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GAIA 17

N UMÉRO 17 / 2014 Revue


Éditorial

D OSSIER THÉMATIQUE : LES OBJETS DE LA MYTHOLOGIE GRECQUE (2)


interdisciplinaire
Coordonné par Maria Paola Castiglioni

Le bouclier d’Achille et la tradition indo-européenne


sur la Grèce
Nicholas J. Allen
Les armes d’Achille : prolongement de la mémoire héroïque ?
Isabelle Perez
archaïque
L’antico potere dell’«aurea spada»: da attributo funzionale a personificazione
di potenza. Contesti mitopoietici e finalità antropopoietiche di un’arma non
convenzionale (tra tradizione greca e tradizione mesopotamica)
Giuseppina Paola Viscardi
L’arc et l’olivier
André Sauge
Animali magici e prodigiosi strumenti di caccia: il cane Lailaps e il giavellotto
infallibile
Ida Brancaccio
L’arc, la lyre et le laurier d’Apollon : de l’attribut emblématique à l’objet théâtral
Anne-Sophie Noel
Numéro 17

gGaA i'I aA
Les objets d’Hadès : casque d’invisibilité et sièges de l’oubli 2014
Catherine Cousin
Objects of Torture in Hades. A Literary and Iconographic Study
Anastasia Painesi
Les objets de la mythologie grecque (2)
Le fil d’Ariane et la traversée du Labyrinthe
Élodie Matricon-Thomas
La rhabdos di Circe. Esegesi di un oggetto magico tra mito e immagine
Chiara Pilo
Persée armé de pied en cap : réécritures lyrique et parodique sur la scène française
(XVIIe-XVIIIe siècles)
Pauline Beaucé et Lucie Thévenet
« La toison d’or » (Ǎ̕ǰǪǮǬǵǥǚǤǤǨǝǖǪǚǫ) de Yannis Ritsos, une (r)écriture
grecque moderne
Myriam Olah

R ÉSUMÉS
O UVRAGES REÇUS

Université Stendhal - Grenoble 3


BP 25 38040 Grenoble cedex 9
Prix : 20 euros
ISBN 978-2-84310-284-4
ISSN 1262-3717 2014 Université Stendhal - Grenoble 3
SOMMAIRE

Éditorial

D OSSIER THÉMATIQUE : LES OBJETS DE LA MYTHOLOGIE GRECQUE (2)


Coordonné par Maria Paola Castiglioni

Le bouclier d’Achille et la tradition indo-européenne


Nicholas J. Allen
Les armes d’Achille : prolongement de la mémoire héroïque ?
Isabelle Perez
L’antico potere dell’«aurea spada»: da attributo funzionale a personificazione
di potenza. Contesti mitopoietici e finalità antropopoietiche di un’arma non
convenzionale (tra tradizione greca e tradizione mesopotamica)
Giuseppina Paola Viscardi
L’arc et l’olivier
André Sauge
Bon de commande de la Revue GAIA au numéro
Animali magici e prodigiosi strumenti di caccia: il cane Lailaps e il giavellotto
infallibile
Pour les particuliers Ida Brancaccio
Je soussigné(e) (Nom, prénom)
…………………………………………………………………………………………………………………… L’arc, la lyre et le laurier d’Apollon : de l’attribut emblématique à l’objet théâtral
Pour les institutions
Anne-Sophie Noel
Université / Bibliothèque / Centre de recherche
Les objets d’Hadès : casque d’invisibilité et sièges de l’oubli
……………………………………………………………………………………………………………………
Adresse à laquelle vous souhaitez recevoir GAIA : Catherine Cousin

déclare commander le(s) numéro(s) …… de la revue au prix de 20 euros l’un et 2,50 euros Objects of Torture in Hades. A Literary and Iconographic Study
de frais d’expédition par no (France métropolitaine) et joint la somme de ………… Anastasia Painesi

Les numéros 1, 2 et 7 sont épuisés. Le fil d’Ariane et la traversée du Labyrinthe


Élodie Matricon-Thomas
Règlement
La rhabdos di Circe. Esegesi di un oggetto magico tra mito e immagine
Pour la France Chiara Pilo

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M me l’Agent comptable de l’université Stendhal Persée armé de pied en cap : réécritures lyrique et parodique sur la scène française
Pour l’étranger : se renseigner (XVIIe-XVIIIe siècles)
Pauline Beaucé et Lucie Thévenet
« La toison d’or » (Ǎ̕ǰǪǮǬǵǥǚǤǤǨǝǖǪǚǫ) de Yannis Ritsos, une (r)écriture
grecque moderne
Le bulletin de commande est à renvoyer à : Myriam Olah
SERVICE ELLUG / REVUES - Université Stendhal - BP 25 - 38040 Grenoble Cedex 9 - France
ou par courrier électronique : Brigitte.Pautasso@u-grenoble3.fr
Tél. 04 76 82 43 75 / Fax : 04 76 82 41 12 R ÉSUMÉS
O UVRAGES REÇUS
GAIA
Revue interdisciplinaire
sur la Grèce ancienne

Numéro 17 / 2014

Université Stendhal - Grenoble 3


COMITÉ DE RÉDACTION
Malika Bastin-Hammou, Maria Paola Castiglioni,
André Hurst, Françoise Létoublon

COMITÉ SCIENTIFIQUE
Ø. Andersen, Oslo J. Latacz, Basel
G. Arrighetti, Pisa D. Maronitis, Athènes
W. Burkert, Zürich F. Montanari, Genova
J. S. Clay, University of Virginia G. Nagy, CHS/ Harvard
J. P. Crielaard, Amsterdam E. Pellizer, Trieste
L. Edmunds, Rutgers P. Pucci, Cornell University
M. Edwards, Stanford J. Peradotto, Buffalo
S. Deger-Jalkotzy, Salzburg A. Rengakos, Thessaloniki
B. Forssman, Erlangen W. Rösler, Berlin
L. Godart, Napoli M. S. Ruiperez, Fondación Pastor
B. Graziosi, Durham J. Russo, Haverford College
J. Griffin, Oxford H. Schwabl, Wien
J. B. Hainsworth, Oxford O. Tsagarakis, Rethymnon
R. Janko, University of Michigan P. Wathelet, Liège
W. Kullmann, Freiburg

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concernée seront maintenues.

Revue publiée par


l’Université Stendhal - Grenoble 3
Sommaire

Éditorial 5

DOSSIER THÉMATIQUE :
LES OBJETS DE LA MYTHOLOGIE GRECQUE , 2
Coordonné par Maria Paola Castiglioni
Le bouclier d’Achille et la tradition indo-européenne 11
Nicholas J. Allen
Les armes d’Achille : prolongement de la mémoire héroïque ? 25
Isabelle Perez
L’antico potere dell’«aurea spada»: da attributo funzionale
a personificazione di potenza. Contesti mitopoietici e finalità
antropopoietiche di un arma non convenzionale (tra tradizione
greca e tradizione mesopotamica) 39
Giuseppina Paola Viscardi
L’arc et l’olivier 63
André Sauge
Animali magici e prodigiosi strumenti di caccia: il cane Lailaps
e il giavellotto infallibile 83
Ida Brancaccio
L’arc, la lyre et le laurier d’Apollon : de l’attribut emblématique
à l’objet théâtral 105
Anne-Sophie Noel
Les objets d’Hadès : casque d’invisibilité et sièges de l’oubli 129
Catherine Cousin
Objects of Torture in Hades. A Literary and Iconographic Study 157
Anastasia Painesi
Le fil d’Ariane et la traversée du Labyrinthe 181
Élodie Matricon-Thomas
La rhabdos di Circe. Esegesi di un oggetto magico tra mito
e immagine 209
Chiara Pilo
Persée armé de pied en cap : réécritures lyrique et parodique
sur la scène française (XVIIe-XVIIIe siècles) 227
Pauline Beaucé et Lucie Thévenet
« La toison d’or » ( Ǘ͆ǺǴǸǶǿǯǤǮǮDzǧǠǴǤǵ) de Yannis Ritsos,
une (r)écriture grecque moderne 249
Myriam Olah

RÉSUMÉS 271

OUVRAGES REÇUS 281


Animali magici e prodigiosi strumenti
di caccia: il cane Lailaps
e il giavellotto infallibile*

IDA BRANCACCIO
Università di Napoli Federico II

Nelle diverse varianti del mito di Cefalo e Procri 1 (eroi attici, cacciatori,
protagonisti di una storia d’amore e gelosia che, nella sua prima parte,
termina con la morte della protagonista, uccisa involontariamente dal
marito) 2, elemento costante è la presenza di due strumenti magici, dotati
di poteri straordinari: un cane, Lailaps, a cui nessuna preda può sfuggire, e

