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Le Fantôme de la morale

Plaidoyer contre le néo-puritanisme


J’ai toujours considéré la morale comme une chose suspecte.

Ceux qui me connaissent seraient pour le moins surpris d’apprendre


que j’y consacre ma plume. Je ne crois pas et n’ai jamais cru en la
morale. Ou plus exactement en cette morale, celle qui nous envoûte
aujourd’hui en Occident. Ne croyez pourtant pas que je m’oppose à
la majorité de l’humanité dans son envie de faire du bien. Même si
je reste convaincu qu’ils sont nés, non pas avec le judaïsme, mais à
une époque bien plus ancienne, je respecte les dix commandements.
Alors, si je n’ai rien contre les dix commandements, pourquoi s’en
prendre à la morale, me direz-vous ?

En réalité, mon intérêt pour la morale s’est ravivé récemment à cause


de la découverte de la façon dont Nietzsche caractérise la conscience
qui est, selon lui, superflue et superficielle. Si la conscience est super-
flue et superficielle, que dire de son malheureux avorton, la morale ?
Moi, qui ne suis pas un professeur, mais un libre-penseur, un libertin,
au sens premier du mot, je m’inquiète que la morale reprenne le pou-
voir sur notre société. Nous, qui pensions pouvoir enterrer la religion
d’un Dieu unique, voilà que la morale fait son retour dans le discours
des nouveaux idéologues en chef, les néo-puritains.

Il suffit de suivre les actualités pour voir, chaque semaine, le camp


du Bien reconquérir du terrain. Que ce soit en politique ou dans le
monde artistique, les nouveaux puritains sont prêts à soumettre leurs
ennemis à l’injonction du jugement moral. En mars 2020, c’était un
homme politique français, Benjamin Griveaux, qui en était la cible.
Après un scandale retentissant, le candidat à la mairie de Paris devait
renoncer à sa candidature. La faute à des vidéos, diffusées sur le site
d’un activiste, Piotr Pavlenski, intitulé Pornopolitique. Un acte mili-
tant, présenté comme une résistance à « l’hypocrisie » du candidat
qui, selon l’activiste, aurait « utilisé sa famille en se présentant en
icône pour tous les pères et maris de Paris ».

On pourrait se demander si la morale invoquée comme « révolution-


naire » par le militant n’est pas plutôt celle d’une société devenue
obsédée par le politiquement correct. Après tout, que nous importe
qu’un homme se soit pris en vidéo nu pour l’envoyer à une jeune
femme ? Il faut croire que le scandale vient d’ailleurs, d’un raisonne-
ment implicite que nous pourrions résumer ainsi : puisque l’homme
est libre, celui-ci doit contrôler son désir, sinon c’est qu’il est vicieux ; pire
encore, si l’homme éprouve un désir, c’est parce que la nature elle-
même est défectueuse, imparfaite, et qu’il faut la combattre. Je me
demande comment notre société peut encore accepter ce syllogisme
trompeur.

« Le désir est l’essence de l’homme », affirmait joyeusement Spinoza.


Par notre nature, nous sommes tous libertins. Alors pourquoi s’en
prendre à un homme qui n’a fait que suivre sa nature ? Et s’il était allé
passer la soirée dans un club échangiste avec l’une de ses maîtresses,
aurait-il commis une faute ? À mon avis, non.

Je dois dire que l’idée d’une telle société moralisatrice m’a toujours
effrayé. Comment supporter que des moralisateurs puissent lyncher
un homme sur la place publique pour avoir caché l’existence de sa
maîtresse ? Il est temps de réagir face à ce que l’on pourrait appeler le
retour de l’ordre moral. Car ce n’est pas la première fois qu’un homme
est attaqué pour des affaires touchant à sa vie privée. Il m’arrive de
repenser à ce que le grand champion de golf Tiger Woods, qui a chan-
gé la vie des milliers de jeunes Américains, a dû endurer en 2009,
lorsque la liste de ses liaisons avec plusieurs femmes — dont une
mannequin, une serveuse et une pin-up de magazine — a été révélée
dans la presse. Je me souviens encore de la folie qui s’empara alors
des États-Unis. Pendant quelques mois, le golfeur a été montré du
doigt par l’Amérique tout entière, et tout cela simplement pour avoir
trompé sa femme — comme si, lui, le père de famille idéal, le sportif
modèle, n’avait pas le droit de s’évader un peu d’une vie conjugale
plate, ennuyeuse et, somme toute, misérable !

Les nouveaux puritains voudraient soumettre la société à un idéal de


pureté non seulement inaccessible mais contre-nature, inventé
par des hommes malades et prisonniers de leur impuissance. Leur
morale « superflue » distingue deux réalités et nous coupe de la
vie. Dans leurs rêves, ils aimeraient pouvoir distinguer le corps et la
conscience, la nature et le désir.

Avec leur système, les valeurs ne découlent plus d’un instinct de sur-
vie mais d’une volonté de s’auto-détruire ou, pour le dire dans les
mots de Nietzsche, d’une « négation de la vie ». Il faut le faire com-
prendre à ces prêcheurs de vertu qui rêvent de couper l’humanité
de cette part essentielle qu’est le désir. Ils en oublient que l’homme
est fait de passions diverses et contradictoires. Le monde qu’ils vou-
draient créer, au contraire, est uniforme.

À travers ces faits divers, je ne peux m’empêcher de penser à la « tyran-


nie de la majorité » annoncée par Alexis de Tocqueville dans son analyse
de la démocratie américaine, il y a plus d’un siècle. Sous couvert de vérité,
la vie sociale est ainsi tyrannisée par la masse, c’est-à-dire une majorité
d’individus aveuglés par la même passion de la vérité et du moralement
convenable.

Dans cet engrenage, les puissants sont considérés comme coupables a


priori, et privés de procès, rappelant les pires heures de l’histoire. Mais
il est encore possible de revenir en arrière, de retrouver une forme
de sagesse, si l’on veut accepter de penser par soi-même, et non pas
simplement répéter ce que disent les autres.

Nous devons nous émanciper de cette tyrannie, nous libérer de ces


personnes qui nous interdisent de goûter aux plaisirs de la vie. Nul
n’a mieux résumé cette attitude que l’antique poète : « Cueille le jour
présent sans te soucier du lendemain » - carpe diem quam minimum
credula postero. Si une telle attitude est possible, telle me semble être
la seule philosophie véritable, celle qu’il nous honore de défendre.

J’aimerais donc assister à une manière de vivre, et non de penser, où


les instincts s’expriment à l’envi, se subliment, et s’affirment pour
notre plus grand plaisir. L’autre morale, celle superflue et superficielle
que nous dicte la société, la mauvaise conscience, nous n’aurons plus
qu’à nous en débarrasser ! Elle nous dérobe la liberté d’agir, nous
prive de notre individualité et du bonheur de vivre ! Elle est, en un
mot, notre ennemi.

Est-ce à dire que la morale doit disparaître ? Peut-on imaginer l’exis-


tence d’une morale à la fois respectueuse du désir et de la puissance
de chacun tout en instaurant l’harmonie entre tous ?

Ma critique de la morale actuelle ne signifie pas obligatoirement faire


table rase des normes morales des sociétés traditionnelles, imposées
par le Livre sacré et l’Église. Ce que je veux, c’est qu’elles passent au
second plan, c’est-à-dire qu’elles ne doivent ni faire irruption dans
la sphère publique, celle de la liberté de parole, ni envahir la sphère
intime qui concerne, elle, le comportement sexuel. Nos sociétés dé-
fendent, en théorie, un environnement laïc et libre qu’il nous faut
préserver. Je ne fais rien d’autre en contestant cette morale.

Tous les peuples ont possédé des règles semblables ayant pour objectif
de préserver leur existence face aux menaces extérieures. Et il n’est
pas dans mon propos de dire qu’ils n’en auraient pas besoin. Je ne suis
pas naïf.

Il me semble pourtant que toute la morale nécessaire à l’être humain


se trouve dans le code pénal et civil. Et d’ailleurs, leurs inventeurs
étaient bien inspirés en affirmant que les seules lois dont l’homme
avait besoin étaient déjà présentes dans la nature.

Pour vous présenter plus en détail mes réflexions, mes influences et


les nombreuses raisons qui font que je suis contre le climat « mo-
ralisateur » de nos sociétés occidentales, j’ai donc rédigé ce pam-
phlet. Je m’interroge sur l’origine et les manifestations de cette
pression diffuse, en augmentation constante, qui pointe les compor-
tements et les pensées des individus.

Alors que Dieu ou tout autre absolu ne devrait plus avoir d’autorité sur le
mode de vie des Occidentaux, je constate néanmoins, et paradoxalement,
le retour d’une morale qui contraint. Mélangeant idéologie et confor-
misme moral, ce néo-puritanisme a déclaré la guerre à la liberté d’expres-
sion, à la diversité d’opinions et à l’émancipation sexuelle.

