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Guillaume OUDAER

Ecole Pratique des Hautes Etudes, Paris

LES DIEUX SOUVERAINS


CELTIQUES ET LEURS ALTER
EGO DEMONIAQUES DANS LE
CATH MAIGE TUIRED1

I. Introduction.
Au sein des panthéons des diverses cultures indo-européennes, il existe
une catégorie divine particulière, celle des dieux souverains mineurs ou
dieux auxiliaires de la souveraineté 2. Elle apparaît le plus souvent sous la
forme d’une paire de divinités dont l’une est liée à la cohésion sociale
tandis que l’autre se charge de distribuer la part qui revient en propre à
chacun. Ces divinités sont attachées à l’un des deux dieux souverains
majeurs dominant la première fonction 3.. Cette dernière obéit à une logique

1
. Je tiens à remercier Patrice Lajoye, Pierre-Yves Lambert et Nick.
J. Allen pour leurs relectures, leurs aides bibliographiques et linguistiques,
Christian Rose qui a eu la gentillesse de me transmettre ses remarques
pertinentes et Florence Lebouteiller qui a pris le temps de corriger la
version finale de cet article. Je tiens à remercier également à remercier
mon épouse Jung Mi qui m'a soutenu dans la dernière ligne droite de ce
travail.
2 Pierre Sauzeau (2011:251) avance qu’il faudrait changer ce concept
car ces divinités ne sont pas elles-mêmes souveraines – sauf en cas
d’usurpation – mais elles sont plutôt des auxiliaires et/ou des adversaires
des dieux souverains. Cela est juste, mais il ne faut pas oublier que
certaines de ces divinités ont des fonctions souveraines non usurpatrices,
mais de manière “périphérique”, comme nous le verrons ci-dessous.
3 Rappelons brièvement que les trois fonctions indo-européennes
apparaissant dans la théorie fonctionnelle dumézilienne sont la fonction
souveraine magico-sacerdotale (F1), la fonction guerrière liée à la force
binaire avec un dieu dit “mitrien” amical, proche des hommes, s’occupant
de ce qui ressort du droit, ayant des affinités avec la prospérité et la paix,
d’une part et d’autre part une divinité dite “varunienne ” distante,
manipulatrice de magie, violente et liée à la guerre 4. Ces deux types divins
ayant été diversement identifiés comme étant Mitra et Varuṇa en Inde, Aša
et Vohu Manah en Iran, Dius Fidius et Jupiter à Rome, Odin et Tyr en
Scandinavie5, le Dagda et Ogma en Irlande 6, sans parler des autres aires
culturelles où la catégorisation de ces divinités est moins nette.

physique (F2) et la fonction nourricière liée à l’abondance (F3).

4
Cette vision duale de la première fonction sacerdotale est
actuellement contestée par N. J. Allen (1996, 1999) qui pense qu’il faut
détacher la souveraineté de F1. En effet, selon cet auteur, le modèle
dumézilien doit être élargi à une quatrième fonction qui représenterait tout
ce qui est hors-norme, étrange et au-delà de la société trifonctionnelle,
aussi bien positivement (F4+), avec la figure du roi, que négativement
(F4-) avec celles des étrangers et des esclaves. La souveraineté se
rattachant à F4+.
5 Dumézil 1977.
6 Sterckx 2005:52, 56, 81.
159

Les exégètes ont identifié des divinités souveraines mineures dans


toutes les aires culturelles suscitées, hormis dans l’aire celtique en dépit
d’une tentative d’identification en Irlande. Celle-ci concerne le roi my-
thique Éremón : Georges Dumézil l’avait identifié comme l’équivalent
irlandais du dieu indo-iranien de la cohésion sociale, *Aryaman, avant de
la réfuter7. D’autres auteurs ont, par la suite, confirmé cette intuition 8. Nous
n’explorerons pas ici cette piste. Non pas que nous la réfutions, bien au
contraire. Cependant ce que nous nous proposons de faire dans le présent
travail, c’est d’identifier les figures divines correspondant aux auxiliaires
indo-européens de la souveraineté. Dans certains cas étudiés ici, nous
aurons parfois recours à des figures qui semblent être des incarnations
humaines homonymes des souverains mineurs irlandais. Si nous avions
ajouté Éremón à notre étude, sa longueur déjà conséquente en aurait été
démultipliée. De plus, on ne peut l’employer directement ici, selon notre
méthodologie : il n’est pas une incarnation humaine homonyme du dieu de
la cohésion sociale irlandais ; il ne semble être qu’une autre expression du
même concept théologique.
Cette remarque émise, ce que nous proposons ici, après avoir rappelé
les caractéristiques des dieux mineurs de la souveraineté dans les diverses
traditions indo-européennes, c’est d’identifier les deux divinités celtiques
– en tout cas irlandaises – correspondant au type divin des auxiliaires de la
souveraineté. L’un des arguments central de notre étude sera l’examen
d’un texte où elles apparaissent toutes les deux et où elles sont confrontées
à leurs alter ego démoniaques : le Cath Maige Tuired. L’identification que

7
Dumézil 1949 :167-169, 1958 :94.
8 De Vries 1952 ; Ramnoux 1954 : 209-211 ; Guyonvarc’h-Le Roux
1986 : 386 ; Delamarre 1984 : 71 ; West 2007 : 142-143 ; Lajoye 2010. Cf.
Sergent 1995a : 327.
160

nous proposons sera permise par la comparaison des différents traits


communs à ces dieux irlandais et aux autres figures divines comparables
existant dans les autres traditions indo-européennes.
II. Les dieux souverains mineurs dans les autres traditions indo-
européennes

II. 1. En Inde
Les dieux souverains indiens sont appelés Āditya. Leur nombre est
variable mais la plus ancienne tradition, celle du ŖgVeda, en énumère six :
Mitra, Varuṇa, Aryaman, Bhaga, Aṃśa et Dakṣa9. G. Dumézil a montré
que les deux derniers membres de cette liste, associés à Varuṇa, n’étaient
que des doublets tardifs de Bhaga et Aryaman, eux étroitement associés à
Mitra10.
Aryaman “le Noble (par excellence)”11 est le protecteur de la nation
arya face aux autres hommes, en tant que garant des divers liens de
cohésion. Il le fait de diverses manières. Ainsi, il protège le don, l’hospi-
talité et les mariages, surtout en qualité de trouveur de conjoint. Dans le
même ordre d’idées, il a le souci des chemins et de la libre circulation des
hommes. Du point de vue liturgique, il est celui qui trait la Vache my-
thique et, de ce fait, est celui qui trait le même bovin à côté de l’officiant.
C’est aussi celui qui expulse les ennemis de l’emplacement sacrificiel, au
moyen de libations. Dans l’Autre Monde, il assure aussi la libre circulation
sur le chemin d’Aryaman” qui permet d’atteindre la demeure des Pitarah
ou des génies ancestraux sur lesquels il règne12.
Bhaga “Distributeur” s’assure de la répartition de la part de richesse
durable dévolue à chacun, de façon régulière, paisible et prévisible,

9 ŖV. II 27 1.
10 Dumézil 1977:90-94.
11 West 2007:142.
12 Dumézil 1977:96-112.
161

provenant d’une longue maturation, que ne peuvent recevoir que les


hommes mûrs et sages13. La part imprévisible et violente est celle qui
ressort du varunien Aṃśa, terme qui sert également à désigner la part du
sacrifice qui est adressée aux dieux par les hommes, alors que ce n’est
jamais le cas pour Bhaga14. Cependant, ce que distribue Bhaga n’est pas
seulement bénéfique ou juste : ce que la tradition indienne rapporte en
disant que Bhaga est aveugle”. L’origine de cette infirmité ayant été
conceptualisée dans une légende où il perd ses yeux lors d’un sacrifice,
pour des raisons diverses 15. Dans certaines versions, il les retrouve par la
suite16 ou il regardera sa part du sacrifice “par l’œil de Mitra” substitut
dans certaines versions du mythe17.
Ces deux divinités ont deux incarnations dans le Mahābhārata. Celles-
ci sont les oncles des héros principaux de l’épopée – les Pāṇḍ avas – et ils
se trouvent dans le camp opposé à ceux-ci : celui des Kauravas, leurs
cousins. Vidura “Sage, Intelligent”, le cadet et hypostase épique d’Arya-
man18, est un sang-mêlé, puisque né d’une esclave, dont le premier office
dans l’épopée est d’être consulté pour une affaire d’alliance matrimoniale.
Ensuite, lorsque la guerre entre les deux partis de la famille approche, il
multiplie les efforts de conciliation, en vain. Durant la guerre, c’est lui qui
reçoit l’ambassadeur des Pāṇḍ avas, Kṛṣṇa. Lorsque la guerre éclate, il
s’efface. Il ne réapparaît qu’une fois la paix revenue pour aider le roi

13 Dumézil 1977:102-108.
14 Dumézil 1977:112-114.
15 Dumézil 1940a:133-137.
16Mahābhārata X 18.
17 Bhāgavata Purāna IV 7 3-5.
18 Dumézil 1968-1973 I : 172-174. Dans l’épopée même, il est donné
comme incarnation de Dharma, mais, comme le signale G. Dumézil,
l’effacement d’Aryaman, à l’époque de la composition de l’épopée sous la
forme qui nous est parvenue, a nécessité le remplacement de celui-ci par
une divinité mitrienne encore utilisable.
162

Yudhiṣṭhira, l’aîné des Pāṇḍ avas et incarnation du dieu mitrien Dharma, à


gouverner en accord avec les lois morales tout en maintenant de bons
rapports avec les vassaux. Au moment de sa mort, il fusionne son essence
avec celle de Yudhiṣṭhira19.
L’hypostase épique de Bhaga, Dhṛ tarāṣṭra, est particulière. Il est né
aveugle car sa mère a fermé les yeux lors de l’étreinte. Avant la guerre, il
se signale en autorisant l’utilisation du butin de Pāṇḍ u, son frère et roi,
père des Pāṇḍ avas. Ensuite, il apparaît comme étant le père des mauvais
Kauravass. Il laissera faire ses fils jusque dans une partie de dés truquée au
terme de laquelle les Pāṇḍ avas perdent leur royaume et sont envoyés en
exil20. Il est conscient du destin mais, par faiblesse, il ne peut s’y opposer.
Après la guerre, lorsque tous ses fils sont massacrés, il devient un per-
sonnage positif participant au gouvernement de Yudhiṣṭhira en y servant
d’approbateur des décisions et des distributions, ne voyant plus dans les
douloureux événements de la guerre qu’une nécessaire providence21.
II. 2. En Iran
En Iran, le terme baga n’est qu’une désignation divine, en particulier
de Mitra, et Airyaman n’agit qu’en tant que purificateur divin, en lien avec
les bovidés22 mais il semble que des entités analogues aux divinités in-
diennes présentées auparavant aient eu plus de relief sous des noms diffé-
rents et qu’elles aient été, comme en Inde, associées préférentiellement au
mitrien Vohu Manah23.
19Dumézil 1968:157-163, 170-175.
20 Mahābhārata II 49.
21 Dumézil 1968-1973/I 157-172.
22 Dumézil 1977 : 120-121. Au sujet d’Airyaman, celui-ci ne fut pas
utilisé par Dumézil dans les Dieux souverains des Indo-Européens, à cause
de raisons philologiques, même si ces dernières ne convainquaient pas
pleinement le savant français. Nous reparlerons plus loin d’Airyaman en
nous servant des premiers travaux de G. Dumézil.
23 Dumézil 1977:138-140.
163

Ainsi, Sraoša “l’Obéissance„ ou «“a Discipline Religieuse” est le


protecteur de la communauté des croyants zoroastriens. Il patronne l’hos-
pitalité donnée aux croyants et la modération qui permet la cohésion de la
communauté. Il est le médiateur, garant du pacte conclu entre le Bien et le
Mal. Il fut le premier à rendre un culte à Ahura Mazdā au début des temps,
et il lui servira de prêtre assistant dans le sacrifice qui se tiendra lors de
l’eschatologie finale. Il combat les démons pour protéger la santé corpo-
relle des hommes. C’est lui qui est chargé de la libre-circulation des entités
divines. Il a enfin un rôle post mortem puisque c’est lui qui accompagne et
protège l’âme du juste jusqu’au séjour des morts où elle est jugée par un
tribunal dont il fait également partie. Enfin, il apparaît sous le nom de Srōš
comme le roi du pays idyllique d’où seraient venus les ancêtres des Perses.
Il y est couplé avec un maître spirituel du nom de Gopatšah qui est un
taureau à tête humaine et qui est en permanence au bord de la mer, y
exécutant des sacrifices et y versant l’eau bénite pour éliminer toutes sortes
de bêtes nuisibles, ce qui rappelle les offices liturgiques d’Aryaman et de
Sraoša24.
Aši “la Rétribution” ou “la Récompense” est celle qui enrichit le
croyant de son vivant et qui le rétribue, dans ce monde ou dans l’au-delà,
pour ses actes bons ou mauvais25.
II. 3. A Rome
Dans l’Urbs, les deux auxiliaires de la souveraineté sont associés au
Jupiter capitolin. Cette association est symbolisée par leur partage du
Capitole, ces deux divinités mineures n’ayant pas voulu bouger de leur
emplacement lors de la fondation de celui-ci26.

24 Dumézil 1977:140-145.
25 Dumézil 1977:145-146.
26Dumézil 1977 :169 rapportant le récit de Denys d’Halicarnasse (3, 69, 5-
6) et de Florus (I, 7, 9).
164

Juventas est la déesse protectrice des iuuenes “les jeunes”, la classe


d’âge symbolisant le futur de la société romaine, ce qui donne force et
durée à cette dernière27
Terminus assure à Rome la stabilité paisible sur son domaine et la
juste répartition des biens, ici immobiliers, puisqu’il est le dieu de la limite
entre les propriétés privées et des frontières de Rome. En conséquence du
respect de ces limites, il est également le garant de la paix intérieure et
extérieure28
Cependant, comme on peut le voir, les offices de Juventas et Terminus
ne recouvrent qu’imparfaitement ceux d’Aryaman et de Bhaga. G. Dumé-
zil avait également identifié les divinités ayant absorbé ces fonctions
manquantes. Ainsi, Quirinus, le dieu incarnant la société romaine en
temps de paix, celle des Quirites, a repris l’office de cohésion sociale
d’Aryaman29. Le rôle d’attributeur versatile des lots qui est celui de Bhaga
a, quant à lui, été donné à Fortuna et, dans certains textes, à Jupiter 30, ce

27 Dumézil 1977:172-175.
28 Dumézil 1977:171-172. Woodard 2002 (repris dans Woodard 2006)
considère que Jupiter, Juventas et Terminus forment une triade capitoline
mineure, avec Jupiter représentant F1, Juventas F2 (en tant que déesse des
jeunes hommes en arme) et Terminus F3, réfutant ainsi le concept des
dieux souverains mineurs. L’assimilation de Terminus à un dieu de
l’abondance et de la fertilité vient du fait qu’il est mentionné dans une liste
de divinités appartenant à cette catégorie chez Varron (Lingua Latina 5.
75). Il le met également en parallèle avec d’autres monolithes sacrés de
l’espace indo-européen, comme le linga indien et la pierre de Fál en
Irlande, ayant un symbolisme phallique tout en possédant un lien avec le
souverain terrestre, de la même manière que Terminus est en lien avec le
souverain céleste romain. Il est clair que la triade formée par Jupiter,
Juventas et Terminus peut être considérée comme trifonctionnelle, mais
cette interprétation nous semble secondaire et complémentaire de celle que
G. Dumézil a longuement argumenté par de nombreuses comparaisons
avec des figures analogues dans le reste du monde indo-européen.
29 Dumézil 1977:178-180.
30 Dumézil 1977:177-178.
165

dernier et Dius Fidius ayant repris les offices aryamaniques d’hospitalité et


de mariage31
II. 4. En Scandinavie
Dans la mythologie scandinave, deux personnages, fils d’Odin, ont été
considérés par G. Dumézil comme étant les représentants germaniques des
dieux auxiliaires de la souveraineté mais il serait plus juste de dire qu’ils
correspondent aux incarnations épiques de ces dieux en Inde 32. Voici ce
qu’en dit la Gylfaginning :

Le second fils d’Odin est Baldr et il n’y a à en dire que du bien. Il


est le meilleur et tous le louent. Il est si beau et si brillant qu’il émet
de la lumière ; il y a une fleur des champs si blanche qu’on l’a
comparée aux cils de Baldr : c’est la plus blanche de toutes les
fleurs des champs et de cela tu peux conclure quelle est sa beauté,
à la fois de cheveux et de corps. Il est le plus sage des Ases et le
plus habile à parler et le plus clément. Mais il possède cette
caractéristique essentielle qu’aucun de ses jugements ne peut se
réaliser. Il habite l’en-droit qui porte le nom de Breidablik et qui est
au ciel. En ce lieu, il ne peut rien y avoir d’impur (…)33.

L’étymologie de Baldr est sans doute “Seigneur, Prince” 34. Comme


Aryaman et Sraoša, c’est un conciliateur mais il est inefficace comme
Vidura. L’efficacité de cet office revient à Forseti, son fils qui réconcilie
les parties opposées qui viennent à lui35
Son frère, Hö đr “Celui du combat”36 ressemble beaucoup au frère de

31 Dumézil 1994:293.
32 Dumézil 1968-1973 I : 227-228. Cet auteur note que Baldr répond
non seulement à Mitra mais aussi à Aryaman, à cause de l’effacement de
l’aspect mitrien de la souveraineté chez les Scandinaves. Cette proximité
entre ces deux figures divines indiennes étant signalée par la fait que
Vidura est une incarnation du mitrien Dharma alors qu’il correspond à
Aryaman.
33 Snorri Sturluson, Gylfaginning 22 = Dillmann 1991 : 54-55.
34 Simek 1996:54.
35 Snorri Sturluson, Gylfaginning 32 = Dillmann 1991 : 60-61.
166

Vidura, Dhṛtarāṣṭra. Comme lui, il est aveugle et il est l’instrument du


destin car c’est lui qui frappe mortellement et inconsciemment son frère
d’un trait de gui – seule chose fatale pour ce dernier – sur les conseils du
démoniaque Loki37 de la même manière que l’aveugle indien invite, par
faiblesse et sur la demande de son fils Duryodhana, Yudhiṣṭhira à la partie
de dés truquée qui conduit ce dernier à l’exil 38. Par contre, contrairement à
lui, il est inconscient de l’implication de ses actions 39. Par la suite, il est tué
par Váli, un autre fils d’Odin40. Une fois la bataille eschatologique du
Ragnarök terminée, Baldr et Hö đr reviendront avec les dieux survivants ;
Baldr régnant avec le concours d’Hö đr 41, réalisant pleinement ainsi leurs
offices souverains, à la manière de leurs correspondants indiens42
Cependant, comme le signalait G. Dumézil, les Scandinaves consi-
déraient qu’ils appartenaient à la période suivant la disparition de Baldr et
d’Höđr, au terme de laquelle devait survenir le Ragnarök. Dans de telles

36 Bernard Sergent (2004a : 146) explique la signification de son nom


de la manière suivante : « tout comme l’alternance entre enrichissement et
pauvreté, la guerre présente une ambiguïté fondamentale, telle que toute
bataille prenait chez les anciens indo-européens la valeur d’une ordalie. On
ne sait jamais qui va gagner, les surprises et retournements de situation
régissent l’issue, et, manifestement il y a un dieu pour distribuer à
l’aveuglette succès ou défaites. » En cela, Hö đr serait un équivalent de
l’alter-ego varunien de Bhaga, Aṃśa. Or, comme le signale le même
auteur (ibid. : 150-151), l’un des surnoms d’Odin, Tvinblindi « Aux deux
yeux aveugles » lui donne un caractère comparable à celui de son fils, sans
pour autant être identifiable à celui-ci.
37 Snorri Sturluson, Gylfaginning 49 = Dillmann 1991 : 89-93.
38 Dumézil 1986 : 246-247. Il y signale également qu’un Jātaka boud-
dhique économise le personnage de Yudhişţhira et fait de Vidura même,
appelé Vidhura, l’enjeu de la partie de dés truquée, donc l’équivalent de
Baldr, à la fois en tant que victime et en tant que représentant d’Aryaman.
39 Dumézil 1968-1973/I 228-229.
40 Cf. infra (§ III.3).
41 Snorri Sturluson, Gylfaginning 53 = Dillmann 1991 : 100-102.
42 Dumézil 1968-1973:I 226-230.
167

conditions, deux souverains mineurs de remplacement devaient assister


Odin dans leur panthéon. Ces figures, G. Dumézil les a identifiées : celle
correspondant à Aryaman serait Idunn “Celle qui Fait Durer”, la
gardienne des pommes qui donnent aux dieux leur éternelle jeunesse –
donc la durée de leur société – mais qui apparaît aussi, dans la Lokasenna,
comme une garante de la fraternité et de la paix sociale. La figure
assimilable à Bhaga serait la déesse Gefjún “la Donneuse”, dont le même
texte signale qu’elle patronne l’attribution des lots, dons et qu’elle a la
connaissance des destinées humaines. De plus, elle donne à Odin un
territoire sur lequel celui-ci règne, de la même manière que Terminus
définit les limites des propriétés romaines43.
II. 5. En Grèce.
A la suite de G. Dumézil, Dominique Briquel a poursuivi l’étude des
souverains mineurs indo-européens, en particulier dans le domaine hellé-
nique. Selon lui, il y aurait deux couples de correspondants d’Aryaman et
de Bhaga, en relation avec le grand dieu souverain grec, Zeus.
Le premier apparaît dans la Théogonie d’Hésiode, soit les Cyclopes et
les Hécatonchires. Ceux-ci apparaissent comme des auxiliaires essentiels
à la victoire de Zeus contre Cronos. En outre, Cronos est le frère de ces
deux jeux de triplés, de la même manière que Pāṇḍ u, que D. Briquel
compare à Cronos, est le frère de Vidura et de Dhṛtarāṣṭra. Enfin, de la
même façon que les Cyclopes et les Hécatonchires, réduits à l’impuissance
par leur emprisonnement par Cronos, s’unissent à Zeus une fois libérés
pour l’aider dans sa victoire, les deux frères de Pāṇḍ u ne l’aident que
faiblement durant son règne et ils ne prennent toute leur importance que

43 Dumézil 1994 : 293-300. Le récit où elle donne un territoire à Odin


en le délimitant au moyen d’une charrue se trouve dans la Ynglingasaga de
Snorri Sturlusson (5 = Dillmann 2000:58-59). Comme la Fortuna romaine,
elle est liée à une roue (Sterckx 2005:157).
168

comme auxiliaires de son fils, Yudhiṣṭhira. De plus, l’œil unique des


Cyclopes – mutilation proche de celle de l’aveugle Bhaga – les signale
comme les manipulateurs d’une force lieuse qu’ils mettent en œuvre dans
leur magie métallurgique, tandis que les cent bras des Hécatonchires
permettent d’emprisonner les Titans dans le Tartare dont ils ont la garde,
mettant en jeu une fonction judiciaire de sauvegarde de la société divine44.
Plus intéressant pour notre propos est le second couple d’auxiliaires de
Zeus. Il s’agit de Prométhée “le Prévoyant” et Epiméthée “l’Impré-
voyant”. Ceux-ci sont des Titans alliés de Zeus. De la même façon que
Vidura et Dhṛtarāṣṭra sont dans le camp des mauvais Kauravas par rapport
aux héros de l’épopée indienne, Prométhée est défini comme bienfaisant
dans les services qu’il rend aux hommes, comme aux dieux. Il serait donc
équivalent à Aryaman ou Vidura en Inde 45. Epiméthée, par contre, est

44 Briquel 1980 : 255, 268-272. Voir aussi Dumézil (1940:140) sur


l’assimilation des cyclopes et des Hécatonchires à des représentants de «
fonctions souveraines secondaires ». L’interprétation de D. Briquel de ces
deux triades fraternelles comme étant des auxiliaires de la souveraineté
laisse C. Rose (rapport du concours triennal de la SBEC) « sceptique ».
Selon lui, le couplage des trois cyclopes artisans du foudre et des
Hécatonchires polycéphales rappelle trop la paire Tvaṣṭṛ artisan du foudre
+ tricéphale, duquel Daniel Dubuisson a rapproché le polycéphale Rāva ṇa
(1979:476). Ce que signale C. Rose est parfaitement juste, mais il n’exclut
pas, moyennant une inversion des faits indiens en Grèce, le rôle
d’auxiliaires divins de la souveraineté des Cyclopes et des Hécatonchires
dans la guerre entre les dieux et les Titans.
45 Cependant, il faut signaler que Prométhée est une pièce rapportée du
légendaire grec puisque des antécédents caucasiens ont été identifiés par
Georges Charachidzé (1986) et que la recherche des origines du proto-
Prométhée a été poursuivie par B. Sergent (2009). Sans parler du fait que
Prométhée possède des éléments du trickster indo-européen, en tant que «
voleur d’ambroisie » (Dumézil 1924). En outre, en dépit du fait que N. J.
Allen ne croit pas à Vidura comme étant l’hypostase épique d’Aryaman (à
paraître), il a trouvé des parallèles entre la malédiction du sage Māṇḍavya
sur Dharma – dont Vidura est la réincarnation – et le mythe de Prométhée
(conférence non publiée, faite à Paris en novembre 2006).
169

semblable à Dhṛtarāṣṭra : il est faible face aux faveurs de Zeus et il est


incapable de suivre les conseils de son frère. Il tient aussi d’Hö đr dans
l’incompréhension de la portée de ses actes. En outre, Epiméthée tient de
Bhaga puisque c’est lui qui est chargé de répartir les différentes qualités
entre les créatures, ce qu’il fait en aveugle puisqu’il les gaspille sans rien
donner aux hommes. Cependant, Prométhée possède aussi des carac-
téristiques propres à Dhṛtarāṣṭra puisqu’en sa qualité de ‘prévoyant”, il est
capable de voir ce que réserve le destin, en particulier à Zeus. Enfin, son
ambiguïté est propre aux différents auxiliaires aveugles présentés 46.
Cependant, la meilleure incarnation grecque des dieux auxiliaires de la
souveraineté, en tant que figure théologique associée à Zeus, ne serait autre
qu’Hermès qui combinerait certains aspects de leurs personnalités à ceux
hérités d’autres types divins47. Ainsi, Hermès est la divinité intermédiaire,

46 Briquel 1978:171-175. On peut ajouter en outre qu’en dépit du fait


que les dieux du type Bhaga ne s’occupent pas de la répartition du sacrifice
donné aux dieux, mais des biens donnés aux hommes, il apparaît que le
mythe du sacrifice de Mékoné conjoint ces deux modes de répartition, car
c’est sur le conseil de Prométhée et suite à un stratagème de sa part que
seront réparties les parts respectives des hommes et des dieux dans le
sacrifice : la chair et les déchets du sacrifice. En outre, si l’on observe le
rôle post-eschatologique des auxiliaires indiens et scandinaves, on
remarque un rôle similaire chez des descendants de Prométhée (Deucalion)
et d’Epiméthée (Pyrrha) qui recréeront l’humanité, après le déluge envoyé
par les dieux pour détruire la race de bronze (pseudo-Apollodore,
Bibliothèque I 7 2). Notons aussi que Deucalion a aussi des affinités
aryamaniques puisqu’il fut le premier homme à fonder des cités, à cons-
truire des temples et à régner sur les hommes en tant que roi (Apollonius
de Rhodes, Argonautiques III 1083ss.).
47 P. Sauzeau, qui voit également en Hermès un auxiliaire de la
souveraineté – à la manière de D. Briquel, mais sans faire référence à ses
travaux – note qu’il répond parfaitement à la définition du trickster indo-
européen : il est périphérique ; c’est le bâtard de Zeus et d’une divinité
mineure ; c’est un inventeur malin et ingénieux ; il est menteur, voleur et
fourbe, tout en sachant passer inaperçu (2011:252-254). De son côté, Paul-
Louis Van Berg considère qu’Hermès est le correspondant grec du dieu-
170

par excellence, entre les hommes et les dieux. C’est un dieu bénéfique,
amical envers les hommes. C’est le dieu des chemins et des voyageurs
dans ce monde comme dans l’autre où il conduit les âmes des morts. C’est
le dieu des échanges de biens, en particulier mobiliers, comme les trou-
peaux. Il est en relation avec l’hospitalité. Il est le dieu qui patronne tous
les types d’échanges, même les non matériels comme la communication. Il
est celui qui conduit l’épouse à son mari et il est lié au mariage en tant
qu’échange entre deux groupes familiaux. Dans son hymne homérique,
Hermès institue une forme de sacrifice, ce qui le met en parallèle avec
Prométhée48.
En outre, Hermès n’est pas seulement un équivalent grec d’Aryaman,
mais également de Bhaga49. En effet, il préside à la richesse des troupeaux

feu indien Agni (2001, 2002). Certes, des traits peuvent être communs à
Hermès et à Agni, mais ils n’épuisent pas la richesse conceptuelle du dieu
grec. On considérera donc plutôt qu’Hermès correspond partiellement à
Agni.
48 Briquel 1985:86-88, citant Sechan et Lévéque 1966:272-276.
49 On peut signaler au passage que l’office de Bhaga a été comparé à
celui, en Grèce, des démons épichtoniens du mythe des races hésiodique
(Dumézil 1977:109) où ceux-ci sont qualifiés de « donneurs de richesses »
(Hésiodes, Les Travaux et les Jours 126). A ce groupe de génies, on peut
ajouter – de manière encore plus convaincante – la figure dispensatrice de
Ploutos. Celui-ci est, comme Bhaga – dont il ne nous semble jamais avoir
été rapproché, chargé de la répartition des biens agricoles parmi les mortels
(Hésiode, Théogonie 969ss. ; Diodore de Sicile, Bibliothèque Historique V
48 2) et, pour expliquer les vicissitudes de la fortune de chacun, il est, tout
comme elle, aveugle. De plus, tout comme Hermès, il est lié à Zeus qui l’a
chargé de son office et de son handicap (Aristophane, Ploutos 230ss.).
Enfin, il est parfois donné comme le fils de Tychè, la « fortune » grecque à
laquelle il est souvent associé (Pausanias, Périégèse I 7 2), comme à
Eiréné, la déesse de la paix (Pausanias, Périégèse IX 16 2), ce qui rappelle
d’autres traits de Bhaga. C. Rose me signale que la comparaison de Ploutos
comme fils de Tychè est à creuser, car Τύχη < i.e. *dhúgh-eh2 “action de
donner du lait”, cf. kāma-dúghā “vache d’abondance”, c’est-à-dire “qui
donne ce que l’on désire (comme du lait)”, ce qui renvoie in fine aux
rapports existant entre cette vache et Pṛthu, Servius et la Fortune, etc., que
171

et à leurs aléas, ainsi qu’à la répartition des parts des offrandes parmi les
dieux selon son hymne homérique50. De plus, dans le même texte, il reçoit
de Zeus le don de divination, à travers l’interprétation des pierres.
Cependant, comme Bhaga, c’est un dieu qui incarne les aléas de la
fortune51.
Or il existe un dieu irlandais qui a été comparé à Hermès par Bernard
Sergent et qui a été rapproché des auxiliaires de la souveraineté romaine
par G. Dumézil. Ce dieu, c’est Óengu52s.
Sachant cela et ce que nous avons évoqué sur les liens existant d’une
part entre Hermès et les dieux souverains mineurs et d’autre part entre

je développe dans certaines parties de cette étude.