* Desidero esprimere il mio più profondo e sincero ringraziamento alla redazione della
rivista Gaia. Revue interdisciplinaire sur la Grèce archaïque e al referee anonimo per i sugge-
rimenti preziosi ed estremamente proficui. Il presente testo, ampliato e modificato, nasce
dalle riflessioni sul mito di Cefalo e Procri presentate durante l’intervento tenuto nel corso
del Seminario Logique de genre dans l’Antiquité gréco-romaine (Épineuil, 16-18 settembre
2010), dal titolo «Alla soglia dell’oikos: il mito di Cefalo e Procri» nell’ambito dell’atelier
tematico «Intérieur/extérieur: les espaces du féminin en Grèce ancienne».
1. Cefalo è l’eroe di tre grandi miti: l’unione con Eos, la dea dell’aurora, il matrimonio con
Procri e la caccia alla volpe di Teumesso, necessaria premessa alla spedizione di Anfitrione
contro i Teleboi. Gli ultimi due racconti sono connessi tra loro mediante magici strumenti
di caccia (il giavellotto e il cane infallibili), mentre il primo è un mito a sé, presentato dalle
fonti antiche in maniera isolata oppure variamente collegato a quelli che seguono proba-
bilmente nel tentativo di costruire un raccordo plausibile dei due blocchi mitici principali
(il ratto di Eos e il matrimonio con Procri).
2. Fonti principali sono Ferecide di Atene, FGrHist 3 F 34 (scolio a Omero, Odissea,
XI, 321 Dindorf ); Ovidio, Metamorfosi, VII, 690-862 e Ars, III, 685-746; Igino, Fabulae,
189, Antonino Liberale, Metamorfosi, XLI; Ps. Apollodoro, Biblioteca, I, 9, 4; II, 4, 7; III,
14, 3; III, 15, 1. Inoltre, attenzione particolare meritano Pausania, che in alcuni passi della
Periegesi accenna alla storia di Kephalos (in particolare Pausania, Periegesi, I, 37, 6), Servio
(ad Aeneidem, VI, 445) e i Mytographi Vaticani ( I, 44; II, 216). Notizie isolate sono riportate
da Esiodo, Teogonia, 984-990, Ellanico di Mitilene, FGrHist 4 F 169a-b, Pausania, Periegesi,
I, 37, 6 e Strabone X, 2, 14 456C.

Gaia 17, 2014, p. 83-104 83


GAIA 17

l’infallibile giavellotto, che non manca mai il bersaglio. Armi da caccia per
eccellenza, oggetti desiderabili per il cacciatore solitario, essi, nell’ottica
della caccia giovanile, notturna, che utilizza essenzialmente armi da getto
e reti 3, consentono di realizzare l’impresa della caccia condotta in totale
autonomia, completamente autosufficiente, potremmo dire «perfetta»,
nella misura in cui non falliscono mai gli attacchi alla preda 4.
È Procri la prima a ricevere i doni di caccia: dopo essersi allontanata dal
marito perché offesa e umiliata dalle accuse di infedeltà che le sono rivolte 5,
trova rifugio presso Artemide sui monti 6 oppure da Minosse a Creta 7.
Questi si invaghisce di lei ma, a causa di una pozione magica che la moglie
Pasiphae, gelosa dei suoi numerosi tradimenti, gli ha fatto bere, non poteva
avere unioni sessuali con altre donne perché durante il rapporto eiaculava
esseri mostruosi che uccidevano chiunque avesse avuto contatti con lui.
Procri però accetta e per proteggersi somministra a Minosse come antidoto
la pozione di Circe. In cambio, come segno di ricompensa, Minosse le
dona un cane veloce e un infallibile giavellotto, con i quali Procri ritorna
ad Atene perché teme la reazione di Pasifae. Anche secondo la versione di
Antonino Liberale Procri si rifugia da Minosse a Creta, qui però trova il
sovrano afflitto da una grave malattia: non può avere figli perché durante
il rapporto sessuale eiacula serpenti, scorpioni e scolopendre, uccidendo
così tutte le donne che si uniscono a lui. Solo sua moglie, figlia del sole,
rimane indenne perché immortale. Procri promette di guarirlo grazie a
un metodo che gli avrebbe dato la possibilità di procreare: gli dice infatti
di introdurre al momento del rapporto sessuale una vescica di capra negli
organi genitali di una donna e di eiaculare gli animali in questa sacca, per
poi passare da Pasiphae. Ancora una volta, Minosse riconoscente le dona
il cane Lailaps e il giavellotto infallibile 8.

3. Vidal-Naquet (2006, pp. 141-142).


4. In realtà gli «oggetti» che ricorrono in questo mito e che in qualche modo orientano
o caratterizzano la storia sono ben più numerosi: la corona d’oro di Pteleonte, la pozione
di Circe somministrata a Minosse, l’espediente della vescica di capra, la volpe di Teumesso,
oltre naturalmente al cane e al giavellotto. Ad essi, e alla funzione che svolgono nella dina-
mica del mito, sarà dedicata più ampia attenzione in un prossimo contributo.
5. La più antica menzione del rapporto tra Cefalo e Procri è segnata dall’adulterio: dopo
il matrimonio l’eroe, allontanatosi per otto anni da casa, ritorna e sotto mentite spoglie,
travestito da straniero, corteggia la moglie mettendone alla prova la fedeltà (Ferecide,
FGrHist 3 F 34). Il passaggio dalla tentazione dell’adulterio all’adulterio effettivo di Procri
(che sia con Pteleone e/o con Minosse) è attestato in Antonino Liberale, Metamorfosi, XLI, 1
e Ps. Apollodoro, III, 15, 1); Tzetzes, Chiliadi, I, 546-549; 556-557.
6. Ovidio, Metamorfosi, VII, 746; Igino, Fabulae, 189; Pausania, IX, 19, 1.
7. Quest’ultima variante è riportata dalla Biblioteca di Ps. Apollodoro (III, 15, 1, 197-198),
secondo cui Procri fugge a Creta dopo che Cefalo ha scoperto il suo tradimento con Pteleone;
cfr. Antonino Liberale, Metamorfosi, XLI 4-5. Al contrario il testo di Ferecide non registra
alcun allontanamento di Procri.
8. Antoninus Liberale, Metamorfosi, XLI, 4-5.

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Animali magici e prodigiosi strumenti di caccia

Procri fugge sull’isola di Creta anche nella versione di Igino, dove


però vuole far parte del seguito di Artemide. La dea la allontana perché
ormai è una donna sposata mentre solo le vergini possono accompagnarla
e cacciare insieme a lei. Tuttavia, quando racconta la sua storia, Artemide
prova compassione, le regala le armi infallibili e le ordina di sfidare Cefalo
in una battuta di caccia 9.
Ugualmente, nel racconto di Ovidio, Procri, sentendosi umiliata e
provando vergogna per le accuse di infedeltà rivolte dal marito e disprezzo
verso gli uomini, fugge sui monti, in una località non ben identificata, dove
decide di mettersi al seguito di Artemide, da cui riceve i doni straordinari 10.
Nelle prime due versioni, quindi, Procri fugge a Creta dal re Minosse,
con il quale instaura una relazione sessuale (Ps. Apollodoro) o amicale
(Antonino Liberale), curando la terribile malattia che lo affligge con
l’ausilio di terapie mediche, anche se per motivi differenti (non correre il
rischio di morire o aiutarlo ad avere figli); nelle altre si reca da Artemide
(ancora a Creta o sulle montagne). In entrambi i casi comunque, sia pure in
contesti diversi, Procri riceve i due doni straordinari per prima e durante la
lontananza dal marito 11, soltanto dopo c’è il ritorno a casa. Questi oggetti
diventano di sua proprietà e proprio grazie ad essi riesce a recuperare il
rapporto coniugale.
Il racconto della riconciliazione degli sposi, in cui i due strumenti
magici giocano un ruolo centrale, è riportato da Igino e Antonino Liberale.
Secondo Igino Procri torna da Cefalo dopo essersi tagliata i capelli ed
aver assunto l’aspetto di un uomo, come le aveva indicato Artemide.
Fingendosi un ragazzo lo sfida nella caccia e lo vince. Quando Cefalo
si rende conto della potenza delle armi dell’avversario chiede di poterle
acquistare, ma Procri/straniero gli fa un’altra proposta: gli regalerà il cane
e il giavellotto solo dopo che lui le avrà concesso un rapporto omoerotico.
Cefalo, completamente preso dal desiderio di possedere quegli strumenti,
accetta e quando è chiaro che non solo si trova di fronte a una donna, ma
alla sua stessa moglie, i due si riconciliano 12. Il cane e il giavellotto passano
a questo punto nelle mani dell’eroe.
In Antonino Liberale il racconto è simile: si specifica il luogo dell’Attica in
cui la coppia risiede, Thorikos, sulla costa orientale; Procri decide di andare
a caccia con lui mutando il suo aspetto (taglio dei capelli e travestimento
maschile) per non essere riconosciuta; Cefalo nota che all’avversario tutto
riesce bene grazie soprattutto al giavellotto e, desiderandolo, glielo chiede

9. Igino, Fabulae, 189.


10. Ovidio, Metamorfosi, VII, 744-756.
11. Fontenrose (1981, pp. 90-91). Va osservato che in Servio e nei Mitografi Vaticani è la
dea Eos/Aurora a donare il cane e il giavellotto a Cefalo.
12. Igino, Fabulae, 189.

