsi, dans le 1er chapitre de
« Naître et mourir », qui constitue la 4e partie d’Études, Granel fait-il droit au
« seul mode d’être-au-monde commun à toutes les humanités comme à tous les
âges de la vie89 ». Et, d’un trait, il évoque à ce propos « le monde de l’espace, du
temps, de la lumière, des couleurs et des formes (où paraissent des choses, ou
autre chose que des choses), et encore des bruits, des odeurs, du lisse et du
rugueux, du dur et du mou, du froid et du chaud, avec toutes les relations inter-
nes qui appartiennent a priori à toutes ces facettes de l’inépuisable perceptivité,
aussi bien en elles-mêmes que dans leur rapport ou leur non-rapport90 ».
Il ne peut s’agir de minimiser la rupture avec Husserl qu’explicitement, Granel
opère lorsque, dans « Monoculture ? Inculture ? Perspectives du troisième millé-
naire », il écrit qu’« aucune humanité, jamais, n’a existé sur un mode “naturel޵91 ».
ajoute-t-elle, les Ideen I ne parviennent pas à reconnaître la précession originaire de l’unité sur
la diversité » (É. Rigal, « Un chemin pour la phénoménologie », in Coll., Gérard Granel ou la
rigueur du dénuement, Mauvezin, Trans-Europ-Repress, 2012, p. 83-84).
85. G. Granel, Traditionis traditio, op. cit., p. 190.
86. Ibid., p. 123.
87. Ibid., p. 125.
88. J. Beaufret, Dialogue avec Heidegger, III. Approche de Heidegger, Paris, Minuit, 1974, p. 138.
90. Ibid.
91. G. Granel, Apolis, op. cit., p. 80.
Les « universaux » du monde premier, du monde au sens granélien, que délivre la

phénoménologie de la perception, et que seuls révéleraient la mathématique et les
arts, ne contredisent pas les différences propres aux différentes humanités. Il reste
que plus profondément, celles-ci ne se spécifient qu’à partir de leur « berceau
commun92 » : « Il n’est pas question ici de nier que sous chacun de ces aspects, le
monde de l’aisthèsis ne manque jamais de se spécifier lui-même historiquement
selon la différence des “mondes ambiants޵ propres aux différentes humanités, il est
question seulement de rappeler ce dont ces différences sont, en tout état de cause,
toujours et partout la modification93. »
Dans quelle mesure, alors — durcissons pesamment le trait —, une politique
de la finitude enveloppée dans une phénoménologie de la perception ne resterait-
elle pas, quoi qu’elle en ait, retenue dans l’horizon d’une expérience originaire
commune, d’un « monde premier » d’abord soustrait au litige ? C’est en se dressant
face à l’idéologie du consensus que Jacques Rancière a développé sa réflexion sur la
politique. « Le consensus », déclarait-il dans un entretien publié en 2000, « désigne
la configuration d’un champ de perception commune, une forme de ce que j’ai
appelé le partage du sensible, avant de définir une prédisposition pour la délibéra-
tion94 ». La nuance serait infime, peut-être même illusoire, entre l’originarité du
monde commun et l’entame originaire du partage du sensible. C’est en effet tout à
la fois que le « système d’évidences sensibles » que Jacques Rancière appelle le
partage du sensible « donne à voir en même temps l’existence d’un commun et les
découpages qui y définissent les places et les parts respectives95 ».
La question qui s’imposerait pourrait dès lors se formuler ainsi : quelle poli-
tique de la finitude à partir de la phénoménologie de la perception ? Voire, s’il
n’est pas exorbitant d’accorder à Jacques Derrida que la phénoménologie « est
toujours phénoménologie de la perception96 » : quelle politique à partir de la
phénoménologie ? Et elle ferait signe, aux limites de la phénoménologie, vers cette
autre question, toute proche mais qui s’y noue pour la compliquer, du partage du
sensible.

93. Ibid., p. 150. Il n’est cependant pas négligeable que Granel parle ici encore du « monde », non du
« sol ». L’hétérodoxie phénoménologique de Granel s’accomplit lorsqu’il constate, dans « Ipse
Dasein », qu’« est fini le temps où la phénoménologie pouvait se penser — croyait devoir se
penser — à la fois comme le sol non bâti et comme le ciel sans trompe-l’œil des théories et des
pratiques de l’humanité philosophique : il est fini le temps du Dasein “en personne” » (Ibid.,
p. 43).
94. J. Rancière, Et tant pis pour les gens fatigués, Paris, Éditions Amsterdam, 2009, p. 186.
95. J. Rancière, Le Partage du sensible. Esthétique et politique, Paris, La Fabrique, 2000, p. 12.
96. J. Derrida, La Voix et le phénomène. Introduction au problème du signe dans la phénoméno-
logie de Husserl, Paris, 2e éd. corrigée, 1998, p. 117.

Postface
Sartre, Derrida :
Daniel Giovannangeli et les fins de la phénoménologie
Grégory CORMANN
L’apport de Daniel Giovannangeli à l’histoire de la philosophie française

contemporaine est double : il concerne, d’une part, la première réception de la
phénoménologie en France, dans les années 1930, autour — mais pas seulement
— de la figure de Sartre ; il concerne, d’autre part, la philosophie française des
années 1960 dont, à relire Derrida incessamment, D. Giovannangeli n’a cessé de
réévaluer — de restituer et de resituer —, les querelles théoriques1. Lecteur
inlassable de l’Introduction de L’Être et le Néant, ainsi que des premiers ouvrages
de psychologie phénoménologique sur l’Ego ou sur l’image, il a ainsi, sur le
premier volet, interrogé, jusque dans ses tiraillements les plus vifs, la constitution
de l’ontologie phénoménologique sartrienne, mettant Sartre à l’épreuve tant du
doublet Husserl-Heidegger, entre les Leçons sur le temps et Être et Temps, que des
phénoménologies de la passivité éthico-ontologique de Levinas et de Merleau-
Ponty. De cette archéologie de la phénoménologie française, D. Giovannangeli
m’aura incité à retenir la dette de toute phénoménologie française à l’égard de
Levinas, dont l’article sur « Martin Heidegger et l’ontologie » est l’acte fondateur
de la phénoménologie française2. Comme le dira Merleau-Ponty un peu plus tard,
la phénoménologie est une « philosophie pour laquelle le monde est toujours
1. La première partie de ce texte a été publiée une première fois, dans une version un peu diffé-
rente, sous le titre « Questions de méthodes : Sartre, Giovannangeli, la phénoménologie et les
“structuralistes” », dans le Bulletin d’Analyse Phénoménologique, [En ligne], vol. 10, no 11,
« Don – Langage – Contretemps : Diagonales giovannangeliennes (Actes no 7) », 2014, p. 74-
88. URL : http://popups.ulg.ac.be/1782-2041/index.php?id=765.
2. J’ai approfondi ce point dans une précédente étude du travail de D. Giovannangeli, « Sartre,
Heidegger et les Recherches Philosophiques – Koyré, Levinas, Wahl. Éléments pour une
archéologie de la philosophie française contemporaine », dans G. Cormann et O. Feron (éd.),
Questions anthropologiques et phénoménologie. Autour du travail de Daniel Giovannangeli,
Bruxelles, Ousia, 2014, p. 135-166.
116 POSTFACE
“déjà là” avant la réflexion, comme une présence inaliénable3 » : il s’y agit avant
tout de décrire la couche pré-thématique, préréflexive, de notre expérience du
monde. Revenir aux choses mêmes, cela signifie dès lors, pour Merleau-Ponty
comme pour la phénoménologie française de façon générale, « revenir à ce
monde avant la connaissance » dont certes « la connaissance parle toujours »4
mais dont elle risque à tout moment de s’abstraire, s’exposant à penser abstraite-
ment, hors contexte, de façon désituée, sans faire droit à l’expérience concrète.
La pensée critique trouve là un de ses points d’ancrage phénoménologique
majeurs. Aussi n’y aurait-il pas de philosophie française contemporaine sans Sartre.
C’est lui qui a fait de la phénoménologie une méthode d’interrogation du présent.
Et c’est lui qui a compris que cette interrogation du présent ne pouvait pas se faire
sans l’implication radicale du philosophe. C’est, je crois, l’invention de Sartre (et
peut-être bien aussi l’invention de Sartre) pendant la drôle de guerre : d’avoir réussi
à transformer, sous l’habit du soldat immobilisé à la frontière allemande, un retard
parfois vécu douloureusement en une puissance de diagnostic et d’intervention
dans l’époque5. Les Carnets de la drôle de guerre, que Sartre rédige entre septembre
1939 et juin 1940, sont ainsi une pièce fondamentale de la fabrique sartrienne qui,
dans l’urgence, anticipe les résultats de l’ontologie phénoménologique. Chemin
faisant, comme on juge la métaphysique à ses fruits, Sartre y jette les bases de ce
qu’il va bientôt appeler la psychanalyse existentielle6. Il y va de la compréhension
d’une aventure individuelle qui rejoint, éclaire et se laisse éclairer par la dialectique
sociale. Cette ambition totalisante fait la singularité de Sartre. Elle explique aussi les
critiques dont il a très vite fait l’objet après 1945.
La seconde originalité du travail de Daniel Giovannangeli, depuis toujours,
est d’avoir mis en suspens la critique qui le plus souvent, sur le plan de la théorie, a
prétendu à la péremption de l’existentialisme sartrien : la critique de l’humanisme
3. M. Merleau-Ponty, « Avant-propos », dans Phénoménologie de la perception (1945), Paris,