50 On notera qu’il s’agit là, en fait, du rôle du double varunien de
Bhaga, Aṃśa.
51 Briquel 1985:89-90, citant Sechan et Lévéque, 1966:276. En ce qui
concerne la fonction d’Hermès comme dieu des chemins, D. Briquel
(1985:86) considère que l’on peut faire remonter celle-ci à sa relation aux
cairns et aux bornes frontières, ce qui rappelle là un trait essentiel de
Terminus, l’un des équivalents romains de Bhaga, mais comme le même
auteur le précise (Briquel 1985:93), les bornes frontières sont liées aux
routes et au mouvement dans le cas d’Hermès, tandis qu’elles sont liées à
la propriété immobilière dans le cas de Terminus. Enfin, l’ambiguïté
d’Hermès n’est pas celle de Dh ŗtarāşţra, véritable jouet du destin. Elle est
volontaire et déceptive comme celle de Loki, le trickster germanique qui
partage de nombreux points communs avec Hermès mais dont les
caractères démoniaques ne se retrouvent que chez Prométhée (Briquel
1985:91-92). Cela pose le problème du rapport et de la proximité existant
entre les dieux aryamaniques et la figure du trickster indo-européen.
52 Selon Claude Sterckx (1996:129-130), la comparaison opérée par B.
Sergent semble ouvrir la porte à un parallélisme d’Óengus et d’Apollon et
à un partage de nombreux traits entre ce dernier et Hermès. C. Sterckx
considère que cette similitude est identique à celle existant entre Óengus et
le correspondant irlandais d’Apollon, Lug. La relation existant entre ces
couples de dieux très proches l’un de l’autre mais pourtant distincts n’entre
pas dans le cadre de notre présente étude qui consiste à relever les liens
entre Hermès et les auxiliaires divins de la souveraineté, mais elle n’en est
pas moins pertinente et mériterait d’être approfondie.
172

Hermès et Óengus, nous analyserons tous les aspects communs à Hermès


et Óengus dégagés par B. Sergent qui peuvent être identifiés comme des
traits propres aux souverains mineurs que nous avons évoqués
précédemment.
III. Óengus : un équivalent irlandais d’Aryaman
III. 1. Des origines infâmantes
Óengus comme Hermès et certains de leurs équivalents indo-européens
ont des origines similaires. Ainsi, Óengus est le fils du Dagda et de la
déesse Bóand “Vache Blanche”. Sa naissance est diversement racontée
mais en des termes semblables. Nous ne citerons ici que la version
principale :
Il y avait un roi célèbre chez les Túatha Dé Danann, du nom
d'Eochaid Ollathair. Il avait pour autre nom le Dagda, car c’était lui qui
leur faisait des miracles et qui leur mesurait les tempêtes et les
récoltes. C’est pour cela que l’on disait qu’il avait pour nom le Dagda.
Il y avait aussi une femme chez Elcmar de Brug : Eithne était son
nom. Un autre nom qu’elle avait était Bóand. Le Dagda désira pour lui
son amitié charnelle. La femme aurait cédé au Dagda si elle n’avait
pas eu peur d’Elcmar tant son pouvoir était grand. Le Dagda envoya
alors Elcmar chez Bres, fils d’Elatha, à Mag Inis. Le Dagda mit de
grands charmes sur Elcmar qui s’éloignait pour qu’il ne revînt pas à
temps, c’est-à-dire tôt. Il l’éloigna de l’obscurité de la nuit et le garda
de la faim et de la soif. Il mit sur lui de longues errances si bien que
neuf mois lui furent comme un jour. Car il avait dit qu’il reviendrait
entre le jour et la nuit. Le Dagda alla pendant ce temps à la femme
d’Elcmar et elle lui engendra un fils, du nom d’Óengus. La femme était
guérie de ses souffrances quand Elcmar revint. Il ne remarqua pas sa
faute en elle, c’est-à-dire qu’elle avait couché avec le Dagda...
Cependant le Dagda emmena son fils, pour qu’il fût élevé dans la
maison de Midir à Bri Leith de Teithba. Óengus fut nourri pendant
neuf ans. Midir avait une grande plaine de jeu à Bri Leith. Il y avait là
cent cinquante garçons, des jeunes gens du pays d’Irlande, et cent
cinquante jeunes filles du pays d’Irlande. Óengus était leur prince à
tous, tant était grand l’amour de Midir pour lui, à cause de la beauté
de sa forme et de la noblesse de sa race. Il avait aussi pour nom Mac
Óc car sa mère avait dit : “Jeune est le fils qui a été engendré au
début du jour et qui est né entre lui et le soir.”
Óengus se prit de querelle avec Triath, fils de Febal, ou de Gobor,
des Fir Bolg, qui était l’un des deux chefs des jeux et c’était un fils
173

adoptif de Midir. Óengus n’était pas content de parler à Triath et il dit :


« Cela me fait souffrir qu’un fils de serf me parle » (…).
Triath répondit en disant : “Il n’est pas mieux que pour moi”, dit-il,
“que me parle un mercenaire dont on ignore le père ou la mère”.

Il s’en va ensuite demander à Midir l’identité de ses parents, ce qu’il lui


révèle53.
B. Sergent a trouvé deux parallèles grecs à la conception d’Óengus. Le
premier est le récit de la conception d’Héraclès dont les circonstances
rappellent celle d’Óengus54. Plus intéressant pour notre propos est le
second parallèle, celui de la naissance d’Hermès, racontée dans l’Hymne
homérique à Hermès. Dans les deux cas, B. Sergent signale que nous
avons affaire à des adultères furtifs car, dans le cas grec, Zeus s’unit à
Maia de nuit dans l’obscurité de sa caverne55.
Outre le fait que nous avons affaire à des divinités conçues lors
d’unions irrégulières, il y a aussi une différence de statut chez leurs pa-
rents. Ainsi dans les deux cas, Zeus comme le Dagda apparaissent comme
de grands dieux célestes et souverains. Le statut des mères est cependant
différent. Maia est une divinité mineure, car en tant que fille du Titan
Atlas, c’est l’une des Pléiades56. Ici cependant, elle apparaît comme chto-
nienne puisque habitant une caverne. Du côté irlandais, Bóand est donnée
comme la fille de Delbáeth, fils d’Elatha 57. A la suite de la naissance
d’Óengus, celle-ci cherche à se laver de sa faute par une ordalie au Puits de

53 Tochmarc Étaine I §1-4 = Guyonvarc’h 1980:242. Sa conception


est également racontée dans d’autres textes : Cináed úa hArtacáin, Seacht
o.f.n = Gwynn 1914:229 (cf. Guyonvarc’h 1980:266-268) ; Dindshenchas
métrique = Gwynn 1903-1935:II 18-20, III 26-38 (cf. Guyonvarc’h 1980:
270-272).
54 Sergent 2004b:371.
55 Vers 5-9, cités et étudiés dans Sergent 2004b:372.
56 Gantz 1993:213-214.
57 Lebor Gabála Érenn VII 316 = MacAlister:IV 130.
174

Nechtan. Elle échoue et les eaux du puits débordent furieusement, lui


enlevant un œil, un bras et une jambe. Bóand s’enfuit mais les eaux la
rattrapent et l’engloutissent, forment une rivière, la Boyne 58. Donc ici, la
mère d’Óengus est également chtonienne mais dans le sens aquatique et
non tellurique.
La conception de ces deux divinités est donc doublement infâmante car
hors des liens d’une union régulière et mettant en jeu des divinités de
statuts opposés. Dans le cas d’Óengus, une référence indirecte est faite à
ses origines inférieures, dans les propos de Triath le Fir Bolg qui lui donne
comme père un mercenaire, un étranger de passage, ce qui lui donne un
statut inférieur à celui d’un serf, selon le mot insultant d'Óengus.
En outre, la conception d’Óengus est similaire à celle qui est donnée de
Prométhée dans une tradition mineure. Selon celle-ci, Prométhée serait né
du viol d’Héra par Eurymédon59 ou de leur union amoureuse 60 avant son
mariage avec Zeus. Quand Zeus s’aperçoit, après ce mariage, qu’Héra
n’est plus vierge, il jette Eurymédon au Tartare. Or, B. Sergent a bien mon-
tré qu’Héra était l’une des correspondantes en Grèce de Bóand : elle est
liée aux bovidés et elle recouvre annuellement sa virginité à une source
argienne, ce qui correspond à la tentative de la déesse irlandaise pour
dissimuler sa faute auprès du Puits de Nechtan61. De plus, dans les deux
cas, le problème de la virginité/fidélité entraîne la disparition chtonienne
de l’un des fautifs : Bóand est transformée en cours d’eau en Irlande,
Eurymédon est jeté dans un gouffre cosmique et infernal en Grèce. En
outre, en Irlande comme en Grèce, ces deux unions sont irrégulières et en

58 Dindshenchas métrique = Gwynn 1903-1935:III 26-39 ;


Dindshenchas de Rennes 59 = Stokes 1894-1895:XV 456.
59 Scholie Ab à l’Iliade XIV 295-296. Cf. Gantz 1993:57.
60 Scholie T à l’Iliade XIV 295-296. Cf. Gantz 1993:57.
61 Sergent 2004b:373-374.
175

dehors des liens conjugaux normaux de la déesse en question. Eurymédon


et le Dagda possèdent également des points communs. Dans le texte ra-
contant sa liaison avec Bóand, le Dagda est donné comme étant le roi des
dieux à ce moment-là tandis qu’Eurymédon est donné comme étant un roi
des Géants62. Or, une tentative de viol de la part d’un Géant sur Héra est
plus connue dans la Gigantomachie : il s’agit de celle perpétrée par
Porphyrion qui est tué ensuite par le foudre de Zeus et les flèches d’Héra-
clès63, c’est-à-dire respectivement les équivalents théologiques et épiques
grecs du Dagda64. Porphyrion signifie “le Pourpre” tandis que l’un des
autres noms du Dagda est Rúad “le Rouge”65. Comme nous le verrons par
la suite, les parallèles étroits entre Prométhée et Óengus ne s’arrêtent pas
là.
Ailleurs dans le monde indo-européen, on retrouve la même origine
infâmante chez Vidura qui est le fils d’une esclave. On ne peut donc pas
lier les naissances infâmantes d’Hermès et d’Óengus a un trait néces-
sairement hérité du trickster indo-européen, car Vidura est l’incarnation
d’Aryaman. Cependant, il est paradoxal que l’hypostase épique d’un dieu
censé incarner la partie supérieure de la population par rapport aux infé-
rieurs que sont les esclaves soit entachée d’une pareille origine 66. Par
contre, un tel fait est logique si on le considère comme une “mutilation
62 Homère, Odyssée, VII 56-60. De plus, le nom d’Eurymédon est
royal puisqu’il signifie “Celui qui Règne sur une Vaste [Etendue]”.
63 Pseudo-Apollodore, Bibliothèque I 36.
64 Sergent 2004b:11. P. Lajoye (2012:120) a justement rapproché le
viol d’Héra par Porphyrion de l’accouplement du Dagda avec la fille du
Fomor Indech dans le récit de la bataille de Mag Tured (Cath Maige
Tuired §93 = Gray 1982:47-49).
65 Aodh Abaidh Easa Ruaidh mise = Bergin 1927 402.
66 B. Sergent (2004b:413-414) note à raison qu’Óengus et Hermès
sont en lien avec l’artisanat et la servitude, sachant que l’on ne retrouve
pas ce trait chez d’autres figures aryamaniques, on peut envisager que cela
soit un héritage du trickster indo-européen.
176

qualifiante” propre à ce type divin : le dieu incarnant la cohésion sociale se


devant d'être issu de sa couche la plus basse.
III. 2. La conquête de l’apanage omphalique.
Dernier né des dieux67, Óengus n’a pas d’apanage et va en demander un
à son père. Plusieurs versions de ce récit existent et toutes, sauf une, font
d’Elcmar le personnage sur lequel Óengus conquiert son apanage. L’autre
version fait du Dagda la victime de son fils :
Il y avait un roi sur les Túatha Dé Danann en Irlande. Son nom
était le Dagda. Son nom était Dagan. Son pouvoir était grand bien
qu’il appartînt aux Fils de Míl après la conquête du pays, car les
Túatha Dé détruisirent le blé et le lait des Fils de Míl jusqu’à ce qu’ils
fissent un traité d’amitié avec le Dagda. Il leur sauva alors le blé et
le lait.
Son pouvoir cependant était grand et il était au commencement.
C’est lui qui partagea les síde68. Le Mac Óc alla trouver le Dagda
pour lui demander de la terre ainsi qu’il l’avait partagée à chacun. Il
était le fils adoptif de Midir de Bri Leith et de Nindid le devin. “Je n’ai
rien pour toi”, dit le Dagda, “j’ai achevé le partage”. “Qu’il me soit
accordé cependant”, dit le Mac Óc, “un jour et une nuit dans ta
résidence”. Cela lui fut accordé. “Va-t-en maintenant à la résidence
suivante”, dit le Dagda, “car tu as achevé ton temps”. “Il est clair”,
dit-il (le Mac Óc), “que la nuit et le jour sont la durée du monde
entier, et c’est ce qui m’a été donné”. Le Dagda partit donc et le Mac
Óc resta dans le sid69.

C’est cette légende que G. Dumézil a rapproché de celle de la fondation


du temple de Jupiter capitolin précédemment évoqué. Dans les deux cas un
dieu souverain : à Rome Jupiter Optimus Maximus, en Irlande le Dagda, le
dieu souverain mitrien irlandais qui est aussi un équivalent celtique du
67 Paradoxalement, un texte (Altram Tige Dá Medar §6 =
Guyonvarc’h 1980:260) en fait l’aîné des enfants du Dagda. Nous
reviendrons plus loin sur cette temporalité problématique d’Óengus.
68 C’est-à-dire les résidences des dieux irlandais dans l’Autre
Monde, assimilés aux tumuli néolithiques.
69 De Gábáil in t-Sida = Guyonvarc’h 1980:272-273. Dans le poème
de Cináed úa hArtacáin (§57-67 : Guyonvarc’h 1980:268-269), c’est
également sur le Dagda qu’Óengus prend possession du Brug, mais sur le
conseil de Midir.
177

Jupiter latin en tant que dieu céleste et tonnant 70. De la comparaison entre
la légende romaine et le récit irlandais, G. Dumézil analyse justement qu’il
s’agit ici d’une inversion. En effet, en Irlande, c’est le dieu souverain qui
est préexistant et qui se fait chasser pour l’éternité par son jeune fils, tandis
qu’à Rome c’est Jupiter qui est postérieur à Juventas et Terminus sur le
Capitole et qui est obligé de cohabiter avec eux à perpétuité71.
On remarquera également qu’une autre différence de taille, non relevée
par cet auteur, est à signaler : Juventas et Terminus sont deux alors que
Óengus est seul. On peut expliquer cette divergence de deux manières
complémentaires. Tout d’abord, on verra dans la suite de notre étude
qu’Óengus est aussi, à la manière d’Hermès et de Prométhée, un équivalent
partiel du Bhaga védique. Ensuite, il apparaît dans ce court texte que le
Dagda reprend ici l’un des offices de Terminus ou Bhaga : c’est lui qui ré-
partit les domaines des dieux irlandais72.
70 Sterckx 2005.
71 Dumézil 1977:169-171.
72 Cela est confirmé par un autre texte où il est dit que la trace de sa
massue, décrite comme une “branche fourchue terminée par une roue”,
pouvait servir de frontière à un royaume (Cath Maige Tuired 93 = Gray
1982:47). D’après l’analyse de C. Sterckx, le Jupiter celto-romain, héritier
de l’équivalent continental du Dagda, peut, notamment régler les destins à
l’aide de sa roue, à l’image de la Fortuna romaine ou de la Gefjún
scandinave. Cependant, le meilleur correspondant irlandais à ce type de
figure est une hypostase épique du Dagda. Il s’agit du druide Mug Ruith
“le Desservant de la Roue”. Comme salaire, celui-ci demande, dans l’une
de ses aventures, une terre de la superficie dont ses serviteurs pourront
faire le tour en une journée (Forbuis Droma Damhghaire 60 = Sjoestedt-
Jonval 1926-1927:XLIII 60), ce que C. Sterckx compare à ce que l’on
vient de dire de la massue du Dagda. En outre, Mug Ruith est le maître du
roth rámach “roue ramante” dont certains fragments sont des menhirs,
comme le pilier de Cleghill ou la Lia Fochartha (Sterckx 2005:85). Ces
pierres pouvant servir de bornes frontières (Ó Riain 1972). En outre, un
autre nom de cette roue est Roth Fáil “la Roue de Fál”, ce qui la rapproche
de la Lia Fáil et de son symbolisme souverain et phallique (Sterckx 2005:
85), précédemment évoqué en lien avec Terminus. Comme Bhaga et Hö đr,
178

Dans son étude comparée d’Hermès et d’Óengus, B. Sergent a étudié


également le motif de la conquête de l’apanage. Les différences qui exis-
tent entre sa comparaison et celle de G. Dumézil sont de deux types. Pre-
mièrement, B. Sergent utilise dans son étude les variantes du récit irlandais
où ce n’est pas le Dagda mais Elcmar qui est la victime du tour joué par
Óengus. Deuxièmement, la comparaison celto-hellénique n’a pas la sy-
métrie conceptuelle de celle relevée par G. Dumézil : dans ce dernier cas,
l’apanage est, dans les deux traditions, un lieu tandis que dans le premier,
il s’agit d’un lieu en Irlande mais d’attributs fonctionnels pour Hermès73.
Rappelons tout d’abord les faits irlandais.
Peu après que Midir lui ait révélé l’identité de ses parents, Óengus
souhaite être reconnu par son père et Midir le conduit donc à la résidence
de celui-ci, Uisnech, au centre de l’Irlande. Une fois là-bas, Midir demande
au Dagda qu’il reconnaisse son fils et qu’il lui donne une terre mais
l’affaire est moins simple que dans la version précédente :
- Qu’il soit le bienvenu, dit Eochaid, il est mon fils. Mais la terre
que je désire lui donner n’est pas encore vide.
- Quelle terre est-ce ? dit Midir.
- Le Brug au nord de la Boyne, dit Eochaid.
- Qui y est établi ? dit Midir.
- Elcmar, dit Eochaid, est l’homme qui y est. Je ne désire pas
il est aveugle, mais cette mutilation ne semble pas liée à la répartition
hasardeuse des lots du destin, mais à l’absorption d’un caractère varunien
(Sterckx 2005:88-89). Cependant, l’aveuglement est le plus souvent un
éborgnement chez les personnages varuniens, comme Odin, et on peut
donc supposer une influence de l’aveuglement de la figure divine du
destin, elle-même proche d’Odin en Scandinavie. Enfin, ayant servi de
bourreau lors de la décapitation de Jean le Baptiste, il est, à la manière
d’Höđr, un agent de l’eschatologie cosmique car, par cet acte, il
provoquera une fin du monde anticipée pour l’Irlande, dont l’un des signes
sera l’apparition de sa fameuse “roue ramante” (sur tout cela : O’Leary
2001.
73 Sergent 2004b:380. Cela n’enlève aucun crédit à l’une des deux
comparaisons par rapport à l’autre car elles s’appliquent à des variantes du
mythe irlandais.
179

l’importuner plus longtemps.


- Que conseilles-tu au jeune garçon ? dit Midir.
- J’ai ceci pour lui, dit Eochaid : qu’il entre le jour de Samain dans
le Brug et qu’il ait des armes sur lui. C’est un jour de paix et d’amitié
chez les hommes d’Irlande ; personne n’est en inimitié avec son
compagnon. Elcmar sera à Cnoc Side de Broga, sans arme excepté
une branche de coudrier à la main, son manteau replié autour de lui et
une broche d’or à son manteau. Cent cinquante hommes joueront
devant lui sur le terrain de jeu. Qu’Óengus aille à lui et menace de le
tuer. Mais il ne le tuera pas, à condition qu’il lui promette de faire sa
volonté. La volonté d’Óengus sera d’avoir la royauté d’un jour et d’une
nuit sur le Brug. Il ne rendra pas sa terre à Elcmar sans que j’aie
rendu un jugement. L’argument d’Óengus [d’une part] sera que la
terre lui revient en apanage pour avoir épargné Elcmar et ne pas
l’avoir tué, [d’autre part] parce qu’il a demandé la royauté pour (un)
jour et (une) nuit or c’est un jour(s) et en nuit(s) que s’écoule [le
temps] du monde.

Ensuite, tout se passe comme prévu par le Dagda : lors du Samain


suivant, le Brug revenant à Óengus, au terme du jugement du Dagda,
tandis que celui-ci donne en échange à Elcmar le síd de Cleitech74.
Une autre version de cette prise est donnée par le texte de l’Altram
Tige Dá Medar,où là, à la suite de la victoire des Fils de Míl sur les Túatha
Dé Danann, le roi suprême de ces derniers, Manannán décide qu’ils
résideront dans les síde d’Irlande et leur aménage leurs demeure75. Une fois

74 Tochmarc Étaine I §5-8 = Guyonvarc’h 1980:242-243.


75 Le texte mentionne à la fois que Manannán “partagea entre les
nobles leurs résidences dans les síde” mais aussi qu’il “enseigna aux
nobles à installer leurs résidences féériques et à disposer leurs forteresses
de façon qu’elles ressemblassent à la demeure de la belle Terre des
Promesses et à la belle Emain Ablach”. Ici, Manannán remplace le Dagda
dans son office de roi des Túatha Dé Danann. Sachant cela et le fait que
ces deux divinités sont très proches sans être identifiables l’une à l’autre
(Sterckx 2011a), Manannán a pu reprendre à son compte, dans ce récit,
l’office de distributeur des demeures des dieux du Dagda. Le fait qu’il leur
apprend comment construire leurs demeures – ce qui n’est jamais dit du
Dagda – est un rôle que l’on retrouve ailleurs dans la mythologie de cette
divinité (Oudaer 2010:37-38) et qui a sans doute favorisé la captation de
l’office de divin distributeur.
180

celles-ci aménagés, il en fait le tour et il passe par le Brug d’Elcmar. Là,


Óengus, le fils adoptif d’Elcmar, va au-devant de lui. A l'arrivée à la
forteresse, un festin a lieu où Óengus est parmi les serviteurs à donner des
ordres. A la fin du quatrième jour, alors que Manannán fait nettoyer le
Brug, il est seul encore avec Óengus. Il lui conseille alors de bannir Elcmar
par une incan-tation, car Manannán se présente comme son tuteur, en tant
que fils adoptif du Dagda. Óengus chasse alors Elcmar76
Pour ce qui est d’Hermès, la conquête de son apanage est racontée dans
l’Hymne homérique à Hermès. Celui-ci raconte comment Hermès, à peine
âgé d’un jour, se rend en Piérie pour voler les vaches d’Apollon dont il
dissimule les traces de multiples façons avant de les dérober. Celui-ci par-
vient à identifier le voleur comme étant Hermès qu’il traîne en jugement
devant leur père, Zeus. Là, celui-ci demande à Hermès de rendre les vaches
et aux deux frères de se réconcilier. S’ensuit alors un échange de cadeaux
entre les deux frères : Hermès donne à Apollon la lyre qu’il vient d’in-
venter tandis que ce dernier lui donne la garde de ses troupeaux et une
partie de ses pouvoirs de prophétie77.
B. Sergent a bien montré que ce récit conjoint deux mythèmes con-
cernant Óengus : celui du vol des vaches, dont il sera question dans la
partie suivante, et celui de la conquête d’un apanage. En ce qui concerne ce
dernier, si la nature de celui-ci diverge entre l’Irlande et la Grèce, les deux
légendes n’en possèdent pas moins de nombreuses accointances.
Ainsi, lorsque sa mère lui fait des remontrances pour sa sortie précoce,
Hermès lui rétorque que si son divin père ne lui procure pas d’apanage, il
volera les biens d’Apollon à Delphes, ce qui est un vol lié spécifiquement à
un lieu comme dans les différentes versions de la conquête du Brug. Ce-

76 Altram Tige Dá Medar 1-5 = Guyonvarc’h 1980:257-260.


77 Sergent 2004b:375-376 pour les références de l’Hymne
Homérique à Hermès.
181

pendant, ce vol géographiquement spécifié n’est évoqué qu’en tant que


dernier recours en Grèce, alors qu’il est effectif en Irlande. L’élément réel-
lement dérobé en Grèce – le troupeau divin – est déplacé sur un autre
récit en Irlande, mais les modalités d’obtention de celui-ci se retrouvent
également dans les différentes variantes irlandaises du mythème. Hermès
vole les vaches grâce à de multiples ruses et Óengus ruse également pour
obtenir le Brug. Cependant, il n’est pas question de ruse ou de vol dans le
récit romain. Le vol étant, en tant qu’échange négatif, un motif qui n’est
pas aryamanique, on peut considérer qu’il s’agit là d’un motif hérité du
trickster indo-européen, en Grèce et en Irlande.
Cependant, on peut remarquer que la temporalité des deux récits est
particulière. Ainsi, à Rome, Denys d’Halicarnasse dit que c’est sous
Tarquin l’Ancien que fut commencée la fondation du temple de Jupiter
Optimus Maximus mais que c’est sous Tarquin le Superbe qu’il fut terminé
et que ce n’est que trois ans après l’expulsion de celui-ci qu’il fut inauguré
par les consuls78. Cette construction a donc lieu entre la fin de la royauté
des derniers rois de Rome et l’instauration de la république romaine. En
Irlande, le vol se fait à Samain et alors que les dieux ont été chassés de la
surface de l’Irlande par l’arrivée des Fils de Míl. On a, à Rome comme en
Irlande, des événements qui se passent durant des moments intermédiaires.
C’est là un aspect commun aux récits romains et irlandais que nous explo-
rerons plus en détail lors de l’examen de la temporalité problématique
d’Óengus.
Enfin, un autre élément fondamental reliant les différentes versions
irlandaises à la légende de la fondation du temple de Jupiter et à l’Hymne
homérique à Hermès, est celui de l’axis mundi. A Rome, le Capitole est le