85
GAIA 17

in dono; Procri gli risponde che avrebbe avuto anche il cane a patto di
« trascorrere una notte con lui/lei ». Cefalo accetta e una volta insieme gli
rivela la sua identità, rimproverandolo di essersi macchiato di una colpa
ancora più grave perché ha accettato un rapporto omoerotico al solo scopo
di avere il cane e il giavellotto. I due sposi a questo punto si riconciliano
e Cefalo prende i doni 13. Nella Biblioteca di Ps. Apollodoro si fa solo un
accenno alla riappacificazione 14.
Tuttavia la ritrovata serenità non è destinata a durare: nell’episodio
della morte di Procri è il giavellotto ad avere un ruolo di primo piano. La
donna viene uccisa dal marito durante una battuta di caccia proprio con
l’arma che lei stessa gli aveva regalato. Seguendo il racconto: Procri crede
che Cefalo le sia infedele perché un delatore le ha confidato che durante
le troppo frequenti battute di caccia, ormai sempre condotte da solo, era
solito invocare un nome femminile 15. In realtà egli chiama la brezza (aura) 16
oppure la nuvola (nephele) 17 quando desidera rinfrescarsi e riposare. Per
scoprire la verità, Procri decide di seguire il marito e di spiarne i movimenti
nascosta nella boscaglia, ma il rumore di un ramo spezzato attrae l’attenzione
dell’uomo che, inconsapevole, scaglia d’istinto il giavellotto infallibile e la
colpisce a morte 18. Nel testo di ps. Apollodoro la dinamica è la stessa, con
l’unica differenza che i due sposi stanno cacciando insieme nel bosco 19.
Dopo la tragedia, Cefalo viene processato nell’Areopago e condannato a
un esilio perpetuo perché colpevole di omicidio involontario 20.
Secondo la maggior parte delle tradizioni mitiche, l’esule Cefalo si
sarebbe recato a Tebe per essere purificato dal delitto commesso 21.
In ringraziamento di ciò e su richiesta di Anfitrione, che preparava la
spedizione contro i Teleboi, egli partecipa con Lailaps alla caccia alla volpe
di Teumesso, animale terribile, secondo alcuni inviato da Dioniso per
punire la popolazione locale che aveva escluso dal regno i discendenti di

13. Antonino Liberale, Metamorfosi, XLI, 6-7.


14. Ps. Apollodoro Biblioteca, III, 15, 1 (198): «( Procri) riconciliatasi con Cefalo si reca a
caccia insieme a lui, era infatti una cacciatrice (thereutike).»
15. Ovidio, Metamorfosi, VII, 821-825.
16. Ovidio, Metamorfosi, VII, 810 e passim; Ovidio, Ars amatoria, 698.
17. Ferecide, FGrHist 3 F 34.
18. Igino, Fabulae, 189.
19. Ps. Apollodoro, Biblioteca, III, 15, 1 (198). Nella variante di Ferecide (FGrHist 3 F 34),
invece, Procri, recatasi sulla montagna per verificare di persona il tradimento del marito,
sentendolo pronunciare le parole consuete, gli corre incontro. Cefalo accorgendosi della
sua presenza, improvvisamente e fuori di sé come se avesse perso il controllo (exo eautou
ginetai), lancia il dardo contro la moglie, uccidendola.
20. Ellanico, FGrHist 4 F 169a; Istro, FGrHist 334 F 14; Pausania, I, 37, 6; Ps. Apollodoro,
Biblioteca, III, 15, 1 (198).
21. Aristodemo, FGrHist 383 F 2; Igino, Astronomia, II, 35; Strabone, X, 2, 14, 456C;
Pausania, I, 37, 6; Istro, FGrHist 334 F 14.

86
Animali magici e prodigiosi strumenti di caccia

Cadmo 22 e che affliggeva la regione con le sue razzie 23; secondo Ovidio,
invece, questa terribile piaga era stata mandata da Themis dopo la morte
della sfinge 24. Si trattava di una bestia feroce dotata di qualità sovrumane
perché, per volere divino, non solo nessun’arma poteva annientarla, ma
possedeva anche il potere di sfuggire a ogni predatore 25. A partire dalla
località di Teumesso effettuava incursioni in tutto il territorio circostante,
uccidendo uomini e greggi. La popolazione era costretta ogni trenta giorni
a offrirle un fanciullo come vittima, che l’animale prendeva e divorava 26.
Ovidio lo descrive come un animale selvaggio, rapido come un uccello,
che passava attraverso tutte le reti e sfuggiva a tutti i cani 27.
Per estirpare il flagello da Teumesso, Anfitrione chiede a Cefalo di
intervenire con il suo cane infallibile che, una volta libero dal guinzaglio,
inizia l’inseguimento. La corsa è straordinaria ma senza vincitori: per i due
prodigiosi animali, i cui poteri sovrannaturali sono in netta opposizione
fra loro (al cane non poteva sfuggire nessuna preda mentre la volpe non
poteva essere catturata dal predatore), si crea un paradosso eccezionale che
non ha soluzione e che per volontà divina si risolve con una metamorfosi:
trasformati in statue di pietra i due animali vengono cristallizzati per sempre
nell’atto dell’inseguimento 28. Lo stesso affermano Ps. Apollodoro e Ovidio,

22. Antica leggenda, già menzionata nella Tebaide ciclica, su cui cfr. Aristodemo di Tebe
(FGrHist 383 F 2) e anche Ovidio Metamorfosi, VII, 759-793; Igino, Astronomia, II, 35;
Pausania, IX, 19, 1; Antonino Liberale, Metamorfosi, XLI, 8-10; Ps. Apollodoro, Biblioteca,
II, 4, 6-7 (58-60).Va ricordato che Cadmo è il fondatore di Tebe e che da lui la rocca
prendeva il nome di Cadmea, così come i Tebani erano chiamati Cadmei. Dioniso ven-
dicherebbe con questo gesto i discendenti di suo nonno perché sua madre Semele era
appunto figlia di Cadmo.
23. Nella versione di Ps. Apollodoro, Biblioteca, II, 4, 7, 58-60, l’episodio della caccia alla
volpe avviene prima della morte di Procri: nella Biblioteca infatti si dice chiaramente che
Anfitrione si reca ad Atene per chiedere in prestito a Cefalo il cane Lailaps, e subito dopo
che Cefalo da Thorikos è fra i suoi alleati nella spedizione contro i Teleboi. È evidente
quindi che se Cefalo viveva ancora in Attica al tempo della caccia alla volpe teumessia,
l’omicidio di Procri, con la conseguente condanna dell’Areopago, non era ancora accaduto.
Cfr. Fontenrose (1981, p. 92).
24. Corinna di Tanagra dice che anche la volpe di Teumesso era stata uccisa da Edipo
(Corinna, fr. 19 Page).
25. Aristodemo di Tebe, FGrHist 383 F 2 (= Epigoni F 5 Bernabé); Antonino Liberale,
Metamorfosi, XLI, 10; Eraclito, de Incredibilibus, 30; Pausania, IX, 19, 1; Igino, Astronomia,
II, 35; Stefano Bizantino, s.v. Teumessos. Secondo Paolo Scarpi l’episodio che vede Anfitrione,
Creonte e Cefalo impegnati a liberare la Cadmea dalla selvaggia volpe può essere inter-
pretato come un’opera di disinfestazione che ha lo scopo di rendere il territorio accessibile
all’esistenza umana. Nella versione razionalizzante di Palefato, de Incredibilibus, 5, Alopex è
il nome di un Tebano, furfante, ucciso da Cefalo (cfr. Scarpi, 1996, p. 502).
26. Antonino Liberale, Metamorfosi, XLI.
27. Ovidio, Metamorfosi, VII, 745-756.
28. Ovidio, Metamorfosi, VII, 759-793; Istro, FGrHist 334 F 65; Antonino Liberale,
Metamorfosi, XLI, 7-10.

87
GAIA 17

secondo i quali essi furono mutati in marmo nel momento in cui Cefalo
stava preparando il suo giavellotto per scagliare il colpo letale 29.
Secondo la tradizione antica all’origine dei magici strumenti di caccia
c’è la mano sapiente di Efesto, il dio deforme, zoppo, dai piedi ritorti e
oggetto di risa inestinguibili 30, che però sa suscitare tra gli dei e i mortali
grande ammirazione perché, fabbro e artigiano eccezionale, crea oggetti di
straordinaria bellezza e perfezione, al punto da riuscire a imitare/infondere
la vita nelle sue opere: automi come i treppiedi semoventi e i servi d’oro che
l’assistono nel lavoro, i cani da guardia 31, o il toro di Eeta, i cavalli forgiati
per il carro dei Cabiri, l’aquila fabbricata per Zeus, e ancora il gigante di
bronzo, Talos, lasciato a Minosse o a Europa a guardia dell’isola di Creta 32.
Il fabbro divino gioca un ruolo fondamentale nella realizzazione di
creature artificiali: non solamente la tradizione greca pone nella sua sfera
di competenze la pirotecnica, la ceramica o la metallurgia, ma è soprattutto
considerato il demiurgo per eccellenza, il dio capace di creare opere d’arte
molto singolari: statue animate, meccanismi automatici o, più in generale,
strumenti dotati di vita propria che sono al servizio degli dei 33.
La vicenda del cane a cui non si sfugge, destinato a conoscere diversi
padroni, per essere infine trasformato in pietra o in costellazione, è narrata
da Polluce. Citando Nicandro di Colofone, egli racconta che il dio aveva
fabbricato (chalkeusamenos) nell’isola di Demoneso in Propontide e poi
animato ( psyche entheis) Lailaps, il cane di bronzo (ek chalkou) 34 infallibile
(aphyktos), come dono per suo padre Zeus, che a sua volta lo aveva donato
a Europa; insieme a lei sarebbe giunto a Creta dove ne diventa proprietario
Minosse, che a sua volta lo regala a Procri per arrivare, poco dopo, nelle
mani di Cefalo; infine ricorda che dallo stesso animale sarebbe nata la

29. Ps. Apollodoro Biblioteca, II 4, 6 (57-60); Ovidio, Metamorfosi, VII, 759-793. Secondo lo
Ps. Eratostene, Zeus pietrificò la volpe e trasformò il cane in una costellazione (Catasterismi,
32).
30. Omero, Iliade, I, 599-607; XIV, 239; XVIII, 371, 383; XX, 270, XXI, 331; Esiodo,
Teogonia, 571, 579, 945.
31. Si pensi, oltre a Lailaps, ai cani creati per custodire il palazzo di Alcinoo (Omero,
Odissea, VII, 91-94), o al cane d’oro che Rea pose a guardia di Zeus bambino (Antonino
Liberale, Metamorfosi, XXXVI ).
32. Omero, Iliade, XVIII, 373-377, 418-419; Pausania, X, 5, 12; Polluce, Onomasticon,
V, 38-39; Ps. Apollodoro, Biblioteca, I, 9, 26; II, 4, 7; I, 9, 23; Nonno, Dionisiache, XXIX,
197-201; Igino, Astronomia, II, 15; Apollonio Rodio, Argonautiche, IV, 1638 ss.; Simonide,
fr. 568 Page. A questi automi fabbricati sul modello di oggetti usuali, animali o esseri umani,
bisogna aggiungere le porte dell’Olimpo, che si aprono da sole, e anche i mantici della
fucina che pure paiono lavorare senza l’intervento di nessuno (Omero, Iliade, V, 749-751;
VIII, 393-395; XVIII, 468-473). Cfr. Berlinzani (2012, p. 30).
33. Marcinkowski e Wilgaux (2004, pp. 2 ss.).
34. M. Guarducci specifica che le parole ek chalkou, indicanti la materia con la quale il
cane era stato fabbricato si trovano soltanto nei codici F e S; mentre l’accenno al dono fatto
da Minosse a Procris e questa a Cefalo è nel cod. B. Guarducci (1940, p. 3, n. 1).