Gallimard, 1998, p. I.
4. Ibid., p. III.
5. Jean-Marie Gustave Le Clézio a parlé à cet égard d’un « déterminisme total » de la pensée de
Sartre : « La lucidité, la vérité ne sont pas pour lui des vengeances dirigées contre les hommes,
ni des armes pour livrer quelque guerre ; elles sont pleinement la reconnaissance du monde, la
volonté de ne jamais se séparer de sa race, de ne jamais quitter ce lieu ni ce temps. » J.-M.G.
Le Clézio, « Un homme exemplaire » (1966), L’Arc, no 30, « Jean-Paul Sartre », 2006, p. 28.
6. Dans ses textes, notamment dans Figures de la facticité, D. Giovannangeli fait précisément
plusieurs renvois stratégiques aux biographies sartriennes : au Baudelaire de 1947 où le philo-
sophe, quarante ans avant Foucault, trouve chez le poète « le projet d’une éthique de l’invention
de soi » ou encore au Saint Genet comédien et martyr dans lequel D. Giovannangeli, après
Merleau-Ponty, resserre une hésitation de Sartre concernant « les puissances de l’image » —
« comment expliquer que l’imaginaire puisse déplacer le réel si l’on pose initialement l’hétéro-
généité de l’imaginaire et du réel ? » Voir D. Giovannangeli, « Entre Sartre et Foucault : l’homme
en question », dans Figures de la facticité, Bruxelles, Peter Lang, 2010, p. 94 ; D. Giovannangeli,
« Image et négativité chez Sartre », dans ibid., p. 230.
POSTFACE 117
de Sartre, indexé à une morale impossible, assénée par la vague structuraliste,

successivement, de 1962 à 1966, dans La pensée sauvage de Lévi-Strauss, dans
Pour Marx (et Lire le Capital) d’Althusser et enfin dans Les Mots et les Choses de
Foucault. Sans rien dire de la conférence de Derrida en octobre 1968, à New
York, sur « Les fins de l’homme7 ». Certes, l’homme Sartre a peut-être alors
retrouvé sa place, à l’occasion d’un certain mois de mai. Et il la tiendra par la suite
jusqu’au bout, à l’extrême-gauche, avec ses amis de la Gauche Prolétarienne,
donnant son soutien et son nom à toutes les feuilles menacées par la censure,
s’exposant aussi médiatiquement, sans égard pour son œuvre passée ou pour
l’œuvre en train de se faire (L’Idiot de la famille). Il n’en reste pas moins que la
coupure entre Sartre et le structuralisme qui constitue la doxa la plus tenace de
l’histoire et de la sociologie des idées en France, a un prix philosophique autant
que politique, à savoir rendre absolument opaque, au regard d’aujourd’hui, la vie
philosophique de la pensée française de l’après-guerre. D. Giovannangeli a tou-
jours refusé ce que Sartre comme Derrida aurait pu appeler une mutilation de la
pensée. En « sartrien post-derridien », tel qu’il a parfois accepté de se présenter, il
a, au contraire, choisi d’habiter, sans trancher, les tensions et les nœuds qui tra-
versent la philosophie française des années 1960, en se plaçant aux limites de la
phénoménologie. L’article déjà évoqué où il situe « entre Sartre et Foucault » la
question de l’homme en est une illustration exemplaire. J’aimerais prolonger ici
ce geste giovannangelien dans le champ de la philosophie française des années
1950 et 1960. Au fond, il s’agit d’en venir, enfin, à prendre la mesure des rapports
effectifs de Sartre avec l’anthropologie structurale de Lévi-Strauss. Dans le sillage
des travaux de D. Giovannangeli, j’instruirai dans un premier temps la question
du rapport de Sartre aux deux monuments de la pensée « structuraliste »
française qu’ont constitué d’abord Les Structures élémentaires de la parenté,
ensuite Les Mots et les Choses. J’essaierai, dans un second temps, de suggérer le
cadre dans lequel D. Giovannangeli réactive ici, dans La phénoménologie par-
tagée, entre Sartre et Derrida malgré tout, l’horizon critique de la phénoméno-
logie française des années 1960, dont il retrouve plusieurs interprètes majeurs, de
Mikel Dufrenne à Gérard Granel en passant par Paul Ricœur.
C’est bien, en effet, à Lévi-Strauss qu’il faut rapporter, en dernière instance,
les deux impasses que la pensée sartrienne a eu à affronter, à la fin des années
1940 puis au milieu des années 1960. En 1963, dans la revue de Sartre, Pierre
Verstraeten faisait remarquer que Lévi-Strauss était « tout à la fois publié, com-
menté, critiqué et loué dans les Temps Modernes8 ». On pourrait presque en dire
7. Dans sa thèse de doctorat, D. Giovannangeli exprimait ce suspens, à partir de Derrida, sur le

mode du « dépassement de la phénoménologie et du structuralisme ». Cf. D. Giovannangeli,
Écriture et répétition, Paris, Union Générale d’Éditions, 1979.
8. P. Verstraeten, « Lévi-Strauss ou la tentation du néant », Les Temps Modernes, no 206, 1963,
p. 66.
118 POSTFACE
de même pour les livres, publiés ou restés inédits, de Sartre lui-même, du Saint
Genet comédien et martyr jusqu’à L’Idiot de la famille. Il convient toutefois de
renverser une idée reçue selon laquelle Sartre (en même temps que Beauvoir)
aurait au fond pris son parti des Structures élémentaires de la parenté en 1949,
alors que la percée de l’anthropologie structurale à partir de 1958 lui aurait coupé
les ailes. À suivre de près la trajectoire et les écrits de Sartre pendant ces deux
périodes, on serait plutôt tenté de soutenir, à l’inverse, que c’est la publication des
Structures élémentaires de la parenté qui a constitué un véritable choc pour Sartre
(probablement renforcé par la sortie du Deuxième Sexe). Elle entraîne l’abandon
de la morale à laquelle il se consacrait depuis plusieurs années. La parution dans
la foulée de Sociologie et Anthropologie de Mauss, avec la fameuse « Introduc-
tion » de Lévi-Strauss, confirme l’expropriation de Sartre du singulier héritage
durkheimien dans lequel, relisant l’« Essai sur le don » de Mauss9, il essayait d’éta-
blir sa morale. Sartre ne publierait jamais son traité sur L’Homme, selon le titre
annoncé. Ce titre, avec l’ironie classique qu’il diffuse10, ne doit pas égarer : il se
serait certainement moins agi d’une déclaration tout humaniste que d’un pied de
nez à Bergson et aux Deux Sources de la morale et de la religion11. Après la publi-
cation des Structures élémentaires de la parenté, et celle du Deuxième Sexe, il
fallait passer à autre chose.
Au début des années 1960, la situation a bien changé pour Sartre. Il sort,
certes épuisé, d’une longue séquence politique où il s’est trouvé embarqué aux
côtés des peuples du tiers-monde qui luttaient pour leur indépendance. Mais en
s’étant frotté à la situation algérienne, ainsi qu’à la Chine, au Brésil et à Cuba,
Sartre a eu l’occasion de s’approprier la démarche ethnologique de Lévi-Strauss,
en particulier celle que l’anthropologue a mise en œuvre dans Tristes Tropiques
qui paraît en 1955. On n’a guère remarqué, je pense, que Sartre et Beauvoir s’en
emparent rapidement. D’abord, Simone de Beauvoir qui s’en sert pour faire le
récit du voyage qu’elle fait avec Sartre en Chine, en septembre et octobre 195512.
S. de Beauvoir présente La Longue Marche comme une véritable étude, qui lui a
coûté beaucoup de travail et qu’elle a menée selon la même perspective que celle
de Lévi-Strauss dans Tristes Tropiques, alors qu’elle était, pour la première fois,
confrontée à la réalité d’un pays sous-développé et à la « construction du
socialisme » dans une telle situation13. Sartre s’appuie pour sa part la lecture de
9. Voir J.-P. Sartre, Cahiers pour une morale (1946-1949), Paris, Gallimard, 1983, p. 382-393.
10. Dans les Écrits de Sartre, Michel Contat et Michel Rybalka signalent que « ce titre vague et
prometteur avait été choisi en manière de plaisanterie par Merleau-Ponty ». M. Contat et
M. Rybalka, Les Écrits de Sartre, Paris, Gallimard, 1970, p. 215, n. 1.
11. Comme le suggère un plan de travail qu’on trouve dans les mêmes Cahiers : « Étudier :
Bergson – Deux Sources, Brunschvicg : Progrès-conscience. Histoire Réforme. Comparer
Bainville et Benda », ibid., p. 117.
12. S. de Beauvoir, La Longue Marche, Paris, Gallimard, 1957.
13. Voir S. de Beauvoir, La Force des choses (1963), Paris, Gallimard, « Folio », 1999, p. 78-79, 94-96.
POSTFACE 119
Tristes Tropiques à l’occasion de leur voyage au Brésil en 1960. Il retient de Lévi-