78 Antiquités romaines III 69 1-2.


182

centre du monde romain – littéralement sa “tête” 79. En Grèce, Delphes,


dont il est question de façon allusive, est considérée comme le centre de la
Grèce et du monde, cette localisation ayant remplacé celle, plus ancienne,
du sanctuaire d’Onkhestos80. En Irlande, Uisnech où réside le Dagda,
comme Jupiter sur le Capitole, est le centre de l’Irlande 81. De plus, chacun
de ces sites est marqué par une pierre symbolisant son caractère central : à
Delphes, il s’agit de l’omphalos82 ; à Onkhestos, c’est le vieillard
transformé en pierre par Hermès pour avoir révélé le vol des vaches 83 ; à
Uisnech, c’est la “Pierre des Divisions” 84. Sur le Capitole, c’est Terminus
lui-même qui est cette pierre puisque Ovide nous décrit l’autel capitolin de
Terminus comme étant situé en-dessous d’une ouverture laissée dans le
plafond85. On peut interpréter cette référence au lieu central comme
symbolisant le fait que l’axis mundi est le carrefour par excellence : entre
les quatre directions cardinales d’une part et les trois niveaux cosmiques
(céleste, terrestre et chtonien) d’autre part. C’est le lieu où se rencontrent

79 Tite-Live I 55 ; Varron, La langue latine, V 41 ; Denys


d’Halicarnasse, Antiquités romaines, IV 59-61.
80 Sergent 2004b:281.
81 Rees – Rees 1961:156-163. On remarquera que le Dagda,
équivalent partiel de Terminus et de Bhaga, est associé à un lieu et à une
pierre servant de point de référence pour la division de l’Irlande en cinq
provinces. En outre, cette division de l’Irlande est le fait de Fintan mac
Bóchra, sage antédiluvien et hypostase du Dagda (Sterckx 1994), dans un
récit où le haut-roi d’Irlande Diarmuid Ier lui demande la manière de
diviser son royaume (Suidigud Tellech Temra = Best 1910). Fintan se
justifiant de l’autorité d’un démiurge du nom de Trefuilngid Treochair “le
Seigneur des Trois Plans ( ?)” que C. Sterckx assimile au Dagda (2005:82-
83). Ce dernier point concorde parfaitement avec le rapprochement que
nous avons effectué précédemment entre le Dagda et Terminus.
82 Pausanias, Péri&gèqe III 16 3.
83 Antonius Libéralis, Métamorphoses XXIII 3-6.
84 Rees – Rees 1961:159.
85 Fastes II 669-672.
183

les différentes composantes de la société autour de la figure incarnant cette


notion de centralité qu’est le souverain. On comprend donc bien là le lien
de Terminus et, plus indirect, d’Hermès avec la centralité souveraine 86.
Cependant, dans le cas d’Óengus le lien avec la centralité est encore plus
indirect. L’axis mundi irlandais n’est pas lié à lui mais à son père et il n’est
jamais en lien avec celui-ci, sauf lorsqu’il va lui rendre visite. En outre, le
síd dont Óengus prend possession n’est pas un axis mundi. Cependant, la
centralité souveraine marque également le Brug na Bóinne.
Ainsi, les textes irlandais évoquent une centralité double de ce micro-
cosme insulaire. Le site de Tara, la résidence du haut-roi d’Irlande où se
trouve la pierre de Fál, situé dans la province centrale et royale du Mide,
est l’autre lieu central irlandais87 or, contrairement à Uisnech, Tara n’est
pas un síd en lien avec le souverain divin. Par contre, le site sacré en lien
avec Tara est le Brug na Bóinne, que des textes identifient avec la nécro-
pole des rois de Tara88. En outre, un texte évoque le fait que ce síd a été
construit pour le Dagda et ses fils89 tandis que l’on a vu dans la première
version étudiée de la conquête de cet apanage que ce fut effectivement le
cas. C’est donc, d’après ces textes, le Brug na Bóinne qui est le lieu de la
souveraineté divine en lien avec celui de la souveraineté terrestre, Tara. Il
découle de tout cela qu’Óengus, à travers son apanage, est bien en lien
avec ce lieu, à la fois central et liminaire, qu’est l’axis mundi.
III. 3. La mort de Cridenbél et ses parallèles indo-européens.
Le mythe, dans lequel apparaît Óengus et qui le relie directement à
notre problématique, est inclus dans le texte du Cath Maige Tuired. Peu

86 Les liens indirects d’Hermès avec la centralité s’expliquent car il


est surtout un personnage périphérique.
87 Rees – Rees 1961:146-156.
88 Lambert (à paraître).
89 Lebor Gabála Érenn VII §313 = MacAlister 1938-1956:IV §120.
184

avant le début de cet épisode, Bres, un métis de Fomoire et de Túatha Dé


Danann est devenu roi des dieux. Il opprime ces derniers au profit des
Fomoire et leur inflige des travaux humiliants, comme dans le cas suivant,
où le Dagda lui construit une forteresse :
Mais après qu’il [Bres] eut assumé la souveraineté, les trois rois
fomoire (Indech mac Dé Domnann, Elatha mac Delbaíth et Tethra)
imposèrent leur tribut sur l’Irlande – et il n’y avait pas la fumée d’une
maison d’Irlande qui n’était pas sous leur tribut. De surcroît, les
guerriers d’Irlande en étaient réduits à les servir : Ogma se ployait
sous un fagot de bois de chauffage et le Dagda servait comme
constructeur de remparts et il effectuait le terrassement autour du
fort de Bres90.
Alors le Dagda, qui était fatigué de travailler, rencontra dans la
maison, comme il en avait l’habitude, un aveugle désœuvré nommé
Cridenbél, dont la bouche sortait de sa poitrine, considérant que son
repas était petit et que celui du Dagda était copieux, il dit alors :
“Dagda, sur ton honneur laisse-moi les trois meilleurs morceaux de
ta part !” Et le Dagda les lui laissa tous les soirs. Mais les morceaux
du satiriste étaient importants ; chacun avait la taille d’un beau
cochon. Or, ces trois morceaux représentaient le tiers de la part du
Dagda. La santé du Dagda en fut dès lors mauvaise.
Un jour, alors que le Dagda était dans la tranchée, il vit le Mac
Óc venir près de lui. “Salut à toi, Dagda !” dit le Mac Óc. “Salut à toi
aussi ” dit le Dagda. “Qu’est-ce qui te rend si malheureux ?”, lui
demanda-t-il. “J’ai une bonne raison”, dit-il. “Chaque nuit Cridenbél
le satiriste me demande les trois meilleurs morceaux de ma part”.
J’ai un conseil pour toi”, dit le Mac Óc. Il mit sa main dans sa
bourse, en sortit trois pièces d’or et les lui donna.
“Mets”, dit-il, “ces trois pièces d’or dans les trois morceaux de
Cridenbél ce soir. Cela sera donc le meilleur morceau sur ton plat et
l’or collera dans son ventre si bien qu’il en mourra et le jugement de
Bres qui suivra ne sera pas bon. Les hommes diront au roi ; ‘le
Dagda a tué Cridenbél avec une herbe mortelle qu’il lui a donné’.
Alors le roi ordonnera de te tuer et tu lui diras : ‘Ce que tu dit, roi des
guerriers d’Irlande, n’est pas la vérité du prince. Parce qu’il me
tenait importunément depuis que j’avais commencé l’ouvrage, en
me disant : « Donne-moi les trois meilleurs morceaux de ta part,
Dagda. Mon intendance est pauvre ». Vraiment, j’en serais mort si je
90 L’activité du Dagda décrite ici est la version dégradante de son
office de dieu chargé de délimiter le lot de chacun, puisqu’en construisant
le rempart du fort de Bres, il délimite la part personnelle de Bres, qu’un
passage précédent signale située sur une terre donnée par sa mère (Cath
Maige Tuired 24 = Gray 1982:29).
185

n’avais pas trouvé aujourd’hui ces trois pièces pour m’aider. Je les
ai mises dans ma part. Alors, je les ai données à Cridenbél, parce
que l’or était la meilleure chose qui était devant moi. C’est pourquoi
l’or est maintenant en Cridenbél et il en est mort‘. “C’est clair”, dit le
roi, “ouvrez l’estomac du satiriste pour voir à l’intérieur si l’or se
trouve dedans ? Si on ne le trouve pas, tu mourras ? Si, cependant,
on le trouve, tu vivras”.
Alors, ils ouvrirent le ventre du satiriste pour trouver les trois
pièces d’or dans son estomac et le Dagda fut sauvé.
Ensuite le Dagda vint à son travail le lendemain matin et le Mac
Óc vint à lui et lui dit : “Bientôt tu finiras ton travail, mais ne demande
pas de paiement jusqu’à ce que les troupeaux d’Irlande te soient
amenés. Choisis parmi eux ; la génisse sombre, à la crinière noire,
dressée et vive”.
Le Dagda mena son ouvrage à sa fin et Bres lui demanda ce
qu’il voulait comme salaire pour son travail. Le Dagda répondit : “Je
requièrs que vous réunissiez les troupeaux d’Irlande en un endroit”.
Le roi le fit comme il l’avait demandé et il choisit la génisse parmi
eux comme le Mac Óc le lui avait dit. Cela sembla insensé à Bres. Il
pensait qu’il [le Dagda] aurait choisi quelque chose de plus
important91.

Dans ce mythe, on retrouve plusieurs éléments présents dans les his-


toires mettant en jeu les auxiliaires de la souveraineté en prélude à la crise
eschatologique indo-européenne92. En Irlande, la crise en question est la
bataille de Mag Tuired qui est provoquée par l’éviction de Bres à la suite
de la deuxième partie du passage étudié présentement et qui sera analysée
dans la partie suivante. Ainsi, si l’on compare ces crises eschatologiques,
on trouve plusieurs points de comparaison93.

91 Cath Maige Tuired 25-32 = Gray 1982:28-31.


92 Ce mythème a été dégagé dans par Steve O’Brien (1976), puis il a
été développé par Stépan Ahyan (1998, 2000), par Daniel Bray (2000),
Marcel Meulder (2001) et Dominique Briquel (2007).
93 Ceux-ci ont été listés, permettant ainsi de fournir un schéma
mythique comparatif : 1° un personnage a pour père un homme d’origine
étrangère, populaire ou inconnue alors que sa mère est un membre estimé
de la communauté ; 2° ce personnage devient roi par défaut ou tromperie ;
3° les sujets de ce roi sont traités durement et injustement par le roi ; 4° le
roi met en place une série de projets de constructions, en particuliers de
fortifications ; 5° le roi traite les étrangers comme des amis et des alliés
186

Tout d’abord, un personnage au moins en partie mitrien meurt, risque


la mort ou est exilé à cause d’un aveugle. En Scandinavie, Baldr est tué par
Höđr 94. En Irlande, le Dagda risque de mourir d’inanition par la faute de
Cridenbél95. En Inde, Yudhiṣṭhira et ses frères sont exilés à cause de la
faiblesse de Dhṛtarāṣṭra96. On peut ajouter, en outre, que le récit irlandais
combine à la fois une mort effective, celle de Cridenbél, et un exil royal,

grâce auxquels il maintient son pouvoir ; 6° le roi commet un outrage


ultime qui oblige ses sujets à l’exiler ; 7° un nouveau dirigeant apparaît ; 8°
le roi exilé trouve refuge parmi les ennemis traditionnels du peuple qui l’a
exilé, auquel il est lié familialement ; 9° une période suit le bannissement
durant laquelle chaque camp se prépare au conflit ; 10 la bataille finale se
produit sur une plaine clairement identifiable, inclut un grand nombre de
personnages célèbres qui se tuent mutuellement, conduit à la mort un grand
nombre d’hommes et prend les aspects d’un cataclysme cosmique.
94 Un autre récit qui a été rapproché par G. Dumézil de la mort de
Baldr est celle de Soslan chez les Ossètes et les autres peuples du Caucase
ayant adopté ce héros sous d’autres noms. Les deux récits sont
comparables, car Soslan meurt à cause des machinations de Syrdon, le
trickster ossète, alors que Baldr meurt des suites de celles de Syrdon. De
nombreux détails dans les différentes variantes de cette histoire rappellent
les circonstances de la mort de Baldr. Cependant, Soslan n’est pas une
figure aryamanique et l’instrument de la mort de Soslan n’est pas ici un
aveugle, mais une roue animée, douée de parole et dentée que Syrdon aide
(Dumézil 1986:166-172, 177-198). Néanmoins, cette roue qui est la
propriété d’un personnage céleste, Barsag, dont la nature exacte est oubliée
depuis longtemps, est aussi appelée Roue d’Ojnon, c’est-à-dire de saint
Jean-Baptiste. Cela fait lien avec ce que l’on a dit précédemment de la roue
de Mog Ruith qui doit entamer l’apocalypse, en Irlande le jour de la saint
Jean. On a donc une roue ossète dont le rôle dans la mort de Soslan est
équivalent au rôle du dieu scandinave incarnant le destin fatidique, Hö đr,
et dont la nature est celle de l’attribut d’équivalents romains et irlandais
d’Höđr. Nous verrons plus loin que ce n’est pas la seule occurrence du
motif de la roue en rapport avec une figure liée au destin.
95 On remarquera que c’est la faim suscitée par les travaux de
terrassement infligés par le mauvais roi Bres qui donne à la requête du
satiriste aveugle un dangerosité mortelle.
96 Ces événements correspondent au point VI du schéma comparatif
d’O’Brien. Il a été établi par S. Ahyan que ce point connaissait deux
187

celui de Bres97.
Dans les trois histoires, le meurtre et l’exil royal sont tous les deux
basés sur une tromperie. En Scandinavie, Baldr est tué par le rameau de gui
placé dans les mains de l’innocent Hö đr par le démoniaque Loki98. En Inde,
c’est le non moins maléfique Duryodhana qui pousse son père Dhṛtarāṣṭra
à inviter Yudhiṣṭhira à une partie de dés truquée. En Irlande, c’est sur les
conseils d’Óengus que le Dagda placera trois pièces d’or dans la viande de
Cridenbél pour qu’il en meure, suscitant par là-même le mau-vais
jugement de Bres et son exil en conséquence99.
Óengus apparaît donc en position centrale dans un mythe dont l’équi-
valent scandinave a Baldr pour personnage principal. Mais il y a encore
une suite à la mort de Baldr, suite qui voit apparaître un personnage encore
plus proche d’Óengus. Celui-ci n’est autre qu’un autre fils d’Odin dont ce

variantes. La première est celle décrite précédemment. La seconde consiste


en l’exil (dans ce monde ou dans l’autre) du ou des descendant(s) de son
prédécesseur (1998 : 451). C’est le cas ici des récits indiens et scandinaves.
97 Face à cette mise en parallèle des trois récits, on peut nous
objecter que Cridenbél est actif, contrairement aux aveugles scandinaves et
indiens, et qu’il est puni en conséquence de ses actions. Cependant,
Dhŗtarāşţra est actif, dans un sens fataliste, car celui qui donne l’impulsion
initiale des parties de dés est Duryodhana et il le laisse faire, pouvant très
bien annuler les parties et leurs conséquences, comme il le fait pour la
première. Pour ce qui est d’Hö đr, nous verrons, dans la version danoise de
la mort de Baldr, qu’il y a un rôle tout à fait actif.
98 Dans les mythes scandinave et irlandais, l’arme du crime a une
nature végétale puisque, en Irlande, Bres pense que Cridenbél a été tué par
une herbe empoisonnée.
99 On notera que l’équivalent du conseil positif d’Óengus au Dagda
apparaît dans celui de Vidura à Dh ŗtarāşţra mais qu’il ne sera pas suivi par
ce dernier. En outre ici, le fait qu’Óengus soit ici l’équivalent de Loki, en
tant que conseiller d’un meurtre, n’est sans doute pas étranger à la
proximité partielle d’Óengus et du trickster indo-européen. On remarquera
aussi que dans les deux cas, le conseil est donné à un équivalent (partiel ou
non) du Bhaga indien. Pour l’exil de Bres comme conséquence de son
mauvais jugement, cf. supra.
188

dernier apprend la future existence de la bouche d’une prophétesse :


Qui tirera vengeance du crime d’ Höđr
Et tuera le meurtrier de Baldr ?
Rindr engendrera Váli, au couchant.
Agé seulement d’une nuit, ce fils d’Odin sera le vengeur :
Il ne se lavera pas les mains ni ne se peignera la tête
Avant d’avoir tué l’ennemi de Baldr100.

Les Gesta Danorum de Saxo Grammaticus, donnent également une


version évhémérisée de la mort de Baldr. Dans celle-ci, Baldr et Hö đr se
nomment respectivement Balderus et Hotherus. Seul Balderus est donné
comme fils d’Othinus, c’est-à-dire Odin. Le meurtre de Balderus est dans
ce texte un acte volontaire résultant de sa rivalité amoureuse avec Hotherus
pour la main de la princesse Nanna. Dans ce texte, Balderus est tué lors
d’un combat avec Hotherus grâce à la seule épée capable de le blesser 101.
Othinus décide alors de concevoir un fils capable de venger Balderus. L’un
de ses devins lui dit qu’il obtiendra vengeance du fils qui naîtra de lui et de
Rinda, fille du roi des Ruthènes, qu’il essaie donc d’amadouer de diverses
manières. Celle-ci ne se laisse pas facilement séduire par Othinus qui doit
finalement utiliser la magie pour parvenir à ses fins. Les dieux scandalisés
par un tel comportement décident alors de le bannir et investissent à sa
place un certain Ollerus102. Othinus est ainsi exilé pendant presque dix ans.
Une fois de retour au pouvoir :

Quand il vit que Bous, le fils qu’il avait eu de Rinda, aimait la


guerre, il le fit venir auprès de lui et lui demanda de se souvenir du
meurtre de son frère, lui signifiant qu’il valait mieux, pour lui réserver
ses représailles aux assassins de Balderus, plutôt que de s’en
prendre par les armes à des innocents, puisqu’une bataille se

100 Baldrsdraumar 9-11 = Boyer 1992:601-602. Ce qui est confirmé


par la Voluspa 33-34 = Boyer 1992:541. Cf. Sterckx 1996:123-124.
101 Saxo Grammaticus, Gesta Danorum III 2-3 =Troadec - Dillmann
1995:99-109.
102 Saxo Grammaticus, Gesta Danorum III 4 1-10 =Troadec -
Dillmann 1995:110-114.
189

justifiait et révélait plus utile quand un vrai motif de vengeance la


rendait nécessaire (…)
Là-dessus Hotherus réunit ses chefs et leur annonça qu’il lui
fallait affronter Bous, mais qu’il périrait dans la lutte. Il s’avouait
vaincu, en se fondant, disait-il, non sur des présomptions
douteuses, mais sur des prédictions de devins dignes de confiance.
(…) il se battit avec Bous et fut tué. Mais sa victoire apporta peu de
joie au vainqueur. Bous sortit du combat si grièvement touché que
des fantassins le rame-nèrent chez lui à son tour, étendu sur son
bouclier. Et, le lendemain de son succès, il mourut des suites
atroces de ses blessures103.
Dans la version islandaise des événements, on laisse entendre que Váli
survit à la vengeance de Baldr et un texte indique même qu’il survit au
Ragnarok, après lequel le rejoindront, entre autres, Baldr et Hö đr 104.
Ce personnage de Váli/Bous a été identifié par C. Sterckx à Óengus sur
la base de plusieurs critères ici résumés :
- Óengus est le fils d’Eochaid Ollathair (“Père de Tous”) et Váli est fils
d’Odin Alfodr (“Père de Tous ”).
- Óengus est le fruit d’un adultère entre Eochaid Ollathair et Bóand “la
Vache Blanche” et Váli est le fruit d’un adultère d’Odin avec Rindr “la
Bovine” et Váli est appelé Bous “Bovin” par Saxo Grammaticus105.
- Eochaid Ollathair satisfait son désir en trompant magiquement
l’époux de Bóand et Odin fait de même vis-à-vis de Rindr et de son père.
- Óengus naît âgé d’un seul jour puisque sa gestation n’a pas duré plus

103 Saxo Grammaticus, Gesta Danorum III 4 13-15 = Troadec -


Dillmann 1995:115-116.
104 Snorri Sturluson, Gylfaginning 53 = Dillmann 1991:101.
105 Notons au passage que dans notre texte, Rinda est décrite comme
une princesse d’un peuple étranger. De plus, lorsqu’elle apparaît dans la
liste des Asines de la Gylfaginning, elle est “comptée avec les Asines”, au
même titre que Jord, la Terre (36 = Dillmann 19 :68). On peut donc, selon
Fabio Barbieri (1983-1984:83), la considérer comme n’en étant pas
vraiment une mais, plus vraisemblablement, une géante. Il s’agit là aussi
d’une union infamante, comme dans le cas d’Óengus, entre un dieu majeur
et une figure chtonienne.
190

longtemps, ce qui lui vaut son surnom de Mac Oc, et Váli est einnœttr
(“âgé seulement d’une seule nuit”) quand il tue Hö đr.
- Óengus est séparé de son père pendant neuf ans peu après sa
naissance, et Váli est séparé pendant presque dix ans de son père, à cause
de l’exil de celui-ci.
- Enfin, Baldr, Höđr et Váli sont trois frères, fils d’Odin. Selon les faits
danois, la cause de la mort de Balderus et d’Hotherus est une rivalité
amoureuse et ils ressuscitent tous les trois. De la même manière, Óengus a
deux frères dont il est solidaire dans les énumérations : Áed Caomh et
Cermait Milbél106. Ceux-ci sont impliqués dans des rivalités amoureuses
qui entraînent leur mort Ainsi, Áed est tué par Corrcheann et est vengé par
le Dagda qui lui fait porter le cadavre de son fils jusqu’à ce qu’il meure
d’épuisement107. Cermait est tué par le dieu Lug, mais le Dadga réussit à se
procurer un bâton magique qui lui permet de le ressusciter 108. Comme dans
le cas de Baldr et Hö đr, sa mort est suivie d’une résurrection . Il apparaît
109

donc que l’histoire de Váli/Bous et la suite de la mort de Cridenbél sont


comparables puisque, en Irlande comme en Scandinavie, nous avons un
dieu jeune, fils d’une vache, qui tue directement (Váli/Bous) ou
indirectement (Óengus) un aveugle ayant tué (Höđr) ou ayant pu tuer
(Cridenbél) un personnage partiellement ou totalement mitrien (Baldr, le
Dagda)110.

106 Lebor Gabála Érenn VII §§313, 316 = MacAlister 1938-1956:IV


120, 128.
107 Dindshenchas de Rennes 91 = Stokes 1894-1895:XVI 41 ;
Dindshenchas métrique = Gwynn 1903-1935:IV 92-110.
108 Aodh Abaidh Easa Ruaidh mise = Bergin 1927:402-404.
109 Sterckx 1996:125-129. D’autres points sont comparés par C.
Sterckx entre ces deux personnages et Apollon, mais ils ne rentrent pas
dans le cadre de notre étude.
110 Selon F. Barbieri (1983-1984), Váli correspond à Trita en Inde ou
le troisième Horace à Rome, des figures qui acceptent de porter la souillure
191

De plus, dans ces deux légendes, le roi des dieux (Odin, Bres) veut
faire justice du meurtre ayant eu lieu dans la première partie de l’histoire
mais il y a inversion, entre les deux traditions, sur le dénouement de cette
justice. En Scandinavie, Odin réussit à obtenir justice par le biais de
Váli/Bous. En Irlande, Bres ne peut rendre justice à Cridenbél à cause du
stratagème d’Óengus.
Autre détail commun, l’obtention par le dieu-père d’une vache en lien
avec la déchéance du roi des dieux. En Scandinavie, Odin qui est roi des
dieux obtient Rindr “la Bovine” pour concevoir Váli/Bous et ainsi obtenir
justice mais cet acte le condamne à l’exil. En Irlande, le Dagda obtient,
après le jugement et comme paiement de son travail de terrassier, une
vache brune qui sera cruciale dans la victoire finale des Túatha Dé Danann
face aux Fomoire puisqu’elle permettra de récupérer les troupeaux

de meurtres sacrilèges et qui s’en défont par la suite. En effet, le meurtre


de Baldr doit être expié. Le seul à pouvoir le faire, théoriquement, est
Odin, en sa qualité de père de la victime. Cependant, cela reviendrait à tuer
l’un de ses fils. Il lui faut donc quelqu’un qui soit à la fois Ase, pour
perpétrer la vengeance, tout en ne l’étant pas entièrement, pour ne pas être
souillé par le meurtre. Cette personne, c’est Váli. Cette analyse s’emboîte
parfaitement dans celle de C. Sterckx car Váli règle un problème social,
celui de la justice privée. Son prototype résulte donc de la fusion de deux
figures correspondant à Aryaman et à Trita en Inde. Remarquons au
passage que le point de jonction entre ces deux figures a dû se faire au
niveau de leur commune fonction purificatoire. Enfin, autre élément
confirmant, les éléments qui font l’essence de Váli – croissance accélérée,
dernier-né des dieux, lien bovin – ne se retrouvent pas dans l’autre figure
aryamanique traitée ici, Baldr. On peut ajouter à cela que Pierre-Yves
Lambert a, lors de la journée d’étude de la SBEC de février 2011, indiqué
qu’une hypostase d’Óengus, Aonghus Gaibhúalbhteach, était décrite, dans
la version tardive du récit de l’expulsion des Déisi (Tucait Innarba na
nDessi i mMumain in so 7 Aided Chormaic = Hull 1957-1959), comme un
véritable tueur à gage dévoué à l’exécution des vengeances concernant les
meurtres de parents et les oppressions intolérables. Il se pourrait donc
qu’Óengus ait patronné le même type de pratique que Váli, au nom, là
aussi, de la cohésion sociale.
192

confisqués aux premiers par les seconds :


Le Dagda emmena le bétail d’Irlande par le mugissement de la
génisse qui lui avait été donnée pour son travail. Car lorsqu’elle
appela son veau, tous les troupeaux d’Irlande, que les Fomoire
avaient emmenés comme tribut se mirent à paître111.

