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Socrate

philosophe de la Grèce antique

Pour les articles homonymes, voir


Socrates (homonymie).
Sauf précision contraire, les dates de
cette page sont sous-entendues
« avant Jésus-Christ ».

Socrate (en grec ancien : Σωκράτης /


Sōkrátēs /sɔːkrátɛːs/[1]) est un
e
philosophe grec du  siècle av. J.-C. (né
vers -470/469, mort en -399). Il est connu
comme l’un des créateurs de la
philosophie morale. Socrate n’a laissé
aucun écrit, sa pensée et sa réputation se
sont transmises par des témoignages
indirects. Ses disciples, Platon et
Xénophon, ont notablement œuvré à
maintenir l'image de leur maître, qui est
mis en scène dans leurs œuvres
respectives.

Socrate (Σωκράτης)

Buste en marbre d'origine romaine ( er siècle)


représentant Socrate, copie d'un bronze perdu (de
Lysippe ?).
Naissance 470-469 av. J.-C.
Alopèce
Décès 399 av. J.-C.
Athènes
Principaux Éthique, Amour,
intérêts Gnoséologie
Idées Ironie, vertu,
remarquables connaissance
Influencé par Anaxagore de
Clazomènes, Prodicos de
Céos, Parménide
A influencé Platon, Aristote,
Xénophon, Antisthène,
les socratiques et la
plupart des philosophes
occidentaux
Adjectifs dérivés Socratique,
présocratique.
Père Sophronisque
Mère Phainarète
Conjoints Xanthippe
Myrto ( )
en

Enfants Lamproclès ( ) en

Ménexène ( )en

Les philosophes Démétrios de Phalère, et


Maxime de Tyr dans sa Neuvième
Dissertation[2] ont écrit que Socrate est
mort à l’âge de 70 ans. Déjà renommé de
son vivant, Socrate est devenu l’un des
penseurs les plus illustres de l'histoire de
la philosophie. Sa condamnation à mort
et sa présence très fréquente dans les
dialogues de Platon ont contribué à faire
de lui une icône philosophique majeure.
La figure de Socrate a été discutée,
reprise, et réinterprétée jusqu'à l'époque
contemporaine. Socrate est ainsi célèbre
au-delà de la sphère philosophique, et
son personnage entouré de légendes.

En dépit de cette influence culturelle, très


peu de choses sont connues avec
certitude sur le Socrate historique et ce
qui fait le cœur de sa pensée. Les
témoignages sont souvent discordants
et la restitution de sa vie ou de sa pensée
originelle est une approche sur laquelle
les spécialistes ne s'accordent pas.

Biographie
Socrate, ses deux épouses et Alcibiade par Reyer
van Blommendael, peinture sur toile, 210 x 198 cm,
e siècle, musée des beaux-arts de Strasbourg.

La plupart des choses connues sur la vie


de Socrate concernent le procès de -399.
Socrate nait vers -471[3], -470/469 ou
-469/468[4],[5], dans la troisième ou
quatrième année de la 77e olympiade, à
la fin des guerres médiques, sans doute
au mois de mai (6 du mois thargélion)
[réf. nécessaire], près d’Athènes, dans le
dème d’Alopèce, dème de la tribu
d’Antiochide. Il est le fils de
Sophronisque et de Phénarète. Son père
était sculpteur ou tailleur de pierre et sa
mère sage-femme. Il est toutefois
possible que le nom de sa mère (qui
signifie « qui fait apparaître la vertu ») et
son métier ne soit qu'une invention
destinée à souligner les propos de
Socrate sur la maïeutique[Note 1],[6].
Socrate avait un demi-frère, Patroclès,
fils de Chérédème, premier mari de sa
mère[Note 2],[7],.

Les renseignements sur sa vie privée


sont peu sûrs, voire contradictoires. La
tradition qui vient de Platon et Xénophon,
le donne pour marié à Xanthippe, vers
-415. Selon une tradition douteuse anti-
socratique remontant à Aristote, Socrate
aurait peut-être été bigame, marié à
Xanthippe[8] et à Myrto, petite-fille
d'Aristide le Juste[Note 3],[9],[8]. Il aurait eu
trois enfants de Xanthippe : Lamproclès,
l'aîné selon Xénophon[10], Sophronisque
et Ménexène, à laquelle la tradition fait
une réputation de mégère[Note 4],. En dépit
du physique peu avantageux que lui
prêtent Platon et Xénophon, Socrate est
un séducteur de jeunes gens, au point
d'être accompagné par un groupe
d'admirateurs imitant son mode de
vie[9],[11]. D’après une autre tradition,
mentionnée par Aristoxène, Socrate avait
une forte inclination pour les femmes[12].
Le sexologue Fritz Klein place Socrate
dans une liste de bisexuels célèbres
dans l'histoire[13].

Socrate est présenté par Platon comme


étant pauvre[Note 5], tandis que Xénophon
conteste que l'on puisse le dire pauvre au
motif que n'ayant que peu de besoins
Socrate n'avait pas l'utilité d'une grande
fortune. On ne connaît par ailleurs à
Socrate pas d'autres activités que la
philosophie[9]. Cependant, ayant servi
comme hoplite durant la guerre du
Péloponnèse, il n'était pas un thète, la
plus pauvre des quatre classes,
dispensée du service hoplitique, et sa
pauvreté doit sans doute se comprendre
relativement aux jeunes gens riches qui
formaient son entourage[14].

Hoplite …

Il a été hoplite durant trois campagnes


militaires pendant la guerre du
Péloponnèse : celles de Potidée en
-431/-430, de Délion en -424 et
d'Amphipolis en -422[15]. Ces campagnes
semblent être d'ailleurs les seuls
déplacements de Socrate hors
d'Athènes[16]. Platon le montre comme
faisant preuve d'un courage physique
hors du commun[17] : « là [à Délion]
comme à Athènes, il marchait fièrement
et avec un regard dédaigneux[Note 6], pour
parler comme toi, Aristophane. Il
considérait tranquillement tantôt les
nôtres, tantôt l’ennemi, faisant voir au
loin, par sa contenance, qu’on ne
l’aborderait pas impunément. Aussi se
retira-t-il sain et sauf, lui et son
compagnon ; car, à la guerre, on
n’attaque pas ordinairement celui qui
montre de telles dispositions[Note 7]. »

Le courage dont il fait preuve n'est pas


seulement physique, mais aussi politique,
quel que soit le régime. En -406, après la
bataille des Arginuses, on a décidé, sous
l'influence des démagogues, de juger
collectivement les généraux ayant
conduit cette bataille, au motif qu'ils n'ont
pas recueilli les corps des morts. Le
hasard veut que Socrate se trouve être
alors prytane et chef de l'assemblée. Il
est le seul des cinquante prytanes, au
péril de sa vie, à s'opposer à cette
procédure illégale : selon la loi
athénienne, c’est en effet un à un, et non
collectivement, qu’on pouvait condamner
ces hommes. Son opposition n'empêche
toutefois pas les généraux d'être
condamnés à mort. En -404, sous le
régime des Trente, il refuse d'obéir à
l'ordre qui lui est donné d'arrêter un
proscrit, Léon de Salamine, là encore au
péril de sa vie[Note 8],[18],[19].
e
Athènes est au  siècle le centre de la
vie culturelle et est un lieu de passage
obligé pour les personnalités du temps :
l'historien Hérodote, les physiciens
Parménide et Anaxagore, le médecin
Hippocrate, les sophistes Protagoras,
Gorgias, Hippias, Prodicos[16], entre
autres. On ignore quelle a été la
formation de Socrate. Anaxagore et
Archélaos de Milet lui ont été donnés
comme maîtres par une tradition
tardive[Note 9], mais ce n'est peut-être
qu'une reprise du passage
« autobiographique » du Phédon[20] :
Socrate y déclare avoir étudié les livres
d'Anaxagore. Platon et Xénophon ne
donnent en réalité aucun renseignement
clair sur d'éventuels maîtres de Socrate,
Lucien de Samosate explique tout au
plus que Socrate fréquentait les écoles
de joueuses de flûte, et prit quelques
leçons chez l'hétaïre Aspasie[21].
Plusieurs passages de Platon le
présentent comme disciple du sophiste
Prodicos de Céos, mais l'ironie dont fait
preuve Socrate à ce sujet ne donne
aucune certitude[22],[23].

Enseignement public …

Vers -435, il commença à enseigner, dans


la rue, dans les gymnases, les stades, les
échoppes, au gré des rencontres. Il
parcourait les rues d’Athènes vêtu plus
que simplement et sans chaussures,
dialoguant avec tous.

Buste de Socrate
Photographie de Domenico Anderson.

Il enseignait, ou plus exactement


questionnait, gratuitement —
contrairement aux sophistes, qui
enseignaient la rhétorique moyennant
une forte rétribution. L'année -420 est
importante, puisque la Pythie de Delphes
aurait répondu à son ami d’enfance
Chéréphon : « Il n'y a pas d'homme plus
sage que Socrate »[Note 10].

On sait que Socrate passait à certaines


occasions plusieurs heures debout et
immobile. Platon en a fait une description
dans Le Banquet[Note 11]. La philosophie
étant un mode de vie, il s'agit ici d'un
exercice de méditation, ou « dialogue
avec soi-même », pratiqué dans
l'Antiquité par les philosophes. Outre
Socrate, Pyrrhon ou Cléanthe par
exemple s'y adonnaient[Note 12],[24].

Procès …
Article détaillé : Procès de Socrate.

Au printemps -399, cinq ans après la fin


de la guerre du Péloponnèse, un procès
pour impiété (ἀσεβείας γραφή) est
intenté à Socrate par trois accusateurs,
Anytos, homme politique de premier plan,
et deux comparses, Mélétos, un poète, et
Lycon, obscur orateur. Les chefs
d'accusation sont les suivants : « ne pas
reconnaître les mêmes dieux que l’État,
[…] introduire des divinités nouvelles et
[…] corrompre la jeunesse »[Note 13],[25].
Sur les 501 juges, 280 votent en faveur de
la condamnation, 221 de l'acquittement.
Invités à proposer une peine, Mélétos
demande la peine de mort, Socrate
demande à être nourri au Prytanée,
honneur réservé aux citoyens les plus
méritants. Les juges votent alors en
faveur de la peine de mort[26]. Les
commentateurs contemporains sont
partagés sur l'interprétation à donner à
ce procès : les uns pensent que les chefs
d'accusation sont les véritables motifs
du procès, les autres qu'ils sont un
prétexte et que les véritables motifs sont
de nature politique[27].

À propos du premier chef d'accusation, la


question s'est posée de savoir ce qu'on
reprochait exactement à Socrate : être
athée, donc de ne pas croire tout court
aux dieux, ou être impie, c'est-à-dire de ne
pas honorer les dieux d'Athènes.
Platon[Note 14] et Xénophon[Note 15] le
présentent comme s'il se défendait
contre une accusation d'asébie, ce qui
contredirait l'accusation d'introduire de
nouvelles divinités. Ses disciples ne
présentent jamais Socrate comme un
athée, mais, même si Socrate ne croit
pas aux fables des poètes sur les dieux,
il n'est pas non plus présenté comme un
impie, et ce dernier point ne suffit pas à
lui seul à comprendre la raison de ce
procès pour cette forme d'impiété. La
possibilité même d'un procès pour asébie
à Athènes à cette date n'est pas assurée.
Un décret à ce sujet, datant du début de
la guerre du Péloponnèse, est mentionné
par Plutarque et aurait visé Périclès à
travers Anaxagore[Note 16]. Mais son
authenticité ou le fait qu'il soit toujours
en vigueur en -399 sont discutés[27].

Le chef d'accusation relatif à


l'introduction de nouvelles divinités
(δαιμόνια) est mis en relation par Platon
et Xénophon avec le « signe divin »
(δαιμόνιον σημεῖον) de Socrate. Dans
Les Nuées d'Aristophane, Socrate est
présenté comme un « physicien »,
substituant aux anciens dieux des entités
telles que les Nuées, la Langue ou le
Vide. Mais le signe divin de Socrate
n'apparaît nulle part dans la pièce et il est
possible que ce chef d'accusation soit la
manifestation d'une certaine jalousie des
Athéniens envers ce qui pouvait
apparaître comme une faveur des dieux à
l'égard de Socrate[27].

L'accusation de corrompre la jeunesse


est liée par Platon à celle d'impiété. Mais
pour Louis-André Dorion, ce lien paraît
superficiel et le véritable motif serait
d'ordre politique. Cette accusation est
par ailleurs mise en relation avec la
pratique de l’elenchos[Note 17] (ἔλεγχος).
La révélation en public de l'ignorance de
certains, se croyant savants, par Socrate
et les jeunes gens qui l'imitaient, ainsi que
l'influence que l'on attribuait au
philosophe sur certains de ses disciples,
Alcibiade[28],[29], Charmide, Critias,
considérés comme ayant trahi la
démocratie athénienne, ont clairement pu
donner aux Athéniens l'idée que Socrate
corrompait la jeunesse. La récente loi
d'amnistie de -403, votée après le
rétablissement de la démocratie,
explique sans doute pourquoi le procès
intenté à Socrate n'est pas ouvertement
politique. Dès les environs de -393, le
sophiste Polycrate d'Athènes publie un
pamphlet, Accusation de Socrate,
attaquant le philosophe sur le plan
politique, auquel Xénophon répond dans
ses Mémorables[27]. Pour Gregory
Vlastos, le fait de ne pas avoir de
croyances orthodoxes (l'« impiété »)
n'était pas à soi seul un motif pour être
condamné. La véritable raison de la
condamnation de Socrate tient au
« caractère agressif de sa mission
publique », c'est-à-dire qu'il se sentait
obligé de débattre avec tout un chacun
dans les rues d'Athènes, pouvant donner
par là la fausse idée qu'il enseignait à ses
disciples à ne pas respecter la religion
traditionnelle[30].

