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Les «Cahiers de l'Hermétisme »...
«Cahiers », parce que chacun d'eux présente un ensemble de
textes et de documents sur un sujet précis qui peut être une tradi-
tion spirituelle, un mythe, un grand thème littéraire ou philoso-
phique, un auteur.
Ce sont, à double titre, des Cahiers de l' « Hermétisme ».
D'abord, parce que, pour chaque sujet choisi, cette collection
confronte les différents niveaux d'interprétation, non pas pour les
opposer systématiquement, mais pour mieux saisir le sujet dans
sa spécificité et sa cohérence interne, en délaissant tout dogma-
tisme, en refusant de succomber à la séduction des systèmes clos.
Ensuite, parce qu'à l'aube de notre ère l'ensemble des livres ras-
semblés à Alexandrie sous le signe poétique d'Hermès Trismégiste
(Le Trois Fois Grand), contribua à préciser la nature d'une tradi-
tion, d'une manière de penser et de sentir qui s'appellera l'hermé-
tisme. Ses conceptions fondamentales sur l'homme et la nature
ont suivi une inspiration assez semblable au cours des siècles, par-
delà les croyances religieuses spécifiques qui ont contribué à assu-
rer sa durée et qu'il a aidé aussi à fonder. Tardivement, on a
appelé cette tradition «l'ésotérisme », terme si peu précis et si gal-
vaudé aujourd'hui qu'on lui préférera celui d'hermétisme. On
entend donc par là une conception du monde et de l'homme ne se
limitant pas au contexte alexandrin mais dont la manifestation se
rencontre dès les présocratiques, et jusqu'à nos jours en passant
par l'alchimie spirituelle, la Kabbale —juive ou chrétienne —, la
pensée de Paracelse, de Jakob Bohme, de Saint-Martin.
Ces «Cahiers »sont donc conçus dans un esprit essentiellement
pluridisciplinaire. Ils font appel aux mythologues, aux philo-
sophes, aux historiens des idées et de la littérature, à ceux des
sciences. Leur objet n'est pas de démontrer la nécessité d'adopter
telle ou telle doctrine, mais d'aider à retrouver le filum des tradi-
tions occultées par le labyrinthe des œuvres et des systèmes. Il
s'agit aussi d'aider à mieux comprendre que l'histoire de notre
pensée occidentale recèle des trésors tels que nous n'avons rien à
envier aux métaphysiques et aux traditions de l'Orient.
Antoine FAIVRE et Frédérick TRISTAN
L'ASTROLOGIE
« Cahiers de l'Hermétisme »
Éditions Albin Michel
DIRECTEURS
ANTOINEFAIVRE
FRÉDÉRICKTRISTAN
COMITÉDERÉDACTION
M-.M. DAVY
Maître de recherches au C.N.R.S.
PIERREDEGHAYE
Professeur à l'Université de Caen
GILBERTDURAND
Professeur à l'Université de Chambéry et Grenoble
MIRCEAELIADE
Professeur à l'Université de Chicago
BERNARDGORCEIX
Professeur à l'Université de Nanterre
JACOBNEEDLEMAN
Professeur à l'Université de San Francisco
HENRI-CHARLESPUECH
Professeur au Collège de France
JEANSERVIER
Professeur à l'Université de Montpellier
JEANTOURNIAC
Historien
ROLFCHRISTIANZM I MERMANN
Professeur à l'Université de Cologne
Cahiers delJIerméti8me-;

L'ASTROLOGIE
par
ROBERT AMADOU
JEAN-CLAUDE VADET
PIERRE-GEORGES SANSONETTI
JEAN-PIERRE BRACH
HENRI HUNWALD
JAMES DAUPHINÉ
ANDRÉ BARBAULT
GILBERT DURAND
GUY MICHAUD
ALEXANDER RUPERTI
DANIEL VERNEY

oAlbinJVLkheL
@ Éditions Albin Michel S.A., 1985
22, rue Huyghens, 75014 Paris
ISBN2-226-02137-X
SOMMAIRE

ANDRÉBARBAULTet ANTOINE FAIVRE


Avant-propos 9

ÀTRAVERS L'HISTOIRE
ROBERTAMADOU
Le message astrologique de Plotin 13
JEAN-CLAUDEVADET
Quelques observations sur la pratique
de l'astrologie chez les Arabes 49
PIERRE-GEORGES SANSONETTI
Le Zodiaque et la chevalerie arturienne 79
JEAN-PIERRE BRACH
L'Astrologie à la Renaissance 99
HENRI HUNWALD
Paracelse et l'Astrologie médicale 131
JAMES DAUPHINÉ
Une lecture allégorique privilégiée au xvie siècle :
le Zodiaque eucharistique 147
ANDRÉ BARBAULT
L'Astrologie de Johannes Kepler 161
PERSPECTIVES
ANDRÉ BARBAULT
Aujourd'hui l'Astrologie 179
GILBERT DURAND
L'Astrologie, langage de l' « Unus Mundus » 199
GUY MICHAUD
Astrologie et Sciences Humaines 215
ROBERT AMADOU
L'autre astrologie 237
ALEXANDER RUPERTI
L'Astrologie humaniste et transpersonnelle 243
DANIEL VERNEY
L'Astrologie et le futur de la science 257
3. MITrl-'EL ; CONIVNCTION .
Tiré de : Steffan Michelspacher, Cabala, speculum artis et naturae, in
alchymia, Augsbourg, 1654.
Cette planche est une belle illustration, et un exemple, intéressant, des
rapports entre la symbolique alchimique et les signes zodiacaux.
AVANT-PROPOS