Donc oui, la société occidentale a renversé ses idoles traditionnelles


que sont Dieu et l’Église mais elle continue de ressentir le besoin
d’une morale. Soit. Je pose donc la question suivante : est-ce qu’il peut
exister une morale qui, au lieu d’imposer des limitations à nos désirs
et à notre personnalité, nous permettrait de rester nous-mêmes et
d’exister en harmonie avec les autres ?

Morale sociale,
morale engourdie
Si j’en crois Nietzsche, la morale sociale se révèle superflue et super-
ficielle, en cela qu’elle dissimule la déchéance de l’homme. Elle prend
sa source dans le monothéisme, cette doctrine contre-nature qui ré-
prime les passions et les désirs. Aujourd’hui, la morale fait partie de
nouveaux dogmes, de nouveaux puritanismes d’inspiration gauchiste
et exerce un pouvoir contraignant sur les individus, notamment à
travers le corps et la liberté d’expression. En convoquant des penseurs
tels que Nietzsche, Spinoza, Tocqueville ou encore Hegel, ma critique
se charge de remonter aux sources de la morale sociale et d’interroger
ses formes d’expression.

Pour commencer, j’envisage le problème de la morale en suivant deux


postulats :

- Dieu existe, tout est simple, l’absolu commande l’existence d’un


cadre moral strict et nécessaire.
- Dieu n’existe pas. Pourquoi donc multiplier les entités ? Si Dieu
n’existe pas, tout est permis… en dehors de la règle d’or d’éthique.
Nous le savons, la croyance religieuse dans nos sociétés s’est effon-
drée. Mais est-ce que tous les hommes sont devenus des criminels
patentés et des dépravés ? Non ! Le problème moral serait donc un
faux problème ?

Le mythe du Bien et du Mal


Dans la perspective de sa réflexion éthique Spinoza a, avant Nietzsche,
montré le caractère illusoire du Bien et du Mal en tant que valeurs
absolues. Il les a redéfinies comme des valeurs relatives — ce qui est
bien ou mal pour moi — opérant ainsi un renversement radical avec
l’idéalisme grec pour lequel le Bien est une idée absolue, coupée du
monde, ou de la nature. Il s’écarte donc de la philosophie de Platon
qui défend une idée du Bien vers laquelle la raison humaine doit s’éle-
ver, et qui seule se révèle capable d’inspirer et de guider notre action.
Selon moi, la grande erreur de la tradition philosophique a toujours
été de considérer la morale comme immuable, transcendante et éter-
nelle. Et on en subit encore les conséquences. Au contraire, pour
Nietzsche, comme pour Spinoza, l’idée du Bien et du Mal ne sont pas
des réalités extérieures à l’homme et au monde. Dans Ainsi parlait Za-
rathoustra, Nietzsche disait ceci : « En vérité, je vous le dis du bien et
du mal qui seraient impérissables — cela n’existe pas ! » La morale est
donc au contraire le produit du rapport du corps de l’homme, c’est-à-
dire de ses instincts et de ses affects, avec la réalité vécue.

Sur ce point, toute l’entreprise philosophique de Nietzsche est de dé-


terminer quelles sont les origines extra-morales de la morale — ou des
morales existantes historiquement.

Comme toute doctrine philosophique, religieuse ou politique, la mo-


rale chez Nietzsche est une interprétation de la réalité effectuée par
chaque individu en fonction de ses conditions de vie. C’est pourquoi
il existe non pas une morale unique mais des morales diverses qui
diffèrent selon l’espace et le temps, selon les lieux et les cultures, et
s’inscrivent toujours dans une histoire, un processus. On ne com-
prend bien le concept de morale qu’en l’envisageant au pluriel car les
morales sont multiples et variables. La morale n’a donc pas une valeur
absolue.

Nietzsche est conscient qu’il existe différentes formes de morales.


Mais il parle toujours de « la morale » car il voit en chacune d’elles
un point commun : une confiance absolue en l’esprit, la raison, l’ob-
jectivité, la science, et parallèlement une méfiance, voire une haine
envers le corps et les passions. Il constate qu’être vertueux, c’est tou-
jours affirmer la volonté de l’esprit contre les plaisirs du corps, ce qui
revient à une négation de la vie. Mais plutôt que de définir la morale
comme un ensemble de règles, ce qui fait l’originalité de Nietzsche est
de la comprendre comme un symptôme de maladie. Il affirme que se
donner une morale, c’est toujours prouver son impuissance à accepter
la vie telle qu’elle est. C’est admettre son malaise face à la puissance
des instincts qui trouvent leurs racines dans le corps et avouer son
incapacité à les sublimer.

Pour Nietzsche, le corps doit être compris comme un réseau de forces,


d’instincts, de pulsions qui luttent les uns contre les autres pour la
domination. Le corps est une sorte de chaos où se joue ce qui va dé-
cider un individu à agir, à penser, à parler. Autrement dit, c’est dans
le corps que tout se décide, ne laissant à l’homme que l’illusion qu’il
décide lui-même une fois qu’il prend conscience de ses propres pen-
sées. Simplement, il ne pense pas par lui-même, il est pensé par ses
propres pulsions, il est décidé par ses propres instincts ! C’est pour-
quoi il dira : « Ça pense. » (Par-delà le bien et le mal, I, 17) À bas le pré-
tendu pouvoir absolu de la raison ! Le corps a les commandes.

Dans ces conditions, l’homme n’est qu’un mystère pour lui-même, et


la vie l’est encore plus. Les pulsions, comme l’agressivité ou la sensua-
lité, sont donc des mystères insondables mais ils sont la vie elle-même,
laquelle se déploie dans le corps avant de remonter à la conscience.
Nietzsche appelle ce phénomène une « interprétation », c’est-à-dire
la domination d’une pulsion sur toutes les autres. Au fond, nos pen-
sées ne sont que des interprétations puisqu’elles sont le produit d’un
processus de domination d’une pulsion. Or pour Nietzsche, il n’y a
précisément que des interprétations, jamais de faits, jamais de cer-
titudes ou de vérités. Par conséquent, se proposer une morale, c’est
accorder à une interprétation un statut de vérité, ce qui n’est qu’un
mensonge, voire un affaiblissement de l’homme en le réduisant à une
perspective unique.

In fine, c’est la vie elle-même qui est affaiblie, niée dans sa richesse,
sa puissance. Pour Nietzsche, voilà ce qui est proprement immoral :
évaluer la vie, la critiquer et la soumettre à un jugement catégorique,
voire à la répression d’une interprétation unique.

La morale comme arme de guerre


Avec ce type de morale, l’homme devient une sorte d’animal stupide
et bovin — Nietzsche ne cesse de répéter que la morale est ce qui
permet de conduire un troupeau. Aujourd’hui, on pense au consom-
mateur passif, au citoyen conformiste, bref, à un individu qui se com-
plaît dans la médiocrité. Car se soumettre à la médiocrité, c’est obéir à
une morale fabriquée, coupée des tendances spontanées de la nature
humaine, c’est soumettre sa liberté individuelle et ses valeurs à un
devoir non fondé. C’est mutiler sa propre nature, renoncer à ses po-
tentialités, brider son élan de vie, son énergie, sa force, nier le mou-
vement même de la vie et couper l’homme de lui-même ! Voilà ce que
donne cette morale superficielle et mortifère que blâme Nietzsche.

De plus, Nietzsche comprend que derrière le refoulement de la vie par


la morale, se cache une passion, un ressentiment, une haine. Autre-
ment dit, les beaux principes élevés à tout propos sont le symptôme
d’un mal profond, celui du ressentiment des faibles. Par « faibles »,
Nietzsche vise ceux qui ne sont pas capables d’agir en fonction de leurs
propres forces mais qui ne font que réagir aux actions des autres, c’est-
à-dire « les forts » ou encore les êtres libres. Le faible est toujours un
être réactif, il se définit toujours en fonction d’un être actif. Le faible
est celui qui a besoin de l’exemple des autres pour exister, mais il
serait bien en peine de mener sa propre vie par lui-même et assumer
ce qu’il est.

Dans ce contexte, Nietzsche décèle qu’au cœur de la morale, il y a


une passion plus forte encore que toutes les autres, un ressentiment
au carré qui ne dit pas son nom et avance toujours sous le masque
du Bien et de la Vérité. Après avoir sondé l’origine des valeurs, il s’en
prend donc à la valeur de cette origine. Mais qu’est-ce exactement
qu’une valeur ?

C’est en posant cette question que Nietzsche se distingue de tous les


autres philosophes, lesquels, selon lui, n’ont jamais questionné le fond
même de leur philosophie : la recherche de la vérité. Une valeur est
une croyance, donc une interprétation, mais qui s’est imposée au fil
du temps — à l’échelle de plusieurs milliers d’années — comme une
vérité. C’est une croyance dont on a oublié d’interroger l’origine, et
que l’on a investie d’un pouvoir régulateur sur les hommes.

