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La Maison-Dieu : cahiers de

pastorale liturgique

Source gallica.bnf.fr / Les éditions du Cerf


Service national de la pastorale liturgique et sacramentelle
(France). Auteur du texte. La Maison-Dieu : cahiers de pastorale
liturgique. 1998-10.

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CENTRE NATIONAL DE PASTORALE LITURGIQUE

La Maison
Dieu
216
Proposer la foi
Renouveler
la pastorale

cerf
4e trimestre 1998
LA MAISON-DIEU
Revue trimestrielle

an.
du Centre National de Pastorale Liturgique

Directeur de la rédaction
P. Paul DE CLERCK

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Le numéro
an F
Le numéro spécial
384
ABONNEMENTS 1998

des tables (1945-1994)


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La Maison-Dieu est publiée et diffusée


par les Éditions du Cerf
La Maison-
Dieu

LES ÉDITIONS DU CERF


29, boulevard La Tour-Maubourg
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Comité de rédaction :
Paul De Clerck, directeur
Pierre Faure, directeur-adjoint
Monique Brulin
Jean-Yves Hameline
Jean-Claude Hugues
Serge Kerrien
Isabelle Renaud-Chamska

Ont collaboré à ce numéro:


Claude DAGENS, évêque d'Angoulême Francis DENIAU,
ancien curé de Puteaux, nouvel évêque de Nevers Henri-
Jérôme GAGEY, maître-assistant à l'Institut catholique de Paris
Philippe GUENELEY, ancien responsable national du catéchumé-
nat, curé de Romilly-sur-Seine Jean-Claude HUGUES, directeur
du CNPL * Dominique LEBRUN, ancien curé de Pantin, directeur
au Séminaire français (Rome) + Paul LEGAVRE, rédacteur en chef
de Croire aujourd'hui Nicolas LOSSKY, professeur à
l'Université de Paris-X-Nanterre, et à l'Institut de théologie
orthodoxe Saint-Serge Isabelle PARMENTIER, Service de for-
mation de Versailles Patrick PRÉTOT, chargé d'enseignement
à l'Institut catholique de Paris Michel SCOUARNEC, Institut de
formation de responsables laïcs, Quimper Bernard SOUDÉ, res-
ponsable de la Commission de pastorale sacramentelle et litur-
gique d'Orléans.
LA MAISON-DIEU
N°216
PROPOSER LA FOI - RENOUVELER
LA PASTORALE

SOMMAIRE
Claude DAGENS La proposition de la foi et la
liturgie de l'Église 7-19
La pastorale sacramentelle. Relecture et prospective :
Francis DENIAU Proposer la foi dans la pasto-
rale sacramentelle 21-37
Henri-Jérôme GAGEY La pastorale sacramentelle. De
la demande à la proposition 39-57
:
L'implication croyante dans les actions liturgiques
Michel SCOUARNEC Liturgie et évangélisation. Des
clivages surmontés 59-72

Patrick PRÉTOT Les propositions de la foi dans


la liturgie 73-101
Philippe GUENELEY Le catéchuménat et la proposi-
tion de la foi 103-110
Isabelle PARMENTIER Renonciation et acte de foi 111-126

Nicolas LOSSKY Proposition de lafoi dans l'or-


thodoxie 127-138
Deux regards sur l'expérience:
Paul LEGAVRE Rassemblements
quelleproposition defoi ?.
etpèlerinages:
139-153
Dominique LEBRUN Proposer le sacrement du par-
don à un grand nombre de
?
jeunes 155-164

Chroniques Les 50 ans de l'Institut liturgique


de Trêves. Les vœux du CNPL,
par Jean-Claude Hugues 167-172

Journées de recherche en théo-


logie sacramentaire et liturgie,
par Bernard Soudé 173-177

Recension

Table des matières

Livres recensés
799<S. 178-181

183-186

186-188

Livres reçus 188-190

Le père Jean-Claude Hugues, quifut directeur du CNPL


du 1er septembre 1993 au 31 août 1998, est passé de ce
monde à celui du Père, après une longue et douloureuse
maladie.
Au moment où nous éditons ces pages, nous le confions
à votre prière, dans l'espérance de le retrouver un jour
dans la joie du Royaume.
LIMINAIRE

c e cahier veut s'inscrire dans l'important effort de


réflexion mené par les évêques de France sur le
thème de la proposition de la foi. Leur réflexion a
l
porté sur l'évolution de la place de Eglise dans la société
actuelle, sur le cœur même du mystère chrétien, et sur la
manière neuve de proposer la foi aux femmes et aux
hommes d'aujourd'hui. Menée par Mgr Claude Dagens,
qui signe l'article de tête de la revue, elle a été présentée
à l'Assemblée plénière de l'épiscopat français à Lourdes
en 1994, retravaillée l'année suivante, pour aboutir à la
Lettre aux catholiques de France publiée en novembre
1996. Cette recherche a été conduite avec l'aide d'un
groupe de travail comprenant notamment Henri-Jérôme
Gagey, auteur ici de l'article sur les conséquences de cette
perspective pour la pastorale des sacrements.
Ce n'est pas la première fois que l'on propose des

!
réflexions sur la pastorale sacramentelle, ses contraintes
et les objectifs que l'on souhaiterait atteindre Les efforts
réalisés en ce domaine depuis la dernière guerre sont
d'ailleurs mis ici en perspective par Francis Deniau. Le
propos de ce numéro de La Maison-Dieu est cependant de
contribuer à la recherche en ce domaine, de deux façons.
D'abord en articulant la pastorale sacramentelle à cette
manière nouvelle de situer l'Église au sein de la société
:
française (et, plus largement, occidentale) ; ce qui justifie
le sous-titre du numéro Renouveler la pastorale. Par sa
perspective d'ensemble, la Lettre est en effet susceptible de
lui donner une nouvelle impulsion.
Mais aussi en tirant parti des ressources propres aux
actions liturgiques. L'Initiation chrétienne tient ici une
place de choix, avec le chemin catéchuménal où la foi est
proposée nouvellement, avec aussi la structure dialectique
de la renonciation et de la profession de foi baptismales,
lieu emblématiqueduchoixpersonnel que requiert finale-
ment tout chemin de foi chrétienne.
Deux articles nous invitent à revenir sur l'expérience de

;
la proposition de la foi vécue dans les grands rassemble-
ments de jeunes, ces derniers temps l'un analyse le phé-
nomène, l'autre s'interroge sur la manière dont s'y vit le
sacrement de la réconciliation.
On espère que ces diverses réflexions contribueront à
éclairer les questions posées par la pastorale des sacre-
ments et de la liturgie, à laquelle tant de chrétiens vouent
le meilleur de leurs énergies.
La Maison-Dieu, 216, 1998/4,7-19
Claude DAGENS

LA PROPOSITION DE LA FOI
ET LA LITURGIE DE L'ÉGLISE

L ) ÉGLISE vit du mystère de Dieu, révélé et commu-


niqué en Jésus Christ, dans la force de l'Esprit
Saint. Elle accueille ce mystère dans la foi et elle
le célèbre dans la liturgie.
Pour ces raisons fondamentales et proprement théolo-
gales, la liturgie peut et doit être proposée comme une
initiation concrète à la foi chrétienne, comme une parti-
cipation effective à la communion de l'Église et même
comme un chemin d'évangélisation.

La liturgie, chemin d'évangélisation


La récente Lettre aux catholiques de France, adoptée en
novembre 1996 par l'Assemblée plénière des évêques,
insiste, dans sa dernière partie, sur ce qu'elle appelle une
pastorale de la proposition, dont la mise en œuvre passe
par la liturgie et les sacrements de l'Église.
Plus exactement, cette Lettre, qui a valeur d'un appel et
d'un engagement pour les catholiques de France, à l'aube
du XXIesiècle, n'hésite pas à accorder une importance
prioritaire à la mission liturgique de l'Église. Si l'on veut
effectivement «former une Église qui propose la foi»
(c'est le titre et le contenu de la troisième partie de cette
Lettre), il ne faut pas hésiter à «célébrer le salut»
(leitourgia), tout autant qu'à « servir la vie des hommes »
»
(diakonia) et qu'à «annoncer l'Evangile (marturia).
Il s'agit là non pas d'un renversement des priorités mis-
sionnaires, mais d'une insistance relativement nouvelle,
dont on doit souligner la portée.
Cette insistance procède d'une conviction primordiale,
:
selon laquelle l'Église est appelée à évangéliser nos socié-
tés en y étant simplement et résolument elle-même c'est-
à-dire l'Église de Dieu, animée par l'Esprit Saint, pour
ouvrir dans le monde des chemins qui conduisent au mys-
tère de Jésus Christ Sauveur, confessé, célébré et annoncé
à tous.
Autrement dit, l'Église ne cherche pas à évangéliser en
inventant une stratégie pastorale qui serait surajoutée à sa
vie ordinaire. Elle désire plutôt déployer tous les éléments

:
vitaux qui la constituent, afin que chacun puisse conduire
à la Source au don de Dieu qui veut se communiquer aux
hommes.
Or, il est évident que la vie liturgique de l'Église se situe
du côté de la Source, mais il est peut-être utile de susciter
une telle prise de conscience, en faisant apparaître les
conditions relativement nouvelles en raison desquelles la
liturgie peut aujourd'hui conduire à la Source.

Une réévaluation nécessaire.

La Lettre aux catholiques de France, précédée en 1994


par un rapport intitulé Proposer la foi dans la société
actuelle, même si elle n'étudie pas pour elle-même la pas-
torale liturgique et sacramentelle, appelle à cette nouvelle
prise de conscience et à cette réévaluation nécessaire de la
liturgie dans la mission de l'Eglise.

tion de la foi sont animés par une intention fondamentale


alors que nous nous préparons à célébrer le grand Jubilé
:
Il est clair que cette Lettre et ce rapport sur la proposi-
de l'an 2000, il est possible de faire apparaître la nouveauté
de la foi et de l'expérience chrétienne dans notre société.
L'importance significative accordée aux catéchumènes et
aux recommençants a pour but de montrer que l'adhésion
au Dieu de Jésus Christ passe aujourd'hui par des chemins
qui n'avaient pas été prévus.
»
D'autant plus que certains « prophètes avaient prédit,
il y a une trentaine d'années, le succès total du processus
de sécularisation et le déclin définitif des demandes reli-
gieuses. Or, nous sommes actuellement appelés à évangé-
liser des expériences religieuses foisonnantes, parfois sau-
vages, qui coexistent d'ailleurs avec de multiples certitudes
:
rationnelles. En tout cas, la dimension religieuse de l'évan-
gélisation ne peut plus être contestée il s'agit d'éduquer
à l'expérience spirituelle chrétienne des hommes et des
femmes qui portent viscéralement en eux un certain sens
du sacré, et même une attente de Dieu.
Dans ce contexte plus ou moins inattendu, les signes
visibles de la foi, et même du mystère chrétien, ont une
grande importance pour éveiller et guider les désirs reli-
gieux. Or, la liturgie déploie ce langage des signes. Elle
donne à voir, à entendre, et aussi à chanter, à faire silence,
à faire corps. Pour des hommes et des femmes, des jeunes

foi. Beaucoup de prêtres et d'éducateurs en témoignent


arrive assez souvent que des jeunes perçoivent comme une
:
en particulier, il peut s'agir d'une première initiation à la
il

présence, et parfois même un appel de Dieu, en participant


à la célébration d'un baptême, d'une eucharistie, surtout si
le contexte familial ou amical vient encourager leur atten-
tion. C'est aussi un signe des temps que des personnes en
quête de sens viennent dans des monastères ou des com-
munautés religieuses, avec l'espoir plus ou moins
conscient de progresser ainsi dans la découverte de Dieu.
Pour ces multiples raisons, la liturgie de l'Eglise, avec
l'ensemble vivant de paroles, de gestes, de silences, de
musiques et de chants qui la constituent, peut être recon-
nue comme un chemin d'évangélisation. Elle peut
« conduire au cœur du mystère de lafoi », selon le titre de
la deuxième partie de la Lettre aux catholiques de France,
des personnes qui désirent confusément accéder à l'expé-
rience chrétienne.
D'autant plus que, selon un adage traditionnel, la litur-
gie fait l'Église, et ne se contente pas de proposer une
expérience particulière à une petite élite de personnes plus
sensibles que d'autres au langage des signes.
La liturgie est même tout entière du côté de la face
visible de l'Eglise. Elle est une façon pour l'Eglise de tenir
visiblement sa place dans la société, et spécialement dans
notre société laïque qui a eu tendance à refouler l'expé-
rience religieuse dans le domaine privé, mais qui consent
aujourd'hui à reconnaître que la foi fait vivre des hommes
et des femmes, construit leur liberté et nourrit leur espé-
rance.
C'est aussi un des buts du travail suscité par le rapport
de France :
sur La proposition de lafoi et par la Lettre aux catholiques
montrer que l'Eglise sert effectivement la
société qui est la nôtre, incertaine et fragile, en y étant elle-
même, en y proposant effectivement la foi chrétienne et en
conduisant aux sources de cette foi, notamment par sa vie
liturgique.
Les Journées mondiales de la jeunesse, et spécialement
la grande veillée baptismale de Longchamp, le samedi soir,
ont permis de vérifier qu'une telle intention n'a rien d'hé-
gémonique. Ces jeunes des cinq continents, qui ont reçu le
baptême et la confirmation au milieu des milliers de par-
ticipants qui les entouraient, manifestaient clairement la
liberté de la foi et le caractère universel de la communion
de l'Église.
La liturgie de l'initiation chrétienne, publiquement mon-
trée à travers la télévision, a révélé ce soir-là que le chris-
tianisme n'est pas un système qui s'imposerait par la
contrainte, mais qu'il est la religion des personnes invitées
à répondre librement à l'appel du Christ. La liturgie chré-
tienne inclut cette éducation profonde de la liberté humaine
qui accueille la lumière et la force de Jésus Christ.
Il nous appartient, comme membres de l'Eglise, dans ces
conditions relativement nouvelles, de montrer avec soin et
avec persévérance pourquoi et comment la liturgie remplit
cette fonction éducatrice, comment elle évangélise, puis-
qu'elle conduit au Christ et en communique la lumière,
tout en éveillant des libertés et des consciences humaines
à ce qui les dépasse.

Le rôle de la liturgie dans la mission de l'Église


Affirmer que la liturgie peut être proposée comme un
chemin d'évangélisation est avant tout un acte de réalisme.
C'est une façon de souligner le rôle de la liturgie dans la
mission de l'Eglise, qui est envoyée dans le monde pour y
révéler et y communiquer le don de Dieu accompli en
Jésus Christ. Les actes, les gestes, les signes de la liturgie
ne contribuent-ils pas d'une manière particulière à la révé-
lation et à la communication de ce don ?
Mais on comprend que cet acte de réalisme puisse sur-
prendre ceux qui estiment, pour des motifs parfois oppo-
sés, que la liturgie constitue sinon un domaine réservé, du
moins un secteur de la vie de l'Église qui ne peut s'adres-
ser qu'à des personnes déjà familiarisées avec le mystère
de la foi.
Une telle conception restrictive de la liturgie, qui exclut
plus ou moins implicitement sa fonction évangélisatrice,
existe d'ailleurs sous des formes diverses et paradoxale-
ment antithétiques.
Pour certains, la liturgie appartient au domaine le plus
traditionnel de la vie ecclésiale et elle exige donc une com-
préhension pleine et entière de cette Tradition. Comment
pourrait-elle s'adresser à des personnes qui ne perçoivent
ces réalités que d'une manière imparfaite ou extérieure ?
Or, l'expérience montre que les signes liturgiques sont par-
lants pour des jeunes qui n'ont pas de mémoire chrétienne,
et que des personnes en recherche viennent dans des
monastères pour s'y initier au mystère de la foi. On ne peut
donc pas nier que, dans un contexte de sécularisation et
d'attente spirituelle, la liturgie joue un rôle d'initiation.
Elle communique effectivement quelque chose de la pré-
sence et de l'appel de Dieu à des hommes et à des femmes
éloignés ou ignorants du christianisme.
Pour des raisons pastorales diamétralement opposées, on
a voulu parfois établir une antinomie entre les actes litur-
giques et les actes missionnaires, comme si les premiers
étaient exclusivement tournés vers l'intérieur de l'Église et
les seconds vers l'extérieur. Parfois même, on a cherché à
libérer l'Église de ses tâches liturgiques, en estimant
qu'elles entravaient son élan missionnaire.
Aujourd'hui, cette antinomie terriblement théorique est
abandonnée. On ne peut plus nier qu'un premier accès au
mystère chrétien est susceptible de se réaliser à travers les
signes de la liturgie. Le baptême d'un adulte ou d'un enfant
en âge scolaire est un événement significatif, même pour
des personnes étrangères à l'Église. La flamme du cierge
pascal, l'eau du baptême, les paroles de l'acte sacramentel
laissent entrevoir quelque chose du don de Dieu aux
hommes. Même des rituels plus particuliers, comme celui
de l'ordination des prêtres ou celui de la consécration reli-
gieuse, transmettent comme un écho de l'appel que Dieu
nous adresse et de l'Alliance qu'il désire établir avec l'hu-
manité.
D'une manière générale, la liturgie ne peut plus être
considérée comme un secteur particulier, qui devrait soit
être réservé à des croyants bien enracinés dans la foi, soit
être tenu à l'écart de la vie missionnaire de l'Église.
L'Église du Christ accomplit aussi sa mission en célé-
brant sa liturgie, sous ses multiples formes de prière,
d'actes sacramentels, de rassemblements publics ou de
moments plus intenses de recueillement et de contempla-
tion.
La liturgie contribue activement à la mission de l'Église,
parce qu'elle révèle la Vérité du Dieu de Jésus Christ et
qu'elle éduque à l'expérience de la foi vécue. C'est cette
double fonction, révélatrice et formatrice, que je voudrais
maintenant mettre en relief.
L'homme religieux et la révélation chrétienne de Dieu.

Pour mieux faire ressortir la fonction révélatrice de la


liturgie, il faut absolument tenir compte du contexte actuel
de l'expérience religieuse.
Après une période de refoulement et de soupçon, l'heure
de la réhabilitation est venue. Personne ou presque ne
songe plus à nier que le désir religieux fait partie consti-
tutive de la conscience humaine. Il n'est pas l'opium
du peuple, ni le signe d'un état dégradé et archaïque de la
pensée.
Dans ce climat général de réhabilitation, les propositions
religieuses foisonnent, d'autant plus qu'elles sont récu-
pérées par le grand marché de la consommation. Face à ce
»
foisonnement, il faut savoir «raison garder et ne pas
consentir à ce que la liturgie chrétienne soit instrumentali-
sée, c'est-à-dire traitée comme un objet de curiosité cultu-
relle.
Certes, la liturgie chrétienne s'adresse à l'homme reli-
gieux et à son désir naturel de percevoir quelque chose de
l'univers divin. Il n'est pas question de nier ou de refou-
ler cet élément de sensibilité naturelle et souvent esthétique
qui dispose des hommes et des femmes à avancer dans la
découverte de Dieu, de sa lumière et de sa beauté.
C'est pour cet homme spontanément et profondément
religieux que les signes de la liturgie chrétienne vont ouvrir
un chemin qui conduit à la vérité de l'Évangile.
Mais ce chemin ne serait pas authentique s'il n'appelait
pas aussi à reconnaître l'originalité de la révélation chré-
tienne de Dieu. Car le païen qui est en nous rêve le plus
souvent de s'élever vers le divin, de mettre la main sur lui,
de le conquérir. Il s'y efforce par l'ascèse ou par l'extase,
ou par des exercices qui doivent faciliter cet accès à des
« mystères» supérieurs.
Avec la révélation chrétienne, le mouvement est presque
totalement inversé, puisque c'est Dieu qui sort de lui-
même, qui descend jusqu'à nous, jusqu'à demeurer parmi
nous, en se faisant homme. Dieu attend, dès lors, d'être
accueilli par l'homme. L'expérience religieuse chrétienne,
ou plus exactement judéo-chrétienne, consiste avant tout
non pas à conquérir le divin, mais à accueillir le don de
Dieu, qui passe par la création, par la Loi sainte, et, en der-
nière instance, par le Verbe fait chair, Jésus, le Fils du Dieu
vivant.
S'il y a un centre de perspectives propre à la liturgie
chrétienne, il est totalement référé à cette révélation de
Dieu qui s'ouvre aux hommes et qui sollicite leur hospita-
lité. La beauté des célébrations chrétiennes, qu'elles soient

:
amplement déployées ou réalisées dans la pauvreté, tient à
ce caractère essentiel le Dieu qui se révèle à nous ne veut
pas entretenir avec nous des rapports de séduction. Il est
Celui qui se donne et se révèle comme Don total, comme
Amour inconditionnel en acte d'Alliance. Tous les signes
de la liturgie chrétienne n'ont pas d'autre but que de mani-
fester cet Amour et cette Alliance et d'inviter les hommes
à y entrer librement.
Deux acclamations de la célébration eucharistique sou-
lignent cette ouverture de Dieu à notre humanité, en nous
appelant à lui répondre. «Il est grand le mystère de la
foi» : cette parole de louange, proclamée après la consé-
cration du pain et du vin, reconnaît le grand signe de la
venue de Dieu parmi nous dans le sacrifice du Christ, dans
munion, en disant
Seigneur
:
le don de son corps et de son sang. Et, peu avant la com-

! «Heureux les invités au repas du


», le célébrant souligne la joie de cette Alliance
nouvelle qui unit les fidèles à leur Seigneur.
Si la liturgie est un réel chemin d'évangélisation, c'est
parce que, à travers elle, l'Église ouvre l'homme religieux
à la révélation inépuisable du don de Dieu.

L'Église qui célèbre, qui prie et qui évangélise.

La liturgie ne se contente pas de conduire à la Source.


A
, travers le langage des signes, elle appelle aussi à
accueillir la Source en soi-même. Elle est porteuse d'un
appel à la conversion. En révélant le cœur de Dieu, elle
cherche, du même mouvement, à façonner les cœurs des
hommes.
On se tromperait si l'on considérait que cette fonction
éducatrice de la liturgie ne peut concerner qu'un petit
nombre de personnes spécialement préparées à une telle
expérience.

autre phénomène :
La pastorale des jeunes témoigne de plus en plus d'un
l'appel à l'intériorité, l'apprentissage
intérieur de la conversion passe aussi par des grands ras-
semblements au cours desquels on écoute la Parole de
Dieu, on fait silence, on partage des intentions de prière,
on se rend disponible aux appels de Dieu. C'est l'expé-
rience proposée à Taizé depuis bien des années. C'est aussi
l'expérience de multiples pèlerinages ou rassemblements
de jeunes et d'adultes. Les Journées mondiales de la jeu-
nesse ont manifesté que cet appel à l'intériorité peut être
largement entendu.
On ne peut pas prétendre raisonnablement que tous les
participants à de tels rassemblements sont des familiers de
la foi et de la tradition chrétiennes. Pourtant, ils acceptent
volontiers cette initiation concrète à l'expérience chré-
tienne.
:
Deux pôles caractérisent presque toujours une telle ini-
tiation l'ouverture au don de Dieu, encouragée par le
silence et le recueillement, et l'hospitalité pratiquée
à l'égard des autres, surtout s'il y a des étrangers, des in-
connus, des gens de passage à accueillir au cours de tels
rassemblements.
De telles pratiques appellent à redécouvrir, dans des
le même que le centre de la Révélation chrétienne
la charité de Dieu, manifestée dans le Christ, et qui
:
conditions nouvelles, que le principe vital de la liturgie est
c'est
demande à être accueillie et pratiquée dans l'Église consti-
tuée comme Corps du Christ.
La liturgie façonne ainsi l'Eglise non pas comme un
,-

:
refuge, où une élite de spirituels viendrait se protéger des
menaces du monde, mais comme le Corps et le Sacrement
du Christ pour la vie du monde «signe et moyen de
l'union intime avec Dieu et de l'unité de tout le genre
humain» (Lumen gentium, n° 1).
L'Église qui célèbre et qui prie n'est donc pas différente
de l'Eglise qui va à la rencontre des pauvres et qui lutte
pour la défense de leurs droits. C'est l'expérience même
des communautés chrétiennes et des paroisses qui oblige
aujourd'hui à refuser un tel soupçon et une telle antino-
mie.
Quand des adultes ou des jeunes, en quête de raisons de
vivre et d'aimer la vie, demandent et reçoivent le baptême
ou la confirmation, le signe sacramentel manifeste publi-
quement leur dignité d'enfant de Dieu. Dire à quelqu'un :
» :
«Je te baptise au nom du Père, et du Fils, et du Saint
Esprit ou bien « Sois marqué de l'Esprit Saint, le don
de Dieu », c'est reconnaître devant tous qu'il est connu de
Dieu et qu'il va acquérir sa pleine identité en vivant de sa
confiance.
La liturgie de l'Église révèle ainsi, dans son langage par-
ticulier, cette solidarité qui relie la cause de Dieu à celle
des hommes. Elle met en lumière ce qui est au cœur de la

:
mission de l'Église, à travers son témoignage et souvent à
travers ses combats manifester dans le monde, et parfois
en contradiction avec l'esprit du monde, la nouveauté du
don de Dieu.
:
Le signe liturgique, l'acte sacramentel ont dès lors
valeur et force d'appel le peuple de Dieu qui est témoin
de ce signe est invité à vivre solidairement de cette
Alliance de Dieu, qui passe par les gestes du sacrement,
mais qui passe aussi par des actes quotidiens de partage et
de service. La liturgie, dans sa profondeur, garde ainsi
l'Église entière en état de vigilance et d'évangélisation.

L'eucharistie et l'expérience spirituelle.


La liturgie évangélise, en montrant, à travers des signes,
comment notre existence humaine peut être saisie dans le
mystère de Dieu qui se donne. Elle peut donc être propo-
sée comme une véritable école spirituelle, où l'on apprend
non pas à « décorer » les réalités de l'existence, mais plu-
tôt à en toucher la profondeur.
Cela vaut tout particulièrement pour l'eucharistie, pour
le sacrement de l'eucharistie et pour la liturgie eucharis-
tique, parce que l'on y fait face au mystère du mal, dans
sa profondeur, avec la force qui vient du mystère pascal.
Quand on souligne ainsi la place essentielle de l'eucha-
ristie dans l'expérience chrétienne, on ne peut pas ignorer la
désaffection qui se manifeste à l'égard de ce sacrement,
notamment de la part de nombreux jeunes, qui se disent
croyants, mais qui restent à distance de toute pratique eucha-
ristique, sous prétexte que la messe serait ennuyeuse, mono-
tone, étrangère à leurs préoccupations et à leur style de vie.
Ces constatations négatives sont pourtant extrêmement
insuffisantes. Car, lorsque ces mêmes jeunes, si critiques à
l'égard de la messe, se trouvent confrontés à l'épreuve du
mal, au scandale du mal, en particulier à travers la mort
brutale d'un ami, ils n'hésitent pas à se rassembler pour
l'eucharistie et ils comprennent alors, sans pouvoir le dire,
que les paroles et les gestes de ce sacrement touchent à la
profondeur de leur expérience. Dans l'épreuve du mal et
de la mort se manifeste une Présence qui permet d'espérer
et d'aimer la vie, telle qu'elle est.
Quelles que soient les critiques adressées à nos célébra-
:
tions ordinaires de la messe, elles ne touchent pas à l'es-
sentiel. Bien au contraire elles nous appellent à mettre
davantage en relief les raisons spirituelles qui font de
l'Eucharistie la «source et le sommet de l'évangéli-
sation ».
Savons-nous assez manifester que le mystère pascal de
Jésus Christ est le grand signe de notre foi et, qu'en le célé-
brant, nous faisons face activement à l'épreuve du mal et
?
de la mort Plus exactement, nous faisons, avec le Christ,
cette expérience étonnante par laquelle le mal et la mort
sont traversés de l'intérieur par la puissance de l'Amour
de Dieu.
Cette expérience est extraordinairement réaliste. Elle est
aux antipodes de la pensée courante, souvent pénétrée
involontairement de l'illusion gnostique, selon laquelle le
vrai Dieu ne peut qu'être étranger au mal et qu'il faut se
ranger avec lui dans le camp des vainqueurs du mal.
À cause de Jésus Christ, qui affronte librement la vio-
lence de la mort et qui « passe de ce monde à son Père en
: »
aimant les siens jusqu'au bout (Jn 1S, 1), la foi chrétienne
propose un autre chemin celui qui inclut le réalisme de la
Croix, sommet non seulement de souffrance, mais

:
d'Amour plus fort que la mort. Le mystère pascal, actua-
lisé dans l'eucharistie, devient alors une source c'est l'ex-
périence même que font un certain nombre de chrétiens
quand ils viennent chercher et trouver dans ce sacrement
la force dont ils ont besoin pour tenir et pour lutter. A ce
niveau de profondeur, c'est-à-dire près de Jésus Christ, le
Serviteur humilié et aimant jusqu'au bout, s'opère la
réconciliation entre des contemplatifs et des militants.
C'est à la même Source que puisent les uns et les autres,
soit dans le combat spirituel, soit dans la défense active des
pauvres.
De telles expériences confirment les attentes exprimées
par des jeunes à l'égard de l'eucharistie. Il ne s'agit pas
seulement d'aménagements liturgiques à prévoir pour que
les assemblées soient plus animées et plus joyeuses, même
si cela est souvent nécessaire. Il s'agit de manifester
concrètement que l'eucharistie touche à la profondeur de
notre existence, qu'elle répond, dans le langage des signes
beaucoup de jeunes se les posent :
sacramentels, à des questions de vie et de mort telles que
Pourquoi vivre?
Pourquoi aimer la vie, même quand elle est dure?
le mal n'ait pas le dernier mot ?
?
Pourquoi ne pas se donner la mort Pourquoi espérer que
Ces questions nous évangélisent, en nous conduisant aux
racines de notre existence, là où l'eucharistie prend son
plein sens, puisqu'elle est l'acte du Christ qui, dans sa
mort, fait naître un monde délivré de la mort.
Il est évident que cette profondeur existentielle et spiri-
tuelle de l'eucharistie appelle une initiation. On ne peut
proposer l'eucharistie comme le centre de l'expérience
chrétienne qu'à la condition de baliser le chemin qui y
conduit. On l'a vu lors des Journées mondiales de la jeu-
nesse : la célébration de l'eucharistie était précédée par le
temps des catéchèses, elles-mêmes constituées d'un ensei-
gnement et d'un dialogue.
Il ne s'agit pas de transformer nos messes paroissiales
en catéchèses. Mais il s'agit de reconnaître qu'on ne par-

d'Emmaüs :
vient à une source ou à un sommet qu'en franchissant
d'autres étapes. Peut-être à la manière des pèlerins
;
sur la route où ils avancent péniblement, Jésus
commence par marcher avec eux et par les écouter puis

des hommes ;
il ouvre le livre de la Parole de Dieu et les initie à l'his-
toire du salut, au mystère de Dieu qui se dit dans l'histoire
c'est enfin à travers le signe du pain rompu,
au cours du repas, qu'ils le reconnaissent et qu'ils com-
prennent le mystère de la Croix victorieuse. La halte à
l'auberge est inséparable du compagnonnage sur la route
:
et de l'initiation à la révélation de l'Ecriture.
Il en va ainsi de la liturgie de l'Église comme sur le
chemin dEmmaüs, elle ne devient véritablement parlante
et mystagogique que si elle apparaît et si elle est effecti-
vement reliée à l'expérience humaine, vécue dans sa pro-
fondeur et inlassablement ouverte à la Révélation de la
venue de Dieu parmi nous.
Faut-il préciser le sens du terme mystagogique ? Il s'agit
à une double révélation :
évidement d'indiquer par ce terme que la liturgie conduit
celle du mystère de Dieu qui
s'ouvre à nous, et celle, aussi profonde, du mystère de
notre existence humaine appelée à accueillir le don de Dieu
pour en vivre et en témoigner.
tClaude DAGENS,
évêque d'Angoulême.
La Maison-Dieu, 216, 1998/4,21-37
Francis DENIAU

PROPOSER LA FOI
DANS LA PASTORALE SACRAMENTELLE

sacramenta proper homines.

L A RELATION entre la foi et la pratique des sacrements


a toujours été une question dans l'Église. Dans la
ligne des prophètes et de la prière des Psaumes,
Jésus critique les gestes rituels dans lesquels nous sommes
tentés de trouver notre justification ou quelque assurance
de la bienveillance de Dieu alors que Dieu est toujours
-
et partout le Père qui porte le souci de ses enfants. Sans
refuser les pratiques rituelles, il les relativise. Gestes

;
humains, traditions humaines ne doivent pas occulter la
Parole de Dieu de même, les pratiques qu'on peut bien

:
mettre en œuvre ne doivent pas cacher ce qui a le plus de
Poids dans la Loi la justice, la tendresse et la foi (Mt 23,
23). Comme l'avait déjà dit le prophète Michée à
ceux qui
s Interrogeaient sur la manière de se rendre Dieu favorable,

:
en étant tentés de recourir à des pratiques complexes, allant
jusqu'au sacrifice humain
« On t'a fait savoir, ô homme,
:
ce qui est bien, ce que le Seigneur réclame de toi rien
d'autre que pratiquer la justice, aimer avec tendresse, et
»
marcher humblement avec ton Dieu (Mi 6, 6-8).
Au moment le plus décisif, la veille de sa Passion, Jésus
reprend la bénédiction, l'action de grâce, pour le pain et le
vin. Mais ce n'est plus simple parole rituelle. On n'est plus
dans le rite ou le geste symbolique. On est dans la réalité
de la justice, de la tendresse et de la foi. Lui, Jésus, est en
passe de livrer son corps et son sang pour la vie de l'hu-
:
manité. Comme l'écrivait une enfant de CM2, sous un des-
: ;
sin représentant la Cène « C'est le plus grand miracle de
Jésus il fait de son corps du pain il fait de son sang du

! :
un paroissien avait écrit, en signe de protestation « Non
c'est l'inverse » En effet, nous sommes plus habitués à
:
vin. » Nous avions affiché ce dessin au fond de l'église, et
!
entendre les paroles «Ceci est mon corps, ceci est mon
sang » - et à dire que le pain devient le corps du Christ.
:
Mais la petite fille retrouvait, dans une perception de foi,
les paroles du discours sur le pain de vie « Mon corps est
la vraie nourriture et mon sang est la vraie boisson. » Car

:
l'évangile de Jean cherche à indiquer la réalité présente
dans notre geste ecclésial le Christ Jésus livrant son corps
et son sang en nourriture pour l'humanité - et nous entraî-
nant avec lui dans ce don 1.

Sacrements pour la foi, l'espérance et l'amour


L'Église a bien conscience d'obéir à une parole de Jésus,
dans l'Esprit Saint, en refaisant dans le rite eucharistique
le geste par lequel il exprimait le don de sa vie. Mais elle
sait aussi qu'on peut refaire ce geste en étant infidèle à
l'Évangile voire en vivant, sous prétexte de repas du
-
Seigneur, tout l'inverse de ce que Jésus a fait. C'est bien
l'objet de ce qu'on pourrait appeler la première interven-
Corinthiens :
tion de pastorale sacramentelle, celle de Paul écrivant aux
«Vos réunions vous font du mal et non du
bien. vous ne discernez pas le Corps du Christ. vous
1. Une ancienne tradition liturgique s'exprimait d'ailleurs en ces
termes, par exemple dans la prière d'ordination gallicane des pres-
bytres qui servait, avant 1968, lors de l'onction des mains des prêtres,
en une version « corrigée ». Voir R. FALSINI, « La trasformazione del
corpo e del sangue di Cristo. Antica formula eucaristica nelle liturgia
e letteratura dal IV al IX secolo », dans Studi Francescani 52, 1955 ;
tiré-à-part de 57 pages. [NDLR.]
prenez votre repas de telle manière que l'un a faim tandis
»
que l'autre est ivre (1 Co 11). Et Paul renvoie au geste
du Seigneur la veille de sa Passion, en invitant la commu-
nauté à se conformer dans sa vie à la manière d'être de
Jésus. Nous ne faisons pas notre petite affaire, selon nos
idées ou nos sentiments, nous le laissons, lui, nous faire
entrer dans tout ce qui fait sa vie, dans l'ouverture au Père
et le don de soi pour les sœurs et les frères.
Au long de l'histoire, les gestes que l'Église reçoit du
Christ risquent toujours d'être repris dans une pratique reli-
gieuse très éloignée de la vie théologale. Saint Thomas
d'Aquin plaçait la vertu de religion parmi les composantes
de la justice mais il voyait notre relation à Dieu consis-
-
ter non pas dans la religion, mais dans les vertus théolo-
gales de foi, d'espérance et de charité 2. Et c'est dans le
don de Dieu se communiquant à l'être humain et lui don-
nant de vivre dans la foi, l'espérance et l'amour, qu'il voit
la réalité à laquelle doit aboutir chaque sacrement3.
La question n'est donc pas seulement du rapport du
sacrement à la foi - mais à l'espérance et à la charité, avec

2. Dans la Somme théologique, 2/2, les quarante-six premières ques-

les quatre vertus aristotéliciennes:


tions sont consacrées à la foi, l'espérance et la charité. Puis viennent

;
prudence, justice, force et tempé-
rance. La religion n'est qu'une des vertus annexes de la justice elle
rend à Dieu le culte qui lui est dû ; elle ne s'identifie ni aux vertus théo-
logales ni à la sainteté (Q 80 et 81). Au-delà des débats de
ce siècle sur
foi et religion, qui ont souvent été, particulièrement
en milieu catho-
lique, une interprétation caricaturale et hors contexte des réflexions
per-
tinentes de Karl Barth et de Dietrich Bonhoeffer, il serait intéressant de
revenir à cette interprétation de Thomas d'Aquin, qui n'est pas sans
intérêt
pour nos recherches contemporaines. On peut en rapprocher
Franz ROSENZWEIG Dieu n'a
: « pas créé la religion, mais le monde. »
3. La res sacramenti. En particulier, la res de l'eucharistie, qui est

ln Col 1 ; ;;
Sacramentum Ecclesiae unitatis (Comm. in Jo 6, lect. 6-7 in Mat 26
;
lect. 5 ; in 1 Co 10, lect. 4 11 lect. 4-5-6-7 12 lect. 3. ;
Somme Théologique 3a 67 art 2
q. co ; 73, 2 sed contra 73, 4 co ; 80,
;

4 co ; 80, 5 ad 2 82, 2
; arg. 3 ; 83, 4 co et ad 3 ; Supplementum, 71,
9 co et ad 3) Sacramentum caritatis (3a
q. 73 art. 3 ad 3 ; 74, 4 arg.
;
3 78, 3
;
arg. 6 ; 79, 4 arg. 1, 6 et ad 3 ; 80, 3 arg. 2 ; Supplementum,
40, 7 co).
le primat de la charité bien mis en lumière par Paul (1 Co
13). «Tout ce qui ne va pas à la charité est figure dira »
Pascal. Là encore, la réalité c'est la charité. Question tra-
ditionnelle du caractère fructueux des sacrements, peut-
être souvent occultée par les autres questions de validité et
de licéité4. En tout cas, l'ordination du sacrement non seu-
lement à la foi, mais à la charité dans la vie quotidienne,
demeure prioritaire. Peut-être est-ce le véritable critère qui
peut nous faire discerner si notre pratique sacramentelle
accepte de se laisser façonner par la vérité du Christ, ou
n'est que façon de faire trop humaine, qui peut même
cacher les enjeux véritables5.
Mais on risque aussi une autre impasse, qui oublierait la
portée théologale de la charité pour la ramener à un
dévouement humain, à un engagement généreux mais
coupé de sa source dans l'amour qui n'est pas d'abord le
nôtre, mais l'amour de Dieu manifesté en Jésus Christ et
communiqué dans l'Esprit. Faute de quoi, «je puis bien
avoir la foi jusqu'à transporter les montagnes. distribuer
tous mes biens aux pauvres. livrer mon corps aux
flammes. s'il me manque la charité, je ne suis rien»
(1 Co 13). «Ce n'est pas nous qui avons aimé Dieu (et »
pas davantage nos frères et nos sœurs !), « c'est Dieu qui
nous a aimés, et qui a envoyé son Fils. » (1 Jn 4, 10)6.

4. Et la recommandation d'être « tutioriste » dans l'administration


des sacrements, c'est-à-dire de se fier seulement à l'opinion la plus
sûre. Les considérations juridiques prennent alors vite le pas sur les
questions de vérité dans la démarche. On pourra se demander si cer-
taines positions contemporaines n'ont pas été, inconsciemment, encore
commandées par cette approche.
5. Voire relever de ce que Freud voyait comme pratiques obses-
sionnelles - rituel amené par cette névrose obsessionnelle collective
qu'est à ses yeux la religion. L'analyse anthropologique de Freud,
même si l'on n'en partage pas les présupposés, fait elle aussi partie de
nos questions contemporaines.
6. Geneviève MÉDEVIELLE, « Ouvriers de l'Évangile en charge de la
charité de Dieu », dans François FAVREAU, évêque de Nanterre, Et qui
donc est mon prochain ?, orientations pastorales sur la solidarité, dio-
cèse de Nanterre, 85 rue de Suresnes, 92000 Nanterre (1997).
C'est peut-être pourquoi la pastorale ne s'est pas
d'abord interrogée sur la relation charité-sacrements, mais
sest préoccupée du premier fondement théologal pour
à nous interroger
:
nous en cette vie la foi. Peut-être aurions-nous d'ailleurs
sur l'espérance sans quoi il n'y a pas
-
d'anamnèse. C'est peut-être l'espérance qui permet d'ap-
procher toute l'ampleur historique des gestes sacramen-
tels.

Pastorale sacramentelle et vie de l'Église


Le travail de la foi dans l'Église est un effort permanent,
une dynamique pour saisir le Christ, ou plutôt se laisser
saisir par Lui (Ph 3). Puisqu'il s'agit d'une œuvre de vérité,
nous nous trouverons sans cesse dans une dialectique cher-

:
chant le chemin entre des appels contradictoires.
Entre exigence et ouverture les sacrements sont les
sacrements de la foi et ils n'ont de sens qu'à mener à une
VIe de charité. Sinon, ils risquent d'être voire
mensongers,
d'empêcher le chemin qu'ils devraient permettre. Mais qui
Peut prétendre vivre de la foi et être établi dans la charité
Ce serait s'exposer
?
aux reproches que Jésus adresse à cer-
tains des Pharisiens. Les sacrements sont aussi faits pour
les gens de
peu de foi et les analphabètes de la charité que
nous sommes.
:
Entre élite et masse historiens et sociologues notent
que le souci de la pastorale a souvent été de faire entrer la
masse dans la religion de l'élite. Mais dans l'Eglise, le rap-
port élite-masse ne peut s'entendre de la même manière
que dans une société ou une organisation 7.Dieu se donne
a chacun, et de préférence aux pauvres et aux petits.

7. Réflexions pertinentes à
ce propos de Maurice VIDAL, L'Église,
peuple de Dieu dans l'histoire des hommes, Paris, Centurion, coll.
«Croire et Comprendre», 1975. En sens inverse, la perception de
FEUERBACH,
pour qui le seul vrai chrétien est le moine - mais c'est
cohérent avec sa vision idéaliste de l'Essence du christianisme,
abstraction qui empêche de s'intéresser peuple de Dieu concret dans
1histoire. au
:
Entre ministres et sujets la démarche et la responsabi-
lité sont évidemment différentes, mais peut-être a-t-on trop
oublié que les ministres sont aussi sujets des sacrements.
Les questions que nous posons pour les autres valent aussi
pour nous, et nous ne nous en apercevons pas toujours.
Vatican II, dans le chapitre de Lumen gentium sur le Peuple
de Dieu, envisage l'exercice du sacerdoce commun dans
les sacrements (n° 11) : parmi les sacrements énumérés, il
le
ya sacrement de l'ordre. Or, souvent, les discours sur
le sacerdoce des baptisés fonctionnent comme si les
ministres ordonnés étaient à part. C'est oublier la dyna-
mique présentée dans tout le deuxième chapitre de Lumen
gentium 8.
:
Entre la confiance dans le travail de l'Esprit et la néces-
saire vérification ecclésiale à propos du baptême revient
dans les Actes l'expression « empêcher »
; c'est peut-être
la trace d'un débat, au temps de Luc, sur les conditions du
baptême, que le texte invite à trancher dans le sens de « ne
pas faire obstacle 9. » C'est faire confiance à l'Esprit déjà

!
l'Esprit ne va pas sans un discernement ecclésial l'Esprit
ne peut être prétexte à n'importe quoi C'est tout l'objet,
:
présent chez Corneille et les siens. Mais cette confiance en

par exemple, de la première lettre aux Corinthiens 10.