Strauss qu’il n’y a d’ethnologie ou de sociologie que « de situation », c’est-à-dire
qui vende la mèche de la contradiction dans laquelle elle est prise :
Autrement dit, aucune sociologie, aucune ethnographie n’est possible sans
qu’on abatte les cartes, aucune ethnographie, aucune sociologie ne renseigne
sur la société moins évoluée qu’on prétend étudier sans renseigner en même
temps sur celui qui l’étudie. […] Remarquez qu’aujourd’hui il y a toute une
catégorie d’ethnographes qui savent se nommer et donner leur carte de visites,
qui disent : « Nous venons, nous sommes d’une société capitaliste », il y en a
beaucoup et Lévi-Strauss en est un […]. D’ailleurs je n’ai jamais compris le
caractère de Lévi-Strauss aussi bien, c’est un de mes amis, que j’aime beaucoup,
que le jour où j’ai lu sa relation de sa vie chez les Indiens14.
Dans ce contexte, même la critique sévère que Lévi-Strauss adresse dans le
dernier chapitre de La Pensée sauvage ne peut véritablement mettre Sartre en
difficulté. On le voit dans les deux manuscrits sur la morale que Sartre a écrits de
1963 à 1965, en répondant à l’invitation de l’Institut Gramsci puis en préparant
une conférence pour l’université Cornell que la Guerre du Vietnam l’empêchera
finalement de faire. Dans la Conférence de Rome en 1964, Sartre (se) joue (de)
Lévi-Strauss contre Lévi-Strauss. Il peut désormais pluraliser, sous de multiples
figures, l’anthropologie de Lévi-Strauss et, du même coup, reprendre le projet
d’écrire sa morale : Sartre y fait le bilan des luttes de décolonisation (alors que les
pays africains sont désormais exposés au risque du néo-colonialisme et de
l’impérialisme) en même temps qu’il interroge à nouveaux frais la possibilité d’une
morale aujourd’hui sur l’étude d’un cas — le « Procès du Softénon », un cas
d’infanticide à Liège en 196215. Il entreprend, sans tarder, la rédaction de Morale
et histoire qui l’occupe en 1964-196516.
En revanche, Les Mots et les Choses semble bien interrompre brutalement la
deuxième entreprise morale de Sartre, qui prenait le relais de la Critique de la
Raison dialectique, comme les Structures élémentaires de la parenté avaient inter-
rompu quinze ans plus tôt l’écriture de sa première morale. Foucault a devancé
Sartre dans son projet de refonder la pensée moderne sur la base de l’anthropo-
logie structurale. Deux remarques de D. Giovannangeli autorisent à avancer ce
point. Primo, Foucault, dans Les Mots et les Choses, ne se limite pas à une enquête
épistémologique ; son entreprise déploie une interrogation de l’être de l’homme
14. J.-P. Sartre, Sartre no Brasil. A conferência de Araraquara, Sao Paulo, UNESP, 2005, p. 72, 74.
15. Le texte complet préparé par Sartre pour sa conférence à l’Institut Gramsci, dont il n’a pro-
noncé qu’une petite partie en mai 1964 à l’occasion du colloque « Morale et société », a été
publié récemment dans Études sartriennes, no 19, 2015, p. 11-118, par les soins de Jean
Bourgault et de moi-même, sous le titre Les racines de l’éthique.
16. La plus grande part du manuscrit « Morale et histoire – Cornell » a été publié en 2005 dans Les
Temps Modernes, nos 632-634, 2005, p. 268-414 (éd. J. Simont et G. Cormann).
120 POSTFACE
— une ontologie, donc — qui « engage elle-même une éthique17 ». Secundo, cette
critique de la figure de l’homme moderne par Foucault se fonde sur une reprise et
une radicalisation de Lévi-Strauss, dont les travaux portaient l’ethnologie aux
limites de l’humanisme : « l’ethnologie achève l’humanisme18 », résume
D. Giovannangeli, et Foucault peut à la suite prendre acte de la dissolution — de
la « mort » — de l’homme. J’ajouterais simplement que le geste foucaldien n’est
possible que sur la base d’un branchement, bizarrement peu relevé, de Foucault
en un point prospectif de l’œuvre de Lévi-Strauss, celui où, dans l’article sur « La
notion de structure en ethnologie », il distribue les grands types de communica-
tion au sein d’une société sur trois niveaux : « communication des femmes, com-
munication des biens et des services, communication des messages19 ». Lévi-
Strauss ajoute : « Par conséquent, l’étude du système de parenté, celle du système
économique et celle du système linguistique offrent certaines analogies. Toutes
trois relèvent de la même méthode ; elles diffèrent seulement par le niveau straté-
gique où chacune choisit de se situer au sein de l’univers commun20. »
Dans Les Mots et les Choses, Foucault prend à son compte la triade lévi-
straussienne lorsqu’il démarque la vie, le travail et le langage comme les figures de
la « finitude fondamentale » de l’homme21. L’archéologie des sciences humaines est
la méthode qui permet de dégager ces positivités, en-deçà de l’opposition entre
nature et histoire. On peut toutefois se demander si Foucault prend à son compte le
réquisit méthodologique de Lévi-Strauss, à savoir marquer les différences entre ces
régimes de positivités, tout occupé qu’il est à « libére[r] leur extériorité vis-à-vis de
l’homme22 ». Dans sa réplique à Foucault, Sartre répondra qu’« il y a longtemps que
le sujet est mort23 » et que lui-même a procédé à cette opération de destitution dans
son premier texte philosophique, La Transcendance de l’Ego. Pour ma part, je vou-
drais tourner le regard vers ce que Sartre était en train de faire « avec » Lévi-Strauss
autour des années 1965-1966, et à quoi il renonce, à savoir la finalisation de sa
morale dialectique. De nouveau — et de façon définitive —, Sartre renonce à écrire
sa morale, qui lui aurait permis de répondre une dernière fois à Bergson sur le
terrain où celui-ci avait fini par se situer à la fin de sa carrière. Ce que Sartre cher-
17. D. Giovannangeli, « Entre Sartre et Foucault : l’homme en question », p. 87. Et Giovannangeli

de citer ce trait décisif du livre de Foucault : « pour la pensée moderne, il n’y a pas de morale
possible » (M. Foucault, Les Mots et les Choses, Paris, Gallimard, 1966, p. 339).
18. D. Giovannangeli, « Entre Sartre et Foucault : l’homme en question », art. cit., p. 91.
19. C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale (1958), Paris, Plon, 1985, p. 353.
20. Id.
21. D. Giovannangeli, « Entre Sartre et Foucault : l’homme en question », art. cit., p. 89 (y compris
la note 14) qui évoque la triade vie/travail/langage.
22. Ibid., p. 90.
23. J.-P. Sartre, « J.-P. Sartre répond », L’Arc, no 30, 1966, p. 93 (op. cit., 2006, p. 202) ; cité dans
D. Giovannangeli, « Entre Sartre et Foucault : l’homme en question », art. cit., p. 93.
POSTFACE 121
chait alors à décrire dans ses conférences pour Cornell comme paradoxe éthique,
c’est une morale qui est à la fois irréductible et en même temps sans cesse « traver-
sée24 » par les faits. Il opposait ainsi aux interprétations positivistes des normes, fût-
ce comme « reflet idéologique25 », non pas un avenir mais bien un « double avenir »
qui laisse sa place à l’action éthique, c’est-à-dire à une action qui pose l’impératif
inconditionnel lui-même, l’avenir pur, comme sa finalité. L’exemple de Sartre —
Juliette Simont l’a fortement souligné — est celui des résistants soumis à la torture
pendant la Deuxième Guerre mondiale ou pendant la Guerre d’Algérie : « Leur
refus de parler est “avenir pur޵, radical arrachement par rapport à toutes les condi-
tions, à toute facticité, à toute temporalité. Il s’agit de nier l’engrenage du temps et
de la souffrance, de “remonter au-delà de la naissance޵, de ne plus provenir que de
soi26. »
Que faut-il penser de l’abandon d’un projet auquel Sartre disait tenir ? Cette
question en engage en réalité une autre, plus large, qui me retient ici : qu’en est-il
donc, au fond, du rapport de Sartre à la trajectoire du « structuralisme » dans la
philosophie française de l’après-guerre ? En première approximation, on dira sans
grand risque que Sartre abandonne l’ouvrage de morale qu’il est en train d’écrire
pour se jeter à corps perdu dans la rédaction de ses plus vastes chantiers biogra-
phiques. Ainsi, en 1950, il publie dans Les Temps Modernes six fragments de ce
qui deviendra deux ans plus tard le Saint Genet comédien et martyr. Il semble en
aller de même après la publication des Mots et les Choses. Sitôt le livre de Foucault
paru, Sartre reprend son projet de biographie de Flaubert : il en publie cinq
extraits entre mai et octobre 1966. Les trois tomes achevés de L’Idiot de la famille
sortiront quelques années plus tard, les deux premiers en 1971, le troisième en
1972. L’impasse de la morale laisse donc le champ libre au débordement de la
psychanalyse existentielle : Sartre y met en jeu, à chaque fois, l’ensemble de la
philosophie sur l’étude d’un cas. S’agissant du Saint Genet, les cours de Merleau-
Ponty en Sorbonne, qui ont précisément été prononcés de 1949 à 1952, en appor-
tent une confirmation indirecte : dans ses cours, Merleau-Ponty cherche à tenir
ensemble la tradition française de la philosophie, disons cartésienne, représentée
par Alain et par Sartre, et les apports théoriques de Lévi-Strauss et de Lacan mar-
qués par la psychanalyse freudienne. Il ne peut être question ici de résumer
l’enseignement de Merleau-Ponty27. Je relève simplement que le dernier cours,
24. J. Simont, « “Morale et Histoire” (conférences dites “de Cornell”) », dans F. Noudelmann et
G. Philippe (dir.), Dictionnaire Sartre, Paris, Honoré Champion, 2004, p. 328 : « L’éthique est
irréductible et entachée de limites inertes. »
25. Ibid., p. 327.
26. Ibid., p. 329.
27. C’est aussi en 1949 que Lacan publie son article célèbre sur « Le stade du miroir ». Dans son
enseignement en Sorbonne, sur la psychologie et la pédagogie de l’enfant, Merleau-Ponty
s’empare immédiatement de l’article de Lacan qu’il articule brillamment à une relecture du
chapitre VII des Structures élémentaires de la parenté sur « L’illusion archaïque ».
122 POSTFACE
consacré à « L’expérience d’autrui » s’achève sur une référence à peine voilée au