Ce motif a une valeur inverse dans les deux traditions : en Scandinavie,


l’obtention de Rindr est un des moyens de la réalisation de la justice du roi
des dieux, tandis qu’en Irlande, l’obtention de la vache brune est permise
par la non-réalisation de la justice du roi des dieux : si le Dagda avait été
condamné à mort, il n’aurait pu, logiquement, recevoir son salaire et les
dieux n’auraient pu récupérer leur bétail112
Il est intéressant de constater que la perte de la vache brune par Bres a
été corrélée avec l’errance hivernale de la Terre en Inde, sous la forme
d’une vache, après la mort du mauvais roi Vena 113. Cela rejoint la
symbolique saisonnière du mythe de Baldr, comme montré par B.
Sergent114. Or, après la perte de cette vache, la royauté de Bres est
hivernale et de façon double. Premièrement, comme nous le verrons, il ne
peut pas satisfaire son devoir d’hospitalité hivernale, puisque l’accueil des
poètes par les rois irlandais se faisait durant l’hiver 115 comme c’est le cas
dans la suite du récit de la déchéance de Bres.
Autre point particulier, le fait est qu’Óengus est en Irlande l’équivalent
111 Cath Maige Tuired 165 = Gray 1982:71.
112 On notera qu’en Inde, lors de la première partie de dés,
Yudhişţhira perd, outre son royaume, ses trésors et ses frères, son épouse
Draupadi, l’avatar de la déesse de la prospérité et de la souveraineté Śr ī
(Dumézil 1968-1973: 118-119) qu’il retrouvera néanmoins par la suite. Ici,
Draupadi semble être l’équivalent indien de la vache brune irlandaise que
perd Bres par son manque de jugement qui est ici équivalent à celui de
Yudhişţhira.
113 Sterckx 1992:71-72.
114 Sergent 1995b.
115 G. Keating, Foras feasa ar Éirinn II 9= Comyn – Dinneen 1902-
1914:III 78.
193

de ce que sont Váli et Loki pour les Scandinaves. Comment expliquer


cela ? Nous avons évoqué précédemment les traits qui sont chez Hermès
et, par comparaison, chez Óengus hérités du trickster Indo-européen. Or ce
type chaotique est à la fois proche et lointain du type aryamanique en ce
sens que ses actions sont alternativement profitables et néfastes à la société
divine et qu’on pourrait le qualifier d’anti-aryamanique, comme si lui et les
personnages de type aryamanique constituaient les deux faces d’une même
pièce. On peut donc envisager que la fusion partielle du trickster indo-
européen dans l’ancêtre aryamanique et protohistorique d’Hermès et
d’Óengus a entraîné ensuite l’élaboration du proto-récit celtique. Mais
qu'en est-il justement de la tradition sœur de celle d’Óengus : celle des
Grecs ? Nous allons voir qu’elle a séparé le mythème eschatologique du
motif du détournement des vaches, sur les deux meilleurs équivalents
d’Óengus dans ces traditions : Prométhée et Hermès.
Dans son article sur le rapport entre Prométhée et les crises escha-
tologiques indienne et scandinave, D. Briquel a également comparé la mort
de Baldr et la défaite de Yudhiṣṭhira aux mésaventures du Titan grec 116.
Rappelons tout d’abord ces dernières :
Quant au rusé Prométhée, il [Zeus] l’attacha par des liens
indissolubles (…). En effet, lorsque les dieux et les hommes se
disputèrent à Mékoné, Prométhée, pour tromper la sagesse de
Zeus, exposa à tous les yeux un bœuf énorme qu’il avait divisé à
dessein. D’un côté, il renferma dans la peau les chairs, les intestins
et les morceaux les plus gras, en les enveloppant du ventre de la
victime ; de l'autre, il disposa avec une perfide adresse les os blancs
qu'il recouvrit de graisse luisante. Le père des dieux et des hommes
lui dit alors : “Fils de Japet, ô le plus illustre de tous les seigneurs,
ami ! Avec quelle inégalité tu as divisé les parts ! »
Quand Zeus, doué d'une sagesse impérissable, lui eut ad-ressé
116 Lors d’une communication récente (conférence annuelle de
l’International Association of Comparative Mythology du 10 au 12 octobre
2011), N. J. Allen a montré qu’un autre équivalent indien de l’histoire de
Prométhée était la partie de l’histoire du brahmane Cyavāna lorsque celui-
ci s’oppose à Indra pour permettre aux Aśvin de recevoir le soma.
194

ce reproche, l'astucieux Prométhée répondit en souriant au fond de


lui-même (car il n'avait pas oublié sa ruse ingé-nieuse) : “Glorieux
Zeus! O le plus grand des dieux immortels, choisis entre ces deux
portions celle que ton cœur préfère”.
A ce discours trompeur, Zeus, doué d'une sagesse impé-
rissable, ne méconnut point l'artifice ; il le devina et dans son esprit
forma contre les humains de sinistres projets qui de-vaient
s'accomplir. Bientôt de ses deux mains il écarta la graisse éclatante
de blancheur ; il devint furieux, et la colère s'empara de son âme
tout entière quand, trompé par un art perfide, il aperçut les os blancs
de l'animal. Depuis ce temps, la Terre voit les tribus des hommes
brûler en l'honneur des dieux les blancs ossements des victimes sur
les autels par-fumés. Zeus qui rassemble les nuages, s'écria
enflammé d'une violente colère ; "Fils de Japet, ô toi que nul n'égale
en adresse, ami, tu n'as pas oublié tes habiles artifices." Ainsi, dans
son courroux, parla Zeus, doué d'une sagesse impérissable. Dès ce
moment, se rappelant sans cesse la ruse de Prométhée, il n'accorda
plus le feu inextinguible aux hommes infortunés qui vivent sur la
terre. Mais le noble fils de Japet, habile à le tromper, déroba un
étincelant rayon de ce feu et le cacha dans la tige d'une férule. Zeus
qui tonne dans les cieux, blessé jusqu'au fond de l'âme, conçut une
nouvelle colère lorsqu'il vit parmi les hommes la lueur prolongée de
la flamme, et voilà pourquoi il leur suscita soudain une grande
infortune [suit alors la création de Pandore et le récit des malheurs
qu’elle apporta aux hommes117.

D’après D. Briquel, la victime est ici Prométhée qui, paradoxalement,


subit le sort de Loki dans le monde scandinave : il est enchaîné et subit un
supplice. L’aveugle est ici incarné par Epiméthée qui n’écoute pas son
frère et accepte le double cadeau trompeur que sont Pandore et sa jarre
renfermant tous les maux. Le rôle du conseiller maléfique étant tenu ici par
Zeus118. Nous sommes d’accord avec cette proposition mais elle nous
semble incomplète. Comme le montre le début du texte d’Hésiode cité,
l’origine première de la tromperie subie par Epiméthée et de l’enchaî-
nement de Prométhée n’est pas le vol du feu par ce dernier, mais le tour
joué à Zeus lors du sacrifice de Mékoné dont le vol du feu ne sert qu’à

117 Hésiode, Théogonie 511ss.


118 Briquel 978.
195

réparer la punition. Sachant cela, il apparaît que le stratagème final de Zeus


et ses conséquences pour Prométhée sontt une répétition jovienne du sac-
rifice trompeur de Mékoné. Or celui-ci possède plusieurs points communs
avec le mythe irlandais étudié ici. Le premier est au niveau de la raison
première de la tromperie, ce qui nous oblige à poser la question suivante :
pour quelle raison Prométhée trompe-t-il Zeus sur la nature de sa part ? La
réponse est donnée par l’extrait suivant :
Quand les hommes d’autrefois réalisaient, avec beaucoup de
cérémonial, des sacrifices pour les dieux immortels, ils brûlaient les
victimes entières dans la flamme du sacrifice. Et donc, quand les
pauvres furent empêchés de faire des sacrifices en raison de la
grande dépense, Prométhée, qui, avec son admirable sagesse, est
supposé avoir créé les hommes, a obtenu [pour eux], par sa
plaidoirie, dit-on, la permission de Jupiter [Zeus] de ne jeter qu’une
partie seulement de la victime dans le feu, et d’utiliser le reste pour
leur propre nourriture119.

C’est donc pour permettre à tous les hommes de sacrifier sans perte de
nourriture que Prométhée a fait ce partage avec l’accord de Zeus, de la
même manière que c’est pour éviter une perte mortifère de sa nourriture
qu’Óengus aide le Dagda, contre Cridenbél.
En outre, dans les deux cas, la tromperie est une dissimulation car-
née . En Irlande, Óengus cache les trois pièces dans la viande, tandis
120

qu’en Grèce, Prométhée dissimule les bons et les mauvais morceaux de la


bête sacrifiée sous un déguisement trompeur121 . En outre, la viande qui est

119 Pseudo-Hygin, Astronomie II 15.


120 D. Briquel évoquant les adversaires de Zeus note qu’ils sont
classés selon un ordre trifonctionnel où l’opposition de Prométhée au
souverain de l’Olympe représente la troisième fonction dans ses aspects
alimentaires, artisanaux et reproductifs – avec l’introduction de la première
femme, Pandore (1983-1984:49-50).
121 Un autre parallèle avec le mythe scandinave est le fait que le
sacrifice de Mékoné, où les hommes mangeaient à la même table que les
dieux, et l’ouverture de la jarre de Pandore qui répand tous les maux sur
Terre signifient la fin d’une forme d’âge d’or.
196

dissimulée sous un déguisement peu ragoûtant, en Grèce, est une viande


bovine. En Irlande, d’après les indications du texte, la viande consommée
par Cridenbél est porcine. Cependant, on remarquera que, à la fin du texte
irlandais, le Dagda doit choisir une vache parmi tout le bétail d’Irlande.
Sur les conseils d’Óengus, il doit choisir la bête qui semble la moins
impressionnante vis-à-vis du travail qu’il a fourni mais, en faisant cela, il
se joue de Bres, le roi des dieux. En Grèce, Zeus, qui est le corres-pondant
du Dagda, est également le roi des dieux : comme le Dagda, c’est lui qui
effectue le choix, mais comme Bres, c’est lui qui est floué, en choisissant
la part qui semble la plus appétissante. Dans les deux histoires, Óengus
comme Prométhée sont à la source du stratagème, mais alors, qu’en
Irlande, Óengus aide celui qui effectue le choix, en Grèce, Pro-méthée le
pousse à l’erreur122
La conséquence directe du sacrifice prométhéen fut la perte du feu pour
les hommes, que Prométhée récupère et leur transmet à travers la tige
creuse d’un fenouil. Nous avons remarqué précédemment que les pièces
d’or dissimulées étaient assimilées à une herbe mortelle 123. Ici, le feu, qui

122Rappelons que le Dagda et le varunien Elcmar, auquel correspond ici


Zeus dans son rôle de « grand méchant » lieur de Prométhée, sont tous les
deux floués par Óengus. De la même manière W. Sayers (1987:28) note
que le fait que ce soit le Mac Óc et non le Dagda qui propose le stratagème
mortel à Cridenbél signale un manque d’ingéniosité qui contraste
sérieusement avec le statut du Dagda comme maître du contrat et de la
négociation. Il y a là un autre point commun assez paradoxal, entre
traditions grecques et irlandaises : comment se fait-il que des dieux
souverains d’une grande clairvoyance comme le Dagda et Zeus se fassent
berner et/ou aient besoin d’Óengus ou de Prométhée ? Dans l’une de ses
esquisses, G. Dumézil a proposé la solution suivante à ce problème : les
auteurs de ces traditions se seraient simplement pliés à l’exigence formelle
de ces récits qui voient le plus malin triompher du plus puissant, même si
le plus puissant est un dieu tout-puissant et omniscient (Dumézil 1994:330-
333).
197

possède une symbolique proche de l’or 124, est caché dans un végétal. Ainsi,
l’identité entre l’or et le végétal en Irlande est transformée en une
dissimulation du feu dans le végétal en Grèce.
En outre, la fin du récit irlandais se signale également par une perte,
celle de la vache brune, incarnant la prospérité. Cela permet donc d’établir
un jeu d’inversions et de rapports complexes entre le bovidé et le feu/or,
par rapport à la dissimulation première et à l’enlèvement second, comme
illustré par ce tableau :

123 Dans les Travaux et les Jours 42, c’est le blé que cache Zeus. On
a donc ici entre récit grec et irlandais une inversion : une plante mortelle
est supposée reposer, se cacher dans le ventre du satiriste, en Irlande,
tandis qu’une plante comestible est cachée en Grèce. Notons aussi que le
blé, comme l’or, est un symbole de richesse jaune doré.
124 Ils partagent des couleurs similaires et l’idée de chaleur solaire.
198

Histoire Meurttre de Cridenbél Sacrifice de Mékoné


Dissimulateur premier Oengus Prométhée
Dissimulé Or Viande/déchets bovins
Dissimulant Viande porcine Peau/graisse bovine
Victime Cridenbél Zeus
Chose échangée La vache brune Le feu
Propriétaire premier Bres Zeus
Propriétaire second Le Dagda aidé par Les hommes protégés
Oengus par Promethée

Ajoutons à cela que le feu et l’or ont tous les deux des rapports diffé-
rents avec les bovins. Le feu est l’agent même de la cuisine civilisée, dont
le prototype divin est celle du sacrifice de Mékoné. L’or et les bovins sont
les deux modes de paiement les plus anciennement attestés dans les cul-
tures indo-européennes125 or l’échange est une activité aryamanique et l’or
caractérise également Hermès dans une symbolique de richesse et de
souveraineté analogue au mythe irlandais126.
En ce qui concerne Hermès, nous avons vu qu’il était le correspondant
théologique, en Grèce, des figures aryamaniques, alors que Prométhée n’en
est qu’un correspondant mythique. Ils possèdent tous les deux nombre de
caractéristiques communes à cette divinité védique et, également, certains
caractères propres aux auxiliaires aveugles. Ils sont donc les interprétations
– l’un sur le plan théologique, l’autre sur le plan mythique, d’un même
prototype grec des auxiliaires divins de la souveraineté, tout en ne se limi-
tant pas à cela. Or nous avons déjà signalé que B. Sergent, en comparant
Hermès à Óengus, a noté qu’il existait un équivalent du détournement de la

125 Sergent 1995a:310. Le même auteur évoque d’autres parallèles


grecs à l’or fourni par Óengus dans l’histoire de Cridenbél (2004b:407-
410), nous ne reviendrons pas sur ceux-ci car ils n’apportent rien à notre
présente étude.
126 Sergent 2004b :407-410.
199

vache de Bres dans la mythologie d’Hermès : le vol des vaches d’Apol-


lon127. A ce que nous en avons déjà dit précédemment, ajoutons qu’entre le
vol des vaches et leur dissimulation, Hermès invente le feu et sacrifie deux
vaches aux douze dieux de l’Olympe128 Ces faits établis, ils permettent, à
l’aide de l’étude de B. Sergent129, d’établir les différents rapports existant
entre les deux mythes. Cependant, on se doit d’étendre là encore la
comparaison à l’ensemble du mythe étudié. De la même manière que dans
le cas prométhéen et dans le meurtre de Cridenbél 130, le détournement des
vaches d’Apollon a lieu en deux temps. La jonction entre ces deux
moments étant symbolisée par le jugement – ou la punition dans le cas
prométhéen – du souverain des dieux. Ainsi, si c’est au moyen d’une ruse
qu’Óengus et Hermès obtiennent leurs troupeaux, elles ne sont pas
exactement comparables car n’étant pas situées dans la même partie.
Cependant, si l’on compare le vol des bovins apolliniens à ce que l’on a dit
du meurtre de Cridenbél avant son jugement, quatre points de comparaison
apparaissent.

127 De plus, comme le signale B. Sergent (2004b : 408), Hermès


sauve aussi son père d’un sort peu enviable – là aussi dans un contexte de
crise eschatologique, mais ici évitée – puisque c’est lui qui récupère et
rajuste les tendons que Typhon victorieux avait énervés à Zeus (Pseudo-
Apollodore, Bibliothèque I 6 3).

128 Vers 109-111 (pour l’invention du feu) et 125-140 (pour le


sacrifice).

129 Sergent 2004b:374-377.

130 Notons au passage que le récit des mésaventures du Dagda et de


Cridenbél, en tant qu’équivalent irlandais inverse du meurtre de Baldr,
aurait un équivalent épique grec en lien avec Hermès. En effet, Frédéric
Blaive a rapproché le meurtre du dieu scandinave, organisé par Loki, du
meurtre de Palamède, fomenté par Ulysse (1996). Or Ulysse est l’arrière-
petit-fils d’Hermès par son grand-père maternel Autolycos (Ovide, Méta-
morphoses XIII 146ss.).
200

Premièrement, dans les deux cas, nous avons affaire à une dissimulation :
celle de l’or pour Óengus ; celle des vaches et de leurs traces pour Hermès.
Deuxièmement, le contexte est partiellement ou totalement culinaire : l’or
est dissimulé dans le repas de Cridenbél ; deux des vaches dissimulées sont
sacrifiées aux dieux. Troisième point, nous avons déjà parlé du rapport
entre l’or et le feu dans ce mythème, ici le feu apparaît de nouveau dans un
contexte culinaire, mais ici de manière narrativement parallèle à l’or
irlandais. Enfin, il y a une inversion intéressante entre les deux victimes :
en Irlande, la victime est un poète aveugle, tandis qu’en Grèce, c’est le
dieu des poètes, celui qui est doté de la vision prophétique, qui est volé.
La deuxième partie des deux récits comparés est tout aussi intéressante.
Suite au jugement du roi divin, un échange a lieu, où le voleur l’emporte.
En Irlande, le Dagda reçoit la vache en échange de son salaire de
terrassier ; vache qui lui permettra de reprendre tous les troupeaux
d’Irlande. En Grèce, alors qu’il doit rendre les vaches à son frère, Hermès
joue de la lyre qu’il vient d’inventer et celui-ci, immédiatement séduit, la
lui demande en échange des vaches et d’une partie de ses dons
prophétiques. Outre le motif de l’échange, il y a un rapport entre ce qui est
échangé en Irlande et en Grèce. Tout d’abord, on a signalé auparavant que
le meuglement de la vache du Dagda permettait la récupération des
troupeaux d’Irlande. Or, cette récupération a lieu au terme d’une
expédition durant laquelle les Túatha Dé Danann partent récupérer la harpe
du Dagda, volée également par les Fomoire. Celle-ci se précipite d’elle-
même dans les mains du Dagda – tout en tuant neuf Fomoire au passage –
après qu’il eut nommé les mélodies qu’il avait liées en elle, puis il joue sur
eux les airs de la tristesse, de la joie et du sommeil qui leur permet de
s’enfuir ; de la même manière que la musique de la lyre d’Hermès lui
permet de procéder à l’échange131.
On remarquera aussi que le mythe d’Hermès et celui de Prométhée se
recoupent par plusieurs points. Dans les deux cas, nous avons un récit en
deux temps où la jonction entre les deux parties se fait à travers la
personne de Zeus. La première partie : une dissimulation bovine en lien
avec un sacrifice, au détriment d’une figure divine supérieure au trompeur
et varunienne132. De plus, le vol des vaches est le contexte de l’invention
du feu, tandis que la deuxième partie de l’histoire de Prométhée voit celui-
ci récupérer le feu ôté par Zeus aux hommes. Comme le signalait B.
Sergent, au sujet des détournements bovins grecs et irlandais, on a ici des
mythes aux finalités différentes mais qui utilisent les mêmes données
héritées133. C’est également le cas pour le mythe d’Hermès et de
Prométhée, ce dernier appartenant au mythème eschatologique indo-
européen, de la même manière que le détournement des vaches en
Irlande134.
201

Les diverses pistes explorées ici nous ont permis d’établir que le meurtre
de Cridenbél et ses suites appartenaient bien au mythème eschatologique
indo-européen dans lequel les souverains mineurs sont appelés à jouer un
rôle.
Avant de refermer cette partie, notons que lorsque Váli/Bous tue Höđr, il
n’est âgé que « d’une seule nuit », de la même manière qu’Hermès est âgé
d’à peine une journée. On peut donc se demander si le fait que le fils du
Dagda soit appelé ici simplement par son surnom de Mac Óc « Fils Jeune »
n’est pas un indice de son extrême jeunesse lors du meurtre de Cridenbél.
Celle-ci étant l’une de ses principales caractéristiques, comme nous allons
le voir.

III. 4. Les jeunes et la jeunesse.

Outre le parallèle existant entre leurs principaux mythes, G. Dumézil


ajoute que Juventas et Óengus partagent un autre trait 135, également montré
par B. Sergent dans son étude sur Óengus et Hermès 136. Il s’agit de la
protection des jeunes et de leur éducation. Ainsi, dans le Tochmarc Étain I,
Óengus a la charge de trois cents garçons 137, tandis qu’il s’agit des filles
des chefs des Túatha Dé Danann, dans l’Altram Tige Dá Medar138.
De plus, cette affinité avec les jeunes se marque physiquement, chez
Óengus et chez certains équivalents d’Aryaman, par une jeunesse
paradigmatique. Óengus partage celle-ci avec Hermès 139, mais également
avec Vidura – en tant que plus jeune frère de Pāṇḍ u – et, peut-être, Baldr, à
travers la lumineuse beauté de celui-ci. Cette jeunesse d’Óengus apparaît à
travers le nom qui lui est donné par sa mère et le fait que ses exploits se
passent durant son fosterage chez Midir. De plus, le Tochmarc Étain I
parle « de la beauté de la forme et de la noblesse de la race » d’Óengus140.
Dans la Mesca Ulad, il apparaît comme l’un des « trois hommes beaux
légers, avec des équipements de guerriers » et, parmi ceux-ci, comme l’un
des deux qui sont « jeunes et adolescents »141. Dans la Scéla Mucce Meic
Dathó, une de ses hypostases héroïques – Óengus Gábuid – est décrit
comme « un beau et grand guerrier »142. Cet Óengus est sans doute le
même qu’Óengus, fils d’Oenlam le Beau, apparaissant dans Táin Bó
Cuailnge et qui y est décrit comme étant un « jeune guerrier des
Ulates »143. Il partage cette apparence avec ses frères Áed et Cermait. Le
premier est surnommé Mínbrecc (« Joliment Tavelé »)144, Álaind (« le
Beau ») ou Caoém (« le Beau »)145. Ce dernier surnom étant également
porté par Cermait146.
Ce rapport à la jeunesse dans l’apparence physique du dieu et dans son
rapport à cette classe d’âge révèle donc un patronage similaire à celui
observé par G. Dumézil au sujet de Juventas : en tant que divinité
202

incarnant ce qui est bénéfique à la société, il se doit de protéger l’essence


même de ce qui la fait durer147. Or, en Scandinavie, cet office avait pour
équivalent la perpétuation de la société divine que permettait Idunn et ses
pommes de jeunesse. En Irlande, il se pourrait qu’Óengus ait cumulé les
offices de perpétuation des sociétés humaine et divine, car, comme signalé
à la fin du De Gabáil in t-Sída, il possède un véritable repas d’immortalité
dans sa demeure de l’Autre Monde :

Ce pays est célèbre. Il y a trois arbres avec des fruits éternels, un cochon
toujours vivant sur pied, un cochon rôti, un récipient avec de la bière
merveilleuse, et aucun d’eux ne diminue jamais.148

Dans le même ordre d’idée, son frère Áed est marié avec une certaine
Bébinn (« Mélodieuse »), qui possède la boisson d’immortalité des dieux
irlandais : la bière de Goibniu149. Un frère d’Óengus serait donc marié avec
un équivalent irlandais d’Idunn.

III. 5. Un caractère bienfaisant et secourable.

Un autre caractère commun à Óengus et aux divinités du type d’Aryaman


est le fait qu’ils sont bienfaisants, surtout auprès des hommes ou de leurs
pairs, et qu’ils veulent la paix150. En particulier, il est secourable dans des
types de cas qui rejoignent l’office d’Aryaman.
Ainsi lorsqu’il aide le Dagda contre Cridenbél, c’est parce que ce dernier
abuse de l’hospitalité du Dagda. De la même façon lorsque trois princes en
quête d’apanages vinrent se présenter devant les Túatha Dé Danann,
Óengus leur offrit une place forte (dún) et leur offre trois pommiers, tandis
que son frère Áed leur offrit une corne et un cratère changeant
respectivement l’eau en vin ou en hydromel 151. Ici, le don de la forteresse,
des pommiers et des récipients magiques rappellent le Brug na Bóinne et la
perpétuation de la jeunesse en lien avec Óengus.
Enfin, il aide les amoureux en fuite, ce qui le rapproche de l’office
d’Aryaman sur les unions matrimoniales : il aide son tuteur Midir à obtenir
la main de la belle Étaín et il protège cette dernière face aux persécutions
de la première femme de Midir, Fuamnach152 ; il fournit un cheval magique
aux amants en fuite Eochaid mac Maireda et Eiblend 153 ; surtout, il aide
son filleul Diarmait à s’enfuir avec Gráinne 154. On remarquera ici, comme
l’avait déjà fait G. Dumézil 155, qu’à part dans les cas concernant le Dagda
et Midir, son aide providentielle s’exerce auprès de jeunes gens. De plus,
dans son office de protecteurs des amoureux en fuite, il agit en tant que
protecteurs des jeunes contre les vieux : Eochaid s’est enfui avec l’épouse
de son père, tandis que Gráinne est la femme du vieux roi Finn. En outre,
203

avec ses frères, c’est à de jeunes princes à la recherche d’un apanage qu’il
donne des cadeaux similaires à l’apanage qu’il a lui-même conquis.
Dans le cadre de notre étude, ce caractère bienfaisant et paisible d’Óengus
ne peut se comprendre que dans la perspective d’un caractère aryamanique
de cette divinité, car la cohésion sociale ne peut s’établir avec des relations
agressives et belliqueuses entre les membres d’une même culture.

III. 6. Óengus et la vache cosmique.

Comme nous avons pu le voir précédemment, Aryaman et son équivalent


iranien sont liés à des actions liturgiques, en particulier celles en rapport
avec un bovidé cosmique. Or nous venons de voir que Prométhée et
Hermès sont en relation avec le prototype de deux formes de sacrifices
bovins156. En Irlande, Óengus est lié fortement aux bovidés. Nous avons
déjà vu que sa mère était une « Vache Blanche » et qu’il avait eu un rôle
déterminant dans l’obtention de la vache cosmique irlandaise qui peut être
assimilée à sa mère157. Mais son rapport avec les bovidés ne se limite pas à
cela. Ainsi, dans l’Altram Tige Dá Medar, il est le propriétaire d’une vache
brune ramenée d’Inde – c’est-à-dire l’Autre Monde – dont le lait est la
seule nourriture que peut absorber la jeune Eithne – incarnation de
l’Irlande – car ce lait est la nourriture la plus pure qui existe et son âme ne
peut accepter que celle-ci158. Ce rapport entre la pureté et le lait d’une
vache ne peut se comprendre que si l'on a à l’esprit le lien existant entre les
bovins et les personnages aryamaniques. En effet, en Iran, Airyaman sauve
Ahura Mazdâh et la bonne création des 99 999 maladies suscitées par
l’esprit mauvais en instituant les purifications magico-religieuses du
mazdéisme, notamment celle qui consiste, à se laver avec de l’urine de
taureau, dans des trous rituellement creusés, entre neuf sillons. L’usage de
l’urine de taureau ayant pu être au départ, selon G. Dumézil, être celui du
lait de vache. De plus, Airyaman est considéré, comme devant faire passer
une ordalie par le métal fondu aux hommes afin de les purifier. En Inde,
Aryaman, au début des temps, tire d’embarras les Angiras en trayant leur
vache, dont le lait est la matière première de toutes les opérations magico-
religieuses159. Le rapport d’Óengus aux bovins ne peut donc se comprendre
– comme dans le cas d’Hermès et de Prométhée – que comme un héritage
du rôle sacerdotal aryamanique.

III. 7. Le lien avec la communication, les chemins et la libre circulation


dans ce monde et dans l’autre.

La cohésion sociale, l’ordre naturel de la société, ne peut se faire sans


échanges. C’est là un trait caractéristique des divinités aryamaniques et
204

c’est également le cas d’Óengus.