8. À la demande des Pères conciliaires, après la deuxième session,


on a coupé en deux le chapitre initialement prévu sur les laïcs, pour
introduire ce nouveau chapitre sur le Peuple de Dieu dans son
ensemble, avant le troisième sur la hiérarchie et le quatrième sur les
laïcs. Ce choix éclaire toute la dynamique de l'ensemble du texte au-
prix, il est vrai, de quelques redites entre les deuxième et quatrième
chapitres, et de quelques incohérences dans le chapitre iv : le n° 34
reprend par exemple ce que disait le n° 11, mais qui pourrait prétendre
que l'union au Christ dont il est ici question ne concerne que les laïcs,
et non l'ensemble du peuple de Dieu ?
9. 0. CULLMANN, « Les traces d'une vieille formule baptismale dans
le Nouveau Testament », dans la Revue d'histoire et de philosophie
religieuses 17, 1937, p. 424-434.
10. Raymond E. BROWN, L'Église héritée des apôtres, Paris, Éd. du
Cerf, coll. «Lire la Bible », 1987, chapitre VII, p. 168-205, note ces
difficultés de l'appel à l'Esprit dans l'ecclésiologie johannique.
C'est tout cela que nous allons trouver maintenant en
rappelant les recherches de ces dernières décennies en
France. Sans oublier
que la pastorale sacramentelle s'arti-
cule avec les autres dimensions de la vie de l'Église.
Les efforts missionnaires, qui ont souvent commencé par
une mise à distance de la pratique des sacrements avant
de la retrouver d'une façon renouvelée. On avait opposé-
sacrements et mission, comme si les sacrements étaient des
gestes purement internes à la vie de l'Église, qui ne concer-
naient pas la mission et dont la mission n'avait rien à dire.
L'insistance de Vatican II sur les sacrements de l'Initiation,
l'expérience du catéchuménat, la perception aussi qu'on ne
cesse pas de devenir chrétien, et que « ce qui est à la marge
est au centre », sont venus transformer les perspectives
La pastorale de la charité dans les enjeux de la vie, qui
a souvent opposé la conversion réelle et la pratique sacra-
mentelle - avant de retrouver la source sacramentelle d'une
charité théologale
{M perception de la foi
comme aventure personnelle
Qui ne va pas de soi
Pensants».
- opposée à un héritage de « bien-
Le point focal de tout cela, de cette nouvelle situation
de la pastorale sacramentelle dans la vie de l'Église, est
bien évidemment Vatican II. Avec la signification et l'ou-
verture du premier texte voté, celui sur la Liturgie ; mais
aussi avec les grands textes sur l'Église, sur la Révélation,
sur l'Eglise dans le monde de ce temps - et sans doute le
texte sur la liberté religieuse. À travers tout cela, la célé-
bration des sacrements pouvait de s'insérer dans
nouveau
l'enjeu de la foi, de l'espérance et de la charité,
l'Église. pour toute
Dans ce contexte, quatre moments peuvent être distin-
gués dans la pastorale sacramentelle de ces dernières
décennies. Je les présente ici comme des hypothèses, qu'il
Pourrait être intéressant de retrouver dans nos expériences
Personnelles comme dans les textes marquants de chaque

H- Les deux rapports COFFY pour l'assemblée plénière de l'Épis-


copat français, en 1971 et 1981, marquent des étapes importantes.
période. Hypothèses qui peuvent aider à relire l'histoire, à
y voir clair. mais qui ne sont qu'un outil contestable.

:
Pour reprendre les termes du Rapport Dagens et de la

;
moments ;
Lettre aux catholiques de France, j'appellerai ces quatre
;
supposer la foi questionner la foi vivifier la
foi proposer la foi. Chacun contient sa part de vérité et
ses difficultés. Tous ont des prolongements qui marquent
-
la situation actuelle.

Supposer la foi
Situons ce premier temps entre la mise en pratique des
invitations de Pie X à la communion fréquente et à la com-
munion des jeunes enfants 12. jusqu'au milieu du siècle.
On est dans la suite du prodigieux effort qu'a été la
Réforme tridentine. Il s'agissait de fonder dans la foi des
pratiques qui s'en étaient éloignées - au point de provo-
quer les nécessaires critiques de la Réforme protestante,
dont le Concile se distancie dans les décrets doctrinaux,
mais dont il rejoint souvent les analyses dans les décrets
réformateurs 13. On est, de manière plus lointaine, dans la
suite de Latran IV, avec la confession et la communion pas-
cales. On hérite aussi de tous les efforts missionnaires des
XVIIe, XVIIIe et XIXe siècles. Sans percevoir le plus souvent

12. Notons au passage que ce pape « conservateur », auquel se réfè-


rent volontiers les courants traditionalistes, a introduit un changement
considérable dans le domaine de la participation à l'Eucharistie - chan-
gement qui a d'ailleurs modifié tout l'équilibre du système sacramen-
tel.

:
13. À propos du sacerdoce ministériel, Gustave MARTELET a cette
jolie formule «Le Concile s'est borné à délimiter le champ dans
lequel il savait le trésor de l'Église enfoui, sans avoir les moyens de
l'inventorier à frais nouveaux. » Mais dans son œuvre réformatrice, le
Concile veille à la formation de prêtres capables d'annoncer la Parole
de Dieu et de conduire le Peuple de Dieu. Tout en refusant de faire
des ministres seulement des prédicateurs de l'Évangile et des pasteurs,
le Concile rejoint bien les exigences protestantes dans ces deux
domaines.
combien la situation sociale a changé, et avec elle les
conditions de l'évangélisation.
La foi est supposée. Le contrôle ecclésial vise plutôt la
moralité, avec la place du sacrement de pénitence14, qui
est resté couramment la porte nécessaire pour accéder à
;
1Eucharistie. Le baptême des petits enfants est la pratique
habituelle il amène normalement au catéchisme et à la
Première communion puis à la «deuxième commu-
-
nion », à la suite des distorsions amenées par les incitations
réformatrices de Pie X et à l'invention de la communion
«
solennelle ». Même s'il y a peu de « persévérance après,
cette pastorale de l'enfance est un acquis dont on hérite et
»
Qui se poursuit. Au-delà du cercle restreint des pratiquants
du dimanche, encore nombreux à l'époque, il ya le
grand
nombre des «pascalisants »au service de qui sont les
prêtres durant le carême et le temps pascal (et à qui se joi-
gnent d'ailleurs bien des personnes qui assistent à la messe

:
tous les dimanches, mais qui continuent à ne communier
qu'un fois l'an la réforme de Pie X mettra longtemps à
Passer dans la pratique). L'enquête de mariage vérifie l'état
libre des fiancés, mais
suppose la foi sans avoir à en parler.
Les enterrements civils sont,
comme le repas gras du
vendredi saint, l'affirmation provocatrice de petits groupes.
On est ainsi dans une chrétienté qui fonctionne. On ne
s aperçoit pas que cette chrétienté n'est plus celle d'un
:
temps où la foi marquait l'ensemble de la société les chré-
tiens ont tendance à former une «contre-société chré-
tienne » dans une société déjà largement sécularisée.
Chrétienté, mais chrétienté artificielle, et coupée de bien
des forces vives de la société. Cependant, à l'intérieur de
cet espace s'opère réellement une transmission de la foi et
une éducation à la charité.

14. Lecongrès de l'Union des œuvres de Nancy, en 1952, portait


sur l'« Eglise, éducatrice des consciences dans le sacrement de péni-
tence ». Voir aussi l'article de Philippe BORDEYNE, «Examen de
conscience et vie morale», dans LMD 214, 1998/2, p. 51-68, souli-
gnant les difficultés d'une articulation juste entre théologal et moral.
L'étape suivante fera prendre conscience de l'impossi-
bilité d'en rester là. Cependant, nous demeurons marqués
par ce moment. Il nous rappelle notre enracinement dans
une histoire. Pour reprendre certains termes de la Lettre
aux catholiques de France, nous ne pouvons aujourd'hui
vivre la foi seulement comme un héritage, même si elle
demeure cependant un héritage reçu de siècles chrétiens ;
;
l'Église s'affirme aujourd'hui comme intérieure et non
antérieure à la société actuelle elle se revendique minori-
parmi d'autres ;
taire et demande à être reconnue comme une réalité sociale
mais elle sait aussi qu'elle porte des
valeurs qui sont une référence sociale commune.

Questionner la foi
Vers le milieu du siècle, on prend peu à peu conscience

:
qu'une certaine pratique peut aller sans la foi. On évoque
d'abord les demandeurs occasionnels mariage, baptême
des petits enfants, première communion comme motivation

homélie:
du catéchisme. Quelqu'un me disait récemment après une
;
« Tu parles comme si tous ceux qui étaient à la
messe du dimanche croyaient au Christ ressuscité ce n'est
pas le cas. » et apparemment certains sondages lui don-
nent raison.
Aussi estime-t-on impossible de supposer la foi. Il s'agit
plutôt de la vérifier, de l'éduquer, avec le souci que les
sacrements soient en vérité les sacrements de la foi. On se
;
soucie du rapport entre le baptême et la foi entre la foi et
le sacrement de mariage 15. «Ne pas brader les sacre-
ments » est en effet devenu primordial. La réflexion, situe
:
les demandeurs de sacrements et la proposition de l'Église
comme les partenaires d'un marché on parle d'offre et de

15. Foi et :
sacrement de mariage tel est le titre significatif d'un
ouvrage collectif publié aux éditions du Chalet en 1974. Voir aussi
LMD 127, 1976/1 : Questions actuelles autour du mariage.
demande Le souci est alors de « diversifier l'offre ». On
16.
Peut d'abord réfréner la demande, aider les demandeurs à
réaliser que ce qu'ils cherchent est différent de ce que pro-
Pose l'Église, et que rien ne les oblige à entrer dans
quelque chose dont ils ne veulent pas vraiment. Mais cela
ne suffit pas. On envisage alors de proposer une voie qui

sacramentelle :
se situe entre l'abstention pure et simple et la célébration
une première étape vers le baptême un ;
; :
accueil dans l'église après le mariage civil 17. On parle cou-
ramment d'une proposition à trois volets absence de toute
célébration ; accueil sacrement.
La difficulté vient de ce que l'inadéquation entre l'offre
et la demande, si elle est évidente aux yeux des ministres
et des responsables ecclésiaux, ne l'est pas du tout aux
Yeux des demandeurs. Ils ont eux-mêmes réinvesti le rite
à leur manière, et s'y trouvent bien. Par ailleurs, la volonté
de réforme ne prend pas assez en compte la profondeur
:
anthropologique du rite ici moins encore qu'ailleurs, on
ne réforme par décret. Et les distinctions proposées
demanderaient parfois un doctorat en théologie pour être
comprises. Alors, les demandeurs se rebiffent, ont l'im-
Pression qu'on ne leur propose qu'une contrefaçon, ou bien
l'acceptent en ne voyant simplement pas la différence 18.
Peut-être nous manquait-il, à l'époque, une anthropo-
logie qui prenne suffisamment en compte le corps,

16. Les réflexions stimulantes d'un sociologue comme Peter BERGER,


La Religion dans la conscience moderne, Paris, Éd. du Centurion,
1971, sont adaptées à la situation des États-Unis,
avec la concurrence
des différentes dénominations
« », plus qu'à celle de la France avec
l'héritage catholique évoqué plus haut.
17. Pour le mariage, l'élaboration la mieux achevée est celle qui sera
mise en œuvre avec cohérence dans la zone pastorale de Lugny, dio-
cèse d'Autun.
1. Ainsi, quinze ans après, en demandant un certificat de baptême
:
avant sa confirmation, les éducateurs d'une jeune se rendent compte
qu'elle n'est pas baptisée il y a eu seulement un premier accueil dans
l'Eglise. Ses
parents n'avaient eu aucune conscience de la différence.
elle était allée
au catéchisme et communiait sans que jamais la ques-
tion n'ait été posée.
l'histoire, les solidarités concrètes. Le risque était de res-
ter dans une conception des sacrements comme actes sépa-
rés, comme objets, avec un souci trop juridique l9.
Subsistent cependant de ce deuxième temps le souci de
vérité, le souhait de permettre une parole et d'aller au
:
devant - et la question qu'il faudra peut-être reprendre sur
le baptême des petits enfants quel espoir réel d'une ini-
tiation à la foi chrétienne au fur et à mesure qu'ils vont
grandir?

Vivifier la foi et compter sur la foi de l'Église


À vrai dire, la distinction entre le deuxième et le troi-
sième temps reste un peu artificielle. Ces deux moments
ont coexisté. Et, dans les années quatre-vingts, beaucoup
d'entre nous étaient partagés entre les deux tendances20. Il
peut être éclairant pourtant de les distinguer, car ce sont
deux attitudes réellement différentes. Et ces dernières
années, c'est ce troisième temps qui a dominé.
On part d'une attention renouvelée aux demandeurs. Ne
pas regarder seulement ni d'abord les insuffisances, le peu
de foi ou la « mal-croyance »
(qui, après tout, sont autant
notre problème que le leur). Porter attention d'abord à la
densité humaine de la démarche, à sa profondeur relation-
nelle, spirituelle. Comme Jésus accueillait bien des
demandeurs, dont le désir ne relevait pas d'abord d'un acte
de foi pure - Jésus souligne la foi présente dans une
demande de guérison, de réintégration sociale, de dignité
humaine -, peut-être devons-nous accueillir et valoriser le
?
désir de nos interlocuteurs Désir qui est peut-être plus
porteur de foi qu'une profession de foi orthodoxe mais for-

19. « Ne pas brader» est une expression significative. Avec peut-


être la mentalité « tutioriste » évoquée note 3.
20. Concernant le mariage, voir dans la Revue d'éthique et de théo-
logie morale «Le Supplément» 161, juillet 1987: Accueillir les
demandes de mariage à l'église, mon article « De l'éthique des prêtres
accueillant des couples », et les critiques dont il est suivi. C'est un
exemple du débat.
melle ? Du reste, ce désir ne nous fait-il pas toucher, d'une
façon déroutante mais stimulante, l'enjeu réel des sacre-
ments ?
Dès le départ, en tout cas dès que les Centres de prépa-
ration au mariage et les préparations au baptême sont pas-
sés de la forme « conférences et témoignage »
à la forme
« échange en groupe avec un animateur », c'est ce qui s'est
Produit. C'est aussi ce dont témoignent les prêtres et
d'autres personnes engagées dans l'entretien pastoral en
vue du mariage. Parallèlement, avec les expériences néga-
tives soulignées au deuxième moment, il y a l'expérience
de la densité humaine et spirituelle de la démarche, et le
sentiment que c'est là un terrain privilégié pour qu'y
résonne l'Evangile.
Cela suppose de prendre les moyens d'un dialogue, de
Privilégier leur langage et non le nôtre. Ce temps fut aussi
marqué par le débat sur la « religion populaire »-
expres-
:
sion certes dangereuse et prise dans la polémique, mais qui
evoquait l'un des enjeux la diversité des cultures, et celle
des modes d'appartenance.

temps;
Car cette diversité n'est pas le signe des malheurs des
;
elle existe dans toute l'histoire de l'Église elle a
toujours suscité des attitudes pastorales contradictoires,
comme en témoigne déjà au IIIe siècle la querelle entre
Hippolyte et Calliste. Alors, plutôt que de vérifier la foi, ne
vaut-il pas mieux tabler sur elle et chercher à la vivifier?
En ne considérant pas les personnes comme des individus
isolés, mais en les resituant dans l'ensemble de leurs rela-
tions sociales et ecclésiales, en comptant, comme on le fait
toujours dans le baptême d'un bébé, sur la foi de l'Église ?
Ainsi, lorsqu'on nous demande, pour le baptême d'un
bébé, «qu'il ait un espoir fondé que l'enfant sera édu-
y
qué dans la religion catholique »(canon 868), plutôt que
devérifier la bonne volonté des parents, mieux vaut tra-
»
vailler à « fonder l'espoir dans nos propositions et nos
façons de faire en Église 21.

»
demande de sacrement ? »,
:
21. « Fonder l'espoir est le thème d'un excellent article d'Albert
ROUET, à l'époque évêque auxiliaire de Paris
« Faut-il accepter toute
Études 373/3, septembre 1990, p. 239-248.
Bien sûr, il s'agira de faire du temps de préparation un
moment d'annonce ou d'approfondissement de l'Évan-
gile ; il s'agira de prendre au sérieux la liturgie de la Parole
réintroduite par Vatican II avant toute célébration sacra-
mentelle.
Il reste que ce troisième moment soulève aussi des dif-
ficultés. D'une part, le fossé reste grand, et certaines
demandes ne sont sans doute pas légitimes. Comment le
?
discerner D'autre part, nous assistons, peut-être surtout
après Mai 68, à de véritables ruptures dans la transmission
de la foi. Le troisième temps ne risque-t-il pas trop de
« supposer la foi» alors que ce n'est plus tenable ? Dans

:
les réunions de préparation au baptême, le souci souvent
exprimé aujourd'hui par les parents « Il ira au catéchisme
parfois comme
!
!
:
si ça lui plaît Nous lui laisserons toute liberté. » sonne
«Tout ça est si peu important pour la
vie » Est-il si crédible de fonder l'espoir?

ce troisième temps :
Ou bien faut-il aller encore plus loin dans la logique de
n'est-ce pas aussi l'Église et ses
ministres qui doivent se remettre en cause pour qu'une pro-
position soit crédible?
Proposer la foi
C'est donc aujourd'hui la perspective du Rapport
Dagens et de la Lettre aux catholiques de France. Notons
:
qu'elle s'enracine dans une expérience nouvelle de pasto-
rale sacramentelle celle du Catéchuménat, avec la décou-
verte de l'Église comme lieu de respiration et de liberté.
L'Église est porteuse d'une Parole et d'une Présence qui
donnent sens, qui permettent à la vie de prendre sens - et
cela dans les dimensions subjectives de l'existence. Alors
les sacrements retrouvent leur dimension de source, de
source vive (je me souviens d'une néophyte me parlant de
chrétiens de son entourage, engagés avec générosité et
volontarisme dans l'action sociale. Elle les admirait mais
parlait d'eux en termes de « chrétiens desséchés », à qui
manquait la source sacramentelle, et dont le dévouement
avait quelque chose de sec et de tendu). Ils nourrissent un
itinéraire très personnel, et en appellent à une Église.
Quelques invitations particulières sontdans le texte
Sortir de la perspective de l'offre et de la demande, qui a
:
décidément trouvé ses limites et prendre en compte la
densité humaine et chrétienne de - l'expérience de
raît dans la trame des documents : ceux et
de celles qui viennent à l'Église. Une autre nécessité appa-
celle de donner des
noms qui permettent de nommer l'expérience, d'initier en
livrant un langage. Il s'agit en quelque sorte d'alphabéti-
ser. « Comment relire sa vie à la lumière de l'Évangile si
l'on n'est pas d'abord alphabétisé à l'Évangile? »
demandait une accompagnatrice de la J.O.C., en ajoutant
« C'est une part du travail que nous avons à faire. »
:se

Sans doute est-ce aussi un travail capital en pastorale


viennent pourraient dire, comme l'un d'eux :;
sacramentelle. En partant du fait que beaucoup de ceux qui
;? «Je veux
bien être chrétien à ce que j'ai vu, ça m'intéresse mais
qu'est-ce que c'est »
Nombreux sont déjà les couples qui se présentent pour
le mariage et qui n'ont reçu aucune initiation chrétienne
(baptisés tous les deux, ou l'un d'eux, voire aucun). Que
?
Pouvons-nous leur proposer Dans certains cas, un che-
min catéchuménal peut être proposé en même temps que
la préparation au mariage. Dans d'autres cas, il doit y avoir
auparavant tout un temps d'exploration. Quelle alpha-
bétisation proposer?
Pour ceux dont le baptême n'a eu aucune suite, quelle
place faire à la confirmation avec une préparation qui ne
devrait probablement pas être- distincte du catéchuménat ?
Plus généralement, pour ceux qui recommencent à croire
al'âge adulte, quelle place peut avoir la confirmation
Comment rendre significative la séquence normale bap-
?
?
tême, confirmation, eucharistie Ou, pour ceux qui sont
déjà confirmés, quelle forme d'entrée dans la réconcilia-

nous.
?
tion et l'eucharistie Toutes ces questions sont devant
Dans la ligne des deux rapports Coffy, la Lettre resitue
aussi la vie sacramentelle dans l'ensemble de la vie
ecclésiale, avec le témoignage de la foi et le service du
monde 22. C'est l'aboutissement de tout un dynamisme de
ces dernières années, et cela restitue la force ecclésiale des
sacrements.
Il reste que pour que les sacrements jouent pleinement
leur rôle dans cette perspective, demeure tout un travail
d'inculturation, qui ne vaut pas seulement pour l'Asie ou
»
l'Afrique, mais pour « la société actuelle en France. Il
me semble que nous sommes encore loin de ce que sup-
posent nos documents. Là aussi, le travail est devant
nous.
Pour conclure, suggérons quelques questions :
célébration des sacrements :
Proposer la foi à l'occasion de la préparation et de la
Quels moyens avons-nous
Quels moyens devons-nous inventer. et qui soient com-
patibles avec les forces disponibles ?
?
Comment repenser l'articulation des sacrements entre
eux? Réconciliation et eucharistie (la communion fré-
quente n'est plus aujourd'hui un problème, ni la pénitence
la porte obligée - mais ne risque-t-on pas parfois une insi-
gnifiance de l'un et de l'autre ?) ; mariage, réconciliation
et eucharistie, avec la question des divorcés remariés
sacrements de l'initiation dans la diversité des situations.
;
Comment articuler la source sacramentelle et une forme
de relation vivante à l'Église ?
:
Et bien sûr quel travail d'inculturation ? Nous avons à
prendre au sérieux, ici aussi, les articulations de la Lettre :
c'est la situation actuelle qui nous oblige à aller, de
manière renouvelée, au cœur de la foi.
t Francis DENIAU,
évêque de Nevers.

:
22. Elle en fait peut-être trop pourquoi leitourgia a-t-elle remplacé
koinônia dans la trilogie koinônia/marturia/diakonia ? La koinônia est
plus large, et aurait l'avantage de situer l'action liturgique dans l'en-
semble de la vie ecclésiale (voir rapport COFFY de 1981 et Conseil
œcuménique des Églises).
Tableau récapitulatif

Rapports Culture(s) Dynamisme Rapport Quiapprend


Église/société etfoi dequi?
- élite/masse

supposer chrétienté mondechre- réforme amener enseignants


(limitée) tiencohérent, tridentine lamasse etenseignés
oùlafoiest àlareligion
présupposée del'élite

questionner chrétienté qui cultures mul- adapter enseignants


amener
s'effiloche tiples,pas l'offreselon lamasse etenseignés
spontanément lesniveaux àlareligion
chrétiennes defoi del'élite,
mais autrement

vivifier acceptation prise en évangéliser accepter se laisser


qu'onvienne comptede la enpartant ladifférence enseigner
d'ailleurs. profondeur de différences élite/masse,

1
par les autres
Église mino- humaine acceptées sans l'évaluer
ritaire, avec comme lieu positivement
destracesde defoi ou
consensus négativement

Proposer on vient à une Église exigence pour proposer la des processus


l'Église à l'Église d'aller
par- pas antérieure, foi, dans une pluriels d'in-
tir d'attentes,
a
maison du
mal à les
àlasociété ;
mais intérieure

la foi comme
au cœur de la
foiàpartirde
la situation et
expérience
quifait
découvrir aux
culturation,
oùtousont
à se laisser
nommer apport propre des rencontres uns et aux enseigner
deschrétiens autresle
mystère
La Maison-Dieu, 216, 1998/4, 39-57
Henri-Jérôme GAGEY

LA PASTORALE SACRAMENTELLE.
DE LA DEMANDE À LA PROPOSITION

u NE DES LIGNES directrices de la Lettre aux catholiques


de France était d'inviter les lecteurs à prendre acte
de la rupture culturelle oui marque la situation de
l'Église dans leur pays, comme d'ailleursdans bien d'autres
Pays développés. Il s'agit de ce que l'on dénomme, selon
une formule aujourd'hui courante, « l'avènement de la cul-
ture du sujet dans monde pluraliste », ou encore, mais
la formule un
sonne de manière moins euphorique, « l'avène-
ment de l'individualisme moderne ». Ce bouleversement
culturel, la Lettre catholiques de France s'efforce de le
aux
Présenter sans ressentiment, mais elle n'en dissimule
pas les
conséquences, parfois redoutables, en ce qui concerne la
:
transmission des valeurs
her en général et de la foi en particu-
nous sommes désormais loin de l'époque « où l'Église
faisait pratiquement
corps avec la société globale », où,
«malgré bien des contradictions et des affrontements, la
transmission de la foi s'opérait d'une façon quasi automa-
.lciue, les mécanismes de transmission étant d'ailleurs
cette
intégrés
:
aux fonctionnements normaux de la société ». Le
texte poursuit «Cette situation
nous oblige à prendre la
mesure de la nouveauté de la foi et de l'expérience chré-
lenne. Nous
ne pouvons plus seulement nous contenter
d'un héritage, si riche soit-il. Nous avons à accueillir le
don de Dieu dans des conditions nouvelles et à retrouver
en même temps le geste initial de l'évangélisation celui :

de la proposition simple et résolue de l'Évangile du


Christ 1. »
Ce qui se dit là de manière générale sur la transmission

:
de la foi, vaut de la pastorale des sacrements, ainsi que le
précise notre texte il importe de mettre en œuvre « "une
",
pastorale de la proposition par laquelle l'Eglise ne craint
pas de prendre l'initiative, en invitant à faire la rencontre
du Christ dans les sacrements 2 ». Dans les pages qui sui-
vent, je voudrais dégager ce qui me paraît être en jeu dans
»
:
cette conception d'une « pastorale de la proposition dans
le domaine de la vie sacramentelle. Disons-le en deux mots
avant de le développer plus longuement parler d'une pas-
torale de la proposition en ce qui concerne les sacrements,
c'est d'abord prendre la mesure des difficultés sur les-
quelles bute ce que l'on peut désigner, par contraste,
comme une « pastorale de l'accueil des demandes
pastorale sacramentelle de l'accueil a été mise en place
».
Cette
dans l'Église de France dans la mouvance du concile
Vatican II, pour pallier l'inadaptation croissante des pra-
tiques héritées de la Réforme catholique, dans le cadre
d'une société moderne pluraliste. Mais cette pastorale de
l'accueil ne tient pas suffisamment compte du caractère
véritablement radical des évolutions culturelles en cours
dans notre société. Pour le dire brutalement, elle reste sans
doute plus solidaire qu'il ne semble à première vue de la
mentalité de chrétienté qui fait par ailleurs l'objet de si
vives critiques.

Malaise dans la pastorale sacramentelle


On connaît ce malaise qui pèse sur la pastorale des
sacrements, au moins depuis la fin de la Seconde Guerre,

1. LES ÉVÊQUES DE FRANCE, Lettre aux catholiques de France,


Paris, Éd. du Cerf, coll. « Documents des Églises », 1997, p. 37.
2. Op.cit.,p.92.
et qui a commencé d'agiter l'Église de France dans les
années cinquante. Des chrétiens baptisés réclament pour
eux ou leur progéniture les sacrements auxquels ils ont
« droit », et qui donc ne peuvent leur être refusés, mais ils
le font
« sans motif de foi apparent ». La réconciliation et
les ordinations échappent il est vrai à cette contradiction,
puisque seules des personnes très motivées, mais tout aussi
Peu nombreuses, les demandent. Confirmation et onction
des malades donnent de leur côté
une bonne illustration de
ce que peut désigner l'expression « pastorale de la propo-
sition ». En effet deux sacrements ont cessé de faire
«
ces
l'objet d'une demande massive » ; en fait, dans la France
d'aujourd'hui, ils ne sont pratiquement plus vécus que par
des personnes auxquelles ils ont été spécifiquement
pro-
posés. Tout autre est le cas des baptêmes et des mariages
mais aussi du premier accès à la communion eucharistique
dans le cadre du catéchisme des enfants, et de la (ou
messe
de la célébration) des funérailles. Ces sacrements font
aujourd'hui encore l'objet d'une demande massive, même
si son déclin est sensible, de la part de « demandeurs»
un nombre impressionnant semble investir, dans ces rites
dont

;
que l'Eglise célèbre, autre chose que ce que la foi de
l'Église confesse
ce peut être un déisme vague, une
appartenance nostalgique à une tradition pratiquement
réduite à un folklore,
ou encore le désir de ne pas se
brouiller
avec le reste de la famille. D'où le très profond
malaise de nombreux prêtres, mais aussi de laïcs et de
diacres, avec la pastorale multitudiniste des sacrements
« »
que l'Eglise maintient en vigueur. Ce décalage atteint en
effet la signification même de
ces célébrations, y compris
Pour ceux qui y participent avec foi.
C'est le cœur même de la démarche des plus motivés
qui se trouve atteint lorsqu'ils
se découvrent préparer puis
Participer à ces célébrations liturgiques qui sont, à leurs
yeux, de la plus haute importance, et qu'ils le font en com-
pagnie d'autres personnes dont le discours explicite autant
que le comportement pratique montrent assez qu'ils leur
attachent une bien moindre signification. D'où la question
souvent posée, il y a quelques décennies, de savoir si, dans
de telles situations,
nous ne galvaudons pas les merveilles
de la tendresse et de la grâce de Dieu. On a souvent mis
sur le compte exclusif de mauvaises querelles théologiques
(pastorale contre mission, Evangile contre ritualisme) la
désaffection d'une partie du clergé vis-à-vis de la pastorale
sacramentelle, parfois négligemment désignée comme « la
pastorale ordinaire », par opposition à une « pastorale mis-
sionnaire » de l'écoute et du partage. Il me semble que,
dans bien des cas, ces querelles théologiques étaient seu-
lement la justification a posteriori d'un profond découra-
gement, nourri par l'expérience faite par beaucoup, parti-
culièrement dans les quartiers populaires, que la pastorale
liturgique et sacramentelle était enfermée dans un quipro-
quo tel qu'elle s'en trouvait pratiquement dénaturée.
C'est pour tenter de sortir de cette relation pastorale qui
semblait comme viciée3, que fut mise en place la pasto-
rale de l'accueil et de l'accompagnement des demandes
sacramentelles déjà évoquée. Ses fruits ne furent certes pas
négligeables mais, par certains côtés, elle devait exacerber
:
le malaise qu'elle était censée adoucir. Abordons le pro-
blème par l'un de ses accès les plus habituels la pastorale
du baptême des petits enfants.
Il n'entre pas dans le cahier des charges de cet article de
reprendre les termes du débat sur le pédobaptisme 4. D'une
manière générale, on admet aujourd'hui qu'une enquête en
:
tradition plaide largement pour le maintien de cette pra-
tique, mais à une condition toutefois la tradition du bap-
tême des enfants doit en fait s'entendre du baptême des
enfants de chrétiens, dont très tôt il est apparu que, du fait
de leur appartenance à une famille chrétienne, ils ne sau-
raient légitimement être tenus à l'écart d'une vie dans
l'Alliance avec Dieu. Mais précisément, toute la difficulté

«
3. Voir Les sacrements livrés à l'incroyance » dans Parole et mis-
sion, n° 24, avril 1964, p. 189-257.
?
4. J.-C. DIDIER, Faut-il baptiser les enfants La réponse de la tra-
dition, Paris, Éd. du Cerf, coll. « Chrétiens de tous les temps », 1967.
CONGRÉGATION POUR LA DOCTRINE DE LA FOI, « Instruction sur le bap-
tême des petits enfants », DC 77, 1980, p. 1107-1113. P. DE CLERCK,
« Le baptême des petits enfants entre la famille et
l'Église », Lumen
vitae42, 1987/1, p. 43-52.
est de définir ce que l'on entend par «enfants de chré-
tiens » dans la situation contradictoire qui est nôtre, carac-
térisée d'un côté par une rupture indéniable avec la chré-
tienté et, d'un autre, par le fait que la structure de
chrétienté persiste à déterminer les rapports entre l'Église
et la société globale. Bref, comment considérer de manière
adéquate ceux que l'on appelle les catholiques non-prati-
quants et qui parfois réclament pour eux-mêmes cette
appellation paradoxale.

Limites d'une pastorale de l'accueil :


le cas du baptême des petits enfants
Le malaise dans la pastorale du baptême que j'évoquais
plus haut pourrait à la rigueur être supporté par un clergé
vivant d'une conception «sacrale »
des sacrements. Je
m'explique : si les prêtres vivaient leur ministère comme
ministère de médiation entre l'humanité et un Dieu jaloux,
ils pourraient consoler disant « ce n'est pas grave,
se en se
;
Jai fait mon devoir en accomplissant les rites prescrits qui
mettent les gens à l'abri du courroux divin que Dieu s'oc-
d'hui heureusement fermée
-
:
cupe du reste. ». Mais une telle issue nous est aujour-
Elle l'est, d'une part, par les affirmations de Vatican II
sur la volonté salvifique universelle de Dieu 5. Du point de

5. «En effet, puisque le Christ est mort pour tous et que la voca-
tion dernière de l'homme est réellement unique, à savoir divine,
nous
devons tenir
que l'Esprit Saint offre à tous, d'une façon que Dieu
connaît, la possibilité d'être associé au mystère pascal. » GS 22, 5.
« Ceux qui, sans qu'il y ait de leur faute, ignorent l'Évangile du Christ
et son Eglise, mais cherchent pourtant Dieu d'un cœur sincère et s'ef-
forcent,
sous l'influence de sa grâce, d'agir de façon à accomplir sa
volonté telle que leur conscience la leur révèle et la leur dicte,
là peuvent arriver ceux-
au salut éternel. À ceux-là mêmes qui, sans faute de
leur part,
ne sont pas encore parvenus à une connaissance expresse de
Dieu, mais travaillent,
a non sans la grâce divine, à avoir une vie droite,
divine Providence refuse pas les secours nécessaires à leur
salut. » LG 16/1. ne
vue qui nous occupe ici, leur premier bénéfice est certai-
nement d'interdire qu'on alimente la pastorale du baptême
par « la peur de l'enfer6 ». Par ailleurs, ces affirmations
conduisent du même pas à un approfondissement salutaire,
mais pas toujours aisé, du sens de l'activité missionnaire
de l'Eglise, particulièrement dans les pays où le christia-
nisme est minoritaire7.
- Elle l'est, d'autre part, parce que nous ne parvenons
tout simplement plus à adhérer à une conception quasi
« magique » de la vie chrétienne qui fut jadis populaire et
selon laquelle, par la seule vertu de l'accomplissement des
rites prescrits, les sacrements seraient censés rendre méca-
niquement favorables à leurs récepteurs les dispositions de
Dieu. Contre cette conception s'élevait déjà la prédication
des prophètes de l'Ancien Testament, reprise par Jésus et
les premières communautés dénonçant un rapport ritualiste
au culte.
Ces heureuses prises de conscience nous amènent à sou-
ligner le fait que le baptême est acceptation de l'offre de
grâce adressée par Dieu à l'humanité, et entrée dans son
Alliance. Mais, ce faisant, elles ne peuvent qu'accentuer
l'amertume de ceux qui font, au jour le jour, l'expérience
de célébrer tout autre chose. C'est pour lutter contre cet
état de fait que fut instaurée, en 1965, par les évêques de
France une pastorale du baptême des petits enfants.
Auparavant, dans la plupart des cas, cette pastorale se limi-

6. Que la peur de l'enfer ne soit pas un bon motif théologique du


baptême des petits enfants, c'est ce que montrent d'une autre manière
les transformations récentes de la pastorale du baptême. L'événement
décisif de ce point de vue est la rupture avec l'usage séculaire d'ad-
ministrer le baptême quam primum. Cela signifie de facto qu'il n'est
plus présenté comme ce rite à célébrer au plus vite pour parer au dan-
ger d'une mort précoce en faisant bénéficier le nouveau-né de la pro-
tection que ce sacrement procure. Ce que confirme encore le fait que

les enfants morts sans baptême ;


le Rituel des funérailles de 1972 contient des indications concernant
l'Église les confie à la miséricorde
de Dieu, ce qu'elle fait identiquement pour les baptisés.
7. Sur ce point, voir pai exemple M. AMALADOSS, A la rencontre
des cultures, Paris, Éd. de l'Atelier, 1997, particulièrement p. 33-58.
tait à sa plus simple expression. L'enfant était baptisé quam
Primum, c'est-à-dire dans les vingt-quatre ou soixante-
douze heures suivant sa naissance, et cette brève cérémo-
nie se trouvait dotée d'un complément
«
siale après que la mère se fut relevée.
»
à l'église parois-
La directive de 1965 devait bouleverser les choses, en
baptême »
Suggérant que se tiennent des réunions de « préparation au
auxquelles les parents étaient conviés, ce qui
instaurait de facto délai entre la naissance et le baptême.
un
Ces indications pastorales ont très rapidement fait loi8, au
Point qu'aujourd'hui le baptême quamprimum est sorti des
mœurs, ce qui consacre un changement de mentalité déci-
:
sif désormais le baptême n'est plus présenté
comme une
cérémonie à accomplir dans les plus brefs délais, pour ainsi
dire dans l'urgence, afin d'éviter les dangers résultants
dune mort précoce. Il est une célébration de la foi chré-
tienne à laquelle l'enfant est incorporé 9. Mais si, de la
Sorte, la conscience des pasteurs et des chrétiens les plus
convaincus progresse, les difficultés de la relation pasto-
rale ne s'en trouvent pas réglées.

Y
Limites de l'opération
En fait, les réunions de préparation ont eu peu d'effica-
cité. Comment s'en étonner ?
Ce n'est pas en quelques

8 Elles sont reprises par le CIC de 1983, voir canon 851 : «La
célébration du baptême doit être dûment préparée. Par conséquent
les parents de l'enfant à baptiser, ainsi
[.]
que les personnes qui vont assu-
de ce sacrement des obligations qu'il
sieurs familles
et ;
mer la charge de parrains, seront dûment instruits de la signification
comporte en réunissant plu-
et, là où c'est possible, en leur rendant visite, le curé,
Par lui-même ou par d'autres, veillera à ce que, par des exhortations
Pastorales et surtout par la prière en commun, les parents soient conve-
nablement préparés.
»
9. Voir P. DE CLERCK, L'initiation chrétienne entre 1970 et 1977
LMD 132,
« »,
1977/4, p. 79-102 ; « Orientations actuelles de la pastorale
du baptême dans A. HOUSSIAU éd., Le Baptême, entrée dans l'exis-
»,
tence chrétienne, Bruxelles, Fac. Univ. Saint-Louis, 1983,
p. 113-146.
réunions qu'un retournement intérieur peut se produire.
Dans la mesure où les participants sont réellement des
chrétiens convaincus qui ont besoin d'être relancés dans
une vie de foi quelque peu assoupie, ou qui ont besoin de
prendre une conscience renouvelée de ce qu'implique cette
foi dans la situation nouvelle qui détermine leur existence,
ces réunions peuvent être réellement profitables. Les par-
ticipants y trouvent l'occasion de vivre une sorte de récol-
lection qui leur permet d'approfondir la signification de
leur démarche et d'en personnaliser le déroulement par le
choix des lectures, des chants, l'insertion de poèmes, etc.
Mais la masse des catholiques non pratiquants vivent le
plus souvent ces réunions comme des formalités que le
clergé leur impose sans que, pour leur part, ils en perçoi-
vent la nécessité intérieure. En effet, ce sont bien souvent
des gens qui ont perdu tout contact vivant avec l'Église et
qui, pour la plupart, ont à peine été initiés à la foi qu'elle
annonce. Mais, par la force des choses, cette situation
objective ne peut pas être ouvertement prise en compte. On
ne peut en effet les considérer autrement que comme des
chrétiens qui, selon une tradition qui fait loi dans l'Église
depuis des siècles, demandent à l'Eglise le baptême de leur
enfant. Comme le rappelle le CIC de 1983, c'est pour eux
un devoir 10, et pratiquement un droit, qui ne peut norma-
lement pas leur être refusé, sauf s'il semble totalement clair
qu'ils n'ont pas réellement l'intention de permettre à leur
enfant d'être pleinement initié au mystère de la foi 11.
Compte tenu de cette situation objective qui structure la
»
rencontre de préparation, les « demandeurs ont très natu-
rellement à rendre compte de leur démarche en répondant

10. «Les parents sont tenus par l'obligation de faire baptiser leurs
enfants dans les premières semaines ; ils iront trouver leur curé au plus
tôt après la naissance et même avant, afin de demander le sacrement
pour leur enfant et d'y être dûment préparés. » Canon 867 § 1.
11. «Pour qu'un enfant soit baptisé licitement, il faut [.] qu'il y
ait un espoir fondé que l'enfant sera éduqué dans la religion catho-
lique ; si cet espoir fait totalement défaut, le baptême sera différé, selon
les dispositions du droit particulier, et les parents informés du motif. »
Canon 868, 91,2.
:
à la question
? «Que demandez-vous à l'Église pour vos
enfants » Cette question leur sera d'ailleurs formellement
posée au début de la célébration. Or, cette question consti-
tue inévitablement un piège, pour les questionneurs
d'abord. En effet, si ces réunions se déroulent dans un
authentique climat de liberté et s'il est clair qu'il ne s'agit
pas alors de passer un examen destiné à évaluer les parents
afin de leur accorder ou non satisfaction, les réponses lais-

:
seront inévitablement paraître une grande distance inté-
rieure avec la foi de l'Eglise de l'affirmation d'un franc
agnosticisme à la confidence d'une confiance vague en une
force supérieure, éventuellement accompagnée d'une sin-
cère admiration pour la figure de Jésus. Le questionneur
obtient donc une réponse qui manifeste le décalage entre
la signification qu'il reconnaît pour sa part à l'événement
qu'il va célébrer et la signification que lui confèrent les
« demandeurs ». S'il ne s'en satisfait pas, il va être tenté
de se montrer rigoureux dans l'espoir de faire advenir un
propos plus conforme à ce que l'Eglise confesse. Mais la
maladresse des réponses qu'il obtiendra, maladresse d'au-
tant plus visible que la culture classique des participants
est faible, ne rend que plus criant ce décalage. Faut-il alors
pousser jusqu'au bout la logique du rigorisme et refuser le
baptême de leur enfant à des parents qui se montrent inca-
pables d'une confession de foi pleinement développée
Cette solution a été écartée pour des motifs légitimes.
?

Impossible rigorisme
La raison la plus souvent évoquée était qu'il n'existe pas
de «pistéo-mètres : l'habileté à tenir un propos ortho-
»

;
doxe que montrent les plus cultivés ne garantit aucunement
la sincérité de leur discours la maladresse des plus cultu-
rellement démunis ne signifie pas nécessairement qu'ils
sont étrangers à la vie chrétienne. On l'a souvent dit, le
ngorisme écarte les simples et fait la part belle aux doctes,
au risque d'éteindre la mèche qui fume. L'Évangile ne s'y
retrouve pas et d'autant moins qu'on privilégie alors une
conception très notionnelle de la foi, au détriment de la
simple foi implicite de la multitude dont le premier mot
fut, des siècles durant, un « amen » sincère. De plus, on se
trouve alors en délicatesse avec la tradition séculaire, à
laquelle le droit fait écho, dont la tendance n'était certes
de faire autrement :
pas de limiter l'accès des enfants au baptême. Impossible
les parents qui présentent leur enfant
viennent avec la conscience qu'ils'agit d'un « droit et,
»
même plus, d'un « devoir que l'Église leur impose. Leur
»
démarche est donc bien fondée. A quel titre pourrait-on
?
dire qu'ils ne sont pas chrétiens Chrétiens, ils le sont par
un baptême qu'ils n'ont pas renié.
Le refus de transformer l'Eglise en secte de « parfaits »,
avec la part d'illusion et/ou d'hypocrisie que cela comporte
nécessairement, conduit à faire contre mauvaise fortune
bon cœur. On maintient donc une pastorale multitudiniste
accueillante qui n'a que très rarement été mise en cause 12.
Une fois écartés les abus les plus criants, venant de per-
sonnes étalant ouvertement leur résolution de ne pas édu-
quer chrétiennement leur enfant, les rencontres de prépa-
ration fournissent l'occasion d'échanges souvent riches en
contenu existentiel sur la responsabilité que confère la
situation de parents, sur la joie que procure la venue d'un
petit dans une famille, sur le don de soi qui se trouve par
là mobilisé.
Prenant leur appui sur cette expérience spirituelle que
constitue l'accueil d'un enfant dans une famille, ceux qui
dirigent ces réunions s'efforcent alors de rejoindre chez les
participants la part d'attachement à la foi de l'Eglise qui
demeure vivante en eux pour mobiliser et, dans la mesure
du possible, revitaliser cet héritage auquel ils disent tenir,
malgré toutes les ambiguïtés de leurs propos. Puis, en tout
état de cause, on passe généralement à l'acte en engageant

12. La tentative d'instaurer un baptême par étape a fait long feu.


D'ailleurs, dans l'ensemble elle fut saisie par les chrétiens les plus ins-
?
truits, soucieux - mais était-ce un bon motif - de ne pas forcer le
libre arbitre de leurs enfants. Les gens simples ou éloignés de l'Église
»
persistaient à demander le baptême « normal ou à ne pas faire la dif-
férence entre ce dernier et le rite qu'on leur a parfois imposé.
la célébration du sacrement. Souvent sympathiques et cha-
leureuses, ces réunions permettent à certains participants
de renouveler l'image qu'ils avaient de l'Église, en corri-
geant éventuellement ce que peut avoir d'erroné leurs
connaissances de la foi et de l'Église, et il s'en trouve par-
fois quelques-uns pour renouer avec une vie chrétienne

;
avec laquelle ils pensaient avoir rompu. Mais en général le
sens des sacrements s'y perd ils sont en effet vite réduits
a n'être
que l'occasion offerte à des gens de célébrer une
étape décisive de leur existence et d'affirmer leurs convic-
;
tions fondamentales sur le sens de la vie mais le sens du
mystère qu'ils célèbrent reste hors de vue. Cette pastorale
de l'accueil laisse donc entiers les problèmes qu'elle était
censée résoudre. Elle est en effet basée sur un trop profond
malentendu.

