INTRODUCTION A L’ANTHROPOLOGIE

ENSEIGNANT CONCEPTEUR : LAMINE NDIAYE

PROFESSEUR TITULAIRE

CHAPITRE 1 : GENERALITES
1. Introduction
Initier à l’anthropologie est la modeste tâche que s’est assigné ce cours destiné aux
étudiants de Licence 1. Il s’agit précisément d’une initiation plutôt que d’une volonté de faire
savoir et connaître tout à des néophytes qui vont prendre contact et faire l’expérience, peut-
être pour la première fois, d’une discipline qui relève des sciences humaines et sociales.

L’idée première c’est de ne pas prendre l’anthropologie pour ce qu’elle n’est pas. Elle
n’est pas un art, elle n’est pas non plus une façon, à soi, de comprendre les phénomènes socio-
culturels, voire les comportements des êtres humains dans leur quotidienneté. Elle se veut,
avant tout, une science au sens de sciences de l’homme et de la société. Le but de toute
activité scientifique étant d’accumuler de la connaissance, du savoir qui s’emploie à s’ériger
en « vérité », il se pose alors la question de savoir s’il est possible de disposer d’un « savoir
total » sur un « objet » de recherche. Cela n’est pas la vocation de l’anthropologie.

Ainsi, une attitude s’impose qui consiste à recueillir des informations réalistes, c’est-à-
dire objectivement sélectionnées sur la base d’observation et de participation et d’entretiens.
Dans cette perspective, le recours à des procédures qui permettent au chercheur de construire
son ou ses expérience(s) de « terrain en faits sociaux est une condition sine qua non. Il
incombera donc au chercheur en anthropologie de comprendre comment ces phénomènes sont
appréhendés et vécus par ceux qui les ont faits exister et au travers desquels ils s’exercent en
les agitant du dehors et du dedans ; comment un groupe donné vit tel fait d’échange, par
exemple. Cette attitude exige un esprit critique, d’analyse du vécu du groupe en question ;
esprit analytique qui n’a de sens que dans la prise en compte des représentations, des
symboles, des images et des imageries, des affects qui font la spécificité et même la
particularité du groupe en question.
 2. Objet de l’anthropologie et évolution

La conception qu’on a eu de l’anthropologie, l’objet de sa recherche ont varié selon les

écoles de pensée, parfois selon les spécialistes. Il y a quelques années encore l’ethnologie était
considérée comme l’étude des sociétés qu’on disait sans écriture ou sans machinisme, pour ne
pas dire « primitives ». On caractérisait alors la spécificité de cette discipline par son champ
de recherche. Mais rapidement de le terme de « primitif » a été récusé, en raison de son
contenu péjoratif et parce qu’il était associé dans la pensée des auteurs du XIXe siècle à l’idée
de sociétés proches de l’état de nature, « sauvages» ou « barbares ». On concevait alors que
ces peuples sans écriture, sans histoire étaient à l’origine de la chaîne de l’évolution humaine
et donc en opposition radicale avec nos sociétés, dites « civilisées » (Lombard, 2004).

3. La mort du « primitif »
Sur le plan sémantique, c’est le terme de primitif qui pose véritablement problème
l’expression de « société primitive » née des théories évolutionnistes du XIXe siècle a eu dès
le départ une signification péjorative et donc difficilement acceptée « elle sous-entendu que
les groupes ethniques auxquels elle s’intéressait sont plus proches de l’état de nature. Ainsi on
les considère comme des peuples inférieurs aux populations des sociétés dites « civilisées ».
C’est d’ailleurs une des raisons pour lesquelles l’utilisation du terme « primitif » reste gênante
; ce vocable étant dès le départ, associé à « barbare », « sauvage ». Le mot lui-même est en
voie de disparition à la suite des études de plus en plus nombreuses menées précisément chez
ces peuples, dont on a progressivement découvert la complexité et parfois même la richesse
culturelle. L’un des plus grands ethnologues français, Claude Lévi-Strauss, a écrit dans ce qui
est devenu classique de la réflexion pour les étudiants (Race et histoire, p.32 et 46) qu’il
n’existait pas de « peuples enfants »et que les aborigènes australiens, apparemment si «
primitifs », connaissaient une organisation familiale si complexe que la nôtre, pourrait-on
ajouter, apparaît en regard comme bien élémentaire. Et il multipliait les exemples de ce types,
tant chez les Esquimaux que dans les sociétés d’Extrême- Orient, si réputés dans la
connaissance du domaine « des rapports entre le physique et la morale » (Lombard, 2004).

Mais, si le « primitif » disparait du vocabulaire des sciences de l’homme, les peuples

eux-mêmes, qu’on qualifie ainsi, sont en voie de disparition et il est alors permis de se
demander si l’objet d’étude de l’ethnologie est encore valide.
Sauf dans de rares endroits, les sociétés « primitives » ont été fortement marquées par les
techniques, les influences, parfois même les valeurs de l’Occident, si bien que les
organisations, les modes de pensée, les croyances originales et spécifiques qu’étudiait le
chercheur ont été totalement transformés et ont donné naissance à de nouvelles cultures. Les
colonisations d’abord, la monétarisation de l’économie, l’apparition de la propriété privé,
l’émergence de nouveaux États indépendants ont fait éclater toutes ces sociétés autarciques
d’autrefois, accédant brutalement à l’Histoire universelle (Lombard, 2004).