Mort …
Jacques-Louis David, La Mort de Socrate (1787),
conservé au Metropolitan Museum of Art de New
York.

Un mois s'écoula entre la condamnation


de Socrate et sa mort, pendant lequel il
resta enchaîné dans la prison des Onze.
Ses amis le visitaient et s'entretenaient
avec lui quotidiennement. Deux dialogues
de Platon sont censés se dérouler
pendant cette période, le Criton et le
Phédon. Le jour venu, Socrate boit le
poison létal, la cigüe, en présence
d'Apollodore de Phalère, Criton et son fils
Critobule, Hermogène, Épigénès, Eschine,
Antisthène, Ménexène, son cousin
Ctésippos de Péanie, et quelques
anonymes[31]. Ce « poison d'État »
contenait probablement une préparation
à base de suc de Grande Ciguë, associé
à du datura et de l'opium pour augmenter
l'effet toxique tout en réduisant la
souffrance et neutralisant les spasmes
consécutifs à son absorption[32].

En choisissant de mourir, Socrate affirme


la primauté de la vertu sur la vie : la vie
du corps est subordonnée à la pensée.
Cet événement est à l'origine du
platonisme dans lequel le Bien est
supérieur à toute chose. En ce sens,
philosopher est un exercice spirituel
d'apprentissage de la mort : « c'est donc
un fait […] que les vrais philosophes
s'exercent à mourir et qu'ils sont, de tous
les hommes, ceux qui ont le moins peur
de la mort[Note 18]. » Il s'agit dans le
platonisme de mourir en son corps, ses
passions et son individualité, pour
s'élever à l'universalité de la pensée.
Cette idée de la philosophie comme
apprentissage de la mort se retrouve
ensuite dans une bonne partie de la
philosophie occidentale : chez les
stoïciens ou chez Montaigne[33] par
exemple, mais aussi chez des
antiplatoniciens comme les épicuriens ou
Heidegger[34].

Place de Socrate dans la


philosophie antique
Il existait avant Socrate des individus
réputés pour être sages (sophoi), faisant
preuve de sophia (c’est-à-dire de
sagesse, de savoir, ou de savoir-
faire)[35],[Note 19]. Ces sages, maîtres de
vérité ou de sagesse, représentent une
sorte d'aristocratie, tandis que les
sophistes, qui affirment pouvoir
enseigner le savoir à tous contre
paiement, sont le versant démocratique
de la sagesse. En s'opposant aux uns et
aux autres, Socrate est le premier
philosophe (philosophos), tel que le
définit pour la première fois Platon dans
le Banquet, c'est-à-dire celui qui est non
sage, mais qui désire (philein) la sagesse,
sachant qu’il ne l'a pas. Individu
inclassable, il provoque chez les autres le
bouleversement de soi-même d’une
façon irrationnelle. Cette remise en
question de l’individualité se trouve
dépassée dans le dialogue entre un
individu et un autre, dialogue fondé sur la
raison, pour atteindre l’universalité[36],[37].
Par la suite, pour toutes les écoles
philosophiques de l'Antiquité, la figure du
sage est avant tout un idéal. Et toutes, à
l'exception de l'épicurisme, s'accordent
pour reconnaître que Socrate, celui qui
ignore qu'il est sage, est une incarnation
de cet idéal[38].

Par la suite, une tradition a fait de Thalès


de Milet le « premier philosophe », tandis
qu'une autre tradition, remontant à
Platon, Xénophon et Aristote, fait de
Socrate le « père de la philosophie ».
Thalès serait le premier à attribuer aux
phénomènes naturels des causes
matérielles et non surnaturelles, alors
que Socrate serait le premier à consacrer
la réflexion philosophique aux affaires
humaines, et non plus à l'étude de la
nature. Cette tradition en vigueur chez les
Anciens d'un Socrate comme père de la
philosophie est à l’origine chez les
Modernes de la désignation des
philosophes qui l'ont précédé (ou qui
sont parfois ses contemporains) comme
« présocratiques ». Elle est aussi à
l'origine de l'idée selon laquelle Socrate
est le « fondateur de la science
morale »[Note 20]. Mais c'est surtout
l'exemplarité de sa vie et de sa mort au
service de la philosophie qui en fait le
père de celle-ci[39].

L'idée du cosmopolitisme est attribuée à


Socrate par Plutarque[40] : l'idée de patrie
lui serait étrangère, même si Socrate a
toujours gardé une tendresse pour sa
ville natale.

Socrate et les sophistes …

Les sophistes se placent sans doute


dans la continuité de l'école éléatique. En
effet, pour l'éléate Parménide, il y a
identité entre l'être et le discours. Mais
pour Parménide, l'être a la primauté et
c'est lui qui assure que le discours peut
être vrai. Les sophistes traitent eux aussi
du problème des rapports entre l'être et
le discours, mais opèrent un
renversement : c'est désormais le
discours qui a la primauté. Ce qui conduit
à deux positions sophistiques : celle de
Gorgias, pour qui il n’y a pas d'être, et
celle de Protagoras, pour qui n'importe
quel discours peut donner une existence
à n'importe quel être[41].

Socrate est en accord avec Parménide


sur le fait qu'il existe un Être unique,
existant indépendamment du discours et
supérieur à lui. Mais il accorde cependant
aux sophistes qu'il existe aussi une
multitude d'autres êtres, qui peuvent se
montrer illusoires et trompeurs, en
relation avec le discours. Contrairement
aux sophistes, Socrate est cependant le
premier à penser que ces êtres existent
aussi en dehors du discours, préservant
ainsi la possibilité d'un discours vrai, qui
ne varie pas en fonction de la subjectivité
de chacun. Socrate est ainsi à l'origine en
philosophie de la notion de concept,
ouvrant par là le chemin aux idées
platoniciennes[41].

Disciples et continuateurs …
Parmi ses élèves, sept sont d'après
Diogène Laërce considérés comme
particulièrement importants. Ce sont
Antisthène, Eschine de Sphettos, Platon,
Xénophon, Euclide de Mégare, Aristippe
de Cyrène et Phédon d'Élis. Tous, sauf
peut-être Aristippe, ont écrit des
dialogues socratiques. Ce sont des
fictions littéraires dans lesquelles des
sujets philosophiques font l'objet d'un
débat « à la manière » de Socrate. Seuls
nous sont parvenus en entier des
dialogues de Platon, du Pseudo-Platon
(anciennement attribués à Platon mais
qui n'ont pas été écrits par lui) et de
Xénophon[42].
Il eut d'autres disciples, dont Apollodore
et son frère Aïantodore ; Isocrate,
pendant une courte période ; Cébès,
Chéréphon, son ami d'enfance et
assistant ; Ménexène, Simmias,
Métrodore[Note 21], Alcibiade dès -431,
Charmide, Critias, Théétète d'Athènes,
Criton et ses enfants Critobule,
Hermogène, Epigène et
Ctésippe [Information douteuse] ; Spintharos,
père d'Aristoxène[Note 22] ; Hermogène,
Lysanias de Sphettos, père d'Eschine de
Sphettos ; Coriscos de Scepsis, père de
Nélée de Scepsis. L’un de ses disciples,
Euclide de Mégare, en -405, fonda la
première école des « Petits
socratiques » : le mégarisme. En -400, un
autre disciple, Antisthène, a fondé la
deuxième école des « Petits
socratiques » : le cynisme. L’année
suivante, Aristippe fonda la troisième
école : le cyrénaïsme. L’acmé de Socrate
est contemporaine de la mort
d’Anaxagore[43].

Le Socrate d'Aristophane
Article détaillé : Les Nuées.

Illustration des Nuées, dans les Emblemata de


Johannes Sambucus, 1564.
Les plus anciens témoignages sur
Socrate se trouvent dans la comédie
attique. Outre Aristophane, qui a raillé
Socrate dans sa pièce Les Nuées, au
moins quatre auteurs s'en sont pris à
Socrate dans leurs comédies : Amipsias,
Téléclidès, Callias et Eupolis. D'après les
fragments conservés, Socrate y apparaît
comme le type caricatural de
l’« intellectuel », pauvre et affamé. Ces
fragments n'ont pas d'intérêt du point de
vue philosophique, mais on peut en
conclure que Socrate était un personnage
connu dans l'Athènes de la fin du
e
 siècle. Lorsque Aristophane remporte
le troisième prix aux Grandes Dionysies
avec les Nuées en -423, le deuxième prix
revient à Amipsias avec sa pièce Konnos,
qui est le nom du professeur de cithare
de Socrate[44].

Le portrait de Socrate dans Les Nuées


d'Aristophane, de fait le seul témoignage
datant du vivant même de Socrate, est en
complète contradiction avec celui de
Platon et Xénophon sur plusieurs points.
C'est notamment le cas pour les trois
chefs d'accusation du procès de Socrate
en -399 : ne pas croire aux dieux de la
cité et les remplacer par des divinités
nouvelles, et corrompre la jeunesse,
chefs d’accusation qui sont anticipés
dans la pièce. Aristophane contredit
aussi Platon et Xénophon en présentant
Socrate par exemple comme donnant
des leçons contre paiement, afin
d'apprendre à faire triompher le
Raisonnement injuste sur le
Raisonnement juste ; comme étudiant la
physique et les causes matérielles des
phénomènes ; ou encore comme étant le
maître d'une école[45]. Aristophane a
peut-être cherché à faire la caricature de
l'intellectuel en lui donnant le nom d'un
personnage connu, en l'occurrence
Socrate, mais sans viser la personne elle-
même. Le personnage de Socrate serait
ainsi composé d'éléments appartenant à
plusieurs groupes : l'étude de la nature
aux philosophes dits présocratiques, les
leçons de rhétorique contre paiement aux
sophistes, ou encore certains aspects de
l'« école » tel le secret aux
pythagoriciens. Cette explication a
cependant le défaut de ne pas rendre
compte de ce qui est spécifiquement
« socratique » dans le personnage des
Nuées. Une autre hypothèse serait que le
Socrate d'Aristophane est bien un
personnage historique, mais qu'il
correspond à une époque de la vie de
Socrate que n'ont connue ni Platon — né
en -428[46] — ni Xénophon — né en
-430[47] —, encore enfants. Cela
concorderait avec certains témoignages,
dont celui de Diogène Laërce[48] qui font
de Socrate un élève d'Anaxagore et
d'Archélaos, ainsi qu'avec un passage du
Phédon (95e-99d) de Platon considéré
parfois comme « autobiographique » :
Socrate se serait ainsi à une époque de
sa vie consacré à des recherches sur la
nature (φύσις). Cependant le personnage
d'Aristophane est avant tout considéré
comme un sophiste, et aucun autre
témoignage ne permet de confirmer que
Socrate l'ait été. Le débat entre
spécialistes sur l'interprétation à donner
au Socrate d'Aristophane n'est pas
tranché[49].

Le Socrate de Platon
Pour Gregory Vlastos, il existe chez
Platon deux philosophes portant le nom
de Socrate, pratiquant deux philosophies
opposées. Le premier Socrate apparaît
dans les dialogues de jeunesse de
Platon : l’Apologie de Socrate, le
Charmide, le Criton, l’Euthyphron, le
Gorgias, l’Hippias mineur, le Ion, le
Lachès, le Protagoras et le livre I de la
République, qui sont tous des dialogues
réfutatifs, et qui sont suivis de dialogues
de transition, l’Euthydème, l’Hippias
majeur, le Lysis, le Ménexène et le Ménon.
Le second Socrate apparaît dans un
deuxième groupe de dialogues, ceux de
la période intermédiaire de Platon : le
Cratyle, le Phédon, le Banquet, la
République (livres II à IX), le Phèdre, le
Parménide, le Théétète[Note 23]. Platon
chercherait dans le premier groupe de
ses dialogues à rendre compte de la
philosophie du Socrate historique, tandis
que dans le second groupe, Socrate
devient le porte-parole de sa propre
philosophie. Vlastos identifie ainsi dix
points sur lesquels le Socrate des
dialogues de jeunesse est en opposition
avec celui des dialogues de la période
intermédiaire : la philosophie du premier
par exemple est seulement morale,
tandis que le second « est aussi un
métaphysicien, un épistémologue, un
philosophe de la science, un philosophe
du langage, ainsi qu'un philosophe de la
religion, de l'éducation et de l'art. Son
domaine est une encyclopédie complète
de la philosophie en tant que
science »[50].

Oracle de Delphes et mission


divine

« Sa mission
est d’ordre
religieux et
mystique, au
sens où nous
prenons
aujourd’hui ces
mots ; son
enseignement,
si parfaitement
rationnel, est
suspendu à
quelque chose
qui semble
dépasser la
pure raison. »

Henri Bergson,
Les Deux
Sources de la
morale et de la
religion, chap. I,
1932.