Limite d'un travail sur la demande


Les demandeurs se présentent en effet aux rencontres de
Préparation en fonction, d'une part, de l'événement spiri-
tuel que constitue pour eux l'accueil d'un enfant dont ils
acceptent de prendre la responsabilité et en fonction,
d'autre part, de quelques fragments de mémoire chrétienne
qui leur font percevoir que, « du côté de l'Église », leur est
offerte la possibilité de donner à cet événement spirituel
un espace pour l'éprouver plus pleinement et le partager
avec leurs proches. Mais cette mémoire chrétienne est trop
fragmentaire pour réellement organiser leur vécu spirituel
Personnel. Elle est une mémoire en miettes, faite de sou-
venirs familiaux, d'images circulant dans la culture et enfin
des quelques bribes éventuellement conservées d'un bref
passage au catéchisme. Cela donne un propos désarticulé
qui mêle des convictions sentimentales et des propositions
dogmatiques mal comprises (« il faut le baptiser en cas de
malheur, on ne sait jamais. »).
Mais, le plus souvent, ces formulations figées et insa-
tisfaisantes, auxquelles ils se raccrochent faute de mieux,
dissimulent mal que le fond de l'attitude spirituelle de la
plupart ressortit essentiellement à ce spiritualisme flou
dont des auteurs comme Luc Ferry et André Comte-
Sponville se sont faits les porte-parole. C'est ce qu'ana-
13

lysait avec finesse une livraison récente de la revue


Esprit14, évoquant l'attrait de nos contemporains pour une
»
religiosité indéfinie, une spiritualité « sans Dieu qui, loin
de toute confession de foi structurée par l'appartenance aux
grandes traditions religieuses historiques, se nourrit de
méditations et d'émotions esthétiques, même si certains ne
redoutent pas de se lancer dans des expériences plus exo-
tiques, voire carrément sectaires.
Dans tout cela, le plus clair est que les grandes struc-
tures de la vie chrétienne ne sont plus les références pre-
mières auxquelles on fait appel pour baliser un itinéraire
spirituel et en discerner l'authenticité. En fait, le terrain de
l'expérience spirituelle jadis soumis à l'influence prédo-
minante de la tradition chrétienne, dans sa forme catho-
lique particulièrement, est devenu extrêmement mouvant.
»
Nous nous retrouvons donc « piégés par le fait d'être pra-
tiquement contraints de maintenir en usage les pratiques
héritées de ce que l'on appelait la chrétienté, alors que nous
vivons dans une société pluraliste.
Parler de chrétienté, c'est évoquer l'époque aujourd'hui
révolue où la relation pastorale était régie par l'autorité
d'une tradition globalement non discutée. Dans des condi-
tions telles que, dans leur grande majorité, les sujets
avaient bénéficié d'une initiation chrétienne cohérente, la
pastorale de la demande pouvait jouer à plein, à l'abri de
la distorsion aujourd'hui ressentie. En effet, on pouvait
présupposer que les sacrements de la foi balisaient un iti-
néraire cohérent sur lequel s'organisaient effectivement les
grandes étapes de la vie chrétienne, qui correspondaient
alors globalement aux grandes étapes de l'existence
humaine, de la naissance à la mort. Dans ce cadre struc-
turé, la foi se vivait davantage comme appartenance à un

13. L. FERRY, L'Homme-Dieu ou le sens de la vie, Paris, Grasset,


1996. A. COMTE-SPONVILLE, Petit traité des grandes vertus, Paris, PUF,
1995.
14. Le Temps des religions sans Dieu, Esprit n° 233, juin 1997.
corps que comme confession. Mais, en demandant un
;
sacrement, chacun savait ce qu'il demandait, et il deman-
dait effectivement ce qui lui était proposé il exprimait sa
ferme volonté de s'inscrire et d'inscrire les siens dans ce
dispositif organique qui encadrait son existence, avec les
combats qu'il avait à mener entre fidélité et infidélité, dans
la ferveur ou la tiédeur. La fidélité effective de chacun aux
exigences présentées par la tradition était bien sûr toujours
en question, mais, en tout état de cause, cette tradition don-
nait les repères auxquels chacun se référait. A tel point que,
lorsqu'on évoque cette situation, on peut à peine parler

;
d'une « pastorale de la demande ». En fait, sous la forme
d'une demande, c'est une réponse qui s'énonçait réponse
seconde par rapport à l'offre de salut première que l'Église
faisait résonner largement en vertu de son emprise sur la
société.
Dans une société pluraliste cette cohérence est brisée.
Cependant, quoi qu'il en soit des aménagements de surface
qui ont vu le jour depuis quelque trente années, la pratique
pastorale demeure fondamentalement soumise aux normes
» «
héritées. En particulier, les demandeurs » continuent à
travailler « de mémoire en se référant aux règles jadis en
vigueur dans une société globalement chrétienne, alors
qu'en fait, à peine et souvent mal initiés, ils ne sont plus
eux-mêmes des sujets de la chrétienté, formés et vivant en
elle.
Dans une société qui contribue à dissoudre les apparte-
nances sociales, le délabrement de l'initiation chrétienne
conduit à une situation telle que ceux qui adressent à
l'Église
une demande de baptême ne le font plus en
connaissance de cause de ce que l'Eglise propose.
Confrontés à des discours sur le sens et les exigences du
baptême chrétien, ils ne peuvent donc les entendre autre-
ment que comme l'énoncé de raides conditions dont ils
n'ont jamais eu l'occasion d'apprécier la signification pro-
fonde. Se sentant rejetés
ou incompris par une attitude
rigoriste, ils ne peuvent que retourner contre l'Eglise les
* accusations» qu'ils croient peser sur eux. Ils dénoncent
alors, selon un schéma courant, l'hypocrisie d'une institu-
tion qui les charge de lourdes exigences dont ils
soupçon-
nent que les « bons chrétiens », pour leur part, n'en sup-
portent pas le dixième.
A l'inverse, une attitude accueillante sera ressentie
immédiatement comme plus évangélique et, pour cette rai-
;
son, faudra-t-il sans doute toujours la préférer au
rigorisme mais, sur la longue durée, elle contribue tout
autant à la lente dissolution du sens des sacrements et du
mystère qu'ils donnent à célébrer. Très souvent la célébra-
tion se trouve comme « instrumentalisée », mise au service
de l'expérience spirituelle singulière du demandeur et de
l'accomplissement des conventions de son milieu. Mais,
une fois prise la décision de poser l'acte sacramentel, on
est engagé trop loin dans la mise en œuvre pour qu'il soit
encore temps d'engager un discernement sur une démarche
qui mêle des motifs trop hétérogènes.

Changer de terrain
C'est cette contradiction que la Lettre aux catholiques
de France s'efforce de prendre en charge lorsqu'elle sug-
gère de passer d'une pastorale de la demande à une pasto-
rale de la proposition. Parler d'une pastorale de la propo-

!
sition, ce n'est certes pas avoir l'ambition de remédier d'un
coup à cette situation Mais c'est travailler à ce que, autant
qu'il est possible, ceux qui se présentent le fassent avec
une plus claire conscience de répondre à une proposition
qui les précède et qui a quelque peu déjà retenti à leurs
oreilles selon ce qu'elle signifie.
Prenant le relais de Michel de Certeau, Danièle Hervieu-
Léger, sociologue bien connue du christianisme contem-
porain, a amplement souligné en diverses occasions que les
Églises instituées ont perdu la maîtrise des représentations
»
chrétiennes qui circulent désormais « librement dans la
culture, hors de leur contrôle. Ce constat est interpellant.
Le prendre au sérieux conduit nécessairement à se
demander comment reprendre l'initiative de manière que
les demandeurs soient quelque peu en mesure de faire la
différence entre, d'une part, la proposition chrétienne et,
d'autre part, le rite social d'intégration aux contours flous
qu'ils se représentent. Car telle est bien aujourd'hui la
condition nécessaire pour que, entre mouvement d'adhé-
sion et mouvement de refus, s'ouvre le chemin d'un tra-
vail de discernement et de prise de décision. Or, on doit
bien le dire, malgré toutes les critiques dont elle a fait l'ob-
« »
jet, la mentalité de chrétienté (pour reprendre la for-
mule en usage dans le jargon de la pastorale française) a
de beaux restes. Souvent, nous continuons de nous com-

;
porter sans tirer les conséquences de notre analyse de la
situation même parmi les catholiques les plus motivés,
l'appropriation personnelle de ce que signifie et implique
la vie chrétienne
se trouve largement en deçà de ce que
réclame l'état présent de notre culture pluraliste. Nous fai-
sons encore comme si chacun savait de quoi il retourne,
sans mesurer l'éclatement de la « mémoire chrétienne à
laquelle il se réfère.
»
Un signe parmi d'autres, pour s'en tenir au plus visible,
nous en est donné par le contenu des panneaux ou des bul-
letins paroissiaux informant de ce qui concerne le baptême
des tout-petits ou le mariage chrétien. Ils ont trop souvent
1allure d'une rubrique de renseignements administratifs
Portant à la connaissance du public les conditions à rem-
plir pour entreprendre une démarche dont tout semble lais-
ser entendre que chacun sait de quoi il s'agit. Le malen-
;
tendu trop prévisible n'éclatera donc que lorsqu'il sera trop
tard trop tard pour procéder à autre chose qu'à ce large
accueil dont nous avons assez dit les limites. En effet, rares
sont aujourd'hui ceux qui savent « de quoi il s'agit ». Évo-
quer une pastorale de la proposition des sacrements, c'est
donc, pour ce qui nous occupe ici, prendre conscience de
la nécessité qui s'impose d'inverser le
cours des choses
par quels biais, de la catéchèse des enfants et adolescents
:
Jusqu'aux médias chrétiens, parvenir à proposer les che-
mins de la vie chrétienne bien avant que ne soit engagée
l'ultime étape de la préparation liturgique ?
De ce point de vue, l'expérience des catéchuménats

mais connue :
ouvre des perspectives intéressantes. La chose est désor-
si, dans une église, il est clairement dit que
« se faire baptiser à tout âge, c'est possible », l'expérience
montre qu'il se trouve des gens pour demander à en savoir
davantage. Le dialogue qu'ils engagent avec ceux qui les
accueillent se trouve alors d'emblée structuré de manière
claire, de sorte que peut se nouer une dialectique féconde
entre, d'une part, l'expérience spirituelle personnelle qui,
a
avec toute ses ambiguïtés, les mis en recherche et, d'autre
part, la proposition que l'Église leur adresse pour en
accompagner le mûrissement.
Toute proportion gardée, la même chose vaut pour le
sacrement de confirmation. Malgré les difficultés que l'on
connaît concernant la définition de ce sacrement et de sa
place dans le développement organique de l'initiation chré-
tienne 15, la confirmation que plus rien ou presque ne
pousse à « demander », fait aujourd'hui, dans la pastorale
des jeunes, l'objet d'une proposition résolue. Ici, nul
;
besoin de se débattre avec des demandes ambiguës dans
l'espoir incertain de les corriger mais il s'agit de propo-
ser une chance nouvelle dans le développement de la vie
chrétienne.
Dans le même sens encore, on peut citer la Lettre aux
mentelle:
catholiques de France à propos de la réconciliation sacra-
«Dans des circonstances exceptionnelles et
pourtant relativement fréquentes (pèlerinages, rassemble-
ments de jeunes par des aumôneries ou des communautés
nouvelles, etc.) des initiatives analogues sont prises en ce
qui concerne la proposition du sacrement de réconcilia-
tion, qui cesse d'être présenté comme une exigence légale,
mais qui apparaît comme une chance de se reconnaître
pécheur, accueilli par le Christ et membre personnellement
réconcilié de son Corps 16. »

15. H. BOURGEOIS,
;
«La place de la confirmation dans l'initiation
chrétienne », Nouvelle revue théologique 115, 1993, p. 516-542 P. DE
CLERCK, « L'initiation et l'ordre des sacrements », Catéchèse n° 147,
p. 33-42 (voir dans Catéchèse n° 148, p. 33-42, et Catéchèse n° 149,
p. 121-125, les réponses respectives de H. Bourgeois et
M.- L. Gondal).
16. LES ÉVÊQUES DE FRANCE, op. cit., p. 92-93.
Prospective
Selon l'orientation prise dans ces pages, envisager une
pastorale de la proposition des sacrements, c'est donc, au
moins pour une part, chercher les voies et moyens pour
travailler en amont de la pastorale liturgique proprement
dite 17. En effet, c'est bien avant le temps de la préparation
au sacrement que nous avons à faire retentir la proposition
du mariage ou du baptême chrétiens (pour nous en tenir

:
aux exemples qui nous ont retenus). En d'autres termes,
nous avons à apprendre à dire à neuf « mariez-vous
« faites baptiser vos enfants », en tenant compte de ce que
ou »
le contexte présent de la culture
:
nous impose. De manière
moins provoquante, cela peut s'énoncer ainsi nous avons
aujourd'hui à reconstituer, dans l'Eglise d'abord sans
doute, mais aussi plus largement dans la culture, des repré-
sentations sociales du baptême et du mariage chrétiens suf-
fisamment identifiables pour qu'à tout le moins elles inter-
rogent l'expérience spirituelle dans laquelle se trouvent
engagés tant de fiancés ou de jeunes parents habités par un
fond de mémoire chrétienne.
Il y a tout un travail à faire pour réapprendre à tenir un
tel propos et à faire exister de telles représentations de
manière juste. De manière juste, c'est-à-dire non pas
comme on rappelle une obligation à satisfaire pour se
mettre en conformité avec les bons usages, mais comme
on propose une chance pour vivre en vérité. De manière
juste, c'est-à-dire encore, non pas en faisant rêver à un

17. Dans la préparation de ce numéro de La Maison-Dieu, il reve-


nait à d'autres d'explorer en quoi l'acte liturgique constitue de soi un
acte de proposition de la foi, par contraste avec l'époque où, dans la
Pastorale sacramentelle, tous les espoirs étaient placés du côté de
l'échange préparatoire,
sans considération pour l'efficacité de la litur-
gie. Mais si l'on admet qu'en régime chrétien l'efficace de la liturgie
est celle de la Parole prenant corps, alors on doit se demander et
c'est ce que j'ai tenté de faire ici ce qui est nécessaire pour que,-
-
autant qu'il est en nos moyens de l'assurer, les conditions d'un véri-
table accueil de cette Parole soient remplies.
idéal inaccessible mais en dessinant « un chemin praticable
pour édifier une vie de couple et de famille [.], un che-
min sur lequel les époux ne sont pas laissés seuls, mais
appelés à comprendre eux-mêmes, avec le soutien d'un
groupe ou d'une communauté chrétienne, que la Parole du
Christ au sujet de l'amour humain répond à ce qu'il y a de
plus profond et même de plus fragile en eux 18. »
Comme le dit plus bas la Lettre aux catholiques de
»
trouve ici engagée :
France, c'est toute une « pastorale de l'initiation qui se
«Chez un grand nombre de catholiques adultes et
jeunes, nous pouvons constater non seulement le décalage
souvent dénoncé entre culture chrétienne et culture profane
moderne, mais plus profondément un déficit considérable
au plan de la formation chrétienne élémentaire. Même chez
ceux qui fréquentent avec une certaine régularité nos
assemblées dominicales, nous pouvons de moins en moins
considérer comme acquis les points fondamentaux de l'ini-
tiation chrétienne. On peut estimer que cette carence est
une des raisons qui rendent certains catholiques vulné-
rables aux propositions des sectes et d'autres mouvements
religieux. »
« Quand nous insistons sur la nécessité d'une propo-
sition de la foi, qui aille au cœur même du mystère, cela
vaut pour la totalité du peuple chrétien, et pas seulement
pour les croyants du seuil ou des marges. Dans ce but, il
est indispensable de mettre en relief les éléments essentiels
de la foi reçue des apôtres et de l'existence façonnée par
cette foi. Toute communauté chrétienne a aujourd'hui la
liberté et même le devoir de prendre des initiatives pour
assurer cette formation élémentaire, tout en l'adaptant aux
besoins et aux capacités des personnes auxquelles elle
s'adresse 19. »
Dans cette ligne, en terminant cet article, je me sur-
prends à méditer sur les moyens à mettre en œuvre (par le
biais de la catéchèse, des média chrétiens, mais aussi des

18. ÉVÊQUES DE FRANCE, op. cit., p. 93.


19. Ibid., p. 99-100.
interventions ajustées de proches) pour faire entendre par
de jeunes parents l'appel à ne pas laisser leurs enfants
;
affronter seuls les énigmes de la vie l'appel à ne pas lais-
ser leurs enfants seuls dans ce monde tellement mouvant,
mais à leur faire faire la connaissance de Dieu, à les lais-
ser entrer dans l'intimité de Dieu, bref à les présenter à
Dieu. Cela réclame qu'à la mauvaise négociation de la

:
demande et de l'offre, nous substituions la dialectique de
l'appel et de la réponse

« Venez et voyez!» (Jn 1,


« Vous nous avez appelés,
39).
nous avons entendus ; nous
voici, nous venons voir.
»

Henri-Jérôme GAGEY.
La Maison-Dieu, 216, 1998/4,59-72
Michel SCOUARNEC

LITURGIE ET ÉVANGÉLISATION.
DES CLIVAGES SURMONTÉS

j e choisis de m'exprimer souvent à la première per-


sonne, pour bien marquer les limites de mon pro-
pos. Dans le cadre de mouvements d'action catho-
lique en France, notamment en monde ouvrier et en
monde rural, il m'a été donné d'être acteur et accompa-
gnateur sur le plan de la liturgie depuis les années 1970.
J'ai maintes fois été sollicitépour la préparation,l'ani-
mation, l'écriture de chants liturgiques à l'occasion de
certains rassemblements nationaux, pour la réflexion
théologique et pastorale, à l'occasion de sessions et de
rencontres diverses, pour l'écriture d'articles et de livres
dans la revue Masses ouvrières devenue Les Cahiers de
l'Atelier. Pour le lancement enfin d'une collection d'ou-
vrages sur la liturgie à partir de la parution de mon livre
Vivre, croire, célébrer en 1983. À ce jour, une soixantaine
de livres y ont été publiés dans les collections
« Recherches », « Guides », ou « Recueils »j'ai
de textes. Les
remarques qui suivent ont trait à ce que pu vivre et
observer pendant cette période.
Proposer la foi, une expression peu employée
La perspective et les finalités des mouvements d'action
catholique spécialisée (par milieux de vie) ne s'expri-
maient guère en termes de proposition de la foi. Il s'agis-
sait plutôt d'abord, pour les membres des Mouvements et
leurs aumôniers prêtres, de rejoindre et de partager les
convictions, les luttes et - pourquoi ne pas l'exprimer
ainsi ? -la foi d'un monde et d'une culture étrangers à
l'Église, cette «princesse lointaine » que chantait la
Mission de France. Un monde postchrétien pour qui la foi
de l'Eglise semblait incompatible avec la leur, compte tenu
de son langage, de ses comportements, de ses solidarités.
N'avait-elle pas condamné, pendant des décennies, les
idées modernes, républicaines et laïques, et ne s'était-elle
dominantes?
pas montrée largement solidaire des classes possédantes et
La présence bienveillante et la solidarité
humaine semblaient dès lors un préalable à l'évangélisa-
tion. Avec le concile Vatican II, notamment Gaudium et
spes, des pages nouvelles s'ouvraient pour l'Église de
France, et donc aussi pour les Mouvements. L'époque des
condamnations et des volontés de « retour en chrétienté»
que chantaient les cantiques et que prônait la première
action catholique mandatée par les évêques était révolue.
Mais, pour écrire du neuf, il faut parfois changer d'encre,
de stylo et aussi de style. Cela demande du temps, des
apprentissages, des essais et des brouillons, et cela suppose
qu'on tourne les pages des cahiers.

Qu'est-ce que la foi?


:
Les catéchismes des diocèses de France disaient «La
foi est une vertu surnaturelle par laquelle nous croyons fer-
mement toutes les vérités que Jésus Christ nous a révélées
et qu'il nous enseigne par son Église. » Ils avaient cloi-
:
sonné et classé dans un ordre logique les dimensions de la
vie chrétienne les vérités à croire, les commandements à
pratiquer, les sacrements à recevoir. Croire, vivre, célé-
brer, chaque dimension à sa place. Les chrétiens en action
catholique allaient être victimes en quelque sorte de cette
logique de cloisonnement. Leur spécialité se situait du côté
» »
du « vivre et non du « croire ou du « célébrer ». Priorité
donc aux œuvres, à l'action. On verra après pour la caté-
chèse et la liturgie, et puis il y a des lieux, des instances
pour cela. Mais l'épreuve de l'expérience allait brouiller
l'ordre des verbes, opérer des décloisonnements entre eux
et les réarticuler. La pratique de la révision de vie et la
démarche de réflexion chrétienne y ont beaucoup contri-
bué. Plutôt qu'adhésion ferme à des vérités, la foi en est
venue à être perçue comme une triple expérience.

Une expérience à vivre au quotidien.

:
d'événements ; :
juger confrontation avec l'évangile
agir décisions, actions pour des changements positifs) est
;
La révision de vie (voir: évocation et analyse de faits,

une mise en œuvre, parmi d'autres, de l'évangélisation.


Celle-ci consiste à rendre évangélique sur tous les plans
l'expérience humaine, lieu premier de la foi. Pour parler
aux hommes des choses du ciel, Jésus a d'abord vécu les
choses de la terre et y a enraciné sa proclamation de la
Bonne Nouvelle (Jn 3, 12). Des choses de la terre qui
concernent l'esprit et le cœur de l'homme et donc son
corps qui demande attention, respect, soin et nourriture.
C'est en lien avec la guérison, la libération, le pardon des
personnes que Jésus propose de manière explicite ou non
:
de le reconnaître comme le Messie (Mt 25). Il propose la
foi dans le cadre d'une expérience pascale une épreuve
traversée, une rencontre transformante avec un Autre
reconnu comme sauveur. Il propose la foi non pas de l'ex-
:
térieur ou à partir d'un surplomb, mais de l'intérieur et
d'en-bas à partir d'une présence, d'un compagnonnage,
d'un service actif. « Nous referons chrétiens nos frères, par
Jésus Christ nous le jurons », chantait-on encore dans les
années cinquante. « Dieu vivant, ton Esprit nous devance
sur les routes humaines », « Dans la longue marche avec
tous les hommes qui luttent pour défendre les opprimés,
nous avons osé reconnaître l'Esprit de Dieu, nous avons
»
appris à connaître l'Amour de Dieu chantait-on dans les
:
années soixante-dix. Et les évêques écrivent en 1996
« Nous ne pouvons proposer la foi qu'en étant effective-
ment présents aux fractures de notre société et aux per-
sonnes qui souffrent de ces fractures, et nous avons la
liberté d'attester que cette foi en Jésus Christ n'est pas pour
nous une référence vague et implicite, mais la raison pre-
mière de notre action, et la source de notre espérance,
même dans les conditions les plus rebelles à l'espérance. »
(Lettre, p. 23)

Une expérience à dire et à partager.

Dans cette optique, la proposition de la foi suppose le


témoignage. Elle n'est pas seulement enseignement de
vérités, mais partage, confrontation d'expériences et dis-
«
cernement. Comment notre existence d'hommes et de
femmes est-elle façonnée du dedans par la façon dont nous
accueillons la Parole de Dieu. ? » (Rapport Dagens, 1995,
p. 45). Comment expérimentons-nous et attestons-nous la
?
présence active du ressuscité Ce point est crucial, mais il
a fait et il fait toujours difficulté. Crucial, parce que les
chrétiens-perroquets n'intéressent pas, et aujourd'hui plus
que jamais la foi chrétienne doit pouvoir se traduire dans
des langages appropriés à des cultures, à des générations
diverses. Il fait difficulté parce que, dans l'Église catho-
lique, la prise de parole, le témoignage, la connaissance et
l'interprétation de l'Ecriture par les fidèles n'ont guère été
encouragés. Elle a été à sa manière Eglise du silence du
laïcat. Les Mouvements ont permis pour leur part des
apprentissages importants sur ce point, dans la mesure où
les rencontres sont allées jusqu'au partage de la foi autour
de l'Évangile et à la prière. Une autre difficulté vient du
fait que la foi a été largement perçue et vécue par les chré-
tiens de manière dualiste. Aux uns le temporel et l'action,
aux autres le spirituel, le témoignage et la prière. Comment
trouver un langage concret, familier qui dise le spirituel à
l'œuvre dans les choses de la terre, dans le plus corporel,
et non pas une spiritualité évanescente, abstraite et expri-
mée dans des esthétiques perçues comme ésotériques ?
»
Par ailleurs, l'expression « proposer la foi peut donner
à penser qu'il s'agit d'une communication à sens unique.
L'Eglise propose la foi à des non-croyants. Mais on sait
bien que toute communication est constamment réversible
et se fait per modum recipientis. Celui devant qui un chré-
tien atteste que la foi en Jésus Christ est la raison première
de son action, a sa propre idée sur la foi et sur l'Eglise. Il
faut une longue patience et une confiance réciproque pour
que les préjugés tombent, pour que les représentations se
déplacent et cela de part et d'autre. De plus, celui qui se

:
risque aux frontières peut rencontrer un obstacle inat-
tendu il est souvent peu crédible et non représentatif de
sa propre institution. L'attitude et le langage de celle-ci
peuvent entretenir le soupçon chez ceux qui sont loin. « Ce
que tu dis de la foi, ce n'est pas ce que dit et fait ton
Eglise. » Il arrive alors qu'il éprouve un grand malaise
par rapport aux langues de bois officielles et qu'il réagisse
comme Jésus, en se montrant accueillant pour ceux qui
sont loin, et dur pour les gardiens de l'ordre et du temple.

Une expérience à célébrer en Église comme un salut


et une grâce.
C'est au cœur de l'assemblée célébrante que la foi pro-
posée devient la foi «confessée », proclamée. Tandis
qu'on écoute les Écritures et que le Christ ouvre le cœur à
leur intelligence, celui-ci se met à brûler. Tandis qu'on
rompt le pain en mémoire de lui, les yeux s'ouvrent, et
s'opèrent le dévoilement et la reconnaissance. Une recon-
naissance qui coïncide avec l'action de grâce à laquelle on
se prend à participer. Avec le cœur et les yeux s'ouvrent
les lèvres pour la louange. Moment épiphanique et action
de pure grâce. Dans la gratuité, sans appréhension ni
recherche de profit. Expérience de lumière où l'on
découvre les sources d'amour auxquelles puiser sa foi et
son espérance. Expérience d'un recevoir fondamental des
mains d'un Autre qui n'est que grâce et don de lui-même,
sans conditions ni limites, pour apprendre de lui à vivre
toute expérience humaine d'offrande, de don, de perte de
soi à l'image du Fils. Sans elle, la vie chrétienne peut se
réduire à des pratiques morales sans fautes, et la foi à des
vérités correctement énoncées. « N'y a-t-il pas en effet un
risque réel qu'en se détachant de la vie liturgique et sacra-
mentelle l'annonce du message se transforme en propa-
gande, que l'engagement des chrétiens perde sa saveur
propre et que la prière dégénère en évasion? » (Lettre,
p. 91).
Vatican II a redonné à la liturgie toute sa place de source
et de sommet de l'expérience chrétienne, en permettant au
peuple chrétien de redécouvrir la sacramentalité de l'as-
semblée, la parole de Dieu comme rencontre avec le Christ
vivant et nourriture pour la route, et de participer à l'ac-
tion de grâce et à la communion. Mais ce n'est pas en un
jour que cette place redonnée peut susciter une pratique
commune signifiante.

La recherche tâtonnante de nouvelles pratiques


Les années postconciliaires ont connu une accélération
des phénomènes de sécularisation. Beaucoup de prêtres et
de laïcs avaient des comptes à régler avec leur expérience
liturgique préconciliaire. Ils étaient encore habités par les
contrecoups du rejet d'une liturgie non participative, exo-
tique dans son langage et son décorum. L'inflation cul-
tuelle a continué d'accaparer les prêtres au dépens de leur
travail d'évangélisation auprès des éloignés. Et en même
temps, la réforme liturgique, décrétée mais non encore
enracinée et expérimentée sur une longue période, n'avait
pas eu le temps d'opérer la remise en place d'une harmo-
nie entre le vivre, le croire et le célébrer. Beaucoup ont
vécu ces moments comme une schizophrénie. D'une part
leur appartenance au presbyterium les obligeait à assurer
un service liturgique parfois inconfortable, par exemple
pour les baptêmes et les mariages de pure convenance. Ils
y étaient perçus comme des fonctionnaires du culte.
D'autre part, leur référence à un ou des Mouvements deve-
nait le lieu où s'épanouissait leur vocation pastorale et mis-
sionnaire et ils y découvraient une autre manière de jouer
leur rôle et d'exercer leur ministère. Autant la liturgie dans
le premier cas était relativement conventionnelle et forma-
liste, autant dans le second, ils faisaient l'expérience de
célébrations plus familières et plus proches de la vie.
Les années soixante-dix et le début des années quatre-
vingts ont donné lieu à de grands bouillonnements, et aussi
à des « brouillonnements ». Période d'intense créativité, de
grande générosité et d'amour pour l'Église, mais aussi
période de recherche de nouvelles formes d'expression, de
nouveaux styles d'existence chrétienne qui n'a pas été sans
quelques exemples :
connaître des dérives. Sur le plan liturgique, en voici

réaction contre le formalisme rituel, s'est manifes-


- En

cuer tout aspect cérémoniel :


tée parfois une volonté de simplifier à outrance et d'éva-
aménagement de l'espace,
vêtements, formules de prière, ordre des actions rituelles.
- Pour guérir la liturgie de ses pesanteurs, de sa rigidité,
de son intemporalité, de son « étrangéité » par rapport à la
culture de tel milieu, on a choisi des traitements allo-
pathiques. Pour lui donner du tonus, la réveiller et la doper,
:
on s'est inspiré de pratiques cousines et cependant étran-
gères celles des meetings, des manifestations, des spec-
tacles et des fêtes populaires. On l'a surchargée d'inter-
ventions sous forme de témoignages, de déclarations, de
protestations, et on a cherché à créer des ambiances
:
chaudes et unanimes. Une manière détournée de l'instru-
mentaliser et de la moraliser sa raison d'être se justifiant
par son utilité pour conscientiser, faire passer des idées et
mobiliser. La manière de choisir des textes d'Écriture pour
ce type de célébration est symptomatique à cet égard. Si
l'on célèbre le dimanche, peu ou pas de référence aux
textes du Lectionnaire. A la Pentecôte on célèbre le Christ
Avec un critère privilégié de sélection :
lumière: c'est le thème choisi pour le rassemblement.
que le texte
confirme les orientations à promouvoir. Pas question d'in-
terroger l'expérience à partir de l'Écriture, car il faut tou-
jours partir du vécu avant d'ouvrir le livre, même si le texte
choisi est celui de Le 4 où Jésus ne parle qu'après avoir
proclamé la Parole et roulé le livre. La volonté systéma-
tique de partir du groupe et de ce qu'il vit inverse en
quelque sorte les fondements de toute liturgie chrétienne
qui symbolise la réponse à une convocation de Dieu tou-
jours première. Avec le risque que le texte ne soit plus
perçu que comme prétexte à donner raison et à approuver.
La célébration risque alors le psittacisme généralisé et
incantatoire. Plutôt qu'action de conversion et de grâce,
elle peut ne tenir lieu que de confirmation d'un unani-
misme. Et si celui-ci semble impossible par suite de dis-
sensions et de différences qui provoquent des ambiances
psychodramatiques, elle est évitée. Ainsi dans le congrès
national d'un Mouvement englué dans ses débats et ses
conflits internes, il n'y eut pendant trois jours aucune
prière ni célébration. Dieu n'avait plus rien à dire à des
chrétiens divisés. Ces quelques exemples font référence
à des expériences réelles, mais restent exceptionnels. Ils ne
sont pas le reflet d'une réalité qui respirait dans son
ensemble une grande santé évangélique. Et puis, avec le
recul du temps, le supernaturalis sensusfideitotiuspopuli
(Lumen gentium n° 12) fait son œuvre.
Comment conjuguer des liturgies particulières la
-
liturgie de l'Église universelle ? et
Question difficile et
constante. L'Eglise romaine avait résolu le problème par le
haut, de façon autoritaire et uniformisante. Le courant
ultramontain au XIXe siècle avait contribué à faire réussir
l'entreprise d'uniformisation. Le rite romain s'était imposé
partout, et l'on s'attachait même au début du siècle, en
même temps qu'à imposer la méthode de Solesmes pour
le chant grégorien, à éduquer la prononciation correcte du

avait ouvert des perspectives nouvelles :


« u » en latin dans les séminaires et les sessions. Vatican II
«L'Église ne
désire pas, même dans la liturgie, imposer la forme rigide
»
d'un libellé unique (SC 37), « elle admet des différences
légitimes et adaptations à la diversité des assemblées. »
(SC 38). Mais l'adaptation peut conduire à des différences
telles entre la messe du dimanche pour le tout-venant et
l'eucharistie célébrée dans des groupes affinitaires que le
passage de l'une à l'autre devient malaisé. L'entreprise
d'inculturation n'est pas exempte de risques ségrégation-
nistes. Certains militants ont déserté l'assemblée domini-
cale pour se contenter de leurs célébrations en Mouve-
ments, plus rares mais plus toniques.
Pour ma part, un point a souvent retenu mon attention
et mon souci, celui des répertoires de chants. Une habitude
courante a été prise dans les Mouvements de marquer les
anniversaires et les rencontres nationales en demandant
qu'on leur écrive un chant nouveau. Un chant de com-
mande donc, assorti d'une proposition thématique plus ou
moins développée. Un chant que chaque Mouvement sou-
haite le plus emblématique possible pour afficher son iden-
tité, sa différence et son programme. En ce cas, l'écriture
du texte peut se réduire pour l'auteur à n'être qu'un arran-
gement de mots et d'expressions, plus ou moins besogneux
et peu stimulant. Je me suis toujours efforcé (sans pré-
tendre y être toujours arrivé) d'écrire des chants que je
qualifiais d'exportables, c'est-à-dire pouvant être chantés
par tout chrétien, quelles que soient ses références, et ins-
piré d'abord par l'Écriture et non par quelque rapport
d'orientation.

Une prise au sérieux de la ritualité


La ritualité religieuse et la liturgie chrétienne ont leur
logique propre. Dans les séminaires des années 1950 et
1960, la formation n'avait guère pris en compte une étude
approfondie de l'anthropologie religieuse ni même du
renouveau liturgique. Pour les prêtres en action catholique,
la priorité allait souvent à l'acquisition d'une compétence
dans le domaine des sciences sociales, économiques, his-
toriques, scripturaires. Préoccupés par les questions nou-
velles surgies de l'incroyance, par l'éloignement de classes
sociales de l'Église, beaucoup ont donné priorité à l'étude
des nécessités d'une évangélisation prenant en compte les
nouvelles conditions de vie, de travail. Comment annoncer
l'Évangile sans une familiarité avec les rouages complexes
du social, du politique, de l'économique, liée à un enga-
gement pour bâtir un monde plus juste et lutter contre
toutes les formes modernes de l'exploitation des plus défa-
vorisés ?
Plusieurs facteurs ont contribué à redonner à la liturgie
un nouvel intérêt. Les sciences humaines d'abord. Pendant
que dans l'Église certains courants dévalorisaient un culte
décroché de l'existence concrète et de la culture, sans
saveur évangélique, ethnologues, sociologues et psycho-
logues s'intéressaient à la ritualité humaine dans d'autres
aires culturelles, sous toutes ses formes, y compris ses
formes religieuses, non pas pour la soupçonner mais pour
l'étudier, considérant qu'elle était constitutive de la vie de
tout être humain et de tout groupe social. Leurs travaux,
indépendants par rapport aux intérêts des institutions reli-
gieuses, ont introduit un regard neuf et sans a priori mal-
veillant sur les rites et ont fourni à l'occasion un outillage
précieux permettant d'en évaluer les fonctions et d'en
repérer les dérives et les pathologies.
L'évolution du travail pastoral ensuite. La fréquentation
de personnes engagées dans des responsabilités syndicales,
politiques, associatives a fait découvrir qu'ils respectaient
dans leursinstances des rituels aussi contraignants que
ceux de l'Église. A l'occasion de moments importants de
leur vie personnelle et familiale, beaucoup continuaient de
s'adresser à elle. Les nouveaux rituels réadaptés depuis le
Concile, avec les possibilités qu'ils offraient de préparer,
de choisir des textes, de participer activement, nourris-
saient leur espérance et leur permettaient de donner du sens
à ce qu'ils vivaient, à l'occasion d'un baptême, d'un
mariage ou de tel autre événement. La célébration des
funérailles a joué un rôle particulièrement important à ce
sujet. La mort remet les pendules à l'heure, et le rituel pro-
posé par l'Église a trouvé un large écho auprès de ceux qui
ne croient pas toujours au ciel, comme auprès de ceux qui
y croient. La réforme liturgique commençait à porter des
fruits. Enfin, chez un grand nombre de militants s'est
réveillée une soif de prière et de liturgie.
C'est à partir des années quatre-vingts que les pro-
grammes des sessions se sont ouverts à l'étude de la sacra-
mentalité, de la ritualité, du langage symbolique. Une
étude attentive des sommaires de la revue Masses
ouvrières serait éclairante à ce sujet. C'est à cette époque
aussi qu'a germé aux Editions ouvrières l'idée de lancer
visée recherchée :
une collection destinée à éditer des guides simples. La
permettre aux prêtres mais aussi aux
nombreux laïcs, qui commençaient à jouer un rôle impor-
tant dans l'animation liturgique et la préparation aux sacre-
ments, de connaître et de s'approprier les nouveaux rituels
officiels de l'Église parus depuis Vatican II.
-

Un rapport nouveau entre liturgie et évangélisation


J'évoquais, au début de cet article, la tendance à cloi-
sonner les dimensions de la foi et à leur imposer un ordre
logique. Tendance peut-être plus forte en France
qu'ailleurs. Ce qui restreint considérablement les possibi-
lités de jeu et peut en arriver à empêcher l'Esprit de souf-
fler où il veut. Un parcours de croyant ne commence pas
forcément par le « vivre », il peut aussi commencer par le
« célébrer ». L'important, quelle que soit la porte d'entrée
dans le mystère de la foi, n'est-il pas de faire toute la visite
de la maison-Église ? La trilogie concernant les fonctions
de l'Église esquissée par le théologien hollandais

ment reprise depuis :


J. C. Hoekendijk, dans les années cinquante, a été large-
témoignage, service, communion.
Une typologie qui a montré sa pertinence et son utilité en
ecclésiologie mais qui a pu, elle aussi, conduire à des col-
lages et à des cloisonnements réducteurs. Évangélisation-
témoignage, Service-entraide, Communion-liturgie. Certains
organigrammes diocésains ont pu ainsi classer les rôles des
Uns et des autres. L'action catholique se spécialisant dans
l'évangélisation et le témoignage et laissant à d'autres les
fonctions du service et de la communion. Comme si les
engagements dans une association d'entraide, dans la pas-
torale de la santé ou la préparation au baptême, n'étaient
pas une manière d'évangéliser. La Lettre de 1996, et sur-
tout les Points de repères en pastorale sacramentelle
publiés en juin 1994 expriment fortement la nécessité
1

d'un décloisonnement. La pastorale des sacrements, com-


prenant le moment de leur célébration mais aussi ce qui le
précède et le suit, « peut être pratiquée et reconnue comme
»
une démarche authentiquement missionnaire (p. 19). Elle
est au cœur du travail d'évangélisation. Dans une société
sécularisée, elle est par excellence l'occasion d'une pro-
position de la foi à partir d'une demande formulée à
l'Église. L'accueil bienveillant et fraternel et le chemine-
ment peuvent révéler la présence de l'Esprit dans l'exis-
tence concrète des personnes. L'Eglise leur offre d'entrer
dans les grands symboles chrétiens, où ils peuvent trouver
» »
une dimension « sacrée ou plutôt « sainte de leur his-
toire et de leur humanité, et d'entrer dans le symbole sécu-
laire de la foi, celui des apôtres.
Pour que ces retrouvailles avec les perspectives de la
mystagogie dans l'Église ancienne s'inscrivent dans les
pratiques, un long et patient travail reste encore à entre-
prendre. Pour assurer la bonne santé de la liturgie, les trai-
tements homéopathiques valent mieux que les allo-
pathiques. Il est nécessaire de bien comprendre et de
respecter sa logique propre, de réapprendre les chemins du
symbolique et de l'habiter autrement que par le bavardage,
le remplissage et la banalité. On doit aussi éviter de
demander tout et même trop à la liturgie, ce qui serait
encore une manière d'amplifier démesurément le cultuel.
« S'il importe que la liturgie soit au centre de la vie chré-

1. COMMISSION ÉPISCOPALE DE LiTURGIE ET DE PASTORALE SACRA-


MENTELLE, Les Sacrements de l'initiation chrétienne. Le Sacrement de
mariage. Points de repère en pastorale sacramentelle, dans
Documents-Épiscopat n° 10-11, juin 1994. Repris dans ID. et collabo-
rateurs, Pastorale sacramentelle. Points de repère. Commentaires et
:
guide de travail. I Les Sacrements de l'initiation chrétienne et le
»
mariage, Paris, Éd. du Cerf, coll « Liturgie 7, 1996.
tienne, il importe tout autant de ne pas en faire le tout, car
»
elle y perdrait sa substance (Lettre, p. 92).

Pour des célébrations évangélisatrices


Nous vivons à une autre époque que les Pères de l'Église
des me et IVe siècles, et dans un autre contexte. Les convic-
tions qui les guidaient, lorsqu'ils mettaient en place les
structures de l'initiation chrétienne, peuvent cependant
nous éclairer. Alors que nous pensons qu'on est initié aux
sacrements et qu'on ne les reçoit que si on en comprend
le sens et qu'on est croyant, ils pensaient qu'on était initié
a la foi par les actions symboliques des sacrements. Les
aspects les plus forts et déterminants de l'Évangile ne pou-
vaient marquer la personne croyante que par les rites, met-
tant en mouvement le corps, la sensorialité et la sensibi-
lité. Ce qui nécessitait des explications et des
enseignements, bien entendu, mais les catéchèses les plus
importantes, dites mystagogiques introduisant à l'intelli-
-
gence du mystère de la foi -, avaient lieu après le baptême,
l'onction d'huile et l'eucharistie, pendant la semaine de
Pâques. Elles s'appuyaient sur l'expérience vécue à la
vigile pascale par les catéchumènes quand ils avaient été
déshabillés, plongés dans l'eau, oints du saint chrême et
quand ils avaient pris part pour la première fois au repas
eucharistique. Les enseignements qu'ils recevaient alors
les touchaient à une autre profondeur de leur être. Les réac-
tions exprimées aujourd'hui après certaines célébrations
confirment ce point de vue. L'intensité de certains gestes,
le relief qu'ils ont pris soudain au détour d'une parole ou
d'un silence impriment au plus profond des personnes
quelque chose qu'elles ont du mal à exprimer mais qui les
marquent. Les catéchèses postsacramentelles sont à valo-
riser.
Redonner consistance aux gestes et aux choses
Il faut aussi redonner consistance aux gestes et aux
choses. Notre culture de modernes nous pousse à aller
spontanément de l'abstrait au concret, des idées aux
choses, alors que l'action symbolique fonctionne dans le
sens inverse. Elle se fonde d'abord sur du concret, sur une
expérience sensorielle, vécue par notre corps dans son rap-
port aux réalités qui l'entourent. A partir des choses, des
gestes et des paroles rituelles, elle conduit aux idées. Ces
paroles elles-mêmes résonnent de manière d'autant plus
intense que le geste aura été consistant, habité et éven-
tuellement posé avant qu'elles soient prononcées. Ce que
nos oreilles entendent, ce que nos yeux voient, ce que nos
mains touchent, ce que notre odorat respire, ce que notre
palais déguste, voilà d'abord le lieu de naissance de l'ex-
périence symbolique. Quand nous prenons le livre de la
Parole pour le porter en procession, pour le montrer à l'as-
semblée, donnons consistance au Livre, faisons un geste
authentique et non une gesticulation, invitons à l'acclama-
tion et tenons-le immobile pendant que l'assemblée l'ac-
clame, puis déposons-le avec respect. Les actions litur-
giques les plus simples sont ainsi des séquences de gestes
dont chacun demande à être pleinement habité. Nous fai-
sons de la foi une opinion, nous la transformons en convic-
tions et nous oublions qu'elle réside aussi dans nos
manières de nous tenir corporellement et d'accomplir des
gestes devant Dieu, devant les autres, devant les objets
symboliques de notre foi. Notre corps et ce qu'il expéri-
mente - ses émotions, ses besoins, ses pulsions - n'est-il
pas en effet le lieu de la foi et donc le lieu premier de toute
?
évangélisation Bien célébrer, bien accomplir nos gestes
liturgiques, n'est-ce pas aussi une manière de bien propo-
ser la foi?
Michel SCOUARNEC.
La Maison-Dieu, 216, 1998/4, 73-101
Patrick PRÉTOT

LES PROPOSITIONS DE LA FOI


DANS LA LITURGIE

HEUREUX LES INVITÉS AUX NOCESDE L'AGNEAU

A VEC la célébration des Journées mondiales de la jeu-


nesse en août 1997, la Lettre aux catholiques de
L France publiée en novembre 1996 par l'épiscopat
trançais fait figure d'événement dans l'Eglise de France,
alors que l'on s'achemine vers le XXIe siècle 2. Comme tou-
jours en pareil cas, après un premier temps, nécessaire pour
accueillir l'événement, il est possible peu à peu d'entrevoir

1. LES ÉVÊQUES DE FRANCE, Proposer lafoi dans la société actuelle.


Lettre aux catholiques de France, rapport rédigé par Mgr Claude
Dagens et adopté par l'assemblée plénière des évêques, préface par
Mgr Louis-Marie Billé, Président de la Conférence des évêques de
France, Paris, Éd. du Cerf, 1997 (Documents des Églises) dans cet
;
article, pour désigner ce document, nous utiliserons l'abréviation LCF
mais aussi les expressions la « Lettre », la « Lettre aux catholiques »,
le « Rapport Dagens
» ou encore « Proposer la foi ».
2. Frédéric MOUNIER, La Croix, dimanche 24, lundi 25 mai 1998,
P- 2 : « Au cœur de ces douze mois, de la Pentecôte 1997 à la Pentecôte
1998, il
y a d'abord l'indéniable rayonnement des 12es Journées mon-
diales de la Jeunesse [.]
incontestablement la Lettre
Mais le "rideau de scène" des JMJ a été
aux catholiques de France. Lucide et
sereine, elle les invite à « proposer la foi» sans complexes, en pleine
conscience de l'originalité subversive du christianisme. »
certaines caractéristiques du nouveau paysage qui en
résulte. Le but de cet article est de repérer comment le
Rapport Dagens peut modifier notre approche de la litur-
gie. Nous nous limiterons aux aspects proprement litur-
giques, en laissant de côté les questions de pastorale sacra-
mentelle qui sont traitées ailleurs dans ce numéro 3. Il s'agit
donc, en partant de la pratique liturgique, de valoriser le
fait que la liturgie elle-même propose la foi. Auparavant,
il nous paraît souhaitable de déployer ce que la Lettre aux
catholiques peut induire en matière de pratique liturgique,
et d'éclairer le point de vue de ce texte, par un rappel de
réflexions antérieures.