4. De nouvelles conceptions et une nouvelle approche

C’est la raison pour laquelle l’ethnologie a déserté progressivement le champ du «

primitif » pour s’orienter d’une façon plus générale vers tout ce qui est société et culture
étrangère, c’est-à-dire étrangère » à celle dans laquelle l’esprit a été formé » ( P. Mercier, «
anthropologie sociale », in Poirier, Ethnologie générale, p. 891), pour s’intéresser aux
communautés de petites dimensions, où les relations sont restées interpersonnelles, les
spécialisations économiques et professionnelles moins marquées. Sociétés rurales des
campagnes traditionnelles, communautés plus ou moins isolés, plus ou moins
homogènes, où les relations directe et de parenté domine prédominent et où les
techniques sont simples. Mais aussi collectivités urbaines, où les études ethnologiques se
sont multipliées depuis quelque temps, communautés ethnique ou religieuses, groupes de
voisinage et de quartier, si bien que l’ethnologue n’a plus vraiment de domaine de
recherche strictement délimité. Ce changement du champ d’investigation finit donc par
faire de l’ethnologie autant une démarche qu’une discipline, c’est-à-dire une science
concernée surtout par les groupes ou les sociétés de petites dimensions, mais utilisant des
méthodes et des techniques fondées sur l’oralité, l’observation, l’entretien, voire la
biographie, que sur les statistiques ou les enquêtes lourdes, avec questionnaires de larges
envergures (Lombard, 2004).

CHAPITRE 2 : L’HISTOIRE PROCHE DE L’ANTHROPOLOGIE

Plusieurs sources historiques ont été à l’origine de l’émergence de l’anthropologie

comme discipline scientifique. Il s’agit de la culture philosophique du siècle des lumières, de
l’histoire coloniale, de la théorie de l’évolution naturelle de Darwin.
 1. La culture philosophique du Siècle des Lumières

Une des questions fondamentales auxquelles la philosophie des lumières s’est intéressée,
c’est la réflexion sur la nature de l’homme. La question de la nature renvoyant à la recherche
des origines, donc s’éloigne de la science. Les penseurs des lumières se sont intéressés sur
l’étude des hommes et non pas sur l’homme. La philosophie des lumières fondée aussi sur un
certains humanisme, celui de l’unité de l’homme, permit à l’anthropologie de se constituer.
Cet état d’esprit qui permet de comprendre pourquoi les évolutionnistes ont divisé les sociétés
en culture inférieures et supérieures avec l’idée d’évolution des sociétés en étapes différentes
que sont la sauvagerie, la barbarie et la civilisation. Cela a abouti au postulat selon lequel
l’homme est partout le même.

Toutefois, le principe de l’unité de l’homme n’est pas universel. Dans certaines sociétés,
l’humanité n’a plus de sens en dehors des frontières culturelles. La monographie d’Evans-
Pritchard chez les Nuer du Soudan montre que chez ces derniers, l’étranger est considéré
comme un ennemi ; il est l’autre absolument. Dans son ouvrage intitulé Race et Histoire,
Claude Lévi-Strauss montre que certains groupes humains se donnent le nom de « bons » d’«
excellents », de « complets » et nomment les autres « singes » ou « oeufs de pou ». Les Nagas
de l’Himalaya se disent être les AOR (ceux qui existent) et s’opposent aux autres « les Mirir »
(ceux qui n’existent pas). Godelier donne le nom de « Baraya » qui signifie les grands
hommes. Les wolof sénégalais parlent de « gnakk », terme qui veut dire « barrière », « clôture
» pour nommer les autres, c'est-à-dire, tous ceux qui sont à distance de la culture. Cette
conception de l’homme était aussi connue dans la Grèce antique où il était question d’opposer
les « métèques », étrangers vivant à Athènes et les « barbares », tous ceux ne maitrisaient pas
la langue grecque et qui étaient considérés comme des sous hommes qui coupaient des têtes et
mangeaient des fœtus.

C’est pendant la renaissance que les Européens sont devenus conscients de l’unité de
l’espèce humaine. Avant cette époque, les européens croyaient en l’existence de créatures qui
étaient ni hommes, ni animaux. A ce propos, Leach cite dans son ouvrage intitulé Social
Anthropologie, Marco Polo qui affirmait que les habitants des îles Andaman étaient des
cannibales à « tête de chien ». L’implantation européenne de la culture des voyages a favorisé
la remise en cause l’existence de certains êtres monstrueux habitant dans certaines contrées du
globe. C’est ce qui est à l’origine de la surprise de Christophe Colomb lors de son passage aux
Caraïbes qui étaient sensé habité par des monstres. Ainsi, l’imagination commence à céder le
pas à l’expérience.

L’esclavage et l’évangélisation des peuples « sans écriture » donna davantage d’ampleur à

la question de l’unité de l’homme. St Thomas d’Aquin reconnaissait l’origine unique des
hommes. Puis, le Pape Alexandre VI donna en 1943 à Ferdinand et Isabelle d’Espagne, le
droit de conquête des Antilles afin que soit possible l’évangélisation des peuples autochtones.
Au XVIème siècle, Montaigne, dans ses écrits, disait que les peuples du Brasil vivaient dans
un état de nature et qu’il était du rôle des européens de les civiliser. Les écrits de J.J.
Rousseau à ce propos sont aussi révélateurs. Il souligne dans Essai sur l’origine des langues
que pour mieux se connaitre il est important voire nécessaire d’aller vers l’autre.