Saint Genet comédien et martyr de Sartre :
Dans les récents écrits de Sartre il y a une certaine tendance à concevoir
que toute donnée en nous vient d’autrui. Il rejoindrait alors, en un certain sens,
l’analyse fameuse de l’amour chez Alain qui reprend l’idée de Pascal : « On
n’aime jamais quelqu’un, on n’aime que des qualités. » […] La liberté du sujet
se fascine en se livrant à l’image d’elle-même qu’elle a donnée à l’autre par les
mots (Macbeth dominé par l’idée : « Tu seras Roi »)28.
Le propos de Merleau-Ponty n’est pas sans prudence ni sans réserves, peut-être
accentuées par la découverte récente du livre de Sartre. Mais on y reconnaît sans
difficulté le « Tu seras un voleur » qui scelle, selon Sartre, le destin du futur écri-
vain. Et il ne fait pas de doute que Merleau-Ponty a compris que la biographie
existentielle de Sartre constituait une réponse aux recherches de ceux qu’il appelle
quelques pages plus loin les « auteurs de l’école structuraliste29 » auxquels il semble
laisser le dernier mot. La publication récente du premier cours de Merleau-Ponty
au Collège de France, Recherches sur l’usage littéraire du langage30 amène à com-
pliquer cette interprétation. Dans son cours de 1953, qui porte sur Stendhal et sur-
tout sur Valéry, Merleau-Ponty n’a peut-être jamais été aussi proche de la
psychanalyse existentielle de Sartre. La rupture soudaine entre les deux hommes, en
juillet de cette même année 1953, aura longtemps tenu dans l’ombre cet étrange
mais révélateur mouvement de la pensée merleau-pontienne31.
En 1955, Merleau-Ponty a changé son fusil d’épaule et fait paraître Les
Aventures de la dialectique. En guise de réponse, au moins par provision, Sartre
écrit « Questions de méthode ». Il évoque Paul Valéry dans un passage resté
célèbre : « Valéry est un intellectuel petit-bourgeois, cela ne fait pas de doute.
Mais tout intellectuel petit-bourgeois n’est pas Valéry32. » Sartre ne connaissait
probablement pas de façon précise le cours de 1953, mais il n’en avait nul besoin :
une longue note de la Phénoménologie de la perception mettait déjà Merleau-
28. M. Merleau-Ponty, Merleau-Ponty à la Sorbonne. Résumés de cours 1949-1952, Paris, Cynara,

1988, p. 565.
29. Ibid., p. 569.
30. M. Merleau-Ponty, Recherches sur l’usage littéraire du langage. Cours au Collège de France.
Notes, 1953, éd. B. Zaccarello et E. de Saint Aubert, Genève, MetisPresses, 2013.
31. L’éditrice du cours de Merleau-Ponty, Benedetta Zaccarello considère que le cours de
Merleau-Ponty est une première attestation de la rupture avec Sartre. B. Zaccarello, « Valéry
théoricien de la littérature selon Maurice Merleau-Ponty », Fabula, Colloque Valéry, 2011,
http://www.fabula.org/colloques/document1422.php. J’essaie ici, au contraire, de l’attirer au
plus près de la psychanalyse existentielle. Il ne faudrait toutefois pas considérer trop vite ces
deux positions comme contradictoires. Il n’y a nulle raison de repousser l’hypothèse que c’est
après s’être approché autant qu’il lui était possible de Sartre que Merleau-Ponty se trouve à la
fois capable et obligé de rompre.
32. J.-P. Sartre, Questions de méthode (1957), Paris, Gallimard, 1986, p. 55.
POSTFACE 123
Ponty sur la voie de la psychanalyse existentielle, dans un passage ajouté en hâte,

en dernière minute, où il s’applique à articuler, en référence à la poésie de Paul
Valéry, les méthodes marxiste et psychanalytique33. Mais Sartre passe rapidement
à Flaubert (apparemment pour répondre à un autre défi, celui de Garaudy), s’in-
téresse pour la première fois, de façon précise, à la condition de l’enfant et jette les
bases de la théorie de l’« homme fils de l’homme » qu’il développera ensuite dans
sa morale des années 1960. Il écrit : « c’est l’enfance qui façonne des préjugés
indépassables34. » Sartre est sur tous les fronts. Quelques pages plus loin, il donne
peut-être la clé, très simple, de ce qui l’a amené à s’occuper de Genet puis de
Flaubert : se glisser dans un point aveugle des Structures élémentaires de la
parenté. Dans « Questions de méthode », Sartre cite en effet un passage du livre
de 1949 où Lévi-Strauss soutient l’idée que le mariage est dans les sociétés primi-
tives, du fait de la rareté des femmes, une institution économique absolument
fondamentale. Reprenons ce passage :
Il n’est donc pas exagéré de dire que, dans de telles sociétés, le mariage pré-
sente une importance vitale pour chaque individu. Car chaque individu est
doublement intéressé, non seulement à trouver pour soi-même un conjoint,
mais aussi à prévenir l’occurrence, dans son groupe, de ces deux calamités de la
société primitive : le célibataire et l’orphelin35.
Genet et Flaubert, l’orphelin et le célibataire, l’un et l’autre, les deux à la fois,
orphelins et célibataires, ne seraient-il pas alors, très naturellement, les figures de
l’entêtement sartrien à soutenir que, si l’enfance nous contraint d’abord à une
« intériorisation de l’extériorité »36, le champ social dans lequel nous vivons n’a de
consistance que rapporté au « non-être de l’humanité » et à la « multiplicité des
relations et de relations entre ces relations »37 que chaque existence humaine est
amenée à vivre dans sa singularité. Pour lui répondre, Sartre se serait ainsi inté-
ressé aux marges des analyses de Lévi-Strauss, en les retournant contre lui, afin de
découvrir, au point où se détraquent les rapports de parenté que l’anthropologue
décrit, les « relations concrètes » entre les individus qui constituent « une donnée
33. M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, op. cit., p. 201-202 : « Il serait absurde de

considérer la poésie de P. Valéry comme un simple épisode de l’aliénation économique : la
poésie pure peut avoir un sens éternel. Mais il n’est pas absurde de chercher dans le drame
social et économique, dans le mode de notre Mitsein, le motif de cette prise de conscience.
[…] Ainsi Marx, non content d’être fils d’avocat et étudiant en philosophie, a pensé sa propre
situation comme celle d’un “intellectuel petit bourgeois”, et dans la perspective nouvelle de la
lutte des classes. Ainsi Valéry transforme en poésie pure un malaise et une solitude dont
d’autres n’auraient rien fait. »
34. J.-P. Sartre, Questions de méthode, op. cit., p. 58.
35. C. Lévi-Strauss, Structures élémentaires de la parenté, Paris, PUF, 1949, p. 48-49 (p. 46 de l’édi-
tion de 2002). Cité dans J.-P. Sartre, Questions de méthode, op. cit., p. 71.
36. Ibid., p. 61.
37. Ibid., p. 75, 72.
124 POSTFACE
immédiate de la vie sociale38 ». Autrement dit, selon Sartre, ce n’est qu’à partir de
la « déshumanité », c’est-à-dire à partir d’un « homme [qui] se définit négative-
ment par l’ensemble des possibles qui lui sont impossibles », qu’on peut légitime-
ment soutenir (Bourdieu s’en souviendra39) que « la société se présente pour
chacun comme une perspective d’avenir »40.
Dans la Conférence de Cornell, par-delà les critiques de La Pensée sauvage,
Sartre use d’un procédé similaire à l’égard de l’anthropologie structurale. Mais il
ne se contente plus, comme il le faisait dans le Saint Genet et encore dans
Questions de méthode, de s’approprier les figures de la marginalité sociale dont le
sorcier est au fond chez Lévi-Strauss le prototype41. Il s’empare de la triade par
laquelle Lévi-Strauss a résumé l’ensemble des rapports sociaux dans « La notion
de structure en ethnologie » : communication des femmes, communication des
biens, communication des messages. À partir de ces trois dimensions des rapports
sociaux dégagées par Lévi-Strauss, Sartre veut établir sa propre « science » des
mœurs, c’est-à-dire mettre en évidence les grandes « dimensions normatives
régissant les conduites humaines42 » qui sont en excès par rapport aux relations
réglées par les contraintes et les sanctions formelles des institutions, dont il a déjà
traité dans Critique de la Raison dialectique. J. Simont, de nouveau, a cerné très
précisément ce régime de normativité : « Dans les mœurs, deux dimensions prin-
cipales : valeur et bien. Le bien est ce qui se possède éthiquement, la valeur est ce
qui se propose éthiquement tout en restant hors d’atteinte43. » Sans qu’il n’y ait là
rien d’accidentel, Sartre donne à comprendre ces deux dimensions à partir de
trois (!) exemples qui reprennent, en creux et par la négative, c’est-à-dire à titre
d’exigence inconditionnelle, la triade de Lévi-Strauss. On dirait volontiers qu’il
redéfinit celle-ci sous les figures de la virginité, de la mort et du mensonge : pour
Sartre, la virginité est un bien ; le risque de la mort (à ne pas confondre avec le
choix de mourir) fait surgir la vie comme une valeur alors qu’elle n’est dans les
autres circonstances qu’un bien ; le mensonge — le mensonge qu’on fait pour
38. Ibid., p. 77.