88
Animali magici e prodigiosi strumenti di caccia

razza dei cani Caonidi e Molossi 35. Molto scarse invece le notizie relative
al giavellotto. Ps. Apollodoro dice che Minosse possiede oltre al cane un
giavellotto magico dal tiro infallibile. Sebbene non sia specificata la sua
provenienza, tutto lascia pensare che possa essere anch’esso opera di Efesto,
come lo sono gli altri doni di Zeus per Europa (il cane e il guardiano Talos).
L’oggetto è ricordato, sempre in associazione a Procri, nella tradizione
paremiografica per la sua infallibilità, divenuta proverbiale 36, che ricorda
la spada, anch’essa «infallibile», forgiata da Efesto e poi donata a Peleo 37.
Interessante sottolineare ancora, rispetto al rapporto tra cane, Zeus
ed Europa, due elementi: Pausania osserva che Zeus, dopo aver rapito
Europa, la nasconde nel luogo chiamato Teumesso, in Beozia, dove
c’era appunto la volpe, mentre da Igino sappiamo che Lailaps era stato
messo da Zeus a guardia della donna, dopo che il padre degli dei l’aveva
rapita 38; inoltre, sempre in Beozia, a Lebadea, l’epiclesi «Europa» veniva

35. Polluce, Onomasticon, V, 39 (= Nicandro, fr. 97 Schneider); Igino, Astronomia, II, 35


racconta la stessa storia, ma aggiunge che il cane era considerato di proprietà di Orione.
In realtà il cane Lailaps è stato considerato dalla storiografia moderna un interessante
elemento di collegamento tra Orione e Cefalo. Seguendo una variante della tradizione
antica ( Ps. Eratostene, Catasterismi, 33; Igino, Astronomia, II, 35; scolio a Apollonio Rodio,
Argonautiche, II, 517; scolio a Germanico, Arati Phaenomena, pp. 94-95), dopo la caccia
alla volpe di Teumesso il cane sarebbe stato trasformato in stella e identificato con Sirio,
nella quale però si riconosce anche il cane di Orione. Da questa analogia Fontenrose ha
ritenuto ragionevole supporre che, come Sirio, anche Orione e la costellazione a lui dedicata
dovesse essere in qualche modo collegata a Cefalo, portando a sostegno di tale ipotesi la
scena raffigurata su un cratere a calice a figure rosse ( British Museum E 466), dove si vede,
al sorgere del sole, una figura maschile, un cacciatore identificato come Cefalo, con due
giavellotti nella mano sinistra, e un cane vicino al piede destro. La scena è stata interpretata
come il momento della cattura di Cefalo da parte di Eos sull’Imetto. Ciò che Fontenrose
sottolinea in quest’immagine è la postura assunta da Cefalo, esattamente identica alla
posizione della costellazione di Orione: il braccio destro è alzato, con in mano una pietra,
il sinistro è disteso e nella mano tiene i due giavellotti, il cane è nella stessa posizione di
Sirio quando è in relazione con Orione. Se quindi il personaggio può essere interpretato
sia come Cefalo che come Orione, di conseguenza, è stato ipotizzato che la costellazione
era conosciuta in Attica col nome di «Cefalo» e che tra Cefalo e Orione ci fosse un mito
originario comune. Su questo, si veda Fontenrose (1981, pp. 101-102); cfr. anche Eratosthenis
catasterismorum reliquie, rec. C. Robert, Berlin, 1878, p. 244, n. 6: «In transcursu moneo
Cephalum nihil aliud esse quam Orionem Atticum»; Guarducci (1940, pp. 2-3); Mainoldi
(1984, pp. 69-71); Borghini (1998, pp. 26-27).
36. Suda, s.v. ǔǴǿǭǴǬǧDzǵ˞ǭDzǰǷǤ; Diogeniano, Paroemiographi Graeci, VII, 55 = Apostolio,
XIV, 84; Eustazio, commento a Odissea, XI, 320, pp. 440, 29.
37. Scolio ad Aristofane, Nuvole, 1063a; Esiodo, fr. 209 M.W.; Pindaro, Nemea, IV, 92a;
Apollonio Rodio, Argonautiche, I, 224-226a. Cfr. Pugliara (2003, pp. 82, 138). Va detto però
che il valore simbolico della spada di Peleo, che rappresenta «il sigillo dello status ottenuto
dall’eroe» alla fine di un percorso iniziatico che lo ha condotto alle nozze con Teti, è diverso
rispetto alla funzione del giavellotto nel mito di Cefalo, come sarà chiarito in seguito. Su
Peleo, cfr. il commento ad Apollodoro, Biblioteca, III, 13, 3-5 in Scarpi (1996, p. 593).
38. Pausania, IX, 19, 1; Igino, Astronomia, II, 35.

89
GAIA 17

attribuita a Demetra e con tale nome avrebbe fatto da nutrice a Trofonio 39.
Significativo, e certamente da approfondire, appare da un lato il legame
con la Beozia, che fa da cornice a queste tradizioni mitiche, e dall’altro il
rapporto che il nome «Europa» instaura tra i miti di Demetra e Trofonio
con quello di Europa sposa di Zeus, permettendo forse di attribuire un
valore ctonio alla stessa Europa, che da Zeus riceve in dono un cane
bronzeo opera di Efesto: un cane cioè dai marcati caratteri ctonî 40.
I cani forgiati da Efesto possono essere inseriti nella famiglia delle
creature zoomorfe, dotate di anima e destinate al servizio di guardia. Loro
caratteristiche sono l’immortalità, l’assenza di vecchiaia e la perfezione,
che li assimilano alla potenza divina: non statue inerti ma cani a tutti
gli effetti, con il corpo di metallo prezioso, liberi dalle debolezze e dai
limiti naturali che caratterizzano gli esseri mortali 41. Svolgono funzione
ausiliaria nei confronti degli dei, per i quali vengono creati, e che a loro
volta hanno facoltà di trasmetterli agli uomini. Sono in grado di spostarsi
nello spazio e creati per svolgere compiti reali, a cui essi adempiono con
assoluta perfezione. Per questo, nulla può sfuggire a Lailaps. Nel riprendere
l’episodio della caccia alla volpe di Teumesso si può evidenziare la relazione
opposta e simmetrica tra la qualità soprannaturale del cane, non lasciarsi
mai sfuggire alcuna preda e superarla nella corsa (è infatti aphyktos, «a cui
non si può sfuggire», aggettivo spesso impiegato in relazione a Efesto),
e quella della volpe (aleptos), che invece aveva il potere di non farsi mai
raggiungere e catturare. Si può inoltre sottolineare come la pietrificazione
di entrambi, trasformazione che li rende nuovamente creature inanimate,
avesse annullato le loro nature antitetiche.
Si tratta di esseri viventi realmente animati: in loro sono presenti uno
o più principi vitali, essi possiedono anche la capacità di riprodursi se,
come sappiamo, Lailaps è all’origine delle razze canine di caoni (non ben
identificati) e molossi: termini chiaramente collegabili all’area dell’Epiro.
Polluce ricorda che il processo di «animazione» avviene attraverso
l’aggiunta di un’anima ( psychen entheis) a un metallo forgiato secondo una
forma convenzionale. Espressioni simili si trovano nei diversi passi che
parlano delle creazioni di Efesto 42 ma, come rimarcano Marcinkowski e

39. Pausania, IX, 39, 4-5.


40. Come riporta Esiodo (Teogonia, 912-913), Zeus «ascese al talamo di Demetra, gene-
rosa nutrice, che partorì Persefone dalle bianche braccia». L’unione tra Zeus e Demetra,
se considerata in parallelo a quella tra Zeus ed Europa, potrebbe far pensare a una certa
intercambiabilità (e/o equivalenza) tra Demetra ed Europa, considerando anche che lo
stesso Trofonio era non di rado identificato proprio con Zeus (valore ctonio). Cfr. Borghini
(1998, p. 26, n. 14).
41. Pugliara (2003, pp. 101-102).
42. Scolio a Omero, Iliade, XVIII, 373 e 470; scolio a Omero, Odissea, XX, 518; Simonide,
fr. 568 Page; cfr. anche Plutarco, Vita di Marcello, 17.