Toutefois, c’est à la fin du XVIIIème siècle que se fonde, selon l’expression de Robert
Deliège, la première véritable société d’anthropologie dont l’objectif principal est de vérifier
sur le terrain la vision du monde propre aux lumières. Il s’agit de la société des observateurs
de l’homme qui a eu une courte durée de vie. Cette société va renaître au début du XIXème
siècle, sous la direction de Jauffret. C’est ainsi que le 19 Octobre 1800, deux bateaux, le
Géographe et le Naturaliste, partirent du Port du Havre pour une expédition scientifique vers
les terres australes sous le commandement de Baudoin.

2. L’histoire coloniale
Les récits de voyage ont largement contribué à l’émergence de l’anthropologie. Il suffit
simplement de lire les écrits d’Hérodote et plus récemment de Marco Polo pour comprendre
comment ces derniers ont pu influencer les premiers anthropologues. Cependant, c’est à partir
du XVème siècle (renaissance) que les expéditions européennes vers le reste du monde
commence à se faire sentir davantage.la philosophie des lumières axée principalement sur la
question de l’unité de l’homme est renforcée sur le plan idéelle par les récits de voyage. La
connaissance des autres devient moins ambiguë. Ce qui a favorisé l’instauration des relations
d’échanges entre le monde occidental et les autres qui jusque-là étaient considérés comme les
« autres absolument ». Il s’agit de l’Afrique, les Amériques et de l’Asie.
 C’est à la fin du XVIIIème siècle et plus particulièrement au début du XIXème siècle que
la relation entre l’Europe et les communautés « sauvages » cessent d’être de type commercial
pour devenir une relation d’ordre politique, religieuse. Ainsi né la colonisation qui a pour
vocation d’administrer les « sauvages » de leur apporter la « bonne nouvelle » afin qu’ils
profitent de la performance de la civilisation occidentale, symbole par excellence du progrès.
On est plus dans l’ère de l’idéologie du « bon sauvage » mais dans celle ethnocentrique de
l’être inférieur et barbare que seule la civilisation judéo-chrétienne occidentale peut sauver.
C’est dans cette perspective que les missionnaires ont également participé à la reconstruction
utopique de l’image des créatures inférieures et sauvages qu’il fallait nécessairement
évangéliser et civiliser.

3. Théorie de l’évolution naturelle de Darwin

Darwin naquit à Shrewsburg en 1809 et fut inhumé à la Cathédrale de Westminster en

1882. Ayant participé à une expédition scientifique dirigée par le professeur Henslow de
l’université de Cambridge (1831 à 1836), le jeune Darwin passionné par le métier de
collectionneur partit pour l’Amérique latine à bord du Beagle. Inspirée par la différence de
taille entre les tortues des îles Galapagos, plus grandes et celles du continent dont le
développement est plus lent, il en déduit, après avoir lu Malthus à propos de ses écrits sur
l’évolution des populations, que les organismes doivent s’adapter aux exigences de
l’environnement changeant, afin de survivre. La vie est un éternel combat et que les
organismes les plus apte à résister seront les plus apte à vivre indéfiniment.

C’est le fameux Survival of the fittest. Ainsi, au travers de ses écrits sur l’origine des
espèces, Darwin jette non pas seulement les bases d’une vision évolutionniste des différentes
cultures, mais il remet en cause, par l’usage d’outils scientifiques, l’idée d’une création
jusque-là considérée par l’Eglise et par les hommes comme une affaire de Dieu. Les pères
fondateurs de l’anthropologie. Suite à l’influence de Darwin et notamment de sa théorie
évolutionniste, les premiers anthropologues ont développé des théories allant dans le sens
d’expliquer les différentes étapes de l’évolution des hommes. Chacun des premiers auteurs
cherche à créer une théorie générale de l’évolution de l’humanité applicable à toutes les
sociétés.
CHAPITRE 3 : LES PERES FONDATEURS DE L’ANTHROPOLOGIE

1. Lewis H. Morgan (1818-1881)

Américain et créateur de la première chaire d’anthropologie à Rochester, dans l’État de

New York, il fut aussi le premier érudit à aborder le terrain c’est-à-dire à étudier les sociétés
sur place, comme cela deviendra la règle au XXe siècle. il passa quelques temps parmi les
iroquois et publia La ligue des Iroquois en 19851, la première oeuvre ethnologique qui aborde
les systèmes sociaux et politiques dans une sociétés un État, systèmes qui sont donc fondés
sur relations entre groupes de parenté plus ou moins vastes. Il s’intéresse aussi à la langue et
découvre que les mêmes termes de parenté utilisés par les Indiens servent à désigner un plus
nombre de parents qu’en Occident. Ce système de terminologie de la parenté, il le retrouvera
aussi dans d’autres tribus indiennes et il en induit une corrélation entre terminologie et
fonctionnement des relations de parenté : à système d’appellation différents, règles différents
de l’organisation familiale.