Dans l'ordre de l'intérêtportépar les hommesaux doctrines tradition-


nelles, l'Astrologie occupe la première place, au point d'être devenue
unphénomène desociété dans la vie d'aujourd'hui. Fabuleuse est son
histoire, qui la pose comme monument du savoir humain, transmis
de civilisation en civilisation jusqu'à notre culture occidentale, son
crépuscule au xviie siècle paraissant de plus en plus n'avoir été que
l'avatar d'un refoulement.
Ce n'est pas seulement que nous la trouvons au berceau de la
science de l'humanité, et longtemps au cœur de la culture; par son
édifice cosmologique, l'homme s'est trouvé uni à l'univers et centré
au carrefour de la religion, de la science et de la poésie. Par la gran-
diose dimension deson espace mesurable commepar la puissance de
sa synthèse métaphysique, son système de relation a servi de code
homo-analogique aux autres connaissances, car alchimie, médecine,
psychologie et arts divinatoires lui ont emprunté ses modèles. Elle-
même s'est voulue ars regia, et en effet elle a été souvent considérée
comme le couronnement d'un savoir universel.
Une révolution rationaliste a tout remis en question; mais cel-
le-ci à son tour est contestée par une autre révolution, d'ordre épisté-
mologique, grâce à laquelle s'impose maintenant un regard nouveau.
Davantage que ces brèves considérations, la première contribution
d'André Barbault (Aujourd'hui l'Astrologie) nous éclairera sur
l'actualité de cette science traditionnelle.
Ce Cahier comporte deux séries: «Atravers l'histoire », et «Pers-
pectives. »RobertAmadou ouvre la première série avec une étude sur
Plotin, suivie de celle de Jean-Claude Vadet consacrée à l'Astrologie
arabe —domaine mal connu en Occident —et par celle de Pierre-
Georges Sansonetti sur la présence du zodiaque dans la chevalerie
arturienne. C'est à la Renaissance, au sens large, que nous avons
décidé de limiter les 'autres éléments de notre approche historique.
Cetteépoque fait ici l'objet d'un travail desynthèse, présentépar Jean-
Pierre Brach, et qu'il nous a paru utile d'illustrer par deux beaux
textes: celui de Henri Hunwald sur Paracelse, paru jadis dans une
publication semi-confidentielle, et celui, plus récent, de James Dau-
phiné sur le «Zodiaque eucharistique »au xviesiècle. André Barbault
clôt ce panorama historique par une étude consacrée à la pensée de
Kepler.
Les considérations d'André Barbault sur l'Astrologie «au-
jourd'hui », dans la seconde série, trouvent un prolongement direct
avec l'article de Gilbert Durand sur l'Unus Mundus, et sur cette «Nou-
velle Alliance »qui se dessine dans les tendances épistémologiques de
notre temps. Guy Michaud précise l'apport de l'Astrologie dans ce
qu'on appelle les «Sciences Humaines », çiu si malencontreux pluriel
et auxquelles il s'agit justement de rendre l'unité qui leur manque.
Alexander Ruperti aborde un terrain encore plus spécifiquementphi-
losophique avec ce qu'il appelle «l'astrologie humaniste et transper-
sonnelle », perspective qui est aussi celle de la science élargie dont
nous entretient Daniel Verney.
André BARBAULTet Antoine FAIVRE
ÀTRAVERS L'HISTOIRE
LE MESSAGEASTROLOGIQUE
DE PLOTIN
PAR

ROBERT AMADOU
A mes collègues de la Société française d'astrologie,
A tous mes confrères astrologues.