90
Animali magici e prodigiosi strumenti di caccia

Wilgaux, si tratta di testi piuttosto tardi, mentre né il termine psyche né


l’opposizione tra anima e corpo si ritrovano in Omero in relazione agli
automi, e, più in generale, in epoca arcaica un essere animato è conosciuto
come un tutt’uno, in cui è impossibile distinguere ciò che è spirituale da
ciò che attiene specificamente al corpo 43.
Perpetuandosi nelle generazioni, essi trasmettono la loro «sembianza»,
le loro caratteristiche, fisiche e caratteriali, ma la discendenza conosce anche
la degenerazione fisica, che si traduce nella perdita della loro composizione
metallica e della loro immortalità. La funzione di Efesto è paragonabile
quindi a quella della natura: egli è la sola divinità atta a fabbricare automi,
ciascuno dei quali vivente, umano o animale; è il solo a poter animare le
sue creazioni e non si accontenta di lavorare la materia, di plasmarla, ma
la trasforma, attraverso miscugli, fusioni, leghe. Non crea esseri favolosi,
ma si ispira per le sue creazioni al mondo così com’è, e le sue produzioni
possono essere considerate come delle riproduzioni perfezionate. Se essi
si perpetuano, è per rispettare il processo delle generazioni, ed è la natura
che si incarica di riprodurre gli esseri artificiali. Gli automi di Efesto
sono viventi non tanto perché essi imitano la vita attraverso la magia, ma
perché tecnica e mondo vivente obbediscono agli stessi principi, ognuno
divergente nelle loro realizzazioni 44, e il movimento, la vita, procedono
dal processo fisico, dai meccanismi, che rientrano nelle sue competenze,
nella sua metis 45.
Elemento da sottolineare è che la virtù contenuta negli oggetti magici
di Efesto ne rivela la potenza divina, la capacità demiurgica e perfino la
superiorità delle sue creazioni «artigianali» sulla natura, poiché questi
automi sono superiori ai mortali. Le creature di Efesto si caratterizzano
per essere «simili a esseri vivi» 46, occupano una posizione intermedia
tra l’umano e la divinità. A questi sono certamente subalterni, ma sono
sicuramente superiori ai mortali. Si viene così a costituire una certa gerarchia
tra i viventi 47. La loro funzione è però univoca: sono predisposti per svolgere
un unico, preciso compito, che assolvono con assoluta perfezione in ogni
circostanza, e se per una divinità non è difficile gestire questa perfezione (per
gli dei quindi non racchiudono alcuna trappola o alcun inganno), quando
entrano in relazione con la sfera umana, l’umano rischia di essere sopraffatto
dalla loro natura, non essendo in grado di sostenere l’ineluttabile perfezione
divina insita nella loro creazione. Può dunque accadere che l’essere umano,

43. Marcinkowski e Wilgaux (2004, p. 6).


44. Sul rapporto tra Efesto e magia, cfr. Delcourt (1957, pp. 48-64); Faraone (1987,
pp. 257-280); Wathelet (2000, pp. 169-184).
45. Marcinkowski e Wilgaux (2004, pp. 9 ss.).
46. Omero, Iliade, XVIII, 418.
47. Marcinkowski e Wilgaux (2004, p. 8).

91
GAIA 17

naturalmente fallace, soccomba alla perfezione degli oggetti divini, ancora


di più se la condizione esistenziale di chi possiede quegli oggetti non
corrisponde alla natura, e quindi alla funzione, degli oggetti stessi. Nel
caso di Lailaps e del giavellotto, armi da caccia che passano, a turno, nelle
mani dei due giovani sposi, si determina una contraddizione, uno strappo
funzionale e quindi una deviazione dalla norma che può generare una forza
distruttiva, che appartiene alla nozione stessa dell’oggetto prezioso 48. Se
è vero infatti che Cefalo e Procri sono considerati dalla tradizione mitica
cacciatori, è anche vero che lo status di coppia sposata, che si è realizzato
con il matrimonio ( perché tutti gli autori che raccontano la loro storia
confermano che sono marito e moglie), dovrebbe renderli ormai lontani
dall’habitus della caccia. A quel punto gli oggetti prodigiosi, sia pure nella
forma del dono di riconciliazione, possono diventare ambigui. Dotati di
un potere proprio, di forza misteriosa, esercitano un’influenza nefasta: la
deviazione dalla norma infatti dà loro il potere di agire in modo catastrofico.
Tale potere viene attivato proprio dal loro uso, continuo e ossessivo, e
dal desiderio di possederli. Si può riconoscere in questo tratto la nozione
fondamentale di «forza coartante del dono» che diventa corruttore 49.
Il cane e il giavellotto vincolano ancora più decisamente Cefalo e Procri
a una condizione di vita pre-matrimoniale, rendendo di conseguenza
fortemente anomalo il loro matrimonio, che appare vacillante, non
completamente realizzato e non pienamente aderente ai valori che la vita
coniugale impone di seguire. Il legame e l’interesse che entrambi mostrano
per gli strumenti magici segna ed esplicita la loro scelta esistenziale,
mentre la relazione coniugale è messa costantemente in pericolo dal clima
di sospetto che si alimenta con le continue prove di fedeltà: il quadro
particolare della caccia si oppone a quello della sfera matrimoniale 50.
Se torniamo al racconto, si nota immediatamente che, quali che siano
le varianti mitiche, gli autori sono sempre concordi sulle seguenti vicende:
la prima crisi che coinvolge Cefalo e Procri (a causa di un presunto o reale
adulterio) determina un allontanamento della donna dal marito, a cui segue
la riconciliazione. Gli elementi essenziali di questa parte del mito sono da
un lato la trasmissione dei doni da Procri a Cefalo e dall’altro la morte di
Procri.
Il ritorno della moglie è segnato da presagi di nuovo squilibrio, di cui
i doni, che Procri cede a suo marito come simbolo di riconciliazione,
sono portatori. Ella fa a Cefalo due regali apparentemente innocenti: un
giavellotto magico e un meraviglioso cane da caccia. Per capire come mai
questi doni hanno insita nella loro natura una connotazione sinistra, è

48. Gernet (1983, pp. 80, 84).


49. Gernet (1983, p. 105); Mauss (2002, pp. 16-20; pp. 114-115).
50. Saylor (2008, p. 654); Delattre (2010, p. 100).

92
Animali magici e prodigiosi strumenti di caccia

necessario ricordare brevemente la funzione dei doni e il ruolo del «datore


di doni» all’interno del mito 51. Regali, tanti e costosi, sono il principale
mezzo che Cefalo, nel suo ruolo di seduttore, utilizza per indebolire le difese
di sua moglie: è proprio quando le promette un dono particolarmente di
valore che finalmente vince le sue remore 52. L’elemento del dono-seduttore
è determinante nella dinamica del racconto: l’oro (nelle forme più svariate) è
uno degli oggetti di transazione nello scambio erotico a titolo di strumento
di seduzione e di ricompensa, ed è ugualmente presente, sia nell’eventualità
che Cefalo, sotto mentite spoglie, metta alla prova sua moglie offrendole
oro in cambio di favori sessuali, sia quando l’amante reale, Pteleone, ottiene
quegli stessi favori in cambio di una corona d’oro 53. Inoltre, all’oro offerto
a Procri dal preteso straniero, fa quasi da parallelo l’offerta del giavellotto
e del cane che Procri travestita da ragazzo fa a Cefalo. Nei due casi, la
relazione erotica si configura nel quadro di uno scambio, reso possibile
da un travestimento: Cefalo, che sotto mentite spoglie assume il ruolo di
corteggiatore e amante, ottiene l’esitazione di Procri attraverso l’offerta
di un ricco kosmos, atto che si completa nella vergogna, reale o supposta,
di colei che si è lasciata prendere dall’insidia; la proposta di un rapporto
sessuale da parte di un compagno di caccia ( Procri) mediante l’offerta degli
strumenti di caccia, che si completa con la riconciliazione e lo scambio dei
doni. È così che il cane infallibile arriva infine nelle mani di Cefalo 54. Anche
l’acquisizione del cane e del giavellotto da parte di Procri si definisce nel
segno dello scambio, un dono offerto da Minosse come ricompensa rispetto
a un altro dono, quello della guarigione, che, se è frutto di una relazione

51. Il dono per definizione è un valore che sottintende atteggiamenti mentali e fisici
associati all’idea stessa di valore, che si qualifica e si esalta attraverso alcune precise regole
di condotta, come quella del dono reciproco, che può diventare pericolosamente ambiguo
quando innesca un meccanismo di reciprocità, anche comportamentale, al quale non si può
sottrarre colui che lo riceve. Nello stesso tempo neppure è possibile respingere un dono,
salvo rischiare di esporsi alla reazione del donatore. Cfr. Gernet (1983, p. 76); Mauss (2002,
pp. 20-23; 65-74); Scarpi (1976, pp. 95-97); Scarpi (1996, p. 562); Lyons (2003, p. 109);
Ead. (2012, pp. 7-21); Morny (2013, pp. 150-192).
52. Secondo la tradizione Cefalo, poco tempo dopo il matrimonio con Procri, si allontana
da casa, o spontaneamente o perché è stato rapito da Eos, la dea dell’aurora, invaghitasi di
lui. Questo allontanamento comincia a minare il rapporto con Procri perché l’eroe, divenuto
sospettoso, crede che la moglie possa essergli (o essergli stata) infedele, e quindi ne mette
alla prova la fedeltà: è lui stesso a tentarla con ricchi doni (reso irriconoscibile per un trave-
stimento o perché la dea Eos ha mutato le sue sembianze), oppure le invia un messaggero
per corromperla ( Ferecide, FGrHist 3 F 34; Ovidio, Metamorfosi, VII, 722; Igino, Fabulae,
189; Antonino Liberale, XLI, 2-3; Servio, ad Aeneidem, VI, 445; Mitografi Vaticani, I, 44;
II, 260). In Apollodoro Procri deliberatamente tradisce il marito con Pteleone in cambio
di una corona d’oro ( Ps. Apdollodoro, Biblioteca, III, 15, 1). In Ovidio (Metamorfosi, VII,
740) Procri mostra solo una piccola esitazione alla vista dei doni. Cfr. Lyons (2003, p. 110).
53. Ps. Apollodoro, Biblioteca, III, 15, 1 (197); Tzeztes, Chiliadi, I, 542 ss.
54. Saylor (2008, p. 653); Delattre (2010, pp. 99-100).