Constatant en particulier que dans les sociétés amérindiennes qu’il étudie, les appellations
« père » ou « mère » servent à désigner aussi les frères du premier et les sœurs de la seconde,
il en déduit que ce système de terminologie est la survivance d’un stade antérieur de
promiscuité familiale et de communauté sexuelle, faisant de tous les frères d’un homme les
conjoints possibles d’une femme et des soeurs d’une femme les épouses tolérées du mari. Il
en résulte une impossibilité réelle de connaître la paternité d’un individu, d’où l’appellation
de père donnée à tous les oncles paternels, géniteurs potentiels. C’est là une des idées
essentielles de son ouvrage, Système de consanguinité et d’affinité (1871). Mais c’est
vraiment dans sa grande œuvre Ancient Society (1877), qu’il révèle le mieux et son talent et
ses conceptions d’évolutionniste. Morgan n’y fait rien moins que d’envisager les grandes
étapes de l’évolution de l’humanité à partir des phénomènes ou des institutions qu’il juge
déterminants pour cette évolution (les techniques et les moyens de subsistance ; la famille et
son organisation ; les formes de gouvernement ; la propriété ; le langage ; n’attachant que peu
d’intérêt à la religion, comme indicateur de changement).

Du point de vue politique, il souligne une opposition fondamentale, qui restera la clé de
toute compréhension des systèmes de gouvernement des hommes, celle existant entre les
sociétés fondées sur les relations entre les groupes de parenté, sociétés donc sans État, où la
solidarité et l’entraide se manifeste à l’intérieur de ces groupes, parfois entre certains d’entre
eux, système de gouvernement qu’il appelle societas, et les sociétés fondées sur la solidarité
territoriale, avec État généralement, et qu’il nomme civitas, celles-ci succédant naturellement
aux premières. Chacun de ces phénomènes, famille, gouvernement, etc., a vu au cours du
temps sa structure et ses fonctions se modifier et a contribué par ses modifications au progrès
général de l’humanité. Car, comme il écrit lui-même, « l’histoire de l’humanité est une quant
à la source ; une quant à l’expérience ; une quant au progrès » (Société archaïque, Avant-
propos). L’évolution est donc unilinéaire et toutes les sociétés ont connu le même
cheminement, par les mêmes stades. Mais l’essentiel de sa problématique repose sur deux ou
trois questions :
« Comment l’humanité a vécu pendant les temps anciens ? »
« Comment, à un rythme à peine perceptible, certains ont une condition supérieure ? »
« Pourquoi d’autres tribus et d’autres nations sont restées en arrière sur le chemin du progrès ?
Et il divise ce chemin du progrès en trois périodes, elles-mêmes divisées en trois sous-
périodes, l’ « état sauvage », la « barbarie », l’ « état civilisé », chacune des périodes ou sous-
périodes débutant par un changement important dans les techniques ou les organisations.

2. Edward B. Tylor (1832-1917)

Quoique anglais et premier titulaire de la chaire d’anthropologie à Oxford, son influence a

été plus grande aux États-Unis qu’en Grande-Bretagne par la place qu’il a faite dans son
oeuvre au terme de « culture », si important, comme on le verra plus loin, chez les
Américains. À la différence de Morgan, il se montre moins déterministe dans la conception de
l’évolution et admet que toutes les trajectoires culturelles des peuples n’aient pu partout se
répéter à l’identique, dans ce mouvement unilinéaire qui était le credo de Morgan et de
quelques autres. Une expérience de terrain au Mexique lui révèle l’importance du contact et
de l’imitation entre peuples, ce qui le pousse à penser que l’évolution a pu s’effectuer avec
des rapports extérieurs et être ainsi plus diversifiée qu’on ne le croyait. En revanche, il se
montre tout à fait orthodoxe par son attachement au concept de « survivance » (survival),
défini comme « les pratiques, opinions qui ont persisté par la force de l’habitude dans un
nouvel état de la société, différent de celui dans lequel elles ont pris naissance » (Primitive
Culture, 1871). D’où l’intérêt porté par les premiers ethnologues aux coutumes et croyances
étranges, susceptibles à leurs yeux de révéler les aspects d’un stade antérieur.
 Bien qu’il se soit intéressé à de nombreux aspects de la vie sociale et également aux
systèmes de parenté, c’est par l’ethnologie religieuse qu’il s’est surtout illustré, avec sa
théorie de l’animisme, point de départ, pour lui, de l’évolution des croyances religieuses.
Orientant ses recherches d’abord vers les mythes, auxquels il consacre plusieurs chapitres
dans son premier ouvrage (Early History of Mankind and the Developpement of Civilisation,
1865), il étend ensuit plus largement sa réflexion au phénomène religieux général. Qu’est-ce
que la religion ? il en donne une définition identique au phénomène qui en est, à ses yeux, à
l’origine, l’animisme, c’est-à-dire la « croyance à des êtres spirituels », définition très large et
précise, alors que plus concrètement on a ensuite considéré l’animisme comme une pratique
tendant à « spiritualiser » le monde naturel, c’est-à-dire à donner un esprit ou une âme à des
éléments de la nature, végétaux , animaux, sites et lieux insolites ou dangereux.