Ainsi, outre les éléments des échanges commerciaux, comme vu
précédemment, Óengus, comme Hermès, agit en tant qu’intermédiaire 160.
Ainsi, comme Hermès, Óengus est héraut : il négocie pour Diarmaid et
Gráinne face à Finn et un Óengus fils d’Áed Abrat vient annoncer à Cú
Chulainn que la déesse Fand l’attend pour qu’il devienne son amant, dans
le Serglige Conchulainn161. Cet Óengus fils d’Áed Abrad apparaît et
disparaît de manière soudaine, si bien que les témoins de sa venue « ne
surent pas comment il était venu, ni d’où il était venu ». Cette rapidité
d’Óengus, partagée également par Hermès162, est également présente dans
le texte de la Mesca Ulad, où il apparaît avec son frère Cermait ; ceux-ci
sont si rapides et légers que la rosée ne peut s’attacher à leurs pieds 163.
Enfin, un autre Óengus fils de Dichaime est plus rapide que son oncle,
lorsque celui-ci veut le tuer, après qu’il a vu ses oreilles de cheval, comme
tous les autres barbiers qui se sont succédé auprès de lui164.
De façon analogue, le rôle d’intermédiaire d’Óengus n’est pas simplement
marqué par sa rapidité physique, mais aussi par son langage. Ainsi, il
maîtrise parfaitement toute la potentialité du langage lorsqu’il demande la
souveraineté du Brug pour « jour(s) et nuit(s) ». L’un de ses frères-
doublets, Cermait porte le surnom de « Bouche de Miel »165, sans aucun
doute pour qualifier sa maîtrise du discours. Enfin, n’est-il pas
caractéristique que ce soit lui qui, dans l’Altram Tige Dá Medar, entame
une joute oratoire avec saint Patrick lui-même pour tenter de ramener –
vainement – sa pupille Étain, dans le monde des Túatha Dé Danann166 ?
Corrélativement à cela, il est aussi en lien avec les chemins de ce monde,
comme Hermès167 et Aryaman. Pour Óengus, ce patronage est signalé par
le fait qu’un certain Nár, fils d’Óengus Umall est crédité de la découverte
de la route partageant l’Irlande en deux, de l’ouest, à Ath Cliath Cualann
(l’actuelle Dublin), en est, à Ath Cliath Medraige (de nos jours Clarin
Bridge, près de Galway), en passant par Tara 168. Ce faisant, cette route relie
le centre politique et mythique de l’Irlande à ses périphéries maritimes, ce
qui évoque bien le rôle d’intermédiaire de ce type divin entre centre et
marges de la société.
Dans le même ordre d’idée, l’un des homonymes d’Óengus – Aonghus
Gaibhúalbhteach – est lié, comme Hermès169, Aryaman et Sraoša à l’idée
de migration. Ainsi, Cet Aonghus est celui qui mène le clan des Déisi dans
leur immigration, depuis le Meath jusqu’en Munster 170. Une autre version
de la même histoire signale aussi qu’un certain Óengus Nadfraích, roi de
Cashel, en Munster, leur donne des terres 171. De la même manière, un autre
Óengus – fils d’Umor et chef des Fir Bolg celui-là – conduit son peuple
jusqu’aux îles d’Aran, à l’ouest de l’Irlande172.
En outre, les dieux aryamaniques contrôlent les chemins qui mènent à
205

l’Autre Monde. Ainsi, Hermès est le dieu psychopompe par excellence,


Aryaman protège les chemins qui mènent de ce monde à l’autre où il est le
roi de génies ancestraux. De son côté, Óengus est le maître du Brug na
Bóinne, la nécropole des rois de Tara. C’est en ce lieu qu’il accueille son
protégé Diarmaid, après sa mort, où il lui redonne vie à chaque fois qu’il
veut converser avec celui-ci173. C’est là une belle illustration du double
rapport d’un Óengus psychopompe avec le langage.
Ce rôle d’intermédiaire en rapport avec le Brug, Óengus le joue aussi en
lien avec la symbolique de ce lieu comme interface entre le monde des
dieux et celui des hommes. Or le moment précis où le passage entre ces
deux univers s’ouvre – Samain – est en lien étroit avec la temporalité
d’Óengus.

III. 8. La temporalité problématique d’Óengus.

L’intervention d’Óengus dans le Cath Maige Tuired pose également un


autre problème aux mythologues : sa temporalité est problématique. En
effet, nous avons vu précédemment qu’il n’obtenait un apanage qu’après la
victoire des Fils de Míl sur les Túatha Dé Danann, alors que son
intervention dans le Cath Maige Tuired a lieu plusieurs dizaines d’années
avant cette dernière invasion de la pseudo-histoire irlandaise. Comment
peut-on concilier un tant soit peu ces deux traditions ? La solution est à
chercher du côté du caractère commun à ces deux événements. De la même
manière que la prise du Brug a lieu durant Samain, c’est également la
période des événements décrits dans le récit de la bataille de Mag Tured174.
B. Sergent a bien montré que cette période du calendrier celtique est
emblématique de la figure d’Óengus175. De nombreux récits où il apparaît
se passent durant cette période liminaire à la fois spatialement, mais aussi
temporellement, puisqu’elle marque la fin de l’année celtique. Cette fête
est une période ambivalente, car sa veille (Hallowe’en) voit les forces du
chaos menacer l’ordre établi : il s’agit, dans le Cath Maige Tuired, du
règne de Bres et des Fomoire sur les Túatha Dé Danann, mais ce sont
également les multiples intrusions destructrices des êtres de l’Autre Monde
dans le nôtre et les morts violentes des rois qui parsèment les textes
épiques et les annales irlandaises – ces deux types d’événements pouvant
être liés176. Cependant, une fois le jour de Samain arrivé, c’est, comme
signalé dans le Tochmarc Étaine I, « un jour de paix et d’amitié chez les
hommes d’Irlande [où] personne n’est en inimitié avec son
compagnon »177. Cela est aussi à mettre en rapport avec le fait que des
grands festins royaux sont alors célébrés à la même date, en particulier à
Tara, où se déroule une véritable remise en ordre de la justice et de
l’administration royale, après cette période de chaos plus ou moins
206

symbolique178. Selon R. Woodard, l’équivalent romain de Samain est la


fête du Regifugium (24 février) qui est une fête ouvrant une période de
disruption du temps et de l’espace marquant la fin de l’année romaine.
Durant celle-ci, le Rex Sacrorum se rend au Comitium pour sacrifier et
s’enfuir juste après. Cette période d’instabilité se terminant avec les
Equirria du 14 mars. A plus grande échelle, la période de transition entre
l’ancienne et la nouvelle année romaine est bornée, en amont, par la fête
des Terminalia (23 février) en l’honneur de Terminus et, en aval, par celle
des Liberalia (17 mars)179 qui est une fête durant laquelle les jeunes gens
prenaient la toga libera ou toga virilis, marquant ainsi leur entrée dans le
corps des iuvenes, protégés par Juventas180. Or nous avons bien montré
auparavant que des équivalents irlandais de Terminus et Juventas
agissaient durant la période de Samain. Il semblerait donc que cette
période d’instabilité suivie d’un retour à l’ordre soit en lien avec le
caractère aryamanique d’Óengus.
En effet, non seulement, Samain est en lien avec la liminarité spatio-
temporelle d’Óengus propre à une figure aryamanique censée patronner les
échanges, mais, en outre, en tant que période de chaos suivie d’une remise
en ordre de la société, cette transition doit être sous la surveillance du dieu
incarnant l’idée de cohésion sociale. C’est ce que l’on peut voir dans le
récit de la bataille de Mag Tured où il participe à la remise en ordre de
l’ordre social en participant, par ses conseils, à l’expulsion de Bres. C’est
également pour cette raison qu’il expulse un dieu plus âgé – le Dagda ou
Elcmar – de son domaine, au moment de la transition entre l’âge des dieux
et celui des hommes, symbolisant ainsi doublement le passage à un ordre
nouveau181.

III. 9. Les traits hérités de l’incarnation du destin.

Nous avons pu constater qu’en Grèce, Hermès comme Prométhée avaient


hérité de caractéristiques propres aux figures du type Bhaga. Sachant
qu’Hermès est le correspondant indo-européen le plus proche d’Óengus, ce
dernier possède-t-il aussi de telles caractéristiques ?
C’est sans doute également le cas, car B. Sergent signale qu’Óengus, à
l’image d’Hermès, a sans doute eu des fonctions prophétiques en rapport
avec les destinées individuelles182. Celles-ci sont donc proches de celles de
Bhaga. Il cite deux exemples pour appuyer cette idée. Le premier est le fait
qu’une lecture de l’expression for trianfessa dans l’Immacallam in dá
thuarad183 peut se comprendre comme « sur les trois savoirs [de Mac ind
Óic] »184 et une glose du texte signale que le poète Ferchertne consulte
Óengus, car « il ne savait pas quand il allait mourir, ni ce que serait sa
mort ». De plus, Óengus révèle au roi Cormac l’avenir de son règne. On ne
207

peut qu’aller dans le sens de B. Sergent, en nuançant néanmoins le rapport


aux destinées personnelles : dans le dernier cas, il s’agit certes d’un oracle
concernant l’avenir du roi Cormac, mais surtout le futur de son règne.
C’est là une spécialité divinatoire qui cadre bien avec la figure d’un
auxiliaire divin de la souveraineté.

Il s’ensuit donc qu’Óengus, en plus d’être un équivalent irlandais


d’Aryaman, possède des traits qui en font un équivalent partiel de Bhaga,
de la même manière qu’Hermès ou Prométhée. Ce qui vient soutenir la
thèse de B. Sergent d’une origine commune d’Óengus et d’Hermès aux
temps proto-grecs et proto-celtiques185, mais cela donne également des
origines communes – mais partielles – à Óengus et à Prométhée. De plus,
nous avons pu voir que ces trois personnages tenaient également du
trickster indo-européen, ce qui ajoute à leur richesse conceptuelle, par
rapport à des divinités aryamaniques moins composites.
Cependant, le véritable rôle tenu par les auxiliaires aveugles – au sens
propre comme figuré – de la souveraineté dans les mythes eschatologiques
est tenu ici par un autre personnage, Cridenbél. Il convient donc d’étudier
le rapport de celui-ci avec les autres personnages du même type évoqués,
puis d’étendre nos investigations à la seconde partie du récit de la
déchéance de Bres pour en dégager une figure divine proche.

IV. Cridenbél et Cairpre : les équivalents négatifs et positifs de l’office


souverain de répartition.

IV. 1. Cridenbél : le correspondant démoniaque irlandais de Bhaga.

Dans le mythe irlandais que nous venons de voir, Cridenbél correspond à


l’auxiliaire aveugle de la souveraineté, plus exactement aux incarnations
négatives de ce type divin, comme Höđr en Scandinavie, Dhṛtarāṣṭra en
Inde et Epiméthée en Grèce. Cependant, pour parfaire notre identification
de Cridenbél avec le type divin qui nous concerne ici, il nous faut analyser
en profondeur la personnalité de celui-ci par rapport à ses correspondants
indo-européens. Pour cela rappelons tout d’abord les données que nous
avons sur Cridenbél.
La signification du nom de Cridenbél nous est donnée par une notice du
Cóir Anmann :

« Cainte, « satiriste, de canis « chien », car le satiriste a une tête de chien


quand il satirise. Crithenbél [c’est-à-dire Crithirbhél], à savoir « bouche
des étincelles » à cause de la toxicité et de la virulence des paroles qui
viennent de lui, car les paroles du poème sont empoisonnées. Cridenbél, à
208

savoir « cœur dans la bouche », c’est-à-dire secret dans la bouche, car il ne


gardait pas un secret qu’il avait entendu. Ou Cridenbél, c’est-à-dire
« bouche des étincelles » car c’est le premier satiriste qui éteignit une
chandelle royale avec sa langue. »186

Pour C.-J. Guyonvarc’h, la seule étymologie valable est celle par cride
« cœur » ce qui en fait un être monstrueux acéphale ayant la bouche à la
place du cœur187. Cependant, nous souscrivons, pour notre part, à
l’interprétation de John Carey qui considère que la description de l’aveugle
est empruntée aux acephali des auteurs classiques188. Il n’en reste pas
moins que cette notice nous montre Cridenbél comme étant doté d’une
bouche connotée négativement, car parlant trop et aux mots empoisonnés
ou brûlants comme le feu. Il représente par la même ce qu’il y a de plus
négatif dans l’art du langage.
Un poème décrit sa mort comme provoquée par le Dagda seul, ce qui
pourrait faire référence à une tradition différente de celle du Cath Maige
Tuired189 :

Cridinbel, l’injuste aveugle, tomba –


le chef des satiristes des Túatha Dé Danann –
de l’or qu’il trouva dans le jeune cochon sauvage,
par la main du Dagda, petit-fils de Delbáeth.190

Un synchronisme donne sa mort comme ayant lieu bien après la bataille de


Mag Tured, mais il ne faut sans doute pas y voir davantage qu’une
confusion évhémériste191. Cependant, il apparaît sous un jour plus
favorable dans les Dindsenchas de Carman. En effet, dans ce texte qui
compte l’attaque manquée de Carman et de ses fils sur l’Irlande, il fait
partie des Túatha Dé Danann ayant repoussé cette attaque grâce à leurs
incantations, en tant que représentant de la spécialisation sacerdotale des
satiristes192. Il apparaît donc, à travers l’histoire de sa mort et les textes
suscités, comme le satiriste paradigmatique. Pour bien comprendre ce
personnage, il convient donc de rappeler quelles sont les caractéristiques
principales du satiriste et de la satire.
Celle-ci est une incantation magique, chantée ou gravée, par un membre de
la classe sacerdotale apportant, dans les mythes, blessures, désespoir, mort
ou stérilité sur la victime et/ou ses possessions. Dans notre réalité
prosaïque, la satire entraine la destruction de l’honneur (enech) de la
victime, son statut légal. Elle ou sa menace ne doit être utilisée que dans la
recherche d’une vérité, d’une justice et tout abus de la part de celui qui la
lance est sévèrement puni, selon les lois irlandaises - comme c’est le cas
pour Cridenbél qui, par son injustice, a attiré la mort sur lui 193. En outre, le
209

satiriste est une spécialisation du poète qui s’en distingue en faisant de


celle-ci l’essentiel de sa fonction.
Pour Kim McCone le personnage de Cridenbél, en tant que satiriste
(cáinte) – terme inverse en dignité de celui de poète (fili) – implique que
cette histoire n’a pas de racines préchrétiennes et qu’elle a été composée
ou, du moins, réécrite significativement pour servir les intérêts de la
propagande ecclésiastique. Il montre en effet que la catégorie de poète à
laquelle appartient Cridenbél est invariablement dénigrée dans la littérature
monastique irlandaise et associée aux membres du fían, cette
« Männerbund » irlandaise que l’Eglise considérait comme un ramassis de
païens et d’excommuniés qu’il fallait ostraciser 194. Ceux-ci étant décrits
comme ayant des attributs lupins195. Ce dernier point faisant le lien avec
l’étymologie du terme cáinte. Le message qu’aurait alors véhiculé
l’histoire de Cridenbél est que l’on ne doit pas offrir l’hospitalité à un
satiriste sous peine de s’exposer à de gros problèmes196.
Certes, cette interprétation est des plus séduisantes, mais nous avons
montré que cette histoire était comparable à d’autres mythes indo-
européens197. De plus, les traditions concernant Carman le montre utilisant
ses compétences pour le bien commun des Túatha Dé Danann. Il s’ensuit
que seule l’analogie entre le mythe païen et le message chrétien dans
l’intention de la mise par écrit de cette histoire peut être recevable 198.
Si l’on replace cela dans notre perspective comparatiste, on se rend compte
que Cridenbél est l’opposé d’un Bhaga. Il n’est pas un répartiteur, un
donneur. C’est même tout le contraire, car c’est un accaparateur. Il
représente l’anti-bhaga par excellence, il est le fléau incarné par les poètes
outranciers, qui menacent ceux qui les hébergent de leur satire. Il
représente par là même la mauvaise satire et sa mort représente la juste
rétribution du danger qu’il fait peser sur l’innocent Dagda. En ce sens, il
est l’incarnation d’un destin funeste, fatal et injuste, comme la satire qu’il
représente. Il représente en cela une fatalité comparable à celle d’Höđr en
Scandinavie, mais qui ne s’exprime pas, ici, de manière guerrière mais
socio-économique – à la manière de Bhaga. Le signe de sa nature néfaste
est sa cécité. Ceux portant cette mutilation étaient considérés comme les
réceptacles d’une grande puissance à connotation maléfique 199. Il
n’empêche que cette capacité dangereuse peut être tournée à l’avantage des
Túatha Dé Danann, dans certaines circonstances. Or cela est visible dans le
fait que Cridenbél n’est pas le seul satiriste mentionné parmi les dieux
d’Irlande – il n’en est que le plus dangereux et, donc, le plus emblématique
pour la société irlandaise dont les Túatha Dé Danann sont le reflet divin :

Cridinbel [Crichinbel, Crithinbel], Bruidne [Bruigne] et Casmáel


[Cassmael] étaient les trois satiristes.200
210

Bruidne n’est connu que par son nom et il est toujours solidaire de
Casmáel, dont il est dit le frère dans la seconde version de la deuxième
bataille de Mag Tured201. Leurs deux noms sont signifiants. Bruidne est
« le Querelleur, le Combattant »202, ce qui rappelle l’étymologie d’Höđr.
Quant à Casmáel, il est « l’Esclave Tordu » ou « l’Esclave Doué »203. La
première partie de son nom fait référence au statut inférieur du satiriste
dans l’échelle sacerdotale, tandis que la seconde est, soit, une référence à la
posture du corrguinech, le satiriste capable d’incanter un glam dicinn
« une malédiction suprême »204, soit une allusion à la grandeur de son art.
Cette posture est décrite, dans le cas du dieu Lug, comme étant le fait de
faire avec un seul œil et une seule jambe le tour de l’armée ennemie 205.
Bruidne et Casmáel meurent des mains d’Ochtríallach, le fils d’Indech mac
Dé Domnann, dans le même paragraphe où Indech tue Ogma 206. Or, il
existe un Cairpre Cas parmi les Túatha Dé Danann, dans le récit de la
première bataille de Mag Tured207. Celui-ci est donné comme le père d’un
autre Ogma, non attesté par ailleurs. Serait-il possible, dans ce cas, que
Casmáel soit un fils d’Ogma – puisqu’ils meurent tous les deux des mains
d’un père et d’un fils Fomoire – et que par conséquent Cairpre – qui, nous
allons le voir, est lui un fils d’Ogma – soit un autre nom de Casmáel ?
Dans ce cas, la triade formée par Cridenbél, Casmáel et Bruidne ne
pourrait-elle pas se réduire aux deux premier, au vu de l’évanescence de ce
que l’on sait du dernier ? On pourrait avoir alors un couple de satiristes,
l’un incarnant la mauvaise satire, l’autre la juste. C’est cette dernière que
nous allons étudier dès à présent à travers le personnage de Cairpre mac
Etna.

IV. 2. Cairpre mac Etna et la première satire d’Irlande.

Ce Cairpre208 est le poète (file) des Túatha Dé Danann. Il est le principal


acteur du récit suivant qui est placé presqu’à la suite de celui du meurtre de
Cridenbél209 :

A ce moment-là, Bres avait pris la souveraineté comme elle lui avait été
accordée. Il y avait une grande rumeur contre lui parmi sa parentèle
maternelle, les Túatha Dé, car leurs couteaux n’étaient pas graissés par lui
et, quoiqu’ils le visitèrent souvent, leurs haleines ne sentaient pas la bière ;
et ils ne voyaient ni leurs poètes ni leurs bardes ni leurs satiristes ni leurs
harpistes ni leurs flûtistes ni leurs joueurs de cornemuses ni leurs jongleurs
ni leurs fous pour les distraire dans la demeure [de Bres]. Ils ne pouvaient
pas se mesurer pour la prééminence dans les arts, ni voir leurs guerriers
prouver leurs aptitudes martiales devant le roi, si ce n’est un seul homme,
Ogma, le fils d’Etan.
211

Voilà la tâche qui lui avait été donnée : apporter du bois de chauffage à la
forteresse. Il devait prendre un fagot chaque jour aux îles de Clew Bay. La
mer emportait les deux-tiers du fagot parce qu’il était faible à cause du
manque de nourriture. Il avait l’habitude de ramener seulement un tiers et
il ravitailla l’armée jour après jour.

Mais aucun service ni paiement ne se perpétuait dans les tribus ; et les


trésors de la tribu n’étaient plus donnés par l’ensemble de la tribu.

Une fois un poète vint à la maison de Bres demander l’hospitalité (c’était


Cairpre mac Etna, le poète des Túatha Dé). Il entra dans une petite maison
étroite, sombre et noire ; et il n’y avait ni de feu ni meuble pour dormir en
ce lieu. Trois petites galettes sèches lui furent données sur une petite
assiette. Le jour suivant, il se leva et il n’était pas reconnaissant. Comme il
traversait la cour, il dit :

« Sans nourriture rapidement servie dans un plat,


sans le lait d’une vache sous laquelle un veau grandit,
sans l’habitation d’un homme dans les ténèbres de la nuit,
sans conteurs à la veillée – que telle soit ainsi la condition de Bres. »

« La prospérité de Bres n’existera pas plus longtemps », dit-il, et cela fut


vrai. C’était la seule tache sur lui à partir de cet instant. Et ce fut-là la
première satire qui fut composée en Irlande.

Maintenant, après cela, les Túatha Dé Danann allèrent parler avec leur fils
adoptif, Bres mac Elathan, et lui demandèrent leurs garanties. Il leur
restitua la royauté et ils ne le regardèrent pas comme proprement qualifié
pour régner à ce moment-là (…)210.

Par la suite Bres va avec sa mère au pays des Fomoire pour préparer sa
reconquête du trône avec sa famille maternelle211.
Ce texte partage de nombreux points communs avec celui du meurtre de
Cridenbél212 :

Ogma transporte des fagots de


Le Dagda sert de terrassier à Bres.
pour l’armée.

Le Dagda est dans un manque de force à cause du


Ogma est faible à cause du man
manque de nourriture
212

Cridenbél demande l’hospitalité au Dagda Cairpre demande l’hospitalité à Bres

Cridenbél menace le Dagda d’une satire s’il


Cairpre satirise Bres en rétribution de sa mauvaise
n’accède pas à sa demande d’hospitalité, c’est-à-
hospitalité, c’est-à-dire avoir été logé dans une
dire être logé dans le confort de la maison du Dagda
sombre masure et n’avoir pour seul repas que trois
et recevoir trois pièces de viande de la taille d’un
petits pains secs.
cochon, chaque nuit.

Óengus, fils du Dagda, résout la situation en aidant Cairpre, le fils d’Ogma, affamé, résout ainsi la
son père affamé. situation.

Cridenbél est tué à cause de son avidité par une


Bres l’avide perd la royauté au moyen d’une satire
hospitalité excessive. Bres rend un mauvais
qui lui enlève sa prospérité, à cause de son
jugement (perte symbolique de la royauté) et ne
hospitalité insuffisante.
conserve pas la vache symbolisant sa prospérité.

En outre, les premières lignes des deux récits sont similaires dans la
présentation des deux situations. Elles présentent les malheurs du Dagda
et/ou d’Ogma et le manque de fortune des Túatha Dé Danann. Ce dernier
élément est présenté de manière inverse. Dans la première histoire, les
Túatha Dé Danann sont soumis à un tribut inique similaire au véritable
racket subi par le Dagda tandis que, dans la seconde, Bres ne rétribue pas
les Túatha Dé Danann, de la même manière qu’il ne donne pas l’hospitalité
à Cairpre.
Sachant cela, il semblerait que les deux textes sont deux explications
similaires, mais différentes dans leur traitement, de la déchéance de Bres.
Les auteurs du texte du Cath Maige Tuired qui nous est parvenu auront
donc juxtaposé les deux versions, l’une à la suite de l’autre, simplement
séparées par un autre épisode. Cela est d’autant plus probable que la partie
du passage cité ci-dessous faisant suite à la perte de la prospérité de Bres
aurait pu tout aussi être accolée à la fin du récit du meurtre de Cridenbél,
après que Bres eut perdu la vache213.
Le canevas commun à ces deux versions de la déchéance de Bres peut
donc être établi ainsi. Un dieu de la souveraineté est réduit à un statut
misérable, comme le reste des Túatha Dé Danann, comme conséquence de
la mauvaise royauté de Bres. Celui-ci est chassé du pouvoir par
l’intervention du fils du dieu de la souveraineté dont il est le plus question
dans le récit, qui détruit la prospérité du roi.
Cependant, sans remettre en cause cette interprétation, elle n’est peut-être
pas aussi simple que cela. Lorsque nous avons confronté le premier
213

épisode de la déchéance de Bres au mythe prométhéen, nous avons signalé


qu’il fallait prendre aussi en considération la deuxième partie du récit. Or,
non seulement des éléments de la seconde phase de l’histoire de Prométhée
s’applique à la première déchéance de Bres, mais il y a également des
analogies existant entre les secondes phases de ces deux mythes. En effet,
peu après le vol du feu par Prométhée, Zeus pour se venger envoie Pandore
et sa jarre remplie de tous les maux chez les hommes. Pandore est créée
par les dieux et elle est douée par ceux-ci de différents dons, d’où son nom
de « Don de Tous ». Elle est envoyée ensuite dans la maison d’Epiméthée,
où elle ouvre la jarre répandant tous les maux dans le monde des humains.
S’ensuit alors l’enchaînement de Prométhée214. Dans le texte irlandais, le
rôle de celui qui reçoit est tenu par Bres, tandis que la personne qu’il reçoit
n’est pas une femme, mais Cairpre. Cependant, comme dans le mythe grec,
c’est l’invité qui va susciter le malheur : ici, non pas involontairement et
sur l’ensemble du genre humain, mais volontairement et sur la seule
prospérité de Bres, ce qui entraîne son exil. On a donc Bres qui
correspond, ici, à la fois à Epiméthée, car, comme lui, il répartit
incorrectement la part de chacun et il agit avec inconséquence ; et à
Prométhée, par son exil. L’analogie entre Cairpre et Pandore est plus
subtile. Elle est le mauvais « Don de Tous » reçu par Epiméthée, alors que
Cairpre reçoit le mauvais don de Bres, son hospitalité. De plus, la jarre
qu’ouvre ensuite Pandore est un pithos, un contenant servant à stocker de
la nourriture, au lieu de nourriture, elle n’y trouve que les maux de
l’humanité. Les maux de Bres, eux, sortent de la bouche de Cairpre, car il
n’a pas été rassasié par la nourriture qu’il croyait trouver chez Bres 215.
Enfin, dans les deux cas, Cairpre comme Pandore sont les instruments de
la justice divine. Cette dernière étant volontaire, en Grèce, et involontaire,
en Irlande.
Sachant cela, comment expliquer que les deux épisodes de la déchéance de
Bres semblent être deux variantes d’une même histoire, si l’on considère
également qu’ils sont solidaires, comparativement au mythe prométhéen ?
On peut avancer comme hypothèse que les deux parties du proto-récit
celtique étaient, au départ, solidaires, mais qu’elles ont ensuite évolué au
point d’apparaître comme deux versions d’une même histoire 216. C’est la
logique de la transcription du Cath Maige Tuired qui a resolidarisé ces
deux épisodes transformés au sein de la narration.
D’après le tableau que nous avons établi précédemment, il apparaît que
Cairpre tient à la fois le rôle du fils du dieu de la souveraineté et du
satiriste. Sachant que nous avons identifié Óengus comme l’équivalent
irlandais d’Aryaman et que Cridenbél correspond à un homologue négatif
de Bhaga, il y a donc de fortes chances, sachant que le fils d’Ogma tient le
rôle positif dans la déchéance de Bres, que Cairpre soit l’équivalent positif
214

en Irlande d’une divinité de la souveraineté. Mais pour identifier


précisément son type divin, il nous faut étudier plus en détail les
différentes données que nous avons sur Cairpre en revenant tout d’abord
sur sa fonction précise dans le présent récit.
Dans le texte du Cath Maige Tuired, la royauté de Bres nous est présentée
comme anormale : il ne respecte pas le principe du don (folad) et du
contre-don (frithfolad) qui est le principe de base de toutes les obligations
et auquel nous devons notre notion légale de contrat217. Dans les relations
entre le roi et son peuple, ce lien se matérialise par le fait que les impôts
qui montent du peuple vers le roi (don) redescendent vers le peuple à
travers l’hospitalité du roi, selon le statut de chacun (contre-don). Ainsi, en
ne recevant pas les différentes catégories de gens d’art (áes dána) – au
sens ancien du terme – il leur dénie tout type de statut social, ce que l’on
voit parfaitement dans les occupations prolétaires qu’il inflige au Dagda et
à Ogma. De cette manière, Bres désintègre l’ordre social. En étant mal reçu
par Bres et en énonçant dans une satire la vérité (fír) de l’hospitalité, et
donc du règne de Bres, Cairpre agit donc, par sa satire, comme un
régulateur de l’ordre social ébranlé par Bres218. Cet usage social de l’art
poétique est exactement l’inverse de son utilisation par Cridenbél219.
En outre, il n’est pas seulement un grand satiriste, comme dans la présente
histoire, mais il est également réputé pour avoir gagné de nombreux
concours d’éloquence220. Cela n’est pas étonnant vu son ascendance : il est
le fils d’Ogma, dieu de l’éloquence221 et d’Etain, une poétesse (baneices) et
guérisseuse, fille du dieu médecin Dían Cécht. Le nom de celle-ci pouvant
être synonyme de poésie222.
Le fait qu’il manie aussi bien la louange que le blâme nous rappelle que
l’histoire de la déchéance de Bres a été rapprochée de l’ascension au
pouvoir du roi Pṛthu, en Inde, et de Servius Tullius, à Rome, par G.
Dumézil. En effet, le premier arrive au pouvoir à la suite de la mort du roi
Vena. Celui-ci est décrit comme un métis né du vertueux A ṇga fils de
Kāma « le Désir » mais aussi de Sun īthā, fille de Mṛtyu Kāla (la Mort). Il
s’en prend gravement aux brahmanes dont il confisque la vache
sacrificielle, et il détruit le système social. En punition, il est tué par les Ṛṣi
« les Sages » ce qui entraine une stérilité générale du monde. Seul un règne
légitime peut mettre fin à cette catastrophe, mais Vena ne laisse aucun
successeur. Les sept Ṛṣi barattent la cuisse de son cadavre pour en faire
naître un fils Niṣāda, un nain noir et affreux qui est l’éponyme des
étrangers hostiles. Celui-là ne pouvant régner légitimement, les sept Ṛṣi
font alors tourner, comme un foret à feu, le bras droit de Vena d’où naît
Pṛthu. Celui-ci est doté d’une main droite merveilleusement marquée de la
roue de Viṣṇu, le Cakravartin, accepté par tous, il devient le premier roi
consacré et le premier roi louangé. De ses louanges découle la prospérité
215