Ainsi, les Européens ont pris la vérité pour une valeur qui va, pour
ainsi dire, de soi, et qu’il est inutile de remettre en cause. La vérité —
la première des valeurs — est un bien en soi ; à l’inverse, le mensonge
est un mal. Mais vérité et mensonge ne sont que des constructions
de la morale, des tentatives pour réduire la vie à un objet de connais-
sance précis que l’on peut maîtriser.

C’est à partir de l’équation « Vérité = Bien » que Nietzsche parvient


à redéfinir la morale comme un processus qui a pour conséquence
redoutable de simplifier le réel, de le rendre compréhensible à l’in-
telligence. Mais le réel est toujours beaucoup plus complexe que la
représentation que nous en avons ! Par exemple, derrière toute vérité
se cache un mensonge, derrière le bien se cache un mal, derrière la
morale se cache une volonté de domination.

Dans tous ces cas, ce sont des interprétations qui dominent tout en
se cachant derrière le masque de la vérité. La morale est toujours
pour lui une arme de guerre, un instrument de domination dans les
mains de ceux qui l’agitent pour s’imposer : d’abord les prêtres (qui
s’imposent aux êtres serviles en réduisant la vie à la morale), ensuite
les philosophes (qui s’imposent aux ignorants en réduisant la vie à
un objet de connaissance). L’articulation entre bien moral et vérité
pourrait se résumer en une seule formule : c’est en cherchant la vérité
que l’on fait le bien. Or Nietzsche comprend que c’est en cherchant la
vérité, ou pire, en prétendant la détenir, que l’on se détourne de la vie.
Comprenons bien que Nietzsche ne conteste pas que certaines choses
soient vraies mais il refuse qu’une interprétation se présente comme
la vérité à l’exclusion de toutes les autres interprétations. Or tel est
bien notre problème, c’est-à-dire une morale qui se présente comme
la vérité alors qu’elle n’est qu’une interprétation.

La démarche généalogique — Généalogie de la morale — consiste donc


à remonter le processus de création des valeurs pour en sonder le
fond. Pour Nietzsche, il n’est plus question ici de se demander, de
manière assez classique, si la vérité existe, ni même de la chercher,
mais de se demander d’où vient le besoin que nous en avons. Pourquoi
avons-nous besoin d’une quelconque vérité ? Et pourquoi nous est-il
si naturel de croire que la vérité est nécessaire à la vie ? Il faut garder
à l’esprit que Nietzsche se voit, comme d’autres avant lui d’ailleurs,
comme un philosophe médecin : il cherche à comprendre d’où vient
le mal dont souffrent ses contemporains et qu’il appelle « nihilisme ».
Ici, le nihilisme est l’entreprise de négation de la vie.

Son diagnostic est le suivant : la morale a pénétré les esprits de telle


sorte que même si nous avons tué Dieu — entendons si nous avons
remis en cause la domination de la religion comme principe d’orga-
nisation des sociétés modernes —, son ombre plane encore sur nous
à travers un héritage omniprésent. La science par exemple n’est que
la reconduction de la morale car même si elle a participé au recul des
croyances religieuses, elle fait du vivant un objet de connaissance sans
jamais le saisir comme volonté de puissance, comme une multitude
d’interprétations qui en font toute la richesse. La science, comme
la morale, est donc mortifère. Je pourrais faire varier à l’infini les
exemples qui montrent que l’ombre de Dieu plane encore aujourd’hui
sur notre civilisation.

La mécanique d’une morale tyrannique


Pour mieux comprendre comment cette morale s’est ancrée dans nos
sociétés, je me suis intéressé à la pensée de Tocqueville et plus parti-
culièrement à ses réflexions sur la notion d’opinion publique.

Tocqueville est connu pour son travail sur la démocratie, notamment


aux États-Unis, mais peut-être moins pour avoir compris le premier
l’articulation du phénomène démocratique avec la morale moderne.
Selon Tocqueville, la démocratie ne se résume pas à un simple régime
politique avec des institutions qui permettent la libre expression des
citoyens. Pour lui, la démocratie est d’abord un phénomène de très
grande ampleur d’égalisation des conditions sociales et des menta-
lités. En d’autres termes, la démocratie consiste à ne plus admettre
de hiérarchie dans le rapport de l’homme à ses semblables. Tous les
hommes sont égaux et c’est donc l’idée d’égalité qui est au centre non
seulement de la démocratie mais aussi de toute la modernité ; elle
constitue le véritable point d’Archimède de notre époque, plus encore
que l’idée de liberté.

Pourtant, Tocqueville constate que cette notion d’égalité va avoir des


conséquences inattendues. Lesquelles ? Et quel rapport avec la
morale ? La conséquence la plus évidente aux yeux de Tocqueville
réside dans l’apparition de l’individualisme. Les individus désertent
le champ de la délibération politique pour ne s’intéresser qu’à leur
bonheur privé et laissent place à la constitution d’une opinion pu-
blique de plus en plus dominante. Cette opinion publique, qui pros-
père généralement sur le manque d’information des citoyens, va peu
à peu s’imposer comme le produit de la société elle-même. Les indivi-
dus, livrés à eux-mêmes et sans références collectives, ont ensuite le
devoir de la reproduire comme une loi morale.
C’est comme cela qu’une opinion majoritaire au sein de la société
s’érige en norme morale et se présente comme une vérité. Soutenir
une opinion différente n’est alors plus considéré comme moralement
acceptable dès lors que la masse se perçoit elle-même comme déte-
nant la vérité. Sous prétexte que cette opinion est majoritaire, elle
ne se considère plus comme une simple opinion mais comme une
exigence morale qui ne doit pas être débattue. Tocqueville, dans De
la démocratie en Amérique, appelait ce phénomène la « tyrannie de la
majorité ». La foule légifère sans s’en rendre compte sur ce qu’il faut
faire ou penser.

Elle se transforme en tribunal populaire. Sous couvert de vérité, la


vie sociale est tyrannisée par la foule, c’est-à-dire une majorité d’in-
dividus aveuglés par la même passion de la vérité et du moralement
convenable. Un individu peut ainsi se faire exclure quand il tient un
discours différent de la morale collective, ou se faire acclamer comme
un héros quand il reprend à son compte le discours dominant. La
soumission des opinions minoritaires n’est pas légale mais sociale,
mondaine. Il peut y avoir ainsi des délits de penser qui, même s’ils ne
sont pas prévus par le droit, existent réellement au sein de la société,
sur les réseaux sociaux d’aujourd’hui par exemple. La conséquence est
non seulement funeste à la liberté des opinions, et donc à la démocra-
tie, mais surtout à la vie sociale elle-même.

Pourquoi ? Parce qu’à l’origine de cette dérive de l’opinion devenue


moralité, se trouve un amalgame entre droit et compétence. Tocque-
ville, je l’ai dit plus haut, définit la démocratie comme un mouvement
d’égalisation des conditions sociales. En faisant cela, elle laisse croire
à chaque individu qu’il est sur un pied d’égalité avec tout autre indi-
vidu. Mais c’est faux ! C’est purement théorique.

En réalité, l’égalité n’est jamais effective, on le constate dans tous les


domaines, ce qui donne lieu à d’innombrables revendications pour
instaurer une véritable égalité. Mais cette prétention à atteindre une
égalité parfaite est dangereuse car elle conduit à potentiellement nier
les compétences de chacun. On se dit alors « ce n’est pas parce qu’un
autre est plus compétent que moi que je n’ai pas le droit d’en faire
autant, de m’exprimer à sa place ». Et tout individu s’improvise spé-
cialiste, ce qui est son droit, mais à condition que l’opinion qui est la
sienne soit consciente d’elle-même et se sache opinion et non vérité !
Or, c’est de cet amalgame entre le droit à l’opinion et la vérité que
naît précisément une moralité sociale devenue folle, ne reconnaissant
plus la légitimité de certains à parler de ce qu’ils connaissent. La vie
sociale se transforme en dictature de la moralité décrétée par une ma-
jorité qui se prend pour le tout. Dans ces conditions, au moindre faux
pas, c’est un déchaînement de tweets, de tribunes, et d’indignation
collective. La police de la pensée grignote chaque jour un peu plus de
territoire. Et cette chasse aux coupables donne tous les pouvoirs à la
foule ; une foule devenue virtuelle, « communauté », ou « réseau », où
tous les coups sont permis pour réduire son adversaire en poussière.
Ce que comprend Tocqueville est que le phénomène qui définit la
modernité, c’est-à-dire l’égalisation des conditions (la démocratie)
porte en lui-même un danger, celui du conformisme. Ce qu’il voit est
que lorsque les hommes entrent dans une dynamique d’égalisation de
tous par rapport à tous, se dessine alors une morale qui s’impose de
manière tyrannique sur chaque individu.