Tylor part de l’idée d’une dualité fondamentale, le corps et l’âme, que suggèrent chez
l’homme d’abord le rêve, puis la mort. Dans son sommeil, on se voit agir, se déplacer, vivre,
si bien qu’on en conclut qu’il existe un double de soi-même, l’âme. Et si celle-ci semble bien
vivante dans ce corps inerte qui celui de l’homme qui dort, elle le restera également dans ce
corps inerte qu’est celui du mort. L’esprit vital quitte alors définitivement un habitacle qu’il
rejoignait autrefois après le sommeil. Cette idée de survie de l’âme va donner naissance au
culte des morts, et en particulier au culte des ancêtres, phénomène qui pour Tylor est
étroitement associé à l’animisme. L’ancêtre qu’on on prie est un esprit qui protège. Si le corps
humain fonctionne grâce à un double spirituel qui l’habite, la nature est également animée par
des esprits identiques. C’est au stade du polythéisme que ces esprits de la nature deviennent
des divinités considérées comme plus ou moins bénéfiques ou maléfiques. C’est alors
qu’apparaît le dernier stade, celui du monothéisme. Derrière ce monde de divinités, l’individu
présume l’existence d’un dieu suprême, créateur, qui dans la conception laïque de Tylor a été
ainsi l’aboutissement de la réflexion religieuse de l’homme à travers le temps et non le produit
d’une révolution divine.

3. James Frazer (1854-1941)

Il fut le grand vulgarisateur de l’anthropologie de la fin de la période évolutionniste. Il fut

aussi le plus discuté, malgré le succès public qu’il rencontra dans les salons de l’Angleterre
victorienne. « Véritable athlète de la recherche », comme on a dit de lui, il travaillait presque
quotidiennement des heures durant, et cela pendant près de soixante ans de sa vie, qu’il passa
« entre deux rayonnement de livres », sans jamais s’aventurer dans des pays plus exotiques
que la Grèce. Représentatif de ce que les Anglais appellent l’ « armchair anthropology »
(l’anthropologie en fauteuil), il a négligé l’expérience directe du terrain, fort de l’idée que
l’étude de l’Ancien Testament, de la Grèce et Rome était la meilleure préparation à celle de
l’homme. Il reste que l’apport essentiel de Frazer fut ses théories sur la magie et sur
l’évolution des sociétés par les trois stades successifs : magie, religion, science. Dans un
premier temps, l’homme croit pouvoir dominer la nature ; dans un deuxième, il reconnaît ses
faiblesses et s’en remet aux dieux, dans un troisième, l’homme domine la nature mais connaît
ses limites. Cela l’amène à distinguer religion et magie. Cette dernière est une sorte de
préscience ou pseudoscience, utilisée pour tenter de manipuler, de domestiquer une nature,
toujours dangereuse. En quête de relations de causes à effets, cet homme va rechercher des
lois, qui en fait sont imaginaires, mais auxquelles il croit dans un premier temps. Deux sont
essentielles, la « loi de la similarité » et la « loi du contact » ou « de la contagion ». Ainsi, le
semblable doit produire le semblable : le dessin de l’animal blessé d’une flèche sur les parois
de la caverne rendra la chasse du lendemain féconde. De même, les choses ayant été en
contact vont continuer d’agir les unes sur les autres, magie dite de « sympathie », par laquelle
un objet ou une partie du corps (ongles, cheveux, etc.) ayant appartenu à quelqu’un peut être
utilisé contre lui.

La pensée évolutionniste ne s’est pas maintenue jusqu’ à la mort de Frazer, en 1941. En

effet, dès la fin du siècle, en 1896, Boas, fondateur de l’école américaine d’anthropologie, lui
adressait les premières critiques dans un article publié sous le titre « Les limites de la méthode
comparative de l’anthropologie » dans lequel il montrait que les phénomènes pouvaient se
développer indépendamment, c’est-à-dire que leur évolution ne répond pas partout aux
mêmes causes. L’esprit humain était susceptible de ne pas obéir aux mêmes lois partout, si
bien qu’il était aléatoire de chercher à « découvrir une histoire uniforme du développement »
des phénomènes culturels, et l’auteur allait jusqu’à montrer le contraire par des exemples
(Race, Language and Culture, p.273).

Il reste que l’évolutionnisme a réussi à balayer un large champ de l’investigation

ethnologique, qu’il nous faut maintenant découvrir d’un point de vue plus général pour mieux
en appréhender les différents aspects.
CHAPITRE 2 : QU’EST-CE QUE L’ANTHROPOLOGIE ?

Le terme anthropologie est élaboré à partir du mot latin anthropologia, emprunté du

grec anthropologos (anthropo : être humain ; logos : étude). A ses débuts, au XXVIème et au
XVIIème siècle, l’anthropologie avait pour vocation d’étudier l’âme et le corps, mais le terme
n’existait pas encore dans le dictionnaire de Furetière (1690).

Il est difficile de donner une définition qui jouit d’une unanimité internationale de
l’anthropologie dont le sens étymologique est : l’étude de l’homme. C’est sans doute ce
caractère vague voire imprécis de cette définition qui est à l’origine de l’usage de quelques
expressions telles que : anthropologie sociale, anthropologie culturelle, anthropologie
physique ou encore anthropologie philosophique. Ce phénomène est dû à la variété des
traditions nationales, des programmes thématiques et des options théoriques.

L’anthropologie est le terme utilisé pour désigner la discipline qui se donne pour tâche
de s’interroger sur l’homme. Par son caractère globalisant, le vocable met en évidence la
complexité des « objets » possibles de toute science de l’homme. Pour reprendre Marcel
Mauss, nous disons tout simplement que l’anthropologie est l’étude de « l’homme total ».
L’ « anthropologie française », ou plutôt l’anthropologie en France, comprend deux (2) sous-
disciplines :
- l’anthropologie physique qui se donne pour tâche de mettre en relation des caractéristiques
physiques de l’homme et de ses comportements sociaux et culturels ;
- l’anthropologie sociale qui se caractérise par deux (2) branches :
1-L’ethnologie (discours sur…) est synonyme d’ethnographie au départ (description des faits,
collecte des matériaux…) ;
2-L’ethnologie proprement dite dont la caractéristique est d’être une démarche par
l’intermédiaire de laquelle l’« esprit » de synthèse et de généralisation trouve le plus grand
privilège.