qu’il restaure en obtenant que Virāj, la vache d’abondance qui est la Terre,
se laisse sacrifier ou bien traire par tous les êtres. Du côté romain, Servius
Tullius, né du feu, vient au pouvoir après la mort de Tarquin Priscus, celui-
ci ayant voulu réformer en vain le nombre des tribus romaines face au
désaccord de l’augure Attus Navius et des présages des dieux, il est par la
suite tué par les fils du précédent roi Ancus Marcius, car on le soupçonne
d’avoir fait disparaître l’augure. Servius Tullius atteint le pouvoir par la
proclamation de ses mérites et de sa libéralité. Il fonde par la suite la
censure qui permet la division des citoyens en classes hiérarchisées d’après
la fortune et le mérite – c’est-à-dire de la même manière qu’il est arrivé au
pouvoir – et il permet à Rome d’avoir l’hégémonie sur le monde latin en
sacrifiant à Diane la vache symbolisant la souveraineté. G. Dumézil a bien
montré que Vena et Tarquin Priscus étaient les équivalents de Bres dans
l’opposition de la classe sacerdotale à la perturbation royale de l’ordre
social et de l’administration des choses sacrées. Cette opposition menant à
la destitution du mauvais souverain. En outre, il a aussi remarqué que la
Vache d’Abondance indienne était identique à la Vache de Souveraineté
romaine et que l’obtention de ces deux-là étaient l’exact inverse du rapport
qu’à Bres avec les bovins. Enfin, en conséquence, Bres est le négatif de
Pṛthu et de Servius Tullius qui accèdent au pouvoir par la louange223.
Ce dernier point est celui qui nous intéresse le plus ici. En effet, en tant
qu’agent de la destitution de Bres, Cairpre est similaire aux Ṛṣi indiens et à
l’augure romain. Cependant, comme nous l’avons dit auparavant, le rôle de
Cairpre ne se limite pas à la satire. En effet, celle-ci n’est qu’une facette de
la fonction sociale de ce poète. De la même façon que la satire détruit
l’honneur d’une personne, la louange l’augmente. Or l’honneur est la
mesure du statut social d’une personne, l’indicateur de sa place dans la
société. C’est pour cette raison que la louange était considérée comme plus
précieuse et durable que tous les trésors matériels puisqu’elle confirme le
statut du louangé dans la société224. Or, la censure romaine (census),
comme la louange indienne (śaṃsa ) viennent toutes les deux de la même
racine indo-européenne (*kens-). Celle-ci et ses dérivés désignent l’acte de
déclarer une chose véridique, s’il s’agit d’un fait, juste, s’il s’agit d’une
appréciation. Cela implique aussi que cette déclaration sera, moralement au
moins, suivie d’effets, mettra ou remettra à sa place dans l’ordre du monde
ou dans l’ordre social la chose affirmée ou l’être jugé, dans un sens positif
comme négatif225.
Dans cette perspective, il est intéressant de constater que, dans l’une des
versions de la consécration de Pṛthu, les deux types de louangeurs, le sūta
et le māgadha, naissent du jus de la plante sacrée, le soma226. Ici, plusieurs
éléments permettent d’éclairer la figure de Cairpre. Ainsi, l’un des
louangeurs, le sūta , est particulièrement intéressant. Son nom signifie
216

« barde », « surintendant des chars » et « cocher ». Il a pour tâche de


conserver les généalogies, les traditions et les louanges. De plus, dans les
rituels védiques relatifs à l’élection du roi, il fait partie des dignitaires en
charge du choix et de la proclamation publique du nouveau souverain. G.
Dumézil compare ce savoir à celui des filid irlandais qui louangent les
actions quotidiennes des rois, celles de la dynastie et celles des héros du
passé ; et qui ont également la connaissance de la littérature épique avec ce
qu’elle comporte de sagesse et d’exemples à suivre. Ils formeraient ainsi
une sorte de magistrature morale gardant les trésors des mérites
héréditaires, enregistrant, à chaque génération, les mérites nouveaux et
confrontant, sans doute, les mérites du roi à l’idéal du « Prince » qui se
dégageait de la tradition227. Le lien que voit cet auteur entre le sūta indien
et le file irlandais est tout à fait pertinent et se vérifie doublement dans la
figure de Cairpre, car, non seulement, il répond parfaitement à cette
définition de louangeur faiseur de roi, mais son nom, comme celui du
barde indien, signifie également « cocher »228. Le fait qu’un poète
louangeur soit assimilé à un cocher est particulièrement symbolique. En
effet, le cocher est celui qui guide, qui dirige, un véhicule à roue, traduisant
en acte les ordres de son maître, dans une direction ou une autre. De la
même manière le poète traduit officiellement les actes du roi, dans un sens
comme dans l’autre, vers la louange ou le blâme. De plus, le motif de la
roue se retrouve comme signe électif de Pṛthu, montrant par là-même qu’il
sera un roi parfait. Dans le même ordre d’idées, G. Dumézil a montré qu’il
y avait un lien fort entre la royauté de Servius Tullius et la déesse Fortuna
– dont la roue est un symbole bien connu. Ce lien, il se retrouve dans
l’usage que font les hymnes védiques de la racine śaṃs-. L’association
fréquente de Śaṃsa (personnifié) avec le dieu Bhaga laisse apparaître une
liaison entre ce type de louange et la distribution, la répartition, la chance,
tous éléments que Bhaga contient étymologiquement et réellement229.
Ainsi même si le Dagda a récupéré partiellement l’office du Terminus
latin, il y a une autre divinité qui tient lieu de gardien de l’ordre social sur
lequel est fondé le système de répartition mis en acte par le Dagda. En
cela, Cairpre correspond au dieu scandinave Bragi
G. Dumézil a avancé que ce dieu pouvait représenter un troisième
auxiliaire divin de la souveraineté, aux côtés d’Idunn et de Gefjún. Comme
Cairpre, il est le fils d’un dieu varunien de l’éloquence, Odin, et il est lui-
même le dieu de la poésie et le mari d’Idunn 230, la correspondante nordique
de Juventas. G. Dumézil, analysant le rôle de Bragi qui refuse l’entrée du
festin des dieux à Loki, dans la Lokasenna, voit dans cet office celui d’un
juge chargé d’identifier ceux qui sont dignes ou non de participer aux
festins. Cet office s’accordant avec le service rituel lié à Bragi, le bragafull
(« coupe de Bragi »). Celui-ci était une libation qui voyait, durant les
217

beuveries et, en particulier, durant la fête hivernale de Jól ou lors de la


succession d’un chef défunt, la prestation d’engagements à des exploits
futurs231. La figure de Bragi devait être ainsi le témoin et la mémoire des
exploits promis qu’il devait comptabiliser par la suite et, à partir desquels,
la poésie héroïque était composée 232. Connaissant l’office de Bragi dans la
Lokasenna, la non réalisation des exploits promis et tout autre
comportement contraire à l’éthique guerrière scandinave – que Loki adopte
constamment dans les traditions nordiques – entraîne par conséquent
l’ostracisme des fautifs des festins guerriers. Ce que Jan de Vries, à la suite
de G. Dumézil, rapprochait du rôle du poète, à la fois louangeur et
blâmeur233. Or ici, c’est exactement dans ce dernier rôle qu’apparaît
Cairpre : il sanctionne le non-respect du rôle royal de Bres, en général, et,
plus particulièrement son hospitalité. Il représente le garant de la
répartition de la juste part de chacun par le roi, le circuit vital des impôts
montant du peuple qui sont redistribués sous la forme de la générosité
royale234. Il y a là une force contraignante dans l’office de Cairpre qui
explique qu’il soit le fils d’une divinité varunienne. En effet, la satire qu’il
proclame devient, du fait de son caractère véridique, une réalité. De la
même manière qu’en Inde, l’acte de vérité permet l’accomplissement de
miracles, et est en rapport avec le ṛta, la loi cosmique sur laquelle veille
Varuṇa235.
De plus, G. Dumézil se demandait si Bragi, à travers son lien avec une
libation de bière ou d’hydromel et avec sa femme, Idunn, la gardienne des
pommes d’immortalité, n’était pas en lien avec la fécondité végétale, donc
avec la troisième fonction. Cet aspect de Bragi, nous le retrouvons à
travers la mère de Cairpre, Etan, qui n’est autre que la fille de Dían Cécht,
le dieu-médecin irlandais et l’un des représentants de la troisième fonction
dans ce panthéon236. En outre, nous avons vu que les louangeurs indiens
naissent de la plante soma, ingrédient essentiel de la boisson sacrée du
même nom qui, en tant que telle, correspond à l’hydromel scandinave.
Tout cela rejoint ce que l’on a dit ailleurs sur le rapport de la boisson
sacrée avec la poésie, la vérité, la fécondité et la souveraineté chez les
Celtes, les Scandinaves et les Indo-iraniens237.
Du fait de la proximité du concept divin incarné par Cairpre de celui
représenté par des divinités semblables au Bhaga védique – au point qu’il a
éclipsé une telle figure dans le légendaire irlandais – Cairpre a également
certaines caractéristiques en rapport avec une divinité du destin, qu’il met
en action positivement ou négativement par la vérité effective de ces
poèmes.
Ainsi, une généalogie alternative en fait le fils d’un dénommé Tuar
« Présage, Prémonition »238. Un tel patronyme est tout à fait cohérent avec
l’office d’un auxiliaire divin chargé de comptabiliser la part que le destin
218

donne à chaque mortel.


En outre, le père de ce Tuar est donné, dans les mêmes textes, comme étant
Tuirend. Celui-ci est normalement donné comme fils d’Ogma et frère de
Cairpre239, mais ce dernier est également assimilé à son frère 240. Le père de
ce Tuirend père de Tuar est ici donné comme étant un certain Cait
Caitchend fils d’Ordán. Une autre source, isolée, fait de Tuirend le fils
d’un Cairpre Caitchend « Tête de Chat » mac Tait241. C. Sterckx
l’identifie, à raison, comme étant une figure légendaire du cycle des rois
inséré ici dans les généalogies divines. Selon lui, la confusion proviendrait
vraisemblablement d’une cacographie avec la figure du Cat « Chat »
précédemment évoquée242 et qui porte, lui, les surnoms de Conáischenn
« Tête Sarcastique »243 ou de Coitidcenn « Tête dure »244. Cependant, le fait
qu’il y ait eu ici confusion cacographique n’empêche pas l’éventualité
qu’elle se soit produite à cause de la proximité de Cairpre Caitchend avec
ce Cat, donc, que le premier soit l’hypostase royale de la divinité mineure
qu’est le second. Cependant, explorer ici cette piste nous amènerait trop
loin par rapport à cette étude. Il n’empêche qu’il se révèle ici un lien
généalogique entre notre Cairpre et un personnage félin doté d’une tête
dont le surnom évoque les facultés de satiriste de notre poète. Sachant cela,
il convient de rappeler que de la même façon que l’art poétique de Cairpre
s’exerce, aussi bien positivement que négativement, pour sanctionner la
fortune de celui dont il est le sujet, le chat est un animal à la symbolique
comparable. Ainsi, les Irlandais le considéraient comme un animal
ambivalent : il était loué pour sa propension à sauvegarder les réserves de
nourritures de la vermine, mais il était également suspecté d’avoir un
aspect maléfique – ce qui transparaît dans la croyance bien connue de la
malchance attachée aux chats noirs, bien que certaines traditions les
regardaient comme un présage bénéfique245.
Dans le même ordre d’idées, il ne faut pas oublier que des antéfixes britto-
romaines ayant la forme de têtes mi-humaines mi-félines ont été
découvertes à Caerleon, dans le sud du Pays de Galles. Ann Ross les met
en rapport avec la figure de Cairpre Caitchend et avec les vertus
apotropaïques des antéfixes méduséens de l’antiquité classique 246. Or, le
chat, dans le légendaire irlandais, est en rapport avec ce rôle de gardienne
symbolique qu’à la tête de Méduse. Dans l’Immram curaig Maíle Duin,
l’une des escales de l’équipage de Máel Dúin se déroule sur une île où il y
a un grand palais rempli de trésors où réside un petit chat. L’un des frères
de Máel Dúin veut s’emparer d’un collier du trésor. Le chat le suit alors et
lui saute dessus comme une flèche de feu qui le réduit en cendre 247. Dans le
rôle de ce chat, on retrouve ici à la fois le rôle de Cairpre comme garant de
l’ordre social – qui autorise ou non la répartition des richesses selon le
statut – et la nature pyrétique de la satire employée contre ceux qui
219

contreviennent à cet ordre.


Encore plus étroit est le dernier argument rapprochant le pouvoir
apotropaïque de la tête de méduse de la figure de Cairpre. Dans un poème
irlandais du XIIème siècle, Cairpre est associé au bouclier du Dagda. Voici
ce qui est raconté de cet objet :

Balor implora Lug avant que celui-ci ne le décapitât: “Mets ma tête


[coupée] sur ta noble tête afin d’obtenir [ainsi] ma bénédiction. Les
victoires [que j’ai remportées] et la terreur [que j’inspirais et] qui ont
frappé les hommes d’Irlande, je veux que le fils de ma fille en soit
désormais investi”. Mais Lug ne voulut pas d’une telle [prétendue]
bénédiction: il plaça la tête [de Balor] sur la branche fourche d’un
coudrier... Un lait vénéneux dégoutta [de la tête coupée] sur le tronc
vigoureux et sous la virulence de ce poison mortel l’arbre se fendit en
deux. Tout au long de cinquante années, le coudrier resta sans qu’on le
touchât, effrayant à voir, hanté par les vautours et les corbeaux. Manannán
à l’oeil rond vint sur la lande du Sliabh Finnchuill (le “mont du Coudrier
Blanchi”) et il découvrit l’arbre nu au milieu de la splendeur des autres. Il
chargea des ouvriers de la dure tâche d’arracher cet arbre du sol: ce ne fut
pas une mince affaire: les racines de l’arbre exhalaient constamment un
nuage de poison, si terrible qu’il tua neuf ouvriers. Il tua aussi neuf
membres de la suite de Manannán et en aveugla encore neuf autres. Ce fut
le (dieu-) artisan Luchte qui, pour Manannán, façonna [ensuite, à partir de
son bois,] le bouclier au placage étincelant. Ce bouclier avait un double
pouvoir: dans une bataille, nul ne pouvait le toucher et tous s’enfuyaient en
déroute à sa [seule] vue... [Manannán accomplit divers exploits avec lui]
jusqu’à ce qu’il le donnât en cadeau de noces au roi de Série [Gaola, son
fils]. Cairpre composa un éloge du bouclier écarlate...: Gaola lui donna en
récompense cinquante livres d’or pur ainsi que le magnifique bouclier.
Cairpre mac Etna, le noble prince, offrit le bouclier au Dagda, le roi au
visage majestueux, et celui-ci s’en réjouit grandement. Le Dagda l’offrit à
son tour au grand Sethor mac Cuill...248

C. Sterckx a bien montré que le bouclier imbibé du pouvoir mortifère de


l’œil du Fomoire borgne Balor était équivalent au pouvoir tout aussi mortel
de la tête de Méduse :

[Balor] avait un oeil maléfique qui n’était jamais ouvert que sur le champ
de bataille. Quatre hommes en soulevaient la paupière au moyen d’un
crochet poli et l’armée qui regardait l’oeil, même si elle était forte de
milliers d’hommes, se trouvait hors d’état de résister, ne fût-ce qu’à
quelques guerriers. [Cet oeil] contenait un poison: un jour que les druides
220

de son père concoctaient des charmes, Balar vint et regarda par la fenêtre
de sorte que la fumée du bouillon infecta son oeil et que le poison s’y
mit249.

Ici, Cairpre sert d’intermédiaire entre deux propriétaires du bouclier. Il


reçoit de l’or et le bouclier en récompense de l’éloge qu’il fait de celui-ci
et il l’offre ensuite au Dagda. Le rôle de Cairpre dans cette histoire est
double. Le bouclier à la puissance apotropaïque, en tant que propriété
momentanée de Cairpre, symbolise son pouvoir de satire. Le fait qu’il le
reçoive en récompense est une image naturelle de la relation de don et de
contre-don existant entre un poète et son patron. Enfin, le fait qu’il choisit
de le donner au Dagda montre bien qu’il a aussi pour rôle de choisir la
juste part qui revient à chacun.

Il résulte de tout cela que Cairpre mac Etna est un dieu auxiliaire de la
souveraineté. Non seulement, il correspond au rôle de garant de la
hiérarchie sociale et de la part attribuée à chacun à l’intérieur de celle-ci,
mais il ne se limite pas à cela. En effet, du fait de la proximité de son office
avec celui d’un dieu du destin répartiteur, il en a hérité certaines
caractéristiques, comme l’ambivalence et le rôle talismanique de ses
représentations. Son alter ego négatif, Cridenbél est lui encore plus proche
d’un dieu du destin, en incarnant, à l’échelle de la société irlandaise la
fonction qui est la plus proche de l’aspect injuste et funeste de ce type
divinité.

V. Bres : le reflet démoniaque d’Óengus ?

V. 1. Une conception ignoble.

Bres est le fils d’Elatha « Science, Art », un roi des Fomoire, et d’Ériu, une
Túatha Dé Danann, éponyme de l’Irlande et incarnation du principe de
souveraineté250. Par son père, il est le frère du Dagda et d’Ogma 251. Par son
ascendance, Bres est profondément lié à la première fonction. Sa
conception nous est contée dans le Cath Maige Tuired :

Un jour, l’une des femmes d’Ériu, la fille de Delbáeth252, observait la mer


et la terre depuis la maison de Máeth Scéni ; et elle vit la mer aussi calme
que si elle était une table plane. Après ça, alors qu’elle était là, elle vit
quelque chose : un vaisseau d’argent lui apparut sur la mer. Sa taille lui
semblait grande, mais sa forme ne lui apparaissait pas clairement et le
ressac de la mer le transporta jusqu’à terre. Alors, elle vit qu’il y avait un
homme blond de la plus belle apparence. Il avait des cheveux blonds dorés
221

tombant sur ses épaules et une cape avec des bordures dorées l’entourait.
[Il portait] une tunique brodée de fils d’or. Sur sa poitrine, il y avait une
broche d’or ayant l’éclat d’une pierre précieuse. [Il avait] deux lances
brillantes en argent et, sur elles, deux manches lisses et rivetées en bronze ;
cinq colliers d’or autour de son cou ; et une épée à garde d’or, avec des
damasquinures d’argent et des clous d’or.

L’homme lui demanda : « Pourrais-je avoir une heure d’amour avec toi ? »
« Je ne t’avais certainement pas donné rendez-vous », lui répondit-elle.
« Viens à moi sans rendez-vous ! », lui dit-il.

Alors, ils s’étendirent ensemble. La femme sanglota quand l’homme se


leva. « Pourquoi pleures-tu ? », lui demanda-t-il. « Il y a deux choses qui
me font me lamenter », dit la femme, « me séparer de toi bien que nous
nous soyons rencontrés. Les jeunes hommes des Túatha Dé Danann
m’imploreront en vain – et mon désir va vers toi comme tu m’as
possédée » (…).

« Une autre question me trouble », dit la femme. « Je ne sais pas qui est
venu à moi ».

« Tu n’en seras pas ignorante », dit-il, « Elatha mac Delbáeth, roi des
Fomoires, est venu à toi. Tu porteras un fils comme résultat de notre
rencontre et tu ne lui donneras aucun autre nom à part Eochu Bres
(…) »253.

Comme montré par Elizabeth Gray, cette conception est l’une des plus
dégradantes qui soit. En effet, Ériu et Elatha deviennent amants sans le
consentement ni la connaissance de leurs familles respectives. Cela
représentant un affront pour la famille de la femme célibataire en question,
voire pour la tribu dans son ensemble si, comme dans le cas présent,
l’homme vient d’un autre clan. En outre, le fruit de cette union voit son
allégeance naturelle aller à sa famille paternelle, ce que l’on voit bien à
travers la façon dont Bres traite les Túatha Dé Danann254. En cela, cette
conception rappelle celles d’autres personnages proches de l’Aryaman
védique, en premier lieu son équivalent épique Vidura, né d’une esclave.
Or, l’esclave dans les traditions indo-européennes est fondamentalement
un ennemi vaincu et les Fomoire sont les ennemis paradigmatiques dans la
sociogonie irlandaise255. En outre, c’est aussi le cas de la conception
d’Óengus. Dans les deux cas nous avons un roi qui a une union irrégulière.
Le contexte de ces deux conceptions est aquatique : dans le cas de Bres,
l’union se fait sur une plage ; dans celui d’Óengus, près du Puits de
222

Nechtan. On remarquera également qu’Elatha comme le Dagda sont des


dieux de première fonction aux accointances célestes 256, tandis que Ériu et
Bóand sont des déesses chthoniennes257. Cependant, dans l’histoire de
Bres, aucun de ses deux parents n’est puni comme l’est Bóand. Par contre,
Bres comme Óengus auront connaissance de leur véritable filiation par la
suite et lors de cette rencontre, leur père acceptera de les aider à obtenir –
pour Óengus – ou reconquérir – pour Bres – leur apanage258.
Enfin, il reste un détail passé sous silence dans notre récit : Ériu est-elle
mariée ? La question mérite d’être posée, car dans la plupart des
conceptions aryamaniques auxquelles nous avons eu affaire, il s’agissait
d’un adultère. Dans le Cath Maige Tuired, rien n’est dit de tel, mais Ériu
apparaît ailleurs comme étant mariée à l’un des rois des Túatha Dé
Danann et petit-fils du Dagda par Cermait : Mac Gréine « Fils du
Soleil »259. Le fait qu’elle soit l’épouse d’un roi est logique pour une déesse
de la souveraineté, mais cette union ne cadre pas avec la chronologie de
notre récit, puisque la royauté de Mac Gréine aura lieu bien après la
bataille de Mag Tured, lorsque les hommes arriveront en Irlande 260. La
seule figure royale qui apparaît au temps de la bataille de Mag Tured et
avant Bres n’est autre que Nuada. Le fait qu’il soit dépossédé de la
souveraineté à cause de sa mutilation implique aussi que son épouse, la
déesse de la souveraineté, le quitte également. La conception de Bres ayant
eu lieu avant la mutilation de Nuada, le récit anticiperait donc la fin de la
royauté de Nuada par l’adultère d’Ériu. Cela serait naturel par rapport à la
logique du récit, mais aucun argument ne vient étayer cette hypothèse,
excepté le fait qu’Elcmar, qui est cocufié par le Dagda lors de la
conception d’Óengus et qui perd par la suite la souveraineté sur le Brug,
est considéré par certains comme un autre nom de Nuada 261. Cependant,
cette identification est loin de faire l’unanimité 262. Il n’en reste pas moins
que Bres partage, avec Óengus et ses équivalents aryamaniques, une
origine ignoble263.

V. 2. Une beauté négative.

Le texte de sa conception donne également une étymologie de son nom,


lorsqu’Elatha annonce à Ériu leur enfant à naître :

(…) Eochaid Bres, c’est-à-dire Eochaid le Beau, car il y a plusieurs choses


belles que l’on voit en Irlande – à la fois la forteresse et la plaine, la bière
et la chandelle, la femme, l’homme et le cheval – qui seront jugées en
relation avec cet enfant, si bien que les gens diront de cela, « Cela est un
Bres »264.
223

La beauté est semble-t-il un caractéristique rattachable également aux


personnages aryamaniques. Ainsi, Baldr se signale par sa beauté, comme
l’un des frères d’Óengus. La beauté est clairement un trait de troisième
fonction, celle de la fécondité. Mais c’est également un trait royal puisque
la perfection corporelle des rois de la littérature irlandaise est synonyme de
la munificence matérielle du roi et donc de l’honorabilité de son fír
flaithemon et, par conséquent, de son règne, car le terme enech signifie à la
fois « visage » et « honneur »265. Et c’est dans le même ordre d’idées que
Bres accède à la royauté par l’intercession des femmes des Túatha Dé
Danann266. Il y a là l’équation traditionnelle qui fait que tout ce qui est beau
doit être bon267. Mais ici, cette beauté est trompeuse. Le choix des femmes
est mauvais, car n’étant pas fondé sur un critère objectif et, rapidement,
Bres se révèle un mauvais roi. Cette beauté physique et non royale de Bres
sera mise à mal, implicitement, par la satire de Cairpre. En effet, l’un des
effets de la satire est la défiguration 268. Or, il est dit à la fin de l’épisode de
la destitution de Bres que cette destitution fut « la seule tâche sur lui à
partir de cet instant ». La satire de Cairpre révèle donc le vrai visage de
Bres et de son règne. En outre, il ne faut pas oublier que bres signifie
également « combat »269, « tumulte, vacarme », ce qui cadre bien avec la
notion de chaos social et les conséquences belliqueuses de la royauté de
Bres. On aurait donc ainsi un double-sens dans le nom de Bres. Un sens
apparent et un sens réel, de la même manière que sa beauté ne rend pas
compte de la réalité de son règne.
Cette notion de beauté est donc, ici, parodiée et dénigrée. Comme nous
l’avons vu précédemment, cette beauté, que l’on retrouve associée à des
personnages proches d’Aryaman, est, sans doute, à rapprocher de leur
bonté et de leur jeunesse intrinsèque. Cette dernière notion est également
propre à Bres.

V. 3. Une jeunesse immature.

Il est dit, dans le Cath Maige Tuired, que Bres a une croissance accélérée :
à sept ans, il en fait quatorze 270. Ce qui lui permet d’avoir l’âge requis pour
devenir roi. On se souviendra ici de la précocité et de la jeunesse
d’Óengus, d’Hermès et de Bous/Váli. Cependant, cette jeunesse est ici
immature, car il ne démontre pas – à l’inverse de ses correspondants indo-
européens – un quelconque talent dans la bonne gestion de son royaume,
puisque son règne est mauvais en tout point 271. Il y a ici encore un jeu sur
les apparences : Bres semble avoir l’âge requis pour régner mais ce n’est
en réalité qu’un enfant de sept ans.

V. 4. Les rapports à la première fonction.


224

Comme montré par John Carey272, Bres a de profondes affinités avec la


fonction sacerdotale. Celles-ci concordent bien entendu avec la définition
indo-européenne des auxiliaires divins de la souveraineté. Ainsi, dans
l’Immacallam in Dá Thuarad, il est donné comme le père « des trois dieux
des arts » (trí déi dána) – Brian, Iuchar et Iucharba – avec Brigit, la déesse
de la poésie273. Cette dernière est également mentionnée comme étant son
épouse – sous le nom de Bríg – dans le Cath Maige Tuired274. Une notice
du Sanais Cormac nous en dit plus sur elle :

Brigit : c’est la poétesse fille du Daghdha. C’est cette Brigit qui est la sage,
la déesse que les poètes adoraient parce que son pouvoir était grand et
fameux et c’est pour cela qu’on l’appelle la déesse des poètes. Ses sœurs
étaient Brigit le médecin et Brigit la forgeronne, filles du Daghdha. C’est
de leur nom que presque tous les Irlandais appellent une déesse Brigit275.