39. En passant, Sartre donne ainsi l’impulsion à un ouvrage comme Les Héritiers : « Tant qu’on
n’aura pas étudié, écrit Sartre, les structures d’avenir dans une société déterminée, on s’expo-
sera nécessairement à ne rien comprendre au social » (ibid., p. 90). Pour Sartre aussi, qu’il y ait
du temps ne va pas de soi — pour de nombreux hommes et femmes. Cf. P. Bourdieu et
J.-C. Passeron, Les Héritiers. Les étudiants et la culture, Paris, Minuit, 1964. Une bonne partie
de la sociologie bourdieusienne sort tout armée de ces quelques pages de Questions de
méthode (comme elle doit, d’ailleurs, aux pages de la fin de L’Être et le Néant consacrées à la
psychanalyse existentielle).
40. Ibid., p. 89, 90.
41. Voir, pour mémoire, l’article de Lévi-Strauss, « Le sorcier et sa magie », publié dans Les Temps
Modernes, no 41, 1949, p. 3-24. Nous reviendrons sur ce texte à la fin de cette postface.
42. J. Simont, « “Morale et histoire” (conférences dites “de Cornell”) », art. cit., p. 328.
43. Ibid., p. 329.
POSTFACE 125
cacher à celle/celui qu’on aime la gravité de sa maladie —, désigne pour sa part,

non pas le renoncement à l’inconditionnel comme s’il s’agissait d’adapter ses
normes à la situation, mais bien un conflit entre deux inconditionnels, entre deux
éthiques, par exemple vérité versus compassion ou espérance44. L’opération peut
paraître biscornue. Elle respecte pourtant scrupuleusement les consignes de Lévi-
Strauss45 : considérer les trois dimensions fondamentales de la vie sociale de façon
analogue et en même temps différenciée, à partir d’une même méthode. Chez
Sartre, cette méthode est bien sûr la liberté, qui est pour lui la seule méthode en
tant qu’elle cherche à rejoindre, chez soi-même comme chez les autres, ce qui est
position d’une fin à atteindre — fût-ce le plus souvent pour ne pas l’atteindre —
ou, c’est la même chose, transformation du monde.
On connaît la critique de Foucault : ce n’est pas l’humanisme moderne qui a
fait de l’homme un objet digne de savoir, c’est à l’inverse en tant qu’« objet d’un
savoir possible » que s’est développée une préoccupation morale46. On ne repren-
dra pas ici le détail de cette critique dont, comme je l’ai rappelé d’emblée,
Daniel Giovannangeli a déplié les enjeux avec précision. Je me contenterai de me
demander si et comment Sartre a relevé le défi. À l’impossible, peut-être.
Tournons-nous brièvement vers L’Idiot de la famille. Non sans ironie, s’identi-
fiant à Flaubert, Sartre accepte d’être, selon les termes bien connus de Foucault,
cet « homme du XIXe siècle » qui essaie de « penser le XXe siècle »47. La courte pré-
face du livre ne renonce certes pas à accoler la figure de l’homme à ces savoirs qui
semblent le condamner. Que peut-on savoir d’un homme aujourd’hui ? Et, au
diable Lévi-Strauss, il faudra bien se mesurer au mythe de la Révolution française.
Remarquons toutefois que Flaubert autorise Sartre à faire une ultime pirouette ou
un ultime écart : chercher à comprendre une vie qui, par l’art, « contempl[e] du
dehors48 » ce que normalement elle peut seulement intérioriser (et souffrir), l’im-
possible ou la mort. Comme l’exprime parfaitement Hadi Rizk, Flaubert est « un
suspect dont le premier mouvement est de se mettre hors de l’humanité49 ». Cela
44. Cf. ibid., p. 328.

45. Je les rappelle : « Par conséquent, l’étude du système de parenté, celle du système économique
et celle du système linguistique offrent certaines analogies. Toutes trois relèvent de la même
méthode ; elles diffèrent seulement par le niveau stratégique où chacune choisit de se situer au
sein de l’univers commun » (C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, op. cit., p. 353).
46. M. Foucault, « L’homme est-il mort ? » (1966), dans Dits et écrits, Paris, Gallimard, 2001,
p. 569.
47. Ibid., p. 570.
48. Je suis ici la très belle lecture d’Hadi Rizk, « L’Idiot de la famille », dans F. Noudelmann et
G. Philippe (dir.), Dictionnaire Sartre, op. cit., p. 235. J’ajoute simplement que Sartre réactive
sur ce point, très habilement, la notion de situation-limite qu’il a trouvée très tôt chez Jaspers
(et, soyons juste, chez Gabriel Marcel).
49. Ibid., p. 236. En faisant une référence à la « Poésie critique » de Mallarmé, sur laquelle nous
allons revenir, Sartre définissait lui-même, par contraste avec l’ethnologue, l’écrivain comme
126 POSTFACE
n’a pas empêché qu’on considère Madame Bovary comme une œuvre réaliste et
qu’on prenne du coup le roman de Flaubert pour « une description de la nature
humaine50 ». Il n’y aurait donc nulle incompatibilité de principe entre une phéno-
ménologie de l’imaginaire et une philosophie profondément réaliste.
En 1939-1940, comme on sait, Sartre a essayé de comprendre sa drôle de
guerre à partir de « l’horizon d’après » charrié, dans l’après-coup, par les
témoignages divers, historiens ou littéraires, de la Première Guerre mondiale. Il
s’agissait alors pour lui de prendre la mesure de la crise de la conscience
européenne, dont sa phénoménologie ontologique est, dans le temps long de sa
maturation, elle-même un témoignage qui expose son auteur à affronter objecti-
vement (théoriquement) mais aussi subjectivement le néant de son époque. Il le
fait alors avec méthode, en en profitant pour situer dans leur temps, à savoir
l’entre-deux-guerres, les savoirs de son époque, phénoménologie, psychanalyse,
anthropologie et sciences sociales, littérature et critique littéraire. Trente ans plus
tard, devenu « Sartre ou presque », Sartre dépose un livre hors normes où, appa-
remment sans méthode (« on entre dans un mort comme dans un moulin »), il
produit une œuvre sans public au moment même où il choisit de plonger dans
son temps la tête la première. Du mouvement de 68, Sartre retient alors, à partir
de Foucault — qu’il retrouve autour du GIP — et de Bourdieu51, le « refus
radical » des conditions de l’oppression (« racisme, misogynie, défiance envers les
paysans ») et de « l’idéologie bourgeoise qui sépare et justifie les séparations »,
un suspect, dans son célèbre entretien avec Madeleine Chapsal : « Un miroir critique.
Montrer, démontrer, représenter. C’est cela l’engagement. Après cela, les gens se regardent et
font ce qu’ils veulent. Au XVIIIe siècle les écrivains ont été portés par l’Histoire. Aujourd’hui,
fini : ce sont des suspects. Tâchons de garder ce rôle-là. Si une société n’avait plus de suspects
que resterait-il ? […] Une phrase quelconque — pourvu que l’écrivain ait du talent — fût-elle
sur la forêt vierge, met tout ce que nous avons fait en question et pose la question d’une légiti-
mité (peu importe laquelle, il s’agit toujours d’un pouvoir humain). Comparez ces suspects
aux ethnologues : les ethnologues décrivent ; les écrivains ne peuvent plus décrire : ils prennent
parti. » J.-P. Sartre, « Les écrivains en personne », (1960), dans Situations, IX, Paris, Gallimard,
1972, p. 31-32.
50. Ibid.
51. Dans sa conférence devant le Jeune Barreau de Bruxelles en 1972, « Justice et État », Sartre
propose en particulier une très belle interprétation de l’entretien de Foucault sur « La justice
populaire » paru quelques mois plus tôt dans Les Temps Modernes. J.-P. Sartre, « Justice et
État » (1972), dans Situations, X, Paris, Gallimard, 1976, p. 48-74 ; M. Foucault, « Sur la justice
populaire. Débat avec les maos », Les Temps Modernes, no 310 bis, 1972, p. 355-366. S’agissant
de Bourdieu, qui continue à collaborer avec Les Temps Modernes au début des années 1970, on
remarquera, d’une part, que Sartre renvoie à plusieurs reprises aux Héritiers, qu’il avait déjà lu
en 1964-1965. J.-P. Sartre, « “Le Mur” au lycée » (1969), dans Situations, VIII, Paris,
Gallimard, 1972, p. 237 ; « Je – Tu – Il » (1970), dans Situations, IX, op. cit., p. 284 ; « Justice et
État », art. cit., p. 52. On soulignera, d’autre part, que Bourdieu publie dans la revue de Sartre
son texte d’intervention « L’opinion publique n’existe pas », Les Temps Modernes, no 318,
1973, p. 1292-1309.
POSTFACE 127
ainsi que, par suite de ce refus, la restitution de la contradiction fondamentale

entre culture bourgeoise et culture populaire :
Il existe donc deux types de culture et partant deux justices : la culture bour-
geoise, complexe et différenciée, n’en est pas moins fondée sur l’oppression-
répression et l’exploitation qu’elle justifie ; la culture populaire fruste, violente et
peu différenciée est pourtant la seule valable ; elle est fondée sur la réclamation de
la liberté plénière. Par quoi il ne faut pas entendre : licence. Mais, tout au
contraire : la souveraineté pour chaque travailleur et la responsabilité52.
Un entretien de l’époque à la Radio-Télévision Belge permet de préciser un
peu l’idée de culture que Sartre essaie alors de construire53. Dans sa discussion
avec Jean-Pierre Van Tieghem, en 1971, la définition que Sartre donne de la
culture prend appui sur un vocabulaire foucaldien : la culture (dominante) est un
complexe de savoirs et de pouvoirs qui concentre un « maximum de savoir » et
un « maximum de pouvoir » entre les mains d’un groupe d’influence précis (les
« classes dominantes ») afin de servir un objectif déterminé, la production du
Capital. En ce sens, poursuit Sartre, il faut comprendre mai 68 comme une
« révolution culturelle » dont la Gauche prolétarienne essaie de jeter les bases en
articulant la réflexion de 68 sur la culture avec la mobilisation des masses
grévistes qui lui fut contemporaine. Il s’agit ainsi, plus précisément, de poser les
bases d’une « révolution idéologique » qui mette les masses « en possession de
leur véritable pouvoir » : ni plus ni moins « changer la mentalité des masses » afin
d’en faire une mentalité « agressive et consciente » — plutôt que défensive et
réactive —, qui les persuade qu’elles « pourront de mieux en mieux réaliser ce
qu’elles veulent ». En somme, conclut Sartre dans cet entretien radiodiffusé, il
convient d’articuler deux idées qui ne le sont pas encore : d’une part, faire une
critique radicale de la notion de culture et se demander : qu’est-ce que cela veut
dire que la culture aujourd’hui ? ; d’autre part, « donner un type de culture à
l’ouvrier, qui est l’offensive ». Sartre sait bien que la culture bourgeoise a souvent
le dessus, parce qu’elle « règn[e] déjà jusque — négativement — en de nombreux
milieux populaires », mais il choisit la culture populaire parce qu’elle est exigence
de la liberté pure : « décider l’action en tout temps »54. Dans son débat avec les
structuralistes, Sartre n’aura jamais renoncé à l’instant de la décision. C’est ce
qu’il appelait à bon droit — et D. Giovannangeli à sa suite — la passion de la
liberté, la condamnation de l’homme à la liberté55.
52. J.-P. Sartre, « Justice et État », art. cit., p. 55.