Une autre définition de l’anthropologie est proposée par le théologien suisse De

Chavannes dans son ouvrage intitulé Une anthropologie ou science générale de l’homme
publié en 1788. La même année, E. Kant procède à la publication de son dernier ouvrage,
L’anthropologie du point de vue pragmatique. A la fin du XIXème siècle, le vocable prend
une signification plus précise. Ainsi, on parle d’anthropologie sociale en Grande Bretagne et
d’anthropologie culturelle aux Etats-Unis. Nous nous intéressons à l’anthropologie sociale,
expression née de la tradition littérale de l’anglais « social anthropologie » qui se traduit
mieux en français par l’ethnologie dont l’équivalent allemand est « völkerkunde ». Le séjour
de Lévi-Strauss au Etats-Unis pendant la seconde guerre mondiale, a été décisif en
anthropologie. Aussi, au cours des années 50 il reprend le terme anthropologie dans le sens
d’une « science sociale et culturelle générale de l’homme ».

Ainsi, nous pouvons définir l’anthropologie comme la science de l’unité et de la

diversité biologique et culturelle.

CHAPITRE 5 : LES CONCEPTS FONDAMENTAUX EN ANTHROPOLOGIE

C'est à l'anthropologie anglaise qu'on doit cet emprunt, plus exactement à E.B. Tylor
dont le volume Primitive Culture parut en 1871. Dès le début de son ouvrage, Tylor donna
une définition de la culture qui a été par la suite citée de nombreuses fois: «La culture ou la
civilisation, entendue dans son sens ethnographique étendu, est cet en- semble complexe qui
comprend les connaissances, les croyances, l'art, le droit, la morale, les coutumes, et toutes les
autres aptitudes et habitudes qu'acquiert l'homme en tant que membre d'une société». Cette
définition, qui est plutôt une description, présente ceci de particulier qu'elle se rapporte plutôt
à un ensemble de faits qui peuvent être directement observés en un moment donné du temps,
comme on peut aussi en suivre l'évolution, ainsi que l'a fait Tylor lui-même. Nous inspirant de
la définition de Tylor et de plusieurs autres, nous pourrions définir la culture comme étant : «
un ensemble lié de manières de penser, de sentir et d'agir plus ou moins formalisées qui, étant
apprises et partagées par une pluralité de personnes, servent, d'une manière à la fois objective
et symbolique, à constituer ces personnes en une collectivité particulière et distincte ».

a) Caractéristiques principales de la culture

On notera d'abord que nous avons repris la formule particulièrement heureuse de
Durkheim et que nous parlons de «manières de penser, de sentir et d'agir». Cette for- mule
est plus synthétique et aussi plus générale que l'énumération de Tylor; elle est par ailleurs plus
explicite que la formule «manière de vivre» («way of life») qu'on trouve dans beaucoup
d'autres définitions. Elle présente l'avantage de souligner que les modèles, valeurs, symboles
qui composent la culture incluent les connaissances, les idées, la pensée, s'étendent à toutes
les formes d'expressions des sentiments aussi bien qu'aux règles qui régissent des actions
objectivement observables. La culture s'adresse donc à toute activité humaine, qu'elle soit
cognitive, affective ou conative (i.e. qui concerne l'agir au sens strict) ou même
sensorimotrice. Cette expression souligne en- fin que la culture est action, qu'elle est d'abord
et avant tout vécue par des personnes; c'est à partir de l'observation de cette action que l'on
peut inférer l'existence de la culture et en tracer les contours. En retour, c'est parce qu'elle se
conforme à une culture donnée que l'action des personnes peut être dite action sociale.

En second lieu, ces manières de penser, de sentir et d'agir peuvent être «plus ou moins
formalisées»; elle sont très formalisées dans un code de lois, dans des formules rituelles, des
cérémonies, un protocole, des connaissances scientifiques, la technologie, une théologie; elles
le sont moins, et à des degrés divers, dans les arts, dans le droit coutumier, dans certains
secteurs des règles de politesse, notamment celles qui régissent les relations interpersonnelles
impliquant des personnes qui se connaissent et se fréquentent de longue date. Moins les
manières de penser, de sentir et d'agir sont formalisées, plus la part d'interprétation et
d'adaptation personnelle est permise ou même requise.