La Lettre aux catholiques de France et la liturgie


C'est à partir d'une prise en compte des conditions
actuelles de la foi dans notre société que le Rapport
Dagens cherche à promouvoir une pratique chrétienne de
4 « Nous avons à accueillir le don de Dieu

:
la proposition :

dans des conditions nouvelles et à retrouver en même


temps le geste initial de l'évangélisation celui de la pro-
position simple et résolue de l'Evangile du Christ5. »
Dès lors, le premier fruit du Rapport Dagens est de nous
confronter aux conditions actuelles de la pratique litur-
gique, avec la conviction qu'elles appartiennent à la réa-
lité même de la liturgie. Il faut ajouter que ces conditions
sont relativement différentes de celles qui furent le cadre
de la réflexion, lors de la Réforme liturgique demandée par
Vatican II, il y a maintenant plus de vingt-cinq ans.

3. Voir l'article de H.-J. GAGEY, « La pastorale sacramentelle. De la


demande à la proposition », p. 39.
:
4. Voir le paragraphe III de la première partie « L'Eglise
1
et la pro-
position de la foi », op. cit., p. 36-41 ; ce point de vue est inscrit dans
le plan du texte dont la première partie cherche à « comprendre notre
situation de catholiques dans la société actuelle », alors que la troi-
sième partie déploie « des lignes de force pour le travail actuel d'évan-
gélisation » en vue de « former une Église qui propose la foi ».
5. p.
LCF, 37.
Parmi ces conditions nouvelles, la Lettre insiste sur le
passage d'une situation où la foi se transmettait tel un héri-
tage à celle où «l'exigence d'une appropriation person-
nelle est devenue impérative 6 ». Cette évolution incite à
»
passer d'une « pastorale de l'accueil à une « pastorale de
7
la proposition ». Même si l'on vise d'abord les sacre-
ments, ceci vaut bien sûr pour la pratique liturgique qui ne
se transmet plus par imprégnation à travers le cadre fami-
lial et paroissial. Elle requiert désormais initiation et mys-
tagogie comme on l'a dit souvent depuis quelques années,
mais certainement aussi « inventivité », sans oublier toute-
fois que, en matière rituelle, «l'invention »
n'est jamais
une nouveauté absolue, mais une redécouverte permanente,
en fonction d'un contexte nouveau, de pratiques qui vien-
nent de plus loin.
mais il définit une approche :
Le texte se défend de vouloir « élaborer une stratégie 8 »,
«aller ensemble à l'essen-
tiel » en se centrant « au cœur de la foi9 ». Ce retour au
centre fait place à la catégorie de mystère 10 en la mettant
en relation explicite avec la pratique eucharistique Il
s'agit, tout en assumant l'héritage - et la ritualité est à la
fois un des aspects privilégiés du contenu de cet héritage,
mais aussi le médium par lequel l'héritage lui-même se
transmet -, de favoriser une entrée dans le mystère et par
là-même de s'ouvrir à la nouveauté du don de Dieu en
notre temps.
Pour cela, le Rapport Dagens invite à quitter des terrains
minés. Bien des acteurs du champ liturgique ont exprimé
combien certains débats perdaient de leur pertinence

6. Ibid.,p.37.
7. Ibid., p. 38.
8.Ibid.,p.12.
9. Ibid., p. 39.
10. Ibid., deuxième partie, p. 43 s., notamment p. 46-47.
11. Il n'est pas dans le propos de cet article de voir comment ce
»
recours à la catégorie de « mystère se situe par rapport à la tradition
théologique et liturgique (Dom Casel »)
et la « théologie des mystères ;
l'emploi du terme est ici déconnecté de toute référence à l'histoire des
religions et s'enracine dans la théologie patristique.
devant la montée d'une sorte de «déculturation
: litur-
gique. Toutefois, il faut aller plus loin la liturgie est au
»
service de la proposition de la foi, non seulement comme
annonce de l'Evangile, ce qu'elle est bien sûr, et que
d'autres aspects de la vie de l'Église - catéchèse, mouve-
ments d'Eglise, aumôneries, etc. - assurent également,
mais comme lieu où l'homme se reconnaît croyant, c'est-
à-dire concerné et engagé par la proposition qui lui est
faite. Car il en va de la nature de la foi chrétienne d'être
confessée dans les sacrements, célébrée dans la liturgie et
mise en œuvre dans une pratique éthique.
Dès lors, si la proposition de la foi passe par de mul-
tiples canaux, c'est par la liturgie et dans la liturgie
qu'elle deviendra effectivement reçue avant d'être
concrètement vécue. Pour Arnaud, le jeune baptisé des
JMJ, la proposition de la foi s'est inscrite dans le cadre
d'une aumônerie militaire, mais c'est bien dans la nuit de
Longchamp qu'elle a atteint son but, au cours de la célé-
bration du sacrement qui le faisait devenir membre vivant
de l'Eglise de Jésus Christ. Le mouvement même de la
Lettre aux catholiques de France pose la liturgie comme
partenaire privilégiée de la dynamique qu'elle entend sus-
citer. Comment ne pas se réjouir ici d'une «nouvelle
donne » qui accorde, si l'on ose dire, toute sa place à la
liturgie 12 ?

12. C'est volontairement que, dans le chapitre intitulé « Préciser


nos lignes d'action », LCF, p. 90-102, les rédacteurs ont placé la
liturgie en premier, tout en insistant sur le lien entre les trois aspects
que sont « la confession de foi, le service de l'humanité et la pra-
tique liturgique et sacramentelle » ; car la transmission du message
et le service de l'humanité culminent dans la célébration liturgique,
« celle-ci est véritablement le lieu dont tout part et où tout est appelé
»
à revenir (p. 91). Constitution sur la liturgie n. 9 et 10 où la litur-
gie est présentée comme sommet et source de la vie de l'Eglise (cul-
men etfons) mais après l'affirmation qu'elle n'en remplit pas toute
l'activité.
« Pour une pastorale sacramentelle de la proposition ».
C'est sous ce titre programmatique que la Lettre évoque
la question des sacrements et de la liturgie, en insistant sur
la nécessité de compléter une « pastorale de l'accueil par »
une « pastorale de la proposition 13 ». On doit reconnaître
que ce passage met plus l'accent sur la pastorale sacra-
mentelle que sur la liturgie proprement dite. A la limite
entre les deux champs, le texte évoque surtout la célébra-
:
tion eucharistique dominicale, en manifestant une préoc-
cupation de qualité «Nous faisons tous l'expérience de
célébrations accueillantes et chaleureuses, qui rendent
presque sensible le salut que Dieu nous offre, en venant
refaire nos forces pour poursuivre la route. Cela n'est pas
un idéal inaccessible pour nos communautés, surtout si
toutes les sensibilités et traditions spirituelles acceptent de
mieux conjuguer ces exigences que l'on oppose parfois à
:
tort le respect de la tradition liturgique, l'appel à la par-
ticipation de tous, et la contribution de diverses expres-
sions esthétiques et artistiques 14 ».
En faisant apparaître le lien entre pastorale de la propo-
sition et qualité de la pratique liturgique, la Lettre incite
donc à progresser dans l'art de célébrer, en repoussant le
ritualisme, qui prend parfois appui sur les principes conci-
liaires, alors que ceux-ci tendaient précisément à en éviter
le péril. Les nouveaux livres liturgiques multiplient les pro-
positions alternatives pour favoriser l'adaptation aux
:
besoins pastoraux. Or, il est étonnant de voir la routine
revenir au galop pourquoi, par exemple, l'utilisation si
fréquente de la Prière Eucharistique II, alors que l'unicité
du Canon romain fut dans le passé si vivement contestée ?
13. Voir LCF, p. 92 : « Si l'on ne veut pas avoir à "brader" le mys-
tère de la foi, ni, inversement, à mettre les demandeurs devant des exi-
gences qu'ils ne comprendraient pas, il faut que la pastorale de l'ac-
cueil s'accompagne d'une "pastorale de la proposition", par laquelle
l'Eglise ne craint pas de prendre l'initiative, en invitant à faire la ren-
contre du Christ dans les sacrements. »
14. Ibid., p. 93-94.
Il apparaît plus aisé de voir les implications de la Lettre
aux catholiques pour les sacrements que pour la liturgie
elle-même. Que dire d'une « pastorale de la proposition »
?
quand cela concerne l'office divin Quelles conséquences
faut-il tirer pour la mise en œuvre de l'année liturgique -
?
pour l'avent, le carême ou telle fête Comment articuler
la liturgie avec ce que le Concile appelait les « pieux exer-
cices » en visant les pratiques de dévotion héritées de la
?
tradition Ces questions demandent de vrais débats en
Eglise. Elles permettent déjà de se rendre compte que toute
une manière de percevoir l'animation liturgique des com-
munautés chrétiennes risque d'être à repenser si l'on prend
au sérieux le projet de « former une Eglise qui propose la
foi ». En effet, dans une « pastorale de la proposition », il
s'agit moins d'accomplir des rites prescrits, que de susci-
ter un mouvement en éveillant un désir.

en semaine :
À titre d'exemple, évoquons la célébration de la messe
il est assez fréquent, au moins dans les
grandes villes, de multiplier les célébrations pour offrir une
grille horaire favorable au regard des rythmes de travail.
Ne conviendrait-il pas de chercher des modes de célébra-
tion plus diversifiés, en tirant du trésor de la liturgie des
propositions pour rejoindre, dans leurs particularités, des
catégories de personnes pour lesquelles l'eucharistie n'est
?
pas la voie royale d'une pratique liturgique On peut pen-
«
ser ici aux recommençants » ou aux personnes en
recherche, mais aussi aux catholiques en situation particu-
lière, comme les divorcés remariés.

Des antécédents éclairants


La Lettre aux catholiques est le fruit de tout un chemi-
nement commencé dès l'automne 1994, par la publication
du premier Rapport Dagens 15. Elle n'est pas un météorite

15. Proposer la foi dans la société actuelle, rapport établi sous la


responsabilité de Mgr Claude DAGENS, évêque d'Angoulême, à l'as-
semblée des évêques de France, à Lourdes, le 7 novembre 1994, Paris,
qui, en tombant du ciel, aurait transformé totalement le
paysage. S'il faut trouver une image, elle serait plutôt un
nouveau lac, dans lequel auraient été captés de multiples
torrents et ruisseaux qui auparavant s'écoulaient chacun
dans leur coin. On peut y percevoir l'écho de toute une
réflexion qui a pu, grâce à une conjoncture favorable, s'ex-
primer en un langage assez clair pour être reçu d'un large
public. Il serait intéressant d'en repérer la genèse plus loin-
taine et d'en montrer les enracinements. Si ceci dépasse le
cadre de cet article, il nous semble important de souligner
deux éléments de cette préhistoire, parce qu'ils éclairent
les enjeux de la question.

Les Points de repère en pastorale sacramentelle.

Le contexte immédiat du premier Rapport Dagens a été


la publication, en juin 1994, par la Commission épiscopale
de liturgie et de pastorale sacramentelle, d'un important
document intitulé Points de repère en pastorale sacramen-
telle, à propos des sacrements de l'initiation chrétienne et
du mariage 16. Son point de départ rejoint très directement
le Rapport Dagens : « Nous sommes tous confrontés à une

Ed. du Cerf, 1994 ; ce premier rapport a été suivi d'un deuxième,


publié sous le même titre avec comme sous-titre Vers une nouvelle
étape, voir Conférence des évêques de France, Proposer lafoi dans la
sociétéactuelle, II, Paris, Éd. du Cerf, 1995 ; la Lettre aux catholiques
de France constitue donc le troisième document. publié sous un titre
semblable, ce qui traduit l'unité de vue et la fidélité des rédacteurs
dans leur démarche.
16. Points de repère en pastorale sacramentelle (en abrégé PRPS),
Document de la Commission épiscopale de liturgie et de pastorale
sacramentelle de la Conférence des évêques de France, dans
Documents-Épiscopat, 10-11, juin 1994, repris dans l'ouvrage collec-
tif Pastorale sacramentelle, Points de repère, Commentaires et guide
de travail, 1. Les sacrements de l'initiation chrétienne et le mariage,
-
;
Paris, Éd. du Cerf, coll. «Liturgie» 7, 1996, p. 11-96; nous citons
d'après cette édition ce travail a été poursuivi pour les funérailles,
par la publication des Points de repère pour la pastorale des funé-
railles, dans Documents-Épiscopat, 13-14, septembre 1997.
question primordiale :que devient la pastorale de ces
sacrements dans un contexte relativement nouveau, qui
appelle des prises de conscience et des pratiques également
renouvelées 17 ? »
Face à cette question, la Commission de liturgie enten-
dait prendre la pleine mesure de ces évolutions, chercher
des critères pour discerner et agir, et sans nier les difficul-
tés, invitait à nepas « avoir peur de proposer vraiment les
sacrements du Christ, avec la certitude que cette proposi-
tion sacramentelle fait partie de l'œuvre d'évangélisa-
tion 18 ». La notion de «proposition »
est donc déjà à
l'œuvre dans un texte antérieur au premier Rapport
Dagens 19. Les Points de repères ajoutent deux notes qui
éclairent cette notion clé.
En premier lieu, il est noté que l'on «peut parfois se
demander si nous n'avons pas tendance à nous laisser
obséder par les difficultés au point de perdre cette capacité
de proposition 20 ». Une pastorale de la proposition suppose
de l'audace, ce qui ne s'oppose pas à la prudence, parce
que l'on compte sur l'Esprit agissant dans le cœur des
hommes, ceux de notre temps comme ceux du passé. Elle
implique la liberté à l'égard d'expériences nouvelles, sans
trop vite soulever l'objection d'impossibilité devant ce qui

17. PRPS, p. 17.


18. Pour l'ensemble des citations du passage ci-dessus, voir PRPS,
p. 18-19 ; c'est nous qui soulignons.
19. Le texte de la Commission épiscopale de liturgie est paru en

7 novembre 1994 ;
juin 1994, quelques mois avant le premier Rapport Dagens, daté du
il était signé par Mgr Michel Moutel (t) comme

Dagens;
président et par les huit évêques de la Commission, dont Mgr Claude

:
dans une courte présentation, les évêques signataires s'ex-
pliquent sur la nature et la portée du texte « Au départ, la demande
du Conseil permanent portait sur des questions pastorales rencontrées
à l'occasion du baptême des petits enfants, de la confirmation des
jeunes et du mariage. Sans perdre de vue la visée pratique et pasto-
rale, bien au contraire, il nous a paru nécessaire de commencer par une
réflexion qui aide à inscrire la pastorale sacramentelle aujourd'hui dans
la mission évangélisatrice de l'Église. Ce chapitre dit l'orientation fon-
damentale et commande la suite », PRPS, p. 14.
20. PRPS, p. 19.
bouscule les usages reçus 21. Elle accepte de courir des
risques. La pratique des «expériences »
qui marqua la
période autour du concile Vatican II est donc nécessaire,
surtout dans un temps où se jouent des évolutions impor-
tantes. Cette pratique exige toutefois de la rigueur, aussi
bien dans la préparation que dans la présentation et l'éva-
luation, et requiert la capacité de prendre en compte le
caractère positif et instructif de l'échec.
En second lieu, et c'est là, semble-t-il, l'accent majeur
voulu par les membres de la Commission, les Points de
repère mettent en évidence le caractère missionnaire de
cette perspective 22. La dichotomie entre sacramentalisation
et mission qui avait dominé le débat des dernières décen-
nies, se trouve récusée. La liturgie n'est pas une activité
dont l'horizon se limite aux chrétiens pratiquants, suppo-
sés déjà évangélisés, par opposition à ceux du dehors que
l'on doit rejoindre par la mission. Elle est une proposition
qui rejoint les chercheurs de Dieu de tous les temps. C'est

mais ce phénomène n'est pas nouveau :


une expérience bien connue des monastères aujourd'hui,
il suffit de nom-
mer Claudel pour évoquer sa place dans certains itiné-
lité de sa pratique :
raires. La liturgie rejoint les hommes d'abord par la qua-
le chant, l'architecture des lieux de
culte, ou encore l'art de célébrer sont autant d'aspects
qu'on ne peut considérer comme de simples éléments des-
tinés à satisfaire les requêtes esthétiques de certains prati-
quants. La qualité de la proposition liturgique est au ser-
vice de la mission. Il est bon d'en prendre la mesure au
moment où la société civile elle-même invite l'Eglise à

21. Cette attitude est source de conflits lorsque les acteurs repré-

à des générations différentes :


sentent des sensibilités ecclésiales diverses, ou lorsqu'ils appartiennent
sur ces questions, voir l'ouvrage du
groupe lyonnais, Pascal THOMAS (autour de Henri BOURGEOIS et Marie-
Louise GONDAL), Dynamiques de la pastorale, Un art qui se renou-
velle, Paris, DDB, coll. « Pascal Thomas Pratiques chrétiennes », 15,
-
1997, notamment chapitre 12, « Difficultés dans l'action pastorale »,
p. 229-245.
22. PRPS, p. 19.
reprendre des initiatives en matière de création artistique
et culturelle23.
Ce lien entre liturgie et mission confère sa vraie portée
à la pratique liturgique elle-même. Alors qu'émerge une
soif renouvelée de sacré, aux allures parfois anarchiques,
le culte risque d'être réduit à sa dimension esthétique et à
ses potentialités séductrices voire manipulatrices24. Le
culte chrétien doit garder la tension eschatologique entre
ce monde-ci, dans lequel il prend corps, et sur lequel
l'Eglise invoque l'Esprit pour qu'il soit transformé et
recréé, et le monde à venir, dont il constitue une épipha-
nie dans l'attente du retour du Christ crucifié et ressuscité.
Les Points de repères proposent des orientations pra-
tiques 25 dans le cadre d'un processus en quatre étapes
» ; « Favoriser une progression » :
« Accueillir ; « Célébrer
»
le sacrement et enfin « Veiller à la suite du sacrement26 ».
»
C'est en voulant « favoriser une progression que le texte
rejoint au plus près la problématique de la « proposition : »
« Accepter les gens tels qu'ils sont est nécessaire, mais non
pas suffisant. En même temps qu'on les accueille, on peut
leur faire percevoir un appel [.]
à s'ouvrir à ce qui leur
reste encore inconnu. Pour cela, il ne faut pas craindre de
manifester un décalage, une distance entre ce qu'ils sont,
du point de vue de leur vie et de leur foi, et la foi de

23. Voir la construction de la cathédrale d'Évry, la restauration de


la cathédrale Notre-Dame-du-Bourg à Digne ou encore la création de
la messe de Jean-Yves Bosseur, objet d'une commande publique de la
Direction de la musique et de la danse, etc. ; pour ces aspects, voir la
revue Chroniques d'art sacré.
24. Voir, dans une perspective œcuménique, l'ouvrage stimulant
d'Henry MOTTU, Le Geste prophétique. Pour une pratique protestante
»
:
des sacrements, Genève, Labor et Fides, coll. «Pratiques 17, 1998,
qui part de l'hypothèse suivante «Le geste prophétique serait ainsi
la matrice des sacrements, mais aussi. leur référence critique quand ils
régressent dans le sacramentalisme [.] et ne sont plus parlants que
dans le cercle étroit des initiés », Avant-Propos, p. 6.
25. Voir « Reconnaître et pratiquer la pastorale des sacrements de
l'initiation chrétienne et du sacrement de mariage comme une pasto-
rale missionnaire », PRPS, p. 19-24.
26. Ibid., p. 19.
l'Église, les exigences du Christ concernant la vie de bap-
tisé, ou la fidélité conjugale 27. »
:
Ce schéma répond à une nécessité interne « La pasto-
rale de ces sacrements est appelée à devenir davantage une
initiation à la foi et à la vie chrétienne, au cours de laquelle
nous pouvons consentir à nous laisser nous-mêmes ini-
tier 28. »Il y a processus par étapes pour donner à tous les
partenaires, ceux qui accueillent comme ceux qui viennent,
le temps de se laisser transformer. Car le moteur de cette
perspective est en grande partie la récente diversification
des acteurs du processus. Les propositions sacramentelles
et liturgiques ne sont plus l'affaire des seuls ministres
ordonnés. Comme un prolongement du principe conciliaire
de la participation active des fidèles à la liturgie 29, elles
sont l'occasion d'interventions multiples, par des acteurs
diversifiés, ayant chacun leur responsabilité propre 30. Ce
qui est vrai à l'intérieur de la célébration doit l'être égale-
ment dans le cheminement par lequel les hommes de notre
temps accèdent aux sacrements.

Francheville, 1988: un signe annonciateur


et une question qui demeure.
Un enracinement plus lointain du Rapport Dagens
mérite encore d'être relevé. En avril 1988 se tint à
Francheville, près de Lyon, un colloque sur le thème
« Sacrements et acte de foi 3I. » Les organisateurs s'étaient
:
donné pour objectif «de poursuivre [.]
une réflexion
théologique touchant l'acte de foi engagé dans la média-

27. Ibid., p. 21.


28.Ibid.,p.19.
29. Vatican II, Sacrosanctum Concilium, n. 14; LMD 76, 1963/1,
p. 53 ; voir également n. 11 et 19.
30. Voir «La pastorale sacramentelle, responsabilité de l'Église
entière », PRPS, p. 24-29.
31. Troisième rencontre nationale proposée par le CNPL ; les actes
ont été publiés dans LMD 174, 1988/2.
tion sacramentelle 32 ». Comme l'atteste Paul De Clerck 3\
la rencontre fut marquée par l'expression de fortes résis-
tances à l'égard de cette problématique, mais elle permit
»
par là-même un véritable « travail (au sens presque psy-
chologique du terme) d'accueil de la nouvelle approche.

les demandes sacramentelles :


Afin de renouveler la perspective, le projecteur passait de
la demande sacramentelle elle-même, à la foi qui motive
«on ne proposait plus de
réfléchir sur "les sacrements livrés à l'incroyance", comme
dans les années soixante, ni sur "évangélisation et sacre-
ment" comme lors de la décennie suivante [.], ni encore
sur la question de type psychosociologique des motivations
des demandeurs. Le projet était de porter le regard sur
l'acte de foi opéré par la réalisation même des célébra-
tions sacramentelles 34. »
En s'appuyant sur l'idée que toute réalité humaine se
nourrit de sa propre manifestation, L.-M. Chauvet mit en
évidence le rôle, structurant pour la foi, des célébrations
sacramentelles 35. Cela revenait à dire que le rite n'était pas
seulement l'expression d'une foi préalable, mais une
confession de foi en acte36. Et dans la même ligne,
J.- Y. Hameline insistait sur le fait que, dans la liturgie, ce
qui est premier, c'est la foi en tant quefides qua creditur,
«
c'est-à-dire comme mouvement »plutôt que comme
contenu intellectuel avec ses conséquences éthiques37.
Bien sûr, il n'était pas question de gommer « l'inévitable

32. Voir Liminaire, LMD 174, 1988/2, p. 6.


33. Voir l'article de synthèse de P. DE CLERCK, « Sacrements et acte
de foi. Une approche nouvelle ?», LMD 174, 1988/2, p. 7-20 dont
nous reprenons les analyses ; voir également les différentes contribu-
tions notamment la réaction élaborée à chaud par Henri Denis,
«Contre-Point», LMD 174, 1988/2, p. 131-135.
34. P. DE CLERCK, art. cit., p. 9.
35. L.-M. CHAUVET, « La structuration de la foi dans les célébra-
tions sacramentelles », LMD 174, 1988/2, p. 75-95.
36. Ibid., p. 80-87.
37. J.-Y. HAMELINE, «La foi sur son axe fondamental », LMD 174,
1988/2, p. 59-73, citation p. 60.
ambiguïté des rites sacramentels 38 » due au fait que « l'ef-
ficacité de la ritualité n'est pas liée à la compréhension
intellectuelle qu'en ont les participants, mais au consensus
social dont elle fait l'objet, et donc à la légitimité des
agents qui l'exécutent et à la validité de la procédure
employée 39 ». Mais il s'agissait de retrouver « l'axe fon-
damental » de la foi en s'appuyant aussi sur la foi simple-
ment humaine, cette foi commune qui rejoint « ce qu'il y
a de plus profond dans l'homme ».
Les résistances exprimées, en 1988, nous semblent reve-
nir au premier plan si l'on prend au sérieux le Rapport
Dagens. Comment accorder confiance à des pratiques litur-
giques, alors que celles-ci peuvent être manipulées ou

demeurer des coquilles vides En matière de liturgie, une
«pastorale de la proposition ne peut échapper à cette
question qui en affecte l'authenticité. Dans une époque,
qualifiée parfois de «postmoderne » et dont nous perce-
vons, neserait-ce qu'à travers les courants sectaires et le
Nouvel Âge, la quête affolée de «réenchantement
monde, une pastorale de la proposition est
» du
tenue d'appro-
fondir son enracinement évangélique. A défaut, les actes
de la foi pourraient y perdre leur vérité. Face à ce risque,

:
la Lettre aux catholiques de France pose un antidote de
poids la nécessaire circularité entre les trois grandes
modalités que sont le témoignage, le service et la liturgie40.
La proposition de la foi à travers la liturgie ne sera authen-
tique que si elle fait jouer cette circularité.

Les propositions de la foi dans la liturgie


Après avoir lu la Lettre aux catholiques de France pour
en percevoir les incidences en matière de liturgie, et après
avoir mesuré le cheminement souterrain de l'option mis-
sionnaire qui la sous-tend, nous sommes à pied d'œuvre

38. L.-M. CHAUVET, art. cit., p. 91-93.


39. Ibid..D. 91.
p.
40.LCF, 95.
pour interroger la liturgie en vue de voir comment, déjà,
elle «forme une Église qui propose la foi ». Un exposé
systématique dépasserait de loin le cadre d'un article. Mais
à partir d'exemples, nous voudrions découvrir le visage de
la liturgie que met en lumière la thématique de la proposi-
tion. Nous privilégierons le début des processus rituels, en
nous appuyant sur l'intuition que la « proposition
prime avec le plus de netteté dans les premiers éléments
s'ex-»
d'un rite. Il suffit d'évoquer l'ouverture d'une symphonie
ou la façade d'une église romane pour donner à cette intui-
tion une figure concrète.

L'initiation chrétienne des adultes.


Lorsque nous cherchons à savoir comment la liturgie
propose la foi, il est naturel de se tourner d'abord vers les
rituels baptismaux et plus spécialement vers l'initiation
chrétienne des adultes qui constitue la forme première du
sacrement41. Le rituel se présente sous la forme d'une pro-
position étalée dans la durée qui dessine une « architecture
»
du temps : trois étapes - entrée en catéchuménat, appel

temps:
décisif et célébration des sacrements - définissent quatre
le temps de la première évangélisation, du caté-
chuménat, de la purification, et enfin de la mystagogie42.

:
La proposition de la foi dans la liturgie de l'initiation chré-
tienne est donc un cheminement dans le temps la liturgie
propose la foi comme un « vivre avec ».
Dans le dialogue qui ouvre la célébration de l'entrée en
catéchuménat43, après avoir demandé le nom des candidats

41. Ordo initiationis christianae adultorum (OICA), édition


typique, Rome, 1972; Rituel de l'Initiation chrétienne des adultes
(RICA), nouv. éd., Paris, Desclée-Mame, 1997, voir D. LEBRUN, O.
SARDA, «L'édition définitive du "rituel de l'initiation chrétienne des
adultes" », LMD 207, 1996/3, p. 67-93.
42. Le rituel est ponctué par le rappel du tableau de la « structure
»
de l'initiation chrétienne qui constitue une sorte de carte de l'itiné-

;
raire, voir RICA, p. 18, 32, 36, 58, 80, 96, 138 et 162.
43. OICA 75 RICA 80.
et les avoir appelés, la première question posée par le célé-
: :
brant est « Que demandez-vous à l'Eglise de Dieu », à
laquelle le candidat répond «La foi ». Le dialogue se
?
:
poursuit comme si la question devait rebondir pour susci-
:
ter déjà une mise en chemin « Que vous apporte la foi »
avec la réponse « La vie éternelle 44. » Cette interrogation
figurait déjà dans le Rituel romain avant Vatican II et
?
appartient au fond des rites baptismaux en Occident depuis
le Moyen Âge 45. Le rite de l'entrée en catéchuménat se
présente donc d'emblée sous le signe de la proposition de
la foi puisqu'il s'agit de répondre au candidat qui demande
la foi à l'Eglise. La réponse revêt cependant un caractère
paradoxal pour nos esprits modernes.
On ne propose pas d'emblée au candidat un exposé de
la foi à la manière d'un catéchisme, mais une première
adhésion, suivie d'un rite d'exorcisme et de renonciation
aux cultes païens, d'une signation du front et des sens, et
enfin de l'entrée dans l'Eglise 46. La première adhésion
enregistre la volonté du candidat de se mettre en chemin :
les trois formules proposées par le rituel se présentent
comme une invitation à laquelle le candidat répond « Oui :
44. Le rituel précise toutefois que « pour ce dialogue, le célébrant
peut employer d'autres formulations. Il accueillera les réponses des
:
candidats telles que la grâce du Christ, l'entrée dans l'Église, la vie
éternelle, etc. ».
45. Voir Ritualeparvum ad usum Dioecesium Gallicae linguae, auto-
risé par la Sainte Congrégation des rites le 28.11.1947, Tours, Marne,
1948, p. 11 ; pour l'histoire de cette interrogation, voir Th. MAERTENS,
Histoire et pastorale du rituel du catéchuménat et du baptême, Bruges,
Biblica, coll. « Paroisse et Liturgie. Collection de pastorale liturgique »,
56, 1962, p. 214-215 ; le questionnaire Quidpetis apparaît pour la pre-
mière fois dans un rituel anglais du XIIesiècle; il figure dans une ver-
sion longue comprenant une monition, dans le Pontifical de la Curie,
Ed. Andrieu, III,
p. 513 ; Th. Maertens estime que cet interrogatoire
aurait pu naître à l'époque où les baptêmes d'adultes étaient la règle,
mais qu'elle a été inventée pour « atteindre les parrains et les amener à
reprendre conscience de leur responsabilité », op. cit., p. 215.
46. OICA 76-77 ; RICA 81-82 (première adhésion) ; OICA 78-82 ;
RICA 83-87 (exorcisme et renonciation) ; OICA 83-87 ; RICA 88-92
(signation) ; OICA 90 ; RICA 95 (entrée dans l'église).
(je suis prêt) ». L'accent porte, non sur l'aspect doctrinal,
mais sur la conversion comme expérience d'illumination
et de connaissance de Dieu et du Christ.
Pour autant, le rituel n'oublie pas la dimension doctri-
nale de la confession de foi. Cet aspect est déjà présent
avant l'entrée en catéchuménat, au cours du « temps de la
»
première évangélisation durant lequel une présentation
appropriée de l'Évangile sera faite aux candidats 47. Il le
sera après cette célébration, pendant le catéchuménat, ce
« temps prolongé d'apprentissage de la vie chrétienne (par-
fois plusieurs années) comportant catéchèse et rites appro-
priés 48 ». Juste avant la célébration du baptême, les « tra-
ditions » (traditio) du Symbole et du Pater, qui
appartiennent au fond de l'initiation chrétienne depuis
l'Antiquité chrétienne49, manifestent la place de cette
dimension cognitive. Au terme du processus, dans le rite
baptismal lui-même, après la bénédiction de l'eau et une
»
ultime renonciation « à Satan », « à ses œuvres et « à ses
séductions 50 », la confession de la foi emprunte le cadre
:
d'un dialogue ternaire qui commence par le nom du can-
didat «N., croyez-vous en Dieu, le Père tout-puissant,
créateur du ciel et de la terre 51 ? » La foi trinitaire appa-
raît donc ici moins comme corps de doctrine que comme
mise en présence, car elle précède immédiatement le rite
de l'eau « au nom du Père et du Fils et du Saint Esprit ».
Il n'est pas sans importance de rappeler ici que dans cer-
tains documents de l'Antiquité, comme laTradition apos-
:
tolique par exemple, confession de foi et immersion dans
l'eau baptismale étaient liées l'évêque interrogeait le can-

;
47. OICA 11, RICA 67 le motif théologique de cette première
évangélisation est que «la foi et la conversion initiale naissent de
;
l'évangélisation conduite avec l'aide de Dieu », OICA 10 RICA 66
on retrouve ici le célèbre fides ex auditu de Rm 10, 17.
;
;
48. OICA 7 RICA 42.
49. Voir V. SAXER, Les Rites de l'initiation chrétienne du IIe au
VIe siècle. Esquisse historique et signification d'après leurs principaux
témoins, Spolète, Centro Italiano di studi sull'alto medioevo, 1988.
50. OICA 217;RICA 217-218.
51. OICA 219; RICA 220.
didat dans l'eau et le candidat était plongé après chaque
confession 52. Ce procédé rendait évident que la confession
trinitaire est une immersion dans la Trinité.
En définitive, la proposition de la foi dans la liturgie de
l'initiation chrétienne apparaît, sous le signe de l'expé-
rience, et donc de la durée. A travers un rituel qui se
déroule par étapes, le candidat est mis en position de
découvrir le caractère existentiel de la confession de foi.
L'enseignement de la foi qui est au cœur du parcours caté-
chuménal est intégré dans un ensemble de rites qui permet
d'en faire l'expérience, de se l'approprier dans une
démarche personnelle. La liturgie fait droit ici à une

compte :
requête que le Rapport Dagens cherche à prendre en
« L'exigence d'une appropriation personnelle (de
l'héritage, de la foi) est devenue impérative 53. »

La liturgie de la Parole.

C'est dans les rites eucharistiques que de manière ordi-


naire l'Église propose la foi. Elle le fait bien sûr en pre-
mier lieu à travers la liturgie de la Parole, par laquelle « la
table de la parole de Dieu est dressée pour les fidèles, et
les trésors bibliques leur sont ouverts54 ». La foi est
« éveillée » »
et « nourrie par l'écoute de la Parole de salut,
ainsi que l'affirme le concile Vatican II en s'appuyant sur

:
l'épître aux Romains 55. La liturgie de la Parole ne se limite
pas à l'écoute des lectures la Présentation générale du
Missel romain précise, que si « la partie principale de la »
liturgie de laparole est « constituée par les lectures tirées
de la sainte Ecriture, avec les chants qui s'y intercalent »,

52. Voir V. SAXER, p. 116 ; sur les rites baptismaux des IVe-Ve siècles,
synthèse, p. 431.
53. LCF, p. 37. L'article de Ph. GUENELEY, dans ce même numéro,
développe plus amplement Le catéchuménat et la proposition de la
«
foi».
54. Présentation générale du missel romain (PGMR), 34.
55. Concile Vatican II, Décret sur le ministère et la vie des prêtres,
4, voir Rm 10, 17.
elle comprend également trois éléments qui en sont comme
le développement et la conclusion 56 : l'homélie, considé-
rée comme nécessaire pour nourrir la vie chrétienne57 », la
prière universelle et la profession de foi. La thématique de
risque:
la «proposition de la foi» présente, en ce domaine, un
celui de privilégier l'aspect didactique de ce
moment de la célébration. La liturgie de la Parole en son
entier, y compris l'homélie qui, rappelle le concile
»
Vatican II, «fait partie de l'action liturgique 58, ne peut
être conçue à la manière d'un exposé théologique. C'est
un processus rituel par lequel l'Eglise propose la foi, sous
le mode de la célébration. La thématique conciliaire des
»
« deux tables exprime avec bonheur que l'aspect didac-
tique est inséparable du rite. Participer à un repas, c'est
satisfaire au besoin de s'alimenter et, tout autant, de vivre
avec d'autres une expérience de communion.
Lorsqu'on évoque la célébration eucharistique, c'est
naturellement la proclamation du Credo qui peut apparaître
comme le sommet de la proposition de la foi, puisque « le
Symbole, ou Profession de foi, dans la célébration de la
messe, vise à ce que le peuple acquiesce et réponde à la
parole de Dieu qu'il a entendue dans les lectures et par
l'homélie, et se rappelle la règle de foi avant de commen-
cer à célébrer l'Eucharistie59 ». La place et surtout la fonc-
tion du Credo méritent cependant quelques réflexions.
Du point de vue historique, il faut attendre le début du
XIe siècle pour que le Symbole soit reçu dans la liturgie

;
romaine60. Introduit à Constantinople, dès le VIe siècle,
dans le contexte du combat contre l'arianisme il apparaît
en Espagne à l'instigation du troisième concile de Tolède
:
en 589, au moment où les Wisigoths abandonnèrent l'aria-
nisme ; il est alors placé juste avant le Pater il s'agissait

56. PGMR33.
57. PGMR 41.
58. Concile Vatican II, Constitution sur la liturgie, 35 ; sur l'aspect
didactique de la liturgie, voir les n. 33-36.
59. PGMR 43.
60. R. CABIÉ, L'Eucharistie, dans A.-G. Martimort, LEglise en
prière, nouv. éd., Paris, Desclée, 1983, t. II, p. 149 et 162.
donc, au moment de la communion, de s'assurer de l'or-
thodoxie des participants. C'est à partir de l'Espagne
encore, à la fin du VIIIesiècle, et dans le contexte cette fois
de la lutte contre l'hérésie adoptianiste, que le Symbole de
Nicée-Constantinople est reçu dans la liturgie franque, à la
place que nous lui connaissons, et peu après, sous l'in-
fluence des théologiens de Charlemagne, avec la célèbre
incise Filioque.
La proclamation du Credo dans la liturgie est donc rela-
tivement tardive et, surtout, elle apparaît lors de crises
théologiques. Mais l'histoire de son introduction révèle
deux aspects remarquables du rapport entre liturgie et pro-
position de la foi. La participation à la liturgie dans son
expression la plus forte, à savoir la communion eucharis-
tique, implique la communion dans la foi. Mais parce que
«la foi vient de la prédication » » et que la prédication,
« c'est l'annonce de la Parole du Christ (Rm 10, 17), le
Credo se présente comme réponse à la Parole de Dieu,
entendue sous la double forme des lectures et de l'homé-
lie.
Le Missel romain insiste sur l'importance du chant dans
la liturgie en indiquant qu'en choisissant les parties qui
«
seront effectivement chantées, on donnera la priorité à
celles qui ont le plus d'importance, et surtout à celles qui
doivent êtres chantées par le prêtre ou les ministres, avec
réponse du peuple, ou qui doivent être prononcées simul-
tanément par le prêtre et le peuple 61. » Et lorsqu'elles évo-
quent le Credo, les rubriques indiquent que « le Symbole
doit être dit par le prêtre avec le peuple le dimanche et les
jours de solennités 62.» Du rapprochement de ces deux
textes, il faut conclure qu'il est normal que la Profession
de foi soit chantée et
non récitée. Par le chant, le peuple
chrétien est à même de percevoir l'aspect esthétique de la
proposition de la foi. La confession de foi n'est pas seule-
ment vraie et bonne, mais elle est aussi belle.

- 61. PMGR 19.


62. PGMR44.
La prière eucharistique.
Au-delà des enjeux de la récitation du Credo que nous
venons de relever, il faut affirmer que la prière eucharis-
tique constitue le lieu fondamental de la proposition de la
foi dans la messe. Les évêques de France avaient souligné
ce point décisif, il y a vingt ans, dans un texte intitulé
Il est grand le mystère de la foi63 qui prend, à la lumière
de laLettre aux catholiques de France, un relief singulier
«L'Église croit comme elle prie. Chaque célébration
:
eucharistique est une profession de foi. La règle de la
prière est la règle de la foi 64. » Ce point de départ, inspiré
du célèbre adage Lex orandi, lex credendi, avait conduit les
évêques à élaborer un exposé de la foi à partir de laprière
:
eucharistique IV. C'était une manière de vivre en Eglise,
une conviction « Nous croyons tout ce que croit l'Eglise
du Christ, tout ce qu'elle exprime dans la prière eucharis-
»
tique 65. Ce n'est pas le lieu de reprendre ce texte. Mais,
à partir de ce document, nous pouvons souligner trois
caractéristiques de la proposition de la foi telle qu'elle
s'exprime à travers la prière eucharistique.
En premier lieu, la prière eucharistique, comme toute la
liturgie, est une confession de foi qui s'inscrit dans un
dialogue. L'Église propose la foi en parlant à Celui qui est
:
à la fois source et terme de la foi le Dieu Trinité révélé
en son Fils, Jésus Christ, et confessé dans l'Esprit, puisque
«nul ne peut dire "Jésus est Seigneur", si ce n'est par
l'Esprit Saint» (1 Co 12, 3). Dès les années vingt,
J. A. Jungmann a montré que la structure fondamentale de
l'euchologie romaine est trinitaire66. S'inspirant de ces tra-

63. LES ÉVÊQUES DE FRANCE, Il est grand le mystère de la foi,


DC 1754 (17 décembre 1978), p. 1062-1073.
64. Ibid., 1062.
65. Ibid.
66. J. A. JUNGMANN, Die Stellung Christi im liturgischen Gebet,
Munster, Aschendorff, 11925, 21962 ; le point de vue de Jungmann a
été rééquilibré notamment par les travaux de B. Fischer, qui ont valo-
risé la christologisation des psaumes dans l'Église ancienne, voir
:
vaux, Dom C. Vagaggini résume la perspective en un
schéma expressif «A Patre, per Christum, in Spiritu, ad
Patrem 67 ». Ce qui vaut pour l'euchologie romaine dans
son ensemble, est bien sûr vrai de la prière eucharistique
68. Mais à la différence de
son expression sous forme de
Symbole, la confession de foi trinitaire dans la prière
eucharistique est inscrite dans le «grand dialogue par
lequel l'Église, épouse du Christ, s'adresse au Père en par-
»
lant du Christ époux 69. A travers les dimensions relation-
nelle et anamnétique de la prière eucharistique, la liturgie
unifie par conséquent les aspects ontologiques et écono-
miques de la confession de foi 70.