Ici, le terme dána « arts » fait référence à un grand nombre d’activités


manuelles ou intellectuelles pratiquées par une classe de praticiens
professionnels, appelés áes dána « gens d’arts ». Selon Kim McCone, ce
groupe peut être considéré comme les représentants de la première
fonction dumézilienne276. Il est vrai qu’ici, les trí déi dána sont clairement
associés à l’art poétique. De plus, d’autres généalogies leur donnent
comme père Tuirend Bicreo – appelé aussi Delbáeth, un fils d’Ogma 277, ou
Cermait, le fils du Dagda, à la « bouche de miel »278. Le fait que l’on ait ici
une telle descendance pour Bres, avec pour mère Brigit dans son rôle de
déesse de la poésie vient renforcer cette association avec l’idée de science
du langage qui transparaît également du côté d’Óengus 279. Cependant, pour
G. Dumézil, les áes dána transcendent les trois fonctions280 et il apparaît,
en effet, que la déesse Brigit ne se limite pas à la poésie, ce qui peut faire
là aussi référence au rapport déjà évoqué entre Óengus et l’artisanat 281. Il
n’empêche que ce sont les arts intellectuels qui sont surtout à l’honneur
chez Bres.
Il est également lié à la science des oghams puisque le Sanas Cormaic
désigne un porc lui appartenant comme ayant le nom de Babgiter 282. Ce
nom, J. Carey l’analyse comme une désignation ésotérique de l’alphabet
oghamique283. De même, il est dit dans l’introduction du traité oghamique
du Livre de Ballymote qu’il est le frère de l’inventeur de cette écriture –
Ogma – et qu’il fut roi d’Irlande au moment de son invention 284. Ce lien de
Bres avec l’écriture oghamique mérite toute notre attention. Aryaman et
nombre de ses équivalents sont des figures en lien avec l’idée de
communication. Cependant, ils apparaissent comme les porteurs d’une
forme active, orale et positive de communication. Or, dans les traditions
indo-européennes les plus anciennes – celle des Celtes irlandais
225

préchrétiens n’y faisant pas exception – l’écriture est vue comme une
forme de communication inférieure et considérée comme « morte », par
rapport à la parole « vivante », du fait de son caractère statique 285. En
somme, l’association de Bres à l’écriture oghamique peut être comprise
comme opposée à celle des figures aryamaniques et de la communication
orale.

V. 5. Bres et Sreng dans le Cath Maige Tuired Cunga.

Le texte du Cath Maige Tuired Cunga raconte l’arrivée des Túatha Dé


Danann en Irlande et leur combat contre les précédents habitants de l’île –
les Fir Bolg – pour la souveraineté de celle-ci. Bres a un rôle particulier
dans ce récit.
Tout d’abord, il faut signaler que deux Bres sont mentionnés dans ce
texte : Bres fils d’Elatha fils de Delbáeth, d’une part, et Bres petit-fils de
Nét et Fomoire, d’autre part 286. Ceux-ci semblent correspondre aux deux
généalogies différentes précédemment étudiées. Ce dédoublement est dû
sans aucun doute à la connaissance de ces deux généalogies par l’un des
transcripteurs de ce récit. Ayant voulu harmoniser celles-ci, il fit tuer le
premier Bres lors d’un duel avec Eochaid mac Erc, le haut-roi des Fir
Bolg287. Or la mort de ce Bres n’apparaît pas dans le compte rendu des
morts des Túatha Dé Danann par le Dagda288.
Pour ce qui est de l’importance de Bres dans ce texte, il est décrit comme
étant l’un des nobles des Túatha Dé Danann, avec Nuada et le Dagda 289, ce
qui confirme l’aspect souverain que nous avions déjà identifié chez lui. De
plus, il joue un rôle prépondérant dans deux épisodes de cette histoire.
Le premier passage où il apparaît est celui de la première rencontre entre
les Túatha Dé Danann et les Fir Bolg. Ceux-ci ayant eu vent de l’arrivée
des premiers envoient un émissaire, Sreng fils de Sengann. à leur
rencontre. C’est Bres qui va à sa rencontre. Ils avancent alors l’un vers
l’autre jusqu’à ce qu’ils soient à portée de voix, chacun s’inspectant
mutuellement et mettant devant lui son bouclier pour se protéger. Ils se
saluent mutuellement dans la même langue et déclament leurs généalogies
respectives, ce qui leur permet de comprendre qu’eux et leurs peuples
descendent d’un même ancêtre290. Après cela, ils se lient d’amitié,
examinant mutuellement leurs lances et s’échangeant l’une d’entre elles
avant de se séparer291. Avant cela, Bres ajoute que les Fir Bolg doivent
donner aux Túatha Dé Danann la moitié de l’Irlande ou combattre 292. C’est
la première solution que Sreng conseille aux nobles des Fir Bolg mais
qu’ils refusent293.
Dans ce passage, Bres et Sreng apparaissent comme l’image l’un de l’autre
dans leurs peuples respectifs : ils en sont les envoyés ; ils prennent la
226

même posture lorsqu’ils se rencontrent ; ils admirent et échangent leurs


armes et chacun d’eux propose la partition de l’Irlande en deux. Ce qui est
intéressant ici est le fait que cette rencontre de Bres et de Sreng marque les
prémices de l’opposition entre Túatha Dé Danann et Fir Bolg puisque la
demande de Bres est agressive et que son refus implique le début des
hostilités entre deux peuples qui sont frères à la base.
En outre, de la même manière que nous avons mis en parallèle Bres et
Cairpre, il est intéressant de signaler que nous avons vu précédemment
qu’une deuxième ambassade des Túatha Dé Danann est envoyée par
Nuada au-devant de l’armée des Fir Bolg pour que ceux-ci leur donnent la
moitié de l’Irlande. Cette ambassade comprenant Cairpre, sa mère et Aí.
Lors de celle-ci, les Fir Bolg refusent là encore la division et les deux
peuples décident que chacun d’entre eux fabriquera les lances de l’autre 294.
Ce dernier point rappelant le rôle de Bres comme émissaire des Túatha Dé
Danann face à Sreng. Par contre la manière dont le partage est demandé est
différente dans les deux ambassades. Autant la demande de Bres est
menaçante, autant celle de Cairpre et des deux autres poètes se veut
équitable. Il y a donc là une inversion dans les formulations de deux
ambassades semblables au sujet d’une répartition territoriale qui montrent
bien le caractère anti-aryamanique de Bres, tout en soulignant son rôle
d’intermédiaire, comparable à celui de certaines figures aryamaniques
présentées.
Enfin, là où le parallèle entre Bres et Sreng est le plus éclatant est dans le
climax de la bataille. Durant celui-ci, il est dit que :

C’est alors que Bres fit un assaut sur l’armée des Fir Bolg et tua cent
cinquante d’entre eux. Le fils de Sengann, Sreng, tourna son visage vers
l’armée des Túatha Dé et tua cent cinquante d’entre eux. Il frappa neuf
coups sur le bouclier du haut-roi Nuada et Nuada lui infligea neuf
blessures.
(…) Sreng infligea un coup d’épée à Nuada et coupa le bord de son
bouclier, tranchant son bras droit au niveau de l’épaule ; et le bras du roi
avec un tiers de son bouclier tomba au sol (…).

(…) Bres se fit un chemin parmi les rangs des Fir Bolg pour venger son roi
et vint à l’endroit où Eochaid poussait au combat, fortifiait ses
combattants, exhortait ses héros, encourageait ses capitaines et organisait
ses combats (…). A la fin, Bres fut tué par Eochaid (…)295.

Dans le dernier passage, nous voyons bien la modification du texte


concernant Bres dont nous parlions précédemment. D’autant plus que ce
n’est pas ce qui est résumé par le Dagda à la fin de la bataille :
227

Bres, fils d’Elatha, un guerrier comme une tour, attaqua les rangs des Fir
Bolg, un combat glorieux, et tua cent cinquante d’entre eux.

Il porta neuf coups – sauvage fut l’exploit – sur le large bouclier d’Eochaid
et Eochaid porta à Bres neuf coups.

Le colossal Sreng vint et tua trois cents de notre armée. Il porta neuf coups
sur ton bouclier, Nuada.

Toi, Nuada, tu portas froidement neuf puissants coups à Sreng, mais Sreng
coupa ton bras droit, impétueux héros, à l’épaule296.

A partir de ces extraits, nous pouvons établir le tableau comparatif suivant


entre Bres et Sreng :

Bres Sreng

Tue cent cinquante Fir Bolg. Tue trois cents Túatha Dé Dana

Affronte le roi des Fir Bolg et porte neuf coups au Affronte le roi des Túatha Dé D
bouclier de celui-ci. coups au bouclier de celui-ci.

Le roi des Túatha Dé Dana


Le roi des Fir Bolg lui inflige neuf blessures.
blessures.

- Sreng coupe le bras du roi des T

Les affrontements de Bres et de Sreng sont donc comparables ici.


Seulement, Bres occupe une position inférieure face à Sreng qui va
finalement couper le bras du roi Nuada et entériner ainsi la destitution
royale de celui-ci qui profitera à…Bres. De plus, après la mort d’Eochaid
face aux trois fils de Nemed fils de Badrai 297, Sreng est celui qui dirige
l’armée des Fir Bolg jusqu’à ce que celle-ci, à bout de force, se replie 298.
Après avoir enterré leurs morts, c’est Sreng et ses frères, Semne et
Sithbrug, qui convoquent les Fir Bolg en assemblée pour décider de la
suite des événements. Cette assemblée décide de la reprise du combat 299.
Sreng rencontre alors de nouveau Nuada qui lui demande alors :

« Si ce que tu souhaites est un combat convenable, enchaîne-toi la main


droite, car j’ai perdu la mienne. C’est ainsi que le combat sera
convenable ». « Cela n’est pas du tout pour moi une obligation, car nous
228

étions à égalité dans le premier combat. Nous réglerons nous-mêmes ainsi


cette querelle ». Un conseil fut tenu par les Túatha Dé Danann et l’avis
auquel ils se rangèrent fut d’offrir à Sreng de choisir une province
d’Irlande et de faire la paix, avec bonne volonté et amitié entre eux. Ils
firent donc la paix et Sreng porta son choix sur la province du Connaught.
Les Fir Bolg se rassemblèrent autour de lui de chaque hauteur. Il prit
possession de la province sur les Túatha Dé Danann avec triomphe et
entêtement300.

Ici, Sreng est aux Fir Bolg, ce qu’est Bres pour les Túatha Dé Danann, le
successeur du roi qui a mené la bataille et qui n’est plus en condition de
régner, car il est mutilé ou mort. En outre, Sreng est lié à l’Autre Monde
puisque sa province d’origine est le Munster, d’après ce texte, de la même
manière que Bres est lié aux êtres de l’Autre Monde que sont les Fomoire.
En outre, ces deux frères sont prénommés Sithbrug et Semne. Le nom du
premier signifie probablement « (Celui de) la Terre de l’Autre Monde »301,
ce qui rappelle là encore l’association de Bres avec cette dimension. Le
nom du second peut se comprendre comme « Rivet »302. Cette
dénomination peut sembler mystérieuse, mais elle s’explique si l’on a à
l’esprit le passage où Bres et Sreng s’échangent leur lance, car le rivet
permet au fer de lance de tenir sur le manche de celui-ci, il permet la
cohésion des différents éléments d’une arme. Le fait que le nom du frère
de Sreng est centré sur cette partie de la lance peut justement connoter un
jeu de mot en rapport avec la nature propre du frère de Sreng, c’est-à-dire
de celui-ci et de Bres. En effet, la cohésion sociale dont Óengus est la
figure tutélaire est propre à une société en harmonie, en paix. Ici, la
cohésion qui apparaît dans le nom du frère de Sreng est en rapport avec la
guerre et avec des personnages qui peuvent être considérés comme les alter
egos négatifs d’Óengus.
Enfin, rappelons que l’épisode de la mutilation de Nuada a été comparé de
longue date à celle du dieu Týr par le loup Fenrir 303. Dans cette histoire, les
dieux, sachant le destin funeste que fait peser sur eux l’existence de Fenrir,
décident de l’enchaîner mais celui-ci n’accepte qu’à la seule condition que
l’un d’entre eux met sa main dans sa gueule. Cette condition est remplie
par Týr qui y perd son bras, tranché par la gueule du loup, furieux de ne
pouvoir briser le lien utilisé304. Dans les deux récits, il y a la perte d’un bras
et le motif de l’enchaînement de celui qui le coupe 305. De plus, Sreng et
Fenrir sont des figures homologues, dans le sens où Fenrir appartient à la
race des géants scandinaves, tandis que les Fir Bolg, desquels fait partie
Sreng, sont considérés par certains comme étant des doublets humanisés
des Fomoires306, les équivalents irlandais des géants nordiques. Or, S.
O’Brien, après avoir montré que Bres et Loki avaient des rôles
229

comparables dans les batailles eschatologiques de leurs traditions


respectives, a souligné que le lien unissant Bres à Balor était similaire à
ceux existant entre Loki et Fenrir307. Le motif de la mutilation de Nuada est
donc un point supplémentaire – bien qu’indirect – permettant d’identifier
Sreng comme un alter ego de Bres. De plus, comme Sreng, ce dernier est
impliqué dans une négociation ayant lieu au terme de la bataille de Mag
Tured.
Avant de voir celle-ci en détail, il convient de revenir sur certains aspects
de la royauté de Bres.

V. 6. Bres et le mythème de l’usurpation de la royauté divine.

Dans un récent article, C. Sterckx a comparé les différentes usurpations de


la royauté divine scandinave à des récits celtiques analogues. Rappelons
tout d’abord les faits scandinaves. La première usurpation qui nous
intéresse a lieu alors qu’Odin prend le chemin de l’exil face aux turpitudes
de son épouse :

Son départ excita un certain Mithothyn, célèbre pour ses tours de magie,
qui faisait croire qu’il tenait sa force d’un bienfait céleste et saisit
l’occasion de se diviniser lui aussi et d’amener par la renommée de ses
prodiges les esprits barbares, entourés des nouvelles ténèbres de l’erreur, à
rendre hommage à son nom. Il prétendait qu’on ne pouvait apaiser la
colère des dieux ou le sentiment de leur majesté profanée si des sacrifices
globaux et mêlés leur étaient offerts. Aussi défendait-il de leur adresser des
vœux collectivement et établissait-il, pour chacun des dieux, des offrandes
distinctes.
Au retour d’Odin, il n’y eut pas recours à la magie et il gagna la Fionie
pour se cacher et y périr de la main des habitants. Alors son infamie éclata
au grand jour, puisque – chose curieuse – ceux qui s’approchaient de sa
sépulture trépassaient soudainement. En outre, de leurs cadavres
s’exhalaient des miasmes pestilentiels, au point que tant d’horreur donnait
à penser que Mithothyn avait voulu laisser, par-delà sa fin, des souvenirs
presque plus affreux que sa vie, comme compensation délibérée et
posthume au préjudice de son meurtre. Accablés par le mal, les habitants
arrachèrent le mort à son tombeau, le décapitèrent et lui transpercèrent la
poitrine d’un épieu. Par ce geste, le peuple trouva remède à son infortune.

Là-dessus, Odin recouvra sa célébrité d’autrefois à la mort de sa femme, et


ce fut comme si la divinité avait expié son indignité. A son retour d’exil, il
obligea tous ceux qui, pendant son absence, s’étaient attribué des honneurs
célestes à y renoncer comme à ce qui ne leur appartenait pas, et regagnant
230

sa puissance fulgurante, il balaya subitement les réunions de magiciens


comme des agissements ténébreux. Il contraignit souverainement ces
charlatans à quitter non seulement les oripeaux divins, mais encore le pays,
car, pensait-il, ceux qui se mêlaient si abusivement des affaires du ciel
devaient en bonne justice être chassés de leur patrie308.

Ce passage a été rapproché d’une autre usurpation – au point d’y voir des
doublets potentiels309 – celle subie par Othinus – évhémérisation d’Odin
chez Saxo Grammaticus – après la conception de Bous :

Aussi frappèrent-ils Odin de bannissement pour éviter que, par sa faute, la


religion publique ne subît le même sort. Ils investirent à sa place un certain
Ollerus avec les attributs royaux et divins, comme si introniser un roi ou un
dieu était chose semblable. Bien qu’ils l’eussent élu pontife, en le
désignant comme substitut, ils lui accordèrent tous les honneurs qu’on rend
aux souverains, afin qu’il ne fût pas considéré comme un simple délégué,
mais comme le successeur légitime de l’autorité divine. Et, pour qu’il ne
lui manquât pas une once de dignité, ils l’appelèrent aussi Odin, en jouant
sur une homonymie avantageuse qui prévenait les hostilités jalouses qu’eût
suscité un nom nouveau.

Le remplaçant d’Odin était depuis bientôt dix ans à la tête du parlement


des dieux quand ceux-ci eurent pitié de l’exilé. Jugeant que sa relégation
était sévère et qu’il avait été suffisamment puni, les dieux dépouillèrent
Odin de ses haillons sordides et le rétablirent dans sa splendeur première
(…).

Chassé de Byzance par Odin, Ollerus partit pour la Suède, où, comme s’il
arrivait dans un monde nouveau, il s’employa activement à faire
reconnaître ce qu’il représentait ; mais les Danois le tuèrent. Si on en croit
une légende, il fut un magicien si habile que, au lieu de naviguer sur un
bateau, il traversait les mers porté par un os sur lequel il avait gravé de
redoutables formules, et il glissait sur les vagues qui s’élevaient devant lui,
aussi rapidement qu’il l’eût fait avec des rames310.

Pour C. Sterckx, l’usurpation d’Ollerus n’a pas de parallèles celtiques. Par


contre, celle de Mithothyn a un parallèle sérieux dans celle de Bres. Ainsi,
selon notre collègue belge, qui a dressé une liste de convergences entre ces
deux usurpateurs :
- l’indignité qui pousse Odin à partir en exil et à quitter la royauté est
similaire à celle du roi Nuada, qui doit abandonner une royauté dont il
n’est plus digne depuis qu’il a eu le bras tranché par Sreng.
231

- tous les deux sont remplacés par un usurpateur « étranger » : Mithothyn


n’est pas des Ases et n’est jamais compté parmi eux, tandis que Bres est un
métis.
- des femmes sont en lien avec leur arrivée au pouvoir : Mithothyn arrive
au pouvoir à la suite des turpitudes de Frigg, alors que Bres obtient la
souveraineté grâce aux mauvais conseils des femmes des Túatha Dé
Danann.
- ce remplacement porte au pouvoir d’autres « étrangers » malfaisants :
dans le cas scandinave, il s’agit de « charlatans » qui s’attribuent durant
son règne les honneurs célestes, alors qu’en Irlande, il s’agit des Fomoire
qui font peser un lourd tribut inique sur les Túatha Dé Danann.
- durant le règne de chacun d’entre eux, il y a une modification dans
l’attribution des honneurs et des parts dus aux dieux, jusqu’à l’attribution
de tâches dégradantes et une redistribution alimentaire infime, dans le cas
irlandais311.
- dans les deux cas, les usurpateurs sont chassés par le retour du souverain
légitime au pouvoir : par le retour d’exil d’Odin, en Scandinavie, et par le
retour au pouvoir de Nuada, après que lui fut regreffé son bras 312, en
Irlande.
- les deux usurpateurs s’enfuient alors : Mithothyn s’enfuit en Fionie ; Bres
s’en va rejoindre les Fomoire.
- la royauté légitime retrouvée, les alliés de l’usurpateur sont également
chassés : c’est le cas des « charlatans », par Odin, dans la Gesta Danorum ;
c’est également le cas des Fomoire, par les Túatha Dé Danann, dans le
Cath Maige Tuired313.
Nous sommes parfaitement d’accord avec cette interprétation. Par contre,
nous pensons que l’usurpation d’Ollerus doit être également considérée
comme une variante de celle de Mithothyn : tous les deux usurpent la
royauté d’Odin parti en exil ; ils sont tous les deux magiciens et ils
s’enfuient dans le nord où les habitants de ces régions les tuent. En
conséquence, Ollerus pourrait être un autre équivalent scandinave de Bres.
Examinons cette hypothèse plus en détail.
L’Ollerus de Saxo Grammaticus a été identifié de longue date au dieu
scandinave Ullr. Voila ce qu’en dit l’Islandais Snorri Sturlusson :

Il y en a un autre qui s’appelle Ullr et qui est fils de Sif et beau-fils de


Thor. Il est si habile à l’arc et si doué pour le ski que personne ne peut se
mesurer à lui. De plus, il est de belle apparence et il possède les qualités
d’un homme de guerre. Il est bon de l’invoquer dans les duels.314.

Le nom de celui-ci provient de la racine germanique *ɯulÞu- « Glorieux,


Resplendissant » apparentée à la racine latine ayant donné uultus
232

« visage »315. En cela, cet aspect majestueux d’Ullr en fait, comme signalé
par Snorri, un parangon de beauté qui rappelle celle de Bres.
Ullr est également connu par la toponymie, où un élément intéressant se
révèle : il y est quasi exclusif du dieu Týr. Les toponymes en rapport avec
ce dernier sont présents au Danemark et, plus ponctuellement, en
Norvège ; alors que les toponymes en rapport avec Ullr se trouvent en
Suède – excepté la Scanie – et dans l’est de la Norvège 316. On en a déduit
que Týr et Ullr ne seraient que deux spécification d’un même type divin 317.
Il est vrai que de nombreux éléments les rapprochent.
Ainsi, Týr est le dieu souverain mitrien scandinave. Or, G. Dumézil
signalait que le nom d’Ullr équilibrait bien celui d’Ó đinn puisque qu’une
forme accessoire d’Ullr, Ullinn, est constituée du même qui, à partir d’ó đr
à produit Óđinn 318. De plus, Týr provient de la racine indo-européenne
*dyu- ou *deiwo-, ce qui en ferait un dieu du ciel lumineux, comme Zeus
en Grèce319. Cette idée rejoint la gloire majestueuse attachée au nom
d’Ullr. De plus, Týr est le dieu du droit, mais un droit guerrier pouvant
s’obtenir par les armes, lors de duels ou de batailles 320, sans parler que nous
avons déjà évoqué le serment fautif de Týr vis-à-vis de Fenrir. Le concept
de justice guerrière est également présent du côté d’Ullr puisque son nom
permet de former des kenningar qui peuvent exprimer le même rapport
judiciaire à la guerre que dans le cas de Týr 321 et dans le fait que la
Gylfaginning en fait un dieu à invoquer lors des duels. Il est aussi en lien
avec le serment puisque l’on jure par son anneau 322. Enfin, la rune Týr est
une flèche323, tandis qu’Ullr est considéré comme un archer émérite.
Il convient, au vu de ces parallèles, de se rappeler ce que nous avons
signalé précédemment que le dieu mineur de la souveraineté Baldr était à
la fois mitrien et aryamanique324. Sachant cela, il se pourrait que le rapport
existant entre Týr et Ullr soit le même que celui existant entre Týr et Baldr,
dont Bres est le correspondant négatif en Irlande, d’après le schéma
mythique de la bataille eschatologique. C’est une conclusion à laquelle
arrive également P. Sauzeau qui en fait un dieu auxiliaire de la
souveraineté325.
Cela est confirmé par l’une des deux actions de Bres qui vont entraîner sa
déchéance : il rend un mauvais jugement326. En cela, il répond inversement
à la fonction judiciaire d’Ullr. De plus, le motif de l’anneau symbole du
serment transparaît en filigrane dans l’histoire de Bres, car l’anneau que
porte Bres et qui lui permet d’être reconnu par Elatha est, au départ, le
symbole de la promesse d’amour éternel d’Ériu à Elatha, c’est-à-dire un
mauvais serment vis-à-vis des Túatha Dé Danann327.
L’autre fonction qui le rapproche d’Ullr est le fait qu’il est un mauvais
distributeur. Nous avons déjà signalé que ce péché de la souveraineté de
Bres était en lien avec la troisième fonction dumézilienne. Ullr est
233

également en lien, mais là positivement, avec la prospérité et la fécondité


puisque la toponymie le lie fréquemment avec des divinités de cette
fonction328. On doit aussi ajouter le fait que les Grimnismál signalent que :

Il a la faveur d’Ullr
Et celle de tous les dieux
Celui qui le premier touche à la flamme ;
Car les mondes s’ouvrent
Pour les fils des Ases
Quand on enlève le chaudron du feu329.