La troisième caractéristique de la culture, que comprend notre définition, est

absolument centrale et essentielle; ce qui fait d'abord et avant tout la culture, c'est que des
manières de penser, de sentir et d'agir sont partagées par une pluralité de personnes. Le
nombre de personnes importe peu; il peut suffire de quelques personnes pour créer la culture
d'un groupe restreint (un «gang»), alors que la culture d'une société globale est nécessairement
partagée par un grand nombre de personnes. L'essentiel est que des façons d'être soient
considérées comme idéales ou normales par un nombre suffisant de personnes pour qu'on
puisse reconnaître qu'il s'agit bien de règles de vie ayant acquis un caractère collectif et donc
social. La culture, au sens anthropologique et sociologique du terme, bien qu'elle
s'individualise, n'est cependant pas individuelle de sa nature; on la reconnaît d'abord et
principalement à ce qu'elle est commune à une pluralité de personnes. Nous avons vu
précédemment comment la notion de culture, qui ne pouvait d'abord s'appliquer qu'à des
individus, en est venue à prendre une nouvelle signification collective. On voit aussi du même
coup que la notion de culture ne s'applique pas qu'à une société globale. Les sociologues
parlent volontiers de la culture d'une classe sociale, d'une région, d'une industrie, d'un «gang».
Ou encore, il arrive qu'on emploie l'expression «sous-culture» pour désigner une entité
partielle au sein d'une société globale (la sous-culture des jeunes) ou lorsqu'on veut faire état
des liens entre une culture et une autre plus étendue dans laquelle elle s'inscrit.

Un quatrième caractère de la culture, auquel de nombreux auteurs ont accordé une

importance presque égale au précédent, con- cerne son mode d'acquisition ou de transmission.
Rien de culturel n'est hérité biologiquement ou génétiquement, rien de la culture n'est inscrit à
la naissance dans l'organisme biologique. L'acquisition de la culture résulte des divers modes
et mécanismes de l'apprentissage (ce dernier terme étant entendu ici dans un sens plus large
que celui que nous lui attribuons dans le chapitre suivant). Les traits culturels ne sont donc pas
partagés par une pluralité de personnes de la même façon que peuvent l'être des traits
physiques; on peut dire que les derniers fruits sont le fruit de l'hérédité, tandis que les
premiers sont un héritage que chaque personne doit recueillir et faire sien. Plusieurs auteurs
ont d'ailleurs défini la culture comme étant un «héritage social»; d'autres ont pu dire que c'est
«tout ce qu'un individu doit apprendre pour vivre dans une société particulière». Recourant à
des for- mules différentes, un grand nombre de définitions de la culture, celle de Tylor y
comprise, ont retenu ce caractère; certains l'ont même érigé en trait principal ou dominant de
la culture.

2. L’autre/l’altérité

L'anthropologie s'intéresse à l'étude des différences entre communautés et cultures.

Ainsi se donne-t-elle pour tâche de porter sa réflexion sur l'autre. Cette pensée sur l'altérité du
positif vivant hors d'occident a été le terrain favorable au développement de certaines idées
qui ont eu pour corollaire le racisme et la xénophobie. Une façon d'aborder la réalité sociale
se construit et l'autre devient « sauvage » non encore civilisé. L'altérité, c'est ce qui
foncièrement autre. C'est ce qui porte, du point de vue de l'imaginal, le symbole du «
catégoriquement diffèrent ». C'est ce « quelque chose », ce « machin » symboliquement
construit, voire socialement institué afin d'intégrer l'autre que l'on n'aime pas, la « chose »
gênante, l'être humain est parfois chosifié. Les tortures « blanches », l'esclavage et les
persécutions juives dans les camps de concentration sont des exemples concrets, l'élément un
peu, presque pas ou pas du tout tolérable, dans le registre de la bestialité, de l'inhumain, du «
culturellement pathologique », de l'impur, du presque rien, parfois du rien ou du non-sens
totale. La notion d'altérité nous interpelle tous.
 Ainsi, mobilise-t-elle toute une gamme de représentation qui, au demeurant, la rend
plus « bavarde ». Ne peut-elle pas être appréhendée qu'au pluriel ? Domaine de l'imaginaire
fondateur d'imageries, elle ne peut, semble-t-il, faire sens que dans une logique culturellement
instrumentée de désintégration absolue sinon de néantisation désirée de l'autre. Plus
précisément, il s'agit de nier l'autre. La perspective est celle du déni de la personnalité et de la
présence de l'autre, individus, groupe, communauté, ethnie, afin de mieux gommer son
essence en vue d'altérer son existence du « visage » social. Cette « politique » insolite de
négation de l'autre a, sans aucun doute, conduit L.-V. Thomas à penser qu'il n'y a pas de mort
plus abominable que celle qui consiste à ôter un peuple de ses principes identitaires.

D'ailleurs, comme le dit si bien l'auteur de l'ouvrage Anthropologie de la mort, « Nier

l'autre..., ce n'est pas simplement refuser de voir en lui le prochain, ni même le semblable ;
c'est surtout et encore : soit l'ignorer en traçant sur lui un trait comme s'il n'existait pas, soit la
réduire à la condition d'objet- chose ou animale- qu'on utilise (esclave, prolétaire exploité,
objet de jouissance sexuel), soit le détruire dans l'érotosadisme, la suppression froide de
l'autre parce qu'il « gêne », soit enfin l'assimiler (c'est-à-dire consentir à l'élever à notre
niveau, le convertir pour se donner bonne conscience)... Afin de mieux exploiter l'autre (lui
ravir ses terres, utiliser à bon compte sa force de travail, éventuellement jouir de ses femmes),
il suffit de lui dénier le titre d'homme et de lui refuser le droit de lui ressembler... ».