L'oracle de Delphes est au


commencement de la vie philosophique
de Socrate. Ainsi qu'il le raconte dans
l’Apologie de Platon (21a), la Pythie
répond à son ami Chéréphon, venu
l'interroger à ce sujet, que Socrate est le
plus sage des hommes. Socrate cherche
à résoudre l'énigme de la Pythie : sachant
qu'il ne sait rien, comment peut-il être
plus sage que ceux qui sont réputés
savoir ? Il interroge donc hommes
politiques, poètes, artisans : dans tous
les cas, ils se révèlent doublement
ignorants, croyant connaître ce qu'ils ne
savent pas et ne sachant pas qu'ils sont
ignorants. Socrate est donc bien le plus
sage des hommes, puisqu'il ne croit pas
savoir ce qu'il ne sait pas[51].

Seuls les dieux détiennent le véritable


savoir (sophia), le philosophe étant celui
qui désire (philein, désirer) ce savoir. Or
tout un chacun peut être philosophe.
Aussi, parce que le dieu de Delphes a cité
son nom, Socrate pense avoir pour
mission de révéler aux hommes leur
ignorance et de se préoccuper plutôt de
leur âme que de leur corps ou de leurs
biens matériels, afin qu'ils s'améliorent.
Mais cet oracle à lui seul ne suffit pas à
expliquer que Socrate pense être investi
d'une mission. C'est en réalité à plusieurs
reprises que l'ordre d'interroger les
citoyens d'Athènes lui a été donné :
« c'est le dieu qui m'a prescrit cette tâche
par des oracles, par des songes et par
tous les moyens dont un dieu
quelconque peut user pour assigner à un
homme une mission à remplir[Note 24]. »
La relation entre la philosophie et la
religion, soit que la première soit
subordonnée à la seconde, soit qu'elle
soit autonome par rapport à la religion,
est l'un des importants problèmes posés
dans l'interprétation de la philosophie
socratique[51],[52].

Piété de Socrate …

Les croyances de Socrate sont celles de


son temps. Le problème posé à la raison
par l'existence du surnaturel est résolu
par des penseurs présocratiques dont
Anaximandre, Démocrite, Anaxagore,
sans que ceux-ci nient ouvertement son
existence. Dans le cadre de leur
« science de la nature » - physiologia - la
notion de nature comprend tout ce qui
est, sans laisser de place au surnaturel.
Et s'il existe une entité appelée « dieu »,
elle désigne l'intelligence, naturelle, qui
ordonne le cosmos[53]. Le juron préféré
de Socrate est « Par le chien »[54], et se
rapporte au dieu égyptien Anubis[55] ; il
jure également par le platane ou l'oie[56].
Idoménée de Lampsaque avait dépeint
Socrate comme rhéteur sous des traits
peu amènes. En outre il accusait
clairement Eschine de Sphettos d'avoir
publié sous son nom les propres
ouvrages de Socrate que possédait sa
femme, Xanthippe[57].
En dépit du portrait qu'en fait
Aristophane, Socrate ne se préoccupe
pas de physiologia, ni de cosmologie.
Son seul domaine de recherche est celui
de la philosophie morale. Tout comme
les philosophes ioniens, il rationalise les
dieux : mais les dieux de Socrate ne sont
pas des dieux naturalisés, ce sont des
dieux moraux (et surnaturels). Le principe
essentiel de sa théologie morale est que
le dieu est bon, et qu'il n’est donc la
cause que du bien : « Or le dieu est
réellement bon, et c’est ce qu’il faut dire
qu’il est ? […] Le dieu, […] puisqu’il est bon,
ne peut pas non plus être la cause de
toutes choses […] ; pour celles qui sont
bonnes, il ne faut pas chercher d’autre
cause que lui, tandis que pour les
mauvaises il faut chercher d’autres
causes que le dieu[Note 25]. » Dans la
religion traditionnelle, les dieux, objets
d'un culte officiel, peuvent agir en bien
comme en mal, à l'image de Héra
poursuivant Héraclès de sa vindicte. À
cet égard, les dieux exclusivement
moraux de Socrate justifient l'accusation
qui lui est faite lors de son procès de
substituer aux dieux de l'État de
nouvelles divinités[58].

Pour Socrate, « la piété consiste à faire


l'œuvre d'un dieu au profit des êtres
humains », selon Vlastos. Aussi la
réponse de l'oracle de Delphes engage-t-
elle Socrate sur la voie qui fait de lui un
« philosophe des rues ». Les signes
envoyés par les dieux ne pouvant être
interprétés qu'à la lumière de la raison, et
Socrate étant le plus sage, il est donc de
son devoir d'engager les Athéniens à
perfectionner leur âme[59].

Le signe divin (to daimonion) …

Ce qui est couramment appelé le


« démon[Note 12] » de Socrate est en
réalité chez Platon « le signe divin » (to
daimonion, sous-entendu semeion). Ce
signe se manifeste depuis l'enfance de
Socrate sous la forme d'une voix qui, dit-
il, « me détourne toujours de ce que je me
propose de faire, mais ne m'y pousse
jamais[Note 26] ». Ces interdictions
concernent souvent des actions sans
intérêt du point de vue moral, mais sont
parfois plus fondamentales : c'est ainsi le
cas de l'interdiction de faire de la
politique. Le signe divin ne donnant
jamais ses raisons, c'est à Socrate d'en
interpréter les motivations. Dans le cas
de la politique, Socrate pense qu'il aurait
fini par y perdre la vie, ce qui l'aurait
empêché de poursuivre sa mission au
service du dieu, philosopher en harcelant
les citoyens d'Athènes, à l'image d'un
taon attaché à un cheval[60].
La relation entre les interventions du
signe et les interprétations rationnelles
qu'en donne Socrate fait l'objet de deux
interprétations opposées. L'une, soutenue
par Gregory Vlastos, défend la
souveraineté et l'autonomie de la raison :
si le daimonion lui avait donné un ordre
que Socrate aurait estimé contraire à la
raison, il aurait refusé d'obéir. Cela
n'arrive certes jamais chez Platon, mais
si Socrate avait été placé dans la
situation d'Abraham, à qui Dieu ordonne
de sacrifier son fils Isaac, la foi n'aurait
pu l'emporter sur la raison[61]. Au
contraire, pour Louis-André Dorion, la
raison est subordonnée aux ordres du
signe divin : Socrate cherche à les
interpréter rationnellement, mais ne les
remet jamais en cause, pas davantage
qu'il ne remet en cause l'oracle de
Delphes faisant de lui l'homme le plus
savant. Ce n'est cependant pas un
comportement irrationnel. Le dieu seul
détient une authentique sagesse et ne
peut qu'être toujours rationnel. En
obéissant aux ordres de son signe ou de
l'oracle, Socrate partage de façon fugitive
une rationalité infiniment supérieure à la
rationalité humaine[60].

e
C'est à partir du  siècle apr. J.-C., avec
Plutarque, Maxime de Tyr et Apulée, que
le signe divin (daimonion) de Socrate
devient un « démon » (daimon), être
intermédiaire entre les dieux et les
hommes[60].

Ignorance et ironie …

« Tout ce que j'apprends ici, c'est que je ne sais rien.


Merci Socrate ! » Graffiti, Regenstein Library (en),
Université de Chicago.

Socrate est donc paradoxalement le plus


savant, selon l'oracle de Delphes, bien
que lui-même se dise ignorant. Cette
ignorance est affirmée à de nombreuses
reprises dans les dialogues
platoniciens[Note 27] et est l'une des
caractéristiques les plus originales du
Socrate de Platon par rapport au Socrate
de Xénophon. Elle est la même que celle
que Socrate révèle chez ses
interlocuteurs : elle a trait aux sujets les
plus importants, qui relèvent de l'éthique.
Certains de ses interlocuteurs perçoivent
cette ignorance comme une feinte. En
effet si Socrate ne sait pas, il ne peut
répondre aux questions, ce qui lui permet
de se placer dans la position de celui qui
interroge, tandis qu'à l'inverse celui qui
affirme savoir, ou croit savoir, doit
nécessairement répondre[62].
C'est ce qu'on appelle l'« ironie
socratique », laquelle est en fait une
double feinte : d'une part Socrate feint de
ne pas savoir, et d'autre part il feint de
croire que son interlocuteur sait. Aussi
Socrate affirme ne pas avoir de disciples
et ne pas enseigner : « Je n'ai jamais, en
effet, été le maître de personne[Note 28] ».
Il se met au contraire à la place de celui
qui cherche à apprendre d'autrui. Ainsi, au
livre I de la République, Thrasymaque a
bien compris l'attitude de Socrate : « voilà
l'ironie ordinaire de Socrate. Ne l'avais-je
pas dit tout à l'heure que tu ne voudrais
pas répondre, que tu plaisanterais à ta
manière, et t'arrangerais pour ne faire
aucune réponse à mes questions. […]
Voilà, dit-il, le grand secret de Socrate : il
ne veut rien enseigner, et il va de tous les
côtés apprenant des autres, sans en
savoir aucun gré à personne[Note 29]. »
Mais désireux de faire étalage de son
savoir, Thrasymaque ne peut cependant
s'empêcher de tomber dans le piège
tendu par Socrate et de révéler l'étendue
de son ignorance[62].

Que l'ignorance affichée par Socrate soit


un leurre se trouve confirmé par le fait
qu'à de nombreuses autres reprises il
affirme avoir des connaissances en
matière de morale. Ainsi dit-il par
exemple, « je vous répète que ce ne sont
pas les richesses qui donnent la vertu,
mais que c'est de la vertu que
proviennent les richesses[Note 30] ».
Certaines de ces connaissances sont
d'origine divine, car seuls les dieux savent
véritablement. Mais la plupart du temps,
elles ne peuvent être attribuées aux
dieux. Si l'ignorance qu'il affiche est bien
une feinte, c'est que Socrate est bien le
plus savant des hommes, conformément
à ce qu'a déclaré la Pythie. Cependant ce
savoir n'est jamais clairement exposé
dans les dialogues de Platon,
notamment en ce qui concerne la nature
du bien, source de toute connaissance
sur les autres vertus. Se présenter
comme ignorant permet en effet à
Socrate d'engager ses interlocuteurs à
faire pour eux-mêmes la recherche de la
connaissance[63].

Elenchos et connaissance de soi …

L’elenchos (grec ἔλεγχος), ou


« réfutation », est un mode
d'argumentation grâce auquel un
questionneur (Socrate) vise à réfuter un
répondant, en lui démontrant qu'il se
contredit. Cette réfutation a une structure
bien précise[64] :

1. l'interlocuteur de Socrate soutient


une thèse ;
2. Socrate amène son interlocuteur à
lui accorder des prémisses ;
3. Socrate montre, avec l'assentiment
de son interlocuteur, que ces
prémisses entraînent une thèse
contraire à la thèse initialement
défendue ;
4. Socrate affirme alors que la
première thèse est fausse, et la
seconde vraie.

Du point de vue de la logique, l’elenchos


présente une difficulté : Socrate ne
démontre en réalité pas que la première
thèse est fausse et la seconde vraie,
mais qu'il y a incompatibilité entre les
prémisses et la première thèse. Mais le
point important est que l’elenchos a une
visée morale : « la réfutation est la plus
grande et la plus efficace des
purifications[Note 31] », elle est destinée à
faire honte à l'individu de ses fausses
connaissances, préalable indispensable
à la vraie connaissance de la vertu. La
réfutation porte en effet non pas sur des
opinions indifférentes, mais sur des
opinions auxquelles l'interlocuteur de
Socrate croit, et sur des sujets
importants : à ce titre, elles engagent son
existence. C'est la raison pour laquelle
l'individu réfuté peut se trouver plongé
dans la plus grande confusion. Ménon,
dans le dialogue de Platon du même
nom, compare les effets de la réfutation,
pratique pourtant rationnelle, telle que
l'exerce Socrate, aux effets des
incantations d'un sorcier : « tu m'as
véritablement ensorcelé par tes charmes
et tes maléfices : c'est au point que j'ai la
tête remplie de doutes. […] Si, expatrié
dans quelque autre ville, tu te livrais aux
mêmes pratiques, tu ne tarderais pas à
être arrêté comme sorcier[Note 32],[64]. »

La réfutation a ainsi pour finalité de


mettre en accord les opinions d'un
individu avec sa façon de vivre. Son
importance est telle que, dans l'Apologie
de Platon, vivre en philosophe, c'est
précisément pratiquer cette réfutation,
sur soi-même et sur les autres : pour
Socrate, « une vie sans examen ne vaut
pas la peine d'être vécue[Note 33] ». Tous
les maux ayant leur origine dans
l'ignorance, la mort est encore préférable
à la perspective de ne plus
philosopher[64].

La pratique de l’elenchos est par


conséquent liée à la connaissance de
soi. Dans deux passages des dialogues
de Platon, Socrate donne une
interprétation de la maxime gravée sur le
fronton du temple d'Apollon à Delphes,
Connais-toi toi-même : dans le Charmide
(167 a) et dans le Premier Alcibiade.
Dans le Charmide, est affirmé la
nécessité du rapport à autrui pour se
connaître soi-même. Laissée à elle-
même, l'âme peut se faire des illusions
sur la réalité de ses connaissances, et
seule la pratique de l'elenchos peut
dissiper ces illusions. Dans le Premier
Alcibiade, la connaissance de soi est en
rapport avec la théorie de la tripartition
des biens : biens de l'âme, biens du corps
et biens extérieurs. Le savoir est un bien
de l'âme et lui seul permet de faire bon
usage des autres biens[65].