53. J.-P. Sartre, « Entretien avec Jean-Pierre Van Tieghem » (1971), rediffusé à l’occasion du 35e
anniversaire de la mort de Sartre, dans l’émission « Un Jour dans l’Histoire », La Première
(RTBF), 15 avril 2015.
54. J.-P. Sartre, « Justice et État », art. cit., p. 55.
55. D. Giovannangeli, « L’imprésentable », dans La passion de l’origine, Paris, Galilée, 1995, p. 95-
104. D. Giovannangeli fait référence à l’exemple de la maladie dans les Cahiers pour une
128 POSTFACE
Je retrouve ici subrepticement la lecture de la liberté sartrienne que Daniel

Giovannangeli donnait, à partir d’une double référence à Descartes et à Mauss, dès
La passion de l’origine. Dans cet ouvrage, les remarques qu’il consacre à la question
de la décision précèdent un chapitre intitulé, déjà, « La phénoménologie par-
tagée56 ». Il s’agissait alors de marquer un « partage originaire57 » entre Sartre et
Derrida. À la lecture du présent volume, qui n’accorde en apparence qu’une place
congrue à Sartre, on pourrait penser que D. Giovannangeli donne finalement
l’avantage à Derrida. Une telle interprétation serait précipitée. Lorsqu’il écrit que
« [t]rès tôt, Jacques Derrida a soulevé la question de la décision58 », Giovannangeli
affirme en même temps que Derrida rompt d’entrée de jeu — c’est-à-dire, en réalité,
dès son mémoire de fin d’études — avec Sartre et avec « une “anthropologie޵ en un
sens heideggerien59 » que celui-ci aurait cherché à élaborer, et que pourtant quelque
chose chez Sartre, en Sartre peut-être, aura retenu Derrida jusqu’au bout, aux
limites de la phénoménologie. Dans ce souci d’une anthropologie heideggerienne
— autrement dit, qui échapperait aux critiques de Husserl —, on notera, en
passant, que ce n’est pas la moindre originalité du travail de D. Giovannangeli de
rapprocher autant qu’il est possible la pensée de Dominique Janicaud de celle de
Sartre : c’est qu’en effet les réticences de Janicaud à l’égard de la phénoménologie
heideggerienne de la temporalité ne peuvent qu’ouvrir à une phénoménologie de la
vie quotidienne dont il reconnaissait à Sartre le mérite d’avoir relevé la lacune chez
Heidegger60.
morale : « Ma liberté est condamnation parce que je ne suis pas libre d’être ou de ne pas être
malade et la maladie me vient du dehors : elle n’est pas de moi, elle ne me concerne pas, elle
n’est pas de ma faute. Mais comme je suis libre, je suis contraint par ma liberté de la faire
mienne, de la faire mon horizon, ma perspective, ma modalité, etc. » (J.-P. Sartre, Cahiers pour
une morale, op. cit., p. 448).
56. D. Giovannangeli, « La phénoménologie partagée », dans ibid., p. 105-120. D. Giovannangeli
avait utilisé la même formule quelques années plus tôt dans le titre de l’article dont ce chapitre
est tiré : D. Giovannangeli, « La phénoménologie partagée : remarques sur Sartre et Derrida »,
Les Études philosophiques, no 2, 1992, p. 245-256.
57. D. Giovannangeli, « La phénoménologie partagée », op. cit., p. 107.
58. Voir, ici même, l’ouverture du chapitre 6. « Derrida et la décision philosophique ».
59. Dans La passion de l’origine (op. cit., p. 106), D. Giovannangeli avait trouvé un « indice » de
l’« influence initiale » de Sartre sur Derrida dans l’évocation du nom de Sartre au tout début
du mémoire de Derrida sur Le Problème de la genèse dans la philosophie de Husserl. Dans le
présent ouvrage, dans le chapitre 4. « La figure de l’Europe entre Husserl et Derrida », il prend
au sérieux un autre passage du mémoire, situé presque en conclusion, où Derrida indique la
nécessité d’une telle « “anthropologie” en un sens heideggerien » afin de prendre en compte
les ambiguïtés et l’indissociable intrication de l’empirique et du transcendantal dans l’idée
philosophique de l’Europe telle qu’elle est pensée par Husserl dans la Krisis. Cf. J. Derrida, Le
Problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, Paris, PUF, 1990, p. 2 et p. 250-251. Je
vois, pour ma part, dans ce second passage, une autre marque de l’influence de Sartre sur le
premier Derrida.
60. D. Janicaud, Heidegger en France, vol. I, Récits, Paris, Albin Michel, 2001.
POSTFACE 129
Plusieurs indices permettent de soutenir l’hypothèse que nous avançons ici.

On notera pour commencer le souci affiché dans les chapitres placés aux deux
extrémités du recueil de faire droit aux critiques phénoménologiques du structu-
ralisme. Le premier chapitre fait sa place au dialogue entre Dufrenne et Lyotard et
accorde droit de cité à une phénoménologie de l’« expression » face à la
conception lévi-straussienne de la culture. Le dernier chapitre du livre reprend la
lecture de Gérard Granel par André Tosel : contre le mauvais infini du capita-
lisme contemporain, s’y fait jour l’ambition de fonder, entre Marx et Heidegger,
une finitude politique qui soit capable de prendre en considération ceux que
Jacques Rancière a appelé les « sans-parts » et qu’A. Tosel désigne, avec le voca-
bulaire de Foucault, comme ceux qui « sont “dehors޵, qui n’ont pas part aux
conditions existentielles normatives de la vie, du travail et de la parole ». La
conséquence serait donc bonne, et grosse d’une puissance émancipatrice, de la
préoccupation que Dufrenne voulait conserver à l’égard de l’expérience sensible à
l’enquête sur les partages sociaux du sensible à laquelle une phénoménologie
radicale ne peut se dérober. C’est donc, fondamentalement, à une décision poli-
tique que renverrait ultimement la phénoménologie, portée à ses limites, consi-
dérée comme interrogation interminable sur la culture. Il n’est pas anodin que La
phénoménologie partagée consacre deux de ses chapitres au dernier Husserl, celui
de La crise des sciences européennes61. À partir de son insistance sur le mémoire de
Derrida — qui en fait grand cas —, D. Giovannangeli exhume ainsi la Krisis du
musée des curiosités (certes tragiques) de l’histoire de la phénoménologie pour en
faire un point nodal de son archéologie de la phénoménologie française. Non pas
seulement l’œuvre tardive du fondateur rattrapé par l’histoire, mais un principe
d’intelligibilité pour une histoire encore à faire de la philosophie et de la vie intel-
lectuelle française du XXe siècle62.
De cette exigence de lucidité pour la phénoménologie, chargée de répondre
sur le plan social et politique au constat de la mort de Dieu, Sartre pourrait bien
avoir été la figure exemplaire. C’est en tout cas ce que J.-M.G. Le Clézio suggérait
dans L’Arc en 1966 au plus vif — et au plus bruyant — de la dispute entre existen-
tialisme phénoménologique et structuralisme.
Comme tous les hommes de ce temps, et plus qu’eux sans doute, Sartre est
victime de Dieu. Ayant refusé les solutions de remplacement (l’art, l’homme,
l’érotisme), il ne lui reste plus qu’à essayer d’oublier ce vide outrageant, et à
61. Voir le chapitre 3. « Le phénoménologue et l’anthropologie » et la chapitre 4. « La figure de