Plotin, le gnostique
Qui est Plotin? De l'avis général, où concourent tous ceux qui
sont proches de sa pensée, mais aussi la plupart de ceux qui en sont
éloignés, Plotin est l'un des plus rares génies de l'humanité. Génie de
la pensée certes, mais aussi maître, et maître exemplaire de sagesse,
parangon, entre peu, de mystiques.
Plus précisément, Plotin est un philosophe, issu d'une famille
romaine installée à Alexandrie. Deux dates approximatives fixent
l'époque à laquelle il vécut : environ 205 pour la naissance, environ
270 pour la mort, ap. J.-C.
Plotin enseigna dans une école qu'il avait instituée, et écrivit,
exprimant les fruits de son expérience intellectuelle et spirituelle. Il
laissait, à sa mort, un certain nombre de petits traités que son disci-
ple Porphyre réunit au nombre de 54 sous le nom d'Ennéades, du
grec ennéa, le nombre neuf, et répartis en 6 livres dont chacun
compte, par conséquent, 9 traités.
Plotin se situe dans la mouvance partielle du néo-pythagorisme,
qui faisait une large place à l'astrologie considérée dans une perspec-
tive harmonique, qui la déclare harmonieuse, musicale même —la
perspective comme l'astrologie —, arithmosophique. Plotin reçut
l'influence des idées capitales qui circulaient à Alexandrie, et aussi
de ces doctrines qui, avant lui, avaient tenté la synthèse de la philo-
sophie grecque, tenue pour unitaire en son courant majeur et mysta-
gogique, de ce qu'il pouvait y avoir de philosophie romaine et des
croyances philosophico-religieuses, théosophiques, de l'Orient, sans
oublier le legs pharaonique de Thot, devenu Thot-Hermès.
D'Ammonios Saccas, son mentor immédiat, de sa pensée et de
son occultisme éventuel, rien ne nous est connu, hélas ! Il est bien de
la même Alexandrie, lui aussi ; et, professeur de philosophie, com-
ment n'aurait-il pas été du même coup un maître spirituel, selon la
conception «courante », dit Jean Trouillard (Hist. philo., Pléiade, I,
p. 889), de la philosophie à l'époque? «Elle doit changer l'âme tout
entière et donner naissance à un genre de vie nouveau », écrit Bré-
hier dans son introduction (p. II) aux Ennéades. (Bréhier lui-même
fut philosophe de cette manière, mais stoïcien.)
Cependant, Plotin, l'initié aux mystères d'Isis, est considéré
habituellement comme néo-platonicien et lui-même, s'il avait eu à se
définir, se serait défini comme platonicien ;c'est-à-dire comme repre-
nant, au premier chef, l'héritage de Platon. Plotin chercha donc à
exposer et à exploiter le platonisme, dont il ne tenait pas Aristote
pour le contradicteur radical. La justice oblige à constater qu'il a
admirablement réussi dans sa tâche et qu'il a ainsi, d'une certaine
manière, recréé Platon, le hiérophante.
Plotin a marqué, après saint Augustin et le pseudo-Denys l'Aréo-
pagite, la plupart des penseurs du moyen âge et l'on a pu dire que
Thomas d'Aquin plotinisait davantage qu'il n'aristotélisait, puisque
les ouvrages signés du Stagirite et familiers à l'Aquinate étaient sou-
vent soit des écrits de Plotin, soit des écrits de disciples de Plotin,
dont, ou presque, Augustin (cette boutade de W.R. Inge a du vrai).
L'influence de Plotin ne s'est guère interrompue :sur les néo-platoni-
ciens de la Renaissance, évidemment, Marsile Ficin en tête, mais
aussi sur des philosophes comme Berkeley, Hegel, Bergson, à notre
époque, sur Goethe et Novalis, écrivains ceux-là, mais écrivains de
philosophie et d'une philosophie de la nature, quoiqu'ils ne s'occu-
passent pas explicitement d'astrologie. Les occultistes du xixe siècle,
juste à la lettre, ont exalté et revendiqué les Ennéades, sans les com-
prendre, mais en les pressentant apparentées à leurs propres objets.
C'est ainsi qu'à travers Platon dont il assimile la pensée Plotin
mêla tradition et invention, ce qui est, du reste, très platonicien et
plus encore néo-platonicien. Il nous l'assure en écrivant :
«Nos théories n'ont rien de nouveau et elles ne sont pas
d'aujourd'hui. Elles ont été énoncées il ya longtemps, mais sans
être développées et nous ne sommes aujourd'hui que les exé-
gètes de ces vieilles doctrines dont l'antiquité nous est témoi-
gnée par les écrits de Platon. »(V, 1, 8.)
Doctrines qu'Alexandrie permettait d'approcher, à des stades
divers de leur évolution.
La doctrine de Plotin est impossible à réduire à quelques lignes
de même qu'il est bien difficile de la caractériser. Nous avancerons,
afin d'être compris, qu'il s'agit d'une doctrine dans la mouvance
gnostique :elle est centrée sur la notion d'une connaissance existen-
tielle de l'essence, en soi-même à mon niveau qui est, en moi, le
niveau intime. Moi, Soi à connaître, donc, d'abord, puis tout qui s'y
retrouve, pourvu que la connaissance y surgisse.
«Celui qui aura appris à se connaître lui-même connaîtra aussi
son origine. » (VI, 9, 7.)
C'est là de la pure gnose, en esprit et en vérité. Nulle psychologie,
une démarche toute métaphysique. Le désir du salut, qui incite la
philosophie de Plotin, ou de la libération comme plein salut, salut du
moi, s'apaise par la connaissance de soi ; de soi dans son intégrité,
l'esprit, et dans ma vérité, qui me délivre du monde et m'habilite,
une fois instruit, une fois éclairé, à devenir, à redevenir moi-même.
L'âme doit devenir spirituellement ce qu'elle est ontologiquement.
La philosophie est, chez Plotin, de l'avis des plus compétents, et l'évi-
dence le confirme, une discipline de la purification. Et, à l'acmé de la
connaissance, la contemplation et l'union consécutive dans l'amour :
le Bien, pour l'homme, outre le Beau et le Vrai, est le bien suprême.
Si la doctrine de Plotin est une gnose, voire un gnosticisme
(dans la mesure où ce terme désigne une doctrine axée sur l'idée de
gnose), Plotin n'en a pas moins dirigé un traité Contre les gnostiques,
des sectaires soi-disant chrétiens, valentiniens sans doute et très pro-
bablement de l'école italienne, issue d'Héracléon, que Plotin peut
avoir rencontrée à Rome.
Loin de réprouver l'idée d'une connaissance salvifique, parce
qu'elle est salvatrice, ou libératrice, que Plotin reçoit et prône avec
ces gnostiques qu'il attaque, sa critique porte sur leur pessimisme
quant au monde et sur la fausse théosophie qui l'explique. Le gnosti-
que Plotin combat ceux qu'il aurait pu appeler, à l'instar d'Irénée de
Lyon, mais pour des motifs en partie différents, des pseudo-gnosti-
ques : ceux qui disent que le Démiurge du monde est méchant et que
le monde est mauvais. (De se reconnaître étranger, divin, suffirait
donc, tout effort moral périmé.) Les disciples de Valentin platoni-
sent, eux aussi, mais Plotin n'y voit qu'une circonstance aggravante,
puisque leurs contresens trahissent le maître par excellence dont il
se veut le fidèle entre les fidèles.
Plotin, peut-être assez pessimiste lui-même, au départ, progressa
vers une appréciation plus conforme à celle de son maître Platon :
pour lui, définitivement, le monde est un dieu beau et visible. Vue à
retenir puisque c'est celle sur laquelle sera fondée toute la concep-
tion plotinienne de l'astrologie. (Il n'empêche que le monde soit une
prison, un tombeau, relativement à la vocation de l'âme supérieure
en tout homme, et l'astrologie, selon Plotin, loin de l'ignorer, servira
cette vocation.)