3. Le relativisme culturel

C’est au ch. 3 de Race et histoire qu’intervient la première mention du relativisme,

significativement dans un chapitre qui porte sur l’ethnocentrisme : le propos de Lévi-Strauss
est alors de montrer que l’ethnocentrisme confirme malgré lui la validité du relativisme
culturel. « En refusant l’humanité à ceux qui apparaissent comme les plus ‘‘sauvages’’ ou
‘’barbares’’ de ses représentants, on ne fait que leur emprunter une de leurs attitudes typiques.
» On sait en effet que de nombreuses populations se désignent elles-mêmes comme « les
hommes », l’étranger étant alors exclu de l’humanité, de sorte que le déni d’humanité peut
apparaître comme la chose la mieux partagée parmi l’humanité – ce que Lévi-Strauss désigne
comme le paradoxe du relativisme culturel : « c’est dans la mesure même où l’on prétend
établir une discrimination entre les cultures et les coutumes que l’on s’identifie le plus
complètement avec celles qu’on essaye de nier »
 Le relativisme culturel constitue donc une preuve négative par les effets de la diversité
des cultures : c’est en tant précisément qu’on tente de la nier que l’on prouve la diversité des
cultures. Si la preuve du pudding, c’est qu’on le mange, la preuve de la diversité des cultures,
c’est qu’on la nie. Le relativisme se voit d’emblée confiée une fonction critique : il vise à
empêcher la reconnaissance d’une culture particulière comme incarnation de la culture
universelle ; il consiste, non pas à pluraliser l’universel, mais à le dissoudre dans le divers.
Mais ce faisant, il permet de dégager un universel, puisqu’au tri de ce qui est humain et de ce
qui ne l’est pas, il substitue l’universalité de cette attitude sélective.

4. L’ethnocentrisme

Comme le dit Claude Rivière dans son ouvrage Introduction à l'anthropologie, «

l'ethnocentrisme est l'attitude consistant à juger les formes morales, religieuses, sociales
d'autres communautés selon ses propres normes et donc à juger leurs différences comme une
anomalie ». Le fait relève de la « nature humaine ». On le retrouve dans toutes les sociétés
humaines. Ce phénomène d'ethnocentrisme renvoie à l'idée de dévalorisation et de rejet
exacerbé de l'autre qui ne nous ressemble pas du point de vue des mœurs, de la langue, de la
morphologie faciale etc. Les oppositions suivantes sont les effets de l'ethnocentrisme de
certains auteur qui ont eu à distinguer : sociétés modernes/sociétés primitives, mentalité
logique/mentalité prélogique (Lévy-Bruhl) ; pensée froide/pensée chaude selon Lévi-Strauss
même si Spencer tente de justifier cette division élaborée par Lévi-Strauss en disant qu'il ne
renvoie pas à l'idée d'une pensée des sauvages s'opposant à la manière occidentale de
conceptualiser mais d'une pensée non encore domestique selon les lois qui président à la mise
en œuvre d'une pensée occidentale plus dynamique etc.

5. L’ethnie

Issu du terme ethnos (peuple en Grec), le vocable fait penser à une population qui
partagent la conscience commune d'avoir une même origine, de posséder des valeurs socio-
culturelles communes et de parler la même langue. Toutefois, Amsèle et Mbokolo, dans leur
ouvrage Les ethnies ont une préhistoire montrent que les ethnies ont été créées pendant la
période coloniale pour des besoins administratifs et donc n'ont aucun fondement naturel. Ce
faisant, si l'ethnologie est l'équivalent de science des ethnies, nous devons cette acception à la
conception de l'ethnie propre au XIXème siècle.
 6. Le symbolique

Là où Lévi-Strauss se distingue de Mauss, c’est quand il estime que rechercher ainsi «

certaines formes universelles de pensée et de moralité », c’est en fait se donner pour but la
production d’une science des structures de l’esprit humain, c’est-à-dire une science des
mécanismes de la pensée symbolique. Cette définition proprement lévi-straussienne de
l’anthropologie mérite qu’on s’attarde un peu sur elle pour mesurer l’originalité du projet
anthropologique de Lévi-Strauss par rapport à celui de quelqu’un comme Mauss. En effet, elle
se signale par un triple déplacement : en premier lieu rechercher certaines formes universelles
de pensée et de moralité ce serait, selon Lévi-Strauss, étudier l’esprit humain en tant que tel ;
en second lieu, on passe de l’idée de forme universelle à celle de structure ; enfin, se diriger
vers une science des structures de l’esprit humain revient, nous dit Lévi-Strauss, à rechercher
une connaissance des mécanismes de la pensée symbolique. Ce triple déplacement (vers le
vocabulaire de l’esprit, vers l’idée de structure et vers le registre du symbolique) aboutit donc
à cette définition de l’anthropologie comme science du fonctionnement de la pensée
symbolique.

Dans son Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss, Lévi-Strauss situe son projet par
rapport à celui de Mauss en ces termes : « Mauss croit encore possible d’élaborer une théorie
de sociologie du symbolisme, alors qu’il faut évidemment chercher une origine symbolique de
la société8. » Ce qui est ainsi censé conférer son unité au projet anthropologique, c’est qu’il
s’intéresse à des objets liés entre eux par le fait qu’il s’agit d’instances de communication
symboliques entre les hommes : c’est assez évident s’agissant des mythes, qui nous placent
d’emblée dans le registre du discours, mais c’est aussi le cas dans les Structures élémentaires
de la parenté, où Lévi-Strauss montre comment les hommes communiquent à travers les
échanges matrimoniaux, de telle sorte que l’existence sociale devient elle aussi un système de
signes où les individus deviennent eux-mêmes des signes se définissant davantage par leur
position dans ce système que par leur réalité.