Les sources du néo-puritanisme


La vraie justice est peut-être de respecter le fort, c’est-à-dire au-
jourd’hui celui qui est compétent pour parler. Plutôt que de tenter
de prendre sa place sans en avoir les moyens, je pense ici particu-
lièrement aux réseaux sociaux où tout le monde s’imagine expert,
journaliste, professeur, etc. Ce renversement du faible en fort au nom
du droit n’est pas le fruit du hasard. Il tient tout entier dans un effort
de moralisation des esprits qui, comme l’avait vu Nietzsche (dans sa
Généalogie de la morale), a consisté à faire passer le fort pour un mé-
chant, et le faible pour une victime.

Ainsi la morale a été transcrite dans le droit pour rendre raison au


faible. C’est en ce sens enfin que l’on peut comprendre l’État de droit
moderne comme l’aboutissement ultime de la morale des esclaves :
c’est-à-dire des principes absolus qui ne peuvent plus faire l’objet de
contestation, qui sont placés hors de tout débat, de toute critique. Les
principes dominants des sociétés modernes (les droits de l’homme en
l’occurrence) sont l’ultime évolution du Bien et de la morale chré-
tienne. Ils ouvrent la voie à un puritanisme moderne, que l’on re-
trouve aujourd’hui dans les prises de position d’une gauche progres-
siste prétendant défendre la veuve et l’orphelin et lutter noblement
contre le fascisme et le racisme.

C’est d’abord le philosophe et sociologue Jean-Pierre Le Goff qui uti-


lise l’expression de gauchisme culturel. Ce concept désigne un en-
semble de thématiques, d’idées, de représentations qui s’expriment
aujourd’hui et depuis environ vingt ans en France dans les médias,
mais aussi dans les milieux universitaire, culturel, associatif et bien
sûr politique. De plus en plus radicaux, souvent contradictoires, les
différents discours du gauchisme culturel se confondent avec une
nouvelle forme de puritanisme. Il s’agit de la modalité contemporaine
de la morale des valeurs absolues, et qui, comme elle, distingue le
Bien d’un côté et le Mal d’un autre côté, ou encore les gentils et les
méchants. J’y reviendrai.

Son origine remonte dans les années 1960 au sein des grandes uni-
versités américaines. À cette époque, le débat aux États-Unis portait
sur l’adoption des droits civils pour les personnes noires. La violence
des manifestations a alors vite débouché sur des prises de position de
plus en plus radicales, ce qui provoqua une moralisation toujours plus
grande du discours politique. En clair, les Blancs ont été présentés
comme racistes et ségrégationnistes, par opposition aux Noirs, vus
comme des victimes innocentes de l’héritage de la colonisation, de
l’esclavage et du racisme. Mais loin de clarifier le bien-fondé des re-
vendications des minorités, cette simplification à l’extrême du débat
sociétal et politique, n’a eu pour conséquence que d’augmenter les
tensions entre les tenants de la nouvelle bien-pensance et les parti-
sans d’une vision plus traditionnelle de la société américaine.
Mais ce n’est que depuis les années 2000 que ce phénomène prend
une véritable ampleur avec Internet et les réseaux sociaux. Pour
mieux cerner cette notion de bien-pensance qui alimente et oriente
le débat sociétal depuis quelques décennies, je me suis orienté vers la
pensée de Hegel et de ce qu’il entend par le terme de moralisme.

Dans son ouvrage la Phénoménologie de l’esprit, Hegel critique ce qu’il


appelle la « belle âme » habitée par des idées nobles et généreuses
à l’égard de la marche du monde et de l’humanité. Il dénonce cette
précipitation ou cet empressement de l’homme aux bons sentiments
de vouloir d’emblée imposer l’idéal moral partout avant même qu’il
puisse atteindre (socialement, économiquement, juridiquement, etc.)
ses conditions de réalisation. L’impatience et cette hâte de l’idéaliste à
vouloir incarner ses valeurs dans le monde se nomment « présomp-
tion ».

Pour Hegel, il ne faut surtout pas confondre la morale réelle en acte et


le moralisme, c’est-à-dire les bons sentiments moraux. Le moralisme
est incapable de contextualiser une situation et de construire son ju-
gement sur des réalités concrètes. Il se contente naïvement d’appré-
cier les choses uniquement du point de vue de son sentiment et de sa
morale particulière. Hegel condamne et tourne en ridicule l’homme
idéaliste et moralisateur critiquant le monde tel qu’il est sans prendre
la peine de le changer. Cette belle âme, qui ne se salit jamais les
mains, se félicite d’avoir de bons sentiments, d’avoir du cœur et d’être
remplie de charité, se glorifie de juger la réalité du haut de son idéal
moral. Cette volonté de juger moralement toute chose s’explique par
une forme de narcissisme, précise-t-il. L’idéaliste voulant se donner
bonne conscience n’incarne en vérité qu’une figure de l’impuissance,
de la lâcheté et de la faiblesse à agir véritablement, à faire réellement
avancer moralement les choses.

Telle est la vision angélique mais lâche de la belle âme : elle moralise
et condamne le monde et en même temps se tient à l’écart du monde
comme un spectateur. Cette attitude hypocrite n’est pas de nature
morale, prévient Hegel. Elle est, au contraire, immorale car contraire
à la loyauté d’un homme d’honneur et d’action qui incarne les valeurs
auxquelles il croit. Plutôt que d’agir et de s’engager, la belle âme se
satisfait de la grandeur et de la pureté de ses bons sentiments. Il ne
faudrait surtout pas se compromettre dans l’action, se risquer à faire
des erreurs et à se heurter à l’épaisseur de la réalité !

L’idéalisme moralisateur de la belle âme est donc condamné de ma-


nière ferme par Hegel car cette morale purement intérieure du cœur
n’a aucune réalité effective. Hegel invite donc à bien distinguer le
moralisme — la morale du cœur et des beaux sentiments défendant
un idéal avec de nobles discours sans prendre en considération la réa-
lité — de la moralité, c’est-à-dire de l’action réelle engagée dans une
voie conforme à ses valeurs morales.

Ce moralisme déchiffré et critiqué par Hegel m’incite à poser la ques-


tion suivante : comment peut-on expliquer le sentiment de supério-
rité de cette morale bien-pensante et dominante aujourd’hui ?

La bienpensance au pouvoir
Comme nous avons vu, la morale sociale bien-pensante et dominante,
incarnée jadis par la morale chrétienne, est aujourd’hui ce que l’on
appelle la morale progressiste. Elle domine l’Europe et plus largement
le monde occidental. La caractéristique principale de cette morale et
aussi ce qui fait sa force et sa dangerosité, c’est qu’elle a le sentiment
d’être habitée par une mission quasi-prophétique, qu’elle se croit en
somme dépositaire attitré d’une certaine idée du Bien. Autrement dit
gardienne de la morale légitime et en un certain sens détentrice de la
vérité absolue.

Une telle pensée, ou plutôt une telle croyance, est une véritable arme
de guerre au sens où elle se sent toujours dans son bon droit quand
il s’agit de disqualifier et de discréditer toutes formes de résistance et
de réduire à néant ses adversaires. C’est ce que j’appelle une morale
à géométrie variable, la tolérance concernant toujours le cercle des
sympathisants.

C’est précisément ce sentiment, intériorisé par les tenants de cette


morale, qui leur procure une « bonne conscience » à peu de frais, qui
scinde le monde, selon eux, en deux camps : le « bon » et le « mau-
vais », avec d’un côté les « gentils » et de l’autre les « méchants ». Le
« camp du mal » doit naturellement avoir « mauvaise conscience »
et s’efforcer de retrouver la bonne voie si ceux qui se sont égarés ne
veulent pas être taxés de réactionnaires. Car s’opposer à cette mo-
rale (caractérisée par son déni de la réalité), c’est manquer de charité,
de bienveillance et de bons sentiments, c’est refuser de défendre les
faibles.

Cette idéologie morale s’est imposée à travers plusieurs thèmes en


lien étroit avec les questions de société que sont le corps, la sexualité,
l’éducation des enfants, etc.

C’est cette morale aujourd’hui qui entend régenter la vie quotidienne


et les rapports sociaux en imposant ses propres conceptions idéolo-
giques et de ce qu’elle estime être le Bien en matière de mœurs et de
culture. Par-là, elle a une dimension totalitaire incarnée par l’émer-
gence d’une pensée unique et d’un politiquement correct.