Bien que Socrate considère que la


pratique de la réfutation soit un bienfait
pour autrui, cette pratique, consistant à
révéler leur ignorance en public, a conduit
à rendre nombre de ses interlocuteurs
hostiles à son égard. Elle est ainsi sans
doute l'une des principales causes du
procès de Socrate. De ce point de vue,
l'elenchos est un échec. C'est peut-être la
raison pour laquelle elle disparaît
presque entièrement des dialogues de
Platon après le Ménon, et le Socrate de
La République souligne les dangers pour
la philosophie de son usage sans retenue
par les jeunes gens : « Après avoir
maintes fois réfuté les autres, et été
maintes fois réfutés eux-mêmes, ils en
arrivent vite à ne plus rien croire du tout
de ce qu'ils croyaient auparavant ; et par
là eux-mêmes et la philosophie tout
entière se trouvent discrédités dans
l'opinion publique[Note 34],[66]. »

Paradoxes socratiques …
Dans le domaine de l'éthique, on appelle
« paradoxes socratiques » un certain
nombre de points de vue défendus par
Socrate et allant à l'encontre de l'opinion
communément admise (para = contre ;
doxa = opinion). Le plus connu de ces
paradoxes est celui selon lequel la vertu
est une science. Les principaux
paradoxes socratiques sont en outre les
suivants : nul ne fait le mal
volontairement, les vertus sont une
science, subir l'injustice est préférable à
la commettre, et « il ne faut […] pas
répondre à l’injustice par l’injustice ni
faire du mal à aucun homme, quoi qu’il
nous ait fait[Note 35] »[67].
La vertu-science …

Selon l'opinion répandue chez les Grecs,


la vertu était un don naturel ou divin, ou
encore pouvait s'acquérir au moyen de
l'exercice. Mais pour Socrate, la vertu est
une connaissance[Note 36], c'est-à-dire que
savoir ce qu'est la vertu est suffisant
pour être vertueux et à l'inverse que pour
être vertueux, il est nécessaire de savoir
ce qu'est la vertu[Note 37]. Ce paradoxe est
né de la comparaison avec les savoirs
techniques, comme la médecine,
l'architecture, etc. En effet pour Socrate,
de même que l'étude de la médecine
permet d'être médecin, savoir ce qu'est la
vertu permet d'être vertueux : ce qui vaut
pour la technique vaut aussi pour la
politique ou l'éthique. Il existe cependant
des différences entre le savoir technique
et le savoir moral. Premièrement, une
personne disposant d'un savoir technique
peut décider de rater volontairement une
action liée à ce savoir, alors qu'il est
impossible d'être injuste si l'on sait ce
qu'est la justice. Deuxièmement, le savoir
moral est supérieur au savoir technique.
Aussi sur le plan politique Socrate rejette
l'idée d'une cité technocratique. Il est
partisan d'une cité dans laquelle
l'ensemble des activités seraient
subordonnées à une connaissance
architectonique, la connaissance du bien
et du mal. Troisième différence,
contrairement au savoir technique,
Socrate a des doutes sur le fait que la
vertu puisse être l'objet d'un
enseignement[68].

Le paradoxe selon lequel la vertu est une


connaissance a pour conséquence le
paradoxe selon lequel nul ne fait le mal
volontairement. En effet si lorsque l'on
sait ce qu'est le bien, on ne peut agir
autrement que selon le bien, alors faire le
mal ne peut être que le fruit de
l'ignorance. Prétendre faire le mal en
sachant ce qu'est le bien, c'est en réalité
pour Socrate ignorer ce qu'est le véritable
bien. « L'éthique de Socrate est donc
résolument intellectualiste (L.-A.
Dorion). » Socrate conteste l'opinion
commune selon laquelle on peut faire le
mal sous l'effet d'affections
irrationnelles. Le savoir possède de lui-
même une force impérative. Aussi
Socrate nie-t-il la possibilité de l'akrasia
(absence de maîtrise de soi). Le savoir
induit infailliblement la maîtrise de soi
(enkrateia), laquelle est par conséquent
sans utilité en tant que faculté autonome.
Sur ce point le Socrate des dialogues de
jeunesse de Platon s'oppose au Socrate
de Xénophon, chez lequel la maîtrise de
soi, et non le savoir, est le fondement de
la vertu. Mais il s'oppose aussi au
Socrate de la République. La théorie
platonicienne de l'âme tripartite  (en)
implique en effet la possibilité de
l'akrasia. Platon reconnaît par
conséquent l'utilité de la maîtrise de soi
(plus précisément la maîtrise des plaisirs
du corps) en tant qu'auxiliaire du savoir
et de la raison[Note 38],[69].

Dans l'esprit des contemporains de


Socrate, les vertus sont distinctes les
unes des autres, aussi peut-on avoir
certaines vertus et ne pas posséder
certaines autres. Or pour Socrate, on ne
peut avoir une vertu sans les avoir toutes
à la fois. En effet, toutes les vertus ont
une même origine : la connaissance du
bien et du mal. Un homme ne peut pas
être à la fois bon sous l'angle d'une
certaine vertu et mauvais sous l'angle
d'une autre. Les spécialistes ne
s'accordent pas sur la question de savoir
si l'unité des vertus entraîne leur identité
(toutes les vertus ont une seule
définition) ou leur inséparabilité (chaque
vertu a une définition différente des
autres)[70].

Contre la loi du talion …

Faire du mal à ses ennemis était admis


et même valorisé dans la morale
grecque, selon les principes définis par la
loi du talion, à condition de la faire dans
le respect de la loi publique. Selon cette
loi, celui qui a commis un tort ou un
dommage doit en subir un équivalent par
compensation. L'acceptation de cette loi
dans la morale vient de la confusion
qu'elle opère entre la vengeance qu'elle
autorise d'une part et les notions de
rétribution, de légitime défense et de
punition d'autre part. Faire la différence
entre la vengeance et la punition, « l'une
des plus considérables découvertes
conceptuelles jamais faites par
l'humanité » selon Gregory Vlastos, est
un mérite qu'il faut attribuer à
Protagoras[Note 39]. Malgré cette
distinction, Protagoras ne remet
toutefois pas en cause le fait que la
vengeance soit moralement
acceptable[71].
Socrate est le premier à considérer, par le
raisonnement, la loi du talion comme
moralement inacceptable. Il énumère les
principes, au nombre de cinq, qui sont le
fondement de son raisonnement dans le
Criton[72].

« Socrate : [1] On ne doit donc


jamais commettre d'injustice.
[...] [2] On ne doit donc pas non
plus répondre à l’injustice par
l’injustice, puisqu’il n’est
jamais permis d’être injuste. —
Criton : Il est clair que non. —
Socrate : [3] Et faire du mal,
Criton, le doit-on, ou non ? —
Criton : Non, assurément,
Socrate. — Socrate : [4] Mais
rendre le mal pour le mal, cela
est-il juste, comme on le dit
communément, ou injuste ? —
Criton : Non, cela n’est pas
juste. — Socrate : [5] C’est
qu’entre faire du mal aux gens
et être injuste il n’y a pas de
différence[Note 40]. »

Éros socratique …

« Il tourna vers


moi un regard
d'une expression
indicible […],
alors, mon noble
ami, j'aperçus
ses formes sous
son manteau, je
me sentis brûler,
transporté hors
de moi… » —
Socrate, dans le
Charmide[Note 41] .

Socrate est entouré par de nombreux


jeunes gens, « qui prennent plaisir à
[l]'entendre examiner les gens[Note 42] » et
à le voir révéler leur ignorance. Socrate
exerce sur ces jeunes gens, qu'il a eux
aussi soumis au procédé de l'elenchos
(ou réfutation), une véritable fascination :
leur ignorance révélée est en effet perçue
comme un manque et provoque un désir
pour le bien et le savoir, désir qui se fixe
sur la personne de Socrate. Aussi sa
tâche est-elle d'entretenir le désir chez
ces jeunes gens, pour les amener à
progresser sur le chemin de la
connaissance et de la vertu, tout en
refusant que cette relation amoureuse se
fixe sur sa personne, étant lui-même
ignorant. C'est le sens à donner au
passage du Banquet dans lequel
Alcibiade raconte la façon dont Socrate
est resté insensible à ses
avances[Note 43]. Alors que dans la
relation homosexuelle traditionnelle,
l'homme mûr tient le rôle de l'amant
(erastês), et l'adolescent celui de l'aimé
(paidika), Socrate renverse les rôles. S'il
feint dans un premier temps d'être
l'amant, ce sont ensuite les adolescents
qui sont à sa poursuite, ainsi que le
déclare Alcibiade : « je ne suis pas le seul
qu'il a ainsi traité : il en a fait autant à
Charmide, fils de Glaucon, à Euthydème,
fils de Dioclès, et à nombre d'autres, qu'il
trompe en se donnant comme amant,
tandis qu'il prend plutôt le rôle du bien-
aimé que de l'amant[Note 44]. » Platon et
Xénophon ont par ailleurs livré trois
entretiens avec ces jeunes gens qui,
après avoir été réfutés, s'attachent à
Socrate : Alcibiade, dans le Premier
Alcibiade, Charmide, dans le dialogue de
Platon du même nom, Euthydème, dans
les Mémorables (IV 2) de
Xénophon[73],[Note 45].

Image VIII : Alcibiade et Socrate par Édouard-Henri


Avril, De Figuris Veneris, 1906.

L'éros socratique se distingue de l'éros


platonicien sur plusieurs points, bien que
tous deux accordent une place
déterminante à l'homoérotisme. Chez
Platon, un beau garçon est aimé parce
que sa beauté est l'image de la Beauté en
tant que forme, alors que « ce qu[e
Socrate] aime dans un beau garçon,
c'est… un beau garçon ». Le contact
physique est chose habituelle dans l'éros
platonicien, et se fait avec passion ; chez
Socrate au contraire le contact se limite
à la vue et à l'esprit. La satisfaction du
désir n'est pas permise et chez Socrate
et chez Platon, mais pour des raisons
différentes. La motivation est
métaphysique chez Platon : il faut autant
que possible séparer l'âme du corps, unis
dans cette vie, pour mettre fin au cycle
des réincarnations, et le plaisir sexuel fait
obstacle à cette séparation. Chez
Socrate en revanche, la raison en est
morale : l'orgasme n'est pas condamné
en tant que tel, mais seulement en tant
que plaisir égoïste, dans le cadre de la
relation pédérastique, de l'homme plus
âgé, nullement partagé par le plus
jeune[74].

Si Socrate était attiré comme tous les


Grecs par les hommes, d'un point de vue
théorique cependant il ne faisait pas de
différence entre les hommes et les
femmes, ces dernières n'étant pas jugées
par nature inférieures aux premiers.
Socrate était en cela moins misogyne
que ses contemporains. Mais en
pratique, Socrate jugeait que le dialogue
avec une femme n'était pas possible.
Aussi lorsqu'il s'entretient avec ses amis
de l'immortalité de l'âme, dans le Phédon,
peu de temps avant de mourir, il
demande que l'on renvoie sa femme
Xanthippe chez elle[75].

« Socrate : Quels
sont donc,
Diotime, ceux qui
philosophent, si
ce ne sont ni les
savants ni les
ignorants ? —
Diotime : […] ce
sont ceux qui sont
entre les deux, et
l'Amour est de
ceux-là. En effet,
la science compte
parmi les plus
belles choses ; or
l'Amour est
l'amour des belles
choses ; il est
donc nécessaire
que l'Amour soit
philosophe, et, s'il
est philosohe, qu'il
tienne le milieu
entre le savant et
l'ignorant[Note 46] . »

Dans Le Banquet de Platon, Socrate, tel


qu'il est décrit par Alcibiade, est un
équivalent d'Éros tel que Socrate en a
auparavant fait le portrait, placé dans la
bouche de la prêtresse Diotime. Éros est
en effet « toujours pauvre, dur, sec, sans
souliers […] brave, résolu, […] plein de
ressources, passant sa vie à philosopher,
habile sorcier, magicien,
sophiste[Note 47] », et c'est ainsi qu'est
Socrate selon Alcibiade. Mais en
assimilant Socrate à Éros, qui n'est pas
un dieu mais un démon, être
intermédiaire entre les dieux et les
hommes, c'est aussi une définition du
philosophe que propose Platon. Seuls les
dieux détiennent la sagesse, et n'ont pas
besoin de philosopher. Les êtres humains
sont des non sages. Parmi ces derniers,
les insensés ignorent qu'ils ne sont pas
sages, tandis que ceux qui savent qu'ils
ne sont pas sages sont des
« philosophes », dans une position
intermédiaire entre la sophia (sagesse ou
savoir) et l'ignorance. Platon est ainsi le
premier dans l'histoire de la philosophie,
au travers du portrait de Socrate en Éros,
à faire une distinction radicale entre
sagesse et philosophie, cette dernière
étant une recherche jamais aboutie de la
première[76].

Socrate-Silène …

Buste de Socrate. Copie romaine du e siècle d'un


original grec. Musée archéologique régional de
Palerme.
Ce qui frappe d'abord dans le
personnage de Socrate, c'est qu'il est
physiquement laid, d'une laideur
proverbiale[77]. C'est ce qu'évoque
Alcibiade dans son éloge de Socrate, à la
fin du Banquet de Platon, en le comparant
à un silène ou à un satyre : « Je dis
d’abord que Socrate ressemble tout à
fait à ces Silènes qu’on voit exposés
dans les ateliers des statuaires, et que
les artistes représentent avec une flûte
ou des pipeaux à la main : si vous
séparez les deux pièces dont ces statues
se composent, vous trouvez dans
l’intérieur l’image de quelque divinité. Je
dis ensuite que Socrate ressemble
particulièrement au satyre
Marsyas »[Note 48],[78]. Mais cette laideur,
tout comme les statuettes de silènes
cachaient un dieu, n'est qu'une
apparence, un masque. De la même
façon, avec ses interlocuteurs, Socrate
use de la feinte qu'est l'ironie socratique,
destinée à leur faire reconnaître leur
ignorance et éventuellement les convertir
à la philosophie[79].