109;?
B. FISCHER, «Le Christ dans les psaumes », LMD 27, 1951/3, p. 86-
voir également A. GERHARDS, «Prière adressée à Dieu ou au
Christ Relecture d'une thèse importante de J. A. Jungmann à la lumière
de la recherche actuelle », dans Liturgie, spiritualité, cultures.Semaines
d'études liturgiques Saint-Serge 1982, Rome, CLV, 1983, p. 101-114.
67. DOM C. VAGAGGINI, Initiation théologique à la liturgie, adapté
de l'italien par Dom P. Rouillard, t. 1, Bruges, Apostolat liturgique,
Paris, Société liturgique, 1959, p. 135 s.
68. Ibid., p. 158 s. ; à propos de l'anaphore de la Tradition aposto-

:
lique, qui a servi de texte de base pour notre Prière eucharistique II,

;
C. Vagaggini écrit « Cette anaphore est conforme au scnéma trinitaire
[.]
traditionnel
:
», p. 159 en Orient, l'orientation strictement théo-
logique de la prière eucharistique n'est pas de règle l'anaphore
grecque de Grégoire de Nazianze est adressée au Christ, voir A.
GERHARDS, Die griechische Gregoriosanaphora, Munster, Aschendorff,
1984 ; sur la structure trinitaire des prières eucharistiques actuelles, voir
L.-M. CHAUVET, dans Agapè, L'eucharistie, de Jésus aux chrétiens
d'aujourd'hui, Paris, Droguet etArdant, 1981, p. 198-201.
69. Voir P.-M. GY, « La place du Christ et de son image dans la
prière eucharistique », LMD 210, 1997/2, p. 29-34 et «La liturgie de
l'Église, la tradition vivante et Vatican II Revue de l'Institut catho-
»,
lique de Paris, 1994, p. 29-37, spécialement p. 33-34.
70. Voir DOM VAGAGGINI, op. cit., p. 160:«Cette anamnèse
s'adresse au Père, terme de la prière et de la louange en même temps
que source première de tous les bienfaits passés et présents qui sont
ici rappelés ou demandés. Le Christ est le médiateur de notre action
de grâces parce qu'il a été le médiateur de notre Rédemption et parce
que l'action eucharistique est l'anamnèse de sa mort et de sa résur-
rection. Enfin le Saint-Esprit est celui en présence de qui s'accomplit
l'offrande de la sainte Église, celui que les croyants reçoivent en com-
muniant et grâce à qui ils peuvent louer le Père par le Christ. »
En second lieu, la proposition de la foi qui s'exprime
:
dans la prière eucharistique est prise dans un grand souffle
de louange la liturgie présente le dogme en habit de poé-
sie. Ce n'est pas un artifice destiné à séduire, mais cette
caractéristique a du poids, dans un contexte où tant de nos
contemporains témoignent une grande méfiance à l'égard
de tout ce qui, dans la présentation de la foi, leur semble
expression desséchée et rationalisante ou même dogma-
tisme. Cette caractéristique exigerait de donner toute sa

œuvre :
chance à la prière eucharistique, à travers sa mise en
le chant, le silence, la beauté des objets,l'accom-
pagnement musical sont autant d'éléments qui permettent
à l'assemblée chrétienne de percevoir la beauté de la pro-
position de la foi. Car la liturgie est plus à même que la
:
théologie de faire pressentir le ressort intime de la confes-
sion de foi chrétienne les chrétiens qui confessent la foi
en célébrant le mystère pascal sont habités par l'émer-
veillement devant les mirabilia Dei, celles de la création
bien sûr, et plus encore celles de la Rédemption, comme il
est dit par exemple dans l'une des préfaces du temps pas-
: «Vraiment, il est juste et il est bon de te glorifier,
:;
cal
Seigneur, en tout temps, mais plus encore en ces jours où
le Christ, notre Pâque, a été immolé en détruisant un
monde déchu, il fait une création nouvelle et c'est de lui
que nous tenons désormais la vie qu'il possède en pléni-
»
tude (Quatrième préface de Pâques).
Enfin, la prière eucharistique donne à la proposition de
la foi la forme d'un récit. La liturgie est le prolongement
direct de l'Écriture elle-même. La partie proprement
eucharistique de la messe est en continuité avec la liturgie
de la Parole. Il y a, si l'on ose dire, une sorte de « consub-
stantialité », dans la mesure où c'est le grand récit pascal
qui fournit le pôle unificateur. C'est vers la Pâque du Christ
que pointe la lecture chrétienne des Ecritures, y compris
celle de l'Ancien Testament. C'est dans la Pâque du Christ
que la geste eucharistique trouve son origine et sa dyna-
mique. Pour justifier le choix de la prière eucharistique IV
comme base d'un exposé de la foi, les évêques de France
notaient ainsi que « ce texte trace tout le plan du salut de
l'homme en Jésus Christ. De la création jusqu'au retour du
Christ, il fait mémoire de toutes les étapes de l'alliance, de
toutes les bénédictions accordées par Dieu aux
hommes 71 ». Et si la liturgie eucharistique propose la foi,
sous forme d'un récit, c'est afin de nous permettre d'en-
trer dans l'histoire du salut.
En résumé, la proposition de la foi telle qu'elle s'ex-
prime dans la liturgie eucharistique peut être tout entière
placée sous le signe de l'invitatoire qui introduit l'action
eucharistique : « Le Seigneur soit avec vous. Et avec votre
esprit. Élevons notre cœur. Nous le tournons vers le
Seigneur. Rendons grâce au Seigneur notre Dieu. Cela est
juste est bon. » Nous retrouvons ici notre intuition selon
laquelle la proposition se dévoile déjà dans ses prémisses.

:
En effet, la proposition de la foi dans l'eucharistie se révèle
être une triple invitation au grand dialogue entre Dieu et
son peuple d'abord, à la louange et à l'action de grâce
ensuite, enfin à entrer dans le récit pascal par lequel Dieu
écrit l'histoire du salut et tisse l'alliance toujours déchirée
et sans cesse renouvelée. L'invitatoire est la couleur spé-
cifique de cette proposition. Il n'y a là rien d'étonnant :
dans la célébration eucharistique, le Christ nous invite à
son repas en se donnant lui-même en nourriture
« Heureux les invités au repas du Seigneur. »
:
L'ordination épiscopale.
Le rituel de l'ordination épiscopale 72 a été entièrement
révisé lors de la réforme liturgique 73 pour tenir compte de

71. LES ÉVÊQUES DE FRANCE, Il est grand le mystère de la foi,


DC1754, p. 1062.

;
72. Pontifical romain, L'Ordination de l'évêque, des prêtres, des
diacres, nouvelle édition, Paris, Desclée-Mame, 1996 il s'agit de
l'adaptation française de la deuxième édition du rituel latin parue en

rum;
1990 sous le titre De ordinatione episcopi, presbyterorum et diacono-

1968.
la première édition du rituel rénové avait été promulguée en

73. La prière d'ordination du nouvel ordo est reprise de la Tradition


apostolique, une source qui représenterait des usages (et non les
l'épiscopat:
l'enseignement de Vatican II sur la sacramentalité de
en le présentant, en 1969, P. Jounel écrivait
que «le nouvel Ordo est l'expression liturgique du cha-
pitre III de la Constitution Lumen gentium 74 ». Il n'est pas
possible, bien sûr, d'analyser l'ensemble de ce document.
Nous nous contenterons de dessiner à grands traits les
lignes de force de ce rituel qui sont en lien avec notre pro-
blématique, avant de nous arrêter sur un aspect plus parti-
culier.
C'est certainement dans l'ordination épiscopale qu'ap-
paraissent au mieux les dimensions pneumatologique et
ecclésiologique de la proposition liturgique de la foi. En
effet, l'ordination épiscopale est l'une des célébrations dans
laquelle le mystère de l'Eglise devient en quelque sorte pal-
pable, à travers sa manifestation concrète dans une Église
locale. Dès lors, le rassemblement de la communauté dio-
césaine est un point capital souligné par les rubriques
« L'évêque étant établi pour l'Église locale tout entière, on
:
invitera à son ordination les prêtres, les diacres et les autres
fidèles, afin qu'ils soient le plus nombreux possible à la
célébration 75 ». Par ailleurs, il s'agit bien d'une expérience
spirituelle au sens premier du terme, c'est-à-dire expérience
de l'Esprit Saint. Cette concentration pneumatologique est
affirmée lorsque, dans la perspective de la sacramentaire
scolastique, on définit ainsi le rite essentiel :
« Par l'imposition des mains des évêques et la prière
d'ordination, l'élu reçoit le don de l'Esprit Saint pour la
charge épiscopale. Les paroles suivantes appartiennent à la
nature du rite et sont donc exigées pour la validité "Et
maintenant, Seigneur, répands sur celui que tu as choisi la
:
;
usages) de l'Église romaine au début du IIIesiècle ; la paternité de cet
écrit reste un sujet difficile et controversé ce texte n'en demeure pas
moins un document majeur pour l'histoire de la liturgie, et il a joué
un rôle décisif lors de la réforme liturgique.
«
74. P. JOUNEL, Le nouveau rituel d'ordination », LMD 98,1969/2,
p. 63-72, citation p. 63 ; voir également Paul VI, Constitution apos-
tolique Pontificalis Romani recognitio du 18 juin 1968, AAS 60, 1968,
p. 369-373 ; DC 65, 1968, p. 1165-1170.
75. Praenotanda du rituel, n. 15 ; voir n. 22.
force qui vient de toi, l'Esprit souverain que tu as donné à
ton Fils bien-aimé, Jésus Christ, l'Esprit qu'il a lui-même
communiqué aux saints Apôtres qui établirent l'Eglise en
chaque lieu comme ton sanctuaire, à la louange incessante
et à la gloire de ton Nom 76." »
Dans la personne de l'évêque et à travers lui, c'est
l'Esprit qui est donné à l'Eglise. L'assemblée est constituée
témoin de ce don et de l'action de l'Esprit, autant dans le
choix de l'élu à laquelle elle donne son assentiment par une
acclamation 77 que dans sa consécration au service du
peuple de Dieu. Sur ce point, la première parole adressée
par l'évêque célébrant principal, est très significative
« C'est la règle très ancienne de l'Eglise qu'enprésencedu
:
peuple, il soit demandé à celui qui va devenir évêque, s'il
s'engage à maintenir la foi et à s'acquitter des devoirs de sa
charge78 ». Le rituel assume la dimension cognitive de cette
foi qu'il s'agit de «maintenir ».
Il le fait à partir de la

:
catégorie de « dépôt ». Au candidat, il est demandé dans le
dialogue initial « Voulez-vous garder dans sa pureté et son
intégrité le dépôt de la foi, selon la tradition reçue des
Apôtres, toujours et partout tenue dans l'Eglise 79 ? » Mais
:
la liturgie unit les aspects dogmatiques et relationnels de la
foi il s'agit bien du dépôt de la foi, mais en tant qu'il est
reçu dans la tradition, garantie par la succession
apostolique.
En définitive, l'ordination épiscopale propose la foi en
tant qu'elle est expérience de l'Esprit à l'œuvre dans
l'Eglise 80. Ceci vient éclairer la dimension pentecostale
d'une « pastorale de la proposition ». La liturgie de l'ordi-

76. Praenotanda du rituel, n. 25.


77. Rite de présentation du candidat au début de la célébration,
Rituel de l'ordination épiscopale, n. 36.
78. ID.. n. 40.
79. ID.
80. Le rituel rejoint ici le Catéchisme qui affirme : « L'article sur
l'Église dépend aussi entièrement de celui sur le Saint-Esprit qui le
précède. [.] L'Église est, selon l'expression des Pères, le lieu "où
»,
fleurit l'Esprit" Catéchisme de l'Église catholique, Paris, Mame-
Plon,1992, n. 749.
nation épiscopale donne à voir que « proposer la foi» est
de la Pentecôte :
un acte de l'Eglise, à travers lequel celle-ci vit l'actualité
l'ordination s'achève par un chant et le
rituel propose celui du psaume 95 : « Allez dans le monde
entier, alléluia, enseignez toutes les nations, alléluia 81 ».
Lorsque l'Église expérimente l'action de l'Esprit, elle est,
dans le même mouvement, placée en situation de proposi-
tion de la foi, et chaque fois qu'elle propose la foi, elle
revit le mystère de la Pentecôte.
Un élément de la célébration, qui peut sembler relative-
ment mineur puisqu'il est en dehors du rite d'ordination
proprement dit, nous paraît cependant particulièrement
porteur de sens. La dernière rubrique du rite d'ordination
précise que « la messe se poursuit comme à l'ordinaire, en
disant le Credo selon les rubriques et en omettant la prière
universelle 82 ». Après avoir pris possession de la cathèdre
et reçu le baiser fraternel des évêques, qui est « comme le
sceau apposé à sa réception dans le collège des évêques 83 »,
la première prise de parole du nouvel évêque consiste donc
à inviter l'assemblée à proclamer la foi de l'Eglise. Ce
«jeu liturgique », très évocateur, met en évidence la
conviction de l'Eglise quant à la charge épiscopale les
évêques sont « les hérauts de la foi amenant au Christ de
:
nouveaux disciples, et les docteurs authentiques prêchant
au peuple qui leur est confié la foi qu'il faut croire et
mettre en pratique 84 ». Il appartient donc en propre à la
charge épiscopale de «proposer la foi ». La Constitution
sur l'Eglise du concile Vatican II développe, dans son cha-
pitre III, les grands axes de ce lien entre ministère épisco-
:
pal et proposition de la foi. Elle le fait à partir des trois
grandes charges (munera) de l'épiscopat enseigner, sanc-
tifier et gouverner et ce n'est pas par hasard si cet ensei-
gnement est repris dans les Praenotanda du rituel de l'or-
dination :

81. Rituel de l'ordination épiscopale, n. 57.


82.ID.,n.58.
83. Praenotanda du Ritud de l'ordination épiscopale, n. 26.
;
84. ID., n. 14 voir Lumen gentium, n. 25.
«Parmi les charges principales des évêques, la prédica-
tion de l'Évangile est la première [.]. De même que, par
le ministère de la parole, ils communiquent aux croyants

; :
en vue de leur salut la force de Dieu, de même par les

confirmation;
sacrements, ils sanctifient les fidèles ils règlent la célé-
bration du baptême ils sont les ministres originaires de la
ce sont eux qui confèrent les saints Ordres
et règlent la discipline de la pénitence. Revêtus de la plé-
nitude du sacrement de l'Ordre, ils "portent la responsabi-
lité de dispenser la grâce du suprême sacerdoce", en par-
ticulier dans l'eucharistie qu'ils offrent eux-mêmes ou dont

:
ils veillent à ce qu'elle soit offerte. Car toute célébration
légitime de l'eucharistie est dirigée par eux en effet,
chaque fois que la communauté de l'autel se réalise, en
dépendance du ministère de l'évêque, se manifeste le sym-
bole de la charité et de l'unité du Corps mystique 85 ».

Conclusion
Le projet de cet article était de repérer les propositions

un fruit de la Lettre aux catholiques de France :


de la foi dans la liturgie. Ce questionnement est déjà en soi
sa pro-
blématique renouvelle notre regard et notre compréhension
des pratiques liturgiques. Ce travail conduit surtout à per-
cevoir la proposition de la foi, telle qu'elle est vécue par
la liturgie. Résumons ici les acquis de cette brève enquête
sur la proposition de la foi « à la manière de » la liturgie.
La liturgie propose la foi comme une expérience de
l'Esprit à l'œuvre dans l'Église. En faisant droit à l'expé-
»
fonde de notre modernité :
rience, cette «voie liturgique rejoint une requête pro-
au-delà des conformismes
sociologiques, et en dehors de toute recherche de preuve
rationnelle, la liturgie propose la foi comme une expé-
rience qui transforme celui qui la vit. La difficulté, le
« point sensible », demeure bien sûr la confiance dans la
capacité des rites à transformer ceux qui les vivent. Car
cette confiance ne peut être réduite à celle du candidat.

85. Praenotanda, n. 14; voir Lumen gentium, n. 25 et 26.


Le fonctionnement rituel exige que cette confiance soit
partagée par ceux qui entourent le candidat, par le ministre
comme par la communauté qui célèbre.
Depuis plusieurs décennies, on accorde facilement
confiance à la parole et beaucoup moins aux rites, aux
gestes et aux symboles. Il suffit d'évoquer la multiplica-
tion actuelle de monitions ou paroles destinées à expliquer
les actes liturgiques, souvent avant même de les avoir
posés. Cette attitude correspond certes à une requête de
sens. Mais derrière cette recherche, ne se cache-t-il pas une
»
peur devant la «démaîtrise requise par les rites En
effet, les acteurs, y compris par conséquent les célébrants,
?
»
sont en quelque sorte « travaillés par le rite, et cela dans
la mesure même où ils lui font confiance. Le sens des rites
échappe toujours à notre maîtrise.
Parce qu'elle est un cas limite, la pastorale des per-
sonnes handicapées fait figure de parabole éclairant les res-
sorts profonds de la proposition rituelle 86. En effet, comme
le souligne Michel Thibaut, la présence de frères handica-
pés « garde l'assemblée qui les accueille de la dérive d'un
corps sans âme ou d'un esprit sans corps, du ritualisme et
du faux mysticisme87 ». Rappelant les exigences de la
liturgie, elle témoigne « par la qualité de leur attention et
la compensation qu'offre celle-ci au déficit de l'un des
sens, de ce qu'est, ou doit être, la présence à la liturgie 88 ».
Ici surtout, le défi de la confiance dans le rite apparaît en
pleine clarté tout en faisant pressentir la force rituelle. Car,
par rapport à la pensée et à l'action, « le rite jouit du pri-
vilège [.] de faire exister une œuvre - "œuvre de Dieu"
et de permettre aux hommes de se reconnaître, eux-
-mêmes, à travers elle, comme chefs-d'œuvre de Dieu 89 ».
La liturgie propose donc la foi en invitant à la présence,
qui est réponse à une Parole. La thématique du Rapport

86. M. THIBAUT, « Le Ressuscité, les sacrements et le handicap »,


Célébrer n° 245, 1994, p. 4-11 ; repris dans Pastorale sacramentelle,
p. 10.
87. M. THIBAUT, p. 10.
88.Ibid., p. 11.
89. Ibid.
Dagens remet ainsi en lumière le caractère « invitatoire »
de la liturgie chrétienne. Invité aux noces, le chrétien est
d'abord un hôte reçu par Dieu lui-même. Ceci éclaire en
retour ce que doit être une pastorale de la proposition. En
faire une tentative de séduction par un désir fébrile de cap-
ter l'attention, ce serait la trahir. La manière dont la litur-
gie propose la foi, rappelle que la «proposition »
devenir « invitation ». L'appel des premiers disciples dans
doit
l'Evangile de Jean comprend un dialogue saisissant entre
Jésus et les deux disciples:
«Jésus se retourna et voyant qu'ils s'étaient mis à le
"Rabbi [.]
:
suivre, il leur dit "Que cherchez-vous ?" Ils répondirent
:
où demeures-tu ?" Il leur dit "Venez et vous
:
verrez." Ils allèrent donc, ils virent où il demeurait et ils
»
demeurèrent auprès de lui, ce jour-là (Jn 1,38-39).
Inviter, c'est accepter d'être transformé par celui que
l'on reçoit. L'hospitalité, vertu chère à l'Antiquité chré-
tienne, est une marque propre de la proposition de la foi.
Il y a en effet une différence essentielle entre des invités
et des clients. Les premiers sont reçus dans la maison, et
celle-ci devient d'une certaine manière leur bien propre
l'invité ne peut se sentir vraiment heureux que s'il partage
:
tout. Les seconds se contentent d'un échange des biens.
Par là, nous rejoignons la dimension pneumatologique
que la réflexion sur l'ordination épiscopale nous a permis
:
de souligner. Le rite travaille à « faire tenir ensemble », à
«rendre présent» il convoque (en jouant sur l'étymo-
logie, il appelle ensemble) le corps pour construire le corps
ecclésial. Mais c'est l'Esprit seul qui donne vie et permet
la cohésion du corps. La nécessaire « démaîtrise » devant
le rite, la confiance envers la liturgie ne peuvent trouver
d'autre appui que la foi dans l'action de l'Esprit. Proposer
la foi exige donc de donner sa chance au rite, c'est-à-dire
lui permettre de jouer pleinement son rôle, tant par la qua-
lité de son exécution que par le simple respect de sa forme
propre. Et cela pour que l'homme découvre émerveillé
comme « Il est grand le mystère de la foi ».
Patrick PRÉTOT, o.s.b.
LaMaison-Dieu, 216, 1998/4, 103-110
Philippe GUENELEY

LE CATÉCHUMÉNAT
ET LA PROPOSITION DE LA FOI

L ORS de la célébration de l'entrée en catéchuménat, qui


constitue la première étape liturgique des catéchu-

Dieu? :
mènes en marche vers le baptême, le célébrant oose

» Le catéchumène répond :
la question suivante « Que demandez-vous à l'Eglise de
« La foi. » C'est dans
le but de satisfaire cette réponse que le catéchuménat
déploie toutes ses énergies, pour que ceux qui n'étaient que
des « rudes », des débutants, des commençants structurent
peu à peu leur foi en adhérant à la foi de l'Eglise.
Le catéchuménat propose un chemin de foi. Il est un
chemin d'initiation qui permet aux catéchumènes d'acqué-
rir une identité chrétienne. Au catéchuménat, le chemin de
la proposition de la foi est marqué par des étapes qui asso-
cient le développement de la foi dû à la catéchèse et les
célébrations liturgiques. Le temps du catéchuménat, avec
son enseignement catéchétique et la célébration des étapes
liturgiques, forme un tout. Ce qui est proposé par la caté-
chèse pour nourrir la foi des catéchumènes est alors célé-
;
bré dans les rites des étapes. Et ceux-ci permettent à la foi
de grandir ils constituent une initiation en acte pour la foi.
En regardant les différents temps et les principales
étapes célébrés au catéchuménat, nous verrons ce qui est
proposé de la foi et comment celle-ci se structure pas à pas.

La foi en ses débuts


et la célébration de l'entrée en catéchuménat
Lorsque les catéchumènes entreprennent de découvrir la
foi des chrétiens, ils ne reçoivent pas, de la part de ceux
qui les accompagnent, un cours de religion. Ils sont
d'abord écoutés. Ils énoncent leurs questions relatives à
Dieu, à l'Eglise, à la foi. Ils évoquent leur cheminement
spirituel (même s'ils n'emploient pas ce terme), leur his-
toire, comment ils sont parvenus là où ils en sont. La pro-
position de la foi, surtout en ses débuts, tient compte de
l'histoire personnelle et sociale des catéchumènes, et aussi
de leur culture. A la manière de Jésus qui a révélé les mys-
tères du Royaume de Dieu au moyen de paraboles et
d'images empruntées à la vie quotidienne de ses contem-
porains, les accompagnateurs répondent aux questions des
catéchumènes en prenant appui sur les expériences fortes
qui,ont marqué leur existence.
A partir des demandes des catéchumènes, l'Église, fait
une proposition globale de la foi qui conduira à la célé-
bration de l'entrée en catéchuménat. « Cette première étape
sera célébrée lorsque les candidats auront reçu une pre-
mière annonce du Dieu vivant et manifesteront un début
de foi au Christ Sauveur 1. » Ce qui est demandé aux caté-
chumènes, après un temps de première évangélisation,
c'est une adhésion initiale, qui n'est pas définitive, qui est
à consolider, mais qui traduit déjà une démarche libre,
déterminée, en réponse à une initiative de Dieu que l'on
commence à découvrir. Les expressions utilisées dans la
célébration de cette première étape, comme « entrée dans
la foi », « chemin de foi », expriment bien l'aspect d'une

1. Rituel de l'initiation chrétienne des adultes, nouv. éd., 1997


(abrégé ici RICA), 71.
mise en route, d'un commencement. Les paroles qui
accompagnent la signation de la poitrine disent le lien qui
existe entre le Christ et la foi et précisent ainsi l'objet de
:
la foi « Que votre cœur soit marqué de la croix, pour que
le Christ habite en vous par la foi2. »
Il est à remarquer que l'initiation première suppose une
« conversion initiale » pour « entrer en relation avec Dieu
»
dans le Christ et qu'elle comprend une dimension com-
munautaire.Dès le début, la foi est ecclésiale, elle naît dans
l'Église. L'Église est la matrice de la foi3.

De la première à la deuxième étape


La période qui s'étend de la première àla deuxième
étape, appelée temps du catéchuménat, est un temps d'ap-
profondissement de la foi. La connaissance du Dieu de la
Révélation, tel qu'il s'est manifesté dans l'histoire de l'hu-
manité, se fait plus précise. Au centre de cette histoire, la
personne de Jésus Christ prend tout son relief. Les
catéchumènes découvrent son message, les oppositions
qu'il a rencontrées, sa mort et sa résurrection. Peu à peu
les mystères du salut deviennent source d'une vie nouvelle.
Ce temps, qui peut durer plusieurs années, permet à la foi
des catéchumènes de parvenir à maturité. Ce qui, au départ,
apparaissait dispersé, va s'organiser. Des liens entre
l'Ancien Testament et le Nouveau Testament se créent. Des
contradictions apparentes entre des passages de la Bible
vont être surmontées. Les aspects fondamentaux du mes-
sage évangélique sont découverts et aident à vivre. Ce que
l'intelligence découvre par la catéchèse atteint le cœur des
convertis. Un être chrétien est en train de naître. Les
accompagnateurs des catéchumènes sont les témoins émer-
veillés de ces transformations intérieures qui s'expriment
par des comportements nouveaux.

2. RICA. 90.
3. RICA,71, 73,77.
Au cours de cette période, le catéchuménat propose des
célébrations de la Parole de Dieu. Celles-ci ont pour but
« de graver dans le cœur des catéchumènes l'enseignement
reçu à propos des mystères du Christ et de la manière de
vivre qui en découle, par exemple les exigences propres au
Nouveau Testament, le pardon des injustices et des injures,
le sens du péché et de la conversion, les devoirs que les
chrétiens ont à remplir dans le monde, etc. 4. » Ces
célébrations sont aussi une initiation à la prière et à la
liturgie.
L'écoute de la Parole de Dieu, réalisée par les catéchu-
mènes, les introduit à la connaissance des Ecritures, sans
laquelle il ne peut y avoir de connaissance du Dieu vrai et
de Jésus Christ. « C'est uniquement dans la révélation de
l'Ecriture, qui a son apogée en Jésus, que nous pouvons
connaître le Dieu vivant, Celui que ne nous révèle ni la
chair, ni le sang, ni les raisonnements, ni les habitudes, ni
les déductions de notre esprit5. » On ne peut parvenir à la
foi en Jésus Christ sans se référer aux Écritures.
« L'ignorance des Écritures, c'est l'ignorance du Christ »,
disait saint Jérôme, cité par la Constitution du Concile6,
Dei Verbum.
Les célébrations de la Parole de Dieu permettent aux
catéchumènes de nourrir leur foi, de lui donner chair,
consistance. Dieu ne leur parle pas de façon abstraite. La
Parole et l'Esprit travaillent et éclairent leur conscience.
Ces célébrations peuvent être accompagnées d'exor-
cismes ditsmineurs 7 et d'autres rites, comme les traditions
du Symbole de la foi et du Notre-Père 8, l'Effetah9 et l'onc-
tion 10. Considérés comme l'essentiel de la foi et de la
prière de l'Église, le Symbole de la foi et le Notre-Père

4. RICA, 107.
5. Cardinal C.-M. MARTINI, Se retrouver soi-même, Paris, Éd.
Brepols, 1997, p. 92.
6. Concile Vatican II, DV, n. 25.
7. RICA, 109.
8. RICA, 120, 175-186.
9. RICA, 120, 194-196.
10. RICA, 120-125.
transmis aux catéchumènes leur permettent d'entrer plus
avant dans la foi des chrétiens. « En recevant le Symbole
qui rappelle les hauts faits de Dieu pour le salut des
hommes, leurs yeux sont remplis de foi et de joie. En rece-
vant l'Oraison dominicale, ils prennent plus profondément
conscience du nouvel esprit filial qui leur fera donner à
Dieu le nom de Père, particulièrement au sein de l'assem-
blée eucharistique » Les exorcismes, de même que le
rite de l'onction avec l'huile des catéchumènes, font res-
sortir que la foi est un combat, elle n'est pas un chemin
facile. Les catéchumènes éprouvent des résistances à l'in-
térieur d'eux-mêmes et rencontrent des obstacles qui vien-
nent de l'extérieur. Ils découvrent que, dans le combat
qu'ils mènent pour grandir dans la foi, Dieu seul fortifie
leur foi, l'augmente, et que, en croyant en Jésus, « ils se
soumettent à l'Esprit de foi et de grâce 12». La dimension
du combat de la foi sera de nouveau développée dans la
célébration des scrutins.

La célébration de l'appel décisif


et de l'inscription du nom
La célébration de l'appel décisif exprime la responsabi-
lité de l'Église dans l'annonce et la transmission de la foi.
L'appel de l'évêque et le témoignage des parrains et des
accompagnateurs indiquent que c'est l'Eglise qui initie à
la foi. Elle exerce sa mission de faire des disciples et d'ap-
prendre à observer tout ce que Jésus a prescrit13.
Par la présence de l'évêque, l'Eglise signifie que la foi
des chrétiens est une foi fondée sur celle des apôtres. Elle
est apostolique.
En appelant les catéchumènes aux sacrements de l'ini-
tiation, l'Eglise reconnaît qu'ils sont aptes à recevoir ces

11. RICA. 175.


12. RICA, 115/8.
13. Voir Mt 28, 18-20.
sacrements, que leur foi est suffisante, même si elle
demande des approfondissements ultérieurs.
Du côté des catéchumènes, la célébration de l'appel
décisif exprime leur volonté explicite et publique de rece-
voir les sacrements de l'Eglise. La réponse qu'ils donnent
à l'évêque et le rite de l'inscription du nom traduisent cette
volonté et montrent qu'ils ont « une connaissance suffi-
sante du mystère chrétien et une foi éclairée 14 ».
Cette deuxième étape qui apparaît « comme l'articu-
»
lation de tout le catéchuménat15 met en lumière la dimen-
sion ecclésiale de la foi. D'une certaine façon, la foi n'est
pas acquise par les catéchumènes. Elle est donnée, offerte.
Le fait que ce soit l'Église qui intervienne signifie que la
foiest don de Dieu. L'Eglise est au service de ce don.
A l'appel décisif, le rassemblement d'une Eglise diocé-
saine autour de l'évêque montre que ceux qui partagent la
même foi sont des personnes repérables. Elles constituent
un peuple. Les catéchumènes découvrent que leur foi est
partagée par beaucoup d'autres et que c'est en communion
avec les chrétiens d'un diocèse qu'ils grandiront dans la
foi, après avoir participé aux sacrements de l'initiation.

Les scrutins
Trois célébrations de scrutins sont proposées aux caté-
chumènes durant le carême. Elles ont pour but d'aider les
catéchumènes à approfondir leur connaissance du Christ,
tout en découvrant leurs faiblesses et le besoin de la force
de Dieu. En entendant les trois évangiles qui leur sont pro-
posés, les catéchumènes découvrent plusieurs aspects du
Christ Rédempteur. Jésus est l'eau vive (voir évangile de
la Samaritaine, Jn 4, 5-42), il est la lumière (voir évangile
de l'aveugle-né, Jn 9, 1-41), il est la résurrection et la vie
(voir évangile de la résurrection de Lazare, Jn 11, 1-45).
Cette découverte du Christ, unique Rédempteur, permet

14. RICA, 128.


15. Ibid.
aux catéchumènes de savoir en qui ils peuvent mettre
aujourd'hui leur confiance pour être arrachés au mal et au
péché présents en eux et dans la société. Ils font alors l'ex-
périence qu'il n'y a pas sous le ciel d'autre nom que celui
du Christ « par lequel nous devions être sauvés 16 ». Face
à toutes les idoles, personnelles et sociales, qui détournent
de Dieu, face aux voies de salut, parfois illusoires, que pro-
pose la société, Jésus Christ apparaît alors comme le vrai
Chemin, la Vérité et la Vie. C'est souvent durant ce temps
de carême qu'il est proposé aux catéchumènes de décou-
vrir le sens du sacrement de la réconciliation. La célébra-
tion des scrutins aide les catéchumènes à sortir de l'erreur
et du doute pour que la foi devienne plus assurée, plus
éclairée, plus solide.

La célébration des sacrements de l'initiation


Quand arrive le moment de la célébration des sacre-
ments de l'initiation, la foi des catéchumènes a pris sa
dimension trinitaire. La foi de l'Église est devenue leur foi

:
personnelle. Ils sont capables de répondre affirmativement
a la question posée « Crois-tu au Père tout-puissant, à son
?
Fils Jésus Christ et au Saint-Esprit » Ce qui était encore
impossible avant l'initiation devient réalisable après le
temps du catéchuménat. La foi a pris forme chrétienne en
particulier, en accueillant la dimension trinitaire de la
Révélation. Les catéchumènes ont découvert une diversité
:
chez les chrétiens, mais une diversité au cœur de laquelle
ils ont reconnu une foi commune. Ils sont alors « baptisés
dans cette foi que l'Église leur a transmise au nom de Dieu
et qu'ils ont embrassée 17 ». Le baptême est vraiment
sacrement de la foi.
En recevant le baptême, la confirmation et l'eucharistie,
les catéchumènes vivent
par les rites ce que la foi leur a
révélé sur la place centrale du Christ. Par la foi et les rites,

16.Ac4,12.
17. RICA, 207.
ils participent au mystère pascal du Christ. « Le rite de
l'eau signifie la participation mystérique à la mort et à la
résurrection du Christ18. » L'onction du saint chrême
accrédite les catéchumènes pour répandre la bonne odeur
du Christ. Entrés dans le peuple de l'Alliance réalisée par
Dieu, ils sont prêts à prier avec des frères en disant Notre
Père et à prendre part au repas du Seigneur.
Au terme de l'initiation chrétienne, la proposition de la
?
foi est-elle achevée pour les nouveaux baptisés Certes,
conduits par l'Esprit de Dieu sur le chemin de la foi,
accompagnés par l'Eglise avec sollicitude, les catéchu-
mènes finissent par réaliser une certaine articulation de la
:
foi
- sa forme trinitaire, avec la place de Dieu, créateur,
Père, qui prend l'initiative du salut, la place de Jésus
Christ, Sauveur, vrai Dieu et vrai homme, la place de
l'Esprit sanctificateur. Ils découvrent une cohérence de
l'Évangile et la manière dont la Parole de Dieu éclaire leur
existence;dimension : ils besoin de l'Église
- sa ecclésiale ont eu
pour naître à la foi, pour devenir chrétiens. Ils ne sont
:
jamais seuls. C'est dans l'Eglise qu'ils auront à progresser
- sa forme sociale la foi des catéchumènes est une foi
;
qui agit, en ce sens qu'elle engendre des changements de
mentalités et de comportements qui sont parfois doulou-
reux. La foi naissante est marquée par la croix.
Mais au terme du parcours qui les a constitués chrétiens,
les nouveaux baptisés auront à vivre leur foi en Eglise,
avec les frères croyants, grâce au partage de la Parole de
Dieu, par la prière commune et la célébration de l'eucha-
ristie, par la pratique de l'Evangile dans les lieux de leur
vie quotidienne. Ils pourront bénéficier de ce que l'Eglise,
dont ils sont devenus membres, met à leur disposition pour
grandir dans la foi. Mais eux-mêmes sont capables d'ap-
porter du sang neuf dans le témoignage et la proposition
de la foi.
Philippe GUENELEY.

18. RICA, 209.


La Maison-Dieu, 216,1998/4, 111-126
Isabelle PARMENTIER

RENONCIATION ET ACTE DE FOI

1 L y a quelques années, une campagne antidrogue diffu-


:
sait sur le petit écran un clip remarqué. Qu'on se sou-
vienne une bande de jeunes dealers en train de fumer
dans l'escalier d'un immeuble propose un joint à un jeune.
Le clip est lent, en noir et blanc, mais soudain, une lucarne

:
de couleur s'ouvre sur des images de bonheur simple, défi-
lant devant l'adolescent indécis sa famille, ses amis, une
fête de quartier, le club de sport. Retour au noir et blanc.
Le groupe s'impatiente.
« T'en prends ou t'en prends
?
pas » Le jeune hésite, il est tenté, mais les images revien-

:
nent. Il oscille jusqu'au moment où sa décision claque dans
:
un silence tendu « Non, j'en prends pas. » Le slogan s'af-
fiche alors « Aidez-les à trouver la force de dire non » !
De la mort à la vie.

On ne peut qu'être frappé par la richesse symbolique de


cette mise en scène comme par l'aspect liturgique de son
:
déroulement. Tout y est l'arrière-fond d'un monde à plu-
sieurs vitesses, avec des jeunesses plurielles tentées par la
;
mort comme par la vie l'emprise de communautés qui
bonheur
; ;
rassemblent, les unes pour le malheur, les autres pour le
la lutte intérieure de l'individu sommé de choi-
sir enfin, le geste symbolique de la main qui repousse la

:
tentation et fait sortir du doute. L'appel de la vie finit par
être le plus fort, mais rien ne coule de source il y a bien
prise de décision, renoncement et retournement vers
quelque chose de reconnu comme essentiel.
;
Le mouvement pascal de la vie, plus forte que la mort,
constitue le cœur des sacrements chrétiens la profession
de foi baptismale comprend une renonciation explicite et,
par toute sa symbolique, marque fortement le passage des
;
ténèbres à la lumière. Le Christ appelle à des ruptures radi-
cales croire en Lui conduit à de véritables choix. Mais le
climat actuel, globalement fait de syncrétisme et de tolé-
rance, n'est pas vraiment porteur. Tandis que la société,
marquée par le confort « New age », promeut le bricolage
éthique et religieux tous azimuts, sans véritable option ni
renonciation, la pastorale de l'Église est-elle actuellement
suffisamment sensible à cette dialectique éducative Le ?
chrétien sait-il identifier et brûler les idoles contempo-
raines? Jusqu'où juge-t-il sa foi chrétienne compatible
avec d'autres pratiques et d'autres croyances, et où com-
mencent, pour lui, les incompatibilités ?
Pour réfléchir à ces questions, la Lettre des évêques
s'offre comme un guide. On ne fera ici qu'en souligner

;
l'itinéraire. Il s'agit d'accueillir et de comprendre la situa-
tion actuelle, en laissant les évangiles l'éclairer par le com-
bat spirituel du Christ lui-même ensuite, de scruter la tra-
dition liturgique comme réserve de foi, en tant qu'elle met
en scène le mouvement de conversion et le franchissement
décisif. Dans une Église qui propose de croire, il est néces-
saire d'exprimer à frais nouveaux l'impact éducatif d'une
catéchèse liturgique reçue avec sa rude beauté et son invi-
tation au choix.
Une société en mal de renoncement
L'embarras duchoix.
Quand aucune transcendance ne s'impose plus de façon
unitaire, les individus affrontent seuls le grand pluralisme
des convictions. Telle est la condition de l'homme moderne
ou chacun bricole son espérance. Dans un climat où l'on a
tendance à tout se permettre, le christianisme s'offre,
optionnel et relatif, parmi les autres religions, sur les éta-
lages de l'hypermarché du sens et des spiritualités, à côté
de sectes et de bien d'autres prêts-à-penser ésotériques,
magiques, etc. En quelques décennies, la génération des cer-
titudes a donné naissance aux enfants du caddie 1 ». En ce
«
temps morcelé, en proie à un « zapping » permanent, les
jeunes « s'éclatent », ils sont effectivement en miettes, ne
sachant ni à qui ni à quoi se fier pour construire leur unité.
On avait imaginé un monde d'athéisme et c'est une vague
d'idoles qui submerge la société, pour la grande joie des
marchands. La mode, qui porte au pinacle le flou et l'ap-
proximatif, répugne à marquer des frontières trop nettes
entre ce qui serait à quitter et l'obj et du choix. « Mes parents
ne m'ont jamais rien interdit, j'ai dû trouver mes limites
»
deux cents professeurs, en ajoutant :
toute seule s'exclame une lycéenne de dix-sept ans devant
« Ouvrez les yeux
Nous, les jeunes, on est littéralement paumés 2. Par crainte
»
!
de manquer, ou de se tromper, la société a du mal à inscrire
dans ses choix une part de renoncement. La peur du mani-
chéisme ne pousse guère au courage du discernement.
Curieux de tout, ouvert et affamé, l'homme cherche à sai-
sir sans lâcher prise, à voir clair
sans oser traverser ses nuits,
a obtenir des résultats sans consentir à la patiente beauté du
chemin. C'est qu'il ne voit plus la grâce du passage.

je
L N. COPIN, Je doute, donc crois, Paris, Flammarion-DDB, 1996,
p. 32-61.
2. Journée pédagogique de l'Enseignement catholique à Limoges,
Il novembre 1997.
Donner du sens à la vie.
Dans un choix, quel qu'il soit, ce qui est en jeu, c'est
d'abord le sens. Au lieu de parler de perte de valeurs, ne
devrait-on pas plutôt s'étonner de leur surabondance ?
Mais les propositions s'entrechoquent et se contredisent les
unes les autres, ne faisant plus apparaître de chemin cohé-
rent. L'affirmation sans nuances de convictions inconci-
liables interdit de fait toute direction. C'est alors que l'es-
pérance vacille. Du sentiment d'absurde naît aisément la
plainte, « cette manière réticente de vivre, version dégra-
:
dée de la révolte, forme bavarde du renoncement3 ». Dire
» :
« j'ai mal dispense souvent de dire « je veux. » Dans
ressentiment ?
ce climat pessimiste, l'issue sera-t-elle inéluctablement le
Hannah Arendt prévoyait que l'homme
moderne aurait effectivement le choix entre le ressentiment
et la gratitude4, entre la lamentation bruyante, mais rési-
gnée, et l'humble et tenace courage de vivre. Dans ce
monde complexe, la simplicité joyeuse du sens ne s'offre
qu'à ceux qui s'obstinent à le mettre en œuvre et se déci-
»
dent « en actes et en vérité en faveur d'un avenir pos-
sible. « Vois, je te propose aujourd'hui vie et bonheur, mort
!
et malheur. Choisis donc la vie » (Dt 30, 19.) Une telle
:
décision en faveur du sens ne peut se prendre de façon soli-
taire vraiment humaine, elle se fera solidaire d'autres per-
sonnes ou de communautés liées à une Tradition qui offre
enpartage des raisons d'aimer, de croire et d'espérer.
L'Eglise accueille la quête de sens des hommes, elle leur
donne le Christ venu à la rencontre de chacun pour faire
retentir sa promesse de vie. La liturgie, qui ne connaît pas
la voie du ressentiment, emprunte la voie de l'action de
grâce comme passage du non-sens au bonheur de vivre.

3. P. BRUCKNER, La Tentation de l'innocence, Paris, Grasset, 1995,


p. 39.
4. H. ARENDT, The Burden of our Time, Londres, Ed. Secker and
Warburg, 1951, p. 438-439. [Ouvrage sur les origines du totalitarisme,
non encore traduit en français (NDLR).]
Sagesse du monde, folie de Dieu.

Action de grâce ne rime cependant pas avec naïveté. De


à l'abri du monde. Les chrétiens, hélas !
nombreuses personnes cherchent dans la religion un refuge
n'échappent pas
tous à cette tentation. Aspirer à un peu de paix, de beauté,
?
de réconfort, quoi de plus légitime Mais il pourrait y
avoir méprise. Que vaudrait, pour le christianisme, une
pratique liturgique molle, reposant sur un Credo affaibli,
une foi qui chercherait moins à être réveillée et fortifiée,
?
qu'à être rassurée, tranquillisée, voire justifiée Mieux
vaut éviter le piège des illusions provisoirement conso-
lantes, comme des vérités closes sur elles-mêmes. La dou-
ceur du Christ épouse la violence du Royaume. Ceux qui
cherchent une sagesse seront toujours stupéfaits par la folie
de la Croix. Le baptistère n'est pas un jacuzzi. Une autre
remise en forme bien plus bouleversante est à célébrer, qui
fait sortir de tous les cénacles fermés. Pas d'idole dans le
sanctuaire du Dieu de la Vie. La liturgie se fait espace
pédagogique, éducation de la foi.

Aux sources du baptême


Dans son histoire, l'Église a souvent et longtemps solen-
nisé la décision de croire dans le baptême, par la double
démarche, unifiée en un seul rite, de la renonciation et de
la profession de foi. Aujourd'hui, les baptêmes d'enfants
comme d'adultes cherchent surtout à valoriser la profes-
sion de foi personnelle et ecclésiale, à souligner la partie
lumineuse, joyeuse du choix, au détriment, peut-être, de la
phase de renoncement. Ne risque-t-on pas d'édulcorer en
partie le mouvement même qui constitue la conversion ?
L'enjeu est important. Il n'en était pas ainsi aux origines
de l'Eglise.
Renonciation à Satan et adhésion à Jésus Christ
dans le rituel baptismal.
Nous évoquerons seulement la Tradition apostolique
attribuée à Hippolyte de Rome 5. Avec ce document, non
des moindres, on a le premier rituel. Rappelons brièvement
quelques-uns de ses éléments essentiels. A l'issue d'une
;
nuit de veille, les élus se dénudent au baptistère situé à
l'extérieur de l'église là, ils renoncent à Satan, sont oints
d'huile d'exorcisme, puis descendent les marches et pénè-
trent dans l'eau. Ils y professent la foi de l'Église au Dieu
Père, Fils et Esprit, et sont plongés entièrement dans l'eau
par trois fois, après chaque réponse. Enfin, c'est la remon-
tée, l'onction d'huile au nom de Jésus Christ, le rhabillage
et l'entrée dans l'église où attendent les fidèles.
Encore aujourd'hui, on ne peut qu'être saisi par le
dépouillement de ce rituel, par sa force intérieure, la dra-
matisation des gestes et des paroles qui donnent à voir le
mystère. On est en pleine mystagogie, en pleine transmis-
sion de sens. La victoire du Christ, don gratuit de Dieu,
revêt l'homme nu de sa lumière et de sa force. La profes-
sion de foi occupe tout le centre, constituant le rite essen-
tiel, non pas un élément du baptême, mais son cœur même.
La conversion éthique se trouve intégrée à cette foi don-
née, reçue et plongée dans le Salut, elle fait corps avec le
Christ dans le franchissement pascal. Nul besoin d'expli-
cation, l'authenticité existentielle est poignante. Le juste
équilibre entre la décision libre de rompre et d'adhérer, et
:
la nouveauté de la foi qui introduit dans la vie nouvelle est
frappant un seul mouvement de mort et de renaissance.
Une vie éthique et religieuse nouvelle commence pour le
baptisé, qui sera désormais une réponse au don originel.
En attendant que le Christ soit un jour tout en tous, foi et
morale sont liées en un seul acte constitutif de l'expérience

5. HIPPOLYTE DE ROME, TA Tradition apostolique, B. Botte éd.,


»
Paris, Éd. du Cerf, coll. « Sources chrétiennes 11 bis, 1968.
chrétienne. Le baptisé est prêt pour la lutte contre les forces
du mal.
Bien des évolutions marquent la célébration du baptême
dans la suite des siècles. Les formules se multiplient, les
rites se complexifient et se diversifient, mais toujours la
» »
conscience d'un « dehors et d'un « dedans de l'Église
reste vive. Durant tout leur catéchuménat jusqu'à l'immer-
sion finale, les candidats à la foi ne cessent de se désenga-
ger pour s'engager, d'adjurer pour s'attacher. On trouve par
exemple, dans les catéchèses mystagogiques de Cyrille de
Jérusalem, au IVe siècle, des listes impressionnantes, énu-
mérant des « pompes » de Satan à abandonner6: théâtre,
courses d'hippodrome, combats du cirque, magie, etc. On
ne peut ici étudier à fond la question, chacun consultera
avec profit des ouvrages spécialisés sur la question 7. A par-
tir des ve et VIe siècles, la créativité liturgique se ralentit.
Avec la généralisation des baptêmes d'enfants, les rites,
jusque-là échelonnés dans le temps, se trouvent progressi-
vement rassemblés à l'intérieur d'une seule célébration on
les juxtapose au risque, parfois, d'étouffer le sens.
;
Aujourd'hui encore, évite-t-on tout à fait cette pesanteur ?
Dans la lumière pascale.