Mais la morale progressiste va plus loin encore que de rejeter dans


l’univers des préjugés toute forme de pensée critique. Elle s’efforce
aussi de traquer les mauvaises pensées, les idées malsaines, les
sous-entendus, les allusions, les blagues de mauvais goût et les pa-
roles coupables, et va même jusqu’à pratiquer la délation et le dépôt
de plainte en justice. Il y a là un côté inquisiteur et justicier, hypocrite
et orwellien. Cette morale introduit une nouvelle ère de soupçon et de
méfiance dans les rapports sociaux et le monde intellectuel. Jugeant
tout à l’aune d’une certaine conception du Bien, elle réhabilite l’idée
de faute ou de péché par pensée, par parole, par action, voire par
omission.
Au nom de leurs principes, les nouveaux censeurs voudraient bannir
le franc-parler du vocabulaire, expulser du langage les mots qui ne
leur reviennent pas. Dans cette novlangue que nous impose les pu-
ritains modernes, il ne faut plus dire « aveugle » mais « mal-en-
tendant », ne plus parler de « sexe », mais de « genre binaire ».
Ces mots qui ne veulent plus rien dire colonisent petit à petit notre
langage et sanctionnent les « dérapages » des humoristes et jusqu’aux
« blagues douteuses » de notre voisin de table.

Cette morale verse aussi dans un sentimentalisme et une victimisa-


tion excessive oubliant l’idée même de responsabilité. Là aussi, dans
une ferveur malhonnête, le langage est caricaturé et dénaturé dans
son usage et ses significations. En plus de l’idée que le monde est
composé de deux camps comme je le soulignais plus haut — celui du
bien et des gentils et celui du mal et des méchants —, on peut trouver
dans ses discours des caricatures opposant les mots « amour », « fra-
ternité », « générosité » à « haine », « égoïsme », « fermeture ». En
toile de fond du débat, il y a toujours une sorte de chantage affectif
et victimaire jouant sur le sentiment de culpabilité et sur la mauvaise
conscience. Et celui qui ne souscrit pas à cela, qui ne se soumet pas,
est naturellement un salaud. Qui n’a pas l’ambition de sauver l’huma-
nité, d’être un défenseur des victimes des discriminations, des oppri-
més, des persécutés, qui n’est pas porté par de telles idées nobles et
généreuses est nécessairement suspecté d’œuvrer contre la réalisation
du bien et de ce qui est moralement bon.

Cette pression sur les opinions et sur les comportements orchestrés


par les faibles et leurs nobles défenseurs est telle qu’elle prend la
forme d’une tyrannie des minorités au nom du Bien.

Par tyrannie des minorités, j’entends la morale des puritains expri-


mée sous la forme d’interdits qui s’imposent à la majorité de l’opinion
publique. Il s’agit d’interdits de penser, de parler et d’agir. Bien sûr,
les moyens pour y arriver ne sont pas de l’ordre du châtiment mais
plutôt de l’exclusion sociale. Il faut réduire celui qui parle différem-
ment et qui émet un doute, à un malade mental, voire à un fasciste.
Cette forme de tyrannie consiste donc à psychiatriser celui qui n’est
pas d’accord : c’est un fou, un malade, un nazi, un antisémite, un ra-
ciste, un monstre, une bête... Ce qui est en jeu ici, ce n’est rien d’autre
que l’interdiction de la pensée et de l’interrogation.

Tout se passe du point de vue de la morale comme si la liberté était


un risque trop grand, un péril que la société ne pouvait pas assumer.
Même la culture classique est remise en cause alors qu’elle émancipe,
permet de problématiser, de penser. Par exemple, je me souviens de
représentations de tragédies grecques annulées face à la contestation
des étudiants gauchistes, qui y voient (comme dans Les Suppliantes
d’Eschyle) une représentation colonialiste et raciste.

Je note enfin que cette réapparition du puritanisme sous forme d’une


tyrannie inverse le rapport à la majorité qu’avait défini Tocqueville.
En effet, le philosophe français voyait dans le phénomène démocra-
tique le risque d’une tyrannie de la majorité, c’est-à-dire d’une ty-
rannie de tous sur les individus et les minorités. Mais aujourd’hui, se
produit exactement l’inverse, on assiste à une forme de tyrannie des
minorités sur la majorité.

Par puritanisme moderne, j’entends donc le fait de purifier les dis-


cours, les comportements, les mœurs en général, de tout contenu vi-
sant à nier la souffrance des minorités dans l’histoire et face aux pou-
voirs établis (politique, économique, mais aussi forces de l’ordre…).
La morale du camp du Bien repose tout entière dans la défense des
minorités, par principe considérées comme opprimées, y compris si
les pouvoirs combattus ont pris le relais de la parole progressiste. Car
le plus extravagant dans tout cela, c’est que la morale s’emporte, alors
qu’en face le pouvoir politique lui est tout acquis. Le bien-pensant
peut alors contester l’autorité en se faisant passer pour un rebelle,
voire un héros, alors que tout le monde est d’accord avec lui, à com-
mencer par l’autorité publique elle-même ! Le moraliste moderne ne
fait que reconduire l’opinion commune, sans risque et sans danger,
mais en en retirant de la gloire. Il fait régner de manière tyrannique,
à son niveau individuel, la loi morale, qui est la loi de l’opinion pu-
blique, tout en se vivant lui-même comme un révolutionnaire, ce qui
le rend d’autant plus ridicule.

Pour conclure, je dirais que ce tournant du moralisme au sein de la


société est un mouvement idéologique de vaste ampleur qui est très
hétérogène. Une chose est certaine, ce mouvement de moralisation
est bien réel. Il tend à discipliner le genre humain et à imposer des
impératifs de pensée par différents canaux de diffusion. Mais, en re-
fusant de poser le problème du malaise identitaire européen, la mo-
rale progressiste se montre incapable de répondre aux nombreuses
questions de société — immigration, histoire et revendications des
minorités, communautarisme, évolution des mœurs, etc. — qui élec-
trisent le débat public. Il nous faut donc une autre morale, plus en
phase avec la réalité et sa complexité.

La morale naturelle,
du plaisir à la méritocratie
La critique de la morale progressiste que je viens de développer ne
peut se satisfaire d’elle-même. On m’accuserait alors de déconstruire
la morale traditionnelle sans rien proposer de positif en échange. Or,
je vais vous présenter ce qu’est la morale naturelle qui est, à mes yeux,
le moyen le plus efficace de régulation de la société.

Par principe, il est difficile de définir une « morale naturelle » car cela
reviendrait à isoler une nature que nous ne pouvons connaître. Mais
nous pouvons essayer d’envisager quels éléments a priori, c’est-à-dire
universels et nécessaires, peuvent constituer une morale avant toute
historicité, avant toute entrée dans l’Histoire, et donc avant tout re-
pères liés à un espace culturel.

Certes toute morale est liée à une culture et consiste précisément à


domestiquer la nature en nous. Pourtant, c’est bien ce que Rousseau
avait tenté de faire dans le Discours sur l’origine et les fondements de
l’inégalité parmi les hommes, et en remontant ainsi dans une tempora-
lité fictive mais opératoire, il était parvenu à distinguer une morale
au sein de la nature. Celle-ci se constituait de deux éléments : la pitié
et l’amour de soi. Ce dernier n’étant pas l’amour-propre mais l’amour
du genre humain mêlé à un instinct de conservation de sa propre vie
et de l’espèce.

Hobbes envisageait lui, la paix et la préservation de soi-même comme


des biens que les lois de la nature défendent et sur lesquels elles se
fondent. Il souligne ainsi que la loi naturelle et la loi civile sont de la
même espèce, visent toutes deux l’équité, bien qu’elles soient des par-
ties différentes de la loi. La loi civile et sa législation venant cependant
limiter le droit de nature — la liberté naturelle de l’homme — pour
permettre l’instauration de la paix.

Sans reprendre les catégories de Rousseau et de Hobbes, j’aimerais


distinguer trois éléments constitutifs d’une « morale naturelle », ou
d’une morale avant la morale.

Ces trois éléments que je vais développer ci-dessous, les voici : l’ab-
sence totale de valeurs morales absolues au sein de la nature (de type
Bien et Mal), un rapport au monde fondé sur le refus du dualisme, et
enfin le respect de l’inégalité naturelle entre les êtres.

Petit détour dans un monde


sans morale
Pourquoi penser en théorie une absence de Bien et de Mal ? Parce que
si l’on enlève tous ses attributs culturels, qu’on le comprend hors de
tout plan historique, alors il devient possible de voir l’homme comme
un être qui désire simplement la conservation de son corps et de sa
vie, sans contrainte et sans obligation. Ce principe de conservation ne
commande rien d’autre à l’individu que la jouissance de ce qui est né-
cessaire à la satisfaction de ses besoins. Il y a alors un équilibre parfait
entre ce qu’il désire et ce que le monde peut lui offrir. En ce sens, le
désir qu’il éprouve n’est en rien répréhensible mais simplement l’ex-
pression de la nature, il est parfaitement innocent.