La procession de tout
Si de soi-disant gnostiques blâment l'univers sensible et, tenant
pour une faute l'union de l'âme et du corps, en font grief au gouver-
neur de ce monde, qui, en outre, laisse aux astres licence de tyranni-
ser la terre, n'est-ce pas qu'ils commencent par admettre, à tort,
dans l'Intelligible, des générations et des corruptions et qu'ils instal-
lent la tragédie et des terreurs dans le ciel ?
Or, la plus haute vérité, qui ne saurait être que la plus haute réa-
lité, s'analyse, selon Plotin, en trois hypostases métaphysiques et hié-
rarchisées : l'Un principiel et parfait, qui n'est pas l'être mais le géné-
rateur de l'être, et celui-ci n'en est donc que la trace ; l'Intellect et
l'Ame.
Trois hypostases, le mot est de Plotin, il faut le reprendre, mais
gardons-nous de songer —ce ne serait qu'un rêve, en effet —aux Per-
sonnes de la Trinité chrétienne. Ces trois hypostases sont trois
niveaux d'être, trois degrés d'existence, et il ne convient pas non plus
de les multiplier, comme font les gnostiques avec leurs éons.
«Voici ce qu'il faut penser : l'Un est d'abord au-delà de l'Étant
[...] A sa suite l'Étant et l'Intellect; au troisième rang enfin la
nature de l'Ame. De même que ces trois réalités se trouvent dans
la nature, de même il faut admettre qu'elles existent en chacun
de nous. » (V, 1, 10)
La ligne de tous les êtres est semblable à une droite continue.
Rien n'est en Lui —l'Un-Bien, à la fois objet philosophique et sujet
mystique, l'Un qui est Lui (cf. VI, 8, 21) —; rien n'est en Lui et tout
peut en procéder: l'Un est le père de l'Étant, l'Étant se constitue
comme Intellect par la contemplation. L'Intellect engendre, —
engendre, c'est-à-dire que, pensant les Étants, les Intelligibles, il leur
donne l'existence —de la même manière qu'il fut engendré par l'Un
et c'est l'Ame, qui descend, pour ainsi dire atomisée, dans les
hommes, dans les animaux et dans les végétaux.
Chute, si l'on veut, mais non pas faute : nécessité métaphysique.
Et images, dont une ou deux furent alléguées, de la procession : le
cortège du roi, le cercle et son centre, le Soleil et ses rayons, la géné-
ration, une source qui coule.
L'Intellect est le verbe et l'acte de l'Un ; l'Ame est le verbe et
l'acte de l'Intellect. L'Intellect rayonne le monde et s'y manifeste
sous des formes sensibles. Chaque forme que l'Ame doit à l'Intellect
constitue un hiéroglyphe, tout ensemble science, sagesse et chose, à
saisir d'un coup. Si les âmes individuelles descendent de l'Ame uni-
verselle dans des corps, la remontée est le but ; elle prendra, à
l'inverse, le chemin de la descente. Ce trait est assez communément
gnostique, Pierre-José About l'exprime dans le vocabulaire de Plotin :
«identité de la procession et de la conversion ».
Le monde n'est donc pas l'œuvre d'un démiurge plus ou moins
méchant ou imparfait. Il n'y a pas de démiurge plus ou moins
méchant ou imparfait. Il n'y a pas de démiurge autonome. Le monde
vient de Dieu et Dieu n'y est pas devenu étranger. Le plotinisme n'est
pas un dualisme. Il y a du divin dans le monde autrement que pour
le pis. L'Ame, troisième hypostase, possède une fonction cosmique, à
proprement parler démiurgique.
Ainsi, quand le monde se meut en mode cyclique, c'est qu'une
âme, l'Ame le commande et qu'il lui obéit.
Cette Ameassure encore la communication des consciences ; au
bout du compte ne faut-il pas lui rapporter tous les effets, comme on
dit, comme on pense? Les consciences ne sont pas seules à commu-
niquer et l'Ame du monde est le moyen, le milieu de toute communi-
cation à propos de quoi nul terme du processus ne mériterait ni
l'excès d'honneur ni l'indignité de passer pour cause. La communica-
tion, la correspondance, oserai-je dire, et j'oserai la qualifier univer-
selle aussi, par analogie avec son principe, rend le monde harmo-
nieux. Et les gnostiques voient dans le monde l'empire du mal, peut-
être son principe ? Plotin s'en indigne :
«Qui de ces insensés, qui se croient au-dessus de la sagesse,
a la belle ordonnance et la sagesse de l'univers ? [...] Il faut être
aveugle, n'avoir ni sens ni intelligence, être par conséquent bien
loin de contempler le monde spirituel, puisque l'on ne sait
même pas regarder le monde sensible. »(II, 9, 16.)
Dieu et les dieux honorent le monde, ils hantent les Ennéades.
Dieu est communément l'Intellect (mais le Principe, l'Un, est au-
delà, dans une absolue transcendance, et ce thème, sinon ces mots,
passera dans la mystique dionysienne et dans ses variétés, quoique
cette mystique ne se confonde pas avec la sagesse de Plotin : théoso-
phie l'une et l'autre, mais la Sophia des chrétiens est plus gracieuse ;
celle des gnostiques le serait moins). Les dieux, au pluriel, sont les
âmes discrètes, dérivées de l'Ame, quand elles se sont détachées
autant que possible de leur corps ; mais aussi, mais avant tout, les
astres, âmes pures, qui accompagnent l'Ame universelle en un bril-
lant appareil.
Qu'un homme tel que Plotin se soit intéressé à l'astrologie, cela
mérite l'attention, sans trop rien prouver. Mais qu'un pareil philo-
sophe, un génie de la philosophie ait incorporé l'astrologie dans son
système, cela mérite une attention plus grande, portée surtout à ses
idées à la fois originales et pérennes.