« On ne trouverait personne


[…] qui approchât en rien de
cet homme, de ses discours, de
ses originalités ; à moins de le
comparer, comme j’ai fait, non
pas à un homme, mais aux
silènes et aux satyres, lui et ses
discours : car j’ai oublié de
dire, en commençant, que ses
discours aussi ressemblent
parfaitement aux silènes qui
s’ouvrent. En effet, malgré le
désir qu’on a d’écouter
Socrate, ce qu’il dit paraît, au
premier abord, entièrement
grotesque. Les expressions
dont il revêt sa pensée sont
grossières comme la peau d’un
impudent satyre. Il ne vous
parle que d’ânes bâtés, de
forgerons, de cordonniers, de
corroyeurs, et il a l’air de dire
toujours la même chose dans
les mêmes termes ; de sorte
qu’il n’est pas d’ignorant et de
sot qui ne puisse être tenté d’en
rire. Mais qu’on ouvre ses
discours, qu’on en examine
l’intérieur, on trouvera
d’abord qu’eux seuls sont
pleins de sens, ensuite qu’ils
sont tout divins et qu’ils
renferment les plus nobles
images de la vertu, en un mot,
tout ce que doit avoir devant
les yeux quiconque veut
devenir un homme de
bien[Note 49]. »

Socrate use de dissimulation avec les


autres, tant et si bien qu'il est lui-même
devenu le masque des autres dans les
dialogues socratiques et que le Socrate
historique est devenu insaisissable. Ainsi
dans ses dialogues, nulle part Platon ne
dit « Je », utilisant la figure de Socrate
soit pour réserver sa véritable doctrine à
son enseignement oral, soit pour la
présenter au lecteur avec une certaine
distance[80].

Kierkegaard a publié la plus grande partie


de son œuvre, avec l'objectif d'amener
son lecteur à comprendre qu'il n'est pas
chrétien, sous divers pseudonymes. Il
justifie le procédé en invoquant Socrate.
Pour Nietzsche, la dissimulation est un
procédé propre à l'éducateur. Lui aussi
invoque Socrate comme modèle[81].

Maïeutique …

La maïeutique, l'art d'accoucher, apparaît


pour la première fois dans le Théétète
(150 b-d), dialogue plutôt tardif. Socrate,
dans une sorte de passage
« autobiographique », s'y présente
comme un « accoucheur », à l'image de
sa mère sage-femme, à la différence
près qu'il accouche les âmes et non les
corps, et les hommes et non les femmes.
La maïeutique est associée dans ce
passage à la déclaration d'ignorance, au
fait qu'il n'enseigne rien à personne et à
sa mission divine, trois éléments que l'on
trouve dans les dialogues de jeunesse de
Platon. On voit ici comment Platon a pu
faire évoluer le personnage de Socrate :
la maïeutique n'est en effet probablement
pas une caractéristique du Socrate
historique, mais une invention de
Platon[82].

Il faut en effet clairement distinguer le


Socrate « réfutateur » des dialogues de
jeunesse de Platon du Socrate
« accoucheur » : la pratique de la
réfutation (elenchos) a pour but de
montrer à celui qui se croit savant qu'il
est en réalité ignorant, alors que la
maïeutique a pour objectif de montrer à
celui qui se croit ignorant qu'il est en
réalité savant. Cette complète
transformation du personnage de
Socrate est peut-être à mettre en relation
avec la théorie platonicienne de la
réminiscence, qui apparaît dans le Ménon
et le Phédon : accoucher les âmes serait
alors leur faire se ressouvenir des
connaissances qu'elles avaient avant
d'entrer dans un corps[82].

À noter que l’interprétation selon laquelle


la maïeutique ne serait qu’une invention
tardive de Platon projetée a posteriori sur
Socrate ne fait pas l’unanimité. La
maïeutique originellement socratique
serait bien à l’œuvre dans certains
dialogues de jeunesse de Platon, bien
que le mot maïeutikè ne soit jamais
prononcé[83]. Socrate, dans le Théétète
(149a), signale que cette pratique n’était
pas censée être connue de tous.
Interprété dans son sens littéral, le
Théétète, probablement rédigé vers 369,
exposerait l’art (technè) de Socrate dans
sa forme la plus approfondie[84], celle-ci
ayant été longtemps dissimulée[85]. Il en
découle que l’accompagnement
socratique ne se réduirait pas à la
négativité de la réfutation (elenchos),
mais viserait in fine la production positive
de pensées, susceptibles d’être
confirmées par le dialogue (dialegesthai),
dès lors qu’elles résistent à la réfutation.
Concernant la datation ancienne de la
maïeutique, les Nuées d’Aristophane
composées du vivant de Socrate (421 av.
J.-C.) font allusion, d’une manière certes
humoristique néanmoins significative, à
un « avortement » accidentel d’une
pensée qu’un disciple aurait
« découverte » au sein même du cercle
socratique (Nuées, v. 135-137). Le
disciple de Socrate affirme que ce type
de conception (susceptible d’avorter ou
non) doit être rapporté à un culte des
Mystères (mystèria) (v. 143). La
dimension « mystérique » de la
maïeutique pourrait expliquer pourquoi
Platon a pu attendre 30 ans après la
mort du maître pour la divulguer. Si tel
est le cas, la maïeutique doit être référée
à autre chose qu’aux doctrines
platoniciennes de la Réminiscence et des
Idées — doctrines d’ailleurs non
évoquées dans le Théétète. On aurait
affaire à une pratique impliquant des
expériences beaucoup plus primitives de
révélation par enthousiasme, impliquant
une « faveur divine » (theia moira),
décrites par Eschine de Sphettos
(Alcibiade) et par Platon (Apologie, Ion,
Ménon, Phèdre)[86]. La « révélation
inspirée » du jeune Clinias dans
l’Euthydème (289d-291a) au cours d’un
traitement mystérico-maïeutique en est
probablement un exemple.

Le Socrate de Xénophon
La philosophie du Socrate de Xénophon
se distingue de celle du Socrate de
Platon essentiellement en ce qu'elle
s'articule autour de trois notions que sont
la maîtrise de soi (enkrateia), l'endurance
(karteria) et l'autosuffisance
(autarkeia)[87]. La maîtrise de soi vis-à-vis
des plaisirs du corps est une condition
nécessaire pour que l'âme puisse
accéder à la vertu, mais aussi pour se
rendre utile à autrui, notamment lorsque
l'on exerce un pouvoir, pour être libre
puisque être dominé par ses passions et
ses plaisirs est le pire des esclavages.
L'absence de maîtrise de soi est en outre
la première source d'injustice, puisqu'elle
amène à vouloir accaparer les biens
d'autrui. La maîtrise de soi est aussi la
source de l'amitié véritable. Elle permet
encore d'accéder aux richesses. Sur ce
dernier point, le Socrate de Xénophon
diffère nettement de celui de Platon en
ce qu'il s'intéresse aux questions
économiques (dans le sens de la gestion
de ses biens domestiques). Elle est
également nécessaire pour pratiquer la
dialectique, entendue ici comme la
capacité à faire la différence entre le bien
et le mal[88].
Le témoignage de Xénophon avait été
e
écarté au cours du  siècle dans le
cadre de la fameuse question
socratique  . Cette question est
(en)

aujourd'hui dépassée, le principal


reproche adressé à Xénophon était qu'il
n'était pas vraiment un philosophe. Ce
reproche, initié par l'étude de
Schleiermacher, ne datait que du
e
 siècle et sous-tendait une idée de la
philosophie à caractère avant tout
critique et spéculatif. Il s'agissait d'un
anachronisme : la philosophie dans
l'Antiquité était conçue d'abord comme
une manière de vivre[Note 50] et Xénophon
était bien à ce titre philosophe. Le
Socrate de Xénophon a d'ailleurs été
considéré comme un véritable
philosophe dans l'Antiquité, en particulier
par les stoïciens, et chez les Modernes
par Nietzsche, qui accordait la plus haute
importance aux Mémorables[89].

Le Socrate d'Aristote
Le témoignage d'Aristote est indirect
puisqu'il est né après la mort de Socrate
et est assez succinct : trente-quatre
passages dans les œuvres conservées et
quelques fragments d'œuvres perdues.
De plus Aristote ne cherche pas à rendre
compte de la pensée de Socrate, mais
utilise celle-ci pour mettre en valeur sa
propre pensée. En outre les dialogues de
Platon sont la source d'Aristote et il est
plus utile de se rapporter directement à
ceux-ci pour tenter de connaître la
pensée de Socrate. Le témoignage
d'Aristote a cependant pour intérêt d’être
le premier à porter un jugement critique
sur l'importance de la pensée de Socrate
pour la philosophie[90].

Pour Aristote, l'apport de Socrate est


double : « Aussi, est-ce à juste titre qu’on
peut attribuer à Socrate la découverte de
ces deux principes : l’induction et la
définition générale ; ces deux principes
sont le point de départ de [la]
science[Note 51]. » Il relève de
l’épistémologie, et non de l’éthique, ce qui
peut paraître surprenant. Aristote attribue
par ailleurs la paternité de la doctrine des
formes intelligibles, effectivement
absente des dialogues de jeunesse de
Platon, à ce dernier et non à Socrate. La
théorie des Idées est en effet une
réponse au problème posé par la
doctrine d'Héraclite selon laquelle toutes
les choses sensibles sont en perpétuel
mouvement, ce qui implique qu'elles sont
inconnaissables. Postuler l'existence des
Idées, non sensibles et immuables,
permet dans l'optique de Platon de
rendre la connaissance possible. Aussi
Socrate selon Aristote recherchait-il la
définition universelle des vertus, mais
sans aller jusqu'à faire de cette définition
une essence, contrairement à Platon.
Aristote, en désaccord avec Platon sur
l'existence d'Idées séparées du sensible,
loue la position de Socrate sur ce point.
L’essentiel du témoignage d'Aristote est
cependant consacré à réfuter l'un des
principaux paradoxes socratiques, selon
lequel la vertu est un savoir[91],[92].

Deux passages (dont l’un est douteux)


critiques sur la vie même de Socrate
peuvent faire penser qu’Aristote est lui-
même à l'origine d'un courant
antisocratique à l'intérieur de l'école
péripatéticienne : Aristoxène de Tarente,
l'un de ses disciples, est ainsi l'auteur
d’une Vie de Socrate très
sévère[Note 52],[93].

Interprétations modernes et
contemporaines

Le Socrate de Hegel …

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La conception de l’immortalité de l’âme
de Platon va à l’encontre de l’esprit
tragique. Il semble soutenir la thèse d’un
Socrate exécrant la tragédie. Toutefois,
Platon utilise la tragédie dans une autre
acception : il en perçoit la force de
fascination et en sent la dimension
sacrée. Le héros viole la loi mais reste
terrifié par son inviolabilité. Platon va
donc récupérer cette puissance de
fascination en montrant que la
philosophie accomplit la tragédie : la
vérité de la tragédie est la tragédie de la
vérité, de sorte que Socrate est présenté
comme le héros tragique par excellence.
« Tel un héros tragique, je vais vers mon
destin » (Phédon.)
Pour Hegel, Socrate est un héros
tragique. Il est celui qui est à lui-même sa
propre justification qu’il oppose à celle
de la cité. Le peuple athénien et Socrate
sont tous deux l’innocence qui est
coupable et expie sa faute, le conflit qui
en résulte est celui d’un droit qui en
affronte un autre puisqu’il s’agit pour
Socrate de substituer à l’oracle la
conscience de soi individuelle. Cette
conscience est donc un nouveau dieu
non reconnu. C’est en cela que
l’accusation contre la faute capitale de
Socrate est entièrement fondée : puisqu’il
est le héros tragique qui a reconnu et
exprimé le principe supérieur de l’esprit.
Pour Nietzsche, le véritable responsable
de la mort de la tragédie est Socrate en
tant qu’il est le premier nihiliste, ruinant
l’esprit grec de la tragédie : il nie la
dimension dionysiaque de la vie. (cf.
Théorie de Nietzsche.)

Dans la philosophie hégélienne,


l’ensemble des représentations
élémentaires n’est pas d’emblée
conscient ; toutefois, l’esprit tend à
prendre conscience de lui-même. Pour
cela, il doit sortir de lui-même afin de
s’objectiver et ainsi s’approprier son
contenu (par exemple, production
d’objets = extériorisation des capacités
de l’homme). Ce mouvement dialectique
est celui de l’« Aufhebung », c'est-à-dire
du dépassement de la contradiction en
soi/pour soi tout en la maintenant.
Rappelons également que chez Hegel,
l’esprit est vu comme spiritualité d’un
peuple ; il se manifeste à lui-même par
l’art, la religion et enfin la philosophie. En
Orient, l’esprit est conçu comme
substantiel mais inaccessible (c'est le
sens des pyramides impénétrables, du
Sphinx aux yeux clos…), alors qu'en
Occident, l’esprit est souverain mais
conçu comme subjectivité consciente
d’elle-même : « Les individus sont le lieu
dans lequel l’esprit parle de lui-même ».
C'est pourquoi les statues des dieux sont
des hommes et que les temples sont
ouverts sur le monde. Ce passage de l’un
à l’autre est auguré dans le mythe par
Œdipe et dans la philosophie par
Socrate.