l’Europe entre Husserl et Derrida ».
62. Dans les deux chapitres mentionnés, mais plus largement dans tout l’ouvrage, on ne s’éton-
nera donc pas de la présence très significative des trois traducteurs français de la Krisis (dési-
gnant autant de générations de la tradition phénoménologique française), Paul Ricœur,
Gérard Granel et Natalie Depraz.
130 POSTFACE
détromper les autres hommes. Mais l’homme sans illusion est bien nu, bien
abandonné. Aura-t-il le même courage ?
L’aventure spirituelle de J.-P. Sartre est ainsi complétée. Elle s’achève sur
une défaite qui est aussi une victoire. La vérité, et la mort. Mais puisqu’il s’agit
du monde des vivants, de ce monde toujours mouvant, empruntant les corps,
puis les délaissant, ainsi, les uns après les autres, qu’importe la mort de l’indi-
vidu ? Qu’importe la fin de ce monde, qu’importent ses origines ? L’homme ne
peut-il se suffire à lui-même ? N’est-il pas assez intéressant, assez émouvant,
pour qu’on n’ait plus à chercher ailleurs ? C’est ici que la lucidité individuelle au
terrible pouvoir doit sans douter rencontrer un jour l’action dans la vie : quand,
tout orgueil brisé, toute défaite acceptée sans honte, l’homme, à l’exemple de
Sartre, décide que les mots sont inférieurs aux hommes, et que seules comptent
les aventures de l’espèce humaine, dans ce lieu, dans ce temps63.
De ce très beau passage de Le Clézio, on retiendra que l’engagement dans son
sens sartrien est dépendant d’une décision concernant le langage : Sartre décide que
« les mots sont inférieurs aux hommes ». Cette formule contient deux exigences :
d’une part, le refus du langage comme un refuge, celui des illusions qu’on adresse
aux autres, plus encore le langage comme puissance d’auto-illusionnement ; d’autre
part, le refus d’accorder à la littérature aucun privilège qui lui viendrait d’une
qualité propre, coupée des « aventures de l’espèce humaine, dans ce lieu, dans ce
temps », et de ne mesurer son intérêt qu’à sa capacité à « rencontrer un jour l’action
dans la vie ».
De cette décision de Sartre, Derrida tel que D. Giovannangeli n’aura cessé de
le relire pourrait bien avoir été l’arpenteur interminable. Le commentaire de
Mallarmé dans « La double séance », qui est au cœur du présent ouvrage, conden-
serait alors ce qu’il y a d’interminable — on dira finalement, d’indécidable —
dans la dissension de Derrida à l’endroit de son aîné. Du mémoire de fin d’études
jusqu’aux entretiens de la maturité, où il est comme rappelé à Sartre par plusieurs
de ses interlocuteurs, c’est en effet autour de la psychanalyse existentielle, c’est-à-
dire du rapport entre philosophie et littérature considérées dans leur époque, que
se sera joué l’écart et parfois l’accord entre les deux philosophes. La citation allu-
sive que D. Giovannangeli avait su repérer au début du Problème de la genèse
dans la philosophie de Husserl semble déjà renvoyer le destin de la philosophie
sartrienne à l’attention que l’auteur de La Nausée, de Qu’est-ce que la littérature ?
et des Situations était capable de porter à la littérature, et notamment à ce qui
dans la littérature relève de la poésie. Tout se passe comme si, en 1953-1954,
Derrida compliquait la décision politique de Sartre — son compagnonnage de
route avec le PCF — par l’attention que Sartre accordait alors à ce qu’on peut
appeler l’engagement poétique. Il est vrai que, déjà auteur d’une célèbre préface à
l’anthologie des poètes noirs et malgaches de Senghor, dont il fait (avant Lévi-
63. J.-M.G. Le Clézio, « Un homme exemplaire », art. cit., p. 32-33.

POSTFACE 131
Strauss) des individus chargés d’incarner des synthèses impossibles64, Sartre ces
années-là publie Saint Genet comédien et martyr, donne à Queneau un extrait de
son étude sur Mallarmé et publie dans la revue littéraire Verve, avant de faire
paraître son adaptation de Kean qui est représentée pour la première fois à Paris à
l’automne 1953. Et on pourrait facilement retrouver cet engagement littéraire
jusque dans un texte aussi évidemment surpolitisé que la préface à Fanon que
Sartre inscrit résolument dans une histoire vivante de la littérature noire65.
L’obstination de D. Giovannangeli à relire ensemble Sartre et Derrida incite à
penser que c’est ce Sartre-là auquel Derrida aura été sensible, une fois pour
toutes, et qui, dans le contexte des années 1960 et 1970, lui imposera la tâche de
reposer à sa manière la question : que peut la littérature ?
On ne s’étonnera dès lors pas que le problème de la décision se resserre chez
Derrida, à la fin des années 1960 et au début des années 1970, autour de la lecture
de quelques poèmes de Mallarmé. Dans son « Mallarmé 1842-1898 », sans cesse
republié pendant deux décennies et évoqué par Sartre dans ses principaux entre-
tiens des années 1960, il y a comme un autre Sartre — à tout le moins, le signe
d’une interrogation constante de Sartre à propos de la littérature. Sartre fait du
poète un écrivain sorcier66. Son Mallarmé met l’être entre parenthèses, mais,
ajoute-t-il, « sa poésie même est entre parenthèses » : la grande œuvre qu’il
64. Sartre dégage très simplement cette figure dans une analyse serrée de l’usage par les poètes de
la négritude des mots noir et blanc : « Ce n’est donc pas seulement le propos que le noir a de se
peindre qui me paraît poétique : c’est aussi sa manière propre d’utiliser les moyens d’expres-
sion dont il dispose. […] Nulle part cela n’est plus manifeste que dans l’usage qu’il fait des
deux termes couplés “noir-blanc” [;] c’est un couple hiérarchisé : en le livrant au nègre, l’insti-
tuteur lui livre par surcroît cent habitudes de langage qui consacrent la priorité du blanc sur le
noir. Le nègre apprendra à dire “blanc comme neige” pour signifier l’innocence, à parler de la
noirceur d’un regard, d’une âme, d’un forfait. Dès qu’il ouvre la bouche il s’accuse à moins
qu’il ne s’acharne à renverser la hiérarchie. Et s’il le renverse en français il poétise déjà […].
Ainsi le mot de noir se trouve contenir à la fois tout le Mal et tout le Bien, il recouvre une ten-
sion presque insoutenable entre deux classifications contradictoires : la hiérarchie solaire et la
hiérarchie raciale. Il y gagne une poésie extraordinaire comme ces objets auto-destructifs de
Duchamp et des Surréalistes ; il y a une noirceur secrète du blanc, une blancheur secrète du
noir, un papillotement figé d’être et de non-être. » J.-P. Sartre, « Orphée noir » (1948), dans
L.S. Senghor, Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française, Paris,
PUF, 2011, p. XXI-XXII.
65. J’ai développé ce point dans G. Cormann, « Se récapituler au futur : Sartre et Fanon, l’enjeu
d’une préface », Les Temps Modernes, no 686, 2015, p. 105-134.
66. J.-P. Sartre, « Mallarmé 1842-1898 » (1953), dans S. Mallarmé, Poésies, Paris, Gallimard, 1966,
p. 14-15 : « Il fut tout entier poète, tout entier engagé dans la destruction critique de la poésie
par elle-même : et en même temps il restait dehors ; sylphe des froids plafonds, il se regarde : si
la matière produit la poésie, peut-être la pensée lucide de la matière échappe-t-elle au détermi-
nisme ? Ainsi sa poésie même est entre parenthèses ; on lui envoya un jour quelques dessins
qui lui plurent ; mais il s’attacha tout particulièrement à un vieux mage souriant et triste :
“Parce que, dit-il, il sait bien que son art est une imposture”. Mais il a aussi l’air de dire :
“C’eût été la vérité.” »
132 POSTFACE
annonçait, Mallarmé « en connaissait parfaitement l’impossibilité »67. De cette

défaite, Sartre choisit pourtant de valoriser ce qui apparaît d’abord comme la plus
parfaite mystification : « Mallarmé a joué devant tous pendant trente ans cette
tragédie à un seul personnage qu’il a souvent rêvé d’écrire68. » Sartre reconnaît la
légitimité d’un tel qui perd gagne. « Un passionné, un furieux », disait-il en 1960,
qui s’est engagé « consciemment »69. Dans l’entretien qu’il donne à L’Idiot
international en 1970, Sartre constate sans désarroi que l’époque — et que le
reflet de son époque dans les débats intellectuels — l’« a radicalisé dans l’autre
sens70 ». Le petit article de Sartre sur Mallarmé engage ainsi — cela n’avait pas
échappé à Derrida — la question de la décision critique.
Je prélève un autre indice dans le sixième chapitre du présent ouvrage qui
articule la question de la décision critique à la suspension de l’ontologie par la litté-
rature. D. Giovannangeli y rappelle une réponse faite par Derrida à Antoine Spire à
propos de Sartre : Derrida y dit en substance que la responsabilité chez Sartre est en
excès — en tout cas peut être dissociée — de ce qui reconduit chez lui à une méta-
physique de la volonté libre ; il ajoute qu’à cet égard il est « toujours prêt à lire, à
relire, à reconsidérer71 ». Cette mention, qui pourrait passer pour anodine, signale
l’attention de Derrida pour l’écart que Sartre avait ménagé, jusque dans le moment
de la polémique avec le groupe Tel Quel, au sein même de la question qu’est-ce que
la littérature ? Dans son intervention à la Mutualité de décembre 1964, Sartre ne
cherche nullement à dégager une essence ou une vérité de la littérature. Mis en
question, cité favorablement ou à tort et à travers, encensé, au cours de ce débat,
Sartre cherche à se détacher de la position de l’auteur qu’il est — celui qu’on cite —
et à adopter le point de vue du lecteur. Du coup, la réponse qu’il fait à la question
que peut la littérature ? se rabat strictement sur la question de la lecture — et de la
re-lecture — sans quoi, assène-t-il, il ne peut y avoir de création littéraire. Pour
Sartre aussi, dès lors, il ne peut y avoir de création littéraire comme telle, dans la
mesure où le rapport de l’écrivain à ce qu’il écrit est toujours marqué par une
connaissance partielle qui fait obstacle à la réception d’une expérience nouvelle et à
la saisie corrélative d’un sens total du monde72. Ce sens total, nécessairement
67. Ibid., p. 15, 12.