93
GAIA 17

amicale potrebbe rientrare nel novero dei doni ospitali, se invece trae
origine da una relazione erotica, allora si definirebbe attraverso lo schema
di scambio erotico come strumento di seduzione e ricompensa. Allo stesso
modo, la richiesta di partecipazione alla caccia alla volpe può essere letta
in un sistema di scambio e ricompensa: Cefalo si impegna a partecipare
a un’azione ( la caccia alla volpe) in cambio di una ricompensa (il bottino
nella guerra contro i Teleboi).
Essere vulnerabili al fascino dei doni è anche una caratteristica della
personalità di Cefalo. Quando infatti cerca una riconciliazione con la
moglie, o quando la moglie, sotto mentite spoglie, tenta la riconciliazione,
egli le confessa il grande desiderio di entrare in possesso di quegli oggetti.
Tale affermazione basta a Procri, che decide di riconciliarsi con lui. È in
questo clima di sospetto e inganno che i doni devono essere considerati.
Interessante anomalia del mito di Cefalo e Procri è che, rispetto ad altre
tradizioni mitiche, dove il desiderio per l’oggetto prezioso è prerogativa
femminile 55, in questo caso invece il desiderio ossessivo, che conduce a
forme di comportamento opposte alla charis 56, cioè a quel sentimento
di reciprocità che caratterizza la natura solidale del dono, portando
alla distruzione del rapporto tra uomo e donna, è espresso da Cefalo,
determinando un’inversione di ruoli abbastanza singolare.
A livello superficiale il cane e il giavellotto sono semplici simboli di
riconciliazione. Nella cornice del significato del racconto essi svolgono
invece una funzione fortemente sovversiva perché, provenendo da Artemide
o da Minosse, sono simboli di un profondo radicamento all’ambiente della
caccia (sfera artemidea) e a contesti spaziali liminali, che segnano distanza
sociale (Creta). Per questo, assolutamente lontani dall’essere strumenti
di integrazione nella vita della comunità cittadina, essi assumono il ruolo
di forza distruttrice di una relazione matrimoniale che non riesce a
compiersi 57.
Anche i numerosi riferimenti all’assenza prolungata da casa di Cefalo,
per dedicarsi alla caccia, divenuta più intensa e appagante proprio grazie
alle virtù magiche del cane e del giavellotto, possono essere concepiti come
continui fattori di squilibrio della vita coniugale.

55. Valga, a titolo di esempio, il mito di Erifile: Omero, Odissea, XI, 326-327;
Ps. Apollodoro, Biblioteca, III, 6, 2 (60-62); Asclepiade di Tragilo, FGrHist 12 F 29; Pausania,
Periegesi, V, 17, 7; IX 41, 2. Cfr. Gernet (1983, pp. 87-88); Buxton (1997, pp. 142-143);
Lyons (2003, pp. 101; 110-112).
56. Lyons (2012, p. 111).
57. Nel racconto di Ovidio Cefalo si sofferma sul forte sentimento che lo univa a Procri
e sulla felicità del suo matrimonio (Metamorfosi, VII, 698-699 hanc mihi iunxit amor: felix
dicebar eramque/non ita dis visum est, aut nunc quoque forsitan esse). Cfr. Davis (1983, p. 139);
Saylor (2008, p. 653).

94
Animali magici e prodigiosi strumenti di caccia

Per la mortale Procri, proprietaria delle armi solo per poco e tassello
fondamentale che consente di farle arrivare al destinatario ultimo, suo
marito, la caccia ha funzionato come rifugio, la presa di distanza dal suo
stato matrimoniale. Tornando da lui, Procri rinuncia nuovamente ad
essa, consegnandogli i simboli di una fase dell’esistenza che questa volta
sta definitivamente lasciando. Come Cefalo infatti, Procri è considerata
dalla tradizione antica una thereutike, un’abile cacciatrice 58, già prima
del matrimonio, compagna di caccia di Artemide assieme a Britomarte,
Opis, Cirene e Atalanta 59. Senofonte menziona Procri accanto ad Atalanta
affermando che, pur essendo donne, avevano ricevuto dagli dei il dono
della prodezza nella caccia e che a costoro la dea Artemide aveva concesso
la sua benevolenza 60.
I doni materiali dunque segnano la sua rinuncia alla vocazione della
caccia e il passaggio di mano del cane e del giavellotto può essere visto come
un atto cerimoniale, il commiato da una forma esistenziale che si caratterizza
per il rifiuto dell’amore e della sessualità. Il gesto di Procri è sicuramente
un tratto connotante di questo atto di rinuncia; il fatto che Cefalo accetti
prontamente i doni, e che anzi provi nei loro confronti grande desiderio
di possesso è sintomatico di quanto invece il cacciatore sia enormemente
coinvolto, immerso nella sfera artemidea sia pure inconsapevolmente,
di quanto la caccia sia la sua principale inclinazione e, di conseguenza,
di quanto non sia in grado di superare tale dimensione per accettare il
passaggio nel regno di Afrodite, e cioè essere definitivamente adulto e
marito 61. Un certo paradosso tragico si ravvisa nella vicenda dei due eroi:
pensano di trovare la via della felicità attraverso quegli oggetti, la definitiva
sanzione del loro status di sposati/adulti, la definitiva riconciliazione e
invece, proprio attraverso quegli stessi oggetti, si avviano nella direzione
di un terribile epilogo.
A maggior ragione, se i doni che Procri regala al marito sono strumenti
meravigliosi, capaci di renderlo invincibile, egli, anelandone il possesso,
viene catturato dal loro potere straordinario, segnando in maniera ancora
più tangibile e netta la sua natura di cacciatore: da quel momento infatti
Cefalo si dedicherà alla caccia con sempre maggiore frequenza, trascurando
i suoi doveri coniugali. Le fonti sottolineano proprio che dopo aver preso
possesso degli oggetti magici Cefalo intensifica la sua attività di cacciatore. Il

58. Ps. Apollodoro, Biblioteca, III, 15, 1 (198); Igino, Astronomia, II, 35; Suda, s.v. Procridos
akontas; Lekythos ARV2 693.5 (rf. Mainz, Univ. 35); Oinochoe ARV 2 607.86 (rf. Paris,
Louvre CA 2993); Rhyton ARV 2 765.1 (rf. Munich, Antikenslg. 6203).
59. Pausania, Periegesi, III, 14, 2; Callimaco, Inno a Diana, 204; 240;
60. Senofonte, Cinegetico, XIII, 18. Il legame tra Procri e Artemide è attestato anche in
Callimaco, Inno a Diana, 209 e Pausania, Periegesi, IX, 19, 1. Cfr. Davidson (1997, p. 174).
61. Davis (1983, p. 139); cfr. Vidal Naquet (2006, pp. 140-146).

95
GAIA 17

cane cattura sempre la sua preda e il giavellotto non manca mai il bersaglio:
la tentazione di essere cacciatore infallibile è troppo grande e Cefalo non
può resistervi. Se dunque vuole sfruttare i benefici di questi strumenti,
deve necessariamente continuare ad essere ardente e devoto seguace della
caccia. Accettare i doni e usarli entusiasticamente testimonia quindi, una
volta di più, la sua debolezza e incapacità ad abbandonare tale pratica, a
rinunciare cioè a uno stile di vita ormai inadatto e deleterio, per iniziare un
nuovo percorso esistenziale. Il possesso del magico giavellotto e del cane
prodigioso, che lo rende autonomo e invincibile, capace di perseguire la
sua attività in solitudine, come anche il ritorno alle foreste, determinano
un nuovo sabotaggio del matrimonio, ripetendo ironicamente la situazione
iniziale del racconto.
Il personaggio di Cefalo, come viene presentato dalla tradizione mitica,
non aderisce perfettamente al modello di Ippolito, ossia al cacciatore
completamente assorto dalla dimensione artemidea, per il quale è
evidente il totale rifiuto per qualsiasi forma di amore o erotismo, che
sfugge all’integrazione nella comunità degli adulti per continuare una
vita raminga e solitaria, distante dall’organizzazione umana della città e
incarnata dall’elemento selvatico della natura. Al contrario, può essere
considerato un’estensione della figura del cacciatore, che include una certa
forma di amore coniugale, delineando il ritratto ambivalente del «cacciatore
innamorato», e dunque di un cacciatore atipico: lontano dall’essere un
thereutes verginale, egli è invece un uomo sposato. Inoltre è un mortale
caratterizzato da una bellezza superiore 62, che accende la passione di Eos,
dea dell’aurora. Essere bello in modo straordinario e devoto della caccia
sono due tratti distintivi della categoria degli amati, di coloro cioè che
catturano l’attenzione degli amanti 63. Interessante è riprendere la scena e le
circostanze del rapimento di Cefalo da parte di Eos, che rappresentano una
sfida all’antitesi caccia/amore. Proprio mentre egli è nell’atto di stendere
le sue reti, l’aurora lo rapisce, contro la sua volontà. La violenza interviene
quando il cacciatore è in piena attività, interrompendola in maniera
brusca e rendendo la caccia scenario di un incontro erotico, in cui Cefalo
appare come vittima innocente di una passione aggressiva. Il momento
dell’aurora è un aspetto consueto delle scene di caccia, dove Eos può essere
considerata come la personificazione delle circostanze temporali della
caccia stessa, una proiezione del «tempo» preferito dal cacciatore che si

62. Ovidio, Metamorfosi, VII, 694-714; Antonino Liberale, Metamorfosi, XLI, 1; Pausania,
Periegesi, I, 3, 1; III, 18, 12; Igino, Fabulae, 270.
63. La dea Eos incarna la figura dell’eterna innamorata, rapitrice di giovani nel fiore
degli anni, secondo la tradizione della Biblioteca di Ps. Apollodoro era stata condannata
da Afrodite ad essere tormentata da un instancabile desiderio sessuale perché aveva osato
innamorarsi di Ares: Ps. Apollodoro, Biblioteca, I, 4, 4 (27).