Selon G. Dumézil, les trois premiers vers de cette strophe devraient


s’interpréter comme signalant un dieu proche de la vie et de l’industrie
humaine330. Cependant, l’interprétation de ce passage est des plus obscures.
Néanmoins, cette référence cryptique rappelle le lien de Bres avec les arts
et le feu, à travers ses fils, son père et son épouse. Dans le même ordre
d’idée, le fait qu’il soit donné comme l’ « Ase des raquettes à neige »
(Öndurás)331 ou « le skieur » (skíđfærr) en ferait peut-être l’inventeur de
ces moyens de déplacements. C’est dans le même ordre d’idées que
l’Ollerus de Saxo Grammaticus arrive à franchir la mer sur un os enchanté,
ce qui fait donc d’Ullr un maître des déplacements rapides sur les terrains
difficiles et périphériques332, à la manière d’un Hermès et en accord avec
un type divin ayant comme patronage les communications terrestres.
Le fait qu’il est signalé comme étant le beau-fils de Thor fait de lui le fils
d’une femme mariée mais qui n’est pas de son mari – en tout cas actuel.
Sif était-elle mariée avant Thor ? A-t-elle trompé Thor, comme Bóand a
trompé Elcmar ? A notre première interrogation, les récits scandinaves
ayant survécu ne nous permettent pas de répondre, par contre, pour ce qui
est de la seconde, la Lokasenna évoque certains éléments intéressants.
Dans l’un des sarcasmes de Loki que contient ce texte, il s’attaque à Sif –
qui vient lui offrir une coupe d’hydromel pour l’apaiser – en ces termes :

« Tu serais la seule
Si tu étais
Farouche et froide envers les hommes ;
Je sais un homme,
Autant que je crois savoir,
Qui cocufia Hlórridi [=Thor] aussi,
Et celui-là, ce fut l’industrieux Loki. »333

Sif aurait donc trompé Thor avec Loki ! Mais ce n’est pas le seul dieu qui
est cocufié par ce dernier, puisqu’auparavant celui-ci déclare à Týr :
234

« Tais-toi, Týr,
Il advint ceci à ta femme
Qu’elle eut de moi un fils ;
Tu n’as jamais eu
Aune ni liard
Pour cette insulte, misérable. »334

Týr est ici non seulement trompé, mais sa femme lui fait un enfant dans le
dos avec Loki ! Or rappelons-nous que Týr est le correspondant danois et
norvégien d’Ullr et cela est visible dans la Lokasenna, car Ullr n’y apparaît
pas. Il est dommage pour nous que nous ne connaissions pas l’identité de
la femme d’Ullr. Cependant, le fait que Týr soit cocufié et ait pour beau-
fils un enfant de Loki rappelle à la fois qu’Ullr est le beau-fils de Thor et
que Sif l’a cocufié avec Loki. On peut donc avancer comme hypothèse, au
vu des liaisons de Loki avec les Asines et de certains traits d’Ullr qui
rappellent ceux de Loki – ingéniosité, rapidité de déplacement – que Loki
pourrait être le père d’Ullr, à la manière d’Elatha pour Bres, car ils sont
tous les deux issus de la race des ennemis des dieux. Malheureusement, vu
l’état fragmentaire des sources scandinaves, nous ne pouvons confirmer
cette théorie.
Cependant, si celle-ci venait à être validée d’une quelconque manière, elle
permettrait de rendre compte d’une des difficultés dans l’interprétation du
mythème de la bataille finale divine des scandinave. D’après S. O’Brien,
Loki correspondrait dans ce mythe au mauvais roi, car bien qu’il
appartienne à la race des géants, il est compté parmi les Ases, et en dépit
du fait qu’il ne règne pas sur ceux-ci, un de ses doublets – Utgard-Loki –
est un roi des géants 335. Edgar C. Polomé s’est élevé contre cette théorie,
car Loki n’est pas roi des Ases et il n’est pas un métis, comme la plupart
des figures royales négatives concernées par ce mythème. Cependant, E. C.
Polomé et O’Brien semblent envisager les séquences de ce mythème de
manière trop rigide. Certains traits de Loki correspondent, au moins
partiellement, à la figure du mauvais roi concerné 336. Cependant, si l’on
considère ce que l’on dit précédemment, lorsque nous avons étudié la mort
de Cridenbél, Loki correspond dans le mythe de la mort de Baldr – qui
s’insère justement dans le mythème de la bataille finale – à Óengus (par le
conseil meurtrier) ; à Prométhée (par le motif de l’enchaînement), car
contrairement à Bres, il n’est pas exilé. Or nous avons vu que le motif de
l’enchaînement remplaçait celui de l’exil dans le mythe prométhéen. De
plus, il existe une figure royale qui est exilé en conséquence finale de la
version danoise des actions de Loki337: Odin. Cependant, celui-ci est le vrai
roi des dieux et il est remplacé durant son exil par Ullr/Ollerus, un métis –
235

si notre théorie est exacte – qui, une fois Odin remis sur son trône, part en
exil. On aurait donc dans le mythe scandinave non pas une figure, mais
deux qui correspondraient à celle du mauvais roi. Ainsi, Ullr/Ollerus
correspondrait en partie à ce personnage en tant que métis qui succède au
roi déchu et qui est lui-même exilé lorsque ce roi (ou ses héritiers)
reviennent au pouvoir. Les aspects négatifs ne semblent pas présents chez
Ullr/Ollerus d’après le récit de Saxo Grammaticus. On peut considérer que
le personnage assumant des traits négatifs rappelant ceux du mauvais roi
est Loki. Celui-ci, en tant que géniteur du souverain métis, serait proche de
ce dernier et l’archétype auquel il correspond – le trickster indo-européen –
a des traits qui ressemblent à ceux du mauvais roi. Ullr/Ollerus apparaît
donc simplement comme un « souverain intérimaire » sans aucun aspect
négatif.
Un autre trait potentiellement commun chez Ullr/Ollerus et Bres concerne
le fait que le premier prend le nom Odin durant son règne. Or, l’autre nom
de Bres est Eochaid, certes celui-ci n’est pas le nom de Nuada, le souverain
qu’il remplace, mais il s’agit du nom du dernier roi des Fir Bolg à laquelle
la royauté des Túatha Dé Danann et de Bres, en particulier, succède. On
notera au passage que la figure de Bres comme la figure d’Óengus ont le
même rôle vis-à-vis de la transition de la souveraineté entre deux peuples :
Bres marque la transition entre les Fir Bolg et les Túatha Dé Danann,
tandis qu’Óengus marque celle entre ces derniers et les Fils de Míl.
Même un des traits qui semble le plus éloigné de Bres – le lien d’Ullr avec
l’arc – permet indirectement un double rapprochement avec le mauvais
souverain irlandais. Premièrement, seuls deux dieux sont, dans la
mythologie scandinave, des archers : Ullr et Váli. Or, ce dernier est
l’équivalent scandinave le plus proche d’Óengus, dont Bres est l’antithèse.
Ensuite, B. Sergent a montré que les personnages du légendaire
germanique qui étaient donnés pour des archers étaient le plus souvent des
marginaux, des chasseurs, des « fous », opposés à des rois qui leur
demandent de tirer une flèche sur un objet placé sur la tête d’un de leurs
proches parents – prototype de la légende de Guillaume Tell 338. Pour P.
Sauzeau, ces types de figures peuvent être considérées comme des
auxiliaires de la souveraineté, puisqu’en certains récits, ils sont
alternativement tueurs et faiseurs de roi, assurant là encore la transition
entre deux règnes, à la manière des « rois de carnaval », mais ici d’une
manière curieusement mitrienne339. Parmi les précurseurs de Guillaume
Tell, il y en a un, Egill, qui fait partie d’un trio de frères, fils du roi des
Finn, chasseurs et skieurs340, tout comme lui et Ullr/Ollerus qui finit ses
jours chez les Finnois. Or, l’un de ses frères, Völund, est le plus habile
forgeron de la tradition germanique341. C’est là encore un parallèle sur le
rôle artisanal du feu en rapport avec Ullr et, collatéralement, avec Bres.
236

Enfin, pour en terminer avec la figure d’Ullr/Ollerus, il est dit que celui-ci,
en plus de roi, est également « pontife ». Le rapport au sacerdoce est un
trait des figures mitriennes et aryamaniques, mais il trouve également un
écho dans les différentes usurpations indo-européennes. Ainsi, nous avons
bien vu que Mithothyn réformait la répartition des parts et des honneurs
dus aux dieux de la même façon que Bres en Irlande. De la même manière,
c’est lors de la Titanomachie – qui est pour D. Bray un des équivalents
grecs du mythème de la bataille finale et où Cronos incarne le souverain
maléfique342 – que les dieux font la première offrande sur un autel, fabriqué
par les Cyclopes, pour former une alliance contre les Titans 343. Dans
l’histoire romaine, le règne des Tarquins est lié à la construction du temple
de Jupiter Optimus Maximus. De plus, tandis que le premier veut réformer
en vain le nombre des tribus romaines face au désaccord de l’augure Attus
Navius et des présages des dieux 344, l’autre est clairement un impie 345. En
Inde, dans l’histoire Pṛthu, le mauvais roi Vena est un métis qui a voulu
s’accaparer l’office des brahmanes et détruire la division fonctionnelle de
la société346. Dans l’Histoire de l’Arménie de Moïse de Khorène, la figure
du mauvais souverain347, Ervand, construit une ville éloignée de sa
capitale, Bagaran, pour contenir toutes ses idoles et ses autels, car il ne
souhaitait pas concentrer ceux-ci dans sa capitale à cause du monde qui y
affluerait et qui mettrait en danger sa sécurité 348. Il existe même une
deuxième version arménienne, épique celle-là, du mythème étudié ici dans
l’histoire de David de Sassoun349. Dans celle-ci, le vertueux David doit
lutter contre son despotique demi-frère Melik, souverain d’Egypte, qui
hérite de la souveraineté sur Sassoun à la mort de leur père 350. Or, sous le
règne de Melik sur Sassoun, David reconstruit un couvent construit par son
père que Melik a rasé à la mort de celui-ci 351. On a donc dans ces
différentes versions du mythème de la bataille finale des actes religieux –
sous forme de construction et/ou d’impiétés – qui rappellent que le règne
de Bres est marqué conjointement par la construction de son fort royal et le
fait qu’il ne fait pas acte de redistributeur auprès des Túatha Dé Danann.
Or rappelons que nous avons vu qu’Hermès a fondé un type spécial de
sacrifice dirigé vers les dieux olympiens, tandis que Prométhée fonde une
nouvelle répartition du sacrifice pour ces mêmes dieux. Tous ces éléments
font, partiellement, de Bres un anti-Bhaga irlandais ou, plutôt, un anti-
Aṃśa dans son aspect de non-distribution des parts divines, ce qui apparaît
plus ou moins de différentes manières dans les équivalents indo-européens
de son histoire. Cela est logique sachant qu’Óengus possède aussi certains
aspects hérité d’un souverain mineur non-aryamanique. Outre ces aspects
bien précis et particuliers, le règne de Bres se conforme à ceux de ces
différents souverains négatifs indo-européens : ils sont métis, affligent
leurs sujets, s’allient avec les ennemis de leur peuple – ces deux derniers
237

types d’actions étant opposés à l’idéal aryamanique – et sont finalement


chassés de leur souveraineté, avant une bataille finale durant laquelle ils
tenteront, en vain, de la reconquérir. C’est ce qui se passera pour Bres lors
de la bataille de Mag Tured352. Cependant, contrairement à nombre de ses
homologues, l’histoire de Bres ne se termine pas durant ce conflit.

V. 7. Les négociations de Bres et Lug.

A la fin de la seconde bataille de Mag Tuired, Bres est fait prisonnier par
les Túatha Dé Danann. Celui-ci plaide alors pour qu’ils l’épargnent :

« Il vaut mieux m’épargner que me tuer ».

« Que s’ensuivra-t-il de cela ? », dit Lug. « Les vaches d’Irlande auront


toujours du lait », dit Bres, « si vous m’épargnez , je parlerai de cela à nos
sages », dit Lug.

Lug alla trouver Máeltne Mórbrethach et lui dit : « Bres sera-t-il épargné
pour avoir fait en sorte que les vaches d’Irlande aient toujours du lait ? »

« Il ne sera pas épargné », dit Máeltne. « Il n’a pas de pouvoir sur leur âge
ou leur progéniture, bien qu’il puisse leur faire avoir du lait aussi
longtemps qu’elles vivent ».

Lug dit à Bres : « Ce n’est pas cela qui te sauveras ; tu n’as pas de pouvoir
sur leur âge ou sur leur progéniture, même si tu contrôles leur lait ».

Bres dit : « Máeltne a éveillé ton inquiétude ! »

« Y a-t-il quelque chose d’autre qui te sauvera, Bres ? », dit Lug. « Il y a


nécessairement quelque chose. Dis à vos juges que les Hommes d’Irlande
auront une récolte à chaque quart d’année pour m’avoir épargné ».

Lug dit à Máeltne : « Bres sera-t-il épargné pour avoir donné une moisson
de grains à chaque quart d’année aux hommes d’Irlande ? »

« Cela nous convient » dit Máeltne. « Le printemps pour labourer et semer,


le début de l’été pour la maturation de la vigueur du grain et le début de
l’automne pour qu’il commence à être beau et bon à récolter. L’hiver pour
le consommer ».
238

« Cela ne te sauvera pas », dit Lug à Bres. « Máeltne a éveillé ton


inquiétude ! », dit Bres.

« C’est moins que cela qui te sauvera », dit Lug. « Quoi ? », demanda
Bres.

« Comment les Hommes d’Irlande laboureront-ils ? Comment sèmeront-


ils ? Comment moissonneront-ils ? Si tu fais savoir ces choses, tu seras
sauvé ». « Dis-leur qu’ils laboureront un mardi, qu’ils jettent la semence
dans un champ un mardi et qu’ils moissonnent un mardi ».

On relâcha Bres à cause de cette ruse (celg)353.

Ce passage a déjà été étudié par Georges Dumézil, Thomas Ó Cathasaigh


et William Sayers. Selon le premier, ce passage signale l'acquisition des
secrets de l’agriculture – les seuls éléments de civilisation qu’ils ne
semblent pas posséder – par les Túatha Dé Danann. G. Dumézil voit en
cela la version irlandaise de la première guerre des dieux, durant laquelle
les représentants divins des deux fonctions supérieures se battent contre
ceux de la troisième et qui se termine par l’incorporation des derniers dans
la communauté des premiers354.
T. Ó Cathasaigh a suivi ces conclusions, y ajoutant deux choses.
Premièrement, que le constat des compétences des Túatha Dé Danann
avant la bataille s’applique d’autant plus à Lug, car celui-ci se présente
avec tous les arts possibles devant la communauté des dieux 355, excepté
ceux de l’agriculture, avant qu’il ne les extorque à Bres. Cela permettant
d’interpréter cette victoire de Lug comme celle célébrée lors de la fête de
celui-ci, Lughnasadh, profondément liée aux moissons356. Deuxièmement,
il analyse aussi ce passage comme étant un « exemplary myth » concernant
des pratiques rituelles agricoles où certains extraits de ce texte jouent un
rôle, comme dans le cas d’un charme écossais similaire357.
W. Sayers, quant à lui, s’oppose à la vision d’une société des Túatha Dé
Danann ne connaissant pas les rudiments de la culture des céréales, car
l’objection de Máeltne à la seconde proposition de Bres montre qu’ils sont
familiers avec le cycle de croissance des céréales 358. De plus, le même
auteur se pose la question de l’identification des propositions de Bres
comme étant une « ruse » (celg). En ce qui concerne l’interprétation faite
par Máeltne de la première offre de Bres, W. Sayers considère qu’il la
refuse, car Bres est incapable d’assurer que les vaches puissent arriver à
l’âge où elles pourront donner naissance à des veaux qui leur permettront
de donner du lait. Tout ce que Bres peut faire, c’est d’assurer qu’elles
gardent toujours leur lait après le vêlage. Cependant, il note également que
239

c’est en contradiction avec le fait que la satire de Cairpre lui a enlevé le lait
qui stimule la croissance des veaux, comme élément de sa prospérité 359.
Concernant la seconde proposition de Bres, le terme búain pour « récolte »
est évasif et peu se référer à une « perte », tandis qu’il peut y avoir
potentiellement un jeu de mots entre ráithe « quart » et raith « fougère »,
une herbe inutile. De plus la proposition est amplifiée par la transmission
de celle-ci par Lug à Máeltne. Ce dernier rejette la proposition de Bres, car
étant contre l’ordre naturel des choses connu précédemment par les Túatha
Dé Danann360. Enfin, la troisième offre n’est pas faite par Bres mais par
Lug qui demande là des informations sur la manière de cultiver. La
réponse de Bres peut être interprétée comme ayant un substrat lexical
négatif. Ainsi, ar « labourer » peut suggérer ár « massacre, carnage ;
défaite, destruction » ; síl « semence » peut aussi signifier « progéniture
humaine » ; gort « champ » peut désigner également un « champ de
bataille » et imbochdt « récolte » est un jeu de mots sur bocht « pauvre ».
Quant à mairt « mardi », il peut s’interpréter comme une variante de mart
« mort, massacre, violence » ou un jeu paronymique sur mairg « malheur
à.. ». Cela donnerait à la réponse de Bres deux sens proches. Le premier
serait « la mort par leur défaite ; la mort par leur progéniture couchée sur le
champ de bataille; la mort par leur appauvrissement », tandis que le second
pourrait être « malheur à leurs labours ; malheur à leurs semailles ;
malheurs à leur récoltes ». La deuxième solution étant la plus probable,
selon W. Sayers361. Cette phrase serait donc une malédiction déguisée par
un double sens lexical qui répondrait à la satire de Cairpre avec une finalité
identique362. Ces remarques sont particulièrement intéressantes dans le sens
où nous voyons un lien supplémentaire s’établir entre Bres et Cairpre,
comme répondant négatif l’un de l’autre. En outre, cela montre bien un
usage consommé de l’art de la chicane et du double sens, tel celui possédé
par Óengus. Enfin, selon W. Sayers, le sens premier du conseil donné par
Bres, s’il ne s’adresse pas aux Túatha Dé Danann, peut parfaitement
s’appliquer à Lug, puisque c’est lui qui est à l’initiative de la dernière offre
de Bres, ce qui lui permet ainsi de parachever son omnicompétence 363. Les
paroles de Bres ont donc une double tonalité, à la fois positive pour Lug et
ses adorateurs humains et, comme signalé par W. Sayers, négatives pour
l’ensemble des Túatha Dé Danann, car ils seront finalement vaincus par les
Fils de Míl364.
En outre, on peut rapprocher la négociation de Lug et Bres d’un conte
écossais intitulé « The Pechs » et recueillis par R. Chambers dans les
Lowlands, au début du XIXème siècle :

Jadis il y avait dans ce pays des habitants appelés Pechs ; c'étaient


de petits hommes sauvages aux cheveux rouges ; ils avaient de
240

grands bras et leurs pieds étaient si larges que quand il pleuvait,


ils pouvaient les tenir au-dessus de leurs têtes et s'en servir
comme parapluie ! Les Pechs étaient de grands bâtisseurs ; c'est
eux qui ont élevé les vieux châteaux du pays et savez-vous
comment ? Je vais vous le dire : ils se mettaient à la file l'un de
l'autre depuis la carrière jusqu'à l'endroit où on bâtissait, et chacun
passait les pierres à son voisin jusqu'à ce que le château fût fini. -
Les Pechs possédaient aussi le secret de faire de l'ale à bon
marché avec de la bruyère. Chacun se transmettait ce secret de
père en fils et ils s'étaient fait serment de ne jamais le révéler à qui
que ce soit.
A la fin, les Pechs eurent de grandes guerres ; beaucoup y périrent
et ils se réduisirent bientôt à une poignée d'hommes. Il arriva
même qu'après une grande bataille avec les Scots, tous les Pechs
furent tués sauf deux, le père et le fils. Alors le roi des Scots fit
amener ces hommes devant lui, espérant les forcer par ses
menaces à lui livrer leur fameuse recette. Il les menaça de la
torture jusqu'à ce qu'ils eussent parlé et leur dit qu'ils feraient bien
mieux de se soumettre tout de suite. Le vieillard répondit au roi :
« Je vois qu'il est inutile de résister, mais je ne veux dire le secret
qu'à une condition. - Laquelle ? dit le roi. - Voulez-vous me
promettre de m'accorder ce que je demande si vous n'y voyez rien
de contraire à vos intérêts ? - Volontiers, dit le roi, je le promets. »
Alors le Picte dit : « Sachez que je désire la mort de mon fils, bien
que je ne veuille pas la lui donner moi-même. Faites périr mon
fils, avant que je révèle comment nous tirons l'ale des clochettes
de bruyère. »
Le roi fut fort étonné d'une proposition aussi barbare, mais
comme il l'avait promis, il fit aussitôt mettre le garçon à mort.
Quand le vieillard vit que son fils était mort, il s'écria :
« Maintenant, vous pouvez faire de moi ce qu'il vous plaira. Mon
fils n'était qu'un faible jeune homme, vous eussiez pu le forcer à
parler ; quant à moi, vous pouvez me tuer, je ne vous dirai pas
comment se brasse l'ale avec les clochettes de bruyère365 ».

Ici, le marché proposé par le roi des Scots aux deux survivants
rappelle celui proposé par Lug à Bres puisque dans les deux cas le
secret que doit délivrer le membre d’un peuple vaincu est de nature
agricole. Dans le conte, comme dans les négociations entre Lug et
Bres, il y a une ruse du vaincu et le secret agricole n’est pas transmis.
On peut donc considérer, à la suite de S. O’Brien, que nous n’avons
pas affaire dans le cas de Bres à une guerre se terminant par
241

l’incorporation de la troisième fonction dans le reste de la société 366. Il


s’agit ici simplement de l’incorporation par Lug des compétences de la
troisième fonction provenant d’un ennemi vaincu 367. Il s’agirait donc
d’une réutilisation de la finalité de la première guerre des dieux, mais
réduite à deux représentants de chaque camp et incluse dans le
mythème de la bataille finale368. Cependant, cela n’empêche pas Bres
d’être ici en lien avec la troisième fonction, même si cela est dans un
aspect déceptif et contre-productif au final.
Dans le légendaire gallois, le roi Lludd – équivalent de Nuada –
conseillé par son frère Llvelys – un alter ego de Lug – subit trois
fléaux dont le dernier est un magicien qui vole toutes les provisions du
royaume et que Lludd arrive à attraper et le magicien lui rend toute la
nourriture dérobée et se met à son service 369. Ce magicien a été
identifié à Bres370. Dans cette histoire, ce magicien qui est une menace
pour la prospérité du roi devient par la suite un atout de troisième
fonction pour la royauté de Lludd, de la même manière que Bres
donne un « avantage » agricole à Lug.
Enfin, Sreng l’alter ego Fir Bolg de Bres est également au cœur d’une
négociation qui n’est pas sans rappeler, par certains aspects, celle dont
l’on parle ici et qui nous permet d’établir le tableau comparatif
suivant :

Négociations de Sreng. Négociation de

Sreng remplace le roi Eochaid (mort). Bres est le roi déchu des Tú

Nuada est le roi manchot et (presque) déchu des Lug Lámfada « au long bras
Túatha Dé Danann. Nuada (mort

Bres fait deux propositions a


Nuada fait une proposition guerrière qui est refusée.
refusées.

Lug prend conseil auprès de M


Nuada prend conseil auprès des Túatha Dé Danann.
Túatha Dé Dan

Nuada propose la paix et l’une des provinces de


Lug demande les secrets de l’
l’Irlande à choisir pour les Fir Bolg.

Retenons de tout cela que Bres et Sreng sont impliqués dans des
négociations, ce qui est déjà en soit un concept aryamanique. Dans le cas
242

de Bres et de ses équivalents écossais et gallois, trois choses sont en outre à


retenir. Premièrement, ces négociations sont en lien avec la troisième
fonction ; celle-ci étant proche des figures aryamaniques. Cependant, dans
le cas irlandais et écossais, il s’agit d’un jeu de dupe, car au final l’atout
donné, par Bres ou son équivalent, est faussé par une ruse ; trait
aryamanique là aussi. En outre, on a dans ces récits la réutilisation
déformée et détournée du mythème de l’inclusion de la troisième fonction
au reste de la société. Ce mythème est proche, à la base, du concept de
cohésion sociale, mais c’est l’idée inverse qui est exprimée dans nos récits.
De la même manière, les négociations de Sreng et Nuada sont aussi
contraires à l’idée d’une cohésion sociale, car elles aboutissent à une
conquête incomplète de l’Irlande par les Túatha Dé Danann.

V. 8. La mort de Bres.

Après le règlement final de la guerre entre les Fomoire et les Túatha Dé


Danann, le reste de ce que nous savons de l’existence de Bres se limite aux
circonstances de sa mort. Plusieurs versions de sa mort nous sont données.
Certaines traditions signalent sa mort lors de la bataille de Mag Tured 371.
Cependant, la plus intéressante reste celle contée dans le dindshenchas en
prose de Carn Húi Néit372 :

Bres fils D’Elatha fils de Nét – qui est Nét fils de Nuacha ou Bres
fils d’Angaid l’ancêtre de Bres, mourut là. Mais c’est Bres lui-même
qui mourut là, car, durant le règne de Nechtán Bascain (« A la belle
main ») roi du Munster ou Nechtán Lamdeirg (« A la main rouge »),
il demanda à chaque maisonnée d’Irlande la boisson d’une centaine
d’hommes du lait d’une vache brune sans corne ou du lait d’une
autre vache unicolore. Alors les vaches du Munster furent roussies
par lui (Nechtán) dans un feu de fougères et puis elles furent enduites
d’une bouillie de cendres de graines de lin, de sorte qu’elles
devinrent brun foncé. Cela fut fait sur les conseils de Lugh mac
Ethlenn et du druide Findgoll fils de Findamnas ; et ils formèrent
trois cents vaches de bois avec des seaux bruns foncés sur leurs
fourches, à la place de leurs mamelles. Ces seaux furent plongés dans
le liquide noir des tourbières.
Alors Bres vint inspecter l’apparence de ces bovins pour qu’ils
puissent être traits en sa présence, et Cian (le père de Lugh) fut
également parmi eux. Toute l’eau des tourbières fut pressée comme
si c’était le lait qui avait été trait. Les Irlandais étaient sous le geis
d’y venir en même temps et Bres était sous le geis de boire ce qui y
avait été trait.
243

Ainsi, trois cents seaux de liquide rouge des tourbières furent traits
pour lui et il les but tous. Certains disent qu’il dépérit sept jours, sept
mois et sept ans à cause de cela et qu’il traversa l’Irlande à la
recherche d’un remède jusqu’à ce qu’il atteignît le même cairn et y
mourut. C’est de là que Carn Hú Néit est nommé373.

Ici plusieurs choses sont intéressantes à signaler. On remarquera tout


d’abord que Bres veut s’accaparer le lait de vaches brunes sans cornes
appartenant à tous les foyers d’Irlande. Or, nous avons vu précédemment
que la vache brune prise par le Dagda sur le conseil d’Óengus n’était autre
que la vache paradigmatique symbolisant les troupeaux d’Irlande
appartenant aux Túatha Dé Danann et accaparés par les Fomoire à travers
le règne de Bres. De plus, la façon dont Bres est trompé par Lugh et le
druide Findgoll mac Findamnas rappelle la manière dont se conclut la
Bataille de Mag Tuired. Dans le Cath Maige Tuired, Bres essaie vainement
de tromper Lugh et Máeltne sur sa part du marché, en faisant des
propositions concernant les bovins d’Irlande et leur production laitière.
Dans le récit de sa mort, c’est lui qui est berné sur la nature du lait qu’il
boit374. On remarquera, au passage, que de cette manière, il est exactement
l’inverse d’Óengus, car ce dernier est né d’une vache blanche, tandis que
Bres meurt à cause du lait de vaches noires.
Ces deux textes mettent l’accent sur le rapport de Bres avec la production
laitière, car il est capable de garantir qu’une vache produise toujours du lait
après le vêlage et il a pour obligation de boire tout lait qui vient d’être trait
devant lui. En cela, il rappelle ses correspondants positifs indo-iraniens
dont nous avons signalé le lien avec la production laitière des bovins. De
plus, la consommation du lait par Bres est ici l’inverse du rituel iranien
précédemment évoqué, puisque ce dernier est censé assurer la survie et non
la mort, tandis que le rapport d’Aryaman à la traite est similaire aux
rapports existant entre cette activité et Bres. Enfin, le passage des vaches
dans des feux de bruyère et le fait qu’elles soient enduites de bouillies de
cendres est parallèle à des rites de purifications du bétail prenant place à
Beltaine (1er mai) ou lors de la Saint-Jean 375. Or, le rituel iranien fait
intervenir des vaches comme agent d’une purification humaine, tandis
qu’ici ce sont les vaches qui sont le sujet d’une purification par rapport à
un personnage anti-aryamanique.

A partir des différentes données présentées dans cette partie, il apparaît que
Bres est bien une divinité de type anti-aryamanique, le reflet déformé
d’Óengus376, un peu à la manière d’un Loki pour un Baldr, mais son côté
souverain le rapproche plutôt d’un Ullr/Ollerus ou d’un Mithothyn. De
plus, son lien avec le trickster nordique n’est manifeste que dans son art
244

consommé du langage. Il n’en reste pas moins qu’ainsi Bres trouve sa


place dans les panthéons irlandais au regard de ses correspondants indo-
européens.

VI. Conclusion et perspectives.

A travers la présente étude, il nous est apparu que la mythologie irlandaise


possédait, comme d’autres traditions indo-européennes, des divinités
auxiliaires de la souveraineté. Nous avons pu découvrir qu’Óengus mac Óc
était le correspondant de l’Aryaman et – partiellement – du Bhaga indien,
tandis que le Dagda assumait également certaines fonctions en lien avec
cette dernière divinité védique. Il est apparu également que Cairpre mac
Etna correspondait à un autre type d’auxiliaire divin, proche de Bhaga et
de son équivalent varunien Aṃśa sans y être assimilable. En outre, nous
avons pu découvrir que les figures de Bres et Cridenbél sont les alter egos
négatifs – démoniaques pouvons-nous même dire – d’Óengus et de
Cairpre.
De plus, nous avons pu étudier au plus près le rôle de ces dieux mineurs de
la souveraineté au niveau du mythème eschatologique irlandais, ce qui a
permis de révéler toute leur richesse en relation avec ce schéma mythique,
comme c’est le cas dans d’autres traditions indo-européennes.
Tout le long de cet article, nous avons pu voir que les figures
aryamaniques ou anti-aryamaniques entretenaient des rapports complexes
avec la figure du trickster indo-européen. Il faudrait explorer les relations
existantes entre ces deux types divins et par là même définir précisément
les différents éléments constitutifs du trickster indo-européen et ce qui le
différencie des figures analogues rencontrées dans d’autres ensembles
culturels.
De plus, nous avons évoqué le fait que certains auteurs, comme N. J.
Allen, P. Sauzeau ou R. D. Woodard, contestaient la conception
dumézilienne des souverains mineurs ou auxiliaires de la souveraineté,
avec plus ou moins de bonheur. Cependant, une conception nouvelle de ce
type divin pourrait émerger à partir des travaux de de N. J. Allen et de A.
et P. Sauzeau377 sur la quatrième fonction. Le statut ambivalent,
intermédiaire et hors-norme de ce genre de figures peut parfaitement
s’attacher à cette fonction particulière, à la manière justement de la version
indo-européenne du trickster. D’autant plus que la proximité opposée
d’Óengus et Bres, d’une part, et de Cridenbél et de Cairpre, d’autre part,
correspond parfaitement à la vision d’Allen concernant la quatrième
fonction, avec un versant positif (F4+) et un versant négatif (F4-).
C’est là une piste intéressante de recherches, mais il y a aussi la possibilité
que d’autres auxiliaires celtiques de la souveraineté se cachent dans les
245

faits épiques irlandais et dans les autres traditions celtiques qui nous sont
parvenus. Ces figures n’attendant que l’attention des chercheurs pour se
révéler.

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