Le concile Vatican II a permis de retrouver beaucoup de


la force originelle de la pâque baptismale. Les
nouveaux
rituels insistent pour que les baptêmes, dans la mesure du
possible, se célèbrent au cours de la veillée pascale ou
durant le temps pascal8. Là est sans doute la clé de tout.
Mais trop d'exceptions existent
encore.

6. CYRILLE DE JÉRUSALEM, Catéchèses mystagogiques, A. Piédagnel


éd.,
, »
Paris, Éd. du Cerf, coll. « Sources chrétiennes 126 bis, 1988,
p.82-103.
7. Voir
par exemple V. SAXER, Les Rites de l'initiation chrétienne
du IIe au vrsiècle. Esquisse historique et signification d'après leurs
Principauxtémoins, Spolète. 1988.
8. Voir C. AUBIN, « Les enjeux christologiques de la date du bap-
tême », LMD 210, 1997/2, 67-96.
p.
Il peut y avoir richesse et variété de formules de renon-
ciation Satan-le-multiple, le diviseur, le père du men-
-
songe peut s'adjurer de façon multiforme, bien à son
image mais, sur la rive d'en face, il n'y a toujours qu'un
-
seul kérygme, une seule profession de foi au Père, au Fils
et à l'Esprit, immergée dans la mort et la Résurrection du
Christ vainqueur. Ici, tout est dit, tout est promis, tout est
accompli.

Et aujourd'hui ?
Que signifieadhérer au Dieu de Jésus-Christ ?
:
Dans le bric-à-brac religieux, les interrogations s'en-
chaînent « Dieu existe-t-il ? Qui est-il, s'il existe ? »

;
Croire en Dieu, ce n'est pas seulement, selon un vague
déisme, admettre que Dieu existe c'est lui donner une
place dans sa vie, cesser de butiner et se poser. Jésus-Christ
appelle à des renonciations et à une décision, pas seule-
ment éthiques, pas seulement religieuses, mais les deux
ensemble, de manière inextricablement liée. On peut adhé-
rer aux valeurs humaines et au projet d'humanité inscrit
dans les évangiles, mais on ne devient de toute façon que
lentement chrétien, au prix d'une renonciation à son ima-
ginaire religieux passé, et d'un consentement à suivre le
Crucifié-Ressuscité. Le chrétien n'en finit pas de passer
par le Christ pour trouver le vrai Dieu. « Je suis la
porte. » (Jn 10, 9).
Le chrétien ne juge pas les autres voies ni les autres reli-
gions forcément mauvaises, fausses ou indignes. Le plus
souvent, aujourd'hui, il a essayé plusieurs de ces voies.
Simplement, il est saisi et reste saisi, à l'intime de lui-
même, par le Christ qui s'impose à lui et lui fait voir toute
la vie autrement. Acceptant de faire le deuil de ses certi-
tudes, il consent à se laisser conduire par Dieu là où il ne
sait pas. « Credo in Deum ». avec toute la force de l'ac-
cusatif directif qui ouvre un avenir et inaugure un voyage.
Mais on ne passe pas immédiatement ni facilement, ni
jamais une fois pour toutes de la peur à la confiance, autre-
ment dit de l'attitude religieuse païenne à l'acte de foi
chrétien. Quelle forme peut prendre, à notre époque, le
renoncement aux idoles?

Passer l'imaginaire de Dieu au tamis de l'Évangile.


Dieu est Dieu. Reconnu premier, il n'est pas le prison-
nier des rêves ni le résultat de calculs. L'Inconnaissable
s'est donné à voir en Jésus Christ. « Qui m'a vu, a vu le
»
Père (Jn 14, 9). Le baptisé renonce donc à disposer de
Dieu et se dispose à lui. Il reconnaît que Jésus n'annonce
pas un nouveau Dieu, mais qu'à la suite des pères et des
prophètes d'Israël, il critique les idoles qui asservissent
l'homme et restaure la foi au vrai Dieu, son Père, le Dieu
unique, le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob, Dieu de
l'homme.
Il faut quitter l'imaginaire. Dieu est-il au ciel, surplom-
?
bant l'histoire, écrasant Est-ce bien làle Dieu de Jésus
Passé au tamis des prophètes et de l'Évangile, purifié à
?
l'eau du lavement des pieds, Jésus ne descend-il pas plu-
tôt au plus bas, lui qui, « de condition divine, ne retint pas
jalousement le rang qui l'égalait à Dieu, mais s'anéantit
lui-même. »(Ph 2, 6-8)? « L'amour ne surplombe
» ?
jamais disait le père Varillon. Mais alors la tête nous
tourne.
:
Un Dieu Tout-Puissant qui écraserait l'homme et pren-
drait plaisir à le faire souffrir nous sommes a-thées 9 de
ce Dieu-là. Un Dieu « Grand Horloger »
qui livrerait sa
création aux forces du mal et du malheur après l'avoir lan-
?
cée dans l'histoire Nous sommes a-thées de ce Dieu-là.
Un Dieu vengeur, solitaire et ennemi de la vie, un Dieu
jaloux, concurrent de l'homme qui chercherait à le punir
?
de ses progrès afin de l'humilier Nous sommes a-thées
de ce Dieu-là. Un Dieu qui refuserait à l'homme toute
autonomie, en l'enfermant dans la peur, en réclamant de

:
9. Cette orthographe, non conforme à l'usage, veut souligner le
« a » privatif nous nous privons d'un tel dieu.
lui une soumission aveugle, une obéissance d'esclave ?
Nous sommes a-thées de ce Dieu-là. Jupiter le soleil et?
avec leurs ascendants
idoles-là.
?
la lune, les astres du ciel, cancer, vierge et autres balances
Nous sommes a-thées de ces
A-thées, résolument a-thées 10!
Ainsi peut s'élaborer un « contre-credo », une liste des
athéismes communs avec tous ceux, proches ou lointains,
qui disent ne pas partager la foi chrétienne. Partageant avec
eux un même combat pour la lumière et la dignité, un tra-
vail commun d'aplanissement du chemin s'effectue. La foi
n'est pas encore professée, mais les ténèbres sont rejetées,
la route défrichée, la question de la foi peut être posée. Si
?
Dieu n'est pas comme ça, qui donc est Dieu Si Dieu n'est
?
pas contre nous, qui est-il pour nous

Faire le choix de croire et de vivre en chrétien


Dans la vie chrétienne, il n'y a qu'un seul baptême, évé-
nement premier, unique et fondateur. De même que la
plongée est définitive, le franchissement initial ne peut se
répéter. Cependant, l'alliance conclue une fois pour toutes
est à accomplir au jour le jour. Tout est donné en son com-
mencement. En anamnèse de la source unique qui le sus-
cite, le baptisé déploie désormais le don de la foi reçue à
son baptême tout au long de l'histoire avec le Christ pré-
sent et vainqueur.
Pour vivre cette dialectique « une fois pour toutes
:
toutes les fois », l'Église propose d'une part de fré-
quentes reprises du baptême à la Vigile pascale, lors du
baptême d'autres personnes, et tout simplement lors du

10. L'expression peut paraître forte. On se souviendra pourtant que


les chrétiens des premiers siècles furent accusés d'athéisme, notam-

;
ment parce qu'ils refusaient d'honorer les dieux des cités et de leur
offrir les sacrifices voir par exemple ATHÉNAGORE, Supplique au sujet
des chrétiens, B. Pouderon éd., Paris, Éd. du Cerf, coll. « Sources chré-
»
tiennes 379, première partie : L'accusation d'athéisme, notamment
p. 111s. : « l'athéisme pratique ». [NDLR.]
Credo de la messe dominicale ; d'autre part les autres
sacrements sont donnés pour la route. Or, la route de notre
époque est une route d'incertitudes où on l'a vu le
- -
questionnement est un lieu à rejoindre. La pastorale litur-
gique s'appuie sur cet état d'indécision pour valoriser
pédagogiquement, tout au long de la vie chrétienne, le
franchissement des seuils de la foi. C'est la chance de la
vie sacramentelle de ressaisir l'ambiguïté complexe d'une
époque sans la juger ni la condamner, pour y annoncer la
foi dans des moments symboliques réussis. Tant de signes
liturgiques sont disponibles pour signifier le passage. Il
suffit de le vouloir et de faire attention. Voyons comment
la prière de l'Église et la célébration des sacrements, amar-
rées au kérygme, le déploient en autant de seuils à fran-
chir.

Recevoir le don de Dieu.

Tout a commencé et tout recommence indéfiniment par


un décentrement de soi. Un silence. Il faut que quelque
chose se taise pour que quelque chose soit entendu.
Suspendre l'action, s'arracher aux incessantes distractions
pour se rendre attentif à l'Esprit. La liturgie fait sortir cha-
cun de son point de vue particulier pour le disposer à la
nouveauté de l'Esprit donné à la communauté. L'appel est
un appel à renoncer à l'immédiateté du sens pour consen-

:
tir au détour biblique et symbolique. La mise à distance est
une nécessité pour la foi du peuple chrétien il s'agit pour
chacun de sortir de lui-même, d'accueillir l'imprévisible de
Dieu pour consentir à une Révélation qui ne vient pas de
lui, mais qui, venant de Dieu vers lui, réinforme son rap-
port au monde. Écouter, communier signifient obéir, se
laisser recréer sous le souffle de l'Esprit, s'abandonner et

a son seul jugement, mais de se laisser éduquer ;


croire. A partir de là, le chrétien décide de ne plus se fier
s'exercer à voir autrement, à décider sa vie avec le Christ
il va

et à aimer toute chose en lui.


Aimer l'homme dans le Christ.
Il n'y a de sens de Dieu qu'allié au sens de l'homme.
La chose est décisive. De nombreux courants religieux
estiment que l'attachement à Dieu peut et même parfois
doit conduire au refus de l'autre. Or, l'attachement au Dieu

:
de Jésus Christ ne cesse de conduire à l'autre et se réalise
dans l'accueil de l'autre. Voilà qui donne un cadre, et ses
limites, à la renonciation. Aucun manichéisme on n'a pas
à choisir le Christ ou rien, mais tout dans le Christ. La
mesure est et reste christologique. « Tout est à vous, mais
»
vous êtes au Christ et Christ est à Dieu (1 Co 3, 22-23) ;
« Par lui, avec lui et en lui », il n'y a de vérité que d'amour.
Mais nombreux sont les ennemis de l'amour, de la jus-
tice, de la paix, ceux qui tournent le petit et le faible en
dérision et refusent toute attitude de miséricorde. Faut-il
rejeter le pécheur ? L'acte de renoncement à soi et de
confiance en Jésus fait entrer à la suite du Serviteur souf-
frant, dans un combat spirituel permanent. C'est qu'il a
pris, lui, la place du dernier, du méprisé et de l'exclu. Le
combat à mener avec lui n'est pas un combat contre le
monde, mais un combat dans le monde, pour l'homme
image de Dieu. « C'est au moment où le Christ n'a plus
aucune apparence, qu'il apparaît sans beauté, sans éclat,
sans avenir, muet et rejeté des hommes, qu'il est l'Homme
par excellence. L'icône de l'Ecce Homo démasque toutes
nos fausses images de la dignité humaine qui reposeraient
exclusivement sur la beauté, l'autonomie, la santé, l'ave-
nir. »L'anamnèse de la mort et de la résurrection du
11

Christ est le lieu sacramentel par excellence, le noyau cen-


tral de la foi manifestée comme passage. Tel est le fil rouge
qui court en filigrane dans toute liturgie chrétienne.

11. Proposer la foi davs la société actuelle. Rapport Dagens, t. II,


Paris, Éd. du Cerf, 1995, p. 101.
Chasser les démons (Mc 3, 15).
»
Le « oui du Christ à l'homme et à Dieu dans le monde
désigne au chrétien la voie à suivre. « Tout est permis, mais
»
tout ne construit pas (1 Co 10, 23). Dans cette lutte pour
la vie, jamais l'homme n'est l'ennemi désigné, mais plu-
tôt ces fameux « démons » que le Christ commande à ses
disciples de chasser pour qu'il n'y ait jamais de « chasse
à l'homme
».
L'Église reçoit de son Seigneur autorité et
pouvoir sur ces démons de haine, d'orgueil, de domination,
de jalousie, d'attachement aux richesses, qui veulent la
perte de l'humanité. La victoire d'amour du Christ passe
par le renoncement à la puissance. Haïr le péché et aimer
foi professée:
le pécheur, tel est l'horizon de bonheur qui s'ouvre dans la
« Dieu n'a pas envoyé son Fils dans le
monde pour juger le monde, mais pour que, par lui, le
»
monde soit sauvé (Jn 3, 17). Tout sacrement offre de pas-
ser du péché à la joie par le pardon. La mise en scène de
la miséricorde touche le corps, l'âme et l'esprit, chasse le

!
ressentiment et ouvre le pécheur à la gratitude. « La paix
soit avec vous »

Le courage des choix nécessaires dans la vie.

La paix que donne le Christ ne ressemble pas à celle du


monde 12. Elle arme pour les justes combats. « Jésus Christ
a vécu au milieu de ses ennemis. Il était venu pour appor-
ter la paix aux ennemis de Dieu. Ainsi, le cadre de vie du
chrétien n'est pas la solitude d'un cloître, mais le camp
même des ennemis. C'est là qu'il a sa tâche et son tra-
vail13. » Par le déploiement de leur catéchèse mystago-
gique autant que par les paroles prononcées, les sacrements
arment le croyant pour qu'il résiste avec courage à l'esprit

12. Jn 14, 27.


13. D. BONHOEFFER, De la vie communautaire, Paris, Éd. du Cerf,
»
coll. « Foi vivante 83, 1998, p. 11.
du monde et aux modes. « Il n'y a que les poissons morts
»
qui vont toujours dans le sens du courant dit avec humour
Mgr Garnier 14. Les enjeux sont bien vitaux. L'Eucharistie
est un lieu rare et privilégié où se dit la différence chré-
tienne par la renonciation aux lieux communs de l'esprit
du monde. Résister, c'est offrir la gratuité du salut en
contrepoint de la logique marchande comme seule bous-
sole d'un bonheur matérialiste planétaire, c'est être présent
aux grands débats politiques, sociaux, éthiques, culturels,
offrir des alternatives concrètes au règne des intérêts par-
ticuliers qui menacent le bien commun, bref, investir les
lieux clés où se joue la vérité de la société. Le paradis n'est
pas une assurance-vie, le bonheur n'est pas un hédonisme
portatif, le sens n'a rien à voir avec l'applaudimètre, Dieu
n'émarge pas au Star-system, la liberté n'est pas un menu
à la carte, et le nomadisme intellectuel, affectif, éthique et
religieux finit par épuiser toutes les énergies. Ily va tout
simplement de la vérité de l'homme et de Dieu. A chacun,
selon son enracinement professionnel, familial, associatif,
de trouver avec compétence et lucidité l'expression adé-
quate de renonciation et d'acte de foi en l'homme au nom
du Christ. À la liturgie de trouver les moyens de faire écho
à ces expressions.

Donner à voir le chemin pascal du Christ.


Un langage symbolique clair qui ose énoncer le mal et
désigne la lumière, à condition d'être emprunt de la bonté
du Christ, de n'exclure personne et d'éviter toute accusa-
tion, est parlant aujourd'hui. Une telle pratique sacramen-
telle et liturgique propose la foi. Aucun ressentiment, seu-
lement une gratitude qui met debout et réveille le courage.
On se trompe lorsqu'on présente un christianisme trop
lisse, trop mou ou trop gentil. Le chemin du Christ passe
par la croix. Le Ressuscité nous appelle, mais c'est le
Crucifié qu'on a à suivre. Émerveillés de Pâques, les yeux

14. Évêque de Luçon.


s'ouvrent et le cœur, saisi par l'Esprit, trouve la force de
choisir. La vérité de l'homme en Dieu ne se dit que dans
une foi blessée par l'histoire. Montrer l'abrupt de la foi, la
croix et la résurrection comme possible chemin de vie,
creuser la différence chrétienne, indiquer des repères pour
passer d'une vie morale à une vie filiale, oser chanter les
!
Béatitudes à contre-courant des « longs fleuves tran-
quilles », voilà qui peut séduire. « Ça t'appelle » s'ex-
clament les adolescents enthousiastes, lorsqu'ils se sentent
saisis au meilleur d'eux-mêmes. L'Eglise, par sa prière, ses
chants, ses gestes, appelle-t-elle assez?

Oser les signes du passage.

» pascal et d'intégrer aux


Il suffit de suivre le « fil rouge
célébrations des signes traditionnels reconnus par la cul-
ture du moment. Si le mal est du côté des ténèbres, la grâce
est toujours du côté de la lumière. La beauté, la gratuité,
la gravité, la tendresse sont des sentiments de l'âme ajus-
tés à la renonciation-décision. Être appelé, se retourner, se
déplacer, sortir et entrer, traverser, avancer, monter sont
des mouvements corporels signifiants du passage. Du rite
de l'accueil à la table de la Parole, de la table du pain au
rite de l'envoi, l'homme eucharistique ne cesse de passer
des ténèbres du péché à la lumière du pardon, de la soli-
tude à la communauté, de la tristesse à la joie de Fils de
Dieu. Nourri, fortifié, rassemblé, chacun peut alors sortir
et pratiquer tout le jour ce qu'il a cru. La foi se dégagera

tenir au commencement. Commencer et recommencer tel


est le sens du chemin pascal.
:
de l'obsession de la victoire finale pour consentir à s'en

« !
Père, il est juste et bon de te rendre grâces »

Le message de l'Église ne passe pas quand il est seule-


ment du côté de l'affirmation. Dieu ne s'est pas fait homme
comme ça. Il n'est qu'échange, chemin. Il faut retrouver
des liturgies graves, simples, « justes et bonnes », comme
une tendresse joyeuse. En ces temps d'incertitude, souhai-
tons davantage de solidarité et de bonté dans nos manières
de célébrer. Le passage du malheur au bonheur n'exige-
?
t-il pas une infinie délicatesse Une louange sûre d'elle-
même peut être d'une insolence insupportable pour les
blessés de la vie qui ont un pas à faire vers l'espérance qui
leur manque. Tout choix est grave. Choisir d'espérer quand
on est en pleine détresse, choisir la joie malgré tout, rele-
ver la tête avec dignité quand on subit l'humiliation, déci-
der de rester fidèle quand la relation est devenue insup-
portable, pardonner quand on ressent de la haine, tout cela
ne se fait pas en chantant à pleine voix, mais plutôt dans
un doux murmure. Il faut pour cela offrir une posture litur-
gique responsable, en instaurant un climat juste, ni trop
fade ni trop dur, en adaptant les mots et les gestes à ces
enjeux existentiels. La joie du Christ n'est jamais légère,
elle sait sa profondeur et le prix infini des traversées.

Isabelle PARMENTIER.
LaMaison-Dieu, 216, 1998/4, 127-138
Nicolas LOSSKY

PROPOSITION DE LA FOI
DANS L'ORTHODOXIE

L Lettre des évêques de France, Proposer la foi dans


A.
la société actuelle, s'adresse aux catholiques. Ce
texte se veut une invitation à la réflexion, à la dis-
cussion en groupes à tous les niveaux, à un engagement
personnel et communautaire des catholiques français d'au-
jourd'hui. Tout en soulevant des questions sur la manière
de proposer la foi, la Lettre contient en fait des pistes
importantes qui suggèrent déjà des éléments de réponses.
L'orientation de ces éléments de réponses est telle qu'elle
devrait être « recevable
» » également par les orthodoxes.
est pris ici au sens fort d'une « réception»
« Recevable
»
ecclésiale, comme l'Église a toujours « reçu ce qu'elle
reconnaissait pour être la foi apostolique, « la foi de nos

:
Pères », comme disent tous les Conciles œcuméniques du
premier millénaire. En d'autres termes la foi catholique,
mais non pas au sens d'universalité qui n'est qu'une consé-
quence de la catholicité au sens premier, étymologique de
plénitude de la foi, « selon le tout » (katholou).
1

1.On trouvera une analyse très approfondie et fort éclairante de la


notion de « catholicité» dans J.-M. R. TILLARD, L'Église locale.
Pourquoi « réception » par les orthodoxes?
La principale raison pour laquelle les orthodoxes, en par-
»
ticulier ceux de France, devraient « recevoir la Lettre aux
catholiques de leurs évêques, c'est que les propositions de
foi que cette Lettre contient, ou suggère plus ou moins
explicitement, représentent dans une très large mesure un
retour à nos racines communes. Ou plus exactement, de nos
« sources » communes. En effet, il ne fait pas de doute que
nos racines sont communes. Mais la notion de racines peut
pousser certains à envisager quelque chose de statique, de
plus ou moins immobile. Tandis que les « sources sont
nécessairement quelque chose de vivant, de jaillissant qui
»
par conséquent permet toujours au présent de s'y abreuver
et d'y puiser pour faire vivre l'époque contemporaine. De
même, plutôt que de « retour », qui pourrait suggérer
quelque chose de passéiste, il vaut mieux parler de retrou-
vailles. Retrouver les sources communes pourrait permettre
»
à « l'eau vive de couler en fleuves (voir Jn 7, 37-39) au
profit de la société actuelle (voir Lettre, p. 40 2).
Dans cette perspective de sources communes retrouvées,

:
l'appel aux catholiques s'adresse tout autant aux ortho-
doxes. La question alors se pose pour eux dans quelle
mesure la visée de la Lettre est-elle atteinte dans la pasto-
rale habituelle de l'orthodoxie ?
Il n'est pas facile de répondre à une telle question et cela
pour plusieurs raisons. Elle comprend, en effet, plusieurs
questions et plusieurs niveaux. Il s'agit entre autres de pré-
ciser ce que l'on entend par « pastorale habituelle », par la
« visée » de la lettre, sans parler du sens du verbe
« atteindre».

Ecclésiologie de communion et catholicité, Paris, Éd. du Cerf, coll.


« Cogitatio Fidei » 191, 1995, p. 17-144.
: ,
2. Les références à la Lettre renvoient à l'édition LES EVÊQUES
FRANCE, Proposer la foi dans la société actuelle. Lettre aux catho-
DE

liques de France, Paris, Éd du Cerf, coll. « Documents des Églises »,


1997.
Spécificités orthodoxes
La Lettre des évêques s'adresse tout naturellement aux
catholiques de France et fait état, avec une grande
lucidité, d'une diminution de la pratique traditionnelle et
d'une situation où l'Église de France n'est plus majo-
ritaire, comme par le passé. Pourtant, aux yeux de
beaucoup, au plan mondial surtout, la France est encore

:
perçue comme un pays catholique. L'orthodoxie en
France représente une micro-minorité les optimistes
comptent environ deux cent mille orthodoxes. Aux yeux
de cette micro-minorité aussi, la France reste essentielle-
ment un pays catholique. Ceci est plus ou moins
conscient, selon le degré d'information des orthodoxes.

Histoire et géographie.

Il y a tout d'abord une spécificité orthodoxe due à


l'histoire et à la géographie. La micro-minorité orthodoxe
en France, comme chacun sait, est issue de diverses
monde:
vagues d'immigration venues de différentes parties du
le monde grec, la Russie (puis l'URSS), la Serbie
(ou la Yougoslavie), la Roumanie, le Liban, pour ne
nommer que les groupes les plus importants numéri-
quement. Par le jeu des mariages dits « mixtes », et le
phénomène de l'assimilation des générations, ainsi que
de « conversions », beaucoup sont aujourd'hui des
orthodoxes français. Mais tout en étant français, ils res-
tent héritiers de cultures, de coutumes, de traditions litur-
giques et souvent linguistiques des régions d'origine de
leurs aïeux émigrés (ou exilés). En conséquence de tout
celà, soit dit en passant, les orthodoxes devraient particu-
lièrement apprécier la reconnaissance, dans la Lettre, des
différents apports venus enrichir la nation française
(Lettre, p. 86).
Les éléments historiques et géographiques évoqués
montreront assez la difficulté de définir une « pastorale
»
habituelle de l'orthodoxie. Il n'yen a pas qu'une. On
comprendra aisément qu'elle ne sera pas la même dans
les pays traditionnellement et très majoritairement
orthodoxes, lesquels d'ailleurs ne sont pas confrontés à
des situations comparables d'une Eglise locale à l'autre.
En Grèce, l'Église et l'État ne sont toujours pas séparés,
les membres du clergé sont fonctionnaires et le caté-
chisme fait partie du cursus scolaire. La situation rappelle
par certains côtés ce que la Lettre évoque du passé du
catholicisme en France. L'Église de Russie comprend, ne
l'oublions pas, la Biélorussie et surtout l'Ukraine, et sort
difficilement de plus de soixante-dix ans de mise au
silence et de prise en otage par un État où l'athéisme était
;
une religion militante et où les chrétiens vivaient comme
dans un ghetto la société (officiellement soviétique) était
l'ennemi commun. Elle est à présent déchirée par les
haines nationalistes, fanatiquement intégristes, par les
;
courants antisémites, par l'ignorance crasse d'une grande
partie du clergé, faute de formation tout ceci met les
:
responsables éclairés (il y en a) dans une situation impos-
sible où la question centrale est précisément « Comment
proposer la foi dans la société actuelle assoiffée d'une
?
dimension spirituelle de la vie »
Deux Églises ont été évoquées mais en fin de compte
chaque Église orthodoxe aura une ou des pastorale( s)
habituelle(s) correspondant à sa situation particulière.
Quant à la micro-minorité des orthodoxes en France, ils
n'ont pas non plus une seule pastorale habituelle com-
mune pour tous.
L'histoire, encore une fois, peut fournir un élément
d'explication à ce phénomène de multiplicité. Un exemple
suffira. La révolution russe d'octobre-novembre 1917 est
responsable de la venue en France de nombreux Russes
:
orthodoxes. Ils se sont trouvés confrontés à une situation
nouvelle dans l'histoire de leur Église l'environnement
n'était plus celui d'un pays traditionnellement orthodoxe;
leur orthodoxie se voyait déracinée et minoritaire. Très
vite, une question fondamentale s'est posée pour eux :
dans quelle mesure l'orthodoxie est-elle liée à une culture
orthodoxe séculaire et donc, comment peut-elle exister au
sein d'une société majoritairement catholique ?
Deux attitudes.

En simplifiant au maximum, on peut dire que deux atti-


tudes sont apparues et d'une certaine façon existent encore.
Pour certains, l'orthodoxie est liée profondément à une cul-
ture orthodoxe consacrée par le temps. Pour eux, la vie
ecclésiale consiste avant tout en une fidélité à tous les
aspects d'une vie orthodoxe, russe en l'occurrence. En
conséquence, la proposition de la foi suppose avant tout
»
une transmission quasiment « répétitive de tout l'héri-
:
tage reçu et emporté dans l'exil. Il en découle quelque
chose comme une double vie la vie professionnelle au
sein de la société environnante d'une part, et la pratique
religieuse qui tend à devenir un monde à part, pour ainsi
»
dire une case « privée et coupée du reste.
Ceux, au contraire, pour qui le déracinement est apparu
»
comme « providentiel et non pas comme un simple acci-
dent de l'histoire, ont vite compris que l'orthodoxie était
appelée à exister quel que soit l'environnement où Dieu a
placé des orthodoxes. Du coup, la question vraiment fon-

:
damentale à laquelle ils ont été confrontés a été la sui-
vante si l'orthodoxie n'est pas avant tout russe, grecque,
serbe, roumaine, bulgare, arabe, etc., mais a une vocation
universelle de mariage avec n'importe quelle culture,
?
quelle est sa nature profonde Ces hommes et ces femmes
se sont aperçus que, pour trouver la réponse, il fallait
apprendre, guidés par le Saint-Esprit et par la connaissance
de l'histoire, notamment des sources vives, à distinguer
entre le fondamental et le secondaire.
On comprendra aisément que pour ces gens-là, ainsi que
pour leurs héritiers, aujourd'hui de plus en plus nombreux
parmi les orthodoxes de France, la proposition de la foi
pose presque exactement les mêmes questions que celles
que soulève la Lettre des évêques aux catholiques français.
Pour eux, l'essence de l'orthodoxie est « une vie nouvelle
en Christ et avec le Christ, mue par le Saint-Esprit3 », pour
la gloire du Père. Autrement dit, tout comme dans la Lettre,
proposer la foi dans la société actuelle consiste à vivre une
christologie trinitaire. Pour ces orthodoxes, comme pour
les évêques auteurs de la Lettre, la visée est donc claire,
même si elle n'est pas facile à atteindre par une conver-
sion permanente.

L'héritage.
Il s'agit donc d'une conception de l'héritage, ou de la
qualité d'héritier, très proche de ce qui se dégage de la
Lettre. L'héritage est par définition quelque chose qui doit
être reçu, et reçu au sens fort et actif. Un héritier est celui
qui fait fructifier l'héritage, par conséquent aujourd'hui,
dans la société actuelle, et non pas celui qui enferme la
richesse (ou le talent ?) dans la sécurité d'un coffre-fort, à
l'abri de la pollution générée par l'évolution de la société.
Dans cette perspective, naturellement, proposer la foi ne
peut en aucun cas être une simple présentation « répé-
titive ». Il est indispensable de faire preuve d'imagination.
L'histoire, en effet, présente chaque jour des défis nou-
veaux, sans précédent, auxquels il faut répondre, non pas
en récitant des phrases du passé, si belles et profondes
soient-elles, mais en approfondissant toujours plus cette
vie nouvelle en Jésus Christ, « le même hier, aujourd'hui
»
et à jamais (He 13, 8) avec l'aide du Saint-Esprit. C'est
le même Esprit qui a inspiré la nuée des témoins (He 12,
1) de tous les temps et Il n'a pas cessé de souffler à une
date quelconque du passé. Si l'Esprit ne soufflait plus

aujourd'hui, il n'y aurait plus d'Eglise et la parole du
Christ « Je suis avec vous pour toujours, jusqu'à la fin du
monde (Mt 28, 20) serait démentie.
Faire preuve d'imagination ne signifie nullement trahir
ou corriger ce que nos Pères dans la foi ont dit avant nous.

3. Serge BOULGAKOV, L'Orthodoxie, Paris, YMCA-Presse, 1936 (en


russe), deuxième phrase du chapitre premier (trad. fse de Constantin
Andronikof, Lausanne, 1980).
Bien au contraire. Si nous les appelons Pères, c'est parce
qu'ils ont su proposer la foi, c'est-à-dire l'expérience
ecclésiale de Dieu, en leur temps, à leurs contemporains,
de façon telle qu'elle enseigne à faire de même en tous
temps. Ils sont nos Pères parce qu'ils nous engendrent dans
la foi que nous sommes appelés à proposer à leur manière,
c'est-à-dire en devenant leurs fils et leurs filles adultes:
capables de parler à notre temps.
L'imagination dont il est question ici n'a rien à voir avec
une quelconque tentation de céder à des impulsions hâtives
qui nous viendraient de nos instincts, de nos passions, ou
de notre intelligence fermée sur elle-même, si grande soit-
elle, ou encore d'une tentation démagogique d'être
« modernes ». Cela reviendrait à agir de façon individua-
liste. Or, dans l'expérience orthodoxe, nous apprenons,
petit à petit et par la dure voie de l'ascèse, que dans l'Eglise
il n'y a pas de place pour l'individualisme. Tous sont appe-
lés, à partir du baptême, à dépasser l'individu pour deve-
nir des personnes, donc, par définition, des êtres en com-
munion, à l'image de la Sainte Trinité. Dans cette
:
perspective, faire preuve d'imagination signifie croître dans
la réception de la parole du Christ « Quand il viendra, lui,

;
entière car il ne parlera pas de lui-même ;
l'Esprit de vérité, il vous conduira vers la vérité tout
mais tout ce
qu'il entendra, il le dira, et il vous annoncera les choses à
venir. Il me glorifiera, car c'est de mon bien qu'il prendra
pour vous en faire part. Tout ce qu'a le Père est à moi. Voilà

pourquoi j'ai dit « C'est de mon bien qu'il prendra pour
vous en faire part (Jn 16, 13-15). L'imagination consiste
donc à écouter ce que l'Esprit nous dit aujourd'hui pour la
société actuelle et à devenir des membres responsables de
l'Eglise, chacun dans son charisme propre mais dans l'unité
du Corps (voir 1 Co 12) et pour l'édification de celui-ci.

Rôle de la liturgie
Les orthodoxes, en théorie, disposent de moyens consi-
dérables et d'une très grande richesse pour la proposition
de la foi aux générations qui viennent et à la société
actuelle. En effet, ils ont une tradition liturgique, souvent
fort ancienne, et dont le meilleur est d'une qualité théolo-
»
gique qui n'a pas pris une ride. « En théorie cependant,
parce que trop souvent encore, malgré les progrès dus à
des théologiens liturgistes comme le regretté père
Alexandre Schmemann, beaucoup d'orthodoxes n'ont pas
vraiment accès à ces richesses catéchétiques, ceci à cause
de déformations tardives dans la manière de célébrer.
On peut espérer une amélioration dans la proposition de
la foi chez les orthodoxes en France. En effet, leur situation
est en train de changer. Longtemps ils se sont ignorés les
»
uns les autres d'une « juridiction à l'autre. Récemment,
les évêques orthodoxes canoniques, c'est-à-dire en pleine
communion avec l'orthodoxie mondiale, ont reçu un statut
nouveau et se sont constitués en une Assemblée des évêques
orthodoxes de France, ce qui représente un pas important
en direction d'une synodalité et permet une concertation,
notamment pour la proposition de la foi offerte dans une
célébration liturgique de plus en plus « pastorale ».
En effet, les orthodoxes disposent, comme on l'a dit,
d'une tradition liturgique qui pourrait représenter la forme
la plus remarquable de catéchèse, de proposition de la foi.
Ceci, aussi bien dans les prières sacramentelles (baptême qui
comprend la chrismation/confirmation, eucharistie, mariage,
et bien d'autres encore, l'orthodoxie authentique n'étant pas
limitée par le fameux « septénaire » ramené du concile de
Lyon de 1274, puis du concile de Florence de 1438-1439 et
»
gardé jalousement par les « scolastiques orthodoxes !), que
dans l'hymnographie, celle des grandes fêtes et celle du
cycle mobile (les huit tons ou modes). Le sanctoral est sou-
vent moins édifiant car, à quelques exceptions près, il a ten-
dance à se conformer à un modèle quelque peu répétitif.

Les prières eucharistiques.

Les deux grandes prières eucharistiques, celle dite de


saint Jean Chrysostome et surtout celle de saint Basile, font
mémoire, au sens actualisant (anamnèsis), de toute l'his-
toire du salut et font clairement apparaître l'Église, dont
l'eucharistie est le cœur le plus intime, comme le signe, le
sacrement ou le mystère de l'unité récapitulée en Christ
(anakephalaiôsis) de l'humanité tout entière et de toute la
création. Dans l'eucharistie, cette réalité de la récapitula-
tion devient participable par la prise de conscience de l'en-
trée dans le Corps du Christ, par la grâce du Saint-Esprit.
»
Il faut rappeler ici le caractère « réaliste de l'eschato-
logie dans l'orthodoxie. Dans la tension qu'elle représente
» »
entre le « déjà et le « pas encore », le « déjà est res-
senti comme réellement présent et accompli en Christ,
»
« tout en tout (Col 3, 11). Les deux prières eucharistiques
« font mémoire », donc rendent déjà présent le « glorieux
et second avènement ». Pour autant, il ne s'agit pas d'une
fuite hors du temps ou d'une négation de la réalité de
l'Église in via. En effet, dans les deux prières, surtout dans
celle de saint Basile, très détaillée, sont évoquées après
l'épiclèse toutes les situations humaines sans exception et
toutes les manifestations de la nature.
Ainsi, les prières eucharistiques sont une école de
conscience de la réalité qui entoure les fidèles et, surtout,
une invitation à assumer la responsabilité pour la tranche
d'histoire qui leur est confiée. La prière, en effet, est insé-

- ;
parable de la sollicitude pour la réalité, que ce soit par l'ac-
tion et le service où que l'on soit placé selon les dons
reçus - ou par la contemplation celle-ci n'est pas une fuite
de la réalité mais au contraire un dur chemin dont le but
est d'assumer toute la création en vue de réaliser « la plé-
»
nitude du Christ (Ep 4, 13). C'est ce que Vladimir Lossky
a appelé devenir « une hypostase de la nature commune,
de l'ensemble du cosmos créé 4 ». Hypostase signifie ici le
dépassement de l'individualisme.
Voilà donc à quoi est appelé à participer le fidèle dans
l'eucharistie. Malheureusement, beaucoup d'orthodoxes,
surtout si l'on compte au plan mondial, sont privés du

4. V. LOSSKY, « La conscience catholique. Implications anthropo-


»
logiques du dogme de l'Église dans À l'image et à la ressemblance
de Dieu, Paris, Aubier-Montaigne, 1967, p. 186.
:
contact direct avec cette si belle proposition de la foi. La
raison en est simple trop souvent, les prières eucharis-
tiques sont dites par le ministre qui préside, évêque ou
prêtre, à voix basse. Pendant ce temps, le chœur ou le
»
chantre exécute un chant censé « couvrir la prière de
l'Église, ce qui développe chez certains une fausse théolo-
gie selon laquelle il ne sied pas aux « simples fidèles»
d'entendre desparoles aussi sacrées, réservées à celui qui
préside. Heureusement, dans les paroisses orthodoxes de
France et d'autres pays d'Occident (surtout en Amérique),
grâce au très important travail du père Alexandre
Schmemann, se développe un retour à la tradition authen-
tique de dire les prières eucharistiques à voix audible.

Les hymnes.
L'hymnographie de la tradition syro-byzantine, celle des
grandes fêtes et celles du cycle mobile, représente, elle
aussi, un enseignement catéchétique extrêmement riche,
tout en étant doxologique. La plupart des textes de cette
hymnographie sont inspirés des écrits, en particulier homi-
létiques, des Pères de l'Eglise. Souvent, les poètes com-
positeurs des hymnes ont purement et simplement cité des
phrases de tel ou tel Père, par exemple saint Grégoire de
Nazianze dont le style particulièrement poétique se prête
bien à l'utilisation liturgique.
Grâce à cette hymnographie, les fidèles devraient pou-
voir être imprégnés de théologie patristique. Les écrits des
Pères, comme on sait, sont pour la plupart un commentaire
des Saintes Écritures, Ancien et Nouveau Testament. On
peut donc constater que, contrairement à ce que pensent
certains, la tradition liturgique orthodoxe est très largement
biblique, non seulement par les psaumes qui représentent
la charpente des offices, mais aussi par ces hymnes inspi-
rées des Pères commentant la Bible. Chaque hymne est en
outre une sorte de petit sermon à caractère évidemment
doxologique, mais n'est-ce pas ce que devrait être toute
prédication?
Si nous avons dit que les fidèles devraient recevoir une
proposition de la foi par l'hymnographie très théologique
- christologique et trinitaire - que leur offrent les offices,
en particulier ceux des grandes fêtes et des dimanches,
c'est que, malheureusement, ils ne l'entendent pas tou-
jours. En effet, trop souvent, surtout dans la manière russe
de célébrer, les paroles de l'hymnographie ne sont pas per-
çues par la communauté car elles se trouvent reléguées à
la seconde place, la primauté absolue étant accordée à la
« beauté» de la musique. Trop de praticiens de la musique
liturgique ne sont pas assez conscients du caractère spéci-
fique de celle-ci, par rapport à une musique dont le seul
but est de provoquer une réaction purement esthétique.
Trop de chantres, de compositeurs de musique « litur-
gique », de chefs de chœur sont plus attachés à l'harmo-
nie, qui peut devenir alors quasiment de type instrumental,
qu'aux paroles qui à la limite deviennent pour eux presque
une gêne. La musique prime absolument. Ceci est particu-
lièrement vrai dans la musique « russe » décadente,
beaucoup plus italienne et allemande que russe, et que
beaucoup d'Occidentaux appellent, à tort, musique « ortho-
doxe ». Dans l'orthodoxie authentique, la musique litur-
gique est liée aux paroles de manière telle que jamais elle
ne puisse devenir un écran, si beau soit-il. Le caractère
« théologique » de la musique liturgique consiste en cela
qu'elle ne peut être en contradiction avec le contenu de ce
qui est chanté, ni non plus détourner l'attention sur elle-
même (ou pire, sur le ou les exécutants qui « s'écoutent
chanter»). Le lien entre paroles et musique dans la litur-
gie doit être tel que les paroles chantent et que la musique
proclame. Alors, seulement, l'hymnographie, paroles et
musique, contribuera à proposer la foi et à former des
consciences responsables dans l'Eglise.

La morale
Il y a peu de temps encore, on aurait pu parler d'une cer-
taine différence entre catholiques et orthodoxes dans la
conception des uns et des autres de la morale chrétienne.
Dans le contexte catholique, on avait tendance à penser la
morale en termes de code auquel il fallait obéir, alors que,
dans le contexte orthodoxe, la morale était et demeure
quelque chose qui fait partie de la croissance en Christ et
dont par conséquent chacun est responsable en tant que
« conscience » de l'Église.
Les orthodoxes ne peuvent que se réjouir de voir dans
la Lettre des évêques aux catholiques de France une ten-
dance très nette à considérer la morale chrétienne comme
une conséquence naturelle de la foi proposée, qui n'est
autre que croissance en la vie en Christ. La Lettre suggère
nettement que proposer la foi dans l'Eglise, c'est former
des chrétiens conscients, adultes et responsables. Par
conséquent, des chrétiens qui sont l'Église, là où ils sont,
et qui sauront faire preuve d'imagination (éclairée par
l'Esprit Saint) face aux problèmes éthiques, toujours nou-
veaux - et donc échappant à un code tout fait - que pré-
sente et présentera sans cesse la société. Une telle concep-
tion de la « liberté de la morale » (titre d'un livre du
théologien orthodoxe grec Christos Yannaras) correspond
:
exactement à ce que devrait être l'orthodoxie.
Un dernier mot, très bref comment savoir que la visée
?
de la Lettre est atteinte dans la pastorale de l'orthodoxie
La proposition est une chose (et une chose obligatoire :
« Allez. de toutes les nations faites des disciples. »,
Mt 28, 19) ; le résultat, le fait d'atteindre, en est une autre.

; :
Seul Dieu est juge, puisque, ayant fait tout ce que nous
avons à faire, nous ne pouvons que dire « Nous sommes
des serviteurs inutiles nous n'avons fait que ce que nous
devions» (Le 17, 10).

Nicolas LOSSKY.
La Maison-Dieu, 216,1998/4,139-153
Paul LEGAVRE

RASSEMBLEMENTS ET PÈLERINAGES
QUELLE PROPOSITION DE FOI ?
:
L ES rassemblements de jeunes catholiques connaissent
une embellie en France depuis plusieurs années, au
r1
point de devenir un lieu privilégié de la proposition
de la foi pour toute une génération. Selon les options pas-
torales, on le déplorera ou on s'en réjouira. On peut aussi
vouloir comprendre ce qui en fait le succès et, partant,
repérer différentes composantes de la proposition de la foi
ainsi effectuée, ses tenants et ses aboutissants, ainsi que ses
forces et ses limites.
Avec quelques questions : comment joue la figure du
pèlerinage ? Quelles sont les composantes de ces proposi-
?
tions de la foi Notamment, en quoi les Journées mondiales

?
de la jeunesse (J.M.J.) sont-elles emblématiques d'une
démarche Comment ces propositions peuvent-elles aider
les jeunes catholiques à structurer une foi personnelle ?
Démarche ecclésiale
Un signe avant-coureur de ce renouveau aura été le suc-
cès croissant du « Frat ». La proposition francilienne 2 du
» 1

« Fraternel est faite selon deux modalités. Les collégiens


d'Île-de-France, issus des aumôneries de l'enseignement
privé catholique comme de l'enseignement public, se
retrouvent tous les deux ans à Jambville, dans les Yvelines
:
(plus de douze mille à la Pentecôte 1997). Les lycéens,
eux, ont rendez-vous à Lourdes ils étaient huit mille ce
printemps 1998. Il y a quinze ans, ils n'étaient que mille
huit cents jeunes à Jambville, et quelques milliers à
Lourdes. Ces chiffres sont l'indice d'un phénomène géné-
rationnel dans l'Église.
En effet, du point de vue des organisateurs, la proposi-
tion semble avoir gagné en ecclésialité : elle n'est plus seu-
lement celle, intéressante, légitime et fructueuse, d'un
groupe d'Église, mais bien de l'Église dans toutes ses com-
posantes en relation avec une génération, ce que ratifie
l'engagement massif des évêques d'Ile-de-France dans son
animation. Dès lors, les jeunes y vivent une expérience de
l'Église, avec divers acteurs. Cette expérience n'en est pas
pour autant morcelante ou menaçante car elle est proposée
dans une démarche liturgique et sacramentelle intégrative ;
c'est une proposition de la foi qui introduit à une réalité
ecclésiale plus vaste que le petit groupe d'appartenance par
lequel on a rejoint le rassemblement.
Bien sûr, ce n'est possible que parce que la préparation
regroupe les différents acteurs et que les négociations entre
sensibilités ont lieu en amont de l'événement. Cette dyna-
mique ecclésiale3 est essentielle à la pertinence d'un grand
rassemblement.