96
Animali magici e prodigiosi strumenti di caccia

dedica alla sua vocazione, costituendo un fattore determinante per la cattura


dell’eroe. Rispetto al modello canonico di cacciatore solitario, quindi, ci
troviamo di fronte a una duplice anomalia: a livello della personalità del
protagonista, siamo davanti a un cacciatore appassionato che reitera la
sua devozione simultaneamente verso la caccia e verso l’amore coniugale;
a livello dell’azione, si osserva il desiderio sessuale di una divinità che
sconfina nel dominio segregato della caccia 64. Bisogna ancora considerare
che nel mettere alla prova sua moglie 65, Cefalo tende contro di lei una
trappola, vuole coglierla in flagrante con l’inganno 66, attraendola con grandi
ricchezze. In particolare in Ovidio, quando l’eroe torna a casa per realizzare
il suo piano di seduzione, si avvicina con l’atteggiamento furtivo di un
predatore: entra ad Atene senza farsi riconoscere, avvicina Procri grazie a
mille astuzie, con insidiosi tentativi cerca di corromperla e, quando ci riesce,
il suo scatto trionfante è espresso con il registro linguistico della caccia 67.
Gli stessi doni, come un’esca, rappresentano nella metafora della caccia
l’effettiva lusinga che conduce la preda nella rete dove sarà catturata. Da
un lato, dunque, Eos sovverte e modifica la scena della caccia attraverso il
rapimento a sfondo erotico, dall’altro Cefalo, portando a casa le proprie
capacità tecniche, trasferisce all’ambiente domestico un modus operandi
che appartiene alla sfera della caccia ( l’imboscata tesa a sua moglie). I due
episodi esemplificano forme complementari di contaminazione dei contesti
narrativi, in cui essi riflettono il mutuo e distruttivo abuso di stili di vita
(essere cacciatore; essere marito) diversi fra loro.
Anche l’alternanza di scene tra ambiente domestico e ambiente boschivo,
tra il dentro e il fuori, è indicativo di questa contaminazione fra contesti
diversi. Questi spostamenti marcano in maniera definita le trasformazioni
delle attitudini da parte del marito e della moglie. Essi non devono essere
recepiti come semplici cambi di scena, dettati dalla necessita della trama,
ma come veri e propri indicatori delle inclinazioni naturali dei due sposi
e della scala di valori a cui fanno riferimento. Pur essendo innamorato di
Procri, Cefalo aderisce primariamente alla caccia: nel suo essere «estensione
della figura del cacciatore», cioè «cacciatore innamorato», caccia e amore
dovrebbero essere due entità compatibili, rafforzate l’una con l’altra; tuttavia

64. Davis (1983, pp. 131-133).


65. Il verbo utilizzato è ˚dzDzdzǨǬǴ̿Ǽda Ferecide, FGrHist 3 F 34, con la variante dzǨǬǴ̿Ǽ
da Antonino Liberale, Metamorfosi, XLI, 1; sollicitare in Ovidio, Metamorfosi, VII, 721;
fallere in Igino, Fabulae, 189, 1.
66. Si traveste; muta le sue sembianze grazie all’aiuto di Eos (o per volontà di Eos); manda
un servo sconosciuto con ricchi doni per tentare la sua integrità.
67. Ovidio, Metamorfosi, VII, 723-724; 726 (dolus); 734 (temptamina); 740-742 (munera);
744 (insidiosa limina). Cfr. Davis (1983, pp. 133-135); in particolare si veda l’uso in Ovidio
del termine insidiae come elemento del lessico tecnico della caccia. Su questo Aymard
(1951, p. 217).

97
GAIA 17

il rapporto coniugale che si delinea da questo tipo di amore è oscillante e


stenta a realizzarsi. Dedicando se stesso alla caccia, egli compromette la
validità del suo impegno coniugale e, man mano che il racconto prosegue, il
suo comportamento denota un rapporto sempre più esclusivo con la natura
e i suoi elementi, che egli sembra quasi corteggiare. Al momento del riposo,
ormai stanco della mattanza, Cefalo cerca la fresca ombra e invoca la brezza
leggera affinché lo rinfranchino dalla calura del giorno. Le espressioni usate
da Ovidio per descrivere il momento del riposo dalla caccia si caratterizzano
per il tono volutamente erotico 68: è Cefalo stesso ad introdurre nel locus
amoenus in cui si ritira, durante l’ora calda, la componente amorosa,
«abusando» del momento di pausa per trasformarlo in un occasione di
corteggiamento, diversamente dall’episodio del rapimento di Eos, in cui
l’elemento erotico proveniva dall’esterno, dalla divinità.
L’episodio del servo delatore, che rivela a Procri le abitudini di Cefalo
durante le sue uscite, ma con l’errore di identificare la brezza invocata
da Cefalo con una ninfa, rappresenta l’elemento catalizzatore che mette
in moto il seguito della storia 69. Procri decide di ritornare nei boschi
per spiare e forse smascherare il marito e, sebbene le informazioni che il
delatore comunica a Procri non siano vere (Cefalo invoca la brezza leggera
per rinfrescarsi e non una ninfa), è lecito pensare, da quanto si è detto, che
il comportamento di Cefalo si avvicini a una certa forma di tradimento.
La morte di Procri completa questo sistematico rapporto di perversione
fra caccia e amore. Cefalo, anche se inconsapevolmente, arriva a identificare
sua moglie con un animale selvatico e agisce di conseguenza, scagliando
il giavellotto. Quello che era stato strumento di riconciliazione diventa la
causa della loro irrimediabile separazione finale, simbolo di autodistruzione
dell’amore 70. Il modo brutale in cui muore Procri, assimilata a una preda
da stanare, rappresenta la logica estensione dell’incapacità di adattamento
del cacciatore. La sua morte è in stretta corrispondenza con il significato
più profondo dell’opposizione caccia/amore finora analizzata. L’implicito
antagonismo tra le due attività trova soluzione nell’atto dell’uccisione, così

68. Ovidio, Metamorfosi, VII, 811-820: aura petebatur medio mihi lenis in aestu,/ auram
expectabam, requies erat illa labori./ «aura» (recordor enim) «venias» cantare solebam,/ «meque
iuves intresque sinus, gratissima, nostros,/ utque facis, relevare velis, quibus urimur, aestus»./ […]
blanditiae plures et «tu mihi magna voluptas» […] «tu me reficisque fovesque,/ tu faci ut silvas,
ut amem loca sola, meoque spiritus iste tuus sempre capiatur ab ore. Già nella testimonianza di
Ferecide (FGrHist 3 F 34) Cefalo, in cima a un monte, invoca la nuvola (ǰǨǹ́ǮǪ dzǤǴǤǦ́ǰDzǸ).
Va tuttavia precisato che in questo caso non è chiara la funzione di una simile invocazione
nella tradizione di Ferecide: Procri certamente fraintende, immaginando che si tratti di
una donna con cui Cefalo si incontra di nascosto, ma è chiaro dal testo che egli pronuncia
la medesima formula ogni volta che, recandosi a caccia, arriva sulla vetta della montagna.
69. Davis (1983, p. 145).
70. Sabot (1985, p. 210).