Avant l’apparition de toute morale, de toute notion de Bien ou de Mal,


on peut imaginer un homme à l’état de nature vivant paisiblement
avec lui-même, sans conflit avec ses semblables et en harmonie avec
le monde animal. Il chasse et pêche pour se nourrir sur des territoires
vierges où la notion de propriété n’existe pas encore, et donc ne vole
rien à personne. L’idée même de vol lui est étrangère, il ne connaît pas
le mensonge, la dissimulation, la tromperie, la jalousie. Cet homme
n’est pas encore pris dans la spirale de la socialisation dans laquelle la
comparaison avec autrui est inévitable à chaque instant. Il ne vit que
dans l’instant, une sorte d’éternel présent où le monde correspond au
désir qu’il en a.

Une morale naturelle est à comprendre comme un rapport pacifié de


l’homme avec lui-même. C’est-à-dire qu’il n’est pas soumis à des im-
pératifs moraux, à des commandements en vue d’un Bien, puisqu’il
vit dans un monde sans morale. L’absence de morale implique une
absence de devoir. Personne ne peut imposer une quelconque loi mo-
rale à un tel homme, disons un homme naturel. Surtout, le désir sous
toutes ses formes, à commencer par le désir sexuel, n’est pas condam-
nable, le plaisir n’est pas défendu.

Dans ce contexte, une seule obligation peut s’imposer à lui, au regard


de l’amour de soi, c’est le respect de ses propres enfants. En clair, il
existe un tabou primordial : l’inceste, lequel constitue l’unique forme
de morale, mais cela pour des raisons qui consistent à respecter l’hu-
manité elle-même.

L’apparition des grandes catégories morales en termes de Bien et de


Mal est une question d’une complexité extrême à laquelle il m’est
impossible de répondre clairement. Du moins, il apparaît qu’elles ne
peuvent être le produit d’un rapport direct de l’homme à la nature,
tel que je l’ai explicité à la lumière de Rousseau. Ou, pour le dire en
ces termes : le Bien et le Mal ne peuvent apparaître autrement que
sous l’effet d’un bouleversement dans le rapport de l’homme avec la
nature, ou encore dans sa manière de vivre et d’accepter sa propre
nature. L’effet de la socialisation pour Rousseau aurait pu avoir de
telles conséquences.

J’aurais également pu me tourner vers Claude Lévi-Strauss dans Les


Structures élémentaires de la parenté, qui considère que toute société se
fonde sur des structures élémentaires au niveau du mariage et de l’in-
terdit de l’inceste. Mais dans tous ces cas, l’existence d’un tabou pri-
mordial ne permet pas de comprendre l’apparition, et encore moins
la légitimité des valeurs morales telles que nous les connaissons. Au-
trement dit, le Bien ne peut être qu’une invention, une fabrication, et
donc un mensonge.

Cela dit, il s’agit bel et bien d’un mensonge opératoire puisqu’il se


trouve être au fondement de la religion chrétienne et par là même
de la civilisation occidentale et au-delà. Comme nous l’avons vu avec
Nietzsche, le Bien est une valeur, c’est-à-dire une interprétation du
monde, dont nous avons oublié d’interroger l’origine et qui se présente
comme une vérité allant de soi. Or tel est le problème des valeurs ab-
solues qu’elles ne souffrent pas, par définition, de remise en cause,
encore moins de contestation. Mais quelle légitimité pouvons-nous
continuer d’accorder à de tels impensés ? Et quelle valeur attribuer à
toute valeur, sitôt que nous commençons à en sonder le fond, c’est-
à-dire le vide ?

Le son que nous renvoient les statues que sont les valeurs est sourd,
creux et sans consistance. C’est en cela qu’une morale des valeurs
absolues est toujours illusoire et mensongère. Bref, par contraste, on
saisit qu’une morale naturelle s’attache à assumer que la vie soit sans
pourquoi, sans explication, sans justification. Il s’agit de renoncer à
l’absolu pour mieux saisir ce qui est dans le mouvement même du
monde. Sans quoi le risque est de sombrer dans le fanatisme de ceux
qui pensent détenir une vérité définitive.
La réunification du monde
À partir du moment où un tel rapport au monde est imaginable et que
le Bien en soi est contesté, il s’ensuit une remise en cause du dualisme.
En clair, le monde ne trouve pas sa justification dans une réalité su-
périeure, un monde au-delà du monde sensible. Ce dualisme a forgé
pourtant l’essentiel de notre compréhension du réel depuis Platon et
son monde intelligible, jusqu’à l’avènement du judéo-christianisme.
Car voir le monde sous l’angle d’un Bien idéal, par opposition à un
Mal, a permis de dissocier deux réalités (sensible-intelligible) dont
l’une n’est que transitoire, imparfaite, et l’autre un horizon indépas-
sable.

Autrement dit la morale dite « superflue » (non-naturelle), la mo-


rale fabriquée, distingue deux réalités quand la morale que j’ai définie
comme naturelle, primordiale, voit le monde dans son unicité. Pour
cette dernière forme de morale, il n’y a qu’un seul monde, une seule
réalité. En somme, tout est déjà là, pas de salut après la vie, pas de
paradis à espérer. De fait, l’ensemble des sociétés traditionnelles de
l’Antiquité considérait le monde comme sa propre fin et non comme
un passage vers une autre forme de vie. Le monde d’ici-bas n’avait
pas d’autre sens que lui-même, pas d’autre horizon que ses propres
limites, pas d’autre finalité que sa propre mort.

Dans cette perspective, le monde est entièrement connaissable dans


son fonctionnement par le développement des sciences, mais repose
sur une absence de double idéal qui le justifierait, et donc sur un
mystère qui n’a pas de réponse. Tout dans le monde est connaissable
mais l’origine du monde lui-même est un mystère sans réponse pos-
sible. En ce sens, la morale naturelle consiste ici à accepter le monde
tel qu’il est, et à ne pas déplorer qu’il ne coïncide pas avec ce que nous
en attendons. On comprend que ce refus du dualisme a pour consé-
quence de ne pas chercher à justifier la vie, à ne pas déplorer et à ne
pas maudire ce qu’elle est (pour paraphraser Spinoza). Le monde, et
plus largement la vie, sont. Charge aux hommes de vivre cette vie
qu’ils n’ont pas demandée certes, et qui est sans justification, mais
qu’il relève de leur dignité d’accepter et de construire, y compris dans
l’absence de sens.

Une telle morale est fondamentalement tragique au sens des Grecs,


c’est-à-dire qu’elle fait face à l’impossible, voire au non-sens du
monde, sans se cacher dans les mensonges de la morale au sens du
monothéisme. On peut parler ici d’une morale supérieure, voire d’une
morale pour hommes supérieurs : je comprends par là une morale
pour hommes libres, une morale du pur plaisir d’exister, sans obliga-
tion ni contrainte.

Quand le dualisme sensible-intelligible est rejeté, alors tombe un


second dualisme (qui se cache derrière le premier), le dualisme
corps-esprit. Pour le dire autrement, si le monde est sans réalité su-
périeure, alors l’homme lui-même n’est pas scindé en deux instances
dont l’une, spirituelle, commanderait l’autre, physique. J’y reviendrai
plus bas avec Spinoza.

Toute morale du Bien, notamment dans sa compréhension religieuse


par le monothéisme, est de nature à dévaloriser le corps, les instincts,
le désir. Or la vraie morale ne consiste-t-elle pas plutôt à respecter
la vie sans la juger ? Et donc à ne pas moraliser son aspect sensible ?
Or, si la morale naturelle repose sur un rejet du dualisme, alors c’est
qu’il faut revenir au corps comme fondement de la morale. Cela ne
signifie pas que nous ne serions que des corps sans esprits, mais plu-
tôt que corps et esprit ne font qu’un. Donc la morale véritable relève
d’une spiritualisation du corps et d’une incarnation de l’esprit. Spi-
ritualiser le corps, c’est faire droit aux instincts qui sont les nôtres
comme la marque même de la vie, laquelle seule est sacrée. Incarner
l’esprit, c’est rendre sensible nos représentations spirituelles ou men-
tales dans la matière, comme dans l’art par exemple. Comme une
forme de sublimation de l’homme par lui-même dans un effort de
création. La vie ne sert à rien d’autre qu’à créer, donc à déployer toute
notre puissance. Sous cet angle, on comprend que c’est l’homme qui
est divin, Dieu n’est plus qu’une représentation parmi d’autres, tantôt
des craintes, tantôt des espoirs, des êtres angoissés ou malades.

Se satisfaire des différences


entre chacun, est-ce si mal ?
On voit bien que mon idée de morale naturelle était pour ainsi dire
la norme des sociétés traditionnelles par opposition aux sociétés mo-
dernes. J’appelle traditionnelles les sociétés qui fondaient leur orga-
nisation sociale et politique sur un principe déjà présent au moment
de leur apparition et qui les justifiait. Tout le sens de la vie en société,
dès lors, était de rendre effectif ce principe dans tous les aspects de la
vie collective. Il s’agit de se rendre présent à l’origine du monde, car
c’est elle qui fait autorité.