Contre des astrologues


En 1914, un lecteur de Plotin, Joseph Cochez, réclamait pour la
pensée de Plotin sur l'astrologie une longue étude. (« Les religions
de l'Empire dans la philosophie de Plotin », Mélanges Moeller, Paris-
Louvain, 1914, I, p. 99). Emile Bréhier, non moins qualifié, estimait,
quelques dizaines d'années plus tard, qu'une pareille étude jetterait
«un jour nouveau, croyons-nous, sur les relations de l'astrologie
avec la philosophie à la fin de l'antiquité »(notice liminaire à Enn.,
II, 3, p. 26). C'est vrai, cette étude est souhaitable et j'en suis tant
convaincu que je m'y suis attaché. Dans le présent discours, je ne
désire que de vous transmettre —foin d'une objectivité factice qui
serait hypocrite !—un peu du message astrologique de Plotin.
Les propos de Plotin sur l'astrologie nous remémoreront
l'importance, la nécessité, me semble-t-il, d'une vue philosophique de
l'astrologie ;je dirai tout simplement l'urgence de penser l'astrologie
—ensemble science philosophique et science auxiliaire de la philoso-
phie ; non pas pure technique, ni même science au sens moderne ou
pré-moderne du mot.
Mais aussi, la doctrine même de Plotin dont Jean Guitton disait,
dans sa thèse (Le temps et l'Eternité chez Plotin et saint Augustin,
Paris, Boivin, 1933,p. 45):«N'était-il pas aussi accueillant qu'on peut
l'espérer d'un philosophe? Nul de plus habile pour tirer parti des
superstitions et pour leur donner l'investiture :il a su prêter un sens
acceptable à la magie, au destin, à l'astrologie, à la théurgie. Il lui eût
été facile d'adopter la théologie gnostique »; cette doctrine, si nous
mettons, pour la présente occasion, entre parenthèses ou entre guil-
lemets, comme il vous plaira, le mot «superstition », et si nous met-
tons entre parenthèses, à coup sûr cette fois, la magie, le destin et la
théurgie, cette doctrine mérite bien qu'on l'examine un peu —et
beaucoup, le cas échéant —pour elle-même. Mais déjà, nous vîmes
Plotin adopter une théologie et une cosmologie et une anthropologie
gnostiques, d'ailleurs opposées aux constructions de certains gnosti-
cismes, ceux que Guitton, tombant, lui, dans le piège de l'équivoque,
imagine compatibles avec le plotinisme.
Porphyre, le disciple favori de Plotin, son éditeur, nous apprend,
en quelques lignes de sa biographie du maître, comment celui-ci fut
amené à s'intéresser à l'astrologie. (Pourquoi? Je note qu'outre la
pertinence de l'astrologie plotinienne au système de Plotin, l'astrolo-
gie, sous de multiples formes, jouait un rôle dans la société hellénis-
tique si grand que Plotin ne pouvait être sourd à sa provocation. La
méconnaître aurait été la condamner, il choisit de la comprendre,
après qu'elle lui eut peut-être donné... des idées !) Porphyre donc
écrit :
«Il accorda quelque attention aux principes de l'astrono-
mie, mais ne poussa pas très loin l'étude mathématique du sujet.
Il approfondit davantage l'horoscopie. Quand il finit par être
convaincu qu'on ne pouvait se fier à ses résultats, il n'hésita pas
à attaquer fréquemment le système à la fois dans ses cours et
dans ses écrits. »(XV, 16.)
Il est vrai que Plotin a combattu l'horoscopie, l'astrologie.
D'autres s'y étaient essayés avant lui, d'autres par le biais de la
philosophie. Pour me limiter aux Romains : Cicéron, Favorinus, Sex-
tus Empiricus. J'ajoute un Grec de peu antérieur à Plotin : Lucien de
Samosate, à la fin du ne siècle.
La critique de Plotin, cependant, présente cette particularité,
pour nous réjouissante et captivante, d'être une critique construc-
tive, substitutive. Vous verrez comment, après avoir étrillé une cer-
taine horoscopie, Plotin, je vous l'annonce d'emblée, va retrouver, je
dirai presque réinventer l'astrologie et retrouver, grâce à cette réin-
vention, les positions les plus traditionnelles en astrologie et les per-
fectionner dans l'ordre de la spéculation, sans interdire qu'on expéri-
mente. Contre des gnostiques, Plotin est gnostique; adversaire
d'astrologues, il est astrologue.
Quels sont les astrologues que Plotin assaille ? La recherche est
en cours sur ce point, comme elle a identifié avec une très haute pro-
babilité les gnostiques dénoncés dans les Ennéades. Mais, déjà, deux
noms sont à retenir, et ce sont, n'en doutons pas, les plus impor-
tants.
Premier nom : Marcus Manilius, auteur, sous le règne d'Auguste,
du plus ancien traité d'astrologie connu, les Astronomica. Que
reproche Plotin à Manilius ? Son fatalisme et son panthéisme (avant
la lettre) ; son fatalisme lié à son panthéisme. Car Manilius s'appuie
sur la cosmologie stoïcienne et son fatalisme est le déterminisme de
Chrysippe. Dans la mouvance du Portique, il pose une loi nécessaire,
fatale à laquelle tous les êtres sont soumis, et qui est inhérente à un
monde autonome et, pour ainsi dire, solitaire puisqu'il est son pro-
pre Dieu. Ni ceci, ni cela, Plotin ne peut l'admettre.
Mais contre Ptolémée, et son système (qui compile l'astrologie
grecque antérieure, seule ancêtre de notre astrologie, du moins
quand celle-ci se réfère au réel astronomique, et qui assimile beau-
coup de Manilius, lequel est donc souvent visé indistinctement), Plo-
tin luttera plus fort et plus en détail. Cette théorie, vous vous en sou-