Ce qu’explique Hegel, c’est que lorsque le


Sphinx pose à Œdipe la grande question :
« Qui marche à quatre pattes le matin, à
deux pattes le midi et à trois pattes le
soir ? », elle lui demande en vérité « Qui
est l’esprit ? » (car de même que le Soleil
passe du matin au midi puis au soir,
l’esprit se meut de l’Orient à l’Occident) ;
ainsi, lorsqu’Œdipe répond « C'est
l'homme », il signifie que « l’esprit est
dans l’homme » et c’est pourquoi le
Sphinx meurt, parce qu’elle représente
l’Esprit de l’Orient (où l’esprit est le
mystérieux inatteignable pour l’homme)
et qu’Œdipe représente l’Esprit de
l’Occident (où l’esprit est dans l’homme)
[réf. nécessaire]. Œdipe est le chercheur de
l’énigme, d’une vérité qui, une fois
découverte, l’entraîne à se crever les yeux
(i.e. fermer les yeux du corps pour ouvrir
ceux de l’esprit). Ainsi, à l’image d’Œdipe,
« Socrate est le tournant de l’esprit dans
son intériorité. » [réf. nécessaire]

Il est celui qui se réclame du γνῶθι


σεαυτόν (« Connais-toi toi-même »),
inscription qu’on peut d'ailleurs
également trouver dans le temple
delphique où la pythie avait annoncé à
Socrate qu’il était « le plus sage ».
Faisant de « l’esprit universel unique » un
« esprit singulier à l’individualité qui se
dessine », Socrate fait de la conscience
intérieure l’instance de la vérité et donc
de décision. Il est ainsi en rupture avec la
part d’Orient chez les Grecs. Il est celui
qui affirme que l’esprit est dans l’homme.

Pour Hegel, l’existence du δαίμων signifie


que c’est par son propre discernement
que l’homme se décide. Toutefois, si le
sujet décide bien par lui-même dans son
intériorité, le génie est encore le non-
conscient, un extérieur qui se décide, il
n’est pas Socrate lui-même : il est son
oracle. En tant que Socrate est ce
tournant de l’esprit dans son intériorité, le
δαίμων occupe précisément le « milieu
entre l’extériorité de l’oracle et la pure
intériorité de l’esprit » puisqu’il s’agit, à
partir de Socrate, pour l’esprit des
individus de se substituer aux oracles. Il
est, de plus, un état réel, puisque
correspondant à des crises de catalepsie
où Socrate connaît un dédoublement de
la conscience. Le δαίμων excède la
conscience de soi tout en la provoquant,
il reste atopique car s’il est propre à
Socrate, ce dernier ne saurait se
l’approprier.

Le Socrate de Kierkegaard …

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Kierkegaard, en tant qu’il veut rendre à


nouveau possible l’esprit (au sens
hégélien) chrétien comme tel, se
présente lui-même comme le Socrate du
christianisme. Il s’agit pour lui de
pratiquer l’ironie socratique à l’encontre
du christianisme (et non pas d’intégrer la
théorie de la réminiscence à la foi
chrétienne). Il part en effet du principe
que ce qui constitue l’événement Socrate
- au contraire de ce qui constitue
l’événement christique - est précisément
son ironie. Pour Hegel, il advient que
l’ironie soit la marque de la subjectivité,
en tant que cette ironie, bien qu’elle soit
négative en elle-même, est avant tout une
transition vers la positivité de la
subjectivité se décidant par elle-même.
Toutefois, bien que Kierkegaard conçoive
cette négativité, il ne reprend pas l’idée
de transition, il voit l’ironie comme
négativité radicale (car négativité comme
vérité), elle est donc proprement
paradoxale, c'est-à-dire anti-dogmatique,
ce qui restitue à l’individu la possibilité de
s’exposer à soi-même. Elle fait advenir
l’expérience du non-savoir comme
exigence d’une vérité qu’aucune doctrine
ne saurait combler.

Socrate est un vide sur lequel se sont


édifiées les personnalités et les
doctrines, c’est pour cela qu’il est
événement ; toutefois, « Socrate se
consacra tellement à l’ironie qu’il en
succomba » [réf. nécessaire]. Ce qui
n’empêche pas Kierkegaard de vouloir
être le Socrate du christianisme afin de le
vider de son contenu doctrinal et de
l’exposer à l’événement Christ et à sa
propre spiritualité. C’est en cela que
Kierkegaard affirme que « la
ressemblance entre le Christ et Socrate
repose essentiellement sur leur
dissemblance » [réf. nécessaire]. Le point
commun essentiel entre le Christ et
Socrate est leur statut d’événement de
l’histoire : ils étaient tous deux porteurs
d’une vérité qui n’a pu jaillir d’elle-même
au cœur de l’homme. Ils sont tous les
deux porteurs du surgissement de
quelque chose d’imprévu, aux
conséquences multiples, dont il ne faut
pas rester tributaire.

Les doctrines philosophiques se posent


en effet toujours en référence à Socrate
en tant qu’événement, mais par là même
elles rendent Socrate invisible. Il s’agit
dès lors d’en dégager le concept
fondamental : l’ironie. Cette ironie, en tant
que négativité radicale et proprement
paradoxale, se constitue alors comme un
vide sur lequel s’édifient les
personnalités et doctrines. Elle n’engage
pas l’individu dans une spiritualité, elle
est vide. Le concept de l’événement
Christ, au contraire, n’est pas dans
l’ironie. Il s’agit d’un rapport de l’individu
à sa spiritualité. Alors qu’avec Socrate il
s’agissait d’un pur rapport de négativité,
avec le Christ il s’agit d’une incitation à
une autre spiritualité. Autrement dit, la
rencontre avec le christianisme engage
l’individu dans toute sa spiritualité ; dès
lors, par rapport à l’événement, les
individus abandonnent leur vie pour la
spiritualité chrétienne.

Le Socrate de Nietzsche …

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« Socrate est le tournant décisif


de l’histoire universelle »
— Friedrich Nietzsche, Le
Crépuscule des idoles
Friedrich Nietzsche voit en Socrate un
cas d’hyperrationnalité provoqué par le
désordre des instincts. Selon Nietzsche,
Socrate, pour lutter contre ses violents
désordres intérieurs, avait besoin de
s’appuyer sur la raison pour ne pas
sombrer complètement. Cette répression
des instincts fait de lui un fanatique de la
morale chez qui « tout (...) est exagéré,
bouffon, caricatural ; [et où] tout est, en
même temps, plein de cachettes,
d’arrière-pensées, de souterrains » (Le
Crépuscule des idoles). En détruisant la
tragédie, Euripide tout aussi bien que
Platon, augurent pour Nietzsche l’ère
nouvelle du nihilisme où l’homme n’est
plus dans l’affirmation de soi mais
seulement dans la justification de soi.
C’est le sens de la sophistique, dont
Socrate est le meilleur maître car c’est
par elle qu’il ruine l’esprit grec.

L’oracle de Delphes annonçait que


Socrate était « le plus sage » mais cette
sagesse est celle de la recherche du
Souverain Bien par le bon sens et le
savoir, une sagesse rationnelle qui
s’oppose à la sagesse instinctive des
Grecs (cette dynamique de création par
un débordement enthousiaste, par
l’intuition du grand, du sublime et du
noble). Et c’est précisément cette
sagesse que Socrate condamne en
dénonçant l’incapacité des « petits
maîtres de la cité » (qui sont en fait des
artistes et politiciens effectifs) à décrire
leur création. Socrate est un esprit faible
incapable de création qui va démolir la
Grèce et annoncer le principe d’une
culture nouvelle, celle de la morale
platonicienne, qui renvoie tout à la
rationalité. C'est d’ailleurs le sens de ce
δαιμων socratique, uniquement là pour
retenir Socrate : il est le signe d’une
inversion où l’instinct est restrictif et la
morale créatrice, et où il y a perversion
de la relation conscience/instinct.

Socrate n’est donc pas qu’un sophiste, il


est le pire des sophistes, en tant qu’il
s’emploie à démolir ses interlocuteurs, il
ne s’agrandit qu’en rapetissant l’autre : il
n’est donc porté que par le ressentiment
du faible (que Nietzsche lie d'ailleurs à sa
laideur). Au lieu d’affirmer le tragique de
l’existence, il tente de la contrôler et de la
justifier par une morale du savoir où le
mauvais n’est jamais qu’un ignorant. Il
fait un « saut mortel dans le drame
bourgeois » où l’individu n’a qu’à se
justifier sans assumer son destin
tragique. Socrate est un pessimiste
nihiliste qui dégrade la valeur de la vie, sa
pusillanimité ne reposant que sur une
dégradation de la volonté de puissance.

Nietzsche va même plus loin en montrant


que ce Souverain Bien dont Platon se
réclame, Socrate le considère comme
étant celui de ne jamais être né. Puisqu’il
voit la vie comme une maladie, il
affirmera même à l’orée de sa mort
devoir « un coq à Asclépios ». Parce
qu’Asclépios est le dieu guérisseur,
Socrate lui doit un tribut, puisqu’il le
délivre, le guérit de la vie en lui donnant la
mort.

Il dit cette dernière phrase à Criton :


« Criton, nous sommes le débiteur
d'Asclépios pour un coq ; eh bien ! payez
ma dette, pensez-y »[94],. Nietzsche a
donné une interprétation de cette parole :
« Criton, la vie est une maladie »[95] ;
Nietzsche voit en Socrate un philosophe
qui nie le caractère dionysiaque de la vie.

« Socrate voulait mourir : ce ne


fut pas Athènes, ce fut lui-
même qui se donna la ciguë, il
força Athènes à la lui
donner... »
— Friedrich Nietzsche, Le
Crépuscule des idoles

Le Socrate de Lacan …

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Rappelons brièvement que chez Lacan, la


compréhension du désir passe par l’objet
inatteignable que constitue La Chose et
qui entraîne l’insatisfaction perpétuelle
du désir. L’analysant cherche quel est
l’objet de son désir, et donc sa
complétude ontologique. Le langage
étant un cercle clos, le sujet ne parvient
pas à entrevoir la signification des
symboles qu’il présente. Or l’analysant
pense que l’analyste sera capable de lui
révéler la signification symbolique de ses
désirs qu’il exprime par le langage, qu’il
est ce Grand Autre qui détient les clefs
du langage. Lacan pense que l’analyste
est alors en mesure de lui faire découvrir
que le Grand Autre n’existe pas et qu’il n’y
a pas de signification, son rôle est donc
de faire assumer « le manque à être ».

Socrate est donc cet analyste qui au


travers de ses dialogues cherche la
définition du sens des choses. Certains
croient dès lors qu’il peut avoir ainsi
accès au Souverain Bien (de même que
l’analysant croit que l’analyste possède
les clefs du langage) alors même que les
dialogues socratiques sont purement
aporétiques. Socrate confronte ses
interlocuteurs à leurs propres
contradictions, il les pousse à réfléchir
sur leurs représentations pour qu’ils
soient cohérents. Sa position en tant
qu’antidogmatique n’est transitive vers
aucun savoir : il s’agit au contraire de
faire comprendre qu’aucun savoir n’est
possible. Le but de l’analyste est de faire
comprendre à l’analysant que l’objet final
du désir n’est ni connaissable, ni
accessible. Et c'est en cela que Lacan dit
que « Socrate [est le] précurseur de
l’analyse. » [réf. nécessaire]

Sources et « question
socratique »
Socrate n'ayant laissé aucun écrit, sa vie
et sa pensée sont connues
principalement par des contemporains
(Aristophane) qui ont parfois été ses
disciples comme Platon et Xénophon,
ainsi que par des sources indirectes
telles qu'Aristote (né en -384). Ces
sources directes et indirectes ne
s'accordent pas toujours ou sont même
contradictoires. Ce qu'on appelle la
« question socratique » est le problème
qui se pose lorsque l'on tente de
reconstituer la pensée du Socrate
historique[96].