Aujourd’hui, dans nos sociétés modernes, on aurait tendance à com-


prendre une telle organisation sociale comme folklorique, passéiste,
ou encore réactionnaire, précisément parce que les sociétés modernes
comprennent leur propre histoire comme un arrachement à leur
passé et un saut vers l’avenir, considéré comme une permanente re-
cherche de progrès. Or qu’est-ce qui est le plus juste aux yeux des
sociétés traditionnelles ? Et, en ce sens, qu’est-ce qui fait autorité ?
Que chacun soit à sa place, celle qui lui revient par nature. Et non
seulement que chacun l’accepte mais qu’en plus, chacun y excelle.
Exceller à la place qui est la sienne, voilà le vrai visage d’une société
juste pour les Anciens.

Dans ce contexte, il faut comprendre que les différences qui existent


naturellement entre les êtres ne sont pas à rejeter mais au contraire
à valoriser. Car si la nature a mis chacun là où il est, c’est que cha-
cun a un rôle à jouer à sa place dans l’harmonie du tout. On pourrait
prendre l’image de la biosphère pour comprendre ce point, où le vi-
vant est un règne dont chaque espèce, chaque individu participe à
sa place à un équilibre qui le dépasse. Autrement dit, le tout est plus
important que les parties même si celles-ci participent au tout.
Mieux encore, non seulement la morale naturelle consiste à respecter
les inégalités, mais également à valoriser la hiérarchie. Entendons-nous
bien, il existe bien une hiérarchie dans les sociétés modernes et démo-
cratiques, mais la différence est que dans les sociétés traditionnelles,
la hiérarchie est naturelle, quand dans les sociétés démocratiques elle
est choisie.

C’est ainsi par exemple qu’Aristote, dans Les Politiques, justifiait l’es-
clavage comme naturel. Certes, à des yeux contemporains, la chose
paraît insupportable mais sans aller jusque-là, peut-on du moins po-
ser la question de la hiérarchie. En d’autres termes, tous les êtres ne
sont pas destinés aux mêmes choses, aux mêmes fonctions, ni aux
mêmes vies. En ce sens, l’illusion démocratique consiste ici à pen-
ser que les mêmes droits font les mêmes compétences. Et peut-être
faut-il voir dans l’idée des droits de l’homme la transposition poli-
tique d’une idée morale chrétienne fondamentale : l’égalité de tous
les individus au mépris des différences. Le droit entend rectifier la
nature, laquelle nous semble injuste, mais comme le demandait Cal-
liclès à Socrate, le droit n’est-il pas ici l’instrument des faibles pour
triompher des forts ? La nature serait donc véritablement injuste ?
Réponse avec Spinoza.

Le désir est intouchable


Que dit Spinoza de la nature et quel est son rapport à la morale ? Très
simplement, le philosophe entend sortir le désir et les passions de
l’ordre de la morale. Dans l’Éthique, je l’ai montré plus haut, il montre
le caractère illusoire du Bien et du Mal en tant que valeurs abso-
lues. Dans ce contexte, le bien n’est rien d’autre que ce qui m’est utile
(utile-propre). Il pense donc un passage progressif à la liberté et à la
joie grâce à l’émancipation de l’homme par rapport à la morale.

Pour y parvenir, il faut réaffirmer la nature — et notamment la na-


ture en nous, c’est-à-dire le désir et l’ensemble des affects — indépen-
damment de toute morale. Le désir n’est pas condamnable puisqu’il
est naturel. Il n’est que la manifestation d’une dynamique vitale. Il ne
peut être un mal que compte tenu de ses éventuelles conséquences ou
encore des pressions sociales, mais pas en lui-même. À l’inverse, si
le mal est vu comme une propriété essentielle du désir, ce n’est qu’en
raison des mythologies religieuses du péché originel, qui vont l’ins-
crire sous le registre de la faute.

Derrière cette idée que le désir est mauvais en soi et donc condam-
nable, se trouve une erreur plus profonde que Spinoza relève, et qui
consiste à considérer l’esprit comme indépendant du corps, et surtout
à le penser comme une instance supérieure qui commande au corps.
Cette idée déjà présente chez Platon selon laquelle le corps est le tom-
beau de l’âme constitue une cible privilégiée de Spinoza, car pour lui
le corps et l’esprit ne forment qu’une seule et même chose : l’homme.
Celui-ci constitue ainsi une modalité de la nature. Par conséquent, le
désir de l’homme n’est rien d’autre que l’expression de la nature, il est
donc amoral — c’est-à-dire hors de toute morale, ni bon ni mauvais
en soi.

Autrement dit, s’il n’y a pas de séparation entre corps et esprit, cela
signifie que l’esprit n’est pas supérieur au corps, et qu’il ne commande
pas au corps par une quelconque volonté. Or telle est la première er-
reur des moralistes : séparer corps et esprit et considérer que l’homme
est capable par sa seule volonté de contrôler son désir et ses affects, et
donc d’en déduire qu’il est doué d’un libre arbitre.

Pour Spinoza, au contraire, c’est l’appétit, le désir, et non le libre dé-


cret de l’esprit qui nous pousse à agir. Il y a donc détermination de
l’esprit par le corps (comme chez Nietzsche plus tard). Toutes nos ac-
tions, nos idées, nos rêves ou volitions, tout cela est soumis au corps
et non au jugement de l’esprit qui déterminerait la volonté. Il s’agit
toujours d’un mouvement spontané du corps. En clair : pas de liberté
de l’esprit, croire le contraire n’est qu’une illusion.

D’où la deuxième erreur des mêmes moralistes pour lesquels l’homme,


étant libre, doit exercer un empire sur lui-même pour ne pas céder au
désir qui est par nature, un mal à éviter. Il ne doit pas faillir sous peine
d’être considéré comme un perverti voire un dépravé. Mais Spinoza
remarque qu’il est impossible de contrôler ses désirs et de cesser de
désirer, simplement parce que le désir n’est rien d’autre que ce que
l’on est ! Renoncer à son désir, c’est renoncer à sa nature et donc à
soi-même. En ce sens, on comprend que le désir n’est pas une simple
affectation, c’est plutôt la vie même de l’esprit, l’essence de l’homme.
Spinoza affirme donc que la liberté véritable ne réside pas dans un
prétendu libre arbitre mais dans le pouvoir de comprendre la nature,
et donc d’agir vers plus de perfection, c’est-à-dire de nous libérer des
préjugés de la morale. Ce pouvoir de libération est tout entier dans la
raison. Il est donc absurde de rejeter son propre désir sous prétexte de
respecter un bien illusoire. Car le désir s’inscrit toujours dans l’ordre
commun de la nature, il n’est pas immoral et encore moins irration-
nel, il est naturel et donc rationnel.

Par conséquent, le désir n’est pas non plus la marque d’un esprit mal-
faisant. Les valeurs absolues peuvent donc être renvoyées à la supers-
tition. Le Bien véritable n’est pas une valeur mais consiste simple-
ment pour l’homme à reconnaître sa nature comme nécessaire et de
savoir se réjouir de ce qu’elle est.

Toute la démarche spinoziste consiste donc à éviter deux écueils : d’abord,


l’idée d’un Bien et d’un Mal en soi, propres aux morales théologiques et
qui supposent des valeurs transcendantes, et ensuite l’écueil inverse, c’est-
à-dire un complet relativisme qui dirait (à la manière d’Ivan Karamazov)
que puisque Dieu n’existe pas, alors tout est permis.

Voyons désormais ce que Nietzsche, influencé en partie par Spinoza


sur ces questions, a par la suite proposé pour élever l’homme au statut
de surhomme.
Suivons notre nature,
devenons surhumains !
Nietzsche a toujours recherché l’ennoblissement de l’homme. Que
dirait-il aujourd’hui ? Vers la fin de sa vie, il dit : donnez-moi un
instant l’opportunité de voir le surhumain ; mais il est à craindre
qu’arrive le dernier homme – l’homme d’aujourd’hui. Le dernier
homme est celui qui n’a plus de désir, qui se contente de vivoter, qui
se complaît dans la médiocrité. Le dernier homme est l’homme épuisé
physiologiquement, et nerveusement, il ne croit plus en grand-chose,
il ne veut plus travailler. Nietzsche dirait peut-être que notre époque
prétend être celle de la passion, mais elle est tiède, elle n’est plus vrai-
ment dans la spontanéité.

Le dernier homme est représenté comme l’antipode du surhumain : il


y a une sorte de choix à faire ici, avec la différence que le surhomme,
il faut le vouloir, alors que le dernier homme c’est une pente — il se
fait tout seul. La passivité s’installe dans nos vies sans que nous nous
en rendions compte. On n’a pas besoin de dévaler la pente à toute
vitesse : on glisse tout doucement, mais sûrement, vers le néant (le
néant de pensée, de culture, etc.). Cette pente, ce déclin, se fait tout
doucement et ne nécessite pas vraiment de résistance : c’est pourquoi
Nietzsche dit qu’il faut résister activement pour ne pas sombrer.

Il y a cette volonté chez Nietzsche de ne pas laisser le hasard dicter


notre mode de vie, mais se discipliner. « Il faut être à cinq pas de la
tyrannie », sans pour autant aller jusqu’à la tyrannie, car elle entraîne
la monomanie. Une discipline doit être très grande sans être extrême,
pour ne pas réduire l’énergie par conduite excessive. Il faut laisser
un peu de liberté à nos « chiens sauvages », nos pulsions, sans leur
donner libre bride. Il n’y a pas cette volonté d’analyser ses pulsions
pour arriver à les gérer, mais cette volonté de leur laisser leur spontanéi-
té : elles peuvent rester inconscientes, à condition de trouver un espace
d’expression.
De la même manière Nietzsche dira que le pire des crimes contre
la vie est d’empêcher la volonté d’être ce qu’elle est, par exemple de
refuser à un être vivant de réaliser sa puissance, d’exprimer son être.
Dans ce contexte, est bon seulement ce qui permet d’accéder à une
plus grande perfection de la nature humaine, est mauvais ce qui est
contraire à cette nature. Cette plus grande perfection se manifeste par
la joie que nous éprouvons quand nous nous sentons en accord avec
notre désir.

Autrement dit, quand j’agis dans le sens du renforcement de mon être


et que j’accomplis ce dont je suis capable, j’éprouve de la joie. La vertu
véritable n’est rien d’autre que cet accomplissement de moi-même. Là
est donc le point le plus important : la vertu véritable et la puissance
sont une seule et même chose. La nature ou essence de l’homme est
dans ce qu’il a le pouvoir de faire, et sa vertu ou puissance est de
le faire, pas de l’en empêcher comme dans les morales théologiques.
On comprend que la vertu est le déploiement de mon être, et non le
respect d’un Bien moral. Cette vertu s’identifie donc avec ce qui m’est
utile dans ce déploiement et consiste dans l’effort pour persévérer
dans mon être. Ce qui est véritablement moral, ce n’est rien d’autre
que de réaliser ce que nous sommes.

C’est en ce sens donc que l’on peut comprendre également la question


du libertinage. Dom Juan par exemple va de conquête en conquête
parce qu’il est homme, c’est-à-dire libre, et qu’en tant que tel son dé-
sir déborde toute norme. L’attitude moralisante ici consistera, quant à
elle, à dire que Dom Juan est vicieux, voire malade.

Mais vivre selon la morale naturelle nous engagerait à ne pas juger


Dom Juan, puisque c’est sa nature qu’il déploie. Un libertin – du latin
libertinus, « esclave qui vient d’être libéré », « affranchi » – est celui
qui remet en cause les dogmes établis, c’est un libre-penseur dans la
mesure où il est affranchi, en particulier, de la métaphysique et de
l’éthique religieuse.

La morale naturelle nous somme d’assumer notre humanité, de ré-


sister à une propension à la lâcheté et d’aimer la vie avec tous ses
risques. Elle contribue à accepter son désir tel qu’il est et à adopter
une morale sans obligation ni sanction, profondément enracinée dans
la vie avec pour moteur le courage et comme but l’élévation et la créa-
tion mais aussi les plaisirs de l’existence.

En définitive, la morale naturelle peut se comprendre comme un en-


semble simple et limité de principes de vie. Il nous faut vivre pour
assumer notre humanité et pour créer — par exemple, avoir des en-
fants, c’est créer des formes de vie nouvelles. Il ne faut pas déplorer
que le monde ne soit pas idéal, mais l’aimer tel qu’il est. Il faut accep-
ter son propre désir sans le refouler par une morale d’obligations. Et
enfin, il faut aller jusqu’au bout de sa propre nature, c’est-à-dire de sa
puissance, sans chercher à être ce qu’on n’est pas.

Adhérer à ces principes de vie, c’est échapper aux déterminismes ca-


chés. C’est affirmer sa puissance d’être, devenir surhumain au sens de
Nietzsche. C’est devenir un individu cosmique qui ressaisit l’ensemble
de l’univers, l’ensemble de l’histoire du monde et s’élève à un niveau
supérieur. C’est dépasser la sphère privée, pour montrer la voie à
suivre et donner la norme de ce que l’homme doit être. L’individu
libéré indique la pente qui monte. Il vit sous l’égide du dionysiaque.
Le dionysiaque est une notion que Nietzsche définit dès les premiers
paragraphes de son premier livre La Naissance de la tragédie, et qu’il
oppose à l’apollinien. Dionysiaque et apollinien forment un couple
et sont deux manières d’aborder et de comprendre la vie. L’apolli-
nien, c’est la représentation claire et rationnelle du monde, ce qui est
rassurant. L’apollinien nous permet d’organiser notre vie et d’apaiser
notre angoisse face à la violence du monde. Le dionysiaque, c’est la
part du désir irrationnel, Nietzsche dit la puissance, qui est la nôtre et
qui déborde toujours la raison et le principe apaisant de l’apollinien.

Vivre selon le principe du dionysiaque, c’est donc faire droit à la puis-


sance créatrice de la vie, à l’élan vital, mais c’est aussi accepter le
sentiment d’horreur et d’épouvante que la vie peut susciter quand on
s’approche trop près, qu’on la vit trop intensément. Goûter la puis-
sance de la vie n’est pas une expérience qui doit être prise à la légère,
elle n’est pas gratuite, elle ouvre sur l’émotion.

Pour conclure, je souhaite citer Bergson et son cours de morale donné


au Lycée Henri-IV en 1893. J’y vois distinctement comment la vie, la
nature et la moralité s’articulent dans un seul et même mouvement
qui conduit à la pleine réalisation de l’homme.

« Mais si l’on prend la nature dans toute sa plénitude, si l’on cherche sous
l’état la tendance, sous le fait la raison pressentie par l’esprit qui l’explique,
on s’aperçoit que plaisir, sentiment, développement et aspirations intellec-
tuelles, tout cela n’est que l’épanouissement d’une seule et même force, la
manifestation d’un même mouvement, le mouvement qui porte l’homme à
être de plus en plus lui-même, à réaliser de mieux en mieux cette humanité
idéale qui est chez lui en puissance et, en ce sens, la moralité n’est que l’ex-
pansion complète de la nature. »

À votre « grande santé » !


Si la question est comment se débarrasser de la morale progressiste,
il est certain qu’un homme seul n’y arriverait pas, et peut-être est-il
déjà trop tard car on ne peut combattre un raz-de-marée. En re-
vanche, Nietzsche pensait que les cycles qui constituent l’histoire
de l’humanité peuvent s’épuiser d’eux-mêmes pour laisser place à
de nouvelles formes de vie. Peut-être faut-il attendre que ce cycle
s’épuise et arrive à son terme. Peut-être aussi pouvons-nous suivre
les leçons de Zarathoustra et répondre par le rire. D’abord parce que le
rire est pacifique — du moins non-violent — et surtout parce qu’il est
affirmation de la vie et donc de la puissance face à ceux qui veulent
faire taire le fort. « Hommes supérieurs, apprenez donc à rire ! », tel
est l’enseignement du Zarathoustra. De ce point de vue, les possibili-
tés pour se moquer de la morale du gauchisme, la tourner en dérision,
en faire ressortir l’absurdité, sont infinies.

Pour affirmer la vie, il nous faut retrouver ce qu’est l’homme à l’état


naturel. En un sens, tous nos efforts ne consistent qu’à reconquérir
cette « grande santé » dont parlait Nietzsche. C’est ce naturel qu’il
nous faut retrouver, et cette innocence, dont parle Zarathoustra, qui
fait la saveur de la vie ! Comme s’il fallait apprendre à aimer ce que le
destin nous donne — amor fati.

Qu’est-ce que cela signifie pour nous, pour notre vie ? Vous aimez
vraiment votre maîtresse ? N’ayez pas honte de l’inviter à dîner avec
les plus « fidèles » de vos amis, ceux qui sont en ménage, et n’ont
jamais été voir ailleurs. La vie est courte, et il faut savoir l’aimer avec
ses risques pour retrouver le sens authentique du dionysiaque, et res-
pecter ses propres désirs. Aller jusqu’au bout de sa propre nature, de
cette ivresse qui rend l’existence et les passions dignes d’être vécues.
En un mot, la prochaine fois que vous recevrez une invitation pour
une partie fine, n’y allez pas seul. Emmenez votre maîtresse !