venez, repose sur un grand principe. Début de la Tétrabible :
«C'est premièrement une chose très évidente et qui n'a pas
besoin de beaucoup de paroles pour être confirmée, qu'il se
répand une certaine vertu du ciel sur toutes les choses qui envi-
ronnent la terre, et sur la nature sujette aux changements, à
savoir sur les premiers éléments surhumains, sur le feu et sur
l'air, qui sont mus par les mouvements célestes, comprennent
en leur sphère le reste des choses inférieures, et donnent une
disposition à la terre et à l'eau, aux plantes et aux animaux. Car
le Soleil, avec le ciel, dispose diversement des choses terrestres,
non seulement selon les quatre saisons de l'année, avec les-
quelles s'accordent les générations des animaux, la fécondité
des plantes, le cours des eaux et les mutations des corps, mais
aussi par son circuit journalier, en échauffant, humectant, dessé-
chant et rafraîchissant par un certain ordre et moyen qui
s'accorde avec les autres astres et avec notre point vertical.
Quant à la Lune, étant plus proche, il apparaît qu'elle influe sur
les choses terrestres, du fait que la plupart des êtres tant animés
qu'inanimés, sentent le pouvoir de sa lumière et de son mouve-
ment. » (I, 2; trad. Bourdin, revue par Sylvain Matton, Paris,
CAL, 1974, p. 17-18.)
Quelle est donc l'astrologie de Ptolémée, ou l'astrologie dont
Ptolémée découvre un panorama unique, contre laquelle s'élève Plo-
tin et d'abord qu'il aura rencontrée ?
C'est une astrologie, tant judiciaire que mondiale, selon notre
vocabulaire, qui comporte le zodiaque à douze signes (l'astrologie
grecque n'en a jamais connu qui eut onze signes seulement), ou si
l'on préfère, les deux zodiaques des signes et des constellations, tro-
pique et sidéral (en fait, aucun astrologue n'a jamais utilisé qu'un
seul zodiaque mais à deux points de départ possibles) ; qui comporte
les étoiles fixes et les étoiles errantes, c'est-à-dire les planètes, ou le
septénaire ; qui, tout en attribuant à chaque planète une influence
propre, favorise les configurations de planètes et les aspects entre
ces planètes.
Cette astrologie comporte-t-elle aussi les maisons ?Assurément,
mais Ptolémée parle peu de leurs attributions et ne définit que les
six maisons visibles ; il est allusif quant au mode de calcul, et Dieu
sait si l'on en discutera pendant des siècles ! Vous le savez un peu
vous-mêmes. Surtout, les points privilégiés de la sphère locale, qui
sont ou peuvent être les points... cardinaux d'un système de maisons,
il leur accorde une sensibilité particulière et contagieuse pour les
planètes qui s'y frottent :horoscope, ou levant, ou ascendant ; milieu
du ciel, point de la culmination supérieure (qui n'est pas la verticale
du lieu, faut-il le rappeler?) ; couchant, ou descendant ; fin, ou fond,
du ciel, point de la culmination inférieure. Ptolémée accorde le plus
haut prix au milieu du ciel.
L'Almageste augmente l'information parcimonieuse de la Tétra-
bible relativement à la mathématique de la domification et il est
exclu, comme l'a bien montré notre remarquable confrère, Jean Hié-
roz (dans plusieurs articles des Cahiers astrologiques et dans son
Astrologie..., Paris, Omnium littéraire, 1962—première édition, 1941
—p. 110-111), que Ptolémée ait usé du modus aequalis, puisqu'il
compte ses douze maisons égales sur l'équateur et non pas sur
l'écliptique.
(Le modus aequalis, au sens exact, date de trois cents ans plus
tard, avec Firmicus Maternus, qui, par erreur, en fait gloire à Ptolé-
mée!)
Cependant, Plotin n'a pas manqué de rencontrer, par ouï-dire ou
d'expérience, la domification sous d'autres formes. Chez Manilius,
par exemple, et certainement. Tout en n'étant guère plus prolixe que
Ptolémée ne le sera, sur le calcul, Manilius disserte en vers (II,
845-964) des attributions des angles cardinaux, des espaces entre les
angles, enfin des maisons proprement dites. Celles-ci sont au nom-
bre de douze, car Sérapion avait, au premier siècle avant l'ère chré-
tienne, ajouté huit maisons intermédiaires aux quatre radicales,
nos I, IV, VIII, et X (sans préjuger de la méthode employée pour
situer la maison par rapport à la cuspide d'où l'erreur que l'astro-
logie grecque aurait connu, un temps, huit maisons). Manilius
divise ce dodécatropos en douze maisons égales, qu'il nomme
«temples ».
Bonne occasion de vous rabâcher que l'horoscope, si les mots
ont un sens, est une invention des Grecs, et que le thème quadrangu-
laire offre l'avantage de privilégier les maisons (privilégier le zodia-
que, n'est-ce pas déjà un premier indice de modernisme puisque c'est
reléguer au second plan l'analogue humain et personnel du cercle
macrocosmique?) et, parmi les maisons, d'exhiber les quatre angu-
laires, dans les quatre angles tout simplement?
L'enquête sur les techniques astrologiques, au temps de Plotin
et à son contact, où Plotin est un témoin elliptique mais bien
informé, est loin d'être close.
Moyennant quoi, «il se répand une certaine vertu du ciel... ». Et
donc «la prédiction tirée du mouvement de la nature des astres est
possible, et qu'elle ne peut s'avancer au-delà de ce qui survient dans
l'atmosphère et des conséquences, pour l'homme, dérivant de telles
causes —c'est-à-dire qu'elle concerne les principes des facultés et les