98
Animali magici e prodigiosi strumenti di caccia

come il cacciatore, incapace di risolvere il suo conflitto interiore tra caccia


e amore, avvia un processo di disumanizzazione della propria compagna
(da moglie ad animale selvatico) che culmina con la sua morte.
La condotta confusa di Cefalo, che annulla la linea di confine fra spazi
esistenziali definiti (l’oikos, da cui è sempre più assente e l’eschatia, di cui
continua a essere ardente e solitario frequentatore, nonostante il suo ruolo
di marito – e quindi di adulto e cittadino – imponga atteggiamenti diversi)
costituisce un esempio in negativo della genesi e dello sviluppo della diffidenza
che può nascere nella vita coniugale allorché si adottino comportamenti che
possono trasformare e alterare il rapporto matrimoniale. In questa ottica
devono essere lette le azioni che definiscono la storia, che assumono forma
circolare e ridondante, e che delineano il tratto forse più significativo della
personalità di Cefalo, un ethos che rimane irrisolto fino alla fine.
D’altro canto, anche per Procri si può delineare un ritratto composito, che
si caratterizza principalmente per i diversi aspetti che sembrano coesistere
nella sua personalità, e che forse sono il risultato di una stratificazione di
elementi di varia provenienza realizzatasi nel corso del tempo. In particolare,
se da un lato è assimilata al modello tipologico della cacciatrice (discepola
di Artemide, proprietaria del cane e del giavellotto e dedita all’attività della
caccia), dall’altro è descritta anche come donna disinibita, avvezza a vivere
esperienze amorose ed erotiche che il più delle volte esulano da un regolare
rapporto di coppia. Ad esempio, la proposta (fatta al marito sotto mentite
spoglie) di un rapporto «omoerotico» realizza in fondo l’ambivalenza di
una figura femminile che partecipa ad attività tipicamente maschili come
la caccia: nel travestimento, diventando l’avversario contro cui gareggiare,
identità sessuale e ruolo sociale sono fluttuanti, fino a confondersi con quelli
di un uomo. Inoltre i suoi continui tradimenti, reali (Pteleone, Minosse) o
presunti (nell’immaginazione di Cefalo), indicano un’assoluta incapacità di
tener fede agli obblighi e far fronte alle responsabilità coniugali, decretando
il suo fallimento nel ruolo di moglie.
È inoltre significativo il fatto che Procri abbia la capacità di riconvertirsi
alla sua prima identità anche dopo l’acquisizione dello status di donna
sposata. In realtà, l’allontanamento dal marito (che vada a Creta o sui monti)
determina comunque da parte sua il rifiuto del matrimonio, che avviene
non solo mediante la fuga, ma anche con la scelta di essere cacciatrice al
seguito di Diana o di dedicarsi a pratiche che rientrano nelle funzioni
artemidee. Il rapporto con una dimensione altra rispetto a quella della
quotidianità matrimoniale, inserita in un contesto sociale definito quale
quello della comunità di appartenenza, giunge all’estremo quando Procri
entra in contatto con la Creta di Minosse. Ciò che poteva essere un semplice
esilio assume un significato assai differente, nella misura in cui si pone
all’interno di un contesto alieno, che aggiunge una sfumatura esotica alla
sua facoltà di somministrare pozioni mediche e prescrivere terapie sessuali.

99
GAIA 17

Quando decide di uscire dal suo ruolo di moglie devota, ironicamente


Procri ritorna all’ambiente naturale, che per lei è congeniale, dal momento
che è o è stata cacciatrice. Il suo rifiuto è rigorosamente codificato: fugge a
Creta, una terra che, nell’immaginario collettivo antico, è identificata come
un mondo altro, lontano, una sorta di eschatia, dove il suo agire è rovesciato
e in opposizione alle consuete regole sociali: da moglie fedele diventa
spregiudicata amante di Minosse, dal quale si allontana per timore della
reazione di Pasifae 71; oppure diventa una venatrix al seguito di Artemide,
riassumendo quindi l’identità che aveva lasciato con il matrimonio. È
noto che il seguito di Artemide/Diana è formato da giovani non sposati
che si sono votati alla castità e alla caccia, in contraddizione quindi con
la condizione di Procri (che è donna sposata). Tale contraddizione,
tuttavia, si chiarisce e acquista significato allorché si comprende che il
messaggio «Procri diventa seguace di Artemide/Diana» significa, una
volta decodificato, «Procri decide di rifiutare gli uomini, e quindi la sfera
familiare e affettiva (amore e sessualità)», così come il messaggio «Procri
fugge a Creta» si decodifica con il rifiuto e l’abbandono delle convenzioni
sociali e delle regole della vita integrata nella comunità per rifugiarsi in una
dimensione aliena e opposta, dove il rovesciamento di tali regole diventa
norma. Entrambi gli episodi della fuga di Procri sono contestualizzati
in uno spazio extra-cittadino, il luogo privilegiato di comportamenti
sessuali marginali, sia che si tratti del rifiuto del matrimonio, sia che
venga identificato come luogo di sperimentazione di comportamenti
che altrimenti, nella vita quotidiana, sarebbero censurati; uno «spazio
liminale», aperto al sovvertimento delle pulsioni amorose, qualunque sia la
loro realizzazione, e dove le relazioni sessuali socialmente dominanti sono
come sospese 72. La scelta dell’allontanamento, dunque, come rimedio per
la negativa esperienza coniugale non è casuale, ma riflette precisamente la
natura del suo rifiuto: in particolare, il passaggio al ruolo di cacciatrice è
sintomatico di quanto sia estremo il suo estraniamento rispetto allo status
precedente 73.
Nell’ambivalenza della sua identità Procri sembra oscillare lungo una
linea marcata precisamente da tre punti di riferimento, tre individualità,
che sono state esposte magistralmente nell’analisi di Jean-Pierre Vernant, e
che possono essere sintetizzate dai ruoli della gynè engyeté, della kore e della
hetaira nell’ambito della funzione sociale del matrimonio. Allorché ella ha
scelto di riconciliarsi con il marito, e quindi dedicarsi al rapporto coniugale,
avrebbe dovuto definitivamente spogliarsi dell’elemento «“selvaggio” che

71. Ps. Apollodoro, Biblioteca, III, 15, 1 (197-198).


72. Detienne (1981, p. 53).
73. La caccia è considerata in antico come antidoto per le pene d’amore: Ovidio, Rimedi
contro l’amore, 199-206; Virgilio, Bucoliche, X, 55-60; Properzio, Elegie, II, 19, 17.

100
Animali magici e prodigiosi strumenti di caccia

comporta la condizione femminile» 74. Il rischio, infatti, secondo Vernant,


è che la sposa possa oscillare tra le due forme opposte, al di qua del
matrimonio, dalla parte di Artemide, nel rifiuto di ogni unione sessuale, e
al di là, dalla parte di Afrodite, in uno sfrenato libertinaggio erotico. La gynè
engyeté si situa tra la kore, la ragazza ferma nella sua condizione di vergine, e
la hetaira, la cortigiana, che si concede completamente all’amore. Lontano
dagli uomini e lontano dalla città la kore, in compagnia di Artemide, vergine
cacciatrice, signora delle terre incolte e degli animali, condivide con lei
la vita selvaggia. Per entrare nella vita coltivata, quella della comunità
civica, la giovane deve rinunciare a questa componente ferina, selvatica, e
addomesticarsi sotto il giogo matrimoniale. Diventando parte di uno dei
nuclei familiari della città, ella si integra nella comunità civica, nella misura
in cui può farlo una donna. Allo stesso modo anche la cortigiana si trova
fuori dal matrimonio, ma la sua selvatichezza non è rifiuto del matrimonio
e dell’uomo, ma eccesso di attrazione e licenza sfrenata. Nascosta dalla
maschera di Afrodite, continua Vernant, l’eteraintroduce di nuovo nella
comunità, che è il mondo della cultura, quella promiscuità sessuale e quei
comportamenti deviati che appartengono invece al costume selvaggio
e questo, si può aggiungere, può essere rischioso per il sistema sociale:
erotismo e sessualità fanno certamente parte del matrimonio, sono in effetti
necessarî, tuttavia non ne sono i fondamenti né gli elementi costitutivi,
vanno anzi tenuti lontani perché la loro semplice presenza è portatrice
di pericolo per il matrimonio stesso, sia dall’interno (la sposa che cede
al desiderio trasforma il matrimonio in uno strumento di piacere) sia
dall’esterno (rapporti più propriamente amorosi vengono cercati al di
fuori dell’ambiente domestico). Lo scopo del matrimonio invece esula dal
piacere, la sua funzione è unire gruppi familiari, stabilire alleanze, garantire
agli uomini una discendenza legittima, perciò deve porsi alla giusta distanza
tra il «rifiuto radicale dell’unione fisica e l’esaltazione esclusiva del piacere
amoroso», che sono estremi simmetrici, sterili e deleteri, equidistanti dal
matrimonio che «agli occhi dei Greci eleva i rapporti fra i sessi al livello
della vita “civile”», ponendosi come l’unico sistema che consente alla
comunità di sopravvivere 75.
Procri dunque, non riuscendo a fare proprio il ruolo della gynè engyeté,
oscilla fra i due estremi pericolosi della vergine che rifiuta l’amore e la
sessualità e la donna disinibita che si abbandona alla lascivia. Cefalo, dal
canto suo, richiama alla mente l’immagine mitica ben nota del «cacciatore
nero», di quell’eroe che, nella fase di transizione dallo status di adolescente a
quello di adulto, rifiuta il passaggio e quindi fallisce, restando ancorato a una

74. Vernant (20072, p. 144).


75. Vernant (20072, pp. 141-145).

101
GAIA 17

dimensione di perenne adolescenza 76. Entrambi sono incapaci di adeguarsi


alla nuova condizione di vita rappresentata dal matrimonio, venendo meno
al rispetto delle regole culturali in materia di rapporti amorosi. Inoltre,
muovendosi meglio negli spazî non urbani, zone di frontiera strettamente
collegati all’idea di selvatichezza e alterità, «connotati sul piano simbolico
generazionale/sociale come aree di limite, passaggio, margine, conciliazione
e strutturazione dei conflitti, proprî di forme di transizione dal prepolitico
al politico» 77, essi rappresentano dei modelli in negativo, in opposizione
alla dimensione positiva della realtà, perché fallendo nel loro compito,
non superando la crisi di passaggio che avrebbe dovuto inserirli nella
comunità degli adulti, ma anzi restando agganciati allo spazio artemideo,
rimangono bloccati in una situazione di assoluta precarietà e instabilità,
non integrandosi pienamente nella vita regolare.

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