68. Ibid., p. 13.
69. J.-P. Sartre, « Les écrivains en personne », p. 14.
70. J.-P. Sartre, « L’ami du peuple » (1970), dans Situations, VIII, op. cit., p. 470. Sartre évoque
alors la direction de La Cause du peuple que Sartre définit comme « un acte qui m’engageait,
aux côtés de gens que j’aime beaucoup, dont je ne partage certainement pas toutes les idées,
mais c’est un engagement qui n’est pas simplement formel » (Ibid.).
71. Voir J. Derrida, Sur parole. Instantanés philosophiques, Paris, Éditions de l’Aube, 1999, p. 83-
84. Et, ici, le chapitre 6. Derrida et la décision philosophique.
72. J.-P. Sartre, « Que peut la littérature ? », dans S. de Beauvoir et al., Que peut la littérature ?,
Présentation par Y. Buin, Paris, Union Générale d’Éditions, 1965, p. 120 : « Je veux dire ceci :
l’auteur écrit une partition, mais l’exécutant, celui qui réalisera le morceau de concert, c’est le
POSTFACE 133
obscur parce qu’il passe par « l’épaisseur d’un style », ne peut être que l’expérience
d’un lecteur — fût-elle l’expérience imaginaire d’un auteur qui cherche à être son
propre lecteur — qui se trouve « arraché du réel qui l’englue, pour faire ce signi-
fiant »73. Derrida ne manquera pas de contester dans ce geste la préservation d’un
sens total du monde, même irréductiblement obscur. Dans La Phénoménologie par-
tagée Daniel Giovannangeli a fait le choix de porter l’attention sur ce geste même :
dans son avant-propos, il présente avec une absolue nécessité les textes qu’il réunit
dans ce volume comme autant de « lectures » inscrites dans une époque, son
époque — celle où prévalait l’idée de lecture — que, posté sur sa limite, il invite
aujourd’hui à relire74.
lecteur ; l’auteur, tout ce qu’il fait ici échappe toujours, tandis que celui qui prend le livre, qui
l’ignore, qui reçoit chaque phrase comme une expérience nouvelle et qui, par conséquent, peut
la saisir dans sa vérité concrète, c’est évidemment le lecteur. »
73. Ibid., p. 126, 121.
74. À propos de cette idée de lecture, les remarques que je viens de formuler rapidement
consonnent volontiers avec ce que Jean Bourgault et Julien Pieron ont respectivement écrit,
dans des horizons qu’il me plaît de réunir, sur le sens de la lecture pour Sartre et pour
D. Giovannangeli. Voir J. Bourgault, « “On n’est pas impunément le fils de la belle Madame Le
Poittevin”. Une lecture sartrienne du complexe d’Œdipe », Les Temps Modernes, nos 674-675,
2013, p. 94-127 ; J. Pieron, « Lecture de la finitude », dans G. Cormann et O. Feron (éd.),
Questions anthropologiques et phénoménologie. Autour du travail de Daniel Giovannangeli,
Bruxelles, Ousia, 2014, p. 355-358.

Origine des textes
Le livre réunit, et parfois modifie, des études publiées séparément.

Le chapitre premier reprend le texte d’une étude parue dans le Bulletin d’analyse
phénoménologique, XII 1, 2016 (Actes 8), p. 324-339.
Le chapitre II reprend le texte d’une étude parue dans J. Benoist et M. Espagne
(éd.), L’itinéraire de Tran Duc Thao. Phénoménologie et transferts culturels,
Paris, Armand Colin, coll. « Recherches », 2013, p. 133-146.
Le chapitre III reprend le texte d’une étude parue dans le Bulletin d’Analyse
Phénoménologique, vol. 8 (2012), no 1, « Le problème de la passivité : entre
phénoménologie et psychologie » (Actes no 5), p. 519-533, et dans
L. Couloubaritsis et M. Legros (éd.), L’énigme de l’humanité en l’homme,
Ousia, 2015, p. 269-283.
Le chapitre IV reprend le texte d’une étude parue dans P.P. Gossiaux et
M. Paquet (éd.), Questions régionales et citoyenneté européenne, Liège, Édi-
tions de l’Université de Liège, 2000, p. 231-238 ; p. 256-257.
Le chapitre V reprend le texte d’une étude parue dans L. Denooz et S. Thieblemont
(éd.), Le Moi et l’Autre. Études pluridisciplinaires, No spécial de la revue
Questions de communication, Presses Universitaires de Nancy, 2011, p. 15-28.
Le chapitre VI reprend le texte d’une étude parue dans le Bulletin d’Analyse Phéno-
ménologique, X 11, 2014 (Actes 7), « Don, Langage, Contretemps. Diagonales
giovannangeliennes », p. 3-18.
Le chapitre VII reprend le texte d’une étude parue dans Fr. Dastur (éd.),
Dominique Janicaud, l’intelligence du partage, Paris, Belin, coll. « L’extrême
contemporain », 2006, p. 197-212.
Le chapitre VIII reprend le texte d’une étude parue dans Les Temps Modernes
(692), janvier-mars 2017, p. 156-176.

Table des matières
Avant-propos .................................................................................................................. 5
CHAPITRE PREMIER
Un moment critique de la phénoménologie en France.
Dufrenne, Lyotard, et le problème de l’expression ............................................ 9
CHAPITRE II
Husserl entre Tran Duc Thao et Derrida .................................................................. 23
CHAPITRE III
Le phénoménologue et l’anthropologie .................................................................... 37
CHAPITRE IV
La figure de l’Europe entre Husserl et Derrida ........................................................ 49
CHAPITRE V
Une décision passive ? .................................................................................................. 59
CHAPITRE VI
Derrida et la décision philosophique ......................................................................... 73
CHAPITRE VII
Dominique Janicaud. L’immanence et le partage .................................................... 87
CHAPITRE VIII
Finitude politique : André Tosel et la phénoménologie de Gérard Granel .......... 99
Postface de Grégory Cormann .............................................................................. 115
Origine des textes ...................................................................................................... 135

Série Philosophie
Philosophie 1 (2011)
A. DEWALQUE - Br. LECLERCQ – D. SERON
La théorie des catégories

Entre logique et ontologique
Andrea CAVAZZINI
Enquête ouvrière et théorie critique

Enjeux et figures de la centralité ouvrière
dans l’Italie des années 1960

A. CAVAZZINI & J. SOSKIN (éds)
Charles Péguy
Note sur M. Bergson et Note conjointe
sur M. Descartes
Denis PIERET
Les frontières de la mondialisation

Gestion des flux migratoires en régime
néolibéral
Pour plus d’informations concernant la série Philosophie,

veuillez consulter le site des Presses Universitaires de Liège : http://www.presses.ulg.ac.be

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La Phénoménologie partagée

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Dépôt légal D/2017/12.839/12

Tous droits de traduction et de reproduction réservés pour tous pays.

Postface de Grégory CORMANN

Presses Universitaires de Liège

Décidément, mes lectures, maladroitement croisées, de L’Étre et le Néant et

1. Ainsi, ma contribution au récent volume d’hommage offert à Jean-François Courtine porte

3. J. Derrida, La Voix et le phénomène. Introduction au problème du signe dans la phénoméno-

ménologie les ressources d’une lecture de l’histoire de la philosophie, je n’ai

Matra, Sainte-Lucie de Tallano, juillet 2016

Le syntagme « le problème de l’expression » figure dans un article de Jean-

1. J.-F. Lyotard, « À la place de l’homme, l’expression », Esprit, juillet-août 1969, p. 155-178.

poursuivre : notamment dans la contribution de Dufrenne au numéro de L’Arc

LYOTARD LECTEUR DE DUFRENNE

Une précaution d’abord. Quand Dufrenne, repris par Lyotard, use du

7. M. Dufrenne, « Doutes sur la “libidiné” », art. cit., p. 14.

montre soucieux de la présence antérieure à l’objectivation, de la connaturalité

16. Ibid., p. 89.

lourdeur rapproche la culture sauvage du corps vivant, elle « diffère néanmoins

l’épistémologie25. Son infidélité aux précautions que prenait la Phénoménologie de

CRITIQUE DE L’EXPRESSION SELON DUFRENNE

DE LA CRITIQUE DE DUFRENNE À LA CRITIQUE DE DERRIDA

36. J.-F. Lyotard, Discours, figure, op. cit., p. 115-116.

39. Ibid., p. 115.

rieur du système, mais un élément qui de l’intérieur renvoie à l’extérieur ; il n’est

46. Ibid., p. 116.

de la désignation, tout à la fois suppose la signification comme sa condition de

En 1974, dans un article de La Nouvelle critique qu’il intitule « De la phéno-

1. Cf. Tran Duc Thao, « De la phénoménologie à la dialectique matérialiste de la conscience », La

Comme Thao, Ricœur épinglait l’idéalisme qui réduit l’être de la chose à sa

3. Cf. P. Ricœur, ibid., p. 170.

et non l’inverse10. C’est le souci de ne pas abandonner les acquis de la réduction

C’est donc en superposant vigoureusement ces descriptions à la dialectique

22. Ibid., p. 15.

“rationalisée޵ de l’expérience réellement vécue des nouvelles conditions apportées

kantisme pouvait se satisfaire de définir l’objectivité de l’objet par les formes a

41. Ibid., p. 83.

dernier de ces textes qui, plutôt que de l’origine de la géométrie, traite de « la

lettre à Lévy-Bruhl par Merleau-Ponty, la réduction à l’essence soustrait la

« rechercher frénétiquement l’option », que demande justement « l’attitude

en constater la « dangereuse » nécessité. Au risque de simplifier beaucoup, on

niveau du langage est nécessairement dans l’attitude de la réduction phénoménologique : elle

« la naïveté copernicienne ». Loin d’en nier la vérité au plan de l’objectivité, le

75. J. Derrida, Introduction à L’Origine de la géométrie, op. cit., p. 81, note 1.

En substituant au mot ethnologie (« sans doute trop étroit ») le mot

1. P. Bourdieu, « L’objectivation participante », Actes de la recherche en sciences sociales (150),

la résumait, quant à lui, comme un « abandon des hauteurs de la philosophie

PHÉNOMÉNOLOGIE ET RELATIVISME ANTHROPOLOGIQUE

12. Ph. Descola, Par-delà nature et culture, op. cit., p. 431.

un même soupçon relativisme, anthropologisme et psychologisme18. Bien plus

le “fait޵ ethnologique apparaisse, il faut que la communication ethnologique soit

27. Ibid., p. 112.

32. J. Derrida, Introduction à E. Husserl, L’Origine de la géométrie, op. cit., p. 118.

l’appariement à « une expérience passive » qui m’arrive bien plus qu’elle ne se

40. Ibid., p. 185 et sv.

se reportant aux inédits, N. Depraz résume comme suit la distinction entre

montrer à quel point Husserl a compris la participation et la « nouveauté » — le

INTERSUBJECTIVITÉ ET ESPRIT OBJECTIF