actions du corps et de l'âme, la longueur ou la brièveté de la vie,
ainsi que quelques circonstances externes qui sont en relation natu-
relle avec les dons de la naissance (telles que, dans le cas du corps, la
propriété et le mariage, dans le cas de l'âme, les honneurs et les
dignités) et enfin ce qui arrive de temps en temps ». (Tétrabible, I, 3;
trad. cit., p. 23.)
Voilà l'astrologie que Plotin critique, car elle ne lui agrée ni dans
l'extension ni dans la compréhension que la théorie détermine. Voici
quelques exemples de ses réprimandes, indissociables des positions
réitérées de la thèse qui les motive plus encore qu'elles n'y aboutis-
sent (la métaphysique est première par rapport à la physique) ; thèse
du fondement réel de l'astrologie.
«Nous avons déjà dit ailleurs », écrit Plotin au début du traité
sur l'influence des astres (II, 3, 1), «que le mouvement des corps
célestes annonce les événements futurs, mais qu'il ne les produit pas,
comme on le croit souvent ; et notre traité en a fourni quelques
preuves ». Nous sommes précipités au cœur de l'astrologie ploti-
nienne. Goûtons-y.
Dans son traité du destin (III, 1), rédigé plus tôt, en dépit du ran-
gement de Porphyre, Plotin, en effet, s'est demandé:
«Peut-être tout est-il gouverné par la translation du ciel et le
mouvement des astres qui déterminent chaque chose, selon les
rapports de position qu'ils ont à leur passage au méridien, à leur
lever, à leur coucher et selon leurs injonctions. De fait, c'est
d'après cela que les devins prédisent les futurs événements de
l'univers, et en particulier savent dire à chacun quel sera son
sort et quelles seront ses pensées. »(III, 1, 5.)
Contre cette idée d'une action des astres, qui s'exercerait d'une
manière identique au mode causal qui, semble-t-il, régit tous autres
rapports entre les êtres de la nature, —gare à l'épée de Damoclès du
fatalisme! —Plotin s'inscrit en faux. Il ne faut pas attribuer aux
astres «ce qui est à nous, nos volontés et nos passions, nos vices et
nos impulsions »(III, 1, 5), mais il faut, au contraire, revendiquer ce
qui est à nous, «hommes qui agissent par eux-mêmes et d'après leur
propre nature ». (Ibid.)Et comment accommoder la doctrine astrolo-
gique causaliste avec l'héritage que les enfants reçoivent, en tant de
domaines, de leurs parents ? (L'objection devrait d'autant plus por-
ter contre les astrologues que ceux-ci déduisent beaucoup des
parents à partir de l'horoscope des enfants et vice-versa, attestant
ainsi leur interdépendance.) (Cf. III, 1, 5.) Au demeurant, héritage
génétique et actes autonomes,
«il faut distinguer ce qui est notre action de ce que nous subis-
sons nécessairement, et ne pas tout attribuer aux astres ». (Ibid.)
Aussi,
«tous les êtres pour lesquels la conjonction des astres est la
même, devraient avoir des caractères identiques. Comment
donc, avec ces figures identiques des astres, naissent à la fois
des hommes et d'autres êtres ?»(Ibid.)
«Sans doute le mouvement du ciel est une cause addition-
nelle qui concourt aux événements ; il fournit beaucoup, mais à
la manière d'un corps, qui ne contribue qu'aux qualités corpo-
relles, à la chaleur ou au froid, et aux tempéraments physiques
qui en résultent. Mais comment produisent-ils les caractères, les
occupations et en particulier celles qui, semble-t-il, ne dépen-
dent pas du tout des tempéraments physiques, comme celles de
grammairien, de géomètre, de joueur de dés ou d'inventeur ?»
(111,1,6.)
«On a ces opinions et d'autres analogues. Il importe d'exa-
miner chaque point, et voici comment il convient de commen-
cer. »(Ibid.)
Les astres sont-ils animés ou inanimés ?
Si les astres sont inanimés, si c'est leur corps qui agit, qui est
censé agir, comment, dit Plotin, pourraient-ils agir sur ce qui, en
nous, n'est pas corporel ?
«Comment exerceraient-ils une action sans nul rapport
avec la constitution des corps, comme de nous donner un père,
un frère, un fils, une femme de tel ou tel caractère, de nous faire
réussir, devenir généraux ou rois? » (II, 3, 2.)
Si, au contraire, les astres sont animés, et si, par conséquent, ils
agissent de par leur volonté, ou de par leur sentiment (Ibid.), com-
ment pourrions-nous leur prêter des pensées de haine (II, 3, 4) ? Ces
dieux n'en seraient plus.
Aux astres inanimés, l'effet astrologique est donc impossible
physiquement ; aux astres animés, il est impossible théologiquement.
Admettons donc que les astres «n'agissent pas volontaire-
ment », mais sont
«déterminés nécessairement par les régions qu'ils occupent
et par les aspects. En ce cas, pour une région et un aspect don-
nés, toutes les planètes devraient produire les mêmes effets ».
(II, 3, 3.)
Le rôle des régions ?
« Mais quelle modification subit une planète, quand elle
passe d'une section du zodiaque à une autre ? Notez qu'elle est
non pas dans le zodiaque lui-même, mais à une très grande dis-
tance au-dessous de lui, et, quel que soit le signe en face duquel
elle est, elle reste toujours en face du ciel des fixes. Il est ridicule
de dire qu'elle change et produit des effets différents, à son pas-
sage en face de chaque section du zodiaque, selon qu'elle se lève,
qu'elle est en un centre ou qu'elle décline. » (Ibid.)