Alors que Xénophon était jusque-là la


principale source sur la pensée du
Socrate historique, le lancement de la
question socratique a été principalement
l'œuvre de Friedrich Schleiermacher.
Dans son étude « Ueber den Werth des
Sokrates als Philosophen [La valeur de
Socrate en tant que philosophe] » (1818),
Schleiermacher fait remarquer d'une part
que Xénophon n'est pas un philosophe et
d'autre part que sa défense de Socrate le
conduit à en faire un philosophe plat et
conformiste. Il pense donc que l'on peut
trouver chez Platon les éléments de la
véritable pensée de Socrate, tout en
proposant de les faire concorder avec
ceux qui sont considérés comme fiables
chez Xénophon. Dans les faits,
l'application de la problématique définie
par Schleiermacher jusqu'au début du
e
 siècle conduit à un quasi-rejet, voire
un rejet complet du témoignage de
Xénophon[Note 53]. Il n'y a cependant pas
eu d'accord chez les historiens sur le fait
de savoir qui entre Platon, Aristote, voire
Aristophane rendait le mieux compte de
la pensée du Socrate historique, même si
Platon avait la préférence du plus grand
nombre. Mais même chez les partisans
de Platon, la question de savoir à quels
dialogues se fier n'est pas résolue :
l'Apologie de Socrate seule, les dialogues
de jeunesse (tous ou seulement
certains), les dialogues apocryphes, voire
la totalité des dialogues[97]. Pour Gregory
Vlastos par exemple, le Socrate
« historique » est pour l'essentiel le
Socrate des dialogues de jeunesse de
Platon, les témoignages d'Aristote et de
Xénophon appuyant ce point de vue[98].

e
C'est à la fin du  siècle qu'est faite
une découverte majeure : celle du
caractère fictionnel des dialogues
socratiques (logoi sokratikoi)[Note 54]. Les
dialogues socratiques sont en effet un
genre littéraire, ainsi que l'atteste
Aristote. La mise en scène et le contenu
de ces dialogues font une large place à
l'invention et ils ne visent pas à être un
témoignage exact de la pensée de
Socrate. Outre Xénophon et Platon,
d'autres disciples de Socrate ont
composé des logoi sokratikoi d'après le
témoignage de Diogène Laërce :
Antisthène, Eschine de Sphettos, Phédon
d'Élis et Euclide de Mégare[Note 55]. Il y
avait donc probablement autant de
portraits de Socrate, figure littéraire, que
de disciples se réclamant de lui. Aussi
pour Louis-André Dorion, il faut donc
envisager que la question socratique,
consistant à vouloir accorder entre eux
des témoignages discordants, est
dépassée. Il s'agit davantage d'étudier,
dans une perspective philosophique, les
variations sur un même thème socratique
au travers des différents
témoignages[99],[100].
La diversité des écoles fondées par les
disciples de Socrate prouve que la figure
de ce dernier est extrêmement
complexe : l'école de Platon, l'école
cynique d’Antisthène, l’école de Cyrène
d’Aristippe, l’école de Mégare d’Euclide. Il
est probable que nous aurions une idée
tout à fait différente de qui était Socrate
si l’on avait conservé toute la littérature
produite par ces différentes écoles, en
particulier l'ensemble des dialogues
socratiques. En faisant de Socrate le
porte-parole de leurs propres doctrines,
les socratiques en avaient fait un
personnage aux opinions contradictoires,
ainsi que l'avait noté saint Augustin :
« chacun prend de ces opinions ce qui lui
plaît, et place le bien final où bon lui
semble. […] sur cette question les
partisans de Socrate se divisent. Chose
inouïe, et que l'on ne pourrait croire des
disciples d'une même
école[Note 56]. »[101],[102].

Socrate dans les arts et les


lettres

Littérature …
Parole de Socrate, gravure de Jan Punt, d'après
Jean-Baptiste Oudry, 1762.

Jean de La Fontaine, Fables : « Parole


de Socrate », livre quatre, fable XVII,
d'après Phèdre, III, 9.
Friedrich Hölderlin, Sokrates und
Alcibiades  , poème, 1799.
(de)

François Just Marie Raynouard,


Socrate dans le temple d’Aglaure,
poème, 1803 lire en ligne sur Gallica.
Louis-Sébastien Mercier, La Maison de
Socrate le sage, comédie, 1809 lire en
ligne sur Gallica.
Théodore de Banville, Socrate et sa
femme, comédie, 1886 lire en ligne sur
Gallica.

Sur Socrate et le livre : « C’est une facétie


du destin de ce personnage, dont on n’a
pas d’écrit, que d’être étroitement
associé à la richesse cachée du livre »,
observe Dominique Sels – puisque
Socrate et le livre ont tous deux reçu la
comparaison avec Silène (qui par Platon,
qui par Rabelais)[103].

Musique …
Giovanni Paisiello, Il Socrate
immaginario  , opéra, 1775.
(it)

Erik Satie, Socrate, pièce pour piano et


voix, 1918.

Peinture, sculpture …

Jacques-Louis David, La Mort de


Socrate, peinture, 1787 (Metropolitan
Museum of Art, New-York).
Brancusi, Socrate, sculpture, 1922
(Museum of Modern Art[104], New
York).

Cinéma …

Roberto Rossellini, Socrate, 1970.

Jeu vidéo …
Socrate est un personnage secondaire
récurrent du jeu vidéo Assassin's Creed
Odyssey. Il rencontre fréquemment le
personnage principal qu'il entraîne dans
des conversations philosophiques. En
compagnie d'Alcibiade et d'Aristophane, il
aide également le personnage principal à
faire tomber Cléon qui a pris le contrôle
d'Athènes après la mort de Périclès.

Bibliographie
Pour une bibliographie détaillée sur le
procès et la mort de Socrate, se reporter
à l'article Procès de Socrate.

Sources …
Socrate n’a rien écrit. Il ne reste que des
témoignages.

Socratis et socraticorum reliquiae,


collegit, disposuit, apparatibus
notisque instruxit Gabriele
Giannantoni  , 4 vol., Naples,
(it)

Bibliopolis, 1990 [compte-rendu ]


Aristophane, Les Nuées [lire en ligne ]
Tous les dialogues de Platon, excepté
les Lois, mettent en scène Socrate.
Dialogues utilisés comme sources
dans cet article : Apologie de Socrate,
Ménon, Théétète, Le Banquet, Sophiste,
Lachès, Gorgias, Protagoras, Hippias
mineur, La République, Criton
Xénophon, Apologie de Socrate (en
grec ancien Ἀπολογία Σωκράτους) En
ligne [1]
Xénophon, Mémorables
(Ἀπομνημονευμάτων). En ligne [2]
Eschine de Sphettos, fragment 11
Aristote, Métaphysique, I, 6 et XIII, 4
Aristote, Éthique à Nicomaque, VI, 3 [3]
Aristoxène de Tarente est le premier à
avoir écrit Vie de Socrate, dont il reste
quelques fragments. Il y eut bon
nombre de biographies de Socrate,
mais aucune n'est parvenue
intégralement, et il en est de même des
histoires de la philosophie antique (cfr.
Philodème de Gadara, auteur d’un Sur
Socrate)
De la vertu et du vice (Περὶ ἀρετῆς καὶ
κακίας) des Œuvres morales de
Plutarque
Cicéron, À Atticus, XIV, 9, I
Traité des Devoirs
Diogène Laërce, Vies, doctrines et
sentences des philosophes illustres,
Livre II. En ligne [4] , [5]
Autres traditions …

Certaines traditions hostiles à Socrate


fournissent quelques éléments :

un pamphlet, intitulé Accusation de


Socrate, du sophiste Polycrate, écrit
vers 393
hostilité des Épicuriens (voir Cicéron,
Brutus, 85)
Philodème de Gadara blâme
l’ironie socratique comme une
forme d’orgueil
Porphyre de Tyr, Histoire des
philosophes, fragments 8 et 9
Libanios (rhéteur)

Ouvrages généraux …

Luc Brisson (dir.), Platon : Œuvres


complètes, Éditions Flammarion, 2008
(1re éd. 2006), 2204 p.
(ISBN 978-2081218109). 
Pierre Pellegrin (dir.), Aristote : Œuvres
complètes, Éditions Flammarion, 2014,
2923 p. (ISBN 978-2081273160). 
Émile Chambry, Émeline Marquis, Alain
Billault et Dominique Goust (trad. Émile
Chambry), Lucien de Samosate :
Œuvres complètes, Éditions Robert
Laffont, coll. « Bouquins », 2015,
1248 p. (ISBN 9782221109021). 
François Châtelet, Histoire de la
philosophie, 1 : La philosophie païenne,
Hachette, 1972.
Pierre Hadot (préf. Arnold I. Davidson),
Exercices spirituels et philosophie
antique, Albin Michel,
coll. « Bibliothèque de l'évolution de
l'Humanité », 2002 (1re éd. 1981)
(ISBN 978-2-226-13485-1).
Pierre Hadot, Qu'est-ce que la
philosophie antique ?, Paris, Gallimard,
coll. « Folio Essais », 1995
(ISBN 978-2-07-032760-7).
Émile Bréhier, Histoire de la philosophie,
tome I, Paris, Félix Alcan, 1926-1927.

Ouvrages et études sur Socrate …

La mise en forme de cette section ne


suit pas les recommandations
concernant la typographie, les liens
internes, etc. (janvier 2018). Découvrez
comment la « wikifier ».
(de) Friedrich Schleiermacher, « Ueber
den Werth des Sokrates als
Philosophen » (1818), dans
Sämmtliche Werke, vol. II, 1838,
p. 287-308 [lire en ligne ]
Friedrich Nietzsche
La Naissance de la tragédie (1872)
Crépuscule des idoles (1888) §
« Le problème de Socrate »
Émile Boutroux, Socrate, fondateur de
la science morale (1883) lire en ligne
sur Gallica
André-Jean Festugière, Socrate, Paris,
Flammarion, 1934
Thomas Deman, Socrate et Jésus,
L'Artisan du livre, 1944
Jean Humbert, Socrate et les petits
socratiques, Paris, PUF, 1967
Pierre Hadot, Éloge de Socrate, Paris,
Allia, 2007 (1re éd. 1998)
(ISBN 2-911188-83-7)
Claude Mossé, - 399. Le Procès de
Socrate, Bruxelles, Complexe, coll. « La
mémoire des siècles », 1987, 153 p.
(ISBN 2-87027-201-4)
Francis Wolff, Socrate, Paris, Presses
universitaires de France,
coll. « Philosophies », 2010 (1re éd.
1985) (ISBN 978-2-13-040131-5)
Gregory Vlastos (trad. Catherine
Dalimier), Socrate : Ironie et philosophie
morale [« Socrates, Ironist and moral
philosopher »], Paris, Aubier,
coll. « Philosophie », 1994 (1re éd.
1991), 455 p. (ISBN 2-7007-3341-X)
(en) Gregory Vlastos (préf. Miles
Burnyeat), Socratic Studies, Cambridge
University Press, 1994, 152 p.
(ISBN 0 521 44213 3)
Paul Zanker  , The Mask of Socrates.
(en)

The Image of the Intellectual in


Antiquity, trad. Alan Shapiro, University
of California Press, 1995 (trad. de Die
Maske des Sokrates. Das Bild des
Intellektuellen in der Antiken Kunst,
1995) [lire en ligne ]
(en) Thomas C. Brickhouse et Nicholas
D. Smith, The Philosophy of Socrates,
Westview Press, 2000
« Figures de Socrate », Philosophie
antique. Problèmes, renaissances,
usages, no 1, 2001
(ISBN 2-85939-711-6)
Louis-André Dorion, Socrate, Paris,
Presses universitaires de France,
coll. « Que sais-je ? », 2004
(ISBN 2-13-054067-8)
Leo Strauss, « Le problème de
Socrate », Archives de Philosophie,
2/2007, tome 70 [lire en ligne ]
(en) Donald R. Morrison (dir.), The
Cambridge Companion to Socrates,
Cambridge University Press, 2011
(en) John Bussanich (dir.) et Nicolas D.
Smith (dir.), The Bloomsbury
Companion to Socrates, Bloomsbury,
2013
(en) Debra Nails, « Socrates », Stanford
Encyclopedia of Philosophy,
19 mars 2014 (lire en ligne , consulté le
17 mai 2014)
Gilles Guigues, Recueillement de
Socrate. Sur l'âme, source et principe
d'existence, Paris, L'Harmattan, coll.
« Ouverture philosophique », 2014, 208
p. (ISBN 978-2-343-04651-8)
Paulin Ismard, L’Événement Socrate,
Paris, Flammarion, collection « Au fil de
l’histoire », 2013 (compte-rendu sur le
site la Vie des idées )

Sur le Socrate de Xénophon …

« Les écrits socratiques de


Xénophon », Les Études
philosophiques, 2004/2, no  69 [lire en
ligne ]
Louis-André Dorion, « Socrate et l'utilité
de l'amitié », Revue du MAUSS, 1/2006,
no  27 [lire en ligne ]
Louis-André Dorion, « Le daimonion et
la megalêgoria de Socrate dans
l’Apologie de Xénophon », Cahiers des
études anciennes, XLV, 2008 [lire en
ligne ]
Louis-André Dorion, L'Autre Socrate.
Études sur les écrits socratiques de
Xénophon, Les Belles Lettres, coll.
« L'Âne d'or », 2013.

Ouvrages de vulgarisation …

[réf. non conforme]

Olivier Postel-Vinay, Le Taon dans la


cité - Actualité de Socrate, Descartes &
Cie, 1994.
Dominique Sels, Les Mots de l'amour
arrivent d'Athènes, vocabulaire de
l'amour dans Le Banquet de Platon,
suivi du Portrait de Socrate, étude pour
le plaisir, éditions de la Chambre au
Loup, 2008 (ISBN 978-2-9528451-2-0)
Lettres classiques. Lexicologie (grec
ancien). Précédé d'une préface, suivi
d'un portrait de Socrate, d'une postface
et d’un double index (grec–français).
Titre référencé dans le tome 79 de
L'Année philologique (APh ; Plato
Philosophus – Études).

Récit pour la jeunesse …

Salim Mokaddem, Socrate est


amoureux, Les petits Platons, 2011.