1. C. CHARVET, « Le "Frat", semences d'Église », Christus 175,

:
juillet 1997, p. 327-336.
2. Francilien qui a rapport à l'Ile-de-France
A (NDLR).
3. P. LEGAVRE, « L'Église de France et les J.M.J. », Études, juillet-
août 1997, p. 77-82.
Des pèlerinages
Ces propositions de la foi ont souvent en commun de se
présenter comme des pèlerinages. Il en va ainsi de la
marche étudiante vers Notre-Dame de Chartres.
Il aurait pu en être autrement pour les J.M.J. Pourtant,
Jean-Paul II en parle comme d'un pèlerinage à travers le
:
monde. On peut rapprocher ce vocabulaire de celui
employé par le frère Roger à Taizé le Concile des Jeunes,
avec ses sessions, avait mis en œuvre un imaginaire de la
communion et du débat d'idées, de l'échange d'expé-
riences. Ainsi, lors de l'ouverture du Concile des Jeunes
sur la colline bourguignonne, en août 1974, le clivage
Nord-Sud était très présent, selon une (bonne) dimension
politique. Peu à peu, les rencontres européennes de Taizé
se sont inscrites dans cette autre rhétorique du pèlerinage
de confiance, tandis que le discours de l'expérience spiri-
tuelle personnelle était toujours davantage mis en avant.
:
Des évolutions similaires ont marqué l'Eglise de
France après plusieurs décennies marquées par une atten-
tion très grande aux réalités vécues, notamment aux impli-
cations de la foi dans la vie des hommes en société, on
pourrait trouver quelque paradoxe à voir le terme de pèle-
rinage plébiscité par les étudiants catholiques et mis en
œuvre de façon résolue et réfléchie par les responsables de
la pastorale des jeunes. Comme si le fléau de la balance
entre idéologie et utopie avait basculé vers l'ailleurs de la
Jérusalem d'en haut. Paul Ricœur avait naguère opposé
l'idéologie, ce puissant facteur d'intégration sociale, à
l'utopie, davantage du côté de la subversion. Nous était
fournie là une clé de lecture suggestive de nos pastorales.
Il est toujours opportun de s'interroger sur ce qui, dans une
démarche de proposition de la foi, est fondateur de lien
social, et ce qui aussi pointe vers l'invention d'un autre
quotidien.
Un pèlerinage crée certes du lien social, mais d'abord
dans un espace ecclésial. Et si le pèlerinage peut être consi-
déré comme une parabole de la vie, où se concentrent les
interrogations et attitudes qui habitent le quotidien, c'est sur
le mode du déplacement et de l'écart, lesquels permettent un
retour sur soi devant Dieu. A ce titre, la marche à pied met
en œuvre le corps, ce grand maltraité de nos civilisations
urbaines, et fait entrer dans le temps lent de la pérégrination,
à l'opposé des vies éclatées et trépidantes qui sont aujour-
d'hui la norme. « Du Dieu qui vient par les pieds », comme
le disait joliment une étudiante à l'issue d'une marche d'été.
La nature - soleil, vent, pluie, paysages -, devient omnipré-
sente, entre émerveillement des paysages et redécouverte
d'une menace tutélaire. Les drames de la montagne, de la
mer, le rappellent, d'abord aux organisateurs. On a pu par-
ler de nomadisme spirituel des jeunes. En tout cas, les jeunes
catholiques aiment les pèlerinages4.

Mises en mouvement
L'une des grandes nouveautés des J.M.J. « qualité fran-
çaise » a consisté dans la volonté de l'Église de France
d'offrir, la semaine précédente, un accueil large dans tout
le pays. Chaque diocèse de France a pu recevoir de cinq
cents à mille cinq cents jeunes, du 14 au 18 août 1997.
Accueil et hospitalité, notamment dans les familles, ont
ainsi coloré de façon forte ce grand rassemblement.
L'Eglise de France dans son ensemble s'est mobilisée, avec
des conséquences importantes dans le rapport de l'Église
aux jeunes. Beaucoup de communautés chrétiennes
vieillissantes ont su appeler des jeunes et leur faire
confiance. La mise en mouvement impressionnante de
l'Église de France à cette occasion a manifesté la volonté
de la communauté catholique de ne pas baisser les bras
dans son rapport aux jeunes, ce qui est réjouissant. Du
même coup, plus que jamais, la question de la place des
jeunes dans l'Église est posée, car ce qui faisait fuir les
jeunes loin de beaucoup de paroisses n'a pas disparu.

4. J. GAGEY, « Bergeries sans enclos. Le nomadisme spirituel des


jeunes », Christus 173, janvier 1997, p. 35-48.
La mise en mouvement des communautés et des jeunes
dans ces communautés a donc constitué la première com-
posante de la proposition de foi des J.M.J. La prise en
compte des dimensions essentielles de l'accueil et de l'hos-
pitalité a été comme une catéchèse en actes 5. Les J.M.J.
ont été ainsi comprises comme un événement ecclésial qui
se situait dans une histoire d'échanges et de mondialisa-
tion croissante, mais aussi dans l'histoire du salut le
Christ nous visite en celui qui est notre hôte. L'expérience
:
de mondialisation vécue a fourni aux jeunes présents un
accès à la catholicité de l'Église, en son aptitude à l'uni-
versalité et à l'ouverture aux différences. Les J.M.J., en
?
chaque lieu, ont aussi obligé à vivre un discernement que
voulait-on montrer de notre vie aujourd'hui Que mani-
fester de notre patrimoine spirituel, de notre histoire?
:
A l'inverse, de quoi n'avions-nous pas envie de parler, et
pourquoi ?
Une tâche essentielle des éducateurs de la foi est bien la
découverte et l'éveil de charismes, ces dons faits par Dieu
pour l'édification de la communauté et le service des
hommes. Cela a un tel impact apostolique que cela justi-
fierait à soi seull'organisation de temps forts. Ainsi, dix
pour cent des étudiants présents lors du pèlerinage de
Chartres, aux Rameaux, y jouent un rôle actif. Depuis plu-
sieurs années, les pèlerinages et rassemblements organisés
par le « Réseau Jeunesse Ignatien » ont appris à être atten-
tifs à cette dimension. Ainsi, le pèlerinage Manresa 98, sur
les chemins espagnols du Pays Basque et de la Navarre, en
août 1998, nécessitait l'aide d'une trentaine de jeunes au
service logistique de trois cents pèlerins. Ce nombre a été
porté à soixante-dix, pour que ces jeunes ne « travaillent»
qu'un jour sur deux et puissent ainsi avoir une démarche
spirituelle qui apprenne à vivre le service comme rencontre
de Dieu.

5. Un document du Comité épiscopal des migrations. Un peuple en


devenir, Paris, Éd. de l'Atelier, 1995, p. 38-48, apportait opportuné-
ment des éléments bibliques et théologiques sur l'hospitalité.
Dimension missionnaire
Dans ces grands rassemblements, une forte dimension
missionnaire est à l'œuvre, car l'invitation est relayée par
les jeunes eux-mêmes à d'autres jeunes peu socialisés dans

:
l'Eglise et en recherche de sens et de foi. La J.O.C. le sait
bien elle a toujours misé sur les grands rassemblements
et sur la dynamique qu'ils provoquent pour atteindre
d'autres jeunes que ceux qui se retrouvent régulièrement.
Cela a joué aux J.M.J. Certes, la proposition de la foi ainsi
déployée sous divers aspects n'a pas atteint tous les jeunes
présents, ni au même degré.
Pourtant, quelque chose d'important a eu lieu. L'Eglise
1

de France avait su « mobiliser » soixante-dix mille jeunes


Français, globalement déjà bien socialisés dans les circuits
ecclésiaux, et qui ont participé à la semaine entière à Paris,
ce qui a permis aux autres de venir à Longchamp. Le relais
des médias a fait le reste. La retransmission télévisée de la
messe d'ouverture a incité beaucoup de jeunes à venir
s'agréger à ce noyau premier. Tout au long de la semaine,
le flot a grossi, échappant totalement aux organisateurs.
Les faits - et la force des retransmissions télévisées - ont
ainsi donné raison aux partisans d'un travail en profondeur
dans l'Eglise de France, contre ceux qui voulaient faire
« du marketing direct », par-dessus les instances ordinaires
de la pastorale des jeunes.
Ce qui se passe en aval des grands rassemblements est
évidemment essentiel pour juger de leur pertinence. Il ne
s'agit certes pas là de récupération par l'institution, dans
:
ses circuits de socialisation et de pratiques ordinaires, mais
du devenir de la foi proposée et accueillie il n'est pas de
foi chrétienne vécue qui n'engendre un corps de croyants.
Là encore, une dépossession est à vivre. Les éducateurs de
la,foi le savent. La plupart des participants éloignés de
l'Eglise ne s'engageront pas dans les communautés chré-
tiennes. Mais, à un moment de leur vie, dans leur recherche
de sens et de vérité, des jeunes se sont tournés vers Dieu
tel que l'Église invitait à le rencontrer. Quelque chose est
alors semé, qui appartient au seul Maître de la moisson.
« Les fruits» les plus visibles sont plutôt dans la réelle
profondeur avec laquelle les jeunes chrétiens vivent ces
rassemblements. La qualité et la profondeur des engage-
ments qui s'ensuivent en sont un indice sûr et réjouissant.
Mais l'Eglise doit proposer des relais adaptés pour que ne
se perde pas en chemin ce qui s'est ouvert.

Mondialisation
et désir d'une génération de faire corps
Les Journées mondiales de la jeunesse ont proposé à
plusieurs centaines de milliersde jeunes du monde entier
rassemblés en France, puis en Ile-de-France, d'entrer dans

« Maître, où demeures-tu?
la dynamique de la rencontre de Jésus.
»
Venez et voyez n'était pas
en effet seulement une phrase choc tirée de l'évangile de
:
Jean, mais la dynamique même qui a sous-tendu la propo-
sition de la foi en ses différentes dimensions catéchèses,
liturgies, rassemblements et échanges, dans un chemin
catéchuménal qui conduisait à l'adhésion au Christ en sa
passion et en sa résurrection.
La dynamique des J.M.J., plurielle, s'est donc située à
la convergence des Journées en diocèse ou sur les routes,
du Festival de la Jeunesse, de la vie sur les sites d'héber-
gement, des catéchèses et des liturgies, dans Paris en fête.
Cette foule de jeunes avait du goût pour la fête et la
communication interculturelle tous azimuts. Les J.M.J. ont
correspondu profondément à leur désir de se retrouver
ensemble pour partager une vision du monde, un monde
fraternel dans lequel les relations sociales ne seraient pas
subordonnées à la violence ou à l'intérêt de groupes
sociaux ou de nations. Il y a là comme un effet de « congré-
gation », d'une génération qui désire « faire corps ». Cette
dimension utopique est essentielle pour que du neuf
advienne dans la société. Mais comment ne pas vivre sur
le mode du rêve et de l'illusion cette aspiration fonda-
mentale, portée par chaque génération au moment de
prendre sa place et ses responsabilités dans la suite des
générations?
C'est pourquoi la pédagogie proposée a favorisé la ren-
contre interculturelle entre jeunes de l'Est et de l'Ouest, du
Nord et du Sud, dans les diocèses au premier chef. Cette
bonne confrontation au patrimoine culturel et religieux de
la France, pays hôte, a pu se poursuivre grâce au Festival
de la Jeunesse et à ses multiples animations, pendant la
semaine francilienne. Les sites d'hébergement, dans une
moindre mesure, ont été aussi un lieu de cette rencontre
interculturelle.
Cela a eu un effet de « réalité », où la mondialisation
vécue négativement par tant d'hommes, à cause de ses
effets dévastateurs, a pu être éprouvée comme une expé-
rience heureuse et pleine de sens. La dimension intercul-
turelle passionne les jeunes qui saisissent volontiers toutes
les occasions pour vivre une expérience heureuse et signi-
ficative de la rencontre de l'autre. Aussi ont-ils du goût
pour participer à des événements qui peuvent contribuer
à « humaniser la mondialisation », comme les camps-
chantiers de développement. Les Scouts de France, par
exemple, proposent aux compagnons de vivre au moins
une fois « ce temps fort». Ces vingt dernières années, l'as-
sociation Inde Espoir, animée par les jésuites, à partir des
aumôneries de grandes écoles, a emmené plusieurs milliers
d'étudiants dans des villages dalit (« intouchables ») du
sud de l'Inde. A Lourdes, quatre cent mille jeunes du
monde entier passent chaque année au village des jeunes
ou au Service-Jeunes.

La personne du Christ enseignée et célébrée


Pendant les Journées en diocèses ou sur les routes, puis
à Paris sur les sites d'hébergement et de restauration, dans
le Festival de la Jeunesse et au cours des catéchèses, une
parole s'est échangée entre jeunes, parole fragile, risquée,
pleine d'espérance, lourde aussi des inquiétudes face à
l'avenir.
Placées sous la responsabilité d'un évêque, désigné par
le Conseil pontifical des Laïcs, les catéchèses étaient orga-
nisées par groupes linguistiques et réparties sur différents
lieux regroupant de cinq cents à plusieurs milliers de per-
sonnes. Le comité des catéchèses francophones proposait
à chaque évêque concerné une animation originale, inter-

:
active, qui avait fait ses preuves aux J.M.J. à Manille. Une
conviction forte animait les responsables une parole caté-
chétique ne peut pas « tomber du ciel ». D'où la nécessité
de permettre aux jeunes de réfléchir, de se situer par rap-
port aux questions qui faisaient l'objet d'un enseignement
puis d'un échange avec l'évêque 6,
à partir des questions
posées par les jeunes. Avant l'événement, nombre d'édu-
cateurs de la foi craignaient une désaffection. En fait, les
catéchèses ont été prises d'assaut par les jeunes Français.
Ces trois matinées, centrées sur la personne de Jésus et
sa rencontre, conduisaient au mystère pascal. C'est ce que
voulait permettre la dynamique des liturgies et rassemble-
ments. Et le samedi soir, à Longchamp, dix jeunes venant
de différentes parties du monde furent baptisés et confir-
més. Ils communièrent pour la première fois le lendemain,
dans la grande messe d'envoi, ouverte à tout le peuple de
Paris. Les célébrations avaient été conçues en sorte que les
jeunes perçoivent l'unité des sacrements de l'initiation et
vivent une actualisation de leur propre baptême, plongée
dans la mort avec le Christ, pour vivre de la foi au Christ
Ressuscité.
Ouvertes à toute une génération, les J.M.J. ont été une
gigantesque célébration de la foi, dans une démarche caté-
chuménale, à l'instar du renouveau catéchuménal d'enver-
gure que vit la France.

6. Voir JEUNES ET ÉVÊQUES AUX J.M.J., Surfeurs de Dieu, Paris, Édi-


tions Saint-Paul, novembre 1998.
Foi en la liturgie et dépossession
Il importe de bien voir combien, dans ce foisonnement,
la liturgie a joué un rôle d'importance, à travers de mul-
tiples propositions. Il y a eu là pour beaucoup une entrée
dans l'acte qu'est par essence la liturgie, notamment celle
des sacrements, jointe à l'expérience de la rencontre fes-
tive et de la catéchèse. Déjà, la messe d'ouverture, prési-
dée par le cardinal Lustiger sur le Champ-de-Mars à Paris,
était la messe votive de Sainte-Thérèse de l'Enfant-Jésus,
en ce centenaire de sa mort. Puis un laïc, Frédéric Ozanam,
fut béatifié le vendredi matin. Souvent dans les rassem-
blements de jeunes catholiques, la liturgie peut ainsi pro-
poser des figures de sainteté qui relèvent les défis du
temps, l'incroyance et la nuit de la foi, mais aussil'enga-
:
gement dans la société au service des plus démunis. Cette
pédagogie de la foi est certainement à retenir la liturgie
peut être un lieu essentiel de présentation d'un christia-
nisme ouvert, qui annonce la foi et combat l'injustice.

:
La liturgie, dans la proposition de la foi, doit faire corps
avec l'ensemble d'une démarche avant les grandes litur-
gies de Longchamp, il y a eu toutes ces paroles échangées
entre jeunes, sur leur vie et sur leur recherche de Dieu et
du Christ. La chaîne de la fraternité, dans le pèlerinage des
jeunes vers la veillée du samedi soir, a été un raccourci sai-
sissant d'un désir de changer le monde, dans une ouver-
ture fraternelle à tous. Ce désir, porté par tout ce qui a été
vécu les jours précédents, peut alors prendre corps et sens
dans la liturgie baptismale et ouvrir à un avenir avec le
Christ.
On retrouve ainsi, dans les dynamiques des J.M.J., une
combinaison éprouvée qui a fait le succès de multiples ras-
semblements de jeunes en France, ces dernières années.
Une dimension de partage, d'échanges, où circule entre
jeunes une parole fragile, interrogative, conduit à de
grandes liturgies, où beauté et rite permettent d'exprimer
une adhésion personnelle au Christ.
Le pèlerinage des étudiants à Chartres a toujours
« joué» de façon très ferme sur l'articulation de la vie des
« chapitres », petits groupes de partage pendant la marche,
et sur le déploiement de grandes liturgies. La rénovation
de ce pèlerinage, désormais situé chaque année aux
Rameaux, a su tirer parti de la célébration des Rameaux et
de la messe de la Passion. Encore fallait-il que ces célé-
brations ne soient pas « hiératiques », désincarnées.
L'important travail fait sur la qualité des chants, notam-
ment pour les harmonisations musicales, permet à la fois
de respecter la culture musicale des jeunes, mais aussi, par
la beauté, de servir la grandeur du mystère de la foi. Les
célébrations de la réconciliation, proposées sur les routes
la veille ou le matin, et où la majorité des jeunes vit une
démarche sacramentelle, sont pour un nombre impression-
nant le lieu d'une découverte de la confession et l'expé-
rience vive d'une communication de Dieu dans le sacre-
ment de réconciliation.
Pour ceux qui proposent ces rassemblements, il y a là
une foi en actes dans la liturgie et dans la capacité du rite
à atteindre de façon profonde ces jeunes chrétiens, au point
où chacun en est dans sa recherche de Dieu, tout en renon-
çant à mettre la main sur la relation à Dieu ainsi célébrée
ce qui advient entre Dieu et l'être humain qui se confie à
:
la démarche sacramentelle échappe aux organisateurs.
L'espace d'une adhésion personnelle au Christ ressuscité
est dégagé. Une réponse à la proposition de la foi qui a été
faite est autorisée. La déprise qui l'accompagne en est le
plus sûr gage de fécondité.

Demande religieuse et demande éthique


Philippe Bordeyne 7 a interrogé à juste titre le hiatus
entre la désaffection massive des religions institutionnelles
par les jeunes et le succès des grands rassemblements. Pour

7. Ph. BORDEYNE, « Ethos de la vie étudiante et chance du reli-


gieux », Lumière et Vie 232, avril 1997, p. 51-61.
lui, « l'inscription sociale de la jeunesse ne relève plus de
processus stables ». Dans « le passage d'un modèle de
l'identification à un modèle de l'expérimentation »,
l'inté-
gration se déplace « de l'institution dans laquelle il fallait
trouver sa place, à l'individu qui organise lui-même les
ingrédients de son devenir social, en combinant au mieux
les atouts offerts par les groupes qu'il rencontre 8 ». A côté
d'une demande religieuse, Philippe Bordeyne souligne
l'importance d'une demande éthique, qu'il conviendrait
d'explorer davantage.
Dans la construction de soi, l'identification sociale, si
elle ne permet pas de faire l'économie de ce lent travail de
recherche, ne doit pas pour autant être minimisée. Les
grands rassemblements ne constituent pas une panacée.
Simplement, les jeunes catholiques qui ont fait le choix de
l'Eglise 9, notamment lors du sacrement de confirmation,
ont une conscience vive de leur situation minoritaire. Aussi
cherchent-ils des communautés pour vivre une authentique
fraternité chrétienne. La fraternité chrétienne 10, pour toute
une génération de jeunes catholiques, est le lieu d'une
;
expérience de Dieu, non thématisée et non réfléchie, au
sens où l'entend Karl Rahner ils la différencient bien de
la simple convivialité. Ils cherchent aussi des lieux où leurs
questions sur « le vrai de la vie Il » puissent être entendues
et des éléments de réponse proposés. Des communautés
chrétiennes ouveites à la parole et à l'échange ainsi que les
grands rassemblements peuvent les aider à construire leur
identité croyante. A la condition, d'une part, qu'une circu-
lation soit possible entre grands rassemblements et com-
munautés chrétiennes, et, d'autre part, que les grands

8. Ibid., p. 53.
9. P. LEGAVRE, « Vers les Journées Mondiales de la Jeunesse »,
Études, septembre 1996, p. 229-234.
10. M.-A. LE BOURGEOIS, « Proposer la fraternité
- évangélique »,
Christus 175, juillet 1997, p. 327-336.
11. Voir P. D'ORNELLAS, Sainte Thérèse de l'Enfant-Jésus, «Mafolie
à moi, c'est d'espérer », Paris, CERP/Parole et Silence, coll. « Les
Cahiers de l'École Cathédrale », 1997.
rassemblements présentent une réelle dimension
d'échanges et d'intériorité.
Un travail universitaire récent sur les catéchèses des
J.M.J .12 souligne lui aussi l'écart entre les jeunes catho-
liques et l'institution, tel qu'il a pu être perçu lors de l'as-
semblée plénière des évêques de France consacrée au
thème « Proposer la foi aux jeunes dans la société
»
actuelle les 23 et 24 avril 1996. En outre, les questions
posées par les jeunes aux catéchèses recouvraient non seu-
foi, mais aussi des demandes de savoir-être « Comment
être sujet aujourd'hui, et sujet croyant » ? :
lement une demande de savoir portant sur le contenu de la

Socialisation et personnalisation de la foi


La question de l'intériorité est décisive. Sans elle, il ne
saurait y avoir de personnalisation ni de structuration de la
;
foi. S'avancer vers le Dieu vivant, avec d'autres, mais en
son nom propre, ne va pas de soi cela amène à se distin-
guer du groupe, quand beaucoup de questions demeurent
sur son identité personnelle et croyante. Même si l'on dia-
gnostique une désaffection de la jeunesse à l'égard de
l'institution ecclésiale, la fraternité chrétienne est une
requête essentielle des jeunes catholiques. Pourtant cette
requête ne peut être qu'une porte d'entrée. Elle doit
conduire à une dimension d'intériorité qui aidera à intégrer
dans la construction de soi ce qui est vécu et deviendra le
lieu d'une réponse personnelle au Christ.
La dimension modeste de Manresa 98, avec ses trois
cents pèlerins, permet une pédagogie originale du choix,
au service de ce travail de personnalisation de la foi. Après
plusieurs jours de marche en équipe, sur les chemins espa-
gnols du Pays Basque, où la parole et la confiance sont

12. C. CHEVRIER, « Maître, où demeures-tu


Etude
, des catéchèses des
?
Journées Mondiales
» « Venez et voyez. »
de la Jeunesse à Paris
en août 1997, mémoire pour le diplôme de l'Institut supérieur de pas-
torale catéchétique de l'Institut catholique de Paris, juillet 1998.
expérimentées, chacun est amené à se séparer de l'équipe
où le pari de la fraternité vient d'être gagné. La fraternité
n'est pas en effet une fin en soi, n' la socialisation. Elle
doit conduire au Christ. Chaque jeune est invité à s'inter-
roger. Pour choisir la vie, pour avancer en eau profonde,
:
pour marquer une préférence pour Dieu, qu'est-ce qui va
aider le plus plonger dans la solitude et le silence, et cher-
cher à rencontrer Dieu dans sa Parole, pendant plusieurs
jours d'une retraite personnellement accompagnée
bien avancer résolument dans le partage, au sein d'ateliers
?
Ou
qui, avec des moyens d'expression diversifiés (Bible et
prière, catéchèse, jeu scénique, actualité) et un accompa-
gnement, permettront d'avancer avec ses questions dans sa
?
recherche de Dieu A la fin du pèlerinage, en Navarre,
chacun retrouve son équipe pour raconter les merveilles de
Dieu et célébrer la réponse qu'il a pu donner au Christ sou-
riant de Javier. Parabole de la vie, un pèlerinage peut
conduire à progresser dans une authentique personnalisa-
tion de la foi qui n'abdique pas devant la loi du groupe.
Quelle intériorité les grands rassemblements mettent-ils
en œuvre, qui permette de s'approprier ce qui est vécu,
?
entendu, partagé, célébré On peut faire l'hypothèse que
cette intériorité se vit d'abord et avant tout dans la liturgie
ce qui appelle donc à s'interroger sur la qualité de ces litur-
gies, et à veiller à ce que la dimension non fusionnelle du
rite, dans sa profondeur anthropologique et sacramentelle,
puisse s'exprimer et conduire chacun à lui-même, devant
Dieu.
Dans un ouvrage remarqué, Henri-Jérôme Gagey et
André Lalier 13 ont bien mis en évidence le rôle de la prière
et de la liturgie dans la naissance d'une foi personnelle.
Selon eux, la question de beaucoup de jeunes est celle d'un
doute persistant sur la capacité à aller au bout d'un amour.
Et la question de Dieu n'est posée en vérité que lorsqu'elle
fait événement dans le cadre de ce qu'ils appellent des
« échanges spirituels14 ». Mais cette démarche de partage

13. H.-J. GAGEY et A. LALIER, Dieu. tout simplement, Paris, Éd.


de l'Atelier-Éditions ouvrières, Paris, 1997.
14.Ibid.,p.121.
de foi rencontre des difficultés inhérentes à la logique
»
même du « mouvement de la foi : la connaissance de
Dieu n'est jamais l'aboutissement de raisonnements et de
démonstrations. Ils'agit de « passer de l'échange à propos
de Dieu à l'accueil d'une interpellation au nom de
Dieu 15 ». L'expérience de la prière et de la liturgie, où
retentit le témoignage des Écritures, est un lieu décisif dans
l'événement de la reconnaissance de Dieu. Un Dieu
reconnu et confessé personnellement. On le voit, l'inté-
riorité dont il est ici question n'est pas sans contenu elle
permet à l'homme d'accueillir la parole de vie et de vérité,
la parole d'amour que le Christ lui adresse, au nom de
:
Dieu, dans l'Esprit.
Pour le dire autrement, si l'expérience spirituelle est
l'expérience « de se recevoir d'un autre, dans un avenir
offert », comme l'écrit Étienne Grieu 16, et si elle ne peut
qu'être partagée, sans doute les grands rassemblements
peuvent y conduire, mais à condition que dans la démarche
proposée le lien social puisse être expérimenté et qu'une
adhésion au Christ se manifeste, notamment dans la
liturgie.
On le voit, les grands rassemblements, les pèlerinages,
les temps forts peuvent servir la proposition de la foi. Mais
il ne faut faire à aucun moment l'impasse sur le lien avec
l'existence des hommes en société et celle même des par-
ticipants. Sous peine d'une évasion dans l'utopie. Une
pédagogie de la personnalisation de la foi et de l'intériorité
doit aussi permettre que s'exprime une adhésion à Dieu.
Sans quoi les pèlerinages ne sauraient tenir leurs pro-
messes. La figure du pèlerin et du converti que met en
avant l'institution ecclésiale dans ces rassemblements
n'aura un contenu effectif et fondateur qu'à ce prix.
Paul LEGAVRE, s.j.

15.Ibid..D. 129.
16. É. GRIEU, « Expérience spirituelle et lien social », Christus 179,
juillet 1998.
LaMaison-Dieu, 216,1998/4,155-164
Dominique LEBRUN

PROPOSER LE SACREMENT DU PARDON


À UN GRAND NOMBRE DE JEUNES ?

E st-il possible de célébrer la pénitence et la réconci-


liation avec 8 000 jeunes et leurs accompagnateurs
?
en une seule soirée Telle est, en tous les cas, la
pratique du rassemblement annuel des jeunes d'Île de- -
France appelé Fraternel 2.
De nombreux témoignages de jeunes assurent que cela
constitue pour eux un événement positif. Leurs animateurs
aussi. Cela ne dispense pas de s'interroger sur cette expé-
rience. C'est ce que font les responsables, régulièrement.
L'auteur des réflexions qui suivent peut en témoigner per-
sonnellement. Cela lui donne une certaine liberté mais, en
même temps, le prive peut-être du recul nécessaire. Le lec-
teur est ainsi averti. Le propos est aussi limité par l'orien-
tation de ce cahier de La Maison-Dieu, à savoir l'enjeu de

1. Tel est le titre du rituel francophone du sacrement de la réconci-


liation publié en 1974.
2. Le Fraternel réunit alternativement chaque année les jeunes de
quinze à dix-huit ans à Lourdes et ceux de treize à quinze ans à
Jambville (50 kilomètres à l'ouest de Paris). Voir Isabelle BAUDIN, Ce
Frat qui a traversé lesiècle 1908-1998, Éd. du Cerf, Paris, 1998. Ce
rassemblement est souvent connu sous le nom abrégé de Frat.
ces célébrations quant à ce que les évêques de France ont
appelé la proposition de la foi 3.

La pratique
Bien qu'il semble que cette expérience soit partagée en
bien d'autres diocèses ou sanctuaires, il est sans doute utile
de rappeler le déroulement habituel de ces célébrations en
faisant quelques observations.

Déroulement de la célébration.
Tout en observant la structure et le déroulement du
Rituel, les célébrations pénitentielles du Fraternel sont
adaptées au grand nombre avec, visiblement, une recherche
:
continuelle de mieux faire. Voici une sorte de bilan publié
par les responsables eux-mêmes
« Ce n'est qu'à partir de 1985 que l'équipe d'animation
décide de faire vivre aux treize-quinze ans ce sacrement.
Il débute alors par la liturgie de la Parole sous le cha-
piteau. Puis les jeunes se rendent à l'extérieur auprès des
prêtres pour le temps de confession et reviennent peu à peu
remplir le chapiteau afin d'y vivre tous ensemble l'action
de grâces. Cela provoque un grand mouvement de foule.
Pour assurer plus de calme à cette célébration, l'équipe
d'animation décide en 1993 que la liturgie de la Parole a
lieu désormais en "village" [i.e. avec environ 400 jeunes].
Puis les groupes montent en silence par les grandes allées
centrales où les prêtres se trouvent répartis autour du cha-
piteau, chacun près d'une torche, pour la confession.
L'action de grâce conclut la soirée.
Depuis 1995, la réconciliation se vit totalement dans les
villages. La liturgie de la Parole puis les confessions s'y

3. Le présent article ne prétend pas entrer dans les distinctions qui


s'imposeraient pour la compréhension de cette expression selon qu'il
s'agit de proposer la foi à la société actuelle ou aux personnes, aux
fidèles ou aux non-baptisés.
déroulent et le mouvement vers le chapiteau ne se fait que
pour vivre l'action de grâce dans la joie du pardon reçu.
Ce sont donc désormais les villages qui ont en charge
l'animation de cette célébration, d'où l'importance de l'ad-
joint spirituel [i.e. un prêtre ou un laïc chargé des prières
du village], un schéma du déroulement de la célébration
leur étant donné.
Même si un certain nombre de jeunes n'ont que peu
d'expérience de ce sacrement, le temps de préparation en
groupe permet à la plupart d'entre eux de recevoir le sacre-
ment dans une démarche vraie 4. »
Pour les quinze-dix-huit ans, à Lourdes, il y a eu égale-
ment des évolutions mais la liturgie de la Parole demeure
unique pour les huit mille participants. En revanche, l'ac-
tion de grâce est différée au lendemain matin en préservant
au maximum la continuité avec la soirée (décor, couleurs
identiques, chants repris, etc.). La raison la plus apparente
est celle du temps imparti.
;
La célébration commence après le dîner il faut ensuite
assez de temps pour la rencontre personnelle avec l'un des
cent à cent cinquante prêtres présents, tout en assurant un
retour pas trop tardif dans les hébergements. L'action de
grâce commence assez tôt le lendemain non sans avoir
encore donné la possibilité à ceux qui le désirent de ren-
contrer un prêtre auparavant. C'est une manière aussi de
bien marquer qu'il s'agit de deux temps d'une même célé-
bration.
Depuis deux rassemblements, la célébration péniten-
tielle est comme introduite par la traditionnelle procession
aux flambeaux des sanctuaires de Lourdes. La visée pre-
mière est de permettre aux jeunes de s'unir aux autres pèle-
rinages. Juste avant la fin, les jeunes quittent la procession
quand elle passe devant la basilique Pie X où s'enchaîne
leur célébration. Les échos sont divers. Pour certains - sans
doute les premiers - cela constitue une bonne entrée dans
le mystère de lumière. Pour les autres, la longueur de la
soirée est éprouvante.

4. Isabelle BAUDIN, p. 44-45.


Observations.
Le dernier paragraphe du compte rendu cité plus haut
indique quelques-uns des soucis des organisateurs
La plupart des jeunes vivent là une expérience du
:
-
sacrement de la réconciliation qui est ou leur semble être
une première. Il arrive qu'un jeune dise ne s'être jamais
confessé alorsqu'après une ou deux questions il apparaît
le contraire. Il n'avait plus de souvenir de la ou des confes-
sions vécues au catéchisme.
- Il a semblé nécessaire aux organisateurs de réserver
dans le programme de la journée un temps préalable de
préparation en petit groupe. Ce temps est généralement
apprécié et son contenu a quelque peu évolué. Dans les
années quatre-vingts, la question principalement traitée
était celle de la nécessité du sacrement de réconciliation ;
aujourd'hui, ce serait davantage la notion de péché.
- »
Qu'est-ce qu'une « démarche vraie en la matière ?
À cela, on peut ajouter d'autres observations utiles pour
notre propos :
- Un peu moins de la moitié des jeunes rencontrent
effectivement le prêtre et, donc, reçoivent l'absolution.
Depuis plus de vingt ans l'éventualité de l'absolution col-
lective n'a pas paru opportune. A ma connaissance, elle a
été à peine envisagée par les responsables 5.
Les prêtres
sont d'ailleurs souvent très heureux de cette célébration.
Certains témoignent qu'ils viennent au Fraternel surtout
pource moment.
- A chaque fois, ou presque, il est donné à ceux qui ne
désirent pas rencontrer un prêtre la possibilité de rencon-
trer un animateur à qui il puisse s'ouvrir intimement. Cette

5. Ce qui correspond aux normes en vigueur où seul le cas de grave


nécessité l'autorise (Can. 961, § 1, n° 2) ; les évêques de France n'ont
pas pu, d'ailleurs, établir de critères communs qui pourraient conduire
en France à une telle application (Décision de l'Assemblée plénière en
1985, Documentation catholique 1907, 1er décembre 1985, p. 1123).
possibilité est peu utilisée en nombre mais, dans plusieurs
cas, s'est révélée très positive.
- La diversité des jeunes, de leur éducation et de leur
pratique religieuse rend périlleuse les propositions d'exa-
men de conscience. Celui-ci est toujours proposé. Lors de
la dernière célébration à Lourdes, quelques phrases
bibliques introduisaient des questions morales. A dire vrai,
peu de jeunes - autant qu'un rapide sondage auprès des
ministres permette de le savoir - s'y sont référé lors du
dialogue avec le prêtre.

Questions
Cette pratique a été évoquée positivement par la récente
Lettre aux catholiques de France comme un des exemples
d'une pastorale sacramentelle de la proposition de la foi :
« Dans des circonstances exceptionnelles et pourtant rela-
tivement fréquentes (pèlerinages, rassemblements de
jeunes par des aumôneries ou des communautés nouvelles,
etc.) des initiatives analogues sont prises en ce qui
concerne la proposition du sacrement de la réconcilia-
tion »6. Quelques voix critiques se font aussi entendre 7.
Contentons-nous de prolonger les observations notées.

Démarche sacramentelle ou non ?


Que sous-entend la possibilité offerte au cours de cette
célébration de rencontrer un animateur et non un prêtre?
Il y a quelques années, les responsables avaient le désir de
rendre plus libre le choix des jeunes, de ne pas provoquer
un mouvement grégaire. Une évolution s'est produite, en

6. LES ÉVÊQUES DE FRANCE, Proposer la foi dans la société actuelle,


Paris, Éd. du Cerf, 1996, p. 92-93.
7. Voir Philippe BÉGUERIE, «La vie du sacrement », dans Louis-
Marie Chauvet et Paul De Clerck, Le Sacrement du pardon, Paris,
Desclée, 1993, p. 187.
deux directions. D'une part la présence de jeunes non bap-
tisés ou non croyants invite à faire une proposition alter-
native pour ne pas créer un sentiment d'exclusion jugé
injuste par des adolescents 8. D'autre part, la crainte des
jeunes - plus ou moins supposée - à rencontrer le prêtre
laisse la place à une invitation à se préparer à une
« démarche vraie ». La rencontre avec le prêtre peut deve-
nir un préalable à celle avec le Père.
Lors du dernier rassemblement à Lourdes (avril 1998),
les animateurs d'un groupe avaient cherché à convaincre
d'âme:
les jeunes d'aller voir le prêtre quel que soit leur état
vous pouvez aller simplement lui confier vos pro-
blèmes, avaient-ils affirmé. Or, celui qui présidait la célé-
bration insista sur la portée exacte du dialogue sacramen-
tel. Ce ne sont pas vos problèmes qui m'intéressent, ce sont
les ruptures d'alliance que le Seigneur veut pardonner,
avait-il dit en substance. Les jeunes du groupe, au moment
!
d'aller rencontrer les prêtres, sont rentrés comme un seul
homme à leur hôtel D'autres sont, au contraire, allés droit
au but.

Psychologie et foi.
Ces célébrations ont lieu en nocturne. Ce n'est pas rien
pour des adolescents. Elles commencent à la nuit tombante
et se poursuivent assez tard pour des jeunes qui, dans l'am-
biance du rassemblement, sont relativement fatigués.
Plusieurs confessions - en général tardives - se déroulent
ou s'achèvent dans les larmes. N'y a-t-il pas une certaine
prudence à avoir pour ne pas trop exposer un sacrement de
la foi aux à-coups d'une psychologie encore fragile ?

8. Voir note 3.
Le théologal et la morale.

La Parole de Dieu est essentielle à la détermination chré-


tienne des rites et symboles employés 9.
Sa fonction, dans
la liturgie, est en cela très large et sa présence ne se réduit
pas à un enseignement préalable à une action comme un
regard trop rapide sur la place des « liturgies de la Parole »,
dans l'ensemble des rituels, pourraient le faire croire. Dans
un souci louable d'éviter une attitude moralisante ou cul-
pabilisante, les célébrations essaient toujours d'être posi-
tives. L'un des moyens est d'utiliser la Parole de Dieu
comme source pour l'examen de conscience. On pressent
l'intérêt de situer ainsi l'examen de conscience dans le
champ de la foi. Il y a en même temps un risque d'inter-
prétation un peu réductrice de la Parole de Dieu 10.

:
Plus largement, l'enracinement théologal est souligné
fortement en ces termes nous confessons l'amour de Dieu
plus que nos péchés. L'expression est-elle sinon juste du
moins opportune dans le cadre du sacrement
Thévenot et Philippe Bordeyne, dans un même ouvrage
?
Xavier
collectif, ont relevé l'équivoque à opposer le théologal et
la morale et, ce qui est plus important pour notre propos,
:
:
à sous-évaluer l'attitude morale. Le premier affirme
« Toute réflexion théologique sur le péché doit donc sortir
»
du faux dilemme moral ou théologal 11et le second sou-
haite une « vigilance accrue pour signifier la portée éthique

9. Voir Sacrosanctum Concilium n° 24 et 35.

;
10. Voir Paul ROUMANET, « De la Parole de Dieu dans la célébra-
tion individuelle », LMD 214, 1998/2, p. 129 l'auteur semble cepen-
dant restreindre quelque peu sa fonction en regrettant le choix du rituel

:
qui, dans la célébration individuelle, laisse une certaine latitude pour
situer une lecture explicite d'un texte biblique « Or, si l'annonce de
la Parole de Dieu doit amener le pénitent à la double confession de
l'amour de Dieu et du péché de l'homme, il semble qu'elle serait
mieux située avant l'aveu. »
11. X. THÉVENOT, «Quelques clarifications sur la théologie du
péché» dans Louis-Marie CHAUVET et Paul DE CLERCK, Le sacrement
du pardon, Paris, Desclée, 1993, p. 140.
d'une vie animée par le baptême, la confirmation et l'eu-
»
charistie 12. Ce point est particulièrement important
auprès des adolescents. Il y a une réelle manifestation de
la grandeur de l'homme à lui permettre de se tenir devant
son créateur dans la responsabilité avouée de ses actes. Ph.
:
Bordeyne, moraliste et aussi aumônier de lycée, en a cer-
tainement fait l'expérience «De nombreux examens de
conscience, pourtant très proches de la Parole de Dieu,
manquent de consistance morale [.]
Le regret de s'être
écarté de Dieu constitue un commencement de contrition,
et le désir de revenir à lui un commencement de conver-
sion, qui disposent vraiment à la réception du pardon sacra-
mentel. Mais l'ouverture de la célébration à la totalité de
la vie morale n'appelle-t-elle pas une vision plus précise
des points effectifs de conversion, afin que la grâce par-
donnante soit dûment invoquée pour repartir sur le che-
min 13 ? ».

Un moment d'initiation chrétienne


De quelque manière que l'on prenne la question de ces
célébrations, elles font partie de ces événements qui mar-
quent la croissance spirituelle des jeunes. Éventuellement,
mais assez rarement, par la négative. Certains adultes qui,
après avoir connu ces temps forts, ont laissé toute pratique
sacramentelle disent volontiers, par exemple lors de prépa-
ration au mariage, l'importance de ces moments pour leur
vie présente. On entend parfois aujourd'hui «j'ai été au
»
Frat comme l'on dit encore «j'ai été enfant de chœur »
Sommes-nous éloignés de l'initiation chrétienne ?
!
Le sacrement de réconciliation peut-il être un lieu d'ini-
?
tiation Non seulement il peut mais, à notre avis, il doit
être considéré comme tel dans le cadre décrit ici et, plus

»
regard sur les 15-25 ans dans op. cit., p. 124.
:
12. Ph. BORDEYNE, « Le difficile accès à la conscience morale un

13. Ph. BORDEYNE, « Examen de conscience et vie morale », LMD


214, 1998/2, p. 64.
largement, dans celui de la pratique généralement espacée
de ce sacrement en France. C'est la bonne manière de le
situer pour articuler la proposition de sacrement du pardon
à un grand nombre de jeunes avec la pastorale globale de
la proposition de foi. Il faut, pour cela, donner encore
davantage au sacrement de réconciliation son ancrage dans
la conversion (metanoia) au Christ et à l'Évangile que le
pardon sacramentel manifeste et renouvelle tout à la fois l4.
Les célébrations avec un grand nombre permettent l'an-
:
nonce de la Bonne nouvelle qui en est la source le peuple
de Dieu est appelé au salut, même si le « peuple de Dieu»
risque, ici, d'être réduit dans la conscience des jeunes à
de conversion ;
leur génération. L'annonce de la Bonne nouvelle est source
et la conversion permet d'entendre la
Bonne nouvelle. C'est le chemin de foi.
Sur ce chemin, il semble que les célébrations péniten-
tielles observées soient fondatrices d'une vie nouvelle. Il
est courant dans les aumôneries de faire référence à ces
célébrations du Fraternel comme à un moment fondateur
(d'initiation) dont on fait mémoire. Certaines objections
concernant la véracité de la démarche des jeunes sont alors
moins prégnantes que d'autres. Ainsi celle de se demander
s'il est juste de donner l'absolution à des jeunes dont on
peut raisonnablement penser qu'un certain nombre n'au-
ront pas une pratique dominicale fidèle dès le retour du
Fraternel. Il s'agit bien de poser un acte ecclésial de foi,
de confiance. En revanche, les questions de la diversité des
jeunes (et de leur expérience de vie chrétienne) et du temps
; :
imparti pour le dialogue demeurent. D'autres questions
apparaissent par exemple comment un événement fon-
même événement ?
dateur peut-il introduire à une pratique habituelle d'un
Il n'est pas immédiat que tous les
jeunes identifient ces célébrations avec le sacrement de
pénitence célébré dans leur paroisse. En plusieurs lieux

14. Sommes-nous loin de la proposition de L.-M. CHAUVET qui sug-


gère, à l'anniversaire de l'Initiation chrétienne des adultes, une célé-
bration pénitentielle (disposée sur une journée) pour renouveler la
grâce baptismale, faire une « replongée "à sec" dans le baptême ?,»
dans « Note sur la confirmation des adultes », LMD 211, 1997/3, p. 60.
sont proposés heureusement des célébrations pénitentielles
d'un nombre et d'une intensité moindre, mais où les jeunes
peuvent découvrir localement le sacrement du pardon
davantage comme un sacrement à célébrer régulièrement.
Par ailleurs, cette perspective de « proposition de la foi»
devrait sans doute être accompagnée d'une catéchèse
propre à l'initiation chrétienne et de propositions de chan-
:
gements effectifs dans le comportement plus marquées.
D'autres questions surgissent alors la partie du sacrement
?
appelée satisfaction est-elle suffisamment travaillée Cela
pourrait-il être l'un des aspects principaux du dialogue
?
avec le ministre Comment la vivre à un âge où les réso-
lutions ne sont pas réalistes?
La réflexion et la recherche de bonnes solutions ne sont
pas achevées. Heureusement, l'Eglise ne les a jamais
considérées comme un préalable à célébrer !
Dominique LEBRUN.
Crlstus
b t
i~~ N°181
janvier1999

La traversée des images


Convertir le regard
Le monde d'images qui nous entoure peut réduire notre vision
des choses à l'apparence. L'image fait écran à la profondeur du
réel, elle suscite notre émotion plus qu'elle n'éveille à la contem-
plation. Appel à la conversion du regard, qui le libère de la fasci-
nation pour l'ouvrir à l'invisible. La foi en l'incarnation demande
de voir la création comme une icône.
F. Le Corre, C.-H. Rocquet, P. Sevez, A. Spadaro J.-M. Tézé

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Christus - 14, rue d'Assas - 75006 PARIS Tél. : 01 44 39 48 48
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CHRONIQUES

La Maison-Dieu, 216, 1998/4, 167-172


Jean-Claude HUGUES

LES 50 ANS
DE L'INSTITUT LITURGIQUE DE TRÈVES.
LES VŒUX DU CNPL

L E17 DÉCEMBRE 1997, l'Institut liturgique de Trêves


(Allemagne) a fêté son cinquantième anniversaire.
Il avait en effet été fondé le même jour de l'année
1947, un mois après la publication de l'encyclique
Mediator Dei.
L'événement, qui a donné lieu à un congrès de pasto-
rale liturgique, a étéfêté en présence du cardinal Meissner,
archevêque de Cologne et président de la Commission
liturgique allemande, ainsi que d'autres personnalités et
de nombreux liturgistes, allemands et étrangers. Le dernier
numéro de l'année 1997 de la revue Liturgisches Jahrbuch
contientplusieurs articles qui mettent l'événement enper-
spective.
Voici le discours préparé à cette occasion par le direc-
teur du CNPL.