Ici c'est la domification qui interviendrait.


«Il n'est pas vrai que telle planète éprouve de la joie quand
elle est en un centre, qu'elle a du chagrin ou devient inactive
quand elle décline, que telle autre est en colère à son lever et
s'adoucit à son déclin, que telle autre enfin devient meilleure en
déclinant. En effet, à un moment donné, une planète qui, pour
certains observateurs, est sur un centre, est pour d'autres sur
son déclin ; et celle qui, pour les uns est sur son déclin, est pour
les autres, sur un centre ; or, elle ne peut pas, au même instant,
1
Dansl'ordredel'intérêtportéparleshommesauxdoctrinestraditionnelles,l'Astro- s
logieoccupelapremièreplace,aupointd'être devenueunphénomènedesociétédans
la vie d'aujourd'hui. Fabuleuse est son histoire, qui la pose comme monument du
savoir humain, transmis de civilisation en civilisationjusqu'à notre culture occiden-
tale, soncrépuscule auXVIIesiècle paraissant deplus enplusn'avoirété quel'avatar
d'un refoulement.
Cen'estpasseulementquenouslatrouvonsauberceaudelasciencedel'humanité,
et longtemps au cœur de la culture; par son édifice cosmologique, l'homme s'est
trouvéuniàl'univers etcentréaucarrefour delareligion,dela scienceetdelapoésie.
Par la grandiose dimension de son espace mesurable commepar la puissance de sa
synthèsemétaphysique,sonsystèmederelationaservidecodehomo-analogiqueaux
autres connaissances, caralchimie, médecine,psychologie et arts divinatoires lui ont
emprunté ses modèles. Elle-mêmes'estvouluearsregia, eteneffetellea étésouvent
considérée comme le couronnement d'un savoir universel.
Une révolution rationaliste a tout remis en question; mais celle-ci à son tour est
contestéeparuneautrerévolution,d'ordre épistémologique,grâceàlaquelles'impose
maintenantunregardnouveau.Davantagequecesbrèvesconsidérations,lapremière
contribution d'AndréBarbault(Aujourd'huil'Astrologie)nouséclairerasurl'actualité
de cette science traditionnelle.
CeCahiercomporte deuxséries :«Atravers l'histoire», et «Perspectivess. Robert
Amadou ouvre la première série avec une étude sur Plotin, suivie de celle de Jean-
ClaudeVadetconsacréeàl'Astrologiearabe- domainemalconnuenOccident- etpar
celle de Georges Sansonetti sur la présence du zodiaque dans la chevalerie arthu-
rienne. C'est à la Renaissance, au sens large, que nous avons décidé de limiter les
autres élémentsdenotreapprochehistorique. Cette époquefaiticil'objetd'untravail
de synthèse, présenté par Jean-Pierre Brach, et qu'il nous a paru utile d'illustrer par
deuxbeauxtextes :celuideHenriHunwaldsurParacelse,parujadisdansunepublica-
tion semi-confidentielle, et celui, plus récent, deJames Dauphiné sur le «Zodiaque
encharistique»au XVIesiècle. André Barbault clôt cepanorama historique par une
étude consacrée à la pensée de Kepler.
Les considérations d'André Barbault sur l'Astrologie «aujourd'hui», dans la
seconde série, trouvent un prolongement direct avecl'article de Gilbert Durand sur
l'UnusMundus, et sur cette «Nouvelle Alliance» qui se dessine dans les tendances
épistémologiques denotre temps. GuyMichaudprécise l'apport del'Astrologie dans
ce qu'on appelle les «Sciences humaines», misesàunsi malheureuxpluriel et aux-
quelles il s'agit justement de rendre l'unité qui leur manque. Alexandre Ruperti
aborde un terrain encore plus spécifiquement philosophique avec ce qu'il appelle
«l'astrologie humaniste et transpersonnelle», perspective qui est aussi celle de la
science élargie dont nous entretient Daniel Verney.
André BARBAULT,Antoine FAIVRE,

Cahiersdel'JIermétismu
COLLECTION SOUS LA DIRECTION D'ANTOINE FAIVRE ET FRÉDÉRICK TRISTAN.

ISBN2-226-02137-X
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