Notes et références

Notes …

1. Théétète (149a)
2. Euthydème (297e
3. Diogène Laërce, Livre II, 26 ;
Plutarque, Vies parallèles [détail des
éditions] [lire en ligne ], Aristide, 27 ;
Athénée, Deipnosophistes [détail des
éditions] (lire en ligne ), Livre XIII
XIII .
4. Xénophon, Le Banquet (Chapitre II,
10)
5. Platon, Apologie de Socrate [détail
des éditions] [lire en ligne ], 23 b
. Citation des Nuées, vers 362
7. Le Banquet, 219 e-221 c, trad. Dacier
et Grou ; 'Apologie de Socrate, 28 e,
Charmide, 153 a-d, Lachès, 180 b
. Platon, Apologie de Socrate [détail
des éditions] [lire en ligne ] (32 b-c) ;
Mémorables (I, I, 18),Xénophon,
Helléniques [lire en ligne ] (I, VII, 15)
9. Diogène Laërce, II, 16, 19, 23
10. Platon, Apologie de Socrate [détail
des éditions] [lire en ligne ] (21a).
Diogène Laërce, Vies, doctrines et
sentences des philosophes illustres
[détail des éditions] (lire en ligne ) (II)
11. Platon, Le Banquet, 175 a-b, 220 c-d.
Voir aussi Favorinus, dans Aulu-Gelle,
Nuits attiques, L II, ch. 1
e
12. Au  siècle un pionnier de la
psychiatrie, Louis Francisque Lélut,
interprète ces faits comme
symptômes de crise de catalepsie
(immobilité) ou d'aliénation mentale
(le « démon » de Socrate comme
hallucination auditive). Voir Du
démon de Socrate : spécimen d’une
application de la science
psychologique à celle de l’histoire,
Paris, 1856 lire en ligne sur Gallica
13. Xénophon, Apologie de Socrate, 10,
trad. Pierre Chambry ; Apologie de
Socrate, 24 b-c ; Xénophon,
Mémorables, I, 1 ; Diogène Laërce,
Vies, doctrines et sentences des
philosophes illustres [détail des
éditions] (lire en ligne ), II, 40.
14. Platon, Apologie de Socrate [détail
des éditions] [lire en ligne ], 26 b-28a
15. Xénophon, Mémorables, Livre I (1, 5)
1 . Plutarque, Vies parallèles [détail des
éditions] [lire en ligne ], Périclès,
XXXII, 2
17. Platon, Apologie de Socrate [détail
des éditions] [lire en ligne ], 26b ;
Euthyphron, 3b, pour la relation avec
l'impiété, et Platon, Apologie de
Socrate [détail des éditions] [lire en
ligne ] (28 a-b, 39 c-d), pour la
relation avec l’elenchos.
1 . Platon, Phédon, 67 e, trad. Émile
Chambry.
19. Une mosaïque dite « des Sages »,
datant de l’époque sévérienne (193-
235) et aujourd'hui conservée au
musée national de Beyrouth, associe
les Sept Sages à Socrate, autour de
la muse Calliope (Frédéric Alpi,
« Socrate au Musée », Les Carnets
de l'Ifpo, 2013 [lire en ligne ]).
20. Voir Émile Boutroux, Socrate,
fondateur de la science morale,
1913.
21. familier d'Anaxagore, dont il fut
également disciple
22. Musicien et philosophe, premier
maître de son fils. Il cultiva l’amitié
de Socrate, d’Archytas de Tarente et
d’Épaminondas
23. Une dernière période de Platon
comprend les dialogues suivants : le
Timée, le Critias, le Sophiste, le
Philèbe et les Lois
24. Platon, Apologie de Socrate, 33 c,
trad. Émile Chambry.
25. Platon, La République [détail des
éditions] [lire en ligne ], Livre II, 379
b, trad. Émile Chambry
2 . Platon, Apologie de Socrate, 30 e-31
d, trad. Émile Chambry
27. Platon, Apologie de Socrate, 20 c, e,
21 b, d, 23 a-b, 29 b, Euthyphron, 5 a-
c, 15 c - 16 a, Charmide, 165 b-c, 166
c-d, Lachès, 186 b-e, 200 e, Hippias
mineur, 372, b, e, Hippias majeur,
286 c-e, 304 d-e, Lysis, 212 a, 223 b,
Gorgias, 509 a, Ménon, 71 a-b, 80 d,
98 b, Le Banquet, 216 d, La
République, I, 337 d-e, 354 c,
Théétète, 150 c, 210 c
2 . Platon, Apologie de Socrate, 33 a.
Voir aussi 19 d
29. Platon, La République, I, 337 a-338 b,
trad. Victor Cousin, 1833
30. Platon, Apologie de Socrate, 30 b,
trad.
31. Platon, Sophiste, 230 b-e, trad. Émile
Chambry
32. Platon, Ménon, 80 a-b, trad. Émile
Chambry
33. Platon, Apologie de Socrate, 38 a,
trad. Émile Chambry. Voir aussi 28 e,
29 c-d, 30 b-c.
34. Platon, La République, VII, 539 b-d,
trad. Robert Baccou [lire en ligne ]
35. Platon, Criton, 49 c-d. Trad. E.
Chambry
3 . Voir : Platon, Lachès, 194d, Gorgias,
460b-c, Protagoras, 349d - 361b,
Hippias mineur, 375d-e, République,
livre I, 350d
37. La vertu (en grec arétè) d'une chose
« est ce qui lui permet d'accomplir au
mieux sa fonction » (Wolff 2010,
p. 69). Platon : « chaque chose
s'acquitte bien de sa fonction par sa
vertu propre, et mal par le vice
contraire » (La République, I, 353 c,
trad. R. Baccou)
3 . Platon, La République, IV, 430 e-431
b
39. Platon, Protagoras, 324 a-b
40. Platon, Criton, 49 b-c
41. Platon, Charmide, 155 c-e, trad. Émile
Chambry.
42. Platon, Apologie de Socrate, 23 c,
trad. Émile Chambry.
43. Cette attitude est mise en relation, au
e
 siècle, avec le principe de
chasteté du psychanalyste, qui en est
directement inspiré et qui le
transpose du cadre philosophique au
cadre thérapeutique. Jacques Lacan
édifie sa théorie du transfert sur ce
passage du Banquet. (Jacques
Lacan, Le ressort de l’amour, un
commentaire du Banquet de Platon,
in Le Séminaire, livre VIII, Le
Transfert, séminaire donné en 1960-
1961, éd. du Seuil, 1991, p. 29-199).
J. Lacan compare Alcibiade
courtisant en vain Socrate à John
Kennedy qui tenterait d'attirer sans
succès le romancier Henry Miller
dans son lit.
44. Platon, Le Banquet, 222 b, trad. Émile
Chambry.
45. De nos jours, le couple Socrate-
Alcibiade est reconnu par certains
auteurs comme un exemple de
relation éducative teintée
d'homoérotisme et de désir : Muriel
Briancon, Ces élèves en difficulté
scolaire qui se disent d'abord curieux
du maître, p. 58 ; Cécile Ladjani, « Où
sont les maîtres ? » in Maîtres et
disciples, Études 6/2009 (Tome
410), p. 809-816 (lire en ligne sur
Cairn.info).
4 . Platon, Le Banquet, 204 a-b, trad.
Émile Chambry.
47. Platon, Le Banquet, 203 c-d, trad.
Émile Chambry.
4 . PlaBa 215a-b
49. Le Banquet, 221d-e, trad. Dacier et
Grou [lire en ligne ]
50. Sur la philosophie comme « manière
de vivre », voir Hadot 1995
51. Métaphysique, M 4, 1078b 27-30,
trad. Pierron et Zévort, 1840 [lire en
ligne ]
52. Il n'en reste que des fragments. Voir :
Théodoret de Cyr, Thérapeutique des
maladies helléniques, XII, 61-65
(Socrate colérique), Plutarque, De la
malignité d'Hérodote, 856c (Socrate
« sans éducation, ignorant et
débauché ») [lire en ligne ], Diogène
Laërce, II, 19 (Socrate, mignon
d'Archélaos) et II, 20 (Socrate
spéculateur) [lire en ligne ]
53. Voir Léon Robin, « Les Mémorables
de Xénophon et notre connaissance
de la philosophie de Socrate »,
L’Année philosophique, 1910 lire en
ligne sur Gallica ; (en) Alfred Edward
Taylor  , Varia Socratica, 1911 [lire
(en)

en ligne ] ; (en) John Burnet  , (en)

Plato'Phaedo, 1911 [lire en ligne ] ; (de)

Heinrich Maier  , Sokrates, sein


(de)

Werk und seine geschichtliche


Stellung, 1913 [lire en ligne ].
54. Voir Karl Joël, « Der logos
sokratikos », Archiv für Geschichte
der Philosophie  , numéro 8, 1895 et
(en)

numéro 9, 1896.
55. L'attribution par Diogène Laërce de
dialogues socratiques à d'autres
disciples est douteuse.
5 . Saint Augustin, La Cité de Dieu, VIII,
3, trad. L. Moreau, 1854, p. 412-413
[lire en ligne ]

Références …

1. Prononciation en grec ancien


retranscrite selon la norme API.
2. Dissertations de Maxime de Tyr ,
pages 107-108, traduites sur le texte
grec avec des notes critiques,
historiques et philosophiques, par
Jean-Isaac Combes-Dounous,
Bossange, Masson et Besson, Paris,
1802
3. P. E. Easterling - The Cambridge
Companion to Greek Tragedy p.352
Cambridge University Press, 1997
(ISBN 0521423511) Retrieved
November 19th, 2017
4. Apollodore (N. D. Smith, P. Woodruff),
Reason and Religion in Socratic
Philosophy, p. 154 , Oxford University
Press, 16th November 2000
(ISBN 0195350928) Retrieved
November 19th, 2017
5. Apollodorus of Athens Encyclopedia
Brittanica Retrieved November 19th,
2017
. Dorion 2004, p. 7
7. 20
. Lucien de Samosate 2015, p. 1030,
note 3.
9. Dorion 2004, p. 8-10.
10. Xénophon, Mémorables, II, 2
11. Wolff 2010, p. 128
12. Kenneth Dover, Homosexualité
grecque  , trad. Suzanne Saïd, La
(en)

Pensée sauvage, « Bibliothèque


d'ethnopsychiatrie », 1982, p. 190.
13. The Bisexual Option, Arbor House,
1978, rééd. 1993, p.  136).
14. Mossé 1987, p. 64-65
15. Dorion 2004, p. 7-8
1 . Wolff 2010, p. 18-19
17. Mossé 1987, p. 65-66
1 . Wolff 2010, p. 10-11.
19. Dorion 2004, p. 8.
20. 96a-99d
21. Lucien de Samosate 2015, p. 664.
22. Gilbert Romeyer-Dherbey, Les
Sophistes, PUF, coll. « Que sais-je ? »,
p. 57
23. Dorion 2004, p. 10-11.
24. Hadot 1995, p. 273
25. Lucien de Samosate 2015, p. 163,
note 2.
2 . Mossé 1987, p. 89, 95-99, 112-114
27. Dorion 2004, p. 11-16.
2 . Isocrate dément dans son Éloge de
Busiris qu'Alcibiade fut son élève
29. Isocrate, Éloge de Busiris, IX [lire en
ligne ].
30. Vlastos 1994, p. 398-404
31. Mossé 1987, p. 115-116 et 125-126.
32. Françoise Blasquez, La ciguë dans
l'antiquité gréco-romaine, Presses
universitaires du Septentrion, 1998,
p. 185
33. « Que philosopher, c'est apprendre à
mourir », Les Essais, I, 20.
34. Hadot 2002, p. 48-54.
35. Hadot 1995, p. 39-45
3 . Hadot 1995, p. 49-60
37. Hadot 2002, p. 41
3 . Hadot 1995, p. 339
39. Dorion 2004, p. 3-4
40. Plutarque, Du bannissement ou de
l'exil, XII : « Mais Socrate disait
encore mieux, qu'il ne pensait être ni
d'Athènes, ni de la Grèce, mais du
monde, comme qui dirait Rhodien ou
Corinthien » (trad. Amyot).
41. Jean-Paul Dumont, « Socrate et les
sophistes », dans La Philosophie
antique, Presses universitaires de
France, « Que sais-je ? », 1962, rééd.
2002, p. 30-31 et 35-37.
42. Klaus Döring, dans Morrison 2011,
p. 24-26.
43. Histoire de la philosophie, article
« Les Présocratiques » par Clémence
Ramnoux, Tome I : p. 414 (1969)
44. Dorion 2004, p. 27
45. Dorion 2004, p. 28-30
4 . Lucien de Samosate 2015.
47. Lucien de Samosate 2015, p. 115.
4 . Diogène Laërce, Vies, doctrines et
sentences des philosophes illustres
[détail des éditions] (lire en ligne )
Livre II, 19
49. Dorion 2004, p. 31-35
50. Vlastos 1994, p. 70-75, chapitre 2 :
« Socrate contre Socrate chez
Platon »
51. Dorion 2004, p. 39-42
52. Dorion 2004, p. 69-71
53. Vlastos 1994, p. 220-222
54. Diogène Laërce, Vies, doctrines et
sentences des philosophes illustres
[détail des éditions] (lire en ligne ) :
Livre VII
55. Gorgias, Éd. Arléa (p. 58)
5 . Lucien 2015, p. 289
57. Diogène Laërce, Vies, doctrines et
sentences des philosophes illustres
[détail des éditions] (lire en ligne )
(III, 36)
5 . Vlastos 1994, p. 224-232
59. Vlastos 1994, p. 241-247
0. Dorion 2004, p. 72-76
1. Vlastos 1994, p. 388-391
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100. Luc Brisson, Louis-André Dorion,
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101. Hadot 1995, p. 47-48
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103. Dominique Sels, Les Mots de l’amour
arrivent d’Athènes, éd. de la Chambre
au Loup, p. 210
104. Socrates , sur le site du MoMA.

Annexes

Articles connexes …

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Dialectique
Ignorance
Søren Kierkegaard
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