Chers amis du DeutschesLiturgisches Institut,

J'ai un immense plaisir à vous présenter mes vœux pour


votre anniversaire, plaisir multiplié car je le fais à un triple
: comme secrétaire
titre de la Commission épiscopale de
liturgie et de pastorale sacramentelle de France, comme
secrétaire général de la Commission internationale franco-
phone pour les traductions et la liturgie, et comme direc-
teur du Centre national de pastorale liturgique. Si j'avais à
choisir, je retiendrais ce dernier titre de directeur du CNPL
(qui depuis 1965 a succédé au CPL). Malgré les quelques
années de différence, CPL et Institut de Trèves ont grandi
ensemble dans la cour de l'école primaire du Mouvement
liturgique, puis sur les bancs de l'école secondaire des
réformes liturgiques de Pie XII et enfin dans l'aula conci-
liaire qui fut plus qu'une alma mater pour ceux qui tra-
vaillèrent à la réforme liturgique de Vatican II.
Permettez-moi donc, chers amis de Trêves, après vous
avoir présenté les vœux des évêques et des secrétaires des
commissions française et francophone, de vous offrir, pour
votre anniversaire, les vœux du CPL et du CNPL. Je vou-
drais associer, de façon particulière, Mgr Martimort et le
P. Gy ; l'un fit partie de mes prédécesseurs à la direction
du CPL ; l'autre fut mon maître et il m'est devenu précieux
dans la charge que j'occupe au CNPL. L'un et l'autre se
donc à partir de la mémoire de Mgr Martimort ',
sont très aimablement prêtés au jeu des souvenirs. C'est
archivée
avec délices, et à l'aide des réflexions entrecoupées de
silences réfléchis du P. Gy que j'évoquerai les relations
entre votre Institut liturgique et notre CPL-CNPL !

C'est en 1950 (les 23-24 juillet) qu'eut lieu la première


rencontre entre le CPL et l'Institut liturgique de Trêves.
Celui-ci avait alors, pour l'Allemagne de l'Ouest, un sta-
tut comparable à celui du CPL qui était, en France, un
organisme non officiel, distinct de la Commission épisco-
pale de liturgie. Cette rencontre répondait à un désir déjà
ancien du P. Doncœur et du P. Duployé (fondateur du CPL
avec le P. Roguet). Dès avant la fondation de l'Institut
;
liturgique, au Congrès du CPL à Lyon en 1946, Romano
Guardini fit une conférence le CPL était alors en corres-
pondance avec Maria-Laach. Mais les séquelles de la

1. La majeure partie des informations ici livrées proviennent direc-


tement de Mgr Martimort à qui j'exprime ma plus vive gratitude.
guerre avaient retardé le projet d'une première rencontre
entre le CPL et l'Institut liturgique. Prévue à Trêves, elle
eut lieu à Luxembourg. Elle fut préparée, du côté français,
par l'abbé Charles Rauch, curé d'Ottersthal en Alsace et
surtout par Dom Jean Hild, moine de Clervaux, et, du côté
allemand, par le Dr Johannes Wagner2.
Mgr Martimort m'a ainsi résumé cette réunion «Au :
:
cours de la rencontre, il fut question des réformes que l'on
souhaitait obtenir du Siège apostolique sur la vigile pas-
cale, le bréviaire, la langue liturgique. Au cours d'un entre-
tien particulier que j'eus avec le Prof. Theodor Schnitzler,
nous élaborâmes le projet des démarches que firent l'au-
tomne suivant les évêques d'Allemagne et de France et qui
aboutiront à la restauration de la vigile pascale en février
1951 : devant l'égale demande de ces deux grands épisco-
pats, Pie XII n'hésita pas à publier cette réforme que pré-
parait la commission romaine dirigée par le franciscain
Ferdinand Antonelli. »
Une seconde rencontre se déroula à Maria-Laach du 12
au 15 juillet 1951. Elle porta notamment sur «Les pro-
»
blèmes du missel romain ; on fit également le point sur
la mise en œuvre de la nouvelle vigile pascale 3. Pour don-
ner l'esprit du travail commun, Mgr Martimort m'a trans-
1952) qui rapportait l'avis du Dr Wagner :
mis un extrait d'une lettre de Charles Rauch (22 mars
«A son avis,
[nos rencontres] devraient, d'année en année, manifester le
consensus des représentants qualifiés des différents mou-
vements liturgiques nationaux sur un certain nombre de
principes et des propositions concrètes. Il dit que cela a été

Mgr Lommel, évêque coadjuteur de Luxembourg :


2. Étaient présents, outre Mgr Stohr, évêque de Mayence et
le Dr Johannes
Wagner, le Dr Joseph Pascher, le P. Jungmann, Dom Fleichmann, le

pas possible à Mgr von Meurers de venir). Du côté français :


Dr Theodor Schnitzler, le P. Gülden, Dom Rochard Belon (il ne fut

P. Roguet, le chanoine Martimort, le P. Louvel, Charles Rauch, le


le

P. Meurice, Henri Jenny (futur archevêque de Cambrai), le P. Gy, le


P. Fleuret, Dom Hadelin Van Erck, Jean Aine et Melle de Sugar. Le

:
P. Doncœur et Pius Parsch, sur qui on comptait, n'ont pu venir.
3. Compte rendu dans Herder-Korrespondenz, 1952, n. 4.
sa préoccupation capitale à Maria-Laach d'éviter les ques-
tions controversées sur lesquelles l'unanimité ne peut pas
encore s'établir. C'est pourquoi il a résolument abandonné
sur le canon de la messe des projets déjà élaborés du côté
allemand et dont le P. Jungmann nous avait déjà parlé à
Luxembourg, lorsqu'il constata que la prise de position de
Dom Botte laissait prévoir que la question n'était pas
:
encore mûre. » Et, quant à lui, Mgr Martimort me com-
mentait ainsi cette lettre «Ce différend nous poursuivra
tout au long des commissions du Concile et du
Consilium. »
Avec cette évocation du Concile et du Consilium, nous
comprenons bien l'importance qu'eut Vatican II et sa
:
réforme liturgique dans la vie de nos maîtres. On pourrait
en conclure ce que le P. Gy me disait «En essayant de
mettre par écrit quelques éléments de réponse à votre ques-
tion, je constate que ma mémoire risque de reconstruire
l'histoire à partir du Concile, comme si nos liens [entre
Trèves et Paris] avaient visé d'emblée le Concile. »
Poursuivant son propos, le P. Gy décrivait ainsi le fonde-
:
ment de nos liens tels qu'ils lui apparaissaient après les
deux premières rencontres «En réalité, à partir de notre
première rencontre à Luxembourg, puis de la deuxième à
Maria-Laach, nous étions mus par la conviction que nous
avions en commun des valeurs importantes, à savoir le
"mouvement liturgique" lui-même, pensé par Solesmes, le
Mont-César et le Maria-Laach d'Odon Casel. » A écouter
les divers acteurs de cette époque, nous sentons bien que
des forces contraires étaient à l'œuvre. Sans minimiser la
puissance des caractères en présence (c'est-à-dire en com-
bat, que certains autres plus paisibles tentaient de cal-
mer !), il y avait ce que le P. Gy appelle « des héritages
:
dont nous n'avions pas toujours envie de rechercher la syn-
thèse les racines dans la piété de l'époque baroque et le
mouvement liturgique français du XVIIe siècle et de
Guéranger ».
Durant la première décennie de nos relations, d'autres
rencontres annuelles eurent lieu. Le caractère international,
présent en 1950 et 1951, avait dès le début ouvert les
contacts entre Trèves et Paris à d'autres participants que
caractère encore plus international :
français ou allemands. Les rencontres suivantes eurent un
en 1952, au Mont
Sainte-Odile, en 1953 à Lugano, en 1954 au Mont-César
de Louvain, en 1955 au congrès liturgique national de
Munich, en 1956 juste avant le congrès d'Assise, en 1958
à Montserrat, en 1960 à Munich avant le congrès eucha-
ristique international. Les divers témoins de cette époque
soulignent l'importance qu'ont eues les rencontres inter-
nationales pour favoriser un travail commun durant le
concile et l'après-concile. Le P. Gy me le rappelait :
« Chose décisive pour le Concile, le milieu international
était, lorsque le Concile commence, le seul prêt à travailler
ensemble. » Présentant le volume de souvenirs de
Mgr Wagner, le P. Gy évoquait les tensions réelles mais sti-
mulantes : «Il y eut effectivement des tensions, qu'il est
sans doute trop tôt pour mesurer, et ici le point de vue de
Mgr Martimort ne sera pas moins important que celui de
Mgr Wagner. De toute façon il est clair que les points de
convergence et d'accord étaient beaucoup plus considé-
rables que les points de désaccord, et qu'ils forment la sub-
stance de la Constitution sur la liturgie 4. »
Un dernier témoignage, recueilli auprès de Mgr Mar-
timort, montre qu'il fait, lui aussi, une lecture globalement
positive des liens entre le CPL et l'Institut liturgique :
« Durant les travaux de la commission liturgique prépara-
toire, durant ceux de la commission conciliaire, je puis dire
que Mgr Wagner et moi avons travaillé la main dans la
main quotidiennement. Cette collaboration fut moins
:
étroite au sein du Consilium qui, après le Concile, devait
en appliquer les principes Mgr Wagner était responsable
des travaux sur la messe, j'étais moi-même chargé de la
liturgie des Heures, deux secteurs regroupant chacun plu-
sieurs sous-commissions ou cœtus et se réunissant séparé-
ment. »
Chers amis de Trêves, voilà quelques souvenirs de nos
premiers liens. Je voulais vous les offrir en cadeau d'an-

4. Voir dans son « Bulletin de liturgie », Revue des sciences philo-


sophiques et théologiques 78, 1994, p. 290-292.
niversaire. Avec le temps et surtout les occupations sur-
abondantes de la période conciliaire et post-conciliaire, les
rencontres entre Trèves et Paris se sont estompées. Avec le
Dr Heinrich Rennings, j'ai eu le plaisir de les revivifier en
1993. Puis, avec le Dr Elmar Nübold nous avons décidé
de les poursuivre. Je souhaite qu'elles continuent pour
favoriser la réception de la réforme liturgique de Vatican II
dans un esprit de profonde édification du peuple chrétien.
Chers amis, joyeux anniversaire pour vos cinquante
ans!
Jean-Claude HUGUES.
LaMaison-Dieu, 216, 1998/4, 173-177
Bernard SOUDÉ

JOURNÉES DE RECHERCHE EN THÉOLOGIE


SACRAMENTAIRE ET EN LITURGIE

COLLOQUE SUR LES FUNÉRAILLES


29-30 AVRIL 1998

L INSTITUT SUPÉRIEUR DE LITURGIE a organisé pour la


quatrième fois des Journées de recherche, consa-
,

bougent :
crées cette année aux funérailles. Car les pratiques
les pompes funèbres viennent d'être libéralisées,
les personnes demandant la crémation se multiplient, les
laïcs sont de plus en plus nombreux dans l'Église à assu-
rer l'accompagnement des familles en deuil. C'est
pourquoi la Commission épiscopale de liturgie et de pas-
torale sacramentelle vient de publier des Points de repère
pour la pastorale des funérailles 1.Le sujet proposé était
donc bien actuel et, pour le traiter, l'ISL avait fait appel à
:
L-.M. Renier, J.-Y. Hameline, L.-M. Chauvet, J.-L. Angué.
Ces noms avaient attiré des auditeurs une soixantaine,
plus une vingtaine d'étudiants de l'ISL.
L.-M. Renier nous a retracé rapidement l'histoire de
l'approche de la mort au cours des siècles en Occident pour
aboutir à l'époque contemporaine avec la mort occultée et

1.CELPS, Points de repère pour la pastorale des funérailles, dans


Documents-Épiscopat, n° 13-14, sept. 1997. Lire la recension de J.-L.
ANGUÉ dans LMD 213, 1998/1, p. 123-127.
la mort médicalisée. À ce moment-là, l'Église avait eu le
courage de maintenir ses rites et l'on peut souligner le rôle
humain qu'elle accomplissait dans ce service du deuil.
: ;
Mais le conférencier a insisté sur l'évolution qui se pro-
duit aujourd'hui le rapport au mourant change ce n'est
plus un corps à soigner, mais une personne dont on doit
tenir compte, avec ses désirs et ses relations. Bien des gens
travaillent ensemble à accompagner des mourants, et les
pompes funèbres renouvellent leur mode de rencontre avec
les familles en deuil. Certes, l'Église reste sans doute le
seul groupe social qui assure une présence dans le proces-
sus avant, pendant et après la mort. Elle est encore, pour
beaucoup, l'une des instances privilégiées du processus

;
funéraire. Mais elle n'est plus seule sur le terrain et ren-
contre d'autres agents elle ne peut prétendre à l'hégémo-
nie sur le rituel du deuil. Elle doit travailler en partenariat
:
avec d'autres. Au milieu des autres elle peut cependant
revendiquer sa propre spécificité dire le sens chrétien de
la vie humaine.
J.-Y. Hameline a développé des perspectives anthropo-
logiques sur les rites de la mort. On se trouve devant une

:?.
pratique universelle qui a contribué à l'humanisation de
l'homme. Devant un mort des questions se posent qu'est-
?
: :
ce qu'être ou n'être pas y a-t-il un coupable Entre
1890 et 1920, les études se sont multipliées Robert Hertz,
A. Van Gennep, S. Freud rites de passage et conduites de
deuil sont constitutifs de l'homme qui doit grandir et
abandonner des objets d'amour devant le choc de la réa-
lité. Les rites funéraires intègrent donc l'événement
biologique dans un cadre significatif, qui canalise l'émo-
tion par un agir social et permet un dépassement. Certes,
je résume en quelques mots les perspectives plus riches de
J. - Y. Hameline, mais il faudrait encore les développer dans
des analyses psychologiques, et montrer concrètement
comment le rituel catholique remplit cette fonction anthro-
pologique.
Il revenait à L-.M. Chauvet de nous parler de la prière
de l'Église pour les défunts. L'essentiel de sa conférence
était surtout historique, ce qui ne manque pas d'intérêt, et
culminait dans quelques affirmations doctrinales renvoyant
à saint Thomas dans le Supplément à la Somme théolo-
gique, question 71 : ce qui est en jeu, c'est la communion
des saints qui unit les fidèles vivants et morts dans la
mesure de la charité de chacun.
Dans le forum final, on est revenu sur cette prière pour
:
les défunts. Quand on a remis quelqu'un à la miséricorde
de Dieu, faut-il encore faire quelque chose notre inter-
cession doit-elle encore s'ajouter a la miséricorde de
Dieu ? Le protestantisme n'a-t-il pas raison de ne pas prier
pour les morts, en estimant que Dieu seul est juge et sau-
? :
veur Sans doute il y a une part d'imprécision dans notre
prière, mais on peut dire comme Marthe « Seigneur celui
que tu aimes est malade (mort) », et n'est-il pas nécessaire
que Dieu trouve en nos cœurs un écho de sa propre cha-
rité pour le défunt, dont Il peut se servir pour le sauver2 ?
:
Un point a retenu l'attention dans l'historique de
L.-M. Chauvet l'intercession pour les défunts a pris sou-
vent la forme de partage, car l'aumône couvre la multitude
?
des péchés. N'y a-t-il pas là une piste à exploiter
Avec J.-L. Angué on retrouvait les problèmes pratiques,
les «Chances et Risques des célébrations de funérailles
dans le contexte actuel ». Il regroupait ses réflexions
Les :
autour de cinq points
l'église
:paroissiale (souvent abandonnée
- lieux
dans des regroupements de paroisses), une chapelle d'hô-
;
pital, le funérarium ou le crématorium. On a tendance à
vouloir diminuer les distances à parcourir mais pour le
travail de deuil, des étapes différentes et un lieu symbo-

- :
lique sont souvent bénéfiques.
:
Le rituel il y a sans doute des améliorations à envi-
sager pour une prochaine édition des livres donner davan-
tage d'éléments au choix, faire un ouvrage plus digne pour
le lectionnaire, améliorer le fascicule de poche. Mais plus
le livre est complet, plus les utilisateurs doivent être for-
més pour le maîtriser.

2. Lire J.-D. BENOIT, «Prier pour les morts ou pour les vivants.
Valeurs complémentaires de l'eucologie catholique et de l'eucologie
réformée »,
LMD 101, 1970/1, p. 39-50.
- : :
La crémation on est en plein développement de la
pratique, avec des questions faut-il une célébration au cré-
? ;
matorium, que faire de l'urne Bien des auditeurs auraient
souhaité consacrer plus de temps à cette question on est
renvoyé au communiqué de Mgr Feidt du 9 mars 1987, et
au dernier numéro de La Maison Dieu (213) avec les

- Le :
articles de D. Hervieu-Léger, M. Hanus et J.-C. Hugues.
cimetière dernière étape rituelle que l'Eglise a
peut être trop facilement abandonnée, trop ancrée qu'elle
est dans une manière d'envisager les choses du côté du seul
prêtre.
- : :
La place des laïcs il faut reconnaître qu'on a mis du
temps à retrouver la vraie dimension ecclésiale celle de
la communauté, et pas seulement celle de la présidence.
Al'expérience on constate qu'en général les laïcs s'en
tirent bien et donnent un beau visage de l'Église.
J.-L. Angué a soulevé beaucoup de questions, parfois un
peu vite. Et il y en avait bien d'autres dans l'esprit des
auditeurs. Mais les carrefours ont permis à chacun de s'ex-
primer et de poursuivre l'analyse de ses pratiques. La pré-
sence d'étudiants de l'ISL venant des divers continents a
:
aussi donné la possibilité d'élargir notre horizon et d'illus-
trer le propos de J.-Y. Hameline si l'existence d'un rituel
de deuil est une pratique universelle, les usages locaux
varient selon les différences des représentations culturelles.
;
A la table ronde finale, beaucoup de remarques et ques-
:
tions sont remontées j'en retiens une le problème du lan-
gage utilisé. Dans un monde qui se construit sans Dieu,
comment dire l'espérance chrétienne, sans paraître utiliser
?
le mort pour faire passer nos idées Comment exprimer
un au-delà chrétien à un auditoire plus intéressé par le spi-
?
ritisme ou la réincarnation Souvent on n'ose pas dire que
;
le défunt est pécheur et a besoin de la miséricorde de Dieu,
on tronque Mt 25 pour ne dire que le positif comment
dire encore que Dieu est Sauveur ?
:
Mais on nous a proposé aussi un autre langage celui de
la musique. Et nous savons bien que dans un enterrement
le chant et l'atmosphère musicale sont des éléments impor-

:
tants. Fr. Marchai, qui prépare une thèse sur Musique et
théologie, a proposé une intervention «Ce qu'un musi-
cien chante de la mort. Un exemple : le Requiem de
M. Duruflé ». A travers ses introductions aux morceaux
musicaux, il nous a montré comment la musique passait du
tragique à l'espérance. Un enregistrement serait nécessaire
pour faire partager cette expérience, mais La Maison Dieu
n'en offre pas la possibilité.
A la fin P. De Clerck
nous conviait à nous retrouver l'an
prochain, les 14 et 15 avril 1999, pour un colloque sur
l'« Evolution des rapports entre liturgie et histoire
».
Bernard SOUDÉ.
RECENSION

La Maison-Dieu, 216, 1998/4, 178-181

HAMELINE, Jean-Yves :» Une poétique du rituel, Paris, Éd. du


Cerf, coll. « Liturgie 9, 1997, 215 p.

Ce recueil d'articles de Jean-Yves Hameline, rassemblés et

:
ordonnés par les soins de Monique Brulin, forme plus qu'un bel
ouvrage c'est «de la belle ouvrage », comme aurait dit ma
grand-mère, avec le ton de voix admiratif de qui s'y connaît,
devant une tâche soigneusement achevée « comme il faut ; en»
langage plus convenu, disons qu'il s'agit d'une belle « œuvre ».
Les articles de J.- Y. Hameline sont généralement courts mais
denses. On a plaisir à retrouver dans ce recueil, au titre aussi
pertinent que beau, certains d'entre eux qui sont devenus des
« classiques », lus et travaillés par les étudiants. et les profes-
seurs. Ils ont été distribués en cinq plages, dont les titres bali-
:
sent bien le vaste espace ritologique que l'auteur a exploré plus

;
de trente ans durant 1 - Fondations ; 2 - Espace ; 3 - Site céré-
moniel ; 4 - Enveloppe sonore 5 - Itinéraire. La ritologie, ce
terme qui «rend un son si drolatique, comme si le vieux sup-
port étymologique, pas moins qu'indo-européen, je vous prie, se
rigolait doucement de voir accoupler comme cela, sans plus,
»
; :
l'âne rituel et la jument spéculative (p. 174, note), constitue
donc l'objet de l'ouvrage mais qu'on se rassure conduite par
un tel « ânier », la bête manifeste au moins autant d'intelligence
et de drôlerie que l'ânesse de Balaam !
Il ne saurait être question de rendre compte ici de chaque
article, ne serait-ce que parce que Hameline parle une langue
qui, tout en étant parfaitement compréhensible, est difficile à tra-
»
duire ou à « résumer : ses formules disent ce qu'elles disent,
»
«littéralement et dans tous les sens (pour paraphraser
Rimbaud) ; vouloir les retraduire, c'est souvent leur faire dire
autre chose que ce qu'elles entendent tout bonnement dire.
Mieux vaut donc s'arrêter quelque peu sur le style de l'auteur,
ou plutôt sur sa « manière ». Ses nombreux auditeurs ou lecteurs
savent que chacun de ses articles est le fruit d'une lente et
savante distillation personnelle de multiples lectures assimilées,
pensées et repensées jusqu'au point où puisse être enfin sécrété
quelque chose de neuf qui soit susceptible de leur ouvrir le désir
de prendre à leur tour la parole. On comprend que l'auteur,
comme il en a souvent fait l'aveu lui-même, saisi par « le ver-
tige de la page blanche », ait tant de mal à accoucher d'une écri-
ture dix fois remise sur le métier ; ou bien que, après avoir tenu
»
une conférence à partir de quelques pages de « notes sur les-
quelles on pouvait lire des notions, catégories ou concepts géné-
ralement couplés par opposition ou complémentarité, l'auteur ait
dû laisser à d'autres le soin de récrire ladite conférence en vue
:
d'une publication,. à moins que, sous d'insistantes « amicales
pressions », il n'ait accepté lui-même de le faire en ce cas, le
résultat n'est généralement qu'assez vaguement ressemblant
avec le discours tenu oralement, la pensée, toujours en travail,
continuant de faire son œuvre.
Pour pouvoir tirer profit des travaux de J.- Y. Hameline, le lec-
teur doit faire son deuil du désir d'un savoir achevé. Il lui faut
accepter d'entrer dans un itinéraire qui ne se veut qu'explora-
toire et dans un texte qui se défend d'être autre chose que pro-
visoire : Hameline est en effet une sorte de nomade de la pen-
sée, qui travaille sur des « paradigmes partiels », des concepts
»,
«à moyenne portée des «hypothèses courtes» (177-178).
Sans exclure l'inévitable part de complaisance «idiosyncra-
sique» à l'œuvre dans ces précautions littéraires ou oratoires, il
est clair, pour qui est un peu familier de sa pensée, qu'il n'y a
pas là simple stratégie de la part de qui voudrait paraître d'au-
tant plus savant qu'il avoue ne pas savoir grand chose. C'est en
effet l'objet même de la recherche, un objet appartenant à ce
qu'il est convenu d'appeler les «sciences humaines », qui
requiert d'être toujours « en cours », dans un constant travail de
distanciation et de dé-distanciation, de pression et de décom-
pression. Le penseur en effet ne doit pas être dupe de la part de
« bricolage» «
(Lévi-Strauss) ou, plus encore, de manœuvre
intellectuelle» (JYH, 12) par lequel il constitue et traite son
objet. On n'est donc pas étonné qu'il nous convie fréquemment
à aller voir avec lui «ce qui se passe dans la cuisine » (180).
Les précautions de l'auteur sont liées, par ailleurs, à l'extrême
pluralité de points de vue méthodologiquement partiels psy- :
complexité créée par la construction d'un objet qui requiert une
chanalyse, sociologie, histoire, linguistique. ; philosophie éga-
lement, mais plutôt sous les espèces de la phénoménologie,
notamment celle de Merleau-Ponty. Autant de domaines où l'au-
teur excelle souvent à faire saisir au lecteur, à l'aide parfois d'un
simple adjectif, d'une courte incise ou d'un paragraphe, l'inté-
rêt premier de telle idée de Freud ou de Winnicott, de telle
remarque de Weber, de telle insistance de Benvéniste ou de telle
:
formule de saint Augustin.
:
On le devine la manière de Hameline est inimitable. Mais
le jeu en vaut la chandelle dix pages bien lues de lui valent
parfois de gros ouvrages. Le fruit peut-être le plus précieux
d'une telle lecture n'est pas d'abord (même si aussi) dans le
contenu et ce qu'il nous donne à penser de manière générale-
:
ment neuve. Il est sans doute en amont, je veux dire dans la
démarche elle-même dans cette manière d'approcher son objet,
de le construire, d'en mettre au jour certains aspects sans jamais
«
pourtant réifier ce qui n'est guère, au fond, qu'une enveloppe
qu'elle soit sonore, visuelle ou posturale. L'importance accor-
»
»
dée à cette «enveloppe peut faire penser, mutatis mutandis,
aux écrits de M. Bellet. Qui a lu quelque ouvrage de ce dernier
sait que le savoir psychanalytique est un non-savoir. Il le sait
non pas d'abord au travers de déclarations matérielles de l'au-
teur, mais de par la forme même de son écriture, où l'objet psy-
chanalytique est littéralement coulé dans le style lui-même
style, de ce fait, assez déconcertant, mais parfaitement respec-
;
»
tueux de son objet puisque littéralement « conformé à lui. Sans
négliger la part d'exposé plus didactique dont le lecteur a éga-
lement besoin, JYH met fréquemment en œuvre cette sorte de
« fonction méta » (selon la belle expression de S. Breton) dans
»
son écriture même, médiation « formelle qui donne à voir le
« fond ». Fonction particulièrement bien appropriée à l'objet
même de la ritologie, dans la mesure où il s'agit d'un objet
caractérisé, d'une part, comme pragmatique, d'autre part,
comme instaurateur de sujets. Un peu comme chez M. Bellet
également, la théologie de J.- Y. Hameline se livre moins dans
des exposés formels comme tels qu'elle n'émerge de cette sorte
de « donation transcendantale » qui, dans la liturgie chrétienne,
anime les «configurations », les «enveloppes », les «disposi-
»
tifs», les « protocoles (121-122), institue cet « entre-temps»
(100) que la théologie chrétienne nomme «eschatologique»,
»
habite « l'espace intermédiaire (77) qu'institue l'aire rituelle,
»
ou encore «dispose le corps et le regard au régime «suffi-
»
samment bon qui convient en présence du Dieu caché (83). Le
» »
;
caractère «transitionnel (55 s.) du «site liturgique, on le
devine, met en mouvement le désir plus que la raison mais il
s'agit toujours d'un désir «contrôlé », d'un «investissement
d'énergies légères qui construisent (et consument sans détruire)
l'affectus piettis, sans forçage, ni truquage emphatique ou
pathétique, et qui sont la condition de toute suavitas et de toute
delectatio » (voir le De musica de saint Augustin) (78).
Ce faisant, J.- Y. Hameline entraîne le lecteur non seulement
vers la théologie mais vers la spiritualité, au sens le plus noble
:
de ce terme. Peut-être est-ce là d'ailleurs le premier bénéfice
qu'il retirera de cette Poétique du rituel au lieu de parler d'un
ton péremptoire du mystère pascal du Christ et de l'eschatolo-
gie, il apprendra, au prix sans doute d'un certain « deuil », en
lisant cette œuvre tout entière en « réserve », à se situer comme
sujet croyant sous le régime de l'« attente ». Est-il finalement
plus belle théologie chrétienne de la liturgie?

L.-M. CHAUVET.
LaMaison-Dieu, 216, 1998/4, 183-190

TABLE DES MATIÈRES


DE LA MAISON-DIEU 1998

TABLE DES ARTICLES


PAR ORDRE ALPHABÉTIQUE D'AUTEUR

ANGUÉ, Jean-Louis. «Points de repère pour la


»
pastorale des funérailles [note de lecture]. 213 123-127
BLANCHARD, Yves-Marie. Lavement des pieds et

morale.
pénitence 214 35-50
BORDEYNE, Philippe. Examen de conscience et
vie 214 51-68
Olivier (de). Le ministère du prêtre dans

».
CAGNY,
la pratique actuelle de la confession privée. 214 103-127
CHAUVET, Louis-Marie. Sur quelques difficultés
actuelles au sujet de F« au-delà 213 33-58

- Les ministères de laïcs


visage de l'Église? : vers un nouveau
215 33-57
DAGENS, Mgr Claude. La proposition de la foi et
la liturgie de l'Église 216 7-19

DENIAU, Mgr Francis. Proposer la foi dans la pas-


torale sacramentelle 216 21-37
ÉVENOU, Jean. Pontificale Romanum. Editio prin-
ceps (1595-1596) [note de lecture] 213 137-143
FERRARA, Dennis M. In persona Christi. Valeur
et limites d'une formule 215 59-78

GAGEY, Henri-Jérôme. La pastorale sacramen-


telle. De la demande à la proposition 216 39-57
GUENELEY, Philippe. Le catéchuménat et la pro-
position de la foi 216 103-110

Moutel, archevêque de Tours.


GY, Pierre-Marie. In memoriam. Mgr Michel
215 7-8

HAMELINE, Jean-Yves. Plain-chant et liturgie en

rite.
France au xvifsiècle [note de lecture] 215 151-163

HANUS, Michel. Les implications psychologiques


de la crémation 213 69-80
HERVIEU-LÉGER, Danièle. Crémation, socialisa-
tion et 213 59-68
HUGUES, Jean-Claude. La crémation et ses
risques pour l'anthropologie chrétienne. 213 81-96

- Les 50 ans de l'Institut liturgique de Trêves.


Les vœux du CNPL [chronique]. 216 167-172

JOIN-LAMBERT, Arnaud. Une réflexion œcumé-


nique pour un renouveau du ministère de
réconciliation 214 69-84

- Wie weit triigt das gemeinsame Priestertum ?


[note de lecture] 215 141-150

JOUNEL, Pierre. L'édition française du Missel


dominicain [note de lecture] 215 164-169

LAVERGNE, Sabine (de). De l'esthétique à la théo-


logie : la Croix et l'Eucharistie [bulletin d'art
sacré] 215 125-140

LEBRUN, Dominique. Proposer le sacrement du


pardon à un grand nombre de jeunes P.
216 125-140
LEGAVRE, Paul. Rassemblements et pèlerinages
quelle proposition de foi?
: 216 139-153
LEGRAND, Hervé. Le rôle des communautés
locales dans (.)
le soutien des laïcs recevant
une charge ecclésiale 215 9-32

thodoxie.
LOSSKY,

MARTIMORT,
Nicolas. Proposition de la foi dans l'or-

Aimé-Georges. In memoriam, le
216 127-138

père Jean-Marie Hum (1922-1997).213 129-136

funérailles.
MORLET,

NEAU,
Joël. L'Église dans le champ social des

Robert. Psychologie et sacrement de


213 7-32

réconciliation 214 85-102


PARMENTIER, Isabelle. Renonciation et acte de foi 216 111-126
PRÉTOT, Patrick. Les propositions de la foi dans
la liturgie 216 73-101
RENIER,
liturgie des funérailles.
Louis-Michel. Rôles et fonctions dans la
213 97-111
ROUMANET, Paul. De la Parole de Dieu dans la
célébration individuelle 214 129-139
SCOUARNEC, Michel. Liturgie et évangélisation.
Des clivages surmontés 216 59-72
SOUDÉ, Bernard. Journées de recherche en théo-
logie sacramentaire et en liturgie [chronique] 216 173-177
TOCHE, Henri. La réconciliation dans les «ses-
sions CANA» 214 151-156
TOURNIER, Pierre. L'expérience du Cyffal dans la
région Est 215 95-110
VALLET, Hubert. Journée paroissiale du pardon 214 141-150
VIDAL, Maurice. La collaboration des fidèles
laïcs au ministère des prêtres 215 79-93
VIEILLECHAIZE, René. Une équipe diocésaine
pour la pastorale des obsèques 213 113-122

VILLEPELET, Denis. Apprendre la différence et le


partenariat 215 111-124

VORGRIMLER,
de pénitence chez Karl Rahner.
Herbert. La théologie du sacrement
214 7-33

LIVRES RECENSÉS

:
La Settimana Santa Liturgia e pietà popolare,
Palerme, Ed. Oftes, 1995, 334 p. (J. Evenou) 213 153-154
BECK, R., Histoire du dimanche de 1700 à nos
jours, Paris, Éd. de l'Atelier, 1997,384 p.
(I.-H. Dalmais) 213 159-160
BERTONIÈRE, G., The Sundays of Lent in the
Triodion : The Sundays without Commemo-
ration, Rome, Pontificio Istituto Orientale,
coll. « Orientalia Christiana Analecta » 253,
1997, 216 p. (I.-H. Dalmais) 213 157-158
BOROBIO, D., La iniciaciôn cristiana. Bautismo,
educaciôn familiar, primera eucaristia, cate-
cumenado, confirmaciÓn, comunidad cris-
tiana, Salamanque, Ed. Sigueme, coll. « Lux
mundi » 72, 1996,624 p. (D. Lebrun) 214 157-158
BRAULT, I.-M., Célébrer la splendeur de Dieu. La
Liturgie des Heures, Chambray-lcs-Tours,
C.L.D., 1997, 126 p. (B.-D. Marliangeas) 214 159-160
CAVALOTTO, G., Catecumenato antico. Diventare
cristiani secondo i Padri, Bologne, Ed.
Dehoniane, coll. « Catecumeni oggi », 1996,
334 p. (D. Lebrun) 214 157-158
CAVALOTTO, G., Iniziazione cristiana et catecume-
nato. Divenire cristiani per essere battezzati,
«
Bologne, Ed. Dehoniane, coll. Catecumeni
oggi », 1996, 280 p. (D. Lebrun) 214 157-158
FERRARO, G., I sacramenti nella liturgia, Rome,
Ed. Dehoniane, 1997, 342 p.
(J.- L. Verstrepen) 213 162-163
FLORES ARCAS, J. J., Las Horas diurnas del Liber
Horarum de Silos. Introduction y édition cri-
tica (Cod. Silos Arch. Monâstico 7), Abadia de
»
Silos, coll. « Studia Silensia 21, 1997, 290 p.
(A. Davril) 214 158-159
GRILLO, A., Teologia fondamentale e Liturgia.
Il rapporto tra immediatezza e mediazione
nella riflessione teologica, coll. « Caro
Salutis cardo» 10,
Padoue, Messagero-
Abbazia di Santa Giustina, 1995, 290 p.
(S. Maggiani) 213 149-151

Chauvet).
HAMELINE, J.- Y., Une poétique du rituel, Paris,
(L.-M.
« »
Éd. du Cerf, coll. Liturgie 9, 1997, 216
p.
216 178-181
HAQUIN, A. et WEBER, Ph. (sous la dir. de),
Diaconat xxf siècle. Actes du colloque de
Louvain-la-Neuve, 1994, Bruxelles, Éd.
Lumen vitae, 1997,246 p. (R. Béraudy). 215 171-173
KAKKANATT, A., Christological Catechesis ofthe
Liturgy. Study on the Great Feastsof our Lord
in the Malankara Church, Rome, Mar Thoma
Yogam Publications, 1996, 362 p.
(I.-H.Dalmais) 213 155-156
KOLLAMPARAMPIL, A. G., The Life-Giving Pascal
Lamb (Great Week Celebrations in the East
Syrian Liturgy), Changanacherry, HIRS
Publications, coll. « Catholic Theological
Studies of India » 2, 1997, 280 p. (I.-H.
Dalmais) 213 156-157
MANICARDI, E., RUGGIERO, F. (sous la dir. de),
Liturgia ed evangelizzazione nell'epoca dei
Padri e nelle Chiesa del Vaticano II (Studi in
onore di Enzo Lodi), Bologne, Ed. Dehoniane,
1996,536 p. (J.-L. Verstrepen). 213 160-162

di unità. Le piu
MAZZA, E. (sous la dir.), Segno
antiche eucaristie delle chiese, Bose, Ed.
Qiqajon, 1996,408 p. (P. De Clerck) 213 154-155
MESSNER, R., NAGEL E., PACIK, R.,Bewahren
und Erneuern, Studien zur Messliturgie,
Innsbruck-Vienne, Tyrolia Verlag, 1995,
416 p.(J.-C. Crivelli) 213 145-149
RENIER, L.-M., Les Funérailles. Les chrétiens
face à la mort, Paris, Éd. de l'Atelier, 1997,
240 p. (J.-L. Angué) 215 173-175
TAFT, R. F.,Beyond East and West. Problems in
Liturgical Understanding (2e édition revue et
augmentée), coll. «Orientalia Christiana
Analecta », Rome, 1997, 318 p. (I.-H.
Dalmais) 213 158-159
VALENZIANO, C., Architetti di Chiesa, Palerme,
Ed. Epos, 1995, 406 p. (F. Debuyst) 213 151-152

LIVRES REÇUS

BOEGLIN, Jean-Georges, La Question de la tradition dans la théologie catho-


liquecontemporaine, Paris, Ed. du Cerf, coll. « Cogitatio fidei » 205, 1998,
472p.
BOTS, Jan, Mirgeschehe nach deinem Wort. Meditationen zu den
Sonntagsevangelien der Lesejahre A, B und C, Kevelaer, Butzon und
Bercker, Fribourg, 1997, 872 p.
BURGHARDT, Walter J., LetJustice roll down like Waters. BiblicalJustice
Homilies throughout the Year, New York, Mahwah, Paulist Press, 1998,
278p.
C.N.E.R. (AITKEN, Anne-Marie et KELLY, Robert), La Paroleparmi nous :
Lire l'Evangile avec les enfantspendant la
messe (Année liturgique C), Paris,
Brepols, 1997, 262 p.
Corpusorationum. Canon Missae. Orationes 6122-6739, Turnhout,
»
Brepols, coll. Corpus christianorum. Series Latina 160 I, 1997, 256 p.
«
Dokumente zur Erneuerung der Liturgie. Band 2, Dokumente des
Apostolischen Stuhls, 1973-1983, RENNINGS Heinrich et KLÔCKENER
Martin,éd. Kevelaer, Butzon et Bercker, Fribourg, éditions universitaires,
1997, 802 p.
ÉPHREM LE SYRIEN, Hymnes
sur le jeûne, Abbaye de Bellefontaine, coll.
»
« Spiritualité orientale 69, 1997, 120 p.
ÉPHREM LE SYRIEN, Hymnes
sur l'Epiphanie. Hymnes baptismales de
l »
Orientsyrien, Abbaye de Bellefontaine, coll. Spiritualité orientale 70,
«
1997, 120 p.
Eucaristia, dalla celebrazione al culto eucaristico a 30 anni dalla
Eucharisticum Mysterium, a cura di Rinaldo FALSINI, Milan, Ed. O.R.,
coll. « Nuova collana liturgica 1997, 138 p.
»,
FRANK, Evelyne, La Naissance du oui dans l'œuvre de Pierre Emmanuel, Paris,
P.U.F., coll. Études d'histoire et de philosophie religieuses 1998, 358 p.
« »,
GIAMPIERO, Nicola, Il Card. FerdinandoAntonelli
e gli sviluppi della
riforma liturgica dal1948 al 1970, Rome, Centro Studi S. Anselmo, coll.
« Studia Anselmiana » 121, « Analecta Liturgica»21, 1998,412 p.
GIOVANNI CRISOSTOMO, Le catechesibattesimali,
a cura di Luciano
ZAPELLA, Milan, Paoline, coll. Letture cristiane del primo millennio »
«
27,1998,440 p.
GUILLAUME DURAND DE MENDE, Rationale divinorum officiorumV-VI,
t. 2, Turnhout, Brepols, coll « Corpus christianorum Continuatio
Medievalis» 140 A, 1998, 622 p.
HÂUSSLING, Angélus, Christliche Identitat
aus der Liturgie, Munster,
Aschendorff, coll. « LQF » 79, 1997,408 p.
LAvenir des ministères laïcs. Enjeux ecclésiologiques et perspectivespastorales.
Actes du Colloque célébrant le 20e anniversaire de l'institution des ministères
laïcs à Kinshasa,
sous la dir. de Léonard SANTEDI KINKUPU, Kinshasa,
Éd. Signes des
temps, 1997, 234 p.
LA MAISONNEUVE, Dominique de, Le Judaïsme, Paris, Les Éditions de
l'Atelier, coll. Tout simplement
«
», 1998, 176 p.
LALLIER, André, Dieu
est intéressant. L'homme à l'épreuve de Dieu, Paris,
Les Éditions de l'Atelier, 1998, 96
p.
LEMONON, Jean-Pierre, L'Esprit Saint, Paris, Les Éditions de l'Atelier, coll.
«
Tout simplement 1998, 176 p.
»,
Liturgia e incarnazione, a cura di Aldo Natale TERRIN, Padoue, Edizioni
Messaggero, coll. « Caro salutis cardo » 14, 1997,400 p.
Lo Spirito Santo nella chiesa, nei sacramenti, nella vita, a cura di Rinaldo
FALSINI, Milan, Ed. O.R., coll. « Nuova collana liturgica », 1998, 188 p.
MARTINI, Cardinal, Voici Noël. Méditations pour le temps de la Nativité,
Paris,LesÉditions de l'Atelier, coll. « Les guetteurs de l'Esprit», 1997,
110 p.
Missel de l'assemblée dominicale, Publications de S. André, Turnhout,
Brepols, 1997, 1492 p.
MUNOZ, Hector, Meditando la Misa. El banquetede la vida, Buenos Aires,
Editorial Bonum, coll. « Liturgia renovada », 1997, 242 p.
PETROLINO, Enzo, I diaconi. Annunziatori della Parola,ministri dell'altare
e della carità, Milan, Ed. San Paolo, 1998, 176 p.
PFEIFER, Michael, Der Weihrauch. Geschichte, Bedeutung, Verwendung,
Ratisbonne, Pustet, 1997, 222 p.
PODVIN, Bernard, L'Accueilparoissial, Paris,LesÉditions de l'Atelier, coll.
« Vivre, Croire,
Célébrer/Guides », 1997, 124 p.
QUENARDEL, Olivier, La Communion eucharistiquedans « Le Héraut de
l'amour divin» de sainte Gertrude d'Helfta, Paris, Brepols-Abbaye de
Bellefontaine, coll. « Monastica », 1997, 216p.
REYNIER, Chantal et TRIMAILLE, Michel, Les Épîtres de Paul, Paris, Bayard
Édition-Centurion, coll. « Commentaires », 1997, 394 p.
ROCCHETA, Carlo, I sacramenti délla fede, vol. 1, Sacramentaria biblica
fondamentale, 293 p. ; vol. 2, Sacramentaria biblica speciale, 392 p.,
Bologne, Ed. Dehoniane, 1998.
STUFLESSER, Martin, Memoria passionis. Das Verhältnis von lex orandi und
lex credendi am Beispiel des Opferbegriffs in den Eucharistischen Hochgebeten
nach dem II. Vatikanischen Konzil, Altenberge, Oros Verlag, coll.
«
Miinsteraner Theologische Abhandlungen » 51, 1998, 542 p.
TILLARD, Jean-Marie, L'eucaristia e lo Spirito santo, postfazione di
E. Mazza, Milan, Ed. O.R., coll. « Riti-Testi e commenti » 4, 1998,66 p.
Zwischen rômischer Einheitsliturgieund diozesaner Eigenverantwortung
Gottesdienst im Bistum Münster, KRANEMANN, Benedikt, RICHTER,
:
Klemens, éd. Altenberge, Oros Verlag, coll. « Münsteraner Theologische
Abhandlungen » 48, 1997, 398 p.
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ISSN : 0025